Yuyaykusun #3 PDF

Yuyaykusun
Yuyaykusun
Universidad Ricardo Palma

Rector
Dr. Iván Rodríguez Chávez
Vicerrector Académico
Dr. Roberto Chang Chao
Vicerrector Administrativo
Dr. Ronal Figueroa Ávila
Jefa del Departamento Académico de Humanidades

Dra. Virginia Quintana Ávila
Yuyaykusun
ISSN: 2073-6150
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2009-03928
Cuidado de la edición
Raúl Huerta Bayes
Ilustración de carátula
Jorge Velásquez Quintana
Correctores de textos
Rosario Valdivia Paz-Soldán
Ursula Isabel Romaní Miranda
Traducción
Humberto Medina Loo
Evelyn Yoan Salazar Torres
Marianella Domen Zapata
Secretaria
Isabel Jarama Linares
Correspondencia
Av. Benavides 5440, Surco, Lima 33, Perú
Teléfono 708 0000 - Anexos 0255 y 0113
La revista no se solidariza necesariamente con los puntos de vista expresados en los artículos,
cuya responsabilidad asumen sus autores.
Yuyaykusun
Revista del Departamento Académico de Humanidades
de la Universidad Ricardo Palma
Nº 3, noviembre de 2010
Director
Dr. Iván Rodríguez Chávez
Editora
Dra. Virginia Quintana Ávila
Comité Editorial
Mg. Eduardo Arroyo Laguna
Dr. José Martínez Llaque
Dr. Julio Mejía Navarrete
Lic. Franklin Miranda Valdivia
Dr. Jaime Ríos Burga
Dr. Jorge Silva Sifuentes
Dr. David Sobrevilla
Dra. Rosario Valdivia Paz-Soldán
Comité Consultivo
Dr. Aníbal Quijano Obregón (Perú)
Dr. Theotonio Dos Santos (Brasil)
Dr. José Matos Mar (Perú)
Dra. José Luis Grosso, U del Valle (Colombia)
Dr. Paulo Henrique Martins, UFPE (Brasil)
Dra. Alicia Itatí Palermo, UNL (Argentina)
Dr. Benjamín Marticorena Castillo, UARM (Perú)
Dr. Jaime Preciado, UG (México)
Dr. Alberto Riella, U de la República (Uruguay)
Dr. Jorge Rojas Hernández, UC (Chile)
Dr. Adrián Scribano, UNC (Argentina)
Dr. José Vicente Tavares Dos Santos, UFRGS (Brasil)
Índice
Presentación 13
ENSAYOS
Desobediencia epistémica, pensamiento

independiente y liberación descolonial 17
Walter D. Mignolo
Del novecentismo transatlántico a ‘la primera generación criolla’:

el caso interesante de José de la Riva Agüero 41
Thomas Ward
Elogio y elegía de Fernando Silva Santisteban

Discurso en su memoria en la Academia Nacional de Historia 57
David Sobrevilla
Teoría e investigación social en América Latina 73

Julio Mejía Navarrete
Los fundamentos científico-filosóficos del Socialismo del siglo XXI 89

Heinz Dieterich y Raimundo Franco
Puentes para unir los fragmentos del Perú. Dos grandes momentos:
luchas por la tierra (1888-1980) y por la cultura (2009 - ¿?) 105
Rodrigo Montoya Rojas
SOCIEDAD
El cambio climático, de lo global a lo andino:

Un ecocidio anunciado 125
Jaime Llosa Larrabure
Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo 147

Eduardo Arroyo Laguna
«Esta democracia, ya no es democracia…». Reflexiones a propósito
de la consulta vecinal sobre la minería en la frontera norte del Perú 183
Raphael Hoetmer
Las dinámicas nacionales, las relaciones con EE.UU.

y la nueva Institucionalidad Latinoamericana 209
Ricardo Soberón Garrido
Globalización y sistema educativo en el Perú 221

Jaime Ríos Burga
HISTORIA Y ANTROPOLOGÍA
Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970 237

Juan Ramírez Aguilar
La cultura de la tarde: seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil 263

José Antonio Ninahuanca Abregú
FILOSOFÍA
Diálogo intercultural desde la perspectiva de la otredad 287

Ruth Romero Huamaní
Fundamentar la tolerancia. Un examen de la propuesta de John Locke 305

Dante Augusto Palma
LINGÜÍSTICA Y LITERATURA
Alzira de Verdi y La Périchole de Offenbach,

dos argumentos peruanos en la lírica universal. Datos y reflexiones 323
Miguel Ángel Vega Cernuda
En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y

la definición del acrónimo «SPA» 333
Richard Cacchione Amendola
Eleodoro Vargas Vicuña: El Desconocido 351

Marcos Yauri Montero
«El polvo del saber»: la imaginación de cumplir lo anhelado
en un cuento de Julio Ramón Ribeyro 367
Germán Atoche Intili
Apuntes para la presencia de la cautiva, del gaucho y del «Otro» en

la obra de Esteban Echeverría, José Hernández y Jorge Luis Borges 373
Ana María Intili
Adiós a los príncipes muertos y los sentidos nuevos de Moridor 381

Carolina Ortiz Fernández
A ochenta años del sétimo ensayo 385

Roberto Reyes Tarazona
Tres poemas 393

Rosario Valdivia Paz-Soldán
Cinco poemas 395

Maritza Núñez
Dos poemas 403

Iván Rodríguez Chávez
APUNTES
Comentario a la introducción a América y la ira divina:

el indio Santa Cruz Pachacuti en América profunda de Rodolfo Kusch 409
Mario Mejía Huamán
Arquitectura para la locura. Hospitales, hospicios y asilos en Lima 427

Roberto Prieto
Reflexiones sobre la exclusión social y la vulnerabilidad de las

personas adultas mayores y personas con discapacidad en el Perú 455
Franklin Miranda Valdivia
Los avances en el conocimiento del cerebro y el lenguaje 467

Luis Miranda Esquerre
Centralidades reguladas. La experiencia de La Habana vieja 483

Madeline Menéndez
El pensamiento utópico y el problema nacional hoy 497
George Méndez Navarrete
Las ciudades productivas en el Perú 517

Carlos Cavani Grau
Imágenes y percepciones del mundo celestial nocturno

en los pescadores de la costa norte del Perú 529
Pedro Jacinto Pazos
ENTREVISTA
Conversando con John Beverley: «Un giro neoconservador

o neo-arielista en el pensamiento latinoamericano...» 539
Carolina Ortiz Fernández y Julio Mejía Navarrete
TESTIMONIO
«Yo asistí al sepelio de mi padre»

Testimonio de la primogénita del Amauta 555
Gloria María Mariátegui Ferrer
RESEÑAS
Osmar Gonzales Alvarado: Prensa escrita e intelectuales periodistas 1895-1930 559

Carolina Vasi Zevallos
Osmar Gonzales y Miguel A. Rodríguez: El Perú y el mundo actual:

retos del presente 561
Miguel Rodríguez
Carlos Aguirre y Carmen Mc Evoy (eds.): Intelectuales y el poder. Ensayos

en torno a la República de las Letras en el Perú e Hispanoamérica, ss. Xvi-xx, 563
Virginia Quintana Ávila
Nuestros colaboradores 567

Presentación
E
ntregamos a los lectores la revista Yuyaykusun Nº 3, del Departamento
Académico de Humanidades de la Universidad Ricardo Palma, concebida
dentro del cauce directriz de la voz quechua que la nomina y que la define
como un proyecto encaminado a un «repensar» permanente del mundo en que vivi-
mos, el cual se plasma en una obra de reflexión y análisis de la realidad, especialmente
peruana y latinoaméricana y de sus expresiones culturales.
Con la presente publicación queremos agradecer la crítica favorable y acogida
generosa con que los medios culturales del país y del exterior han recibido los dos
números anteriores de la revista, lo que compromete la dedicación de nuestros me-
jores esfuerzos.
En el propósito de contribuir significativamente a la promoción, producción
y difusión de investigaciones en humanidades y de trabajos de creación artística y
cultural, nacionales e internacionales, Yuyaykusun ha recogido, desde su primer
número, aportes importantes de los docentes de nuestra universidad y de destacados
intelectuales del país y del extranjero. Ha constituido luego el Comité Consultivo
de la revista, conformado por prestigiosas personalidades del Perú y de otros países
en los campos del pensamiento y la cultura que ha dinamizado y elevado el nivel
académico de este número.
Dentro del marco de superación constante de la revista, el Comité Consultivo
se amplía y enriquece con la incorporación de tres científicos sociales de nombradía
internacional: Aníbal Quijano, José Matos Mar y Theotonio Dos Santos y, además,
el Comité Editorial integra a su plantel al destacado filósofo peruano, Dr. David
Sobrevilla.
Forman parte de este número de la revista artículos de los intelectuales extran-
jeros: Thomas Ward, Richard Caccione (Estados Unidos de América); Walter D.
Mignolo, Dante Augusto Palma (Argentina), Miguel Ángel Vega Cernuda (España),
Madeline Menéndez, Raimundo Franco (Cuba), Heinz Dieterich (Alemania),
Raphael Hoetmer (Holanda). Los artículos peruanos corresponden a la autoría de
David Sobrevilla, Julio Mejía Navarrete, Jaime Llosa Larrabure, Ricardo Soberón,
Jaime Ríos Burga, Juan Ramírez, José Antonio Ninahuanca, Ruth Romero, Maritza
Núñez, Rosario Valdivia Paz-Soldán, Marco Yauri Montero, Germán Atoche,
YUYAYKUSUN 13
Presentación
Ana María Intili, Carolina Ortiz, Mario Mejía Huamán, Roberto Prieto, Franklin
Miranda, Roberto Reyes Tarazona, Carlos Cavani, Luis Miranda, Eduardo Arroyo,
George Méndez, Carolina Vasi, Osmar Gonzales, Miguel Rodríguez y Pedro Jacinto.
La enorme respuesta a la convocatoria de nuestra revista hace que recibamos
muchas más colaboraciones que las páginas de este volumen y llegue a tenerse una
reserva importante de trabajos que el Comité seguirá evaluando.
Agradecemos a la par a colaboradores y lectores, que en conjunto determinan el
éxito de esta publicación.
Hasta el nuevo número.
El Director
14  YUYAYKUSUN
ENSAYOS
Desobediencia epistémica, pensamiento
independiente y liberación descolonial1
Walter D. Mignolo
RESUMEN
El artículo fija el terreno de la política del conocimiento geohistórica y biográficamente, desafiando
a la hegemonía de la epistemología del punto cero. Para ello se exploran tres casos en los que la geo y
corpo-política del conocimiento vienen vigorosamente a primer plano: uno de África, otro de India
y el tercero de Nueva Zelanda. Estos casos se complementan por un cuarto de América Latina: el
argumento del autor sobre la intervención del proyecto decolonial que «viene» de Sudamérica, el
Caribe y la latinidad de Estados Unidos, una historia local enganchada con la historia de una Europa
de la cual es necesario desengancharse. Finalmente, se evalúan sus consecuencias epistémicas, éticas y
políticas con la intención de unificar los puntos explorados.
ABSTRACT
This article sets out the policy arena and biographically geo-historical knowledge, challenging the
hegemony of the epistemology of zero point. It will explore three cases where the geo-and body-
politics of knowledge are mainly on the first place: one from Africa, another India and a third one of
New Zealand. These cases are supplemented by a fourth case in Latin America: the author’s argument
on the intervention-colonial project that “comes” in South America, the Caribbean and Latin America
in USA, a local history attached to the history of Europe which needs to disengage. Finally, we assess
their epistemic, ethical and political with the aim of unification of the explored items.
H
ace algún tiempo los académicos tuvieron como supuesto que el sujeto cog-
noscente en las disciplinas del saber es transparente, está apartado de lo que
conoce y no es tocado por la configuración geopolítica de un mundo en donde
las personas y las regiones mundiales son clasificadas racialmente. Desde un punto de
observación neutral y desapegado —que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez
(2007) llama hybris del punto cero—, el sujeto conocedor delínea el mundo y sus proble-
mas, clasifica pueblos y los proyectos que son buenos para ellos. Hoy en día ese supuesto
ya no se puede sostener, aunque todavía haya muchos que creen en él. En juego está
el tema del racismo y la epistemología (Chukwudi Eze, 1997; Mignolo, próximamen-
te). También hace algún tiempo los académicos tuvieron como supuesto que si «eres»
de América Latina debes «hablar acerca» de América Latina, que en ese caso debías ser
una muestra de tu cultura. Tales expectativas no surgen si el autor viene de Alemania,
1 Ponencia desarrollada a partir del texto «Epistemic Disobedience, Independent Thought and De-Colonial Freedom»,
en: Theory, Culture & Society 2009 (SAGE, Los Angeles, London, New Delhi and Singapore), Vol. 26(7-8): 1-23.
YUYAYKUSUN 3 (2010) 17-40 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 17

Walter D. Mignolo
Francia, Inglaterra o Estados Unidos. En esos casos no se presupone que debas hablar
de tu cultura, puedes funcionar como una persona de mente teórica. Como sabemos: el
primer mundo tiene conocimiento, el tercer mundo tiene cultura; los nativos americanos
tienen sabiduría, los angloamericanos tienen ciencia. La necesidad del desenganche y la
decolonialidad política y epistémica se pone en primer plano, así como la instauración
de conocimientos decoloniales, pasos necesarios para imaginar y construir sociedades no-
imperiales/coloniales, democráticas y justas.
La geopolítica del conocimiento va de la mano con la geopolítica del conocer. ¿Por
quién y cuándo, por qué y dónde es generado el conocimiento? (no tanto producido;
como los automóviles o el teléfono celular). Hacer estas preguntas significa cambiar el
interés en lo enunciado, al interés en la forma de enunciación. Y al hacerlo, voltear el
«dictum» de Descartes al revés: en lugar de aceptar que pensar viene antes de ser, aceptar
que un cuerpo racialmente marcado en un espacio geo-históricamente marcado, siente
la urgencia o la necesidad de hablar, de articular, en el sistema semiótico que sea, una
urgencia que hace de organismos vivientes, seres «humanos».
Al establecer el escenario en términos de la geo y corpo-política, parto de la noción
familiar de «conocimientos localizados». Sí, es cierto, todos los conocimientos se locali-
zan en alguna parte y todo conocimiento es construido. Pero eso es sólo el comienzo. La
pregunta es: ¿quién, cuándo, por qué está construyendo conocimiento? (Mignolo, 1999,
2005 [1995]) ¿Por qué la epistemología eurocentrada, esconde tan cuidadosamente (en
las ciencias sociales, en las humanidades, en las ciencias naturales y escuelas profesionales,
en los think tanks del sector financiero, en el G8 o G20), sus propias ubicaciones geo-
históricas y biográficas?
El viraje que estoy señalando es la clave del argumento (construida y localizada por
supuesto, no dictada por la naturaleza o por Dios). Es el primer paso de cualquier desen-
ganche epistémico decolonial con todas sus consecuencias históricas, políticas y éticas.
¿Por qué? Porque el lugar de enunciación geohistórico y biográfico ha sido localizado
por y a través de la construcción y la transformación de la matriz colonial de poder: un
sistema racial con una clasificación de la sociedad que inventó el occidentalismo (Indias
occidentales), que creó las condiciones para la formación del orientalismo; diferenció al
sur de Europa de su centro (Hegel) y, en esa larga historia, reconfiguró al mundo como
primero, segundo y tercero durante la guerra fría. Lugares de no-pensamiento hoy se
están despertando del largo proceso de occidentalización (lugares de mitos, de religiones
no occidentales, de folclore, de subdesarrollo). El hombre, la mujer que habita regiones
no europeas descubrió que él, ella, ha sido concebido, como anthropos, por un centro de
enunciación autodefinido como humanitas.
Actualmente, hay dos clases o direcciones propuestas por el antiguo anthropos que ya no
pide reconocimiento, o inclusión en la humanitas, sino que se empeña en una desobediencia
epistémica y se desengancha de la idea mágica de modernidad occidental, de los ideales
humanos y de las promesas de crecimiento económico y prosperidad financiera (Wall
Street dixit). La primera de las dos, se desenvuelve dentro de la globalización como un
18  YUYAYKUSUN
Desobediencia epistémica, pensamiento independiente y liberación descolonial
tipo de economía que, tanto en vocabulario liberal como marxista, se nombra «capitalis-
mo». Uno de los más fuertes seguidores de esta línea es el académico, intelectual y político
de Singapur Kishore Mahbubani a quien regresaré después. El título de uno de sus pri-
meros libros tiene el claro e irreverente mensaje: ¿Pueden pensar los asiáticos?: Entendiendo
la barrera entre el Este y el Oeste (2001). Siguiendo la terminología de Mahbubani, esta
dirección se podría identificar como des-occidentalización. Des-occidentalización signifi-
ca que, aun dentro de una economía capitalista, las reglas del juego y los dados ya no son
lanzados por jugadores e instituciones occidentales. La séptima reunión en Doha es un
ejemplo significativo de la opción des-occidentalizante.
La segunda dirección propone lo que llamo la opción decolonial. La opción de-
colonial es el singular conector de una diversidad de decolonialidades. Los que eligen
esta opción tienen una cosa en común: la herida colonial, el hecho de que regiones y
pueblos alrededor del mundo hayan sido clasificados como subdesarrollados económica
y mentalmente. El racismo no sólo afecta a los pueblos, sino a regiones enteras o, mejor
aún, al conjunto de recursos naturales que necesita la humanitas en lugares habitados por
anthropos. La opción decolonial tiene un aspecto en común con el argumento desocci-
dentalizante: el rechazo definitivo a que «nos digan», desde los privilegios epistémicos del
punto cero, lo que «somos», y cuál es nuestra categoría en relación al ideal de la humani-
tas y lo que tenemos que hacer para ser reconocidos en ella. No obstante, las opciones
decolonial y desoccidentalizante divergen en un punto crucial e indisputable: mientras
que la segunda no cuestiona a la «civilización de la muerte» escondida bajo la retórica de
modernización y prosperidad, del mejoramiento de las instituciones modernas (democra-
cia liberal y una economía impulsada por el principio de crecimiento y prosperidad), las
opciones de-coloniales parten del principio de que la regeneración de la vida debe preva-
lecer sobre la supremacía de la producción y reproducción de bienes al precio que sea (vida
en general y de la humanitas y anthropos también). Ilustro esta dirección a continuación,
comentando la reorientación que da Partha Chatterjee a esta «modernidad eurocentrada»
hacia el futuro en el que «nuestra modernidad» (en India, Asia central y el Cáucaso, en
Sudamérica, en todas las regiones del mundo en donde esta modernidad eurocentrada fue
impuesta o adoptada por actores locales, asimilándose a historias locales, inventando e
implementando diseños globales) se vuelve la exposición de la dispersión interconectada
en la que los futuros decoloniales se juegan.
Por último, aunque no lo menor, mi argumento no pretende ser original (la «origina-
lidad» es una de las expectativas básicas del control moderno de la subjetividad) sino que
busca contribuir a los procesos de decolonialidad florecientes alrededor del mundo. Mi
humilde afirmación es que la epistemología occidental escondió su propia geo y corpo-
política y la transfirió a la teología que mediaba entre Dios y el alma, o a la filosofía y la
ciencia seculares, mediadoras entre la razón y el espíritu hegeliano que habita el sujeto
moderno. Por ello, una tarea del pensamiento decolonial es develar los silencios epistémi-
cos de la epistemología occidental y afirmar los derechos epistémicos de las opciones de-
coloniales racialmente devaluadas, para permitir, desde el silencio, construir argumentos
YUYAYKUSUN 19
Walter D. Mignolo
que confronten a aquéllos que toman a la «originalidad» como el criterio máximo para
el juicio final.2
II
La introducción de configuraciones geohistóricas y biográficas en los procesos de conoci-

miento y comprensión, permite una reestructuración radical del aparato de enunciación
formal original3 (decolonización). He apoyado en el pasado a aquéllos que sostienen que
no es suficiente cambiar el contenido de la conversación, sino que es esencial cambiar los
términos de la conversación.
Cambiar los términos de la conversación implica desprenderse de las controversias
disciplinarias o interdisciplinarias y del conflicto de las interpretaciones. Mientras contro-
versias e interpretaciones se mantengan dentro de las mismas reglas del juego (términos
de la conversación), el control del conocimiento no está en juego. Y para cuestionar
los cimientos del control del conocimiento moderno/colonial, es necesario enfocarse en
quien conoce más que en lo conocido. Significa ir a los supuestos reales que sostienen el
locus de las enunciaciones.
En lo que sigue volveré al aparato formal de enunciación desde la perspectiva geo y
biográfica de las políticas del conocimiento. Desde el punto de vista epistémico más que
lingüístico, aunque enfocarse en la enunciación es inevitable si buscamos cambiar los tér-
minos y no sólo el contenido de la conversación. El supuesto básico es que el conocedor
siempre está implicado corpo y geopolíticamente en lo conocido, aunque la epistemolo-
gía moderna (la hybris del punto cero) ha logrado encubrir ambas dimensiones y crear la
figura del observador desapegado, un buscador de verdades y objetividades neutral, que
al mismo tiempo controla las reglas disciplinarias y se sitúa (él o ella) en una posición
privilegiada para evaluar y definir.
El argumento se estructura de la siguiente manera. Las secciones I y II fijan el terreno
de la política del conocimiento geohistórica y biográficamente, desafiando a la hegemonía
de la epistemología del punto cero. En la sección III, exploro tres casos en los que la geo
y corpo-política (es decir, los factores geohistóricos y biográficos que piden cierto tipo de
conocimiento y no otro; cierto modo de conocer y no otro.) del conocimiento vienen vi-
gorosamente a primer plano: uno de África, otro de India y el tercero de Nueva Zelanda.
Estos casos se complementan por un cuarto de América Latina: mi propio argumento.
No es el reporte de un observador desapegado, es la intervención del proyecto decolonial que
«viene» de Sudamérica, el Caribe y la latinidad de Estados Unidos (proviene, pues, de una
historia local enganchada con la historia local de la Europa imperial de la cual es nece-
sario desengancharse). Entender el argumento implica que el lector cambie su geografía
2 Este reclamo ahora está extendido ampliamente y es uno de los puntos básicos de proyectos de desoccidentalización
en el este y sudeste asiático. Ver los provocadores argumentos de Kishore Mahbubani (2001).
3 Para evitar malentendidos, regreso a mi entrenamiento semiótico en Francia y a publicaciones anteriores sobre el
tema (ver Santiago Castro-Gómez, 2007, y también Mignolo, 1993).
20  YUYAYKUSUN
de razonamiento y su forma de evaluar argumentos. En la sección IV regreso a la geo y

corpolítica del conocimiento y sus consecuencias epistémicas, éticas y políticas. En la
sección V, intento juntar las cuerdas y tejer mi argumento con los tres casos explorados,
esperando que lo que diga no sea tomado como el reporte de un observador desapegado,
sino como la aportación de un pensador decolonial.
En semiótica, se ha hecho una distinción básica entre la enunciación y lo enunciado
(Emile Benveniste). La distinción es necesaria, según Benveniste, para aterrizar el signo
flotante, concepto central en la semiología de Ferdinand de Saussure y su desarrollo en
el estructuralismo francés. Benveniste se volcó hacia la enunciación y, al hacerlo, volteó a
ver al sujeto productor y manipulador de los signos, más que a ver la estructura del signo
mismo (lo enunciado). Con esa distinción en mente, me aventuro a decir que las esferas
interrelacionadas de la matriz colonial de poder (economía, autoridad, género/sexualidad
y conocimiento/subjetividad) operan al nivel de lo enunciado, mientras que el patriarca-
do y el racismo se basan en la enunciación. Exploremos esto con más detalle (Benveniste,
1970; Todorov, 1970).
Benveniste estableció el «aparato formal de enunciación» que, junto con los marca-
dores temporales y espaciales, describió sobre la base del sistema pronominal de cual-
quier lenguaje (aunque sus ejemplos sean básicamente de lenguas europeas). El sistema
pronominal se activa en cada enunciación verbal (oral o escrita). El enunciador está por
necesidad ubicado en el pronombre de la primera persona (yo). Si el enunciador dice
«nosotros», el pronombre de primera persona se presupone en tal forma que «nosotros»
se puede referir tanto al enunciador como a la persona o personas a que se dirige; o
por «nosotros» el enunciador se puede referir a él o ella o a alguien más, sin incluir
al destinatario. Los pronombres restantes se activan alrededor del yo/nosotros de la
enunciación.
Lo mismo ocurre con los marcadores temporales y espaciales. El enunciador sólo
puede enunciar en presente. El pasado y futuro son significativos sólo en relación al pre-
sente de la enunciación. Y el enunciador sólo puede enunciar «aquí», es decir, donde esté
ubicado al momento de enunciar. Por eso, «allá», »detrás», «junto», «izquierda y derecha»,
etc. tienen significado sólo en referencia al «aquí» del enunciante.
Ahora demos un segundo paso. La extensión de la teoría lingüística y el salto del
análisis de la frase al análisis del discurso, impulsaron la introducción del concepto de
«marco discursivo» o «marco conversacional». De hecho, entablar una conversación, es-
cribir cartas, los encuentros de varios tipos, etc. requieren más que el aparato formal de
enunciación; requieren un marco, es decir, un contexto familiar a todos los participantes,
sea en juntas de negocios, conversaciones casuales, mensajes de internet, etc. Mientras
que los marcos de día con día no se regulan sino que operan por acuerdos consensuados,
el conocimiento disciplinario requiere marcos más complejos y regulados conocidos hoy
como «disciplinas académicas». En el renacimiento europeo, las disciplinas se clasificaban
en «trivium» y «cuadrivium», y la teología cristiana era el techo bajo el que existían. Más
allá de ese techo estaba el mundo pagano, gentil y sarraceno.
YUYAYKUSUN 21
Walter D. Mignolo
En la Europa del siglo XVIII, el movimiento hacia la secularización trajo consigo una
transformación radical de la estructura de la mente y de la organización del conocimien-
to, las disciplinas y las instituciones (por ejemplo: la universidad). El modelo kantiano-
humboldtiano4 desplazó las metas y el formato de la universidad renacentista y en su
lugar promovieron la secularización de la universidad fundada en la ciencia y la filosofía
no religiosa (de Galileo a Newton), ambas declararon la guerra contra la teología cristiana
(Kant, 1991). Durante el primer cuarto del siglo XIX, la reorganización del conocimien-
to y la formación de nuevas disciplinas (biología, economía, psicología) dejaron atrás
al «trivium» y al «cuadrivium» y marcharon hacia la nueva organización entre ciencias
humanas (humanidades) y ciencias naturales5. Wilhelm Dilthey (1991) presentó —hacia
finales del siglo XIX— la innovadora distinción epistémica entre ciencias idiográficas y
nomotéticas: las primeras concernientes a significados e interpretaciones; las segundas a
leyes y explicaciones. Estas distinciones se mantienen hasta hoy, aunque existan, en la
superficie, disciplinas que hayan cruzado la línea en una u otra dirección y llevado hacia
la interdisciplinariedad, la que frecuentemente se basa en estas distinciones, aunque no
se dirija a ellas6.
Así, nos hemos desplazado del aparato formal de enunciación a los marcos de con-
versación, a las disciplinas y a algo que está por encima de las disciplinas, un supermarco
al que llamaría «cosmología». La historia del hacer-conocimiento en la modernidad occi-
dental, desde el renacimiento en adelante, tendrá, entonces, a la teología y a la filosofía-
ciencia como sus dos marcos cosmológicos, compitiendo entre sí en un nivel, pero cola-
borando cuando se trata de descalificar formas de conocimiento ajenas a los principios y
conceptos en los que se asienta su cosmología. En esto consiste la colonialidad del saber.
Los dos marcos están anclados institucional y lingüísticamente en Europa occidental.
Están anclados en instituciones, principalmente en la historia de las universidades euro-
peas y en las seis lenguas (vernáculas) modernas, europeas e imperiales: italiano, español
y portugués, dominantes desde el renacimiento hasta la ilustración; y alemán, francés e
inglés, dominantes desde la ilustración hasta la actualidad. Detrás de las seis lenguas eu-
ropeas del conocimiento subyacen sus cimientos: griego y latín; ni el árabe o el mandarín,
hindi o urdu, aymara o nahuatl son consideradas lenguas epistémicamente sustentables.
Las seis lenguas mencionadas, basadas en el griego y el latín, proporcionaron la «he-
rramienta» para crear una cierta concepción del conocimiento que se fue extendiendo
a través del tiempo en las crecientes colonias europeas desde las Américas hasta Asia
4 Cfr. el argumento clásico propuesto por Bill Readings (1996). Readings ve principalmente la historia de las univer-
sidades Euro-Americanas. Empezando por Readings, exploré las consecuencias de la universidad colonial (Santo
Domingo, México, Lima, Córdoba, todas fundadas durante el siglo XVI) y la universidad de Harvard (fundada en
1636, cuando Descartes publicaba Discours de la méthode). Ver Mignolo (2003).
5 Para un recuento histórico, ver Heilbron (1995); Foucalt (1966); Wallerstein et altri. (1995). Y si hay alguna duda
sobre si «les sciences humaines» (ciencias sociales y humanidades en E.U.) son uno y lo mismo con «la pensée occiden-
tale», ver Gusdorf (1967).
6 La bibliografía secundaria abunda. He lidiado con un aspecto específico de la distinción entre ciencias nomotéticas
e idiográficas, y entre epistemología y explicación (la primera) y hermenéutica e interpretación (la segunda). Ver
Mignolo (1989).
22  YUYAYKUSUN
y África. En las Américas, es notable encontrar algo que es ajeno a regiones en Asia y
África: las universidades coloniales europeas, como la Universidad de Santo Domingo
(1538), la Universidad de México (1551), la Universidad de San Marcos, Lima (1551) y
la Universidad de Harvard (1636).
La lingüística, los fundamentos institucionales, la administración y las prácticas que
el hacer-conocimiento trae consigo, me permite extender el aparato formal de enuncia-
ción de Benveniste y profundizar sobre la enunciación y el hacer-conocimiento, enfocán-
dome en las fronteras entre los fundamentos del conocimiento y saber (epistemología y
hermenéutica) occidental (en el sentido lingüístico institucional preciso, definido más
arriba) y sus confrontaciones con el hacer-conocimiento en las lenguas no europeas e
instituciones en China7, en el califato islámico, o la educación en las instituciones mayas,
aztecas e incas que la Encyclopaedia Britannica «se ha dignado» describir como «educación
en civilizaciones primitivas y tempranas»8.
Quizás Franz Fanon conceptualizó mejor que cualquier otro lo que tengo en mente
para extender el aparato formal de enunciación de Benveniste. En Piel negra, máscaras
blancas (1967 [1952]) Fanon hizo una afirmación epistémica fundamental sobre el len-
guaje, que nadie en la atmósfera candente del estructuralismo y el post-estructuralismo
de los años 1960 trajo a colación. Y que fue ignorada por la orientación más semántica y
filológica del enfoque lingüístico de Emile Benveniste. Esto es lo que Fanon dijo9:
Hablar significa estar en la posición de usar cierta sintaxis, captar la morfología de este
o aquel lenguaje, pero significa sobre todo asumir una cultura, acarrear el peso de una
civilización… El problema que confrontamos en el presente capítulo es éste: El negro de
las Antillas será proporcionalmente más blanco —es decir, que estará más cerca de ser un
verdadero humano— en relación directa con su dominio de la lengua francesa.
El dictamen de Fanon se aplica a las disciplinas, pero también a la esfera del conocimiento
en general: para el negro de las Antillas, el indio de la India y de América o de Nueva
Zelanda y Australia, el negro del África Subsahariana, el musulmán del Medio Oriente o
Indonesia, etc.: «Estaremos (él y ella) más cerca de ser verdaderos humanos en relación di-
recta al dominio de las normas disciplinarias». Obviamente, el objetivo de Fanon no es ser
reconocido o aceptado en el club de los «verdaderos seres humanos» definido en términos
de conocimiento blanco e historia blanca, sino de abolir la idea imperial/colonial de lo
que significa ser humano. Este es un caso claro, en que el asalto a los lugares de (discipli-
nas e instituciones) enunciación imperial, moderno-colonial, se pone de manifiesto. Este
es el punto: la cuestión levantada por muchos filósofos en África y Sudamérica durante
la guerra fría, y que se plantean hoy día filósofos y filósofas latinos en Estados Unidos.
7 Ver http://www.britannica.com/EBchecked/topic/179408/education/47455/Ancient-China
8 Ver http://www.britannica.com/EBchecked/topic/179408/education/47445/The-New-World-civilizations-of-
the-Maya-Aztec-and-Inca
9 Ver al respecto el importante estudio de Lewis Gordon (1995).
YUYAYKUSUN 23
Walter D. Mignolo
Para referirme a este problema, introduje hace algún tiempo (Mignolo, 2002) el
concepto de geopolítica, corpo-política del conocimiento y la diferencia epistémica colonial.
Estos conceptos nos llevarán a los temas señalados en el título: desobediencia epistémica y
la opción decolonial en la epistemología y la política.
III
Si hablar un lenguaje significa llevar el peso de una civilización, entonces empeñarse en

hacer-conocimiento en una disciplina, significa dominar el lenguaje de la disciplina en
dos sentidos. Claro que se puede hacer sociología en español, portugués, árabe, manda-
rín, bengalí, akan, etc. Pero hacerlo en esas lenguas pondrá al sociólogo en desventaja,
en cuanto a los debates de la corriente dominante de las disciplinas. Será un tipo de
«sociología local». Es cierto que hacer sociología en francés, alemán o inglés también
será «sociología local». La diferencia es que se tienen más oportunidades de ser leído por
académicos en cualquiera de las lenguas mencionadas, pero no al revés. Se tendría que
traducir el trabajo al francés, alemán o inglés. Eso se consideraría hoy día sociología occi-
dental, localizada en el corazón de Europa y Estados Unidos. Hay muchas muestras y los
temas han sido referidos muchas veces. Yo ofrezco tres ejemplos.
• El primero es de dos académicos y filósofos africanos, Paulin J. Hountondji y Kwasi

Wiredu. Hountondji encabeza en lo referente a una pregunta que ha sido prominente
entre los intelectuales tercermundistas de todo el globo (de 1950 a 1990). Pero como no
recibió mucha atención en los debates de intelectuales de la corriente dominante ni entre
las casas editoriales, se mantuvo como un tema invasor, literalmente en los márgenes.
Desde 1990, los debates de los intelectuales y la academia de la corriente dominante en
las humanidades se enfocaron en el estructuralismo y el posestructuralismo en sus varias
formas (psicoanálisis, deconstrucción, arqueología del conocimiento, acción comunica-
tiva). Por otro lado, las ciencias sociales disfrutaban de un ascenso después de la segunda
guerra mundial, ganando un sitio privilegiado en el reino de la academia (en Inglaterra,
Alemania y Francia) que no tenían antes de la guerra.
La promoción del estatus de las ciencias sociales fue parte de un cambio de lideraz-
go en el orden mundial, con Estados Unidos tomando el rol que Europa (Inglaterra,
Alemania y Francia) había disfrutado hasta entonces. Geopolítica y geoeconómicamen-
te, la división del mundo en tres fue paralela a la geoepistemología o distribución del
trabajo científico, como Carl Pletsch trazó en su trabajo: «los tres mundos y la división
del trabajo científico» en los años 1980 (Pletsch, 1981; Agnew, 2007). Sin embargo,
este trascendental artículo es todavía centrífugo; delineaba lo que los académicos del
primer mundo pensaban como el nuevo orden mundial. Ellos tienen el privilegio de
ser al mismo tiempo parte de lo enunciado (uno de los tres mundos), y el enunciante
(el primer mundo). Como consecuencia, lo que los académicos en el segundo y tercer
mundo pensaban de sí mismos y lo que respondían a esta cartografía no se tomaba en
24  YUYAYKUSUN
cuenta. Fueron clasificados pero no tuvieron voz en la clasificación. Ha llegado el tiem-

po de reaccionar y responder.
La geopolítica del conocimiento y del conocer fue una de las respuestas desde el tercer
mundo al primer mundo. Lo que la geopolítica del conocimiento develó es el privilegio
epistémico del primer mundo. En los tres mundos de la distribución del trabajo científico,
el primer mundo tenía de hecho el privilegio de inventar la clasificación y ser parte de ella.
Como consecuencia, la impresión es que el hacer-conocimiento no tiene localización
geopolítica, y que su lugar es la tesis que el filósofo colombiano Santiago Castro Gómez
(2007) describe como «la hybris del punto cero», exitosamente naturalizada por la teología
y la filosofía secular. Hountondji responde decolonialmente a la colonialidad del saber:
Me parece urgente que los científicos en África, y quizás más en general en el tercer
mundo, se pregunten sobre el significado de sus prácticas como científicos, su función
real en la economía de la totalidad de la academia, su lugar en el proceso de producción
de conocimiento sobre una base mundial (1992: 238).
Hountondji aborda varias dimensiones de la dependencia científica y académica de los

países africanos y de otras partes del tercer mundo. Mientras que reconoce los «avances»
en las condiciones materiales de algunos países tales como laboratorios, bibliotecas, edi-
ficios, etc., argumenta fuertemente que los países del tercer mundo están, económica-
mente, siendo proveedores de recursos naturales a los países industriales y, científicamen-
te, siendo proveedores de datos a ser procesados en los laboratorios del primer mundo
(laboratorios literales en las ciencias naturales, laboratorios metafóricos en las ciencias
sociales). El punto clave de Hountondji es que en aras del «progreso material» en los
países del tercer mundo, mencionado antes, los «diseños científicos» no son creados por
africanos sino por europeos occidentales o por estadounidenses. Consecuentemente, los
«diseños científicos» no responden a necesidades o visiones africanas, sino a necesidades
y visiones de los europeos occidentales (en su mayoría de Inglaterra, Francia y Alemania,
pero también de países desarrollados de segundo orden como Suecia, Bélgica y Holanda).
Los académicos africanos, además, dependen de las revistas profesionales y publicaciones
creadas, impresas y distribuidas en el primer mundo. La situación no es nueva; está enca-
denada en la estructura misma de la modernidad/colonialidad que Hountondji traslada
al lenguaje del «comercio y la colonización»:
Así, era natural que en la anexión del tercer mundo, su integración en el sistema capi-
talista mundial a través del comercio y colonización, también se incluyera una ventana
«científica», porque el drenaje de riquezas materiales va de la mano con la explotación
científica e intelectual, la obtención de secretos y otras informaciones útiles, como era
natural, en un nivel diferente, y que va de la mano con la extracción de obras de arte
pensadas para llenar los museos de las áreas metropolitanas (1992: 242).
YUYAYKUSUN 25
Walter D. Mignolo
Un contraargumento podría ser que, aunque esto pudo haber sido cierto durante la gue-
rra fría, con el alcance mundial de la «globalización» desde la caída de la Unión Soviética,
el espléndido mundo sin fronteras que ha aparecido está en proceso de borrar tales dife-
rencias. De hecho, el Harvard International Review dedicó un número a «la salud global»
que sostenía:
Idealmente, el entrenamiento estará ligado al desarrollo de instituciones de investigación

en países en vías de desarrollo para emparejarlas con instituciones del mundo desarrolla-
do. Estas actividades deben ser fundamentadas adecuadamente y se debe dar tiempo y
créditos a investigadores occidentales para participar en la construcción de tales institu-
ciones. Varias instituciones de entrenamiento e investigación de primer nivel en el mun-
do en desarrollo, incluyendo el Centro Internacional de Investigación sobre la Diarrea
en Dhaka, Bangladesh, se han logrado a través de años de colaboración (Cash, 2005).
Kwasi Wiredu hizo un comentario similar al de Hountondji en su artículo «Formulando

pensamiento moderno en lenguas africanas: algunas consideraciones teóricas». Su lla-
mado se ha perdido; olvidado o ignorado por el aumento del ruido de la tecnología, el
dinero, los laboratorios y los «diseños globales del mundo desarrollado para el mundo
subdesarrollado», como el artículo de Cash sobre salud global sugiere. El argumento de
Wiredu tiene poca oportunidad de lograr la «primera plana» cuando, por ejemplo, las
publicaciones de la universidad de Harvard promueven el perfil de los «expertos» para de-
sarrollar el Sur. El Sur que el Norte debe cuidar. En el artículo mencionado encontramos
la siguiente prognosis10:
¿Cuáles, entonces, deben ser los enfoques estratégicos para promover la capacidad de
investigación sobre salud en los países en desarrollo? Hay muchas estrategias y metas a ser
alcanzadas, ninguna que sea suficiente por sí misma. La agenda en investigación mundial
global sobre salud debe ser desarrollada por científicos que vengan tanto del norte como
del sur. Muy frecuentemente, la agenda de investigación de los países en desarrollo se fija
por otros, fuera del país. La regla de oro del desarrollo —aquel que tiene la plata hace
las reglas— se aplica en general. Esto es particularmente cierto en investigación sobre
servicios de salud cuando los científicos locales desearían hacer preguntas que parecen sin
importancia a los financiadores externos. Estos científicos querrían conducir un estudio
similar al hecho en algún otro lugar, un estudio que es, ni más ni menos, esencial, porque
convencerá a su propio «establishment» médico de la importancia del trabajo. Muchos
países hicieron estudios sobre ORT (ornithobacterium n. de t.) que aportaron poco a la
literatura internacional, pero que ayudaron a convencer a sus propios pediatras sobre la
importancia de esta intervención en el tratamiento de la diarrea.9
10 Ver http://www.harvardir.org/articles/1324
26  YUYAYKUSUN
El llamado hecho por Wiredu (1992) es el siguiente:
Conceptualmente hablando, entonces, la máxima del momento debería ser: «Africanos

conózcanse a sí mismos».
Si el lector no tiene tiempo de leer el argumento de Wiredu en su totalidad, por favor

no salte a conclusiones injustificadas y vaya a pensar que Wiredu propone hacer ciencia
en akan o luo. Mantenga su sonrisa postmoderna y el sentido de que los filósofos africa-
nos, tradicionalistas, esencialistas, que no están a la moda, anacrónicos, sueñan y desean
un mundo que se ha ido para siempre. Hagamos una pausa y prestemos atención a lo
que dice Wiredu: no es el regreso a nada, en el mismo modo que Evo Morales no está
proponiendo «un regreso al ayllu» antes de que los españoles llegaran y trajeran consigo
las semillas de la modernidad que, dos siglos después, cosecharon Inglaterra y Francia y,
después, Estados Unidos.
Vean, China e India, hoy, no están «regresando en el tiempo». Tampoco están es-
perando órdenes del FMI o de la Casa Blanca o la de Unión Europea para saber lo que
tienen que hacer para ser «propiamente modernos» y no perder o caer del tren de la
«modernidad». Mucho se ha dicho y escrito, después de la crisis financiera de Wall Street,
acerca de que el modelo norteamericano ha colapsado y la historia global se mueve hacia
un mundo policéntrico. Wiredu llamaba a un «despertar epistémico» de académicos e
intelectuales africanos y del tercer mundo que ya está sucediendo y continúa creciendo
alrededor del mundo.
• Estas consideraciones me llevan al segundo ejemplo, esta vez de un teórico político hindú,
Partha Chatterjee. En un artículo que es ya un punto de referencia, donde la corpo y geopo-
lítica del conocimiento viene claramente al frente, Chatterjee saca a la luz —indirectamen-
te— el capítulo faltante en el trabajo de Pletsch. Además, ofrece su propio punto de vista
del problema desde la historia de la India, paralelo a la experiencia de Wiredu y Houtondji.
Partha Chatterjee se refiere al problema de la «modernidad en dos lenguas». El artículo, par-
te del libro A Possible India (1998), es la versión inglesa de una lección que dio en bengalí,
en Calcuta. La versión inglesa no es sólo una traducción, sino también una reflexión teórica
sobre la geopolítica del conocimiento y el desenganche epistémico y político.
Con fuerza y sin hacer concesiones, Chatterjee basó la estructura de su plática en la
distinción entre «nuestra modernidad» y «su modernidad». Más que una sola moderni-
dad defendida por intelectuales postmodernos en el primer mundo (en los términos de
Pletsch), o la imposición de la dependencia en las modernidades «periféricas», «subal-
ternas», «marginales», etc., Chatterjee siembra un pilar sólido para construir el futuro
de «nuestra» modernidad, no independiente de «su» modernidad (porque la expansión
occidental es real), pero sin flagelarse, sin vergüenza, sin penitencia, «nuestra».
Esta es una de las fortalezas del argumento de Chatterjee. Pero, antes de continuar
explorando las consecuencias de su argumento, recordemos que los británicos entraron
YUYAYKUSUN 27
Walter D. Mignolo
a la India, comercialmente, hacia el final del siglo XVIII; y, políticamente, durante la

primera parte del siglo XIX, cuando Inglaterra y Francia, con Napoleón, extendieron
sus tentáculos en Asia y África. Así que para Chatterjee, en contraste con los intelectua-
les sudamericanos y caribeños, «modernidad» significa Ilustración y no Renacimiento.
No es sorpresa que Chatterjee retome la obra de Kant «Qué es la Ilustración» como
un pilar de la modernidad. Ilustración significa —para Kant— que el hombre (en el
sentido de ser humano) estaba creciendo, abandonando su inmadurez, alcanzando su
libertad. Chatterjee señala el silencio de Kant (intencional o no) y la pequeñez de miras
de Foucault leyendo a Kant. Olvidado en la celebración de Kant por la libertad y la ma-
durez, y en la celebración de Foucault, estaba el hecho de que el concepto kantiano de
hombre y humanidad se basaba en el concepto europeo de hombre del renacimiento a la
ilustración, y no en los «menos humanos» que poblaban el mundo más allá del corazón de
Europa. Por ende, la «Ilustración» no era para todos. Así, si uno no personifica la historia
local, memoria, lenguaje y experiencia de Kant y Foucault ¿qué debe hacer? ¿Comprar un
par de zapatos de Kant y Foucault?
Uno de los puntos clave de la profunda interpretación de Chatterjee sobre Kant-
Foucault es relevante para el argumento que desarrollo aquí. Parafraseando a Kant,
Chatterjee apunta que «el dominio universal en la búsqueda del conocimiento» que Kant
sitúa en la esfera «pública» (no en la privada), donde la «libertad de pensamiento» tiene
su función, él (Kant), presupone y reclama «el derecho a la libertad de hablar» concedido
sólo a aquéllos que tienen las cualidades requeridas, para implicarse en el ejercicio de la
razón y perseguir el conocimiento, y aquéllos que pueden utilizar esa libertad de mane-
ra responsable» (Mignolo, próximamente). Chatterjee —cuya experiencia geohistórica
y biográfica en India colonial no es la de Foucault en la Europa imperial— percibe que
Foucault no abordó este tema, aunque pudo haberlo hecho, dado el interés de su propia
investigación. Yo sospecharía, siguiendo el argumento de Chatterjee, que lo que no tenía
Foucault era la experiencia colonial y el interés político provocado por la herida colonial
que permitió a Chatterjee «sentir» y «ver» más allá de Kant y Foucault. Chatterjee con-
cluye este argumento en un «vis a vis» con Kant y Foucault:
Son los especialistas, un fenómeno que aparece junto con la aceptación social general
del principio de entrada ilimitada a la educación y al aprendizaje... En otras palabras,
así como queríamos significar por ilustración un campo sin trabas y universal para el
ejercicio de la razón, así hemos construido una intrincada estructura diferenciada de au-
toridades que especifica quien tiene el derecho de decir qué en cada tema (1998: 273-4).
Chatterjee reconoce, como Hountondji y Wiredu en África (aunque independiente uno

del otro, porque la «influencia» va desde Europa hacia Estados Unidos y luego hacia
África e India, pero todavía no hay intercambio entre África e India), que el tercer mundo
(en los términos de Pletsch) ha sido principalmente el «consumidor» de las disciplinas del
primer mundo, y, como sus colegas africanos, Chatterjee basa su argumento en «la forma
28  YUYAYKUSUN
en que la historia de nuestra modernidad se ha mezclado con la historia del colonialismo.

Por tal razón, ‘nosotros’ no hemos podido creer que existe un reino universal del libre
discurso ajeno a las diferencias de raza o nacionalidad.» Chatterjee cierra su argumento:
De alguna manera, desde el comienzo hemos hecho la acertada suposición de que dada la
cercana complicidad entre conocimiento moderno y los regímenes modernos de poder,
seríamos por siempre consumidores de la modernidad universal; nunca seríamos toma-
dos por productores serios. Es por esta razón que hemos tratado, por más de cien años,
de quitar los ojos de esta quimera de la modernidad universal y limpiar un espacio donde
podamos convertirnos en creadores de nuestra propia modernidad (1998: 275).
El argumento es similar a algunos hechos avanzados por Guaman Poma de Ayala y

Ottobah Cugoano, que tomaron al cristianismo en sus propias manos a principios del
siglo XVII y en la segunda mitad del siglo XVIII. En lugar de someterse con la humildad
del humillado, se apropiaron del cristianismo para abofetear a los europeos cristianos
con argumentos de un indio del Tawantinsuyu y un ex-esclavizado africano en el Caribe
(quien hasta llegó a Londres) que develaron la inhumanidad de los ideales europeos, sus
visiones y profecías que se auto-cumplen (Mignolo, 2008).
Claro que Chatterjee es consciente de que los nacionalistas hindús del siglo XIX hi-
cieron demandas similares. Desde el reconocimiento de lo limitado de las formas en que
los nacionalistas trataron con «nuestra» modernidad, no se sigue que la solución sea caer
en los brazos de «su» modernidad. El punto es el siguiente: no, muchas gracias, Immanuel
Kant. Ahora veamos cómo alcanzar «nuestra modernidad», una vez que alcanzamos la
madurez al lograr la independencia India en 1947 y expulsar a los colonos británicos, sus
instituciones y sus ideales de progreso, desarrollo y civilización. Tenemos, por así decirlo,
«nuestros propios» modos de ser. De hecho, traduciría a Chatterjee en mi propio vocabu-
lario: «sabemos que debemos descolonizar el ser, y para hacerlo, tenemos que empezar por
descolonizar el conocimiento». Que son los puntos marcados por Hountondji y Wiredu.
• Y esto me lleva al tercer ejemplo. Linda Tuhiwai Smith es una antropóloga en Nueva
Zelanda de la nación maorí. Los maorís son pueblos que coexistieron con los británicos
en esa tierra desde que los británicos se instalaron en Nueva Zelanda sin ser invitados.
James Busby fue nombrado como «residente oficial británico» en mayo de 1833 y le fue
ordenado organizar a los jefes maorís en un cuerpo unido para lidiar con la creciente
inestabilidad provocada por la codicia manifestada por los franceses, los norteamericanos
y los mismos británicos. Como es bien sabido, a los maorís no les interesaba la «propiedad
privada», pero a los europeos sí. Empezando en el siglo XVI, el «Nuevo Mundo» incre-
mentó su apetito de transformar la tierra en propiedad privada.
En el artículo de Pletsch, a la antropología (la así nombrada disciplina occidental)
se le asignó el tercer mundo en la distribución del trabajo que reorganizó la política del
conocimiento durante la guerra fría. Ahora, no es un secreto que, cuantitativamente, la
YUYAYKUSUN 29
Walter D. Mignolo
mayoría de los antropólogos, hombres y mujeres, eran blancos y euroamericanos. No

obstante, la antropología como disciplina también encontró su nicho en el tercer mundo.
¿Qué podría hacer, entonces, un antropólogo del tercer mundo cuando él o ella es parte
del «objeto de estudio» de un antropólogo del primer mundo? Esta es una situación incó-
moda que se ha mencionado en el artículo de Hountondji citado arriba. Una respuesta a
la pregunta es que un antropólogo del tercer mundo haría el mismo trabajo y haría pre-
guntas similares que un antropólogo del primer mundo, y la diferencia sería que él o ella
estarían estudiando gente viviendo en su propio país. Habría variaciones dependiendo
de si, en un dado país, los nacionales son «nativos» o «descendientes de europeos». Era
más comúnmente aceptado que un antropólogo en el tercer mundo fuera descendiente
de europeos —por ejemplo, en Sudamérica, Sudáfrica o Australia—. El resultado final es
que, en general, la investigación antropológica en regiones ex-coloniales sería dependien-
te y secundaria con respecto a la antropología como se enseñaba y practicaba en el primer
mundo —nada nuevo o sorprendente aquí—.
Lo sorprendente y novedoso viene cuando una maorí se vuelve antropóloga y prac-
tica antropología como una maorí en lugar de estudiar a los maorís antropológica-
mente. Permítanme explicar esto empezando con una cita del libro de Linda T. Smith
Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples (1999). Una sección del pri-
mer capítulo se titula «Sobre ser humano»:

Una de las supuestas características de los pueblos primitivos era que no podíamos utili-
zar nuestras mentes o intelectos. No podíamos inventar cosas, no podíamos crear institu-
ciones o historia, no podíamos imaginar, no podíamos producir nada de valor, no sabía-
mos cómo usar la tierra y otros recursos del mundo natural, no practicábamos las «artes»
de la civilización. Al no tener esos valores, nos descalificábamos a nosotros mismos, no
sólo de la civilización, sino de la humanidad misma. En otras palabras, no eramos «com-
pletamente humanos»; algunos de nosotros no eramos considerados ni parcialmente hu-
manos. Las ideas sobre lo que contaba como humano, asociadas con el poder para definir a
las personas como humanas o no humanas, ya estaban codificadas en los discursos imperiales
y coloniales antes del periodo del imperialismo cubierto aquí (1999: 25).
No, no está practicando antropología occidental: más precisamente, está cambiando la

geografía del razonar y sometiendo las herramientas antropológicas a la cosmología e
ideología maorí (en vez de la occidental). China es un país capitalista, pero no diría que
China «practica un capitalismo occidental». La dirigencia china está lejos de haberse con-
vertido al liberalismo (y a su actualidad neoliberal —es decir, en el liberalismo el mercado
es parte de la sociead, mientras que en el neoliberalismo la sociead es parte del merca-
do—). Ciertamente hay un interés personal en el lance de linda T. Smith, tanto como hay
interés personal en los antropólogos europeos observando a los maorís. La única diferen-
cia es que el interés personal no siempre coincide, y los maorís ya no están dispuestos a
ser objetos observados por antropólogos europeos. Bueno, el lector entenderá la idea de
30  YUYAYKUSUN
las interrelaciones entre la política de la identidad y la epistemología. Ciertamente podrías

ser un maorí y antropólogo y por ser antropólogo suprimir el hecho de ser maorí o negro
del Caribe o aymara. O puedes elegir la opción decolonial: involucrarte en el hacer-cono-
cimiento para «contribuir» con la causa maorí en lugar de «contribuir» con una disciplina
(por ejemplo: la antropología). ¿Por qué alguien estaría interesado en contribuir con una
disciplina si no es por alienación o interés personal?
Si te involucras con la opción decolonial y pones a la antropología «a tu servicio»
como hace Linda T. Smith, entonces te comprometes en cambiar la geografía de la ra-
zón —develando y estableciendo la geopolítica y la corpo política del conocimiento—.
También se puede decir que hay antropólogos no-maorís de descendencia euro-americana
que están preocupados por el maltrato de los maorís y que realmente trabajan para reme-
diar esa situación. En ese caso, estos antropólogos podrían seguir dos caminos diferentes.
Uno sería en la línea de Fray Bartolomé de las casas y del marxismo (el marxismo como
invención europea respondiendo a problemas europeos). Cuando el marxismo encuentra
«gente de color», hombre o mujer, la situación se vuelve paralela a la antropología: ser
maorí (o aymara o afrocaribeño, como Aimé Césaire o Frantz Fanon), no es necesaria-
mente una relación suave porque el marxismo privilegia las relaciones de clases sobre
las jerarquías raciales y la normatividad patriarcal y heterosexual. El otro camino sería
«someterse» a la guía de antropólogos maorís o aymaras y comprometerse con ellos en
la opción decolonial. La política de la identidad es diferente a la identidad de la política
—la primera se abre a quienquiera quiera unirse, mientras que la segunda tiende a estar
limitada por la definición de una identidad dada—.
No estoy diciendo que un antropólogo maorí tiene privilegios epistémicos sobre un
antropólogo anglo-descendiente de Nueva Zelanda (o un antropólogo británico o esta-
dounidense). Lo que estoy diciendo es que un antropólogo anglo descendiente de Nueva
Zelanda no tiene derecho de guiar a los «locales» en lo que es bueno o malo para la po-
blación maorí. Ese es, precisamente, el problema que aparece en el reporte de Harvard
University Review, donde un grupo de expertos de EE.UU. cree que de veras puede deci-
dir lo que es bueno o malo para los «países en desarrollo»
Desde luego que hay muchos «locales» en países en desarrollo que, debido al imperia-
lismo y a la cosmología capitalista, fueron llevados a creer (o a pretender que lo creyeran),
que lo que es bueno para los países desarrollados es bueno para los países subdesarrollados,
porque ellos saben «como llegar ahí» y pueden guiar el camino para alcanzar el mismo
nivel. (Nótese el paralelo entre humanitas y anthropos, por un lado, y países desarrollados
y subdesarrollados por otro. Así se comprende la necesidad decolonial de la geopolítica y
corpo-política del conocer y del conocmiento para desprenderse irrespetuosamente de «la
hybris del punto cero» que mantiene tales distinciones). Sólo estoy diciendo, siguiendo la
opinión de Wiredu (africanos, conózcanse a sí mismos), que hay una gran probabilidad de
que los maorís puedan saber lo que es bueno o malo para ellos, mejor que un experto de
Harvard o un antropólogo blanco de Nueva Zelanda. Y también, es muy probable que
un experto de Harvard pueda «saber» lo que es bueno para él o ella o su propia gente, aun
YUYAYKUSUN 31
Walter D. Mignolo
cuando él o ella piensan que están estableciendo lo que es bueno para »ellos»: los países
subdesarrollados y su gente.
Regresando a la cita de Linda T. Smith, también sería posible objetar al párrafo citado
arriba que «nosotros» denota una concepción esencialista de ser maorí, o que «nosotros»
de hecho no es una posición justificable en un tiempo donde las teorías postmodernas
realmente terminaron con la idea de un sujeto coherente y homogéneo, sea individuo o
colectivo. Pero... recuerden a Chatterjee. Esa objeción sería buena y reconfortante para
sujetos modernos occidentales (es decir, los que encarnan las lenguas, memorias y cos-
mología de la modernidad occidental, «su» modernidad). No sería conveniente para un
filósofo maorí, aymara o ghanés o un hindú de Calcuta que sean sujetos modernos/
coloniales y que prefieran tener «nuestra modernidad» a escuchar a la crítica vanguardista
postmoderna o a expertos occidentales en desarrollar países subdesarrollados. Entonces
la geopolítica del conocimiento viene a primer plano. Hay muchos tipos de «nuestra
modernidad» alrededor del mundo —ghanesa, hindú, maorí, afrocaribeña, norafricana,
islámica en su diversidad extendida—, mientras que sólo hay una «su» modernidad den-
tro de la «heterogeneidad» de Francia, Inglaterra, Alemania o Estados Unidos.
Si el lector entiende la idea de lo que significa cambiar la geografía de la razón y del
razonamiento y establecer la geopolítica del conocimiento, también estará entendiendo
lo que la opción decolonial en general significa (o la opción decolonial particular en cada
historia local). Significa, en primer lugar, comprometerse con la desobediencia episté-
mica, como es claro en los tres ejemplos que presenté. La desobediencia epistémica es
necesaria para asumir la desobediencia civil hasta el punto de no retorno (Gandhi, Martin
Luther King). La desobediencia civil, dentro de la epistemología moderna occidental
(recordar: griego y latín y las seis lenguas imperiales, modernas, vernáculas, europeas)
puede sólo llevarnos a reformas, no a transformaciones. Por esta sencilla razón, la tarea
del pensamiento decolonial y la consolidación de la opción decolonial en el siglo XXI,
empieza a partir del desenganche epistémico: desde los actos de desobediencia epistémica.
IV
En los tres casos (y mi propio argumento como cuarto caso) he subrayado la geopolítica del
conocimiento, que es lo que viene a atravesarse con más fuerza, aunque la corpo-política
del conocimiento es obvia en todos ellos. ¿A qué me refiero por corpo-política del cono-
cimiento? Frantz Fanon nos es, otra vez, útil para situar el escenario, y lo hago no a través
de la lectura que hace Homi Bhabha de él sino a través de la que hacen Lewis Gordon y
Silvia Wynter.
Antes es necesario hacer una advertencia. Mucho se ha dicho y escrito sobre el con-
cepto de biopolítica de Michel Foucault. La biopolítica se refiere a tecnologías estatales
emergentes (estrategias, en un vocabulario más tradicional) de control de la población
que iba de la mano con el surgimiento del Estado-nación moderno. Foucault enfocó su
atención principalmente en Europa, pero tales tecnologías se aplicaron en las colonias
32  YUYAYKUSUN
también. En Argentina (y Sudamérica en general), por ejemplo, el empuje hacia la euge-

nesia al final del siglo XIX se ha estudiado a detalle últimamente.
Las diferencias de la biopolítica en Europa y la biopolítica en las colonias radica en la
distinción racial entre la población europea (aun siendo administrada biopolíticamente
por el Estado) y la población en las colonias: menos humana, subhumana, como señala
Linda T. Smith. Pero también es importante recordar que las técnicas de la biopolítica
implementadas sobre la población de las colonias regresaron como un bumerán a Europa
en el holocausto. Muchos ya han subrayado los usos de las técnicas coloniales aplicadas a
poblaciones no europeas, para controlar y exterminar a la población judía. Esta conside-
ración cambia la geografía de la razón e ilumina el hecho de que las colonias no fueron
un evento secundario y marginal de la historia de Europa sino, al contrario, la historia
colonial es el centro no reconocido para la formación de la Europa moderna.
Así, la corpo-política es el lado oscuro y la mitad faltante de la bipolítica: la corpo-
política describe las tecnologías decoloniales aplicadas a cuerpos que se dan cuenta que
fueron considerados menos humanos, en el momento en que toman conciencia de que
el acto mismo de ser descritos como menos humanos era una consideración inhumana.
Por ende, la falta de humanidad atribuida a las poblaciones no europeas se presenta en
actores imperiales, instituciones y conocimientos que tuvieron la arrogancia de decidir
que, ciertas personas que no les gustaban, eran menos humanas. La corpo-política es un
componente fundamental del pensamiento decolonial, el hacer decolonial y la opción
decolonial al revelar, primero, las tácticas de la epistemología imperial para afirmarse a sí
misma en la humanitas del primer mundo desarrollado y, por otro, al emprender la crea-
ción de saberes decoloniales que responden a las necesidades de los anthropos del mundo
no desarrollado o en vías de desarrollo.
Históricamente, la geopolítica del conocimiento emergió en el «tercer mundo» para
impugnar la distribución imperial del trabajo científico, que delineó Pletsch. La corpo-
política del conocimiento ha tenido sus manifestaciones más pronunciadas en los Estados
Unidos, como consecuencia del movimiento por los derechos civiles. ¿Quiénes fueron los
actores principales de la corpo-política del conocimiento? las mujeres. Primero mujeres
blancas, a las que pronto se unieron mujeres de color (y ligadas a la geopolítica, las llama-
das «mujeres del tercer mundo»); académicas y activistas latinas y latinos; afroamericanos
y nativos americanos, principalmente.
En términos conceptuales la corpo-política del conocimiento emergió visceralmente
en Piel negra, máscaras blancas de Frantz Fanon11:

Reaccionando contra la tendencia constitucionalista de finales del siglo XIX, Freud in-
sistía en que el factor individual debería ser tomado en cuenta a través del psicoanálisis.
Sustituyó, por la perspectiva ontogenética, una teoría filogenética. Se verá que la aliena-
11 El tema fue tomado por Sylvia Wynter (2001) y también por Lewis Gordon (2006). Un sumario profundo y actua-
lizado puede encontrarse en Karen M. Cagne (2007).
YUYAYKUSUN 33
Walter D. Mignolo
ción del hombre negro no es una cuestión individual. Junto a la filogénesis y la ontogé-
nesis está la sociogénesis. En cierto sentido, de acuerdo con el punto de vista de Leconte
y Damey, digamos que es una cuestión de sociodiagnóstico (1967 [1952]:11).
La sociogénesis de Fanon puso un alto a los presupuestos científicos y descubrimientos

que se relacionan con la «naturaleza» de los seres humanos y establece los límites de las
teorías científicas, desde la evolución hasta las neurociencias, en su capacidad de decidir
sobre la cuestión de «la naturaleza humana». Eso no quiere decir que las teorías científicas
no tengan nada que decir sobre la materialidad de los organismos vivientes propulsados
por sistemas nerviosos, pero hay muchos miles de kilómetros de ahí a alcanzar una con-
clusión sobre las «naturalezas humanas». Además, la sociogénesis tiene sus orígenes no en
la creación del mundo por Dios o el Big Bang, sino en la formación del mundo moderno/
colonial que pone a los negros en la escala más baja de la idea renacentista de hombre y
del ser humano. Esto es de lo que trata la sociogénesis: no hay conocimiento filogenético
u ontogenético que pueda explicar el momento cuando, en París, Fanon escuchó a un
niño decir a su madre con sorpresa y asombro: «mira, mami, un negro!». Dedicó un ca-
pítulo entero a este momento.
Es interesante que el capítulo en cuestión haya sido traducido al inglés como «El
hecho de la negritud». Una traducción muy positivista, muy orientada ónticamente, que
lleva al lector hacia la superficie: vean el «hecho», no hagan preguntas ontológicas. El título
del capítulo en francés es «L’experience vécue du Noir». El título original lleva experiencia,
no hecho, a primer plano. Pero no «experiencia en general», que se sustentará en un con-
cepto de «ser humano» concebido dentro del conocimiento hegemónico europeo e ideas
modernas y posmodernas que modelaron el concepto universal de humanidad (como en
la declaración universal de los derechos humanos). Todo eso está bien, pero es bastante
irrelevante para el punto que Fanon hace: «la experiencia vivida del negro» se ha forma-
do en la matriz racial del mundo moderno/colonial, desde el lugar que la cristiandad
atribuyó a los negros (hijos de Cam) y el hecho de que la cristiandad vino a ser la fuerza
epistémica dominante en la clasificación de personas y lugares en el siglo XVI cuando la
esclavitud se hizo indistinguible de la negritud. Desde entonces, fue un marco particular
de dimensiones sociales y psicológicas donde «la experiencia vivida» del negro siempre
sería formada por la mirada del blanco. Sylvia Wynter encapsula esta ancla conceptual y
empírica al decir que el «concepto explicativo de sociogénesis de Fanon puesto en adelante
como respuesta en tercera persona a su propia pregunta en primera persona» fija la pre-
gunta: «¿qué significa ser negro?» Desde ese punto, la cuestión no es más estudiar al negro
usando el arsenal de la neurociencia, las ciencias sociales y demás, sino que es el cuerpo
negro que se implica en hacer-conocimiento, para descolonizar el conocimiento que fue
responsable de la colonialidad de su ser. La jugada de Fanon es, a la vez, desenganche
epistémico y desobediencia epistémica. La opción decolonial en epistemología y política
empezó a volar.
34  YUYAYKUSUN
Estamos ahora en posición de extender el aparato formal de enunciación de Benveniste

para explicar el hacer-conocimiento y el poder global diferencial en el hacer-conocimien-
to, descrito en las secciones previas.
El hacer-conocimiento en el mundo moderno/colonial es el conocimiento en el que
reside el concepto mismo de «modernidad» y, al mismo tiempo, el juez y garante de lo
que es el conocimiento legítimo y sustentable. Vandana Shiva (1993) sugirió el término
«monoculturas de la mente» para describir el conocimiento imperial occidental, su totali-
tarismo e implementación autoritaria y epistémicamente antidemocrática12.
El hacer-conocimiento precisa de un código semiótico (lenguaje, imágenes, sonidos,
colores, etc.) compartido entre usuarios en un intercambio semiótico. Es un esfuerzo hu-
mano común (diría que de cualquier organismo viviente, porque sin «conocer» la vida no
se puede sostener). Abreviemos el camino, desde lo que son las condiciones generales de
hacer-conocimiento entre seres humanos sensu largo (es decir, sin la normatividad racista
y género/sexual), hasta el hacer-conocimiento en la sociedad organizada, donde se crean
instituciones para lograr dos funciones: el entrenamiento de nuevos miembros (episté-
micamente obedientes) y el control de quien entra y lo que en el hacer-conocimiento se
permite, se desaprueba, se devalúa o se celebra.
El hacer-conocimiento invadido con propósitos imperiales/coloniales —presentes des-
de el Renacimiento europeo hasta el neoliberalismo estadounidense (esto es, economía po-
lítica como señalaron F.A. Hayek y Milton Friedman) y la última etapa de la globalización
(desde Ronald Reagan hasta el colapso de Wall Street)— se sostuvo, como se dijo ante-
riormente, en lenguas, instituciones y locaciones geo-históricas específicas. Las lenguas del
hacer-conocimiento imperial occidental (y la autodefinición de occidente —el occidente
de Jerusalén— por actores sociales que se veían a sí mismos como cristianos occidentales)
se practicaban (hablando y escribiendo) por sujetos sociales (seres humanos) habitando un
espacio geohistórico específico, con memorias específicas, que dichos actores construyeron
y reconstruyeron en el proceso de crear su propia identidad occidental europea cristiana.
En pocas palabras, el aparato formal de enunciación es el sistema básico para ocupar-
se en el hacer-conocimiento institucional y propositivo, orientado geopolíticamente. Al
principio, la teología fue el marco conceptual y cosmológico más general del hacer-conoci-
miento en el que los actores sociales se comprometían y desde donde se crearon institucio-
nes (monasterios, iglesias, universidades, Estados, etc.). La secularización en el siglo XVIII,
desplazó a la teología cristiana y a la filosofía secular, entonces la ciencia ocupó su lugar.
Ambos marcos, teológico y secular, pusieron entre paréntesis sus fundamentos geohistóricos
e hicieron de la teología y la filosofía/ciencia un marco de conocimiento más allá de la loca-
ción corpo-y-geohistórica. Los temas del conocimiento teológico dependían de los dictados
de Dios, mientras que los temas de la filosofía/ciencia secular dependían de la razón, del
12 Una entrevista sobre el tema se puede encontrar en: http://www.indiatogether.org/2003/apr/ivw-vandana.htm
YUYAYKUSUN 35
Walter D. Mignolo
binomio cartesiano ego/mente y de la razón trascendental de Kant. Así que el conocimiento

imperial occidental fue moldeado en las lenguas imperiales y fue fundamentado teopolítica
y egopolíticamente. Tales fundamentos legitiman los supuestos y proclamas de que el cono-
cimiento está más allá de cuerpos y lugares, y que la teología cristiana y la filosofía secular
y la ciencia son los límites trascendentales y espaciales del hacer-conocimiento, límites del
que todo el conocimiento anterior carecía: los conceptos de folclore, mito, conocimiento
tradicional, se inventaron para legitimar a la epistemología imperial.
La teo y ego-política del conocimiento también pusieron entre paréntesis el cuerpo
en el hacer-conocimiento (Mignolo, 2007a). Al localizar el conocimiento sólo en la
mente, y poniendo entre paréntesis a las «cualidades secundarias» (afectos, emocio-
nes, deseos, enojo, humillación, etc.), los actores sociales —que resultaban ser blancos,
habitantes de la Europa/cristiandad occidental y que hablaban lenguas específicas—
asumieron que lo que era correcto para ellos en ese lugar y lo que llenaba sus afectos,
emociones, miedos y enojos, era de hecho válido para el resto del planeta y, conse-
cuentemente, que ellos eran los depositarios, garantes, creadores y distribuidores del
conocimiento universal.
En el proceso de establecer globalmente el sistema de creencias europeo y su estruc-
tura de conocimiento, los seres humanos que no eran cristianos y que no encarnaban las
memorias de Europa, desde Grecia hasta Roma, y que no estaban familiarizados con las
seis lenguas europeas imperiales modernas, que, además, francamente no les importaba
mucho todo eso, de pronto se dieron cuenta de que lo que se esperaba y se les exigía era
someter a los europeos (y en el siglo XX también a los Estados Unidos) su conocimiento,
creencias, estilo de vida y visión del mundo.
Respuestas en contra vinieron de todo el mundo desde el siglo XVI, pero la teo-ego-
política del conocimiento imperial logró prevalecer a través de instituciones sustentadas
económicamente (universidades, museos, delegaciones, oficinas estatales, ejércitos, etc.).
Ahora, el tipo de respuestas a las que me refiero fueron respuestas provocadas por el
hacer y rehacer de la matriz colonial de poder: una compleja estructura conceptual que
guiaba las acciones en el campo de la economía (explotación del trabajo y apropiación
de la tierra/recursos naturales), autoridad (gobierno, fuerzas militares), genero/sexualidad
y conocimiento/subjetividad. Como las respuestas a las que me refiero fueron respuestas
a la matriz colonial de poder, describiría tales respuestas como decoloniales (Mignolo,
2007b). Los casos/ejemplos que ofrecí en la sección III también muestran que en tales
respuestas decoloniales y geopolíticas del conocimiento se confrontaron los presupuestos
imperiales teo y egopolíticos sobre la universalidad del hacer-conocimiento occidental y
su fundamento institucional.
Todavía hay otra dimensión en la política del conocimiento decolonial relevante para
mi argumento: el reclamo de que el hacer-conocimiento para bien estar más que para
controlar y administrar poblaciones por interés imperial, vendrán de experiencias y nece-
sidades locales, y no de experiencias y necesidades locales imperiales proyectadas a todo el
globo, invoca también a la corpo-política del conocimiento. ¿Por qué? Porque no sólo las
36  YUYAYKUSUN
regiones y los pueblos, en donde no se hablaban ancestralmente lenguas imperiales y que

eran ajenas a la historia griega y latina fueron descalificadas, y la descalificación se llenó
con producto-conocimiento y hacer-conocimiento en cuerpos e instituciones, donde la
garantía conceptual del griego y latín legitimaba la creencia de su residencia institucional
en lo universal, y en los cuerpos de varones blancos y cristianos también. El racismo,
como lo sentimos hoy, fue el resultado de dos invenciones conceptuales del conocimiento
imperial: que ciertos cuerpos eran inferiores que otros, y que los cuerpos inferiores lleva-
ban inteligencia inferior. El surgimiento de una corpo-política del conocimiento es un
segundo hilo del pensamiento decolonial y la opción decolonial.
Todavía se puede argumentar que hay «cuerpos» y «regiones» con necesidad de lide-
razgo de los «cuerpos» y «regiones» que llegaron a la modernidad primero y que saben
cómo hacerlo. Como liberal o marxista honesto(a), el (la) lector(a) reconocería que no se
quiere «imponer» el conocimiento y experiencia sino «trabajar con los(as) locales». El pro-
blema es: ¿qué agenda se implementará, la tuya o la de ellos(as)? Regresamos, entonces, a
Chatterjee y Linda T. Smith.
El pensamiento decolonial presupone desengancharse (epistémica y políticamente)
de la red del conocimiento imperial (teo y ego políticamente establecido) y de la adminis-
tración disciplinaria. Un tema común de conversación hoy, después de la crisis financiera
de Wall Street, es «cómo salvar al capitalismo». Una pregunta decolonial sería:» ¿por qué
querrías salvar al capitalismo y no a los seres humanos»?; «¿por qué salvar una entidad
abstracta y no las vidas humanas que el capitalismo está constantemente destruyendo?»
En el mismo tenor, la corpo-geopolítica del conocimiento, el pensamiento decolonial y
la opción decolonial ponen a las vidas humanas, y a la vida en general, primero, más que
hacer reclamos por «la transformación de las disciplinas». Poniendo a la vida, y a la vida
humana primero, el pensamiento decolonial no une fuerzas con la «política de la vida
en sí misma» como Nicholas Rose la propone (2007). La «política de la vida misma» de
Rose es el último desarrollo en la «mercantilización de la vida» y del «bio-poder» (como
en Foucault). En la «política de la vida misma» las estrategias políticas y económicas para
controlar la vida, al mismo tiempo que crear más consumidores, unen fuerzas. La biopolí-
tica, en la concepción de Foucault, era una de las consecuencias prácticas de una egopolí-
tica del conocimiento implementada en la esfera del Estado. La política de la vida misma
se extiende al mercado. Así, la política de la vida misma describe el enorme potencial
de la biotecnología para generar consumidores que inviertan sus ganancias en comprar
productos que ayudan-a-la-salud, para así mantener la reproducción de la tecnología que
«mejorará» el control de seres humanos, al mismo tiempo que genera más riqueza a través
del dinero invertido por los consumidores que compran tecnología que-ayuda-a-la-salud.
Éste es el punto donde las opciones decoloniales, sostenidas en la geo y corpo-política
del conocimiento, se comprometen tanto con descolonizar el conocimiento, como con el
hacer-conocimiento decolonial, desenganchándose de la red del conocimiento imperial/
moderno y de la matriz colonial del poder.
Traducción: Iván Jacobo Herrera (CIDECI-Unitierra Chiapas)
YUYAYKUSUN 37
Walter D. Mignolo
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40  YUYAYKUSUN
Del novecentismo transatlántico a
‘la primera generación criolla’: el caso
interesante de José de la Riva Agüero1
Thomas Ward
RESUMEN
Este artículo tratará acerca de las contradicciones de la teoría literaria del joven José de la Riva-
Agüero, quien propuso que la literatura escrita en el Perú era española no peruana, para luego cotejar
aquellas propuestas juveniles con las aseveraciones que él adelantó como un historiador más maduro
buscando los orígenes de la historiografía peruana en un escritor mestizo de la colonia. Esencial para
comprender este problema es el hispanismo implacable del novecentismo riva-agüeriano el cual niega
el cosmopolitismo y a la vez las culturas supeditadas pero que posteriormente incorpora elementos
de incanismo. Implícita en las conclusiones aquí presentadas es la necesidad de ver la literatura en
una trayectoria con la historiografía nacional y no con el origen transatlántico de un idioma en la
representación de la nación, resolviendo de esta manera las contradicciones.
ABSTRACT
This article will deal with the contradictions of José de la Riva-Aguero’s literary theory. He suggested
that written literature in Peru was Spanish and not Peruvian. Later, he compared those youthful
proposals with the assertions he made as a more mature historian who searched for the origins of
Peruvian historiography in a mixed race author from the colonial era. Riva-Aguero’s unyielding
hispanism is essential to understand this problem that denies both cosmopolitism and non-
mainstream cultures, but later, he includes elements of what could be called Incanism. The need to
see literature in a trajectory with national historiography and not with the trans-Atlantic origin of a
language in the representation of the nation solving in this way the contradictions are implied in the
conclusions.
D
espués de una época en que pensadores como Ricardo Palma, Manuel González
Prada, Clorinda Matto de Turner y Mercedes Cabello de Carbonera indagaron
en la naturaleza de la peruanidad, en 1905 el joven escritor José de la Riva-Agüero
negó el gentilicio «peruano» a las letras que se producían en la nación andina. No ve en
su temprano Carácter de la literatura del Perú independiente que la literatura puede servir
1 La primera parte de este estudio, la sobre el Carácter de la literatura del Perú independiente, tuvo su origen como po-
nencia leída en el congreso Geografías de Carlos Fuentes. The Trans-Atlantic Project, Department of Hispanic Studies,
and the Center of Latin American Studies, Brown University, Providence, Rhode Island, USA, 17-20 April 2002.
Una versión de ella se publicó en la revista puertorriqueña Pórtico 1 (2006): 86-98. De ahí he modificado ligeramente
mi argumento para tomar en cuenta nuevas investigaciones que he logrado sobre La historia en el Perú y «El Inca
Garcilaso de la Vega», textos posteriores de Riva-Agüero, para ver la recepción del Inca Garcilaso de la Vega en la
moderna república peruana, conmemorando el IV centenario del fallecimiento de aquel Inca cronista. Estos estudios
sobre la relación entre el Inca y Riva-Agüero se ven en relación con Clorinda Matto de Turner y Luis E. Valcárcel en
Ward (2009b).

Thomas Ward
para fortalecer la peruanidad ni se le ocurre la importancia de un proceso de este tipo.

Pero sólo cinco años más tarde, debido a debates y controversias sobre el Inca Garcilaso
de la Vega, coincidentes con el III centenario de la publicación de los Comentararios reales
(1609) llega a conceptualizar en La historia en el Perú a los Comentarios como un punto de
partida para entender al Perú como un país mestizo. Por lo tanto, tenemos interés aquí en
el momento en que se escribió el Carácter e indagar en los obstáculos inherentes a él que
le impidieron la formación de una teoría literaria coherente. Después pasaremos a su obra
fundacional, La historia en el Perú, para ver la rectificación de sus posturas juveniles en
una teoría historiográfica que combina el hispanismo con el incanismo, proceso que cul-
minará con la publicación de un ensayo conmemorativo sobre el Inca Garcilaso en 1916.
Novecentismo transatlántico: Riva-Agüero a la luz de la teoría literaria
Con la publicación en 1905 del Carácter de la literatura del Perú independiente, el primer
tratado sobre las letras peruanas, se institucionalizó una de las varias tendencias que pre-
tendían definir la expresión letrada en el Perú. En este libro, el novecentista o arielista
concibió la literatura peruana como una derivación de la castellana, algo así como lo es
la andaluza. Su autor tampoco vio problema en vincularse personalmente con la metró-
poli; tanto fue así, como señala José María Arguedas, que hizo que el Rey de España le
concediera el título de «Conde de Aulestia» (1989: 10). Riva-Agüero encabeza de esta
manera el movimiento conocido como el «hispanismo», que se opone al indigenismo y,
por esta razón, según subraya Arguedas, pasa por alto al indio contemporáneo (1989:
10). Al subordinar lo peruano a España, se retrasa la posibilidad de formar una identidad
nacional, adelanto necesario para colaborar en la modernidad a la par con las demás na-
ciones. Además, es importante reconocer y recordar que las propuestas de Riva-Agüero
no estaban aisladas, iban en el mismo nivel con las de Víctor Andrés Belaunde, conocido
escritor, abogado, diplomático y rector de la Pontificia Universidad Católica del Perú, y,
como bien nos recuerda Julio Ortega, se filtraban por las instituciones y estructuras de
poder nacionales (1978: 38). Por lo tanto, daban forma a los años de vigencia novecen-
tista. Pretendo dilucidar ahora algunas de las contradicciones de esta teoría españolizante.
Según la teoría que propone Riva-Agüero en su Carácter de la literatura del Perú
independiente, la literatura peruana es una rama de la española. Llega a tal conclusión
tomando nota de la preeminencia de la lengua sobre la nacionalidad y la residencia.
Deriva esta idea de los ejemplos de Italia, Inglaterra y Francia, sedes de «grandes lite-
raturas», donde el idioma es todo (1905: 170). Pero si bien la lengua y la nacionalidad
suelen coincidir geográficamente en Europa, divergen bajo el coloniaje (la quebequesa de
la francesa, la estadounidense de la inglesa, la brasileña de la portuguesa, la peruana de
la española). De esta manera, se abre un abismo entre el medio del autor y la literatura
a la cual pertenece. Al proponer que la relación sociedad-creación no sea absoluta ni di-
recta es permisible afirmar que la literatura escrita en Nueva York o Boston pertenece a
la inglesa (1905: 221). So pretexto de este criterio Riva-Agüero llega a suponer que Poe,
42  YUYAYKUSUN
Del novecentismo transatlántico a ‘la primera generación criolla’
Longfellow, Whitman, Emerson y Prescott «son ingleses nacidos por casualidad al otro
lado del Atlántico» (1905: 243).
Puesto que el joven Riva-Agüero le dedica tanto empeño a explicar la naturaleza de las
letras británicas para luego establecer un paralelo con las españolas, es forzoso detenernos
un momento en un problema que resulta de la noción que tenía de ellas. Es posible que
para el siglo XIX haya cierta lógica en su concepto transatlántico. Todos los autores que
menciona mantienen ciertas relaciones con las corrientes europeas (romanticismo, ana-
baptismo e historiografía, verbigracia). En otros escritores de aquellos años, los vínculos
transoceánicos son aún más aparentes. A saber, las novelas históricas de Fenimore Cooper
pueden tener algo que ver con la ideología y la literatura inglesa, aun siendo escritas luego
de la Independencia estadounidense. Esto se debe a que tienen lugar durante la colonia
y a que uno de los temas principales de El último de los mohicanos, por ejemplo, es la
guerra entre Inglaterra y Francia durante el siglo XVIII. Si bien la teoría de Riva-Agüero
puede acertarse con ciertas obras al principio del siglo XIX, al contrario, no puede tener
significado después de pasar por el siglo XX. ¿Se integrarían afroamericanos como W. E.
B. Dubois, Langston Hughes o Cornel West a la literatura inglesa? Más difícil sería con la
escritura chino-americana de Ha Jin, o la chicana de Rodolfo Anaya. ¿Vería Riva-Agüero
a Dubois, Hughes, West, Jin y Anaya como herederos de Chaucer, Donne, Shakespeare
y Wordsworth? Claramente puede haber relaciones pero no son líneas rectas y directas.
Dada su incapacidad de percibir lo que Antonio Cornejo Polar llama los elementos hete-
rogéneos de la literatura (1994: 13), quizás hubiera visto a la escritura africanoamericana
como un elemento «curioso» de la literatura inglesa, así como afirma de los yaravíes de
Mariano Melgar en relación a la española (1905: 23).
El Riva-Agüero de 1905 contradice su hipótesis de la nacionalidad literaria desvin-
culada de la nación jurídica (1905: 172) cuando reconoce, correctamente, la acción del
medio en la producción de las letras. De este modo los forasteros que residieron en el Perú
lograron escribir literatura peruana. Bajo sus criterios criollistas, se aceptan al venezolano
Juan Vicente Camacho, al ecuatoriano Numa Pompilio Llona y a la argentina Juana
Manuela Gorriti como integrantes de la literatura «peruana» (1905: 172). Hasta concede
a Camacho el honor de ser el co-inventor de la «tradición peruana» con Ricardo Palma
(1905: 182). Estos extranjeros vivieron en Lima y participaron en la vida cultural de la
ciudad. Riva-Agüero no va un paso más para ver que ellos, acaso por el mismo hecho
de ver con ojos de forastero, figuran entre los primeros en reconocer la heterogeneidad
de la vida peruana. Irónicamente estos «extranjeros» se destacan precisamente porque
indagaron en elementos no criollos de la literatura peruana2. Con Gorriti sale la voz del
esclavo negro (aunque criollizada). Con Camacho se lanza un grito para la justicia del
2 No queremos sugerir que no había peruanos que tocaron estos temas durante el siglo XIX. Sobre el indígena véase
por ejemplo Narciso Aréstegui (1848) y Clorinda Matto de Turner (1889); sobre el asiático, véase «Nurerdin-Kan»
novela publicada anónimamente por Manuel Trinidad Pérez, El Correo del Perú, en varios números de año 1872.
Sobre Aréstegui se puede consultar Kristal (1991: 37-61); y sobre Matto de Turner es útil Fox-Lockert (1981: 89-93).
Que sepamos no hay ningún estudio sobre «Nurerdin-Kan».
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cholo3. Tanto el venezolano como la argentina redactaron literatura peruana precisamen-

te porque vivieron en Lima. Aceptada la relación medio-escritura como un elemento que
enmarca una literatura, ¿cómo puede un peruano que vive en el Perú pertenecer a las
letras españolas?
Riva-Agüero no retrocede en su argumentación. Al contrario, se apoya en teorías
conocidas acerca de la evolución de las lenguas para desarrollar su propuesta. Para com-
prenderla, es indispensable saber algo del desarrollo de ellas. La variación de un idioma
resulta en la transformación de la naturaleza de la nación a la que pertenece. Cuando el
latín vulgar se convierte en castellano, portugués, francés o italiano, deja de ser romano
y comienza a dar forma a las embrionarias naciones castellana, portuguesa, francesa o
italiana. Partiendo de la historia romana, Riva-Agüero piensa en el futuro. Para que la
literatura peruana dejara de ser ibérica, «sería preciso que el castellano se corrompiera
totalmente y se descompusiera en nuevos idiomas». Tal fue el destino del latín imperial.
Mas para llegar a tal momento, el de la creación de nuevos idiomas, es necesario pasar
por «un largo período de barbarie». Las nuevas lenguas no pueden realizarse «en plena
civilización» (1905: 221). Sin pasar por épocas de disgregación y barbarie, la región
andina no es capaz de generar ni un nuevo idioma, ni una nueva expresión letrada. No
le entra por la mente una idea tal como la elaborada por la ensayista Clorinda Matto
de Turner, quien en 1888 propuso que el idioma nacional fuera el quechua, no el
castellano.
Lo que Riva-Agüero no toma en cuenta es el impacto del libro impreso en la madu-
ración de los idiomas y de las literaturas. Roma, por más que tuvo su literatura y cultura
letrada, no pudo preservarla sin el libro comercial, aunque tuvo bastante éxito durante
el Renacimiento humanista debido a la invención de Gutenberg. Por esta misma razón,
acaso, no se cumplió la recomendación de Matto, porque el quechua no se integró muy
bien en el mundo de los libros; no era un idioma letrado sino subordinado la mayoría de
las veces a vías orales de diseminación4. En fin, ignoramos si la evolución del idioma en
Latinoamérica sigue la pauta del antiguo imperio romano, fragmentándose en diversas
lenguas. Sin embargo, imaginamos que con el libro y aún mayormente con la comuni-
cación de masas, sería improbable que el castellano iberoamericano se fragmentara en
idiomas nuevos. Consideremos por un momento las consecuencias de los medios elec-
trónicos de comunicación. En cualquier capital hispanoamericana se ven telenovelas de
otros países. Varias son coproducciones panhispánicas. El efecto de estas transmisiones
sería el de «contaminar» los dialectos regionales con modismos de otras regiones, arres-
tando la diferenciación entre los dialectos nacionales. Por estas razones hay un proceso
de expansión, como cuando el mexicanismo «chela» —para la cerveza— pasa al idioma
informal del castellano limeño debido a la recepción de las telenovelas mexicanas en la
capital peruana. La Internet podría tener un efecto parecido. Desde luego, empero, du-
3 Véase la bibliografía y también puede consultarse Kristal (1991: 91-92).

4 Sólo los sacerdotes, mayormente los jesuitas, tenían gramáticas y diccionarios de quechua para facilitar la conversión
de los quechuaparlantes al catolicismo.
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rante la época de Riva-Agüero, hubiera sido imposible imaginar el impacto cultural de la

televisión y la computadora.
Otra posibilidad que Riva-Agüero no menciona, pero que tal vez estaba en su sub-
conciencia, es la que le preocupa a su contemporáneo Rubén Darío. El mismo año en que
aparece el Carácter de la literatura, el nicaragüense publica los Cantos de vida y esperanza
en los que, frente al «futuro invasor» norteamericano, pregunta con tristeza: «¿tantos
millones de hombres hablaremos inglés?» (1987: II, 541, 548)5. Después de la guerra
hispanoamericana y las aventuras estadounidenses en Nicaragua y Panamá, tiene bastante
sentido el elogio rubeniano del castellano (1987: II, 533-4). Riva-Agüero debió de estar
consciente y le hubiera entristecido el auge en nuestra época del inglés en Cuzco, pero con
las tendencias que nosotros llamaríamos americanizadoras, quizás, más que fragmentar en
nuevos idiomas, es posible que, por las influencias del mercado, el castellano sienta aún
más el peso del inglés. Cualquier viajero que vaya a Cuzco se sorprenderá de la cantidad
de angloparlantes, turistas y cuzqueños que parecen desatenderse del castellano. Aunque
Riva-Agüero no imagina esta realidad posterior, la segunda etapa del expansionismo an-
glosajón iniciada en 1898 puede haber contribuido, acaso inconscientemente, a su hispa-
nismo militante de 1905 (¡y a su fascismo musolinista de la década de los treinta!).
Constantemente Riva-Agüero insiste en que el Perú y España dispongan del mismo
«espíritu» (1905: 222). Para llegar a esta conclusión, habrá que rechazar la literatura andi-
na, caracterizada por su oralidad. El joven literato lo hace cuando agrega que los criollos
de la costa «son quienes principalmente cultivan la literatura» (1905: 222). Por esto la
propuesta de Matto, que consiste en oficializar el quechua como idioma nacional, no le
cabe en la mente. ¿Y los otros grupos? Sería difícil aceptar que el alma que caracteriza a
la metrópoli coincide con el que se genera en un Perú poblado por criollos, inmigrantes,
quechuas, aymaras, cholos, chinos, japoneses, mulatos y zambos. Riva-Agüero les quita
su propia cultura, proponiendo que «los mestizos, los mulatos y los indios» participen en
un devenir europeizante «al civilizarse en la tradición española» (1905: 222-223). Con
esta postura, el hispanista se convierte en uno de los defensores más intransigentes del
«modelo radial» de cultura que Raúl Bueno describe (1998: 255).
Donde más fracasa su teoría es con la producción andina. Cuando tratamos de inte-
grar obras andinas en ella, no caben. Matto de Turner, por ejemplo, podría ser «española»
por su técnica supuestamente «naturalista»6, aunque difícilmente por sus temas los cuales
suelen abordar estructuras económicas como la mita. Tal vez por esta razón Riva-Agüero
le presta poca atención en su tratado. Con el reconocimiento posterior de la heterogenei-
dad social y literaria, el vínculo entre la temática peruana y la peninsular se haría aún más
débil. ¿Podrían Arguedas, Ciro Alegría, y Gregorio Condori aceptarse como integrantes
de una literatura transatlántica? Es improbable que Riva-Agüero haya previsto en 1905
las próximas transformaciones de la prosa andina.
5 Para la relación de Riva-Agüero con el modernismo, puede consultarse Loayza.

6 Los postulados de la española Emilia Pardo Bazán se difundían por el Perú de aquel entonces como bien se verifica
con la lectura de La novela moderna de Mercedes Cabello de Carbonera.
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Thomas Ward
Existe otro aspecto de este rompecabezas. Riva-Agüero no ve que su insistencia en

la españolidad de las letras peruanas sea quimérica ante la poderosa tentación de imitar
la literatura de otros pueblos. Debido a la preponderante influencia de la Revolución
Industrial y por la del comercio septentrional que resultó de ella, era normal copiar a
los países que más gozaban del proceso de expansión económica. El imán europeo sería
irresistible durante aquella coyuntura histórica, y no por otra razón Luis Alberto Sánchez
habla del «extranjerismo característico de esta época» (1973: 37).
Este afán de imitar constituye un tema muy debatido y criticado por los intelectuales
de la segunda mitad del siglo XIX. El problema no es únicamente de índole americana,
discutido igualmente por españoles e hispanoamericanos. Permítaseme, entonces, antes
de volver a esta problemática desde el ángulo peruano, establecer un contexto panhispá-
nico resumiendo la postura de dos españoles, un puertorriqueño y un uruguayo.
El articulista madrileño Mariano José de Larra hace hincapié en los peligros de se-
guir la preceptiva neoclásica y francesa en la creación de una literatura española (1960:
II, 133). Según su heredero ideológico Francisco Giner de los Ríos, la reproducción de
las belles-lettres françaises viene a ser una amenaza para la nación (1919: 168). Varios
iberoamericanos adoptan una actitud análoga, aunque con otros criterios. El puertorri-
queño Eugenio María de Hostos, antes de su experiencia limeña (1870-1871), modifica,
en su única novela, el hispanismo peninsular avisando a los caribeños sobre los riesgos
de imitar a la metrópoli. Es decir, si Larra y Giner son españoles, deben de inspirarse
en España. Pero Hostos, un puertorriqueño antes de la separación de Puerto Rico de
España en 1898, según las propuestas de Larra o Giner lógicamente debe también acudir
a las letras peninsulares. Pero Hostos era anticolonialista y afirma que imitar a España
significa renunciar a la libertad política (1988: v. I, t. I, 188). Por ello, en vez de acudir a
Larra, Hostos acude a Bartolomé de las Casas y a sus estudios etnográficos sobre los taí-
nos caribeños. Pero también hay relaciones transatlánticas espinosas y complejas. Lo que
representa Francia después de José Bonaparte para los peninsulares lo representa España
para la colonia caribeña, es decir, una amenaza a la soberanía nacional. Además existe la
dimensión cultural. Cuando José Enrique Rodó se refiere repetidas veces a autoridades in-
glesas y francesas en Ariel (1900), comparte la misma actitud, alejándose del ideal cultural
de la madre patria para crear algo nuevo y libre, pese a que en la práctica, —como sugiere
Mariano Siskind— logran una modernidad «conceptualizada en términos de margina-
lidad» (2009: 102). Fuera de las limitaciones de las relaciones entre centros y periferias,
en todos estos casos hay una preocupación por la soberanía de la cultura local o regional
lograda en relación cultural con otros países independientes.
Una disposición parecida se da en el Perú donde González Prada, Cabello y Matto re-
chazan a la metrópoli como centro. Para el primero, ésta encarna el colonialismo cultural
(1985-1989: I, 53), por lo que propone «el estudio de los grandes escritores extranjeros»
(1985-1989: I, 67). Anticipa de esta manera las prácticas cosmopolitas que iba a emplear
el uruguayo Rodó. Por su parte, las dos autoras coinciden con González Prada cuando
rechazan a España, pero van un paso más cuando esquivan casi toda imitación transa-
46  YUYAYKUSUN
tlántica. De acuerdo con Cabello, la emulación de obras extranjeras impide reproducir

las condiciones humanas en el país (1948: 31), y con Matto, la cultura europea oculta las
raíces andinas de la nación («Mezclilla» 1893: 163). Con esta postura Matto encabeza el
movimiento indigenista, por lo menos hasta que es expulsada del país exactamente diez
años antes de la publicación del Carácter de la literatura del Perú independiente.
El debate sobre la imitación llevado a cabo por románticos, realistas, naturalistas,
indigenistas y modernistas no pierde su vigencia con Riva-Agüero cuya posición ante la
mimesis es bastante compleja. Él reconoce que en el Perú, pues, cuanto «se ha pensado
y se ha escrito, es reflejo de lo que en otras partes se escribía y se pensaba» (1905: 13).
Dos lustros después dará algunos ejemplos. Cabello de Carbonera imitó a Zola, González
Prada al parnasianismo, Chocano a Hugo, García Calderón a Menéndez Pelayo, Mariano
Cornejo a Castelar, y Clemente Palma a Poe ([1911] 1962-1997: II, 471-476). Atribuye
este fenómeno a una supuesta falta de cultura. Por lo tanto pregonará, «una atinada se-
lección de modelos, una dirección, una disciplina, en fin» ([1911] 1962-1997: II, 479).
Sólo con mucha reserva se rinde ante Alemania, Italia e Inglaterra (1905: 233). Repudia
a Francia. En cambio, siempre que la fuente sea peninsular, será positiva; de lo contrario,
habrá que seguir con muchísima cautela.
Una forma de evitar la imitación de otros pueblos es volviendo al pasado nacional.
Muchos escritores de los dos lados del Atlántico ofrecieron recetas nacionalistas para su-
perar la emulación de países extranjeros. Para el caso de Iberia, el español Giner aconseja
acudir a la Edad Media, enfatizando la importancia de buscar las raíces del pueblo (1919:
184). En vez de regresar a un medioevo que no le pertenece, su contemporáneo transo-
ceánico González Prada se dirige a la cultura milenaria de Tahuantinsuyo. De ahí surge
el indigenismo incoativo de sus Baladas peruanas. Por idéntica razón Matto de Turner
documenta y codifica las leyendas cuzqueñas en sus Tradiciones. Más tarde, después de
la Guerra del Pacífico, estos dos reformadores comentan la sociedad contemporánea más
que el pasado en textos como Páginas libres y Aves sin nido, esto a pesar de adaptar estilos
europeos incluyendo el romanticismo, el naturalismo y las tendencias cientificistas, y de
adherirse a ideologías europeas como el positivismo y el liberalismo, aunque casi siempre
de una manera sui generis.
Volviendo a los aspectos espinosos para definir la literatura peruana en 1905, ¿cuáles
eran las razones políticas, sociales y literarias para la mimesis en el Perú? Riva-Agüero
no penetra en las causas sociales para este fenómeno, las cuales para Luis Loayza serían
la organización social, el analfabetismo de las masas, la falta de una industria editorial,
y la insuficiencia de la instrucción pública (1985: 179). A estas razones tendríamos que
añadir un exagerado eurocentrismo en los escritores urbanos y la persistencia de una
conciencia positivista y así racial frente a las culturas no criollas de la nación que resulta
ser polifónica. Todos estos elementos implican el subdesarrollo, el que para Julio Ortega
fomenta el «pensamiento reaccionario» (1978: 46). La «reacción» a que se refiere aquí
va contra la tradición oral, contra el quechua y contra una modernidad cosmopolita. Se
refugia en una defensa de la estirpe castellana.
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Thomas Ward
El mimetismo letrado para el novecentista es esencialmente una condición de la

modernidad7. Los escritores modernos, ya que «viven de la imitación de los contem-
poráneos», pueden superar la raza (1905: 12), olvidándose de su herencia y de sus an-
tepasados. De esta manera, para el escritor moderno, la raza y el idioma resultan menos
significativos que «la imitación», la cual con «la individualidad artística» (1905: 12) de-
finen la temida modernidad. Riva-Agüero muestra recelo ante la influencia cosmopolita
porque constituye un primer paso para superar una conciencia racial, paso que dificulta
reanudarse culturalmente a la madre patria.
Tal actitud le conduce a lamentar que en el Perú prime «la imitación sobre la origi-
nalidad» (1905: 225). Surge de este modo una de sus múltiples críticas hacia la obra de
González Prada: «Ideas propias, originales, en rigor no las tiene, pero sería injusto y aun
extravagante exigir originalidades de pensamiento en pueblos como el nuestro» (1905:
192). Suaviza su censura al Maestro reconociendo que es producto de la sociedad que lo
produjo. Por razones inversas reconoce una belleza intrínseca en el arte de Ricardo Palma
porque éste, «…no se reduce a mera imitación de autores extraños; que aprovecha los
escasos elementos originales de que podemos disponer…» (1905: 134). González Prada
y Palma funcionan como íconos en la ideología del novecentista, aquél, negativo, por
ser cosmopolita y reducir las posibilidades de vincularse con España, éste, positivo, por
trabajar con materia hispánica. Pero Riva-Agüero no elogia al tradicionista porque quiere
volver a la colonia como sugiere Mariátegui, quien asocia la generación novecentista con
el pasadismo (1979: 250)8. Más razón tiene Cornejo Polar, cuando explica que Riva-
Agüero busca un puente directo con los «valores espirituales y artísticos» de la madre
patria. Sin embargo, la actitud de Riva-Agüero —agrega Cornejo Polar— «reafirma la
posición colonial del Perú con respecto a España» (1989: 74, 75). En fin, es indispensable
recordar que la teoría del joven Riva-Agüero, al conceptualizar la literatura peruana como
una forma «curiosa» de la castellana, niega o prorroga la formación de una identidad
nacional, avance imprescindible para luego participar en la modernidad como igual, no
como periférico.
«La primera generación criolla»: Riva-Agüero a la luz de la historiografía
Entendidas la época y mentalidad del joven Riva-Agüero, hace falta estudiar cómo evolu-
cionan sus apreciaciones sobre la literatura, la historia y la nación. En la primera parte de
mi libro Buscando la nación peruana he señalado pautas interdisciplinarias para este tipo
de investigación en cuanto a las letras. La clave para entender al intelectual Riva-Agüero
desde todos los ángulos requiere incluir en esta discusión sus teorías de la historiografía
juntas a sus teorías literarias. Sus aportes trascendentes sobre Garcilaso de la Vega se
7 Mariano Siskind distingue entre dos tipos de modernidad, la «mimética» y la «traducida» (2009: 191). Obviamente
son dos aspectos de la misma práctica cultural porque, lógicamente, hay que traducir una obra extranjera antes que
sea ampliamente disponible para su imitación en el nuevo país de recepción.
8 La crítica de Mariátegui sobre Riva-Agüero la estudia ampliamente Cornejo Polar (1989: 67-86).
48  YUYAYKUSUN
encuentran en «El padre Blas Valera» y «El Inca Garcilaso de la Vega», ambas secciones
integradas a La historia en el Perú ([1910] 1962-1997: IV: 9-30 y 31-197), en «El Inca
Garcilaso de la Vega» de Estudios de literatura peruana ([1916] 1962-1997: II: 1-62), y en
Las civilizaciones primitivas y el imperio incaico ([recopilado en 1966] 1962-1997: V). La
cuestión fundamental que grita para su resolución es si las contradicciones del joven Riva-
Agüero se resuelven con la madurez intelectual o si sólo se resuelven con su metodología
historiográfica, dejando atrás su lozana teoría literaria irresuelta.
Antes de continuar, es imprescindible recalcar que, al referirnos al Carácter de la lite-
ratura del Perú independiente y a La historia en el Perú, no estamos hablando de dos textos
inconsecuentes sino de los dos libros de mayor envergadura en la reestructuración de la
cultura peruana hasta la aparición de los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana
de José Carlos Mariátegui. Hay que repetirlo: si el Carácter de la literatura del Perú inde-
pendiente fue el primer tratado de la historia literaria en el Perú, La historia en el Perú, de
una forma parecida, fue la primera investigación significativa sobre la historiografía en el
Perú9. Y un tratado sobre la historiografía en el Perú tiene que comenzar con la época que
introduce el alfabeto, o sea, con la colonia, y es preciso comenzar con el Inca Garcilaso de
la Vega, el primer historiador peruano que conquistó fama internacional.
En los próximos lustros después del Carácter de la literatura del Perú independien-
te, Riva-Agüero le dedicará mucho empeño defendiendo los Comentarios reales del Inca
Garcilaso de la Vega. Es decir, en vez de acudir a la madre patria castiza para inspiración
acude a un autor peruano exiliado en la madre patria para este fin. Hay más. Es una
defensa hispanista que respeta la recomendación de Giner de los Ríos que los españoles
deben volver a la Edad Media española. Pero ya que el Perú no tuvo Edad Media, Riva-
Agüero vuelve a la colonia donde tiene que comenzar su tratado La historia en el Perú.
Los Comentarios han sido de una autoridad indisputable desde su aparición en 1609. Pero
durante el siglo XIX aparecieron impresas una miríada de fuentes nuevas, desde crónicas
inéditas de Bartolomé de las Casas, Anello Oliva, Bernabé Cobo y Fernando Montesinos,
Pedro de Cieza de León y las informaciones del virrey Toledo, hasta nuevas obras de
importantes historiadores durante el siglo XIX quienes aportaron nuevos documentos o
nuevas perspectivas sobre antiguos documentos. Entre ellos figuran Sebastián Llorente,
Antonio Raimondi, José Félix Blanco, Marcos Jiménez de la Espada, Joaquín García
Icazbalceta, Clements R. Markham y William Hickling Prescott. Luego la arqueología y
las otras nuevas ciencias sociales tuvieron su papel en desprestigiar a Garcilaso. Todas estas
nuevas aportaciones pusieron en tela de juicio a la obra de Garcilaso, y Riva-Agüero sacó
su pluma-espada para amparar al primer gran cronista nacido en el Perú10.
Por ejemplo, cuando «el muy distinguido americanista Manuel González de la Rosa»
se atreve a negar «la originalidad» de Garcilaso, acusándolo de plagio, Riva-Agüero redac-
9 Para Osmar González Alvarado, el Carácter de de la literatura del Perú independiente y La historia en el Perú «consti-
tuyen dos libros fundadores de los estudios peruanistas» (2008: 334).
10 Posiblemente Blas Valera fue el primer gran cronista nacido en el Perú, pero sin sus manuscritos no se inserta en la
proyección peruana hasta el siglo X y sólo se inserta parcialmente.
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Thomas Ward
ta «El padre Blas Valera» para defender al insigne autor de los Comentarios reales ([1910]
1962-1997: IV: 12-13). De hecho, el Riva-Agüero de 1910 es mesurado y lógico en la
metodología que propone. En esta tesis para el doctorado explica, «Valera y Garcilaso pre-
sentan el lado risueño y luminoso del gobierno de los Incas; las informaciones de Toledo,
el padre Cobo y Pedro Pizarro el lado oscuro y disforme. Tan erróneo sería ver exclusiva-
mente este último, como lo fue atender sólo al primero» ([1910] 1962-1997: IV: 181).
Así Riva-Agüero elabora una defensa de un Garcilaso que se ejerce en un campo polémico
y controvertido con una metodología justa y equilibrada para juzgarlo y para definir las
distintas trayectorias del ambiente cultural en el Perú. Las contradicciones entre el medio
peruano y el idioma castellano en ese medio se resuelven en la historia. Una observación
importante y útil para entender a Riva-Agüero constituye el hecho de que después del
Carácter de la literatura del Perú independiente no existe ninguna figura histórica o literaria
que recibe más atención en sus escritos que el Inca Garcilaso de la Vega. Se puede con-
cluir, entonces, que Riva-Agüero sintió alguna conexión intelectual y hasta espiritual con
el primer historiador peruano, quien nació durante la guerra inca-española la cual duró
cuarenta años (1532-1572).
Expuesto lo anterior, cabe la pregunta, ¿por qué los Comentarios reales son integrales a
los argumentos expuestos en La historia en el Perú? Es fácil comprender y constatar cómo
las crónicas españolas preservaron la óptica española, pero también hay que reconocer
que —a pesar del quipu— la versión de los incas desvanecía en el tiempo. Riva-Agüero
hace un aviso: «es verdad indiscutida que los indígenas al cabo de cien años perdieron
casi todos los recuerdos del pasado incaico» ([1910] 1962-97, IV: 73). Entonces lo que
queda es el mito, los mitos de los tiempos de antaño, pero Garcilaso convierte esta mito-
logía en historia; le da forma palpable: «Desde Huayna Cápac las nieblas legendarias se
van disipando en el relato de Garcilaso, y los acontecimientos toman un color histórico
y positivo» ([1910] 1962-1997, IV: 132). El valor de Garcilaso es obvio. De acuerdo con
José Antonio Mazzotti, Garcilaso pudo preservar el sistema de símbolos que utilizaba la
elite cuzqueña, dejando una especie de subtexto que tal vez, aún hoy, se podría leer (1996:
28). Hay más. Puesto que se había codificado el conocimiento del quipucamayoc, este
pudo desdoblarse con el conocimiento del Renacimiento que paulatinamente se expandía
de Italia a Francia, a España, a México y al Perú11. Tres siglos más tarde Riva-Agüero,
haciendo eco de la metodología establecida por Hostos con la etnología de Bartolomé de
Las Casas, pudo tomar este conocimiento expansivo andino y aunarlo con el ideal criollo
de la cultura.
Pero el valor del Inca Garcilaso para Riva-Agüero no se circunscribe a su historio-
grafía, el mismo Garcilaso —es decir, el hombre Garcilaso— se convierte en modelo de
la peruanidad. El autor de La historia en el Perú desarrolla esta idea y ve en el cronista el
«perfecto tipo de la mezcla de las dos razas, americana y española» ([1910] 1962-97, IV:
38). Entonces, como se constata en el Carácter, en La historia se entra en teoría racial.
11 Sobre la expansión en Europa de la cultura renacentista de Italia, consúltese Burckhardt (1914).
50  YUYAYKUSUN
De acuerdo con las normas de su época12 Riva-Agüero encontraba en el Inca Garcilaso la

«fogosidad»/«viveza» del español pero también «la dulzura afectuosa y cierto candor, que
es muy común descubrir bajo la proverbial desconfianza y cautela de nuestros indígenas»
([1910] 1962-1997, IV: 38). A despecho de los estereotipos, hay un afán de creer que
tanto lo andino como lo europeo ofrecía algo a una nación peruana todavía antes de
cumplir cien años de su independencia. El papel del Inca Garcilaso en La historia en el
Perú (1910) muestra las mudanzas que le ocurrieron a Riva-Agüero un lustro después de
la época del Carácter, y sigue con el mismo papel renovando aún más su pensamiento en
el ensayo conmemorativo sobre el Inca cronista de 1916.
La historia en el Perú documenta un gran paso hacía lo que podría describirse como
un hispanismo bicultural, paso que se define mejor y se fortalece cuando Riva-Agüero
entra en la polémica histórica que mantenía con Manuel González de la Rosa en 1912
y que florece en el ensayo conmemorativo sobre el Inca Garcilaso. En este tratado de
1916, la obra de un historiador más maduro, Riva-Agüero escribiría que Garcilaso era «la
personificación más alta y acabada de la índole literaria del Perú»] ([1916] 1962-97, II:
6). No hay lugar para esbozar todos los rumbos intelectuales sobre la raza y etnia de Riva-
Agüero, porque no disponemos ni de espacio ni de tiempo. Aquí nos interesa la motriz
que Riva-Agüero encuentra en el Inca cronista para renovar su pensamiento.
Después de la evolución verificada en el paso del Carácter de la literatura del Perú
independiente a La historia en el Perú, Riva-Agüero continúa refinando sus juicios. En el
conmemorativo «El Inca Garcilaso de la Vega» de 1916, él inserta al «mestizo cuzqueño»
(ya una categoría hibrida) en «la primera generación criolla» ([1916] 1962-97, 2:1-62).
Al hacer esto el novecentista injerta la idea de mestizaje al criollismo haciéndolo una
doble categoría de injertos. Mestizaje de un concepto mestizaje. Garcilaso, en su nuevo
papel exaltado de pertenecer a «la primera generación criolla», se convierte en el «primero
y superior ejemplar de la aleación de espíritus que constituye el peruanismo»] ([1916]
1962-97, II: 57; cursiva suya). Este ensayo representa la culminación del pensamiento de
Riva-Agüero en cuanto a la naturaleza de la peruanidad y en cuanto a la perfecta síntesis
de las ideas sobre la literatura de Carácter, del punto elogioso del mestizaje en La historia,
para llegar a ver que los mestizos peruanos también son criollos —un paso significativo
que cancela las ideas colonialistas del Carácter pero que las cancela reorientándolas para
que un mestizo sea criollo—, es decir —resucitando un término de la colonia—, para
ser vecino y de allí ciudadano —un primer vistazo a un Perú cultural y biológicamente
independiente—.
Fue lógico que en 1905 Riva-Agüero censurara a la imitación pensando que la lite-
ratura criolla debía beber de la fuente hispánica de la costa peruana, menospreciando las
literaturas heterogéneas que podrían haber surgido en la república y que en 1910 acude
a un escritor que pasó toda su adultez en la península ibérica. Dentro de un colonialis-
12 Para las tendencias de formular estereotipos sobre las características de las razas durante el siglo XIX tardío véase Ward
(2007).
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mo interno que rige las mentalidades peruanas, la forma de llegar a lo que más tarde
José María Arguedas llamaría el Perú profundo, es, debido a ese colonialismo, mediante
España. Es decir que Riva-Agüero llega al Perú por medio de pautas españolas no obs-
tante que lo hizo mediante un autor tan polifónico que el crítico José Antonio Mazzotti
pudo escribir sobre él los «coros mestizos del Inca Garcilaso» (1996). Es crucial destacar
que el criollista Riva-Agüero se mostraba reticente ante la imitación de las letras francesas,
y en 1910 propone inspirarse no en la Edad Media española sino en un peruano modelo
que vivía durante la época de la colonia peruana, aunque un peruano radicado en la pe-
nínsula ibérica.
Asimismo, existe otro aspecto de este concepto. En 1905 él ve a la literatura peruana
como una literatura regional de la metrópolis europea, pero en 1910, por sus lecturas del
escritor «español» Inca Garcilaso de la Vega, llega a concebir valor en lo peruano. ¿Cómo
puedo yo llamar al Inca Garcilaso un escritor español? Tiene que ver con la percepción
de Riva-Agüero. Es algo así como Oscar Wilde escribiendo Salomé en francés. O más
como Isidore Lucien Ducasse (nombre de pluma: Comte de Lautréamont), poeta fran-
cófono uruguayo conocido casi universalmente como poeta francés. El Inca Garcilaso
eligió escribir en castellano, no en quechua, lo cual según el criterio de Riva-Agüero en su
Carácter implica que Garcilaso no es sino un escritor español, un escritor español oriundo
de una provincia española llamada Perú.
Pero es más que una sencilla decisión de elegir un idioma u otro. Tampoco se trata
de una visión a priori de Riva-Agüero. Como con toda cuestión lingüística, hay un ingre-
diente cultural. La investigadora Mercedes Serna Arnaiz de la Universidad de Barcelona
nota que Garcilaso se empeñaba con la traducción por más de veinte años en Montilla,
Andalucía. Durante aquella época, ella nota ella que Garcilaso disponía de «tiempo su-
ficiente como para haberse empapado del ambiente humanístico». Es más, Garcilaso se
desempeñaba en «entrar en la sociedad española, hacerse un lugar importante entre los
humanistas para, con la pluma y con la espada, demostrar que un indio está tan capaci-
tado como un español para ser un humanista y que puede llegar a ellos si dispone de la
formación necesaria y, en particular, de escritura, que es el único elemento cultural de que
su pueblo careció, a juicio suyo» (2009: 129). Así que culturalmente Garcilaso tenía no
poco de españolidad en su carácter, su persona, su medio y su experiencia, y claro, en su
escritura, por lo que Riva-Agüero no se equivoca del todo. Pero ojo: no estamos diciendo
que un Garcilaso como español es la única posibilidad de entenderlo sino una de muchas.
Antonio Cornejo Polar enumera algunas otras: «Garcilaso habla a veces como servidor fiel
de su Majestad, a veces como mestizo doblemente noble, a veces simplemente como mes-
tizo, a veces como Inca y a veces como indio» (1994: 94). Lo que propongo aquí es que
Garcilaso podría leerse como escritor español (y sería erróneo descartar completamente
esta faz de su obra) y es una de las apreciaciones de él que le hizo aceptable a Riva-Agüero
como modelo nacional, lo cual no habría sido posible si Garcilaso hubiera tomado la
decisión de escribir en quechua. Entonces es mediante un «escritor español» que Riva-
Agüero se pone en contacto con el Perú profundo, un discernimiento que se fortalecía
52  YUYAYKUSUN
con su viaje por el Perú, la fuente de sus Paisajes peruanos que redactó entre 1916-1917.
Con «El Inca Garcilaso de la Vega» la transición de Riva-Agüero abarca una ideología
completa y coherente. Al llegar al Perú mediante un «escritor español» se puede afirmar
que el ideal de Riva-Agüero es la asimilación, casi paradójicamente al estilo francés en las
colonias francófonas de África durante la segunda mitad del siglo XIX. Todo el mundo
que escribe en español es español y la provincia peruana, ya la posterior nación peruana,
puede aceptar los elementos autóctonos con tal de que sean asimilados al ideal criollo.
La propuesta de Riva-Agüero de un Garcilaso perteneciente a «la primera genera-
ción criolla» abre un espacio para que posteriormente Mariátegui proclame que Garcilaso
«es el primer peruano, sin dejar de ser español» (1988: 211)13. En esta misma línea de
pensamiento se encuentran Raúl Porras Barrenechea quien llama a Garcilaso «el primer
peruano espiritual» (1955: 19) y, en el mismo año, Luis E. Valcárcel quien declara que
Garcilaso representa la «verdadera unidad que es la patria peruana» (1955: 147). En fin,
estos campeones de la cultura peruana parten del terreno abierto por Riva-Agüero. Pero
también, así como el Inca remoduló los conceptos andinos en una bella prosa renacentista
y criolla, los criollos posteriores como Mariátegui, Valcárcel, Porras Barrenechea y otros
también pueden abrazar lo andino en un nuevo concepto criollista inclusivo.
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más quechua que español» (1988, 211). Es cuestión de grados.
YUYAYKUSUN 53
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YUYAYKUSUN 55
Elogio y elegía de Fernando Silva Santisteban1
Discurso en su memoria en la Academia Nacional de Historia
David Sobrevilla
RESUMEN
El texto es un homenaje a la vida y obra de Fernando Silva Santisteban, un intelectual que manejó con
soltura las especialidades de la historia, la antropología y la arqueología, además de otras áreas de las
ciencias naturales y la filosofía. No se interesó solamente de temas generales o nacionales, sino también
del ámbito local y regional, en este caso, de Cajamarca.
ABSTRACT
The following text is a tribute to life and work of Fernando Silva Santisteban, an intellectual who
handle with ease the areas of History, Anthropology and Archeology; as well as, other areas. He
was not only interested in general or national themes, but also local and regional ones, in this case,
Cajamarca.
D
ebo al generoso pedido de la Sra. Teresa Guedes de Silva Santisteban y a la
benevolencia del Sr. Director de la Academia Nacional de Historia, mi antiguo
profesor en la Universidad Católica del Perú, Dr. José Agustín de la Puente
Candamo, el inmerecido privilegio de hablar esta noche en esta ceremonia en recuerdo
de Fernando Silva Santisteban. Les agradezco el honor, esperando estar a la altura de la
responsabilidad de evocar en la forma debida la memoria del gran historiador y antropó-
logo peruano.
Tuve la suerte de conocerlo en 1978 cuando Fernando estaba preparando una
Historia del Perú que editaba junto con Juan Mejía Baca en 12 tomos y para la que
me solicitó que colaborara escribiendo la parte destinada a las ideas en el Perú con-
temporáneo. Duccio Bonavia lo ha evocado bien con su figura espigada, su mandíbula
prominente y su sonrisa bonachona2. Era un gran conversador, un profesor carismático
y un hombre amante de la vida: de su mujer, sus hijos y nieta, de su trabajo y del Perú,
sobre todo del Perú indígena y de Cajamarca, un hombre que apreciaba a sus amigos y
alumnos y que adoraba a sus perros —al igual que otro eminente intelectual peruano:
don Manuel González Prada—.
1 Discurso pronunciado el 3 de julio de 2007 en la Academia Nacional de Historia en el acto en memoria de Fernando
Silva Santisteban. Tomo el título de este discurso del texto de Jorge Basadre «Elogio y elegía de José María Eguren»,
en: Equivocaciones (1928). En la edición definitiva de este artículo (1977) don Jorge le cambió de título a solo «Elogio
de José María Eguren».
2 Véase su discurso en honor de Fernando Silva Santisteban al serle concedido póstumamente el doctorado honoris cau-
sa por la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle - La Cantuta. En: La insignia, 13 de febrero
de 2007: http://www.lainsignia.org/2007/febrero/cul-017.htm.

David Sobrevilla
A continuación me voy a ocupar de la vida y obra de Silva Santisteban, y en una

consideración final me referiré a su propósito a las posibilidades de un intelectual con-
temporáneo, en especial del Tercer Mundo. Por razones obvias sólo voy a tocar los textos
mayores del homenajeado.
Infancia y juventud
Fernando Silva Santisteban Bernal nació en Cajamarca en el barrio de San Pedro el 10 de

febrero de 1929 como hijo del abogado y educador Osías Silva Santisteban y de Yolanda
Bernal Fusconi. Entre sus ancestros se encontraba el ilustre jurisconsulto José Silva
Santisteban. De su padre guardaba Fernando el recuerdo de «un hombre justo, ilustrado
y de amplio criterio» que supo imbuir en él el amor por la historia contándole por la
noche después de la cena hechos históricos y leyéndole la Historia de la conquista del Perú
de Guillermo Prescott3, libro que siempre apreció mucho; y de su madre la memoria de
una mujer muy bondadosa, entendida en ungüentos que se los aplicaba a los indios que
venían a su casa para que los curara4.
En una entrevista cuenta Fernando que cuando era muchacho se distinguía en
Cajamarca a tres grupos de personas: a los ricos, los decentes y al pueblo, y que a los in-
dígenas no se les ubicaba en ninguno de ellos y se les menospreciaba. Así cuando él se les
aproximaba, la gente que lo conocía le reprochaba: «¿Qué tienes que meterte tú con los
indios?». El entrevistador le pregunta entonces a qué grupo pertenecía él mismo, a lo que
Silva Santisteban le responde: «A los decentes venidos a menos»5.
Estudió primaria en el colegio de Carmen Requejo y secundaria en el famoso y tra-
dicional plantel cajamarquino San Ramón. Allí hizo algunos amigos de por vida: Róger
Guerra-García, Andrés Zevallos, Luis Miranda Sattui, entre otros.
Inicialmente Fernando pensó ser pintor y fue así como se aproximó al gran maestro
naiv cajamarquino Mario Urteaga. Contaba que en su ciudad natal solo se podía conse-
guir algunos colores al óleo, por lo que muchos otros tenía que preparárselos él mismo.
Urteaga, a quien ayudaba, le enseñaba las técnicas pictóricas y le mostraba libros acerca de
grandes artistas. Entre ellos Silva Santisteban cultivó una gran admiración por el pintor
preciosista español del siglo XIX Mariano Fortuny y Marsal6. Por entonces se dedicó a
algunas actividades comerciales como a llevar laurel en un camioncito hacia la costa para
venderlo, a fin de poder sostenerse y estudiar. También debe haber conocido ya por aque-
lla época a través de amigos a Mariano Iberico Rodríguez, quien venía periódicamente a
Cajamarca y ya era una reconocida figura de la filosofía y del foro nacionales. Guardó de
por vida una gran admiración por don Mariano, y en 1990 hizo que el Instituto Nacional
3 Conversaciones con Hernán Alva Orlandini, en: H. Alva Orlandini, Un alto en el camino del Perú. Lima: E. Univer-
sitaria, 1979; II: 336.
4 Entrevista con Fernando Silva Santisteban en: El Comercio. Lima, 9 de mayo de 2005: A12.
5 Ibídem.
6 Conversaciones con Hernán Alva Orlandini, Ibídem.
58  YUYAYKUSUN
de Cultura de Cajamarca le editara unos poemas que Iberico había escrito pero no había
publicado y se los prologó7.
Años de aprendizaje
En 1950 Silva Santisteban ingresó a la Universidad Nacional de Trujillo para cursar estudios
de derecho los cuales interrumpió, pues un año después regresó a Cajamarca continuando
con sus actividades comerciales. En 1952 se trasladó a Lima ingresando a la Universidad
de San Marcos para proseguir allí sus estudios de leyes, a la vez que asistía al Instituto de
Historia. Tuvo como maestros a Luis E. Valcárcel, Raúl Porras Barrenecha, Jorge Muelle,
Ella Dunbar Temple, Alberto Tauro del Pino y a otros más. Su contacto reavivó en Fernando
la afición por la historia, abandonando entonces definitivamente los estudios jurídicos.
Entre los amigos que por entonces hizo se hallaban Carlos Araníbar, Federico Kaufmann
Doig, Pablo Macera, Aníbal Quijano, Raúl Rivera Serna, Vicente Gerbi y Alfredo Torero.
También conoció en San Marcos a Emilio Choy. Mario Urteaga le había dado una carta de
recomendación para Camilo Blas, quien a su vez le presentó a José María Arguedas, quien
jugó un papel determinante en su vida y con quien mantuvo una gran amistad.
En 1953 Alberto Tauro lo llevó a la Biblioteca Nacional presentándole a su director
Cristóbal de Losada y Puga. Este había sido alumno de don Osías Silva Santisteban y
quedó gratamente impresionado al conocer a su hijo, por lo que de inmediato lo contrató
para que trabajara en el Departamento de Investigaciones Bibliográficas. Fernando per-
maneció allí hasta 1960. De su permanencia en esta institución dan testimonio su tesis
de Bachillerato en Humanidades Contribución al estudio de la Archivología en el Perú, sus-
tentada en San Marcos el 24 de junio de 1957, y el artículo «Algunos Archivos Históricos
y repositorios en Lima» del año siguiente.
Silva Santisteban se graduó brillantemente de Doctor en Historia en la misma
Universidad el 10 de diciembre de 1958 con la tesis Los obrajes en el Virreinato del Perú. La
reelaboró en México y seis años después, en 1964, fue publicada por el Museo Nacional
de Historia, mereciendo los Premios Nacional de Historia y Nacional de Fomento a la
Cultura. Se trata de un trabajo admirable que se inscribe en lo que se denomina historia
económica sobre estas instalaciones en que se labraba paños. El autor la elaboró en los
archivos y repositorios coloniales de los sitios con los núcleos fabriles más importantes
—llegó a ubicar hasta trescientos obrajes—, y visitó algunos lugares donde habían fun-
cionado, como, por ejemplo, los situados en Cajamarca.
Silva Santisteban estudia en su tesis con todo detalle el origen de los obrajes, el de-
sarrollo de la industria fabril, la política española al respecto y sus distintos períodos.
Examina también las clases de obrajes, el trabajo que se cumplía en ellos, las técnicas y
condiciones laborales. Analiza la legislación del trabajo, la distancia entre las leyes que
regían la actividad en los obrajes y su realidad, y los conatos de rebelión que se produje-
7 Mariano Iberico, Poemas. Prólogo de Fernando Silva-Santisteban. Cajamarca: INC/Lluvia, 1990.
YUYAYKUSUN 59
David Sobrevilla
ron en ellos. Indaga luego por la geografía de los obrajes en el Perú, y termina con unas
consideraciones generales. Se trata de una investigación innovadora que arroja nueva luz
sobre la economía colonial peruana: en contra de la tesis de que ésta tuvo un régimen
exclusivamente feudal, prueba que con los obrajes se inició el industrialismo en el Perú,
con toda la terrible situación de injusticia y explotación aparejadas. Muestra que las auto-
ridades españolas no hicieron nada por desarrollar esta industria incipiente, preocupadas
como estaban porque los paños producidos en los obrajes pudieran llegar a constituir una
competencia para los importados de España. De allí que la calidad de la producción de
las telas elaboradas en los obrajes dejara mucho que desear y que, cuando el mercado se
abrió a las importaciones del extranjero, esta industria incipiente colapsó.
En 1959 ingresó Fernando a trabajar en la Universidad de San Marcos como profesor
del curso de Historia Universal en la Facultad de Letras dictando su primera clase el mes
de agosto. Poco después obtuvo una beca de la Organización de los Estados Americanos
para estudiar en la Universidad Nacional Autónoma de México, donde quería perfeccionar
sus conocimientos en historia económica. Allí permaneció hasta 1961 y conoció y recibió
los consejos de Alfonso Caso, Pablo Martínez del Río, Juan Comas, Luis Chávez Orosco y
sobre todo del eminente antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán. Los dos años de aprendizaje
en México lo llevaron a reorientar sus estudios hacia la antropología y a reencauzar sus inves-
tigaciones históricas procurándoles una base antropológica. Por entonces se casó con Aura
Manrique, con quien tuvo posteriormente dos hijos: Rocío, nacida en 1963 y que es una re-
conocida poeta nacional, y Ricardo que vino al mundo en 1964, es camarógrafo y tiene una
empresa dedicada a esta actividad en Miami. La unión con Aura duró hasta el año 1968.
Años de peregrinaje
De regreso al Perú en 1961 inició Fernando una existencia trashumante como profesor
universitario y funcionario público. Trabajó entre dicho año y hasta 1963 como profe-
sor de historia y antropología en la refundada Universidad de Huamanga, cuyo primer
Rector fue Fernando Romero.
El año 1964 desplegó una intensa actividad: ingresó a enseñar a la Universidad Peruana
Cayetano Heredia; y, a solicitud de José María Arguedas, fue nombrado Director del Museo
Nacional de Historia y Director de la Casa de la Cultura del Perú. Al año siguiente, 1967,
recibió las Palmas Magisteriales en el grado de Comendador. En la Casa de la Cultura per-
maneció hasta 1968; allí editó la revista Cultura y Pueblo (1964-68), estableció numerosas
filiales, reorganizó la Orquesta Sinfónica Nacional y fundó el Coro Nacional.
Por entonces conoció Fernando a la soprano Teresa Guedes con la que después se
casaría. Fue la mujer de su vida como sostiene su amigo Róger Guerra-García: le supo dar
amor, comprensión, ayuda y estabilidad.
Entre los años de 1968 y 1970 trabajó Silva Santisteban en la Universidad Nacional
de Cajamarca, como profesor de Ciencias Sociales y Director de Investigaciones. Llegó a
ser postulado para Rector de esta casa de estudios, pero sin ser elegido. En 1970 publicó
60  YUYAYKUSUN
en la revista Fénix su importante artículo «Carácter, unidad y sentido de la cultura an-

tigua del Perú». Se trata de un trabajo de síntesis escrito desde una triple perspectiva: la
antropológica, la histórica y la arqueológica. El autor describe aquí inicialmente las fases
o etapas consecutivas del proceso histórico de la cultura peruana, y señala después que en
la sucesión de horizontes posteriores a la Revolución Neolítica se fue perfilando un ritmo
repetido: a épocas de unificación siguieron otras de diferenciación constituyéndose una
curva sinuosa progresiva en la que ninguna depresión retorna nunca al nivel precedente.
En opinión de Silva Santisteban, la característica más notable de la cultura del Perú anti-
guo, o sea del hombre peruano originario, fue su capacidad de adaptación al medio y su
inquebrantable voluntad por dominarlo. El sentido de la cultura del Perú antiguo sería
que, en su esfuerzo por enseñorearse de lo inaccesible a la observación y a la experiencia,
creó ella su propia versión del mundo de lo sobrenatural.
En 1971 Fernando Silva Santisteban ingresó a la Universidad Enrique Guzmán y
Valle, La Cantuta, para organizar y dirigir su Escuela de Postgrado, permaneciendo allí
hasta 1976.
Años de madurez
El mismo año de 1971, a invitación de Antonio Pinilla Sánchez Concha, Rector y fun-
dador de la Universidad de Lima, comenzó a trabajar en esta institución como profesor
de los cursos de Historia, Antropología y Antropología Jurídica. Permanecería allí 29
años llegando ser Decano de la Facultad de Ciencias Humanas en dos períodos: de 1984
a 1987 y de 1990 a 1993. También fue candidato a Rector el año 1985, pero sin ganar
la elección.
Como él mismo ha escrito, luego de varios años como docente con una existencia
trashumante la permanencia en la Universidad de Lima lo hizo sentar cabeza como maestro
universitario al hallar en esta casa de estudios las condiciones de trabajo que le permitieron
desarrollar su labor docente y sus investigaciones «en un ámbito de organización y serie-
dad en el ámbito académico, y de respeto en el orden personal»8. De los apuntes para sus
cursos nacieron numerosos libros: Antropología (Lima: Universidad de Lima, 1977, 1998),
Historia del Perú (3 vol., 1982), El mundo andino, de la caza a las tecnologías agropecuarias
(1992), Notas sobre la idiosincrasia de Occidente (1993). Y de sus investigaciones privadas
surgieron las obras Historia de nuestro tiempo (1995) y Desarrollo político en las sociedades de
la civilización andina (1997). Quisiéramos ahora examinar estas publicaciones y referirnos a
algunos acontecimientos importantes en la vida de Fernando Silva Santisteban.
La primera edición de Antropología. Conceptos y nociones generales es, como hemos
dicho, de 1977 y la cuarta y definitiva de 1998. En esta última edición el libro consta de
diez capítulos que se ocupan sucesivamente de: la ciencia antropológica (I), la evolución
8 Discurso de recepción de la distinción como Profesor Emérito, en: Homenaje a los Profesores Eméritos Antonino Espi-
noza Laña y Fernando Silva Santisteban. Lima, Universidad de Lima, 2000: 57.
YUYAYKUSUN 61
David Sobrevilla
(II), el origen del hombre (III), las razas humanas (IV), sociedad y cultura (V), estruc-
tura y dinámica de la cultura (VI), la producción (VII), familia y parentesco (VIII), la
estructura social (IX) y mito, magia y religión (X). El autor afirma con modestia que no se
trata de una introducción a la antropología sino de «un manual, un texto de información
general y sucinta sobre los aspectos de la naturaleza humana y de la vida social que cons-
tituyen la preocupación fundamental de la antropología» (1998: 11). Mas en realidad
este libro es mucho más que un mero manual —si por éste entendemos un «libro en que
se comprende lo más sustancial de una materia» como reza la definición pertinente del
Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua—. En efecto, Silva Santisteban se
preocupó por organizar un excelente libro de iniciación a la antropología que abarcara los
temas más importantes del conocimiento antropológico y de ir actualizando los distintos
capítulos del mismo. Esto se hace, claro, si comparamos la primera edición del libro de
1977 con la cuarta de 1998: ésta ha complementado casi todos los capítulos primigenios
agregando una enorme masa de datos nuevos y ha corregido las informaciones superadas
por los avances científicos de la disciplina. Por ejemplo, en la sección sobre «Naturaleza y
concepto de la cultura» afirmaba la edición de 1977 que la cultura «comprende todos los
modos de comportamiento socialmente adquiridos, por lo tanto es la manera de pensar,
de sentir, de actuar y de creer de los grupos humanos, es decir la manera total de vivir de
las sociedades y de cómo éstas se adaptan al ambiente y logran transformarlo» (1977: 32;
subrayado nuestro). En cambio, en la última edición Silva Santisteban hace una conside-
ración mucho más amplia sobre el particular teniendo en cuenta los planteamientos que
entretanto se habían hecho dentro de la comunidad científica en torno a que el concepto
de cultura debe ser extendido a las sociedades animales y que ella debe ser concebida
como información (1998: 185 ss.). Sin duda, aunque Antropología. Conceptos y nociones
generales solo sea un libro de iniciación, es la mejor obra escrita sobre el tema entre no-
sotros, como lo prueba el gran número de ediciones que alcanzó, estando sin duda a la
altura de las mejores publicaciones extranjeras sobre la materia.
A partir de 1978 Silva Santisteban editó con el librero Juan Mejía Baca la obra colec-
tiva Historia del Perú en 12 tomos, contando con los aportes de numerosos especialistas.
Con este motivo se acercó al historiador Jorge Basadre quien preparó para esta colección
el último artículo que escribió. La Historia del Perú apareció en octubre de 1980 y según
un juicio ampliamente compartido es la mejor obra de conjunto sobre el tema.
El año 1982 Fernando Silva Santisteban publicó una pequeña Historia del Perú en
tres volúmenes dedicados al «Perú Antiguo», al «Perú colonial» y al «Perú republicano»
(Lima; Búho y Editora Nuevo Perú; 21995-96). Explicaba el autor en su nota prologal
que el editor se la había solicitado pensando «en la necesidad que existe en nuestro medio
y en la obvia función social que puede cumplir una Historia del Perú, de todas las épocas,
en la que se recojan la información, las reevaluaciones y los planteamientos que los espe-
cialistas vienen aportando a la historia peruana y se viertan en una versión comprensible
y accesible a un número amplio de lectores» (21995-96: 1: 7). Fernando declaraba que
asumió esta tarea con la preocupación de no dejar de lado nada que pudiera afectar la
62  YUYAYKUSUN
comprensión general de la historia peruana, de no destacar solo la historia política y de

enfatizar sobre todo los cambios significativos que confieren su sentido a la historia: los
procesos más que los hechos, las instituciones más que los hombres y las contradicciones
y fenómenos sociales más que los factores adjetivos.
En nuestra opinión, el primer volumen es el más logrado de los tres, pues en él pudo
poner en obra Silva Santisteban su ideal de una historia con base antropológica. Lo hace
así con toda sapiencia al referirse al origen del hombre americano, al período arcaico de
la historia peruana y a la revolución agropecuaria, al horizonte temprano, al horizonte
medio y, finalmente, al Imperio de los Incas. Es impresionante la enorme cantidad de
información que maneja el autor, pero asimismo su franqueza para destacar problemas
subsistentes, como que aún no existe una definición satisfactoria del ayllu que recoja
todas sus características, o que se conoce todavía menos sobre la división binaria de los
sistemas sociales en el Perú Antiguo.
Consecuente con el propósito de Fernando de relatar procesos y no hechos, el se-
gundo volumen toca la Conquista del Imperio Incaico, la organización del Virreinato,
el proceso de aculturación, ofreciendo solo al final una relación cronológica de los go-
bernantes y de algunos hechos ocurridos durante sus gobiernos. Silva Santisteban trata
de dar respuesta a algunas preguntas fundamentales como por qué se produjo la caída
tan rápida del Imperio Incaico, o cuál fue el significado social, económico y político de
la conquista; y pone un énfasis fundamental en mostrar que en el Virreinato existió un
comercio considerable y una industrialización incipiente.
De manera semejante el tercer volumen, dedicado como dijimos al «Perú
Republicano», está atravesado por algunas interrogantes básicas: ¿le fue otorgada al
Perú la independencia?, ¿a qué se debió la guerra con Chile y cuáles fueron los factores
que precipitaron la derrota peruano-boliviana en la misma?, ¿cómo se reconstruyó el
país y se desarrolló un capitalismo dependiente?, ¿cómo se produjo el afianzamiento
de la dominación imperialista y la emergencia de las corrientes populares?, ¿por qué
no ha funcionado la democracia en el Perú y sigue viviendo el país entre las dictaduras
y las crisis? A toda estas preguntas intenta dar respuesta el autor con conocimiento,
ponderación y solvencia.
Entre los años 1985 y 1987 Fernando fue nombrado nuevamente Director del Instituto
Nacional de Cultura —antes Casa de la Cultura del Perú—. Y entre los años 1986 y 1991
fue designado miembro de la Comisión Interamericana de Cultura de la Organización de
Estados Americanos, que presidió entre 1987 y 1988. Este último año viajó al Japón invi-
tado por la Japan Foundation para ofrecer conferencias en Sofía y Osaka. Toda esta intensa
actividad le ocasionó un primer infarto en 1988, del que se recuperó.
El año 1990 Silva Santisteban publicó el texto El mundo andino. De la caza a las tec-
nologías agropecuarias (Lima: Universidad de Lima; Cuaderno de Historia de la Facultad
de Humanidades N° XI). En su nota prologal el autor señala que, como no existe un texto
de divulgación sobre los orígenes y primeras etapas de desarrollo de la civilización andina,
él lo había querido componer con esta obra. Se ocupa introductoriamente de los orígenes
YUYAYKUSUN 63
David Sobrevilla
de la civilización andina, de las características de la región en que se desarrolló y de las

de su espacio cultural. La primera parte de la investigación está destinada a referirse a los
restos conservados de los cazadores-recolectores del período lítico, y la segunda a exami-
nar los rasgos de la revolución agropecuaria en el Perú: los instrumentos de labranza, la
domesticación de animales, la tecnología agraria y el almacenamiento y conservación de
los alimentos. Se trata de un texto muy informado escrito otra vez desde una triple pers-
pectiva: la arqueológica, la antropológica y la histórica.
A inicios del año 1992 se le detectó una primera manifestación cancerosa. Fue ope-
rado el 30 de enero y se recuperó de la enfermedad.
Mientras en sus trabajos anteriores Silva Santisteban se había ocupado de asuntos
peruanos y había ofrecido una introducción a la antropología, su libro siguiente iba a
cambiar de tema. En 1993 iba a publicar Notas sobre la idiosincrasia de Occidente (Lima:
Universidad de Lima), que comienza con estas interrogaciones: ¿en virtud de qué cuali-
dades o de qué condiciones impusieron su hegemonía las naciones europeas?, ¿cómo se
explica el éxito sorprendente de la expansión occidental? En su libro el autor va enun-
ciando los factores que en su opinión contribuyeron a crear la grandeza de Occidente: la
fe de los occidentales en sí mismos, la creencia en su superioridad racial, el empleo de la
escritura y de la técnica, la cosmovisión cristiana, el individualismo —al lado del cual se
desarrolló también el socialismo—, la idea occidental del amor, el racionalismo griego,
la utilización del caballo, de las armas, de los instrumentos, etc. Al final enfatiza el autor
que lo que en realidad hizo de Occidente una civilización diferente de las demás fue
menos su propia inventiva que «su disposición para aprender, su capacidad para adoptar
herramientas, técnicas o sistemas creados en otras partes del mundo, llevándolos a los
más altos índices de eficacia y explotándolos con la mayor efectividad» (106), y, sobre
todo, la racionalidad y el afán de aplicar el pensamiento lógico-racional a los diversos
aspectos de la vida social. En los últimos siglos el proceso de industrialización habría
acelerado enormemente el proceso del desarrollo occidental y las diferencias entre el
Occidente y las culturas de otros continentes. Siguiendo la tesis sentada por Max Weber
señala Silva Santisteban que fue en especial el racionalismo el que ha elevado a la civili-
zación occidental sobre todas las otras.
El mes de julio de 1994 iba a volver a recibir Silva Santisteban las Palmas Magisteriales,
pero esta vez en el grado de Amauta.
Premunido con los libros anteriores de amplios conocimientos sobre el desarrollo
del Perú y de la civilización occidental, pudo volcarse Silva Santisteban a la tarea de dar
respuesta a las preguntas sobre cuáles sean las causas de la crisis peruana actual y cuáles
pudieran ser las soluciones para superarla. Lo hizo en el Prólogo del libro que compiló y
que lleva por título Historia de nuestro tiempo. Testimonios (Lima: Universidad de Lima,
1995). Quería quizás encontrar la respuesta a la célebre pregunta de Zavalita en la novela
de Mario Vargas Llosa Conversación en la Catedral (1969) de cuándo se jodió el Perú.
Como explica Fernando, se trata de un libro de historia oral: con las respuestas de un
grupo significativo de personalidades peruanas sobre los aspectos sociales, políticos, eco-
64  YUYAYKUSUN
nómicos y culturales de nuestro país en el marco de un proceso de corta duración —los

cincuenta años transcurridos entre 1945 y 1995—. Nosotros nos restringiremos aquí a
exponer los puntos de vista del compilador en su Prólogo.
Silva Santisteban afirma que todo parece indicar que nos hallamos al final de una
época: un tiempo en el que se desintegran las estructuras de poder que mantuvieron el
mundo más o menos en equilibrio. La marejada que trastorna la vida de los países de-
sarrollados afecta también a los del Tercer Mundo aunque de distinta manera. Nosotros
los tercermundistas vivimos engañándonos tratando de incorporarnos a la economía y al
estilo de vida de los países industrializados, sin tener ni el conocimiento ni la tecnología
que lo permitan, por lo que nuestros esfuerzos fracasan y se gesta en nosotros un complejo
de inferioridad colectivo que se expresa en un etnocentrismo autodenigrante.
En el caso del Perú, nuestra sociedad está culminando una etapa de transformación
—tal vez la más significativa desde la conquista española—, a la vez que se ha profundiza-
do la crisis del Estado, al punto de haberse generado una situación anómica en la relación
entre el Estado y la sociedad.
Extrayendo conclusiones de su trabajo sobre la idiosincrasia de Occidente, expresa
el autor que mientras que en Europa se incorporaron a la cultura occidental los descu-
brimientos e inventos logrados en otras civilizaciones del Viejo Mundo, y que mientras
lo mismo está sucediendo actualmente en el acelerado proceso de desarrollo de algunos
países orientales como China y la India, en América Latina esto no ha sucedido, porque
los países colonialistas bloquearon el acceso al conocimiento en sus colonias gracias a
estructuras de dominación que impedían el flujo informativo.
Para Silva Santisteban los problemas nacionales son muchos, pero son fácilmente
identificables: la pobreza, el desempleo, la desnutrición, el centralismo y la fragmenta-
ción del país, la debilidad del Estado que atraviesa una situación de crisis persistente, la
dependencia del exterior, el bajo nivel del desarrollo científico y tecnológico, la violencia
estructural y el conflicto, la corrupción y el narcotráfico, la delincuencia, pero sobre todo
la deficiencia del sistema educativo. Fenómenos que alimentan la crisis y son al mismo
tiempo sus consecuencias.
En los últimos cincuenta años de la vida nacional se habrían producido en el Perú
cambios socioeconómicos que desembocaron en una revolución demográfica provocan-
do el traslado de grandes multitudes del campo a la ciudad con la finalidad de buscar
trabajo y mejores condiciones de vida. Esta revolución poco habría tenido que ver con el
terrorismo y con Sendero Luminoso. Estuvo colocada más bien bajo el signo de la infor-
malidad: fue una actividad al margen de la ley, pero que ha contribuido a sostener la vida
económica del país.
Silva Santisteban sostiene que el antiguo Estado no fue nunca un agente promotor
del desarrollo, y que un nuevo Estado debería establecer una política descentralista y
plantear una estrategia de desarrollo a mediano y largo plazo que reconozca las diversida-
des regionales. Y enfatiza que sin proyectos económicos y educativos a mediano y largo
plazo es imposible un desarrollo sostenible.
YUYAYKUSUN 65
David Sobrevilla
Acota que el gobierno de las Fuerzas Armadas eliminó el problema del indio y del
régimen de la tierra, pero sin mejorar los estándares de vida y produciendo el sobredimen-
sionamiento del Estado. En cualquier caso, como resultado de este proceso no quedan
más clases dominantes y dominadas, o en todo caso han desaparecido las relaciones de
subordinación entre ellas.
Termina pronunciándose contra la tesis de Fukuyama del «fin de la historia», ponien-
do en su lugar como meta deseable el «fin de la dominación».
Desarrollo político en las sociedades de la civilización andina (Lima: Universidad de
Lima, 1997) es otro de los libros fundamentales de Fernando Silva Santisteban. En su
opinión, la historia peruana debería dividirse en tres grandes épocas: la del Perú Antiguo
o época de la Civilización Andina, la del Perú Colonial y la del Perú Republicano —con
dos períodos de transición: la de la Conquista situada entre la primera y segunda época, y
la de la Emancipación entre la segunda y tercera—. Sostenía el autor que no deberíamos
hablar de civilización prehispánica, porque al hacerlo estamos tomando como punto de
referencia la civilización occidental y no nuestra propia realidad. Destaca que la civi-
lización andina fue una de las tres únicas civilizaciones —junto con la mesopotámica
y la mesoamericana— que irrumpió sin vinculaciones ni precedentes culturales, como
sucedió con otras grandes civilizaciones como la egipcia, india, china, griega y romana.
Considerando que el aspecto más significativo del desarrollo de las sociedades es el po-
lítico —como sostenía Hegel—, Silva Santisteban busca describir el proceso político de
la civilización andina en especial sobre la base de los hallazgos arqueológicos y de otras
fuentes. Su finalidad era elaborar un esquema del desarrollo político de la civilización
andina que fuera sencillo, inteligible y de mayor significación histórica que las secuencias
de horizontes y períodos elaborados por la arqueología. Establecía así seis fases o tipos
de organización política: 1. sociedades igualitarias o segmentarias, 2. sociedades de jefa-
tura, 3. Estados «prístinos», 4. Estados expansivos, 5. Imperios regionales, y 6. Imperio
universal andino. Según este esquema es en la tercera fase que habría surgido el Estado.
Los elementos que evidenciarían su surgimiento son, fundamentalmente, la existencia de
una forma de poder que entraña la inclusión total de las instituciones, el control de los
excedentes productivos, el establecimiento de sistemas de reciprocidad y redistribución,
la existencia de sistemas de cálculo y registro, un contexto de normas, la manipulación
de la ideología (de los mitos, la religión y el ritual) y la presencia de una burocracia y de
una fuerza militar eventual o permanente. Los primeros Estados prístinos serían Caral y
Aspero en el Valle de Supe, las Haldas y Sechín Alto en Casma, la Huaca de los Reyes en el
Valle de Moche, la Galgada en la vertiente occidental de la Cordillera Negra, Huacaloma
en Cajamarca, y Kotosh (fase Mito) en Huánuco, entre los más representativos.
Fernando Silva Santisteban dejó la Universidad de Lima en febrero de 1999 al cum-
plir 70 años. Al año siguiente tuvo que ser operado del corazón. El 5 de setiembre fue
nombrado Profesor Emérito de dicha Universidad, pronunciando un discurso de agra-
decimiento en que se refirió a la crisis peruana y a la forma cómo debían encarar los
docentes universitarios la quiebra de la racionalidad que aquélla revelaba. Escribía allí:
66  YUYAYKUSUN
«los profesores tenemos la obligación ineludible de ofrecer a nuestros estudiantes una

visión honesta de la realidad, tal como la vemos y la sentimos»9. La visión que él se hacía
y trasmitía era que proporcionar una formación universitaria tecnocrática es insuficiente,
que la Universidad tiene la misión de preservar el ideal humanista, y que el shock neoli-
beral que estamos viviendo está destruyendo los antiguos sistemas de control social trans-
formándolos profundamente. Por ello, los profesores universitarios tienen la obligación
de recordar que información no equivale a conocimiento; y la Universidad el deber de
proporcionar a sus estudiantes el saber desarrollado en cada especialidad y además una ge-
nuina formación; y que está obligada a ejercer una influencia cultural en el país. Sostenía
asimismo que la educación de los estudiantes debe apoyarse en una manera filosófica de
vivir que enfrente reflexivamente las obligaciones del ser humano frente al mundo, la vida
y la sociedad, y que plante cara a las corrientes irreflexivas, el fanatismo, la intolerancia y
la arbitrariedad.
Recordando su propio análisis de que son las migraciones las que han conducido a
una revolución de la pobreza y a la informalidad, señalaba que es esta situación la que ha
llevado a los sectores emergentes a desarrollar nuevos patrones culturales configurándose
con ellos lo que se ha dado en llamar una cultura «chicha», «combi» o «achorada». Con
ella se están sentando las bases de una nueva nación proteica surgida de una sociedad
revuelta, desinstitucionalizada, anómica, pueril y anética, y de un Estado en crisis incapaz
de estructurarla.
Es aquí donde Silva Santisteban situaba uno de los roles nuevos más importantes
de la Universidad: ella está llamada a ser la institución que aporte ideas, conocimientos,
técnicas, sistemas y los otros requerimientos necesarios para diseñar un Estado moderno
que pueda hacer frente a las demandas que presenta una economía globalizada. No estaba
proponiendo, por cierto, que la Universidad deba manejar el país; pero sí exigiendo que
ella sea la entidad donde se estructuren las ideas, se maduren los proyectos y se formen
los individuos integrantes de los cuadros políticos que lideren este proceso. Junto a la
sociedad civil y al sector productivo es la Universidad la que actualmente tiene la tarea
intelectual y moral de dirigir la recomposición del Estado y la configuración de una
Segunda República10.
Años finales
El alejamiento de Fernando Silva Santisteban de la Universidad de Lima le significó un

detrimento económico que pudo compensar asumiendo clases en otras universidades.
Pero por otro lado, su nueva situación le dio la oportunidad de poder elegir los cursos
9 Discurso de recepción de la distinción como Profesor Emérito, en: Homenaje a los Profesores Eméritos Antonino Espi-
noza Laña y Fernando Silva Santisteban., 2000: 59.
10 Como se observa, Silva Santisteban tenía todos los conocimientos indispensables para haber sido un gran Rector:
tenía una idea precisa —aunque pueda ser discutible en algunos aspectos— de la crisis peruana, propuestas para
enfrentarla y un enfoque sobre el rol que a este respecto debía jugar la Universidad peruana.
YUYAYKUSUN 67
David Sobrevilla
que quería dictar y además el tiempo necesario para terminar algunos proyectos que
había postergado y para concebir y realizar otros nuevos. De ellos nacieron los libros
Introducción a la Antropología Jurídica, Cajamarca, historia y paisaje y El primate respon-
sable. Por ello, en cierto sentido puede decirse, como nos lo ha confiado su esposa Teresa
Guedes, que estos fueron los años más felices de su vida. A continuación quisiera referir-
me a estos libros.
Silva Santisteban hizo crear en la Universidad de Lima el curso de Antropología
Jurídica que dictó allí por varios años. Aún más: propició que muchos alumnos suyos
escribieran tesis sobre distintos aspectos de una materia tan importante para un país mul-
tiétnico como el Perú11. Disponía pues de sus apuntes para el curso y de todas las diser-
taciones que había asesorado sobre este tema, de modo que, consciente de que no existía
en nuestro medio un texto que recogiera los planteamientos generales de esta disciplina,
elaboró una Introducción a la Antropología Jurídica (Lima: Universidad de Lima, 2000).
Escribía en su Prólogo con su modestia característica lo siguiente sobre el contenido de
su libro: «Señalo algunos puntos de partida, así como ciertas bases teóricas y metodológi-
cas desde las cuales podemos acercarnos a la comprensión del fenómeno jurídico en sus
relaciones con los demás aspectos de la vida social». Y añadía: «He podido observar cómo
surge el derecho frente al vacío del poder del Estado y a la falta de punición, como ha
sucedido en los casos de las rondas campesinas, de los comerciantes informales y de los
asentamientos urbano-marginales, muchos de los cuales frente a la ausencia del escudo
estatal han configurado sus propios derechos paralelos. Así, se puede observar que el
derecho, como sistema de normas, surge allí donde la gente está de acuerdo en que determi-
nadas acciones de unos lesionan los derechos de otros». Para él la antropología jurídica tiene
como objeto de estudio «los sistemas normativos de control social en todas las sociedades,
especialmente el sistema jurídico, así como las funciones que cumple el derecho en la
satisfacción de las necesidades y aspiraciones sociales». Probablemente los capítulos más
importantes del libro sean el IV sobre el derecho primitivo, el V sobre las normas, la ley y
el derecho, y el X sobre la justicia informal. Pese a que la obra es un tanto dispareja, hay
que subrayar que constituye el primer manual sobre el tema publicado en español —hasta
donde llega nuestra información—.
Cajamarca. Historia y paisaje (Lima: Minera Yanacocha, 2001) es un cuidado ensayo
sobre la ciudad natal del autor. Trata allí en sucesivos capítulos de: Cajamarca (I), su
arqueología (II), el reino de Cuismanco (III), el encuentro de dos mundos en Cajamarca
(IV), Cajamarca durante el Virreinato (V), el barroco cajamarquino (VI), Cajamarca
durante la Independencia y la República (VII), los testimonios de los viajeros sobre la
ciudad durante el siglo XIX (VIII), Cajamarca durante la guerra con Chile (IX) y en el
siglo XX (X) y de los pintores cajamarquinos (XI). Silva Santisteban termina sosteniendo:
«Cajamarca, sin excluirse del proceso de formación y desarrollo del Perú total, muestra el
11 Estimuló directa o indirectamente que en dicha Universidad realizaran tesis sobre distintos aspectos ligados a la
antropología jurídica numerosos alumnos como Ana María Tamayo, Connie Gálvez, Nilda Garay, Juan Luis Tord.
68  YUYAYKUSUN
carácter bien definido de sus creaciones desde los tempranos trazos de la cerámica cursiva
hasta la cautivante y hermosa obra de sus reconocidos pintores, tejedores, orfebres, escul-
tores, talladores y alarifes. Tanto las palabras aun sobrevivientes de su lengua originaria
como las cualidades expresivas de sus intelectuales o la lógica pausada de los campesinos
y la seguridad en el método de sus hombres de ciencia, muestran el carácter en que se
sustenta toda la originalidad y la idiosincrasia de los cajamarquinos».
La última obra publicada en vida por Fernando fue su admirable libro El primate
responsable. Antropobiología de la conducta (Lima: Fondo Editorial del Congreso, 2004).
El autor sostiene que el hombre no es social porque sea humano sino al revés: es humano
por la naturaleza social de su especie. Lo que hace que los individuos de una sociedad se
junten es su necesidad de supervivencia. La mecánica de la interacción social se explica
por el principio de reciprocidad, al que se refirió Marcel Mauss, principio que consiste en
la triple obligación de dar, recibir y devolver. Además de desarrollar mecanismos biológi-
cos —fisiológicos y genéticos— de adaptación, la especie humana ha hallado la cultura
como una megaprótesis adaptativa. ¿Y cómo ha surgido la agresividad humana? En con-
tra de las tesis de que se trata de un impulso innato que se manifiesta periódicamente, o
que se debe a la frustración, Silva Santisteban se adhiere a la teoría de que se trata de un
comportamiento aprendido cuya frecuencia y contextos varían de un individuo a otro, de
un grupo a otro y de una cultura a otra en función de experiencias particulares. Según el
autor, para solucionar la agresividad el hombre ha descubierto la razón como una forma
de avenencia entre la mente y las leyes de la naturaleza, ha inventado el derecho como la
única forma posible de convivencia y la ética como el regulador ideal de la convivencia so-
cial. Esta última se encuentra pues en el ápice del desarrollo social humano consistiendo
sus funciones en conservar la especie humana, preservar el equilibrio del medio ambiente,
cohesionar el grupo social a través de los valores y en mantener la reciprocidad como
hecho social total. La ética no es pues un regalo caído del cielo, tampoco algo meramente
natural; es más bien un producto y a la vez una condición de la vida social.
Además de publicar estos libros Silva Santisteban también emprendió la redacción
de otros textos que han quedado inéditos. Concluyó Dioses y poder en el Antiguo Perú, el
artículo «La cultura. Conceptos tradicionales y nuevos enfoques» (22 pp.) y se encontra-
ba en trance de terminar Antropología política (179 pp.) cuando la muerte lo sorprendió
dejando el manuscrito inacabado. Asimismo quería escribir un libro de cuentos para su
nieta basado en mitos e historias.
Enfermedad terminal, fallecimiento y destino de sus cenizas
Como acabamos de mencionar, Silva Santisteban se encontraba en toda su plenitud crea-

dora y lleno de entusiasmo, cuando a fines del año 2005 le reapareció el cáncer. De inme-
diato tomó la decisión de hacerse operar. Su hija Rocío escribió un hermosísimo poema
sobre la experiencia de verlo recuperarse en la Sala de Cuidados Intensivos de la Clínica
San Felipe. El poema dice lo siguiente:
YUYAYKUSUN 69
David Sobrevilla
[la dama de la muerte]
Once máquinas conectadas a tu cuerpo, papá

convertidas en esa porción de cultura que prolonga la vida
cierras los ojos mientras murmullo incoherencias

y me quedo a ratos muda
la poco locuaz hija que tienes no sabe comportarse

ante tus brazos que penden del suero como un racimo
y las enfermeras revolotean tomando la temperatura

mientras con un mandil blanco te hablo del dios Kon
las palabras son necesarias para ir anulando la ansiedad

la espera de la noche honda que gime por una madrugada
mientras al otro lado de la ciudad hasta la pura respiración

es una terrible batalla
las horas pasan lentísimas mientras observas

el reloj frente a tu cama
y la boca reseca por el oxígeno apenas puede

mencionar las palabras para espantar a la Dama:
espera. No insistas. Déjame un rato

más aquí que debo
todavía algunas cosas a la vida:
pasear a un perro
escribir aforismos
besar a mi niña.12
Fernando se recuperó de la operación, pero se le aconsejó —quizás equivocadamen-

te— que para evitar el rebrote del cáncer se sometiera a un proceso de quimioterapia.
Lo hizo, y estaba muy orgulloso de que, como consecuencia de las aplicaciones, no se le
cayera el cabello. Lamentablemente, su corazón quedó muy debilitado y le falló. Fue así
como el sábado 16 de diciembre último dictó su última clase de Antropología Jurídica en
la Sección Doctoral de la Universidad San Martín de Porres, asistió luego a una sesión de
12 Rocío Silva Santisteban, [turbulencia]. Lima: estruendomudo, 2005: 19-20.
70  YUYAYKUSUN
esta Academia Nacional de Historia y por la tarde jugó con «Chico» Silva, el último de
sus queridos perros. Después se sintió fatigado. Por la noche se encontraba con su esposa
Teresa Guedes en su domicilio cuando lo acometió un infarto que terminó con su vida:
murió en paz como había vivido13.
Conforme a su última voluntad fue incinerado, y el 23 de febrero de este año 2007
la mayor parte de sus cenizas fueron lanzadas al viento en el Cerro Santa Apolonia de su
Cajamarca natal, otra parte fue enterrada en la Plaza de Armas plantándose allí un árbol,
y un pequeño resto quedó en poder de su viuda. A la ceremonia asistieron miembros
de su familia, el pueblo cajamarquino, el Presidente del Consejo de Ministros y cuatro
ministros de Estado.
Consideración final
Consideremos ahora en retrospectiva la vida y obra de Fernando Silva Santisteban Bernal,

para hacernos claras algunas posibilidades de un intelectual el día de hoy, sobre todo en
el Tercer Mundo.
¿Qué posibilidades tiene un intelectual peruano contemporáneo para realizarse y
realizar sus proyectos? Fernando Silva Santisteban llenó casi todas sus posibilidades.
Proveniente de una familia provinciana de bajos recursos, mediante su esfuerzo, ta-
lento y la ayuda de algunos amigos que lo protegieron, como Cristóbal de Losada y
Puga y José María Arguedas, pudo estudiar historia en la Universidad de San Marcos
y luego antropología en la Universidad Nacional Autónoma de México. Se graduó y
fue profesor en muchas casas superiores de estudio. Llegó a ser Director del Museo
Nacional de Historia y hasta por dos veces del Instituto Nacional de Cultura. Fue
miembro de la Comisión Interamericana de Cultura de la Organización de Estados
Americanos, a la que presidió durante dos años. Escribió algunas obras fundamentales
para la historia y antropología peruanas. Recibió el Premio Nacional de Historia, la
Gran Orden de «El Cóndor» de la Educación Boliviana y las Palmas Magisteriales en el
grado de Comendador y Amauta. Fue distinguido por seis Universidades peruanas con
reconocimientos como Profesor Emérito, Doctor Honoris Causa y Profesor Honorario.
Enfermedades muy agresivas como el cáncer y un infarto al corazón inicialmente no
hicieron mella en él.
Silva Santisteban no fue como intelectual un mero especialista sino que, antes bien,
se manejó con soltura en tres áreas: las de la historia, la antropología y la arqueología, y
con versación en otras como las de las ciencias naturales, la música, la pintura y la filoso-
fía. No se interesó por fenómenos meramente generales o nacionales, sino también y con
predilección por los de su nativa Cajamarca. Tampoco se preocupó por tener un saber
meramente teórico sino además práctico y político.
13 Gerardo Alcántara Salazar, Un sabio en el recuerdo. Fernando Silva Santisteban. Lima: Universidad Nacional de Edu-
cación Enrique Guzmán y Valle, 2007: 77.
YUYAYKUSUN 71
David Sobrevilla
Personalmente Silva Santisteban se sentía satisfecho, como se observa de esta respues-

ta ofrecida a una pregunta de Hernán Alva Orlandini tempranamente el año 1979: «En
cuanto a un balance, pues pienso que me es favorable: he realizado gran parte de mis idea-
les de juventud y algunos de mis proyectos; tengo otros de más alcance y estoy trabajando
en ellos. Nunca pensé en hacer fortuna y no creo que pueda hacerla. Mis pocos trabajos
me han traído satisfacciones y mis alumnos aun más, muchos de ellos son ya científicos
sociales brillantes. Y creo que tengo todavía bastante camino por delante»14.
Mas al mismo tiempo la vida y obra de Silva Santisteban delatan las graves difi-
cultades de un intelectual contemporáneo, en especial del Tercer Mundo: los enormes
esfuerzos que tiene que hacer para alcanzar una existencia digna y para llevar adelante los
proyectos propios, las oposiciones que se encuentran —como lo ilustra la resistencia a
que Silva Santisteban asumiera la conducción de una institución universitaria, el recono-
cimiento menguado por el Estado y sus colegas —no recibió ninguna orden oficial mayor
y tampoco se le ofreció un Libro de Homenaje—, la desprotección económica en sus años
finales, la amarga experiencia de haber detectado los males nacionales sin que este cono-
cimiento fuera aprovechado —se trataba por lo tanto de un conocimiento inútil, como
habría afirmado Jean-François Revel—, el descorazonamiento frente a la experiencia de
que su empeño por mejorar la administración pública había sido en vano —como ha
contado Duccio Bonavia—15.
Hegel caracterizaba una de las formas de la conciencia como infeliz: aquella que
aspira a la unidad y a la conciliación, pero que solo encuentra la división y la contradic-
ción. Víctor Li Carrillo hacía valer esta figura hegeliana para caracterizar la condición
intelectual contemporánea16. Vio bien por lo menos en cuanto a los intelectuales tercer-
mundistas se refiere, como lo comprueba el caso de Fernando Silva Santisteban: fue un
intelectual muy exitoso en nuestro país y que realizó algunos de sus proyectos, pero a la
vez asediado por grandes dificultades y sinsabores en su vida y por un pertinaz desconoci-
miento de su obra. Ojalá que el esfuerzo que hagamos por divulgarla cambie esta última
situación.
14 Un alto en el camino del Perú, II, 336-337.

15 Véase su discurso en honor a Fernando Silva Santisteban citado en la nota 2.
16 Véase «La condición intelectual», en: V. Li Carrillo, El estructuralismo y el pensamiento contemporáneo. Lima, 1986: 345 ss.
72  YUYAYKUSUN
Teoría e investigación social
en América Latina
RESUMEN
En este artículo pretendemos desarrollar algunas cuestiones fundamentales que permitan organizar el
debate sobre el desarrollo del conocimiento social que se produce en América Latina. En ese sentido,
interesa mostrar la situación crítica de la teoría social, los desarrollos de la investigación y la emergen-
cia de nuevas perspectivas teóricas en América Latina.
ABSTRACT
In this article we want to develop some fundamental questions that allow organizing the debate about
the development of the social knowledge that takes place in Latin America. In that sense, we are
interested in showing the critical situation of the social theory, the developments of the research and
the emergence of new theoretical perspectives in Latin America.
A
ctualmente vienen dándose transformaciones sustanciales que afectan todos los
aspectos de la sociedad y el conocimiento. Las relaciones entre teoría e investiga-
ción social se encuentran en un proceso de revisión que incluyen sus fundamen-
tos, del propio logos científico de la modernidad.
Las ciencias sociales tienen grandes limitaciones en el estudio de la vida social, la
teoría puede presentarse como un obstáculo para acceder a la realidad. Sin embargo,
en América Latina la teoría y la investigación social ensayan propuestas innovadoras y
se muestra como un campo de desarrollo muy fructífero, buscan abrir el conocimiento
social a nuevas posibilidades.
Teoría social en América Latina
Desde América Latina la situación de la teoría social se plantea como una crisis de la
propia subjetividad positivista moderna, desencadenada como parte de la metamorfosis
de todo un período histórico: aquel asociado a la modernidad europea, cuyo agotamiento
envuelve también los fundamentos epistemológicos que sustentaron los modelos de co-
nocimientos europeos impuestos en todo el mundo desde el siglo XVI.
Las ciencias sociales en América Latina han devenido en disciplinas sin un núcleo
conceptual común (Giddens, 2000: 16), situación que expresa la perplejidad que domina
en el desarrollo del conocimiento social en América Latina y el mundo. Los conceptos
desarrollados hasta la primera mitad del siglo pasado ya no tienen capacidad explicativa
para comprender la actual realidad cambiante. Conceptos como género, trabajo asala-

riado, clases sociales, burocracia, Estado-nación, movimientos sociales, sujeto histórico,

presentan serias restricciones para dar cuenta de los mismos fenómenos, tienen que modi-
ficarse y ensayar nuevos contenidos. Por ejemplo, el concepto de familia hasta los sesenta
permitía comprender una realidad constituida por relaciones de pareja, heterosexual y
con la función del cuidado de menores; ahora se trata de una situación más compleja,
se han desarrollado nuevos elementos que alteran su contenido cognoscitivo: familias
monoparentales, relaciones homosexuales y el cuidado de menores se revela más como
una opción que como una obligación. Con razón Immanuel Wallerstein señala que las
ciencias sociales tienen grandes limitaciones en el estudio de la vida social, durante mu-
cho tiempo las ciencias sociales se han pasado repensando los mismos conceptos, ya no
permiten comprender las grandes transformaciones del mundo contemporáneo, es nece-
sario Impensar las ciencias sociales con la esperanza de estimular la creación de un nuevo
paradigma a largo plazo (Wallerstein, 1999: 6-9)1.
Aníbal Quijano ha recogido con mucha lucidez la situación del conocimiento en
América Latina, señala que los modelos de las ciencias sociales y los métodos ya no son
los más apropiados y las interrogantes que formulan en la investigación no permiten re-
producir niveles significativos ni ofrecer una imagen adecuada de la sociedad (Quijano,
1990a: 11-26). La situación de la producción cognoscitiva en nuestro continente tiene
varios matices interrelacionados que es preciso examinar: crisis epistemológica, crisis de la
teoría general y crisis de la teoría específica sobre América Latina.
La crisis epistemológica de las ciencias sociales en América Latina es la crisis de la
subjetividad de la propia modernidad, en tanto son parte del conocimiento en general2.
Hay razones para pensar que la sociedad moderna termina con su consiguiente forma de
producir conocimiento, no sólo está en cuestionamiento la teoría de las ciencias sociales
sino las propias bases cognoscitivas que corresponden a la forma de producir conocimien-
to, lo que se ha venido definiendo como el paradigma positivista que tuvo hegemonía
desde el siglo XVI hasta gran parte del XX. Hay una dinámica que empieza a conformarse
más allá de la modernidad, hay muchos signos que indican que algo está acabando y algo
nuevo comienza a tomar forma. La ciencia social moderna fundada en el modelo newto-
niano-cartesiano está en un proceso de transición hacia una nueva forma de racionalidad
fundada en la complejidad (Wallerstein, 2001: 188).
La configuración de un paradigma epistemológico emergente tiene su desarrollo
en la teoría de catástrofes y la teoría del caos, la teoría de las estructuras disipativas de
Prigogine, la autoorganización de Von Foerster, la teoría sinergética de Haken y la teoría
autopoiética del chileno Humberto Maturana. Todos desarrollan una concepción fun-
dada en un futuro indeterminado, los equilibrios son más bien las excepciones y, por lo
tanto, la racionalidad de la complejidad implica que los fenómenos se enfrentan a un
1 También Niklas Luhmann se refiere al fracaso de elaborar una teoría sistemática como el rasgo central de 100 años de
desarrollo de la sociología, puede consultarse su trabajo monumental: La sociedad de la sociedad (2007: 5-21).
2 Para un examen más detallado puede consultarse mi libro: Sociedad y conocimiento. Los desafíos de la sociología latinoa-
mericana (2009).
74  YUYAYKUSUN
Teoría e investigación social en América Latina
conjunto de sucesivas alternativas, no a leyes universales preestablecidas que gobiernan

el mundo3, lo que Ilya Prigogine denomina «El fin de las certidumbres» (1997). Como
nunca en su historia América Latina participa de este cambio epistemológico mundial
fundado en la complejidad, la contribución de Maturana (2006) con su teoría de la au-
topoiesis es central para entender el conocimiento desde la propia realidad contextual de
América Latina y como una totalidad sistémica.
Por otra parte, desde mediados de los setenta las ciencias sociales en América Latina
entran en una fase de crisis de la teoría general, después de la hegemonía del marxismo
y la teoría de la dependencia, hay una ruptura de consensos teóricos básicos (Vergara y
Gomáriz, 1993: 180-181; Sonntag, 1988). Carecemos de una teoría de la sociedad, no
tenemos un sistema de principios cognoscitivos básicos que nos permita explicar la socie-
dad en su conjunto, ni las grandes tendencias históricas, tampoco poseemos un cuerpo
de conceptos que permitan comprender satisfactoriamente los procesos complejos de la
vida contemporánea.
La ausencia de una teoría general no ha impedido la reflexión cognoscitiva, por el
contrario, ha posibilitado potenciar la capacidad de teorización de las ciencias sociales y
el intento por desarrollar nuevas perspectivas conceptuales. Más bien, lo que caracteriza a
las ciencias sociales es la multiplicidad teórica, el desarrollo de una diversidad de corrien-
tes, autores y escuelas. La crisis de las teorías totalizadoras del marxismo y estructural-
funcionalismo llevó desde la década del sesenta a la diversificación de teorías como el
interaccionismo simbólico, la fenomenología sociológica, la etnometodología, la elección
racional, entre otras. Asimismo, en los últimos años se observa el desarrollo de la teoría
desde una pluralidad de autores como Pierre Bourdieu, con la propuesta conceptual de
habitus y campo, Niklas Luhmann con la teoría del sistema social, Anthony Giddens con
la reestructuración social, Manuel Castells con la sociedad red y la era de la información,
Immanuel Wallerstein con el sistema mundo moderno, Gilles Lipovetsky con la hiper-
modernidad, Yan Moulier-Boutang con el capitalismo cognitivo.
Otro aspecto de las ciencias sociales actuales es la crisis de teoría específica sobre
América Latina, ha desaparecido la capacidad de establecer una explicación global de la
sociedad, una visión integral que permita una interpretación de conjunto, de su desarro-
llo y naturaleza, lo que sí se ha conseguido es el estudio de un buen número de procesos
específicos. No tenemos una visión global de país, a diferencia de los sesenta y setenta
en los cuales se produjeron los trabajos de François Bourricaud (1967), Aníbal Quijano
(1967) y Julio Cotler (1978) para el Perú. Lo que se ha desarrollado en la actualidad son
estudios notables, aunque parciales, sobre la ecología, la desigualdad social, la ciudadanía,
la heterogeneidad estructural, la migración, la informalidad, la pobreza, la violencia, los
efectos culturales de la televisión, la intención del voto electoral, las creencias religiosas,
etc. Las ciencias sociales han avanzado en sus logros, en el estudio de fenómenos parciales
3 Desde América Latina podemos destacar: Boaventura de Sousa Santos (2000: 59-82); Boaventura de Sousa Santos
(org.) (2006); Miguel Martínez (1993: 109-137); Orlando Fals Borda (2003: 77-80).
YUYAYKUSUN 75
y particulares. De la sociedad en su conjunto aún sabemos poco, cosas puntuales, aunque

las ciencias sociales muestran un desarrollo sostenido, sigue siendo desigual.
En América Latina las ciencias sociales han desarrollado una serie de temáticas con-
cretas, entre las que destacan los movimientos sociales, la cultura popular, los estudios
sobre la democracia, la informalidad y la crisis del Estado, que a pesar de sus desarrollos
conceptuales no logran elevarse como nuevas propuestas teóricas por la falta de articula-
ción con los planos conceptuales más generales y la limitación en el desarrollo de investi-
gaciones empíricas (Vergara y Gomáriz, 1993). Sin embargo, la práctica de investigación
que se genera en América Latina es primordialmente descriptiva, resalta la caracterización
de los objetos de estudio y la clasificación de los datos, la realidad se entiende como un
haz de factores o de interrelación de factores, lo que Wrigt Mills (1986: 68) denominó
empirismo abstracto y Anthony Giddens (2000: 13) refirió que la investigación ha degene-
rado en empirismo puro, son estudios orientados por una problemática urgente y por ser
estudios aplicados, los cuales son fuertemente dependientes de organismos de promoción
social (Mejía, 2002: caps. 2-3).
En general, actualmente la teoría social se encuentra en una situación similar al pe-
ríodo de los autores clásicos de las ciencias sociales de hace cien años, cuando Karl Marx,
Emile Durkheim y Max Weber trataban de teorizar sobre el desarrollo del capitalismo
industrial. Conocían sobre la crisis del antiguo régimen, pero el futuro no estaba claro,
apenas se insinuaba y comenzaban a ensayar propuestas conceptuales: división del traba-
jo, burocracia, racionalidad, modernidad, capital. Precisamente, se volvieron pensadores
teóricos que se les reconoce como clásicos de las ciencias sociales porque la evolución
de la sociedad moderna del siglo confirmó sus propuestas teóricas. A diferencia de las
ciencias sociales clásicas que describían el desarrollo de la modernidad industrial, en la
actualidad las ciencias sociales aspiran comprender la sociedad que discurre más allá de
la propia modernidad. Además, la situación de la teoría social de hoy es más compleja, la
crisis del conocimiento social se plantea como una crisis que envuelve los fundamentos
epistemológicos de los modelos de producción cognoscitiva europea desarrollada desde el
siglo XVI hasta gran parte del siglo pasado. En ese sentido, nos enfrentamos a una crisis
de la teoría social y de las propias bases de la construcción del conocimiento científico.
Desarrollos de la investigación social
En América Latina vienen gestándose originales formas de investigación social como res-
puestas a la crisis de la teoría social. Investigación social que se desarrolla sobre los funda-
mentos del paradigma de la complejidad y de la demanda epistémica de reconocimiento
de los otros saberes marginados y subordinados.
En efecto, para valorar la variedad de saberes y recoger su potencial es necesario
una nueva construcción epistemológica del conocimiento científico, solo en ese sentido
tendremos una original perspectiva para comprender los problemas del mundo contem-
poráneo. Las investigaciones sociales en América Latina se desarrollan sobre la base de
76  YUYAYKUSUN
un paradigma fundado en la complejidad que Pablo González Casanova denomina «las

nuevas ciencias», Boaventura de Sousa lo define como «posmodernismo de oposición» y
Humberto Maturana llama «determinismo sistémico».
Por otra parte, la acción reconstructiva de las ciencias sociales en América Latina pasa
necesariamente por la recuperación de aquellos conocimientos subordinados y excluidos
por el saber eurocéntrico, muchos de ellos probados por la práctica social de una cultu-
ra milenaria de más de cinco mil años, Orlando Fals Borda (2003: 82) señala que hay
que recuperar la «sabia de las civilizaciones» de América Latina. La construcción de un
paradigma social emergente en América Latina conlleva a la necesidad de una profunda
democratización del conocimiento, en la búsqueda de un reencuentro con «los otros sa-
beres» existentes. Es decir, el desarrollo de una alternativa teórica pasa por la necesidad de
establecer una «igualdad de oportunidades cognoscitivas», que permita recuperar la con-
tribución de los otros saberes de América Latina. El diálogo de saberes abre el horizonte
cognitivo científico hacia otras posibilidades para comprender el mundo, no se busca
llegar a un consenso entre saberes diferentes, se trata de desplegar desde los avances de la
propia ciencia una apertura a los otros conocimientos.
La igualdad de oportunidades cognoscitivas es posible porque está emergiendo un
nuevo horizonte de sentido en América Latina, en un momento de crisis del capi-
talismo que coincide con la crisis planetaria a la que se le denomina naturaleza. En
particular, el desarrollo de los movimientos indígenas empieza a cuestionar la idea de la
raza como elemento central de la jerarquización social y, sobre todo, porque están plan-
teando la defensa de las últimas condiciones de existencia y sobrevivencia del mundo
(floresta, oxígeno, agua, etc.) y de la especie humana en él, al impugnar su privatización
y capitalización como aspectos centrales en el deterioro y crisis medioambiental. De la
misma forma, la práctica de los movimientos sociales (feminismos, ambientalistas, ho-
mosexuales, pacifistas, anti-utilitarios, de derechos humanos, antiglobalización, entre
otros) en sus propuestas alternativas, idearios, demandas y medidas de lucha desarro-
llan un conjunto de saberes que apuntan al reconocimiento de los derechos humanos,
de las mujeres, los homosexuales, la paz, la solidaridad, la reciprocidad, la democracia
y, en general, a la construcción de una sociedad más justa, ideas que contribuyen a
la emergencia de un horizonte de sentido histórico alternativo. Las ciencias sociales
de América Latina buscan incorporar los conocimientos que van surgiendo desde las
entrañas de la sociedad.
Precisamente, el aporte central de Boaventura de Sousa Santos (2000: 120-131) con-
siste en proponer, sobre la base del paradigma de la complejidad, la concepción de doble
ruptura epistemológica que busca incorporar al conocimiento científico los otros sabe-
res desarrollados por los pueblos sometidos y por los movimientos sociales de América
Latina, planteamiento que permite superar la vieja definición de ruptura y negación del
conocimiento de sentido. En esa dirección, Aníbal Quijano ha señalado que la recons-
titución cognoscitiva de las ciencias sociales en América Latina pasa necesariamente por
formas de investigación y producción del conocimiento que las alejen de todo eurocen-
YUYAYKUSUN 77
trismo y les faciliten transitar más allá de las fronteras de la racionalidad occidental, en
una imperiosa necesidad de buscar una «relación tensional» (Quijano, 1988: 63) con
otras formas de conocimiento no occidentales, entre «el logos y el mito» (Quijano, 1991:
IX) diría explícitamente, de aquellas formas del saber nativo que ven el mundo como una
totalidad en la que todo está relacionado con todo.
Es importante destacar como antecedentes de propuestas innovadoras para hacer in-
vestigación social en América Latina, las opciones de investigación-acción de Orlando Fals
Borda (1981) desarrolladas en la década de los sesenta y la de Silvia Rivera Cusicanqui. La
investigación-acción busca integrar a la población como sujeto activo en el desarrollo de
la propia investigación, recientemente Pablo González Casanova (2004) ha revalorizado
esta propuesta como la alternativa de investigación social de las nuevas ciencias y las hu-
manidades. Asimismo, la historia oral que formulara Rivera Cusicanqui (2004) trata de
incorporar los saberes de las comunidades nativas en la construcción del conocimiento
social.
En la actualidad, en América Latina se vienen desarrollando propuestas originales
sobre la manera de hacer investigación social, destacan la investigación dialógica, la inves-
tigación activista y la investigación co-labor. La investigación dialógica (Elboj y Gómez,
2004) se basa en el diálogo con los sectores poblacionales marginados con la intención
de plantear salidas para superar las desigualdades y la exclusión, constituye una forma de
incorporar a los participantes basándose en la tertulia dialógica, es decir, en las dinámicas
grupales de discusión, en las cuales se valoran los conocimientos de los participantes so-
bre el tema y las interpretaciones que realizan, y no solo las conclusiones a las que pueda
arribar el investigador.
Otra forma original es la investigación activista (Spees, 2006) que responde a las de-
mandas de los pueblos indígenas para la documentación histórica y cultural de sus reivin-
dicaciones, combina el análisis crítico cultural con la demanda de los sujetos de estudio
para producir conocimientos, comprometidos y críticamente viables que respondan a los
objetivos políticos compartidos. Además, permite definir las diferencias y las intenciones
comunes entre el investigador y los sujetos de estudio para que a partir de esas posiciones
se pueda desarrollar la investigación. También se lleva a cabo la investigación de co-labor,
Xochitl Leyva (2008: 33-56) busca rescatar el protagonismo de los pueblos que encarnan
los otros saberes, se intenta un trabajo conjunto entre investigadores y comunidades para
rescatar la diversidad de expresiones culturales mediante el diálogo intercultural y poten-
ciar la capacidad colectiva de la investigación.
Teoría social emergente en América Latina
La búsqueda de formas de conocimiento social inéditas en América Latina, centrados a

partir de la misma realidad, plantea la necesidad teórica de retomar no sólo los cuestiona-
mientos al paradigma del conocimiento de la modernidad, sino presume, principalmen-
te, que se encuentren enraizados en nuestra tradición cognoscitiva.
78  YUYAYKUSUN
En efecto, la perspectiva de un conocimiento emergente supone entrelazarse con la

rica tradición cognoscitiva de América Latina que se remonta a Waman Poma de Ayala
en el siglo XVII; José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre en los años
veinte; la teoría de la dependencia en la década del sesenta, asociado a autores como
Cardoso, Dos Santos, Gunder Frank, Mauro Marini, Faletto; y en tiempos más recien-
tes la teología de la liberación del padre Gustavo Gutiérrez y la filosofía de la liberación
de Enrique Dussel.
En ese sentido, las ciencias sociales de América Latina se encuentran inmersas en un
proceso de renovación que empieza a conformarse más allá de la modernidad, apuntada
desde el desarrollo de los estudios culturales y la emergencia de nuevas perspectivas teóri-
cas: modernidad/colonialidad, las nuevas ciencias y las nuevas humanidades y la orienta-
ción sistémico/constructivista.
Los estudios culturales son núcleos académicos que se despliegan en los países desarro-
llados y en los países de la periferia, en los países de occidente y oriente, aunque represen-
tan prácticas intelectuales que existían y existen independientemente en América Latina.
Los estudios culturales en nuestro continente se originan en la década de los ochenta y
cobran un crecimiento importante a partir de los noventa, se fomentan en el campo de
las humanidades, de modo particular en la crítica literaria, la historia y las ciencias sociales
(Mato, 2001: 19-22). Entre sus representantes más connotados destacan Jesús Martín-
Barbero, George Yúdice, Beatriz Sarlo y, sobre todo, Néstor García Canclini.
La emergencia de los estudios culturales coincide con el desvelamiento de la crisis de
las ciencias sociales por los más representativos intelectuales de nuestro continente4. Su
desarrollo se promueve cuando la producción teórica de los autores posmodernistas en-
volvía el escenario teórico, aunque ya mostraba signos claros de agotamiento en América
Latina5. En ese contexto, los estudios culturales son una manifestación del legado pos-
moderno6, surgen como una respuesta al cuestionamiento y crisis del conocimiento so-
cial que pretende «superar las ciencias sociales ‘clásicas’» latinoamericanas7. Los estudios
culturales aparecen poniendo énfasis en el análisis de la realidad cultural latinoamericana,
antes que desarrollando trabajos de carácter filosófico y teórico.
Los estudios culturales han impulsado el giro hermenéutico, una cierta libertad frente al
rigor epistemológico en la construcción de los conceptos, la producción de conocimientos
pone énfasis en la inducción, el análisis comienza desde la misma realidad, de lo local,
rescatando los vínculos de los sujetos y las estructuras sociales; de esta forma, se cuestiona
el universalismo de las ciencias sociales que dejan de lado espacios particulares de la socie-
4 Un estudio fundamental de la crisis de las ciencias sociales en América Latina puede verse en Aníbal Quijano (1990a:
11-26). También destacan Heinz Sonntang (1988); Orlado Fals Borda (1990: 83-91); Jorge Vergara y Enrique Go-
máriz (1993: 180-181).
5 Puede consultarse los trabajos tempranos de Eduardo Grüner (1998 y 2002); Nicolás Casullo (1998); Roberto Fo-
llari (2002).
6 En particular, Jesús Martín-Barbero se refiere a las dos características centrales de la posmodernidad, «uno de rechazo
a la razón totalizante y su objeto [...] y otro de búsqueda de una unidad no violenta de lo múltiple» (2001: 9).
7 Véase Néstor García Canclini (1993: 5-8).
YUYAYKUSUN 79
dad de América Latina (Castro-Gómez, 2003). Postulados que han estimulado de manera
significativa la investigación social y han contribuido al desarrollo de las ciencias sociales,
aunque, de alguna forma, rozan con el escepticismo o irracionalismo en el pensamiento
social de América Latina (Sánchez Parga, 2007: 201-235).
El objeto central de los estudios culturales en América Latina es comprender el am-
plio proceso de interacción racial, cultural y social del continente, que supone la articula-
ción de formas prehispánicas, modernas y posmodernas. Perspectiva que lleva a desarro-
llar dos posiciones diferentes dentro del panorama de los estudios culturales. La primera
posición, de mayor presencia en América Latina, se desarrolla alrededor del concepto de
hibridez que alude a procesos principalmente culturales o raciales, destaca las situaciones
de contacto y mezcla entre culturas diferentes, que genera un tránsito homogeneizante y
de mestizaje armónico y, ante todo, unitario; involucra una forma de evolución unidirec-
cional que enrumba la sociedad hacia la modernización, dentro de una orientación teóri-
ca que recalca la noción de cultura de masas producto de la llamada industria cultural en
la versión de Néstor García Canclini (1990). La segunda posición, minoritaria en los es-
tudios culturales de América Latina, plantea la idea de la «heterogeneidad socio-cultural»
que subraya la coexistencia en paralelo de múltiples tiempos históricos y formas estruc-
turales diferentes, que constituyen la base de la pluralidad y compleja existencia social,
supone la presencia de varios mestizajes como el andino, el afro-caribeño, el amazónico y
el criollo, los cuales pueden evolucionar hacia distintas direcciones societales, destacando
la reproducción y expansión de las formas andinas, aunque todo ello bajo la hegemonía
del capitalismo mundializado, tiene entre su representante temprano a Antonio Cornejo
Polar (Cornejo Polar, 1994)8 y luego desarrollado por Catherine Walsh (2005), desde
posiciones más críticas al eurocentrismo.
Por otra parte, el actual debate en América Latina ha puesto de relieve que las nuevas
perspectivas teóricas tienen que fundarse en la rigurosidad epistemológica y en los aportes
de la complejidad que alejen a las ciencias sociales de toda forma de irracionalismo, lo que
Immanuel Wallerstein ha precisado de la siguiente forma: «lo que es esencial poner de
relieve en los estudios de la complejidad es que de ningún modo rechazan el análisis cien-
tífico, sólo el determinismo newtoniano» (2004: 194). En esa dirección, la emergencia de
un paradigma nuevo en América Latina se expresa en la configuración, interrelacionada,
de tres posibilidades de reflexión cognoscitiva en las ciencias sociales: la corriente teórica
de la modernidad/colonialidad, la perspectiva de las nuevas ciencias y las nuevas humani-
dades, y la orientación sistémico/constructivista.
La perspectiva de la modernidad/colonialidad es, sin duda, la más importante de este
proceso de reestructuración de las ciencias sociales, participan Walter Mignolo, Enrique
Dussel, Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Santiago Castro-Gómez, Catherine Walsh,
Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado, entre los más destacados. Es en el célebre traba-
8 En realidad el concepto fue desarrollado en América Latina después de la segunda guerra mundial, aunque Aníbal
Quijano (1981) ha señalado que fue José Carlos Mariátegui quien lo definió inicialmente en los años veinte. Para una
discusión mayor puede consultarse del mismo autor (Quijano, 1990b).
80  YUYAYKUSUN
jo Colonialidad y modernidad/racionalidad que Aníbal Quijano (1992: 11-20) da inicio a

un movimiento de raíces andinas y ahora claramente proyectado a nivel mundial, tiene
espacios de reflexión académica asentados en América Latina, Estados Unidos, Europa
y algunos países de África y Asia. Con seminarios y reuniones permanentes y múltiples
publicaciones traducidas a varios idiomas.
La colonialidad del poder se sustenta principalmente en dos aspectos muy conecta-
dos. Primero, es un «patrón mundial de poder», aquí sintetiza todo el desarrollo de sus
investigaciones precedentes (Quijano, 1990b: 8-33; 1988). Es decir, es un sistema de
explotación, dominación y fuente de conflicto de todas las formas de la existencia social:
trabajo/género/sexualidad/autoridad/intersubjetividad, las mismas que se articulan en
torno de la hegemonía del capital.
Segundo, estas relaciones de poder se estructuran en función de la imposición de
la clasificación racial y cultural de las poblaciones. Especificidad que subraya la idea de
la raza como el elemento articulador de dominación y jerarquización universal de supe-
rioridad/inferioridad entre europeos (junto a las elites blancas) y nativos indios, negros
y cholos. Desde hace más de quinientos años, la clasificación «racial» de la población se
instituyó desde América Latina como fundamento y en la más profunda forma de domi-
nación del sistema moderno mundial9.
Precisamente, la noción de raza permite establecer las bases epistemológicas centra-
les del eurocentrismo. El eurocentrismo se va a imponer como la única racionalidad de
validez universal en la producción de conocimientos porque se construye sobre el des-
plazamiento y deslegitimación de otros modos de generación de conocimiento nativos
existente en América Latina. La razón eurocéntrica hunde sus raíces en el sometimiento
y represión de otras fuentes de conocimiento y racionalidad no europeas. La perspectiva
eurocéntica tiene su fundamento en el dualismo cartesiano entre sujeto/objeto y consti-
tuye el cimiento del paradigma positivista. En esta visión eurocéntrica, por primera vez
el cuerpo es percibido estrictamente como objeto-naturaleza y separado radicalmente del
sujeto-razón; en ese sentido, se mistifican las categorías y el cuerpo se concibe como raza,
un hecho natural, y, de esa forma, algunas razas y sus saberes se encuentran más próximas
a la naturaleza; por lo tanto, son más primitivas e inferiores que otras razas y conocimien-
tos que se acercan más al sujeto-razón y, por consiguiente, las cuales son más civilizados
y superiores (1999). Este modo de percibir la realidad fue impuesto y admitido como el
principio racional que define la colonialidad y el eurocentrismo como componentes uni-
dos del patrón de poder que se origina y mundializa a partir de la conquista de América.
En esa misma dirección, Pablo González Casanova en Las nuevas ciencias y las huma-
nidades (2004) desarrolla una alternativa innovadora para las ciencias sociales de América
Latina. Los cuestionamientos a las ciencias sociales lo dirigen a establecer que la posibili-
dad del cambio en el mundo actual, también incluye el campo de los saberes contemporá-
9 Consultar algunos de los más importantes trabajos de Aníbal Quijano (2000a; 2000b: 201-246; 2006). También
Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.) (2007).
YUYAYKUSUN 81
neos. Concepción que no duda en reconocer sus orígenes en la tradición marxista, ahora
reelaborada en el contexto teórico de las ciencias de la complejidad, que recoge los aportes
de Mariátegui, Adolfo Sánchez, Víctor Flores Olea, entre los más destacados, con la fina-
lidad de «corregir muchos errores de un marxismo determinista y reduccionista» que ha
predominado en la región. Este diálogo «entre sistemas complejos y sistemas dialécticos»
(González, 2004: 80-81) es la gran propuesta innovadora para el desarrollo de las nuevas
ciencias sociales en América Latina.
De modo particular, Pablo González Casanova señala que ahora se trata de «cambiar
los comportamientos epistemológicos» para el conocimiento social de América Latina, lo
que supone impensar el objeto de las ciencias sociales ya no como la búsqueda de «certi-
dumbre» sino de «la acción en busca de posibilidades» (2004: 124).
Pablo González Casanova nos lleva de la profunda teorización epistemológica, me-
todológica y sociológica de las ciencias de la complejidad a la propuesta alternativa éti-
ca y política por la emancipación social. Concilia la reflexión profunda de los sistemas
complejos con la orientación crítica que busca realizar los valores de libertad, democracia
e igualdad social. En ese sentido, el pensamiento de Pablo González Casanova es un refe-
rente innovador en las ciencias sociales porque promueve una cultura unificada, científica
y humanística, política y éticamente comprometida con la transformación del mundo
actual.
Por otra parte, se destaca la perspectiva «sistémico/constructivista» desarrollada en
la Universidad de Chile10, especialmente por Marcelo Arnold-Cathalifaud, con algunos
núcleos liderados por Javier Torres Nafarrete de la Universidad Iberoamericana en la ciu-
dad de México11. Se encuentra influenciada principalmente por la teoría de los sistemas
sociales de Niklas Luhmann, que tiene sus raíces en los aportes desarrollados por la teoría
de la autopoiesis de Humberto Maturana. Se propone para América Latina un modelo
de investigación para «abordar fenómenos sociales complejos», las descripciones princi-
palmente monocontextuales y parciales generadas hasta ahora por las ciencias sociales se
encuentran sobrepasadas por un mundo social cada vez más integrado que exige abordar
los fenómenos en su totalidad. Perspectiva epistemológica que lleva a complejizar las
observaciones de la realidad social latinoamericana, concebirlas de manera sistémica y
transdisciplinaria (Arnold-Cathalifaud, 2009: 79-87).
La complejización de la sociedad latinoamericana se define como un sistema emer-
gente de comunicación, que delimita lo propiamente social y establece que no existe
sociedad más allá de la comunicación, así tenemos que la organización es comunicación
de decisiones, los movimientos sociales es comunicación de la protesta, etc. La sociedad es
un orden autopoiético de relaciones holísticas comunicacionales, resultado exclusivo de la
10 Darío Rodríguez y Marcelo Arnold-cathalifaud (2007 [1990]); Marcelo Arnold-Cathalifaud y Francisco Osorio
(1998); Francisco Osorio (edit.) (2004); Marcelo Arnold (2006: 321-348); Francisco Osorio, Marcelo Arnold, Ser-
gio González López, Eduardo Aguado López (coords.) (2008).
11 Impulsor de la edición de las principales obras de Niklas Luhmann al castellano, en la que destaca el libro monumen-
tal: La sociedad de la sociedad (2007).
82  YUYAYKUSUN
emergencia de propiedades que se autoproducen, más allá de una sola conciencia o de la

simple sumatoria de las conciencias individuales, aquí la actividad individual es reducido
al simple papel de entorno societal12, lo que posibilita construir unas ciencias sociales que
desarrolle la «racionalidad global».
La sociedad como una trama de relaciones globales no es homogénea, más bien se
caracteriza por la diferenciación social, las comunicaciones se diversifican y se constituyen
en subsistemas funcionales orientados a resolver problemas. Que la sociedad sea un sis-
tema autopoiético, no quiere decir que todas las formas de comunicación de la sociedad
lo sean, depende de sus momentos de desarrollo. Estas pueden corresponder a específicos
niveles del sistema: la autoobservación, corresponde a la posibilidad de la identificación
de la unidad; la autoorganización, habilidad para generar un orden determinado; la au-
torregulación, lleva al cambio de un orden determinado; la autoproducción, permite la
gestación de una comunicación específica; y la autopoiesis, capacidad del sistema para
mantenerse como un todo en el tiempo. En esa dirección, de manera específica, la rela-
ción de cooperación en las sociedades modernas es un nuevo subsistema social que ha
evolucionado a la conformación de un sistema autoorganizado y autorregulado, aunque
todavía no llega a ser autopiético (Mascaro, 2007: 35-67).
A manera de conclusión
En las ciencias sociales de América Latina está emergiendo una perspectiva teórica origi-
nal que ha evolucionado desde los estudios culturales hasta la emergencia de nuevas pro-
puestas cognoscitivas como la modernidad/colonialidad, las nuevas ciencias y las nuevas
humanidades, y la orientación sistémico/constructivista.
Teoría social que expresa el desarrollo de formas originales de investigación social en
América Latina, caracterizadas por la búsqueda de la recuperación, desde la ciencia y en
particular desde los fundamentos del paradigma de la complejidad, de los otros saberes
silenciados por la universalización del saber europeo desde el siglo xvI. Se destaca la
investigación dialógica, la investigación activista y la investigación co-labor.
Es una perspectiva teórica que busca superar el divorcio de la cultura científica y la
cultura humanística. El pensamiento social latinoamericano se orienta a la integración de
la verdad, del bien y de la belleza, de la objetividad científica y la justicia de nuestros pue-
blos. Asimismo, propugna la superación de la estrecha tradición disciplinar de las ciencias
sociales. En la necesidad de ir más allá de los límites de las disciplinas y se oriente en la
posibilidad de construir una ciencia social integral, que explore América Latina como un
sistema complejo.
12 Principios teóricos que lo alejan de la concepción de Humberto Maturana, quien considera la autopoiesis como un
proceso sistémico que presupone la acción de los humanos que se intercomunican, además de generar relaciones
de «comunicaciones que producen comunicaciones» holísticas, de lo contrario la descripción de la sociedad sería
«formal» semejante al «enfoque estadístico de sistema social» que excluye a los individuos de la explicación social.
Humberto Maturana y Bernhard Pörken (2004: 58-60).
YUYAYKUSUN 83
Finalmente, se trata de un paradigma que cuestiona de manera radical la visión euro-

céntrica del conocimiento en América Latina. Nuevas propuestas teóricas que buscan
enraizarse en las circunstancias específicas de la formación social de la región, siguiendo
el legado de nuestras tradiciones cognoscitivas y sin dejar de lado los desarrollos teóricos
universales.
Arnold-Cathalifaud, Marcelo y Francisco Osorio. (1998). «Introducción a los conceptos bá-

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YUYAYKUSUN 87
Los fundamentos científico-filosóficos
del Socialismo del siglo XXI*
Resumen
El artículo trata sobre el paradigma de tiempo-espacio-movimiento de la ciencia moderna y del
materialismo dialéctico, así como de las tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo de
Lenin, y las cuatro fases lógicas evolutivas bicentenarias del anticapitalismo que nos conducen al
Socialismo del siglo XXI. Se pone énfasis en el avance hacia la complejidad, en la influencia sobre
la dialéctica y la evolución-revolución, en el impacto sobre la economía política y la obsolescencia
cibernética del mercado, así como en la lucha de clases y la democracia política.
Abstract
The article deals with the Time-Space-Motion paradigm of modern science and Dialectical
Materialism, as well as, Lenin’s three sources and three components of Marxism and the four
bicentennial evolutionary logic stages of anti-capitalism that lead us to 21st Century Socialism. It is
remarked the development towards complexity, the influence on Dialectics and evolution-revolution,
the impact on political economy and the cybernetic obsolence of the market, as well as the class
struggle and political democracy.
Materialismo dialéctico y el paradigma de tiempo-espacio-movimiento

de la ciencia moderna
E
l primer paradigma científico moderno de la historia social, similar en importan-
cia científica a los paradigmas de Isaac Newton en física y Charles Darwin en los
sistemas biológicos, fue desarrollado por Karl Marx y Friedrich Engels. En el siglo
XIX, sus fundamentos epistemológicos-metodológicos se definieron en lenguaje filosófi-
co como materialismo dialéctico y luego como materialismo histórico dialéctico.
En su famoso ensayo «Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo», de 1913,
Vladimir I. Lenin definió su estructura paradigmática como «la mejor» que el hombre
produjo en el siglo XIX, representada por la filosofía alemana, la economía política ingle-
sa y el socialismo francés. Se refirió en particular a la aplicación de la dialéctica, es decir,
la doctrina del desarrollo en su «forma la más comprensiva, profunda y amplia» al conoci-
miento de la sociedad humana; el desarrollo de Adam Smith y la teoría de David Ricardo
del valor-trabajo en la teoría de la plusvalía, «la piedra angular de la teoría económica de
* Artículo presentado en el V Foro WAPE, «La crisis del capitalismo y su solución: el socialismo del siglo XXI», co-
legio internacional, la Universidad Renmin de China, del 29 al 30 de mayo de 2010, en la ciudad de Suzhou,
China.Queremos agradecer a nuestro amigo Paul Cockshottb por su valioso aporte en este ensayo.

Marx» y las lecciones de socialismo (utópico) francés y las luchas de las clases sociales
como la fuerza impulsora de la evolución social.
Desde entonces, el socialismo ha seguido su curso evolutivo del «socialismo utópico»,
según Marx y Engels, a socialismo científico del siglo XIX, socialismo práctico del siglo
XX y, por último, el desarrollo en el nuevo paradigma del socialismo democrático del
siglo XXI. Por ello la pregunta formulada por Lenin debe volver a responderse: ¿cuáles
son actualmente los fundamentos científico-filosóficos del proyecto anticapitalista del
Socialismo Democrático del siglo XXI?
Traducido al lenguaje científico contemporáneo, el modelo materialista dialéctico-
histórico de Marx y Engels, es equivalente al paradigma de tiempo-espacio-movimiento
que forma la base epistemológica-metodológica de todas las ciencias empíricas modernas,
desde el siglo XVI (Galileo). En este sentido, usando la definición de Lenin, la dialéctica
es la teoría más completa de movimiento y evolución. El desarrollo, sea juzgado como
evolutivo, revolucionario o involutivo, progresivo o regresivo, es el resultado del movi-
miento. Al ser el movimiento el modo de existencia de la materia —podríamos decir el
alma del universo—, lo cual se justifica para comprender estructuralmente «la dialéctica»
y «el movimiento» de Marx y Engels como categorías equivalentes y en un nivel superior,
la dialéctica como la conceptualización filosófica del movimiento y cambio.
«Histórico» es equivalente a «tiempo» o para citar una buena formulación de Newton,
«la medida de duración por medio del movimiento». El tiempo o la historia son un resul-
tado (derivado) de la materia y el movimiento. En términos de la cognición humana, el
materialismo puede entenderse, como la comprensión realista de la materia, es decir,
la extensión y la corporeidad de la materia, incluidas las regiones entre sí. En este sen-
tido, el materialismo de Marx y Engels está directamente vinculado a la forma física
de la existencia de la materia, al espacio. En este nivel ontológico, el materialismo es
la afirmación de la existencia del mundo real independiente del observador. Tal como
se menciona, la práctica humana como el materialismo histórico que significaba para
Marx el largo periodo de superioridad de las condiciones económicas de la vida en la
configuración de la historia, aunque, siempre se interpretan de un proceso de inte-
racción dialéctica con las otras tres relaciones básicas humanas, la militar, la cultural
y lo político. Con la naturaleza, como se expresa en el superb dictum de Marx: Das
Sein bestimmt das Bewusstsein, la realidad determina la conciencia.
Por tanto, podemos concluir que el materialismo dialéctico coincide con el para-
digma epistemológico de la ciencia moderna que en lenguaje contemporáneo se conoce
como paradigma de tiempo-espacio-movimiento.
De estas tres condiciones existenciales de la humanidad que simultáneamente sirve
como estructura elemental cognitiva del trabajo científico empírico (de investigación), el
tiempo es absoluto en el sentido de que no puede ser modificado por los seres humanos,
no obstante, el modelo clásico de Newton del tiempo ha sido teóricamente modificado
por cuatro dimensiones del paradigma espacio-tiempo de Einstein y Minkowski. Desde
el punto de vista de la actividad humana y la transformación social, es aun cierto que la
90  YUYAYKUSUN
Los fundamentos científico-filosóficos del socialismo del siglo XXI
vida en la tierra se mueve a lo largo de una flecha unidireccional de tiempo. En este sen-
tido el tiempo es la única condición absoluta de nuestro ser.
Los individuos humanos, grupos o sociedades modifican o abandonan sus hábitats
espaciales e incluso, en cierta medida, pueden influir en el movimiento (evolución) de
la realidad. No obstante, el tiempo es unidireccional —del pasado vía el presente al fu-
turo—, condición absoluta, inmodificable e irrepetible de la vida humana. Es nuestro
recurso más vital la condición de la vida humana absoluta, inmodificable e irrepetible.
Las implicaciones de la condición ontológica absoluta del tiempo para la nueva civili-
zación son trascendentales. Esto puede ser ilustrado por su influencia en los tres «sistemas
básicos informáticos» que guían la lucha de transición del Socialismo del siglo XXI: la
ética material de la vida, la intelección de la ciencia y la constitución y la autodetermina-
ción del sujeto-ciudadano a través de la democracia participativa.
Desde un punto de vista moral o vital, el tiempo de vida de las personas es equiva-
lente, independiente a la de cualquier otro, independiente de sus características empíricas
como la edad, ingresos, sexo, origen étnico, la productividad, nacionalidad, etc. La hora
de un banquero, político o juez tiene el mismo valor moral como la hora de un campesi-
no, trabajador o desempleado, ya que ninguno de ellos es renovable. Sólo se vive una vez.
Sesenta minutos pasados son sesenta minutos a lo largo de nuestro viaje hacia la muerte.
Las agujas que marcan el reloj nos embarca en un solo camino de viaje. Esta igualdad mo-
ral básica de todos constituye la más elemental ética e inviolable fundación de sociedad
ética. Por lo tanto, el deber de la sociedad y el Estado socialista es garantizar este derecho
fundamental en todas las relaciones sociales.
Sin embargo, nuestras vidas no sólo evolucionan en el tiempo sino también en el
espacio. Somos materia que vive en movimiento. Es esta segunda condición ontológica de
la existencia humana —menos favorable, aunque co-acondicionado todos los aspectos de
nuestra existencia— lo que explica el hecho de que el tiempo como una condición moral
y de recursos de manera abstracta igual para todos los individuos (un derecho humano),
no es, por sí sola, suficiente para que el fundamento filosófico-ético de una sociedad nue-
va, basada en la solidaridad postcapitalista. Con el fin de avanzar de una moral imperativa
a un hecho omnipresente de la vida, el tiempo ha de expresarse en las tres dimensiones
que defina nuestra calidad de vida: las condiciones materiales de nuestra existencia, el
significado de nuestras vidas (un sentido de trascendencia) y nuestra libre determinación.
Nos acercamos a un dilema donde la dimensión ética de una sociedad justa y demo-
crática, el valor vital o moral del tiempo, resuelve la dimensión efectiva de la organización
económica y social, el modo de producción. Por consiguiente, se plantea la pregunta deci-
siva para la teoría y la praxis del Socialismo del siglo XXI: ¿Cómo debe ser organizado una
sociedad y un Estado postcapitalista del siglo XXI para satisfacer la justicia, la democracia
y una existencia significativa?
La respuesta está con la interacción consciente de las éticas materiales, la ciencia y
la democracia participativa. Estas tres dimensiones de la realidad, subsistemas para cons-
truir la nueva sociedad del Socialismo del siglo XXI, se unifican por tiempo. Dado que las
YUYAYKUSUN 91
necesidades materiales y la calidad de vida sólo pueden ser satisfechas por el trabajo social,
y dado que los valores económicos de los bienes son medidos en tiempo (valor-trabajo)1,
la fundación de ética general del socialismo del siglo XXI y su organización económica prác-
tica, coinciden tanto como la condición moral suprema de la vida y como el principio
fundamental de explotación de la economía. Además, la jornada de trabajo multiplicado
por la productividad y las reservas de mano de obra total a disposición de una sociedad,
determina la cantidad de riqueza que se pueden movilizar en un sistema social.
A nivel general, parafraseando a Lenin, podemos decir ahora que las «tres fuentes y par-
tes constitutivas» del Socialismo del siglo XXI se pueden resumir en la vida material-ética,
el pensamiento científico y la libre determinación mediante una democracia participativa.
Varios aspectos deben ser analizados rigurosamente:
1. La relación entre la determinación general del socialismo «genoma» del siglo XXI y el
socialismo científico de Marx y Engels y el socialismo práctico bolchevique de Lenin.
2. El avance del paradigma del espacio-tiempo-movimiento hacia la teoría de la com-
plejidad y sus implicaciones por tres componentes del marxismo de Lenin, es decir,
la dialéctica, la economía política y la superestructura política (la lucha de clases y la
democracia).
3. La interrogante de la decadencia (¿final?) del sistema burgués.
4. Las propiedades específicas de este reciente desarrollo del socialismo democrático del
siglo XXI.
5. El escenario de transición.
En este ensayo vamos a tratar los cuatro primeros temas.
Las cuatro fases lógicas evolutivas bicentenarias

nos lleva al Socialismo del siglo XXI
Hemos descrito como se basó el paradigma del Socialismo del siglo XXI en las ideas de
tiempo, espacio y movimiento utilizado en la ciencia. Epistemológicamente es equivalen-
te al siglo XIX en el concepto de materialismo dialéctico-histórico en el que analiza las
complejas interacciones entre el homo sapiens, la sociedad y la naturaleza. Se guía por la
ética que apoya la vida y la naturaleza. Tiene como objetivo transformar el actual sistema
capitalista mundial en una democracia participativa, con una economía democrática-
mente planificada y sostenible, basada en el uso consciente para lograr equivalencia de los
valores del trabajo. Es momento de aclarar sobre su génesis y evolución.
Cuatro fases evolutivas del socialismo moderno pueden distinguirse fácilmente, ya
que el término fue introducido por primera vez en 1834 en París por el tipógrafo Pierre
Leroux en su ensayo «De l’individualism et du socialism». Desde inicios del siglo XVIII
1 El valor de cualquier producto, por lo tanto, la persona que lo posee y no significa usar o consumir él mismo sino
a cambio de otros productos básicos, es igual a la cantidad de trabajo que le permite comprar u ordenar. Por consi-
guiente, el trabajo es la medida real del valor permutable de todas las mercancías. (Adam Smith, La riqueza de las
naciones, capítulo 5).
92  YUYAYKUSUN
su formación caótica, la etapa fundacional extremadamente creativa se lleva a cabo esen-

cialmente en la mayoría de los países industrialmente avanzados de Europa, Inglaterra,
Francia y Alemania. Esta etapa se refiere a menudo como socialismo utópico o funda-
cional. El término «utopía» debe ser eliminado, sin embargo este período fundacional
contribuye a una enorme riqueza de experiencia tanto en la lucha de clases prácticas y
también de ideas sobre la transformación social, que han resultado ser más que una uto-
pía. Sin duda, muchas de las contribuciones de Leroux, Rousseau, Babeuf, Cabet, Saint
Simon, Fourier, Proudhon, Blanqui, Weitling y Owen volvieron a ser parte del paradigma
del socialismo científico, elaborada por Marx y Engels, y otros siguen siendo válidos.
Los logros conceptuales del inicio del socialismo, generalmente originados por ex-
periencias sangrientas de la lucha de clases, efectivamente llevan las marcas características
de la infancia. Por otro lado, sin duda la obra de Marx y Engel significó la transición de
estas ideas y experiencias a una etapa superior de desarrollo a la madurez. El socialismo
científico era en realidad, como dijo Lenin, la comprensión y sistematización del mejor
de los conocimientos disponibles del siglo XIX. El socialismo se desarrolló con el nuevo
paradigma, una síntesis del conocimiento racional contemporáneo.
Varias décadas después el socialismo científico se transformó en un modelo dinámico
moderno de fuerzas impulsoras de la historia humana, el advenimiento de la Revolución
Rusa —que equivalía a una fase de cambio en el sistema socialista fundacional— puso
abruptamente la validez del paradigma a una prueba empírica brutal. Sin duda, esto
ocurrió bajo condiciones objetivas terriblemente adversas pero también bajo la dirección
del brillante revolucionario marxista, Vladimir I. Lenin, coordinador de la investigación
de su época.
Lenin abrió las puertas de la historia al socialismo práctico, posteriormente bauti-
zado como el «socialismo realmente existente», bolchevismo o socialismo del siglo XX.
Rousseau, Babeuf, Proudhon estuvieron presentes en el modelo, con su condena de la
propiedad privada, Saint Simon con su internacionalismo, Blanqui con su dictadura del
proletariado y, por supuesto, Marx y Engels con su síntesis de emancipación anticapita-
lista de la especie.
De esta manera, la tercera fase de la evolución del socialismo comenzó en un «campo
de experimento» en el que el sujeto revolucionario socialista bicéfalo, Lenin y el Partido
Comunista, era incapaz de controlar las condiciones experimentales. En estas condicio-
nes, la definición de las características de la nueva civilización postcapitalista y el modo
de producción que entró en vigor, fueron: Estado y propiedad pública de los medios de
producción, una economía de planificación centralizada no crematística, no basada en el
valor del trabajo y sin el principio de la equivalencia, y en el ámbito político la dictadura
del proletariado que bajo la degeneración estalinista del marxismo aplicado de Lenin
significó el gobierno unilateral del Partido sin democracia participativa.
Cuando el experimento del socialismo del siglo XX colapsó por la atrofia del para-
digma de Marx y Engels causado por la agresión imperialista y la involución estalinista,
no permitió su adaptación a una nueva revolución tecnológica y a un entorno mundial
YUYAYKUSUN 93
cambiante, la cuarta y actual fase de la evolución socialista comenzó con el Socialismo

Democrático del siglo XXI.
Los rasgos distintivos del Socialismo del siglo XXI se basan en la democracia parti-
cipativa y una economía planificada democráticamente basado en la equivalencia valor-
trabajo. Hoy en día, ambas funciones son posibles a través del progreso de la ciencia y la
tecnología. También reintegra y destaca algunos elementos del período de formación ini-
cial, como los certificados de trabajo (Weitling, Owen) y conceptualiza la necesaria «ex-
propiación de los expropiadores» de una manera diferente que el Socialismo del siglo XX.
El avance de la ciencia moderna hacia la complejidad
La explosión del conocimiento científico desde la formulación del primer paradigma del
socialismo científico de Marx y Engels y la determinación de su «genoma»2 por Lenin,
nos permitirá desarrollar el paradigma original a una mayor profundidad del que fue
posible con el conocimiento del siglo XIX. La relación entre los dos paradigmas, el socia-
lismo científico de Marx y Engels y el socialismo del siglo XXI es orgánica en el sentido
que el segundo ha surgido de la primera, muy parecido al modelo de la física moderna
que surgió de la síntesis innovadora de Newton. Albert Einstein y Max Planck son im-
pensables sin Newton y lo mismo puede decirse de Marx y Engels como predecesores.
El socialismo del siglo XXI es la síntesis evolutiva de las mejores ideas y experiencias del
desarrollo del socialismo y, por supuesto, de la filogenética en general. Es como todo el
conocimiento científico una creación ex materia, no una invención ex nihilo de los políti-
cos o intelectuales, y que se ajusta a las normas racionales de análisis científico.
El avance del conocimiento se extiende a las tres condiciones clave de nuestra exis-
tencia: tiempo, espacio y movimiento, pero es especialmente en la interpretación de los
diferentes tipos de movimiento o el enorme cambio epistemológico que ha realizado
el progreso. Ahora estamos en una posición mucho mejor para entender y calcular la
complejidad y las implicaciones de la materia en constante movimiento en sus diversos
niveles de organización, es decir, lo físico, químico, biológico y una categoría propia, la
complejidad neuronal humana. Definitivamente, ahora sabemos que lo que cuenta, para
los diferentes niveles de complejidad en estos estratos ontológicos de la materia, es la
simplicidad o la complejidad de sus mecanismos de retroalimentación con los sistemas de
autorregulación más complejos que se encuentran en el nivel biológico y en los sistemas
sociales humanos y también entendemos que el cambio (evolución) aparece en una escala
definida por la interacción de las leyes fundamentales de la naturaleza con la operación
del azar (elección de sucesos aleatorios). Eso nos permite salir de conceptos simples y
deterministas de la realidad como, por ejemplo, el «nuevo hombre soviético» y el homo
novo, detrás el resultado del impacto metodológico y epistemológico ha convertido a la
2 El científico británico Richard Dawkins utiliza el concepto «meme» con el fin de introducir los principios de la
evolución en la comprensión de la transferencia y la herencia de los fenómenos culturales.
94  YUYAYKUSUN
filosofía del movimiento, dialéctica en una serie de ciencias del movimiento que en mate-
máticas (estadísticas, fractales, caos), teoría de la complejidad, cibernética, física, genética
y las teorías evolucionistas nos permiten vislumbrar, medir y encauzar el desarrollo de
fenómenos de una manera que Marx, Engels y Lenin no podían haber pensado.
Ahora entendemos que el comportamiento y la evolución de los Sistemas Dinámicos
Complejos o Sistemas Adaptables Complejos como el hombre y la sociedad, pueden ser
descritos como dinámicos de movimientos y comportamientos lineal, no lineal, de pro-
babilidad y caótico. Esta nueva comprensión afecta todos los aspectos de las anteriores
conceptualizaciones socialistas de la sociedad y la historia. Por ejemplo, las relaciones
entre evolución y revolución, mercado, planificación y propiedad, alianzas estratégicas y
tácticas y características de las democracias sin clases ahora se pueden analizar en forma
más completa.
Sin embargo, el impacto de la creciente comprensión de la conducta de la materia
en sus distintos niveles de complejidad no se limita a sí mismo. Se extiende a otras di-
mensiones de nuestra existencia: espacio y tiempo. El movimiento es una propiedad de la
materia, y un mejor conocimiento de esta propiedad permite una inferencia más acertada
sobre el estado de la materia, por ejemplo, sus ondas y estructuras básicas de las partículas,
que a su vez nos permite usarlo a nuestro favor como en futuros ordenadores cuánticos y
en las nanotecnologías.
Incrementar los conocimientos y el dominio de la ingeniería de la materia y el movi-
miento ha creado las condiciones objetivas necesarias para la sustitución del capitalismo.
Las instituciones básicas del socialismo del siglo XXI, la democracia participativa y la
economía de equivalencia, no son posibles sin la moderna tecnología de la información.
Por ello, la creación de un espacio electrónico virtual en la tierra ha añadido una nueva
dimensión a la realidad (civilización 2,0) que será tan importante para el futuro de la
sociedad mundial como actualmente es la biósfera.
La creciente sinergia de la biósfera y la esfera electrónica del hábitat físico-biológico
y lo virtual ha roto las barreras espaciales de comunicación entre las personas de todo el
mundo, lo que podría permitir su comportamiento social común y de unión, indepen-
dientemente de su ubicación geográfica. Este nuevo estado de conectividad crea como en
el sistema neuronal, cualitativamente un nuevo comportamiento colectivo de la mente,
de la organización y de las especies.
La superación de comunicación espacial real es reforzada por la superación de las
barreras paralelas en tiempo real. En principio, una mente colectiva y la mano de obra
pueden operar a nivel global. Las condiciones tecnológicas de la civilización 2,0 crea un
entorno institucional totalmente nuevo en el que las dos instituciones decisivas de la
civilización burguesa: el mercado y la democracia formal plutocrática se convierten en
víctimas de la evolución. Se convierten en obsoletas en relación a la nueva cognición,
la planificación y los dispositivos de decisión que la ciencia y la tecnología han puesto a
disposición de la humanidad.
YUYAYKUSUN 95
Impacto de los avances científicos en los tres componentes del marxismo
Impacto en la dialéctica (evolución, revolución)
Hay varios tratamientos pendientes en la epistemología y la metodología del movimiento

(la dialéctica) en el socialismo, entre ellos el prólogo de Marx de la primera edición de
El capital, de Engels Dialéctica de la naturaleza y Anti-Dühring, de Lenin Materialismo
y empiriocriticismo y de Mao Sobre la contradicción.3 Todas estas obras tratan de la com-
plejidad del cambio (movimiento), pero es en Dialéctica de la naturaleza y Anti-Dühring
de Engels donde se encuentra la propuesta de clasificar los movimientos según su nivel
de complejidad. El criterio utilizado para definir la complejidad fue la diversidad de la
acción que puede tomar un sistema. En una escala de simplicidad-complejidad el mo-
vimiento más simple sería la mecánica (física) seguido por la química y la biológica. «La
investigación de la naturaleza del movimiento debiera, evidentemente, partir desde las
formas más bajas y simples de este movimiento... Así, vemos cómo, en la trayectoria his-
tórica de las ciencias naturales, se desarrolla ante todo la teoría del simple desplazamiento
de lugar, la mecánica de los cuerpos celestes y de las masas terrestres; viene luego la teoría
del movimiento molecular, la física, y enseguida, casi al mismo tiempo y, a veces incluso
adelantándose a ella, la ciencia del movimiento de los átomos, la química. Y solamente
después de haber alcanzado un alto grado de desarrollo estas diversas ramas de la ciencia
de las formas del movimiento que se refieren a la naturaleza inanimada, ha sido posible
abordar con éxito la explicación de los fenómenos del movimiento que se dan en los
procesos biológicos... Por lo tanto, al investigar aquí la naturaleza del movimiento, nos
vemos obligados a dejar a un lado las formas del movimiento orgánico, limitándonos
obligadamente —con arreglo del estado de la ciencia— a las formas de movimiento de la
naturaleza inanimada.»4
Fue brillante el razonamiento de Engels sobre la complejidad de los sistemas por me-
dio de su libertad de movimientos independientes al igual que la deducción de Diderot,
en décadas pasadas. Pero ambos eran limitados ya que las ciencias de la dialéctica se en-
contraban todavía en sus etapas fundacionales. Como consecuencia inevitable, apareció
en la teoría epistemológica marxista una especie de «eslabón perdido». Las formas de
movimiento de la «naturaleza no viviente» habían sido investigadas. Las formas «orgáni-
cas del movimiento» no se podían entender debido al «estado de la ciencia». Pero la etapa
más alta del movimiento, el de la sociedad, fue analizada y comprendida como la lucha
de clases sociales en un proceso dinámico de evolución, caracterizado por la reforma y la
revolución.
Esta brecha se está cerrando con el progreso de los conocimientos de las potencia-
lidades y los límites del comportamiento de los sistemas complejos adaptativos. Ahora
3 Marx, El capital (1867); Engels, Dialéctica de la naturaleza (1883) y Anti-Dühring (1878); Lenin, Materialismo y
empiriocriticismo (1913); Mao, Sobre la contradicción (1937).
4 Federico Engels, Dialéctica de la naturaleza, Grijalbo, México, p. 47.
96  YUYAYKUSUN
podemos entender las formas específicas de movimiento de la materia en la prebiológica,

biológica y humano-social, así como las complejas interacciones entre ellos. Eso nos ayu-
da a evitar las trampas del reduccionismo. Todos los sistemas más complejos contienen
las propuestas de resolución de los más simples, pero su comportamiento del sistema
resultante no puede ser explicado satisfactoriamente solo por estos movimientos, ya que
nuevas cualidades del cambio aparecen en cada nivel superior de complejidad. Por lo
tanto, estamos en una mejor situación de conceptualizar la civilización postcapitalista,
tanto en su fase de transición con respecto a sus estructuras institucionales en el futuro.
Desde que el Socialismo del siglo XXI es un sistema basado en la planificación de-
mocrática, es de mayor importancia la capacidad para prever adecuadamente los acon-
tecimientos futuros y tendencias evolutivas en la naturaleza y la sociedad. Es cierto no
sólo a nivel técnico y metodológico sino también en los aspectos centrales del poder y
las alianzas políticas, como en la relación entre evolución y revolución. La comprensión
de los cambios de fase o de estado en los sistemas físicos y biológicos nos ha permitido
interpretar esta relación en una forma mucho más profunda que antes.
El pensamiento político del siglo XIX tiende a enfatizar los elementos de ruptura y
discontinuidad que se producen en una revolución. La revolución era un «salto cualita-
tivo» lejos del statu quo. Para muchos era un proceso irreversible en la flecha del tiempo,
unidireccional del pasado al presente y al futuro, del feudalismo al capitalismo y al socia-
lismo. La ciencia moderna nos permite ver no tanto la revolución como una contradic-
ción o una excepción a la evolución, sino como una de sus «puertas de eventos» en la cual
los cambios microscópicos en el sistema se acumulan hasta que se vuelven visibles a nivel
macroscópico. Como en una ocasión Arno Peters lo puso en una formulación hermosa,
levemente metafísica: la revolución es el último ratio de la evolución.5
El siglo XX consideró el desarrollo de una serie de nuevas formas de pensar acerca de
los procesos y el cambio que aquí son relevantes. Primero fue el concepto de procesos de
Markov en el que un sistema puede tener múltiples estados con probabilidades de transi-
ción entre ellas. Esto nos permite conceptualizar los cambios sociales que van en direcciones
diferentes en momentos diferentes. Luego, en los últimos 30 años, el brillante trabajo de
Milner y otros llevaron a la noción de álgebra de proceso, proporcionando un marco con-
ceptual global de los procesos complejos de desarrollo. El «cambio de fase» o los «cambios
de estado» en el comportamiento de un sistema, por ejemplo, el comportamiento de los
electrones en un superconductor o el comportamiento de los ciudadanos en un Estado,
obedecen a las leyes generales del movimiento colectivo. Ellos no son una excepción al com-
portamiento de la materia, sino una parte integrante de la misma. La historia a veces genera
condiciones evolutivas o revolucionarias que son beneficiosas para la génesis de nuevos siste-
mas adaptativos complejos. Esto puede ocurrir a través de cambios en el hábitat natural (el
clima), a través de cambios políticos o por innovaciones técnicas, como la cuarta revolución
tecnológica que estamos experimentando. Por otro lado, también genera condiciones para
5 Compare Heinz Dieterich, Raimundo Franco, El fin del capitalismo global. Editorial Nuestro Tiempo, México 1998.
YUYAYKUSUN 97
la inadaptación o la extinción de estos sistemas. Los ejemplos abundan desde la desaparición

de la civilización maya al colapso del socialismo del siglo XX. Las nuevas ciencias de la dia-
léctica nos dan las herramientas para evitar derrotas innecesarias e involuciones del nuevo
proyecto histórico que estamos tratando de desarrollar.
Impacto en la economía política (la dialéctica de mercado y planificación es inverso)
El argumento central de los padres fundadores del neoliberalismo, Ludwig von Mises y
Friedrich von Hayek contra una economía planificada y la revolución soviética, fue que
el intento humanista de Lenin y su partido de generar justicia social a través de la plani-
ficación colectiva de la economía, estaba destinada al fracaso por razones de complejidad.
Ninguna autoridad de planificación central sería capaz de controlar todos los parámetros
que son relevantes para el funcionamiento eficiente de una economía nacional. Con la
nacionalización de la propiedad privada, los bolcheviques destruirían el elemento ciber-
nético decisivo del sistema, el precio del mercado. La asignación eficiente de escasos re-
cursos y su optimización debería por tanto quedar en la «mano invisible» del mercado,
una institución perfeccionada a través de miles de años de evolución y más adecuada para
proporcionar el más alto grado de mejor material para los ciudadanos.
En efecto, el mercado es desde sus orígenes físicos en el ágora griega a su reencarna-
ción virtual como e-Bay y Amazon, la institución original para el libre intercambio de
mercancías y servicios. Sin duda, tiene miles de años de evolución, en el que se desarrolló
a partir de un espacio local del trueque ocasional a través de los sistemas de compensa-
ción mercantil y monetaria del Estado-nación moderno al mercado mundial actual que
domina los asuntos económicos de nuestra especie y, por último, se trata de un sistema de
retroalimentación interactiva que coordina miles de millones de transacciones económi-
cas a través de precios de mercado con fines de lucro en un sistema cibernético sofisticado.
Bajo ciertas circunstancias el mercado de un sistema de crematística capitalista
moderno puede ser sorprendentemente eficaz en la coordinación de estas operaciones.
Algunas de estas condiciones son que las estructuras del mercado no son monopolio, que
no hay poder adquisitivo suficiente, una clase trabajadora profesional y un Estado eficien-
te, que garantiza el marco funcional necesario para la economía política. En la medida en
que estas condiciones no se cumplen, por ejemplo, en el caso de los bienes públicos como
la seguridad de los entornos de trabajo o condiciones seguras de jubilación o cuando la
libre formación de precios se ve obstaculizado por el monopolio o precios administra-
dos, el mercado pierde su capacidad de regeneración y se convierte en ineficiente y un
pseudomercado.
El mercado es, por supuesto, mucho más que una sección transversal de intercambio.
Es el entorno institucional económico en el que la clase dominante monetariza la plus-
valía creada en el proceso de producción, convirtiéndola en ganancias. Este proceso está
determinado por las relaciones de propiedad privada que regulan el ámbito económico,
en gran medida, de la misma manera, la Constitución Política regula la dinámica de la
98  YUYAYKUSUN
gestión política. El derecho constitucional de la explotación legal de los trabajadores a

través de medios privados de producción que entre en funcionamiento a través del precio
de mercado.
Intrínsecamente vinculados a esta trinidad profana de la propiedad privada, la deter-
minación de precios y el beneficio es el ambiente político del parlamentarismo burgués y
del gobierno parlamentario plutocrático. El mercado, la propiedad privada, el gobierno
parlamentario plutocrático, la clase dominante y el Estado de clase, son la esencia de la
civilización burguesa y forma, como tal, una unidad indivisible.
Hoy en día el mercado, desde el punto de vista de la estructura del poder burgués y la
ideología, no es más que un código lingüístico para el monopolio de la toma de decisiones
económicas por la clase rentista. Este monopolio cumple tres funciones en el manteni-
miento de la civilización burguesa: la acumulación asimétrica de capital, la influencia
decisiva de la plutocracia en la toma de decisiones políticas y la regulación cibernética de
los parámetros más importantes del sistema económico, como la asignación de cuotas de
trabajo social y del superávit social.
Es esta última función que ha sido utilizada por los economistas neoliberales desde
Ludwig von Mises como el principal argumento en contra de una planificación demo-
crática económica que no depende de la propiedad privada y la planificación de elite. Sin
embargo, es un argumento que ha quedado obsoleto debido al desarrollo de la ciberesfera
electrónica interactiva. La tecnología de la información moderna (IT) cada vez más in-
vierte la relación de obsolescencia funcional entre la planificación social y el mercado. Lo
que aun es más obsoleto no es la dialéctica de la planificación social, sino la dialéctica de
mecanismos de la planificación del mercado, de la «mano invisible».
La deficiencia básica de los sistemas dinámicos complejos que llamamos mercados
consiste en que su evolución tiende a crear situaciones de asimetría en el sistema, de
forma similar a lo que ocurre con la lógica evolutiva de muchos sistemas naturales. La
descripción y el análisis de estos sistemas naturales se hace a menudo con el recurso a la
segunda ley de la termodinámica y su fenómeno de la entropía. Hoy en día, este razona-
miento se aplica también al comportamiento del mercado, pero hay una salvedad impor-
tante a realizar en lo que respecta al funcionamiento del mercado como un subsistema
de un contexto social humano. El hecho de que el homo sapiens es su elemento básico,
confiere una propiedad específica a su sistema de retroalimentación que no existe en el
nivel prehumano o la materia biótica o física.
El mercado como un sistema autorregulado sobrelleva el hecho de que sus meca-
nismos y tiempos de reacción de retroalimentación negativa, que es la corrección de las
disfunciones en el comportamiento del sistema, son tan destructivos y lentos que ponen
en peligro la estabilidad y la existencia del sistema sociopolítico global. Por lo tanto, re-
quiere la intervención constante del Estado basado de clase, con el fin de estabilizarlo o
revolucionarlo.
El mercado es, como dicen correctamente los neoliberales, un producto de la evolución
social humana, pero es un producto que se desarrolló «a espaldas del pueblo» (Marx) y por
YUYAYKUSUN 99
lo tanto es ciego en relación a las necesidades, inquietudes y necesidades de sus unidades

funcionales básicas: los seres humanos. En este sentido, es un sistema cibernético cuasi-na-
tural, los mecanismos de retroalimentación positiva o entrópicos de los cuales son bastante
comparables a las de los sistemas naturales, que a los mecanismos de retroalimentación de
los sistemas humanos, desarrollados deliberadamente y con sensatez para la satisfacción de
la gente. Esta lógica cuasi natural de la evolución del mercado explica su extrema brutalidad
con respecto al destino de las vidas humanas. El siguiente ejemplo ilustra el problema: Si un
bosque es invadido por una plaga y sus mecanismos de retroalimentación negativa no son
capaces de destruir la plaga, los árboles se mueren y se secan. Por lo tanto se vuelven más
inflamables y tarde o temprano un incendio forestal destruirá la plaga y el sistema (bosque).
El sistema se regenera o extingue con el tiempo. Cuál de los dos resultados que se produce es
irrelevante en cualquiera de las tres escalas básicas del universo, micro, meso y macro: para
las personas afectadas, ya que son objetos; para el sistema general, la biosfera del planeta,
como la escala del evento es local y para el universo es menor.
Este escenario es cualitativamente diferente en una sociedad humana, porque sus
individuos no son objetos (árboles), pero los sujeto-objetos (homo sapiens), que no acep-
tan pasivamente la destrucción de su existencia por la barbarie del mercado. Ellos no se
conforman ser una comunidad pasiva de víctimas, sino más bien tratan de constituir una
comunidad de resistencia activa que se enfrente a la institución que las destruye, a través
de huelgas, protestas y hasta la resistencia armada. Esta condición de sujeto del ser huma-
no constituye la fuente de todas las reformas y revoluciones.
El mercado con su natural comportamiento «darwinista», la férrea voluntad de explo-
tación por parte de sus clases dominantes y el carácter represivo brutal de su aparato estatal
se ha convertido en un sistema complejo de inadaptación, superado por la evolución y
condenado a la extinción gradual. Por lo tanto, surge la interrogante central del socialismo
democrático del siglo XXI: ¿puede sustituirse el mecanismo de mercado por un diverso
sistema cibernético que es igualmente eficaz en la coordinación de las transacciones econó-
micas, pero más democrático y más humano? La respuesta es claramente positiva.
Dejemos a Ludwig von Mises y Friedrich von Hayek que se retuerzan en sus tumbas,
no es una ironía fina de la historia. La tecnología de la información y el conocimiento
científico que hoy tenemos para vencer a la «mano invisible« en su propio juego de coor-
dinación, fue parcialmente producida bajo el régimen crematístico burgués. El régimen
burgués es su propio empresario de agencia fúnebre que nos ha permitido sustituir su
mecanismo diferente con un sistema de planificación más eficiente que el mercado. Lo
mismo ocurre con la lógica evolutiva que nos lleva a la democracia participativa
Impacto en la lucha de clases (democracia participativa)
En la lógica evolutiva del desarrollo social humano, la democracia puede ser entendida
como una característica o propiedad de los Sistemas Dinámicos Complejos Humanos.
Esta propiedad se puede medir en tres dimensiones: social, formal y participativa. Las
100  YUYAYKUSUN
mediciones en estas escalas revelan el grado de influencia de los ciudadanos en los asuntos
públicos que determinan su calidad de vida. Es decir, esclarecer el grado de autodetermi-
nación de las unidades básicas del sistema social (los individuos) contra la determinación
externa por las estructuras de poder colectivo como el Estado, la iglesia, los sindicatos o
partidos políticos.
Los Sistemas Humanos Dinámicos Complejos y sus propiedades subyacen a la in-
fluencia de las leyes generales de la evolución. La génesis y la evolución de la democracia
dentro de la especie humana se pueden entender como un mecanismo de adaptación del
sistema de dirección política a las necesidades funcionales del sistema y su interacción
con el medio ambiente. La «democracia» aumenta la probabilidad de supervivencia y
reproducción del sistema mediante el aumento de las capacidades de adaptación. Esa es
su razón de ser.
Bajo esta perspectiva del sistema evolutivo, de la aparición de los modernos Estados
europeos en el siglo XV y las democracias modernas burguesas en los siglos XVII y XVIII,
no son un fenómeno aleatorio, sino adaptaciones necesarias de los componentes a sis-
temas internos cada vez más complejos, tales como las fuerzas productivas, densidad
demográfica, urbanización, desarrollo en el comercio, nuevos medios de comunicación
(Gutenberg) y la evolución de la estructura de clases sociales y una creciente interacción
con su hábitat natural y político.
La transición del feudalismo al capitalismo en Europa es un ejemplo de las leyes de
evolución (Gesetzmaessigkeit). El control formal, el ejecutivo y las estructuras de dirección
del feudalismo eran bastante simples. El propietario feudal dominó y organizó sus micro-
cosmos socioeconómicos casi autárquicamente (feudo) en forma vertical, apoyado por el
control del pensamiento reaccionario del clero y la amenaza de castigos draconianos por la
espada. Este simple sistema de explotación, dirección y dominio funcionó en los amplios
espacios rurales del feudalismo, pero era poco apropiado para mantener la coherencia y la
estabilidad macro en la pluralidad, cada vez mayor de las relaciones sociales, económicas y
políticas del sistema burgués naciente. Es en este contexto que la democracia representativa
moderna, basada en los partidos políticos, el parlamento, las elecciones periódicas y la divi-
sión del poder, surge en la escena histórica como expresión de las necesidades funcionales de
la organización capitalista, la coherencia y retroalimentación de información. La democracia
burguesa producto del capitalismo está destinada a desaparecer con la extinción del mismo.
Este nuevo momento se define por la creciente diversidad y complejidad de la sociedad que
ya no pueden ser adecuadamente representados por las barreras de clase en el acceso general
y de poder de decisión de la superestructura burguesa. Se tiene que evolucionar hacia una
democracia participativa porque el número creciente de personas y la creciente integración
global, en todos los niveles, es un salto cualitativo en la complejidad del sistema que sólo
se puede controlar con una mayor interacción entre la estructura económica y social básica
y su superestructura política. El efecto transformador en el actual sistema de gobernanza
política, democracia burguesa formal, será igualmente drástica y profunda de lo que fue la
transición del feudalismo a la sociedad burguesa.
YUYAYKUSUN 101
La necesidad funcional de este tipo de democracia para una sociedad capitalista mo-
derna, documentado por muchos científicos sociales importantes, también puede ser
entendida por la teoría contemporánea de control cibernético. W.R. Ashby, uno de los
padres fundadores de la cibernética, ha explicado esta tendencia en su famosa «ley de la
variedad requerida», que establece una necesaria correlación positiva entre la diversidad
de elementos en un sistema y la variedad de elementos en su sistema de control: «La va-
riedad absorbe la variedad, define el número mínimo de estados necesarios para que un
regulador controle un sistema de un número determinado de estados».
Aplicado a nuestro argumento, se refiere a la interacción entre la base económica
capitalista y la superestructura política burguesa. En caso de perturbaciones, la instancia
de control de un sistema debe disponer de un número suficiente de acciones para garan-
tizar un adecuado sistema de control. Dado que el número potencial de perturbaciones
en un sistema es básicamente ilimitado, es siempre conveniente maximizar su diversidad
interna con el fin de estar óptimamente preparado para cualquier contingencia previsible
o imprevisible. Es decir, una instancia de control sólo puede dirigir o modelar un sistema
si éstos tienen suficiente variedad interna para representar el sistema en su conjunto. Por
ejemplo, si el sistema es binario con sólo dos alternativas, el sistema de control debe ser
capaz de representar por lo menos dos posibilidades y, por tanto, establecer una distin-
ción. La cantidad de variedad regulada y modelada que el sistema tiene, define el límite
superior para la cantidad de variedades que pueden ser controlados o modelados.
Podemos decir, en el lenguaje del materialismo dialéctico, que la futura democracia
participativa del socialismo del siglo XXI, constituye la negación de la negación que eleva
a un ciclo de dos mil años de desarrollo la democracia de las sociedades de clase a un
nuevo nivel. La democracia griega fue participativa pero no universal. Las mujeres, tra-
bajadores forzados y esclavos no tenían derechos políticos. La democracia burguesa más
reciente es universal pero no participativa. La nueva democracia participativa socialista
contará con las dos propiedades necesarias: participativa y universal.
En resumen: la democracia no sólo es una forma mejor y moralmente superior de orga-
nización política de la especie, en comparación con todos los otros sistemas políticos en las
cuatro sociedades históricas de clase conocidas (esclavitud, feudalismo, explotación agraria
centralizada en el Estado y capitalismo), pero al mismo tiempo, en su forma participativa, es
la organización política funcional necesaria para el futuro postcrematístico, postcapitalismo
de la humanidad. La ética de la vida material y las necesidades del sistema funcional práctico
coinciden en el Nuevo Proyecto Histórico del Socialismo del Siglo XXI.
¿El sistema burgués está en su etapa final?
Cuando la viabilidad histórica o ciclo de vida de un sistema macrosocial, como la esclavitud,

el feudalismo, el socialismo de Stalin o el capitalismo contemporáneo llega a su fin, enton-
ces surgen las oportunidades para su transformación cualitativa, ya sea a través de la implo-
sión (Unión Soviética), la evolución interna o la destrucción exterior de su entorno global.
102  YUYAYKUSUN
Es importante hacer un diagnóstico correcto de la fase evolutiva del sistema para una
dirección humana consciente o, por lo menos, la influencia en estos escenarios diferentes
de desarrollo. La calidad de este análisis de la fase de transición del sistema, junto con la
praxis del sujeto, determina si un acto transformativo actúa como una figura cómica o
heroica.
Un juicio sobre la actual fase de transición del ciclo vital del sistema burgués puede
ser elaborado con la ayuda de las teorías del sistema, las estadísticas y la lógica de las
sociedades humanas evolutivas. En el plano económico, podemos decir que el modo de
producción capitalista llega a su fase terminal cuando la sobreacumulación de capital y
disminución de las reservas de mano de obra llega a un punto crítico. Varios cálculos
indican que el capitalismo mundial, con la excepción de África, llegará a esta situación
en el 2040.
En un plano más general del sistema, las condiciones necesarias y suficientes para el
paso cualitativo de un sistema civilizatorio macrosocial se dan cuando: a) la disfuncio-
nalidad de sus subsistemas centrales, es decir sus instituciones básicas, ponen en duda la
reproducción del sistema como un conjunto, y b) si las nuevas estructuras y subsistemas
constitutivas de la nueva civilización se han convertido hasta un determinado nivel en el
antiguo sistema.
Si aplicamos ambos criterios al capitalismo contemporáneo vemos que se cumplen
plenamente. Ninguno de los subsistemas decisivos de la sociedad burguesa son capaces de
resolver los grandes problemas de la humanidad: ni la economía crematística de mercados
nacionales ni las democracias parlamentarias representativas, ni los Estados plutocráticos
o de la burguesía liberal. En lugar de ser fuentes de estabilidad del sistema y los mecanis-
mos de solución del conflicto, se convierten, cada vez más, en zonas de conflicto de los
antagonismos sociales que las elites gobernantes no pueden hacer frente adecuadamente
en el marco de los Estados-nación capitalistas.
Estas contradicciones sólo pueden ser resueltas por un cambio de fase, por un salto
cualitativo hacia una civilización postcapitalista; y encuentran su resolución en la fase
postcrematística a través de cinco nuevos subsistemas centrales que ya son perceptibles
en la edad moderna: 1) Democráticamente planificada del valor-trabajo y la economía
de equivalencia basada en los recursos, operando con la tabla Entrada-Salida, moneta-
ria, física y del tiempo y el principio de equivalencia que realizan en la apropiación, dis-
tribución e intercambio; 2) Una democracia participativa, representativa en las cuatro
relaciones humanas básicas (economía, cultura, política, asuntos militares) que realizan
en la asignación del poder público de manera electoral, plebiscitaria y al azar los meca-
nismos de elección; 3) Estado democrático multiétnico y multinacional como voluntad
general, con una protección adecuada a las minorías; 4) El sujeto crítico-responsable, es
decir, el ciudadano consciente de sí mismo y autodeterminado racional-ético-estético;
y 5) La ética de la vida material que protege a todos los ciudadanos del mundo y al
planeta por igual.
YUYAYKUSUN 103
Las propiedades específicas del Socialismo del siglo XXI
El nuevo socialismo del siglo XXI comparado con el socialismo del siglo XX, se caracteri-
za por dos rasgos diferentes: una democracia participativa y una economía de equivalen-
cia planificada democráticamente. Una breve descripción de los dos será suficiente para
este ensayo.
La democracia participativa de la nueva civilización se amplía en el sentido que se
extenderá a las cuatro relaciones sociales básicas de la existencia humana: económica,
política, cultural y militar. Funcionará a través de una combinación de mecanismos re-
presentativos, plebiscitario y de elección al azar en estas relaciones básicas. Los partidos
políticos, como hoy en día los conocemos, son instrumentos burgueses específicos de la
organización del poder público y desaparecerán con la ausencia del modo de producción
capitalista y la superestructura burguesa. Lo mismo, es cierto para los políticos profesio-
nales, la forma actual de parlamentarismo y la estructura de los medios de comunicación.
El nuevo modo de producción será planificado democráticamente, no por una peque-
ña elite como en los Estados socialistas históricos o en los actuales Estados capitalistas. La
democratización del proceso de planificación y distribución es un objetivo fundamental y
necesario del nuevo socialismo. La planificación por sí misma no es socialismo, sólo si la
planificación democrática se combina con el principio de equivalencia puede la economía
de mercado ser transformada con éxito en una economía postcapitalista. Para lograr este
objetivo, la organización de la economía no se basa en los precios del mercado, sino en
los valores del trabajo. Todos los participantes en el proceso de producción de valor tienen
el pleno derecho con el valor que crearon, a excepción de los fondos sociales necesarios
(educación, defensa, etc.) que se decidirá mediante un plebiscito. La estatización formal
de los medios de producción no es necesaria, ya que el sistema garantiza que no se puede
utilizar para explotar a los trabajadores y para producir un valor excedente de apropiación
privada. Esto ocurre a través de un doble mecanismo: el eventual dueño formal pierde el
poder de facto con la planificación económica, ya que el plan elaborado democráticamen-
te determina el tipo y volumen de producción, mientras que el principio de equivalencia
determina los precios y salarios.
Es la combinación de una economía planificada democráticamente con la teoría del
valor del trabajo y el principio de equivalencia (Arno Peters) que establece un modo
de producción que es cualitativamente diferente a la economía capitalista del mercado
crematística. En la fase final del Socialismo del siglo XXI, el salario de cualquier trabaja-
dor, independientemente de la edad, sexo, etc., será directamente proporcional al valor
creado, que es el tiempo de trabajo dedicado a los esfuerzos económicos, incluidas las que
sean necesarias en el hogar (crianza de los hijos, etc.). Los precios también corresponden
directamente a sus valores (trabajo), por lo tanto, «el circuito económico es completo
en términos de valores, no de los precios. La explotación del hombre por el hombre ha
terminado. Cada ser humano recibe el valor total que se incorporan a los productos o
servicios.» (A. Peters).
104  YUYAYKUSUN
Puentes para unir los fragmentos del Perú
Dos grandes momentos: luchas por la tierra (1888-1980)
y por la cultura (2009 - ¿?)
Resumen
En este ensayo se reflexiona sobre dos momentos de la historia política peruana. En el primero, el ciclo
de luchas por la tierra entre 1888 y 1980 impuso en el escenario a los campesinos y a Hugo Blanco
como el líder más importante. El segundo podría haber comenzado con la rebelión de Bagua como
punto más alto del movimiento indígena amazónico-andino del país. El surgimiento del movimiento
político indígena ha sido una sorpresa para la mayor parte de quienes son aún líderes e intelectuales
del espacio de izquierda, pues no han entendido la potencialidad política de ese movimiento que
se comporta como la única oposición realmente existente en Perú frente a la política de desarrollo
capitalista impulsada por el gobierno de Alan García.
Abstract
In this essay, two moments of Peruvian political history are thought. In the first one, the cycle of
struggles for the land between 1888 and 1980 stood out the peasants and Hugo Blanco as the most
important leader. The second one could have started with the rebellion of Bagua as the highest point
of the Andean-Amazonian indigenous movement of the country. The emergence of the indigenous
political movement has been a surprise to most fo those leaders and intellectuals who are still from a
left-wing policy, since they have not understood the political potential of this movement that acts as
the only opposition that really exists in Peru facing the capitalist development policy promoted by the
government of Alan Garcia.
Introducción
«T
odos somos indígenas», es la pancarta que en las calles de Lima expresa una
inesperada solidaridad con la rebelión de Bagua, una sensibilidad que va
mucho más allá de la Amazonía y que compromete al Perú como conjunto.
Podría indicarnos también que el terreno podría estar ya preparado para construir los
puentes que hacen falta para acabar con la estructura colonial de un país fracturado en
segmentos distantes y muchas veces opuestos. Alberto Pizango, el dirigente mayor de la
Asociación Interétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), optó por el
exilio voluntario de 11 meses en Nicaragua para defender su vida y vuelve para responder
a las acusaciones, y porque —tal vez— al oír múltiples y diversas voces de solidaridad con
él las autoridades judiciales comprendieron que no debería ir a la cárcel.
En mi artículo «Con los rostros pintados: tercera rebelión amazónica en Perú, agosto
2008-junio 2009» (Montoya, 2009) se encuentra una crónica de lo ocurrido en Bagua y

una visión de conjunto de lo que fue la rebelión, su contexto, sus razones, sus perspecti-
vas y sus desafíos. Una de las tesis principales del texto sostiene que dicha rebelión es un
momento muy importante en la historia peruana en la medida en que define un antes y
un después. Después de Bagua el Perú ya no puede ser visto como un país sólo de criollos
puesto que los componentes andinos y amazónicos, excluidos por la república, salen de la
exclusión y del mundo subterráneo para exigir sus derechos políticos y reclamar la cuota
de poder que les corresponde.
En este ensayo propongo una reflexión sobre dos momentos de la historia política
peruana. En el primero, el ciclo de luchas por la tierra entre 1888 y 1980 impuso en el
escenario a los campesinos y a Hugo Blanco como el líder más importante. El segundo
podría haber comenzado con la rebelión de Bagua como punto más alto del movimiento
indígena amazónico-andino del país. Alberto Pizango parece ser el Hugo Blanco de este
momento y hay razones suficientes para suponer que podría convertirse en un dirigente
de alcance nacional y no sólo amazónico. En ambos casos, la realidad peruana contradijo
y contradice la tesis ortodoxa de la izquierda marxista europea de que la clase obrera sería
motor y dirección de la revolución socialista, y que podría después aliarse con los campe-
sinos considerados como fuerza social subalterna. El surgimiento del movimiento político
indígena ha sido una sorpresa para lo que queda de la izquierda después de la caída del
Muro de Berlín y del naufragio de la Unión Soviética1. La mayor parte de quienes son
aún líderes e intelectuales del espacio de izquierda no está en condiciones de entender la
potencialidad política de ese movimiento tanto para los indígenas como para ellos, ellas y
el país entero, como sus contradicciones, debilidades y desafíos.
Si admitimos que hoy, 2010, la única oposición realmente existente en Perú frente
a la política de desarrollo capitalista del señor Alan García es la del movimiento indí-
gena amazónico y andino comandado por la AIDESEP, la Confederación Nacional de
Comunidades del Perú Afectadas por la Minería (CONACAMI) y por la Coordinadora
Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI). En la medida en que la esperanza en el na-
cionalismo del comandante Humala parece diluirse, las posibilidades de transformación
política del país pasan por los amazónicos y andinos. Este hecho, a todas luces evidente,
ha sido debidamente advertido por los indígenas y las capas populares de la ciudad y el
campo. Frases como «Nos hace falta hombres como Alberto Pizango», «Los amazónicos sí
son capaces de pararle el macho a los apristas», son elocuentes. De la realidad que funda
esa percepción podría nacer otro bloque político, formado por indígenas amazónicos y
andinos, migrantes organizados en las grandes ciudades, apoyados por los campesinos,
sindicatos de obreros y trabajadores en general, organizaciones de mujeres, profesiona-
les, profesores, estudiantes, movimientos que defienden sus derechos sexuales diferentes,
estudiantes, etc. Pero no será fácil. Aún pesan mucho las ataduras con el pasado, las tesis
ortodoxas, los egos de dirigentes víctimas de sus espejos, la intolerancia para no aceptar a
1 El resto de la clase política tampoco tenía idea de lo que pasaba en la Amazonía y en los Andes. La categoría clase
política corresponde al conjunto de organizaciones políticas que a pesar de sus diferencias ideológicas comparten una
misma práctica de vivir y hacer política.
106  YUYAYKUSUN
los otros como son, el eurocentrismo y el viejo racismo estructural que anida en mucha
gente que vive la ilusión de no ser ni sentirse racista.
Para los dueños de los medios de comunicación y sus periodistas de mayor con-
fianza —que se sienten felices con el bienestar de la economía de las grandes empresas
multinacionales y con Alan García Pérez—, el movimiento indígena de dentro y fuera del
país, particularmente el de los amazónicos y AIDESEP, es una piedra en el zapato, una
sorpresa desagradable que no alcanzan a entender. Les encantaría que esos movimientos
desapareciesen, aunque han aprendido a aceptar la diversidad cultural —la foto Benetton
de los indiecitos bonitos en una carta postal— que ofrece buenos dividendos económicos
en áreas como el turismo, la moda y la gastronomía (Montoya, 2009)2.
Antes de presentar los dos momentos históricos del Perú contemporáneo, me parece
importante prestar atención a la formación de la izquierda, al papel excepcional de José
Carlos Mariátegui y a la ortodoxia marxista europea sobre el papel de la clase obrera como
sujeto y dirección de lo que sería la revolución.
Agradezco a mis amigos Alberto Rocha, Hugo Cabieses y José Martínez por sus
comentarios.
Ortodoxia marxista europea sobre la clase obrera, JC Mariátegui y

el comienzo de la izquierda peruana
Luego de sus profundos estudios sobre la lógica de funcionamiento del capital y el capi-
talismo, el proceso histórico de la acumulación de capital y de las tendencias futuras de
ese modo de producción, Marx propuso que la clase obrera sería en Europa y en Estados
Unidos el nuevo gran sujeto y actor histórico para cambiar el mundo, dejar atrás el ca-
pitalismo, construir el socialismo y llegar al comunismo. Con Marx y Engels nació la
convicción de considerar a la clase obrera como embrión o portadora de otro mundo para
intentar convertir en realidad la utopía de la modernidad entendida como sinónimo de
justicia y de libertad. Esta visión europea fue llevada al mundo entero y asumida dentro
de la izquierda en general como un dogma, una verdad que no necesitaba ser probada.
Como demográficamente los obreros no eran mayoría en los países europeos y Estados
Unidos, y menos en los del llamado tercer mundo, la clase proletaria fue considerada
como motor, dirección y fuerza principal de una alianza de fuerzas entre las que destacó
2 Alejandro Trevisan, un lector de la revista Caretas, escribió el 27 de mayo de 2010: «El líder indígena Alberto Pizango
debe ser escuchado por todos los peruanos, ya que representa al marginado pueblo de la Amazonía y es una de las
personas más coherentes presentes en el actual panorama político. Si Pizango llegara a ser presidente del Perú se
comenzaría a saldar la triste deuda que han dejado los quinientos años de conquista y evangelización de los pueblos
originarios de América». Los responsables de la revista Caretas le responden: «Todo el país es testigo que debido a la
actitud incoherente o engañosa de Pizango se generaron los luctuosos sucesos en Bagua el 5 de junio de 2009, y ello
no obstante la paciente buena voluntad del entonces premier Jehude Simon. Ahora la juez Carmen Arauco Benaven-
te le ha concedido libertad ligada a su comparecencia con impedimento de salida del país. Pasar de ser asociado con
el Baguazo a la presidencia es una alucinación de quienes quieren aprovecharlo». Los textos muestran la distancia que
hay entre el lector Trevisan que tiene un espíritu crítico y los responsables de la revista, tan próxima al gobierno de
Alan García, que en este caso preciso no tienen espíritu crítico alguno.
YUYAYKUSUN 107
el campesinado, seguido por la llamada «pequeña burguesía», las capas medias e inte-
lectuales. En la segunda mitad del siglo XIX, primeros tiempos de la izquierda marxista
europea, la preeminencia de la clase obrera sobre el resto de clases y grupos sociales,
parecía inobjetable. El propio Marx comparó a los campesinos con «un saco de papas»,
queriendo decir que no tenían potencialidad alguna para ofrecer otro tipo o modelo de
sociedad. Pero la realidad mostró que en Rusia y China los campesinos debían ser toma-
dos en cuenta tanto por su peso demográfico como por la importancia de sus luchas por
la tierra y contra los señores de la tierra. Entonces fue pertinente subir de categoría a los
campesinos, quienes luego de ser considerados como «un saco de papas» pasaron a ser un
«aliado principal» de lo que se llamó «alianza de la clase obrera y el campesinado».
En países del llamado tercer mundo como Perú, la clase obrera se formó en la segun-
da mitad del siglo XIX, en bolsones principalmente textiles (Vitarte) y agrarios (comple-
jos cañeros); luego, en las minas y en algunas ramas industriales, sin haber sido nunca
demográficamente grande y, menos, mayoritaria. Luego de la caída del Muro de Berlín
y la desintegración de la Unión Soviética y los países llamados socialistas de Europa del
Este, el Consenso de Washington y la llamada globalización, los capitales se fueron libres
por el mundo buscando regiones y lugares de más bajos salarios y menos derechos para
obtener ganancias mayores. En contraste, los trabajadores encuentran muros de fierro,
cemento y vergüenza para no entrar a Estados Unidos (Muro de San Diego en la frontera
con México, muro en Israel para que los palestinos no pasen a trabajar dentro de su pro-
pio suelo, muros de alambre en Melilla y Ceuta para que los africanos no pasen a España
y Europa, muro en Irlanda para que los protestantes del norte no pasen al sur, muros inte-
riores en Lima, Buenos Aires o Río de Janeiro para separar a los ricos de los pobres, etc.).
En esta ofensiva capitalista de gran envergadura los obreros del mundo pierden empleos,
estabilidad y seguridad social, y buena parte de sus derechos sindicales. Por ese camino su
reducción demográfica es inevitable.
Desde tiempos de la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP), del
Partido Socialista de Mariátegui (1928) hasta hoy, nunca la clase obrera peruana fue de-
mográfica y políticamente mayoritaria en el país. Los partidos de la izquierda que siguie-
ron las líneas internacionales del Partido Comunista de la Unión Soviética y del Partido
Comunista de China, continuaron dentro de la inercia del pensamiento europeo de la
clase obrera como sujeto, motor y dirección, y de la necesidad de una alianza con el cam-
pesinado. Por su parte, las tendencias de la cuarta internacional trotskista, se mantuvieron
firmes en sus postulados eminentemente obreros y la aparición de Hugo Blanco como un
líder trotskista a la cabeza de un movimiento campesino fue, seguramente, un hecho que
ninguna de las tendencias de la cuarta internacional esperaba.
Sobre ese fondo intelectual y teórico que acabo de describir se crearon y florecieron
organizaciones sindicales de obreros y organizaciones políticas igualmente de obreros e
intelectuales. Según esa lógica, el resto de clases y segmentos sociales tendrían que aliarse a
los obreros y aceptar la dirección de éstos. Este esquema eminentemente moderno y euro-
peo fue rápidamente adoptado en América Latina y seguido con entusiasmo en países de
108  YUYAYKUSUN
fuerte composición obrera como Argentina y de pequeña y débil presencia obrera como
Perú. Con estas y otras ideas volvió José Carlos Mariátegui de Europa en 1923. Pero tuvo
la suficiente lucidez para observar que tres cuartas partes de la población peruana eran
indígenas. Inició luego un proceso de acercamiento intelectual, político, amical y afectivo
con decenas de líderes andinos que llegaban a Lima con sus memoriales de protesta con-
tra los abusos que sufrían de los gamonales y políticos criollos y, también, con decenas de
intelectuales y artistas que defendían la causa indígena3.
De esos contactos brotaron textos diversos para la revista Amauta y algunas de las
ideas centrales para proponer un acercamiento entre el socialismo y los indígenas. Fundó
en 1928 la Confederación General de Trabajadores del Perú y el Partido Socialista Peruano
y estuvo entre sus planes fundar también una Confederación y un periódico indígenas.
Su muerte, en 1930, frustró esos proyectos. Me parece pertinente citar aquí siete tesis del
amauta sobre lo étnico y el socialismo:
Tesis 1. El pecado original del Perú es haberse formado sin el indio y contra el indio.
Optar por el Perú incaico y renunciar al Perú colonial es la clave sociológica de la socie-
dad peruana. La literatura comienza a ser peruana sólo cuando incluye al componente
indígena.
Tesis 2. El Perú es una nacionalidad en formación, es un concepto por crear: Los indios
—tres cuartas partes de la población— constituyen el cimiento de esta nacionalidad en
formación. Sólo una insensibilidad moral explica por qué se le ignora.
Tesis 3. No es suficiente ver los fragmentos del Perú, lo ideal es tener una visión del Perú
integral. No tiene sentido ignorar su componente hispánico. A pesar de la carnicería de
la conquista y la explotación colonial, la historia del Perú ha sido creada también con
aluviones de occidente. El Perú es sólo un fragmento del mundo. La ciencia y la técnica
de occidente constituyen una herencia irrenunciable. El descubrimiento de América, en
general, y del imperio incaico, en particular, constituyen el comienzo de la modernidad, de
la utopía de una sociedad justa: no existe un conflicto real entre la revolución y la tradición.
Tesis 4. El socialismo no debe ser confundido con el indigenismo. El indigenismo ha sido
útil para enjuiciar al gamonalismo y a la feudalidad. El socialismo no es una solución
3 En los primeros treinta años del siglo XX los andinos, campesinos quechuas y aimaras, aparecieron en Lima
protestando. En esos años en la Amazonía terminaba la era del guano que comenzó en 1880 y produjo una caza
de indígenas por las empresas esclavistas como Arana y Fiztcarraldo y sus aliados ingleses. Cerca de sesenta mil
indígenas murieron para que los caucheros amasasen sus fortunas. Por las distancias y la casi nula conexión interna
no llegaron a Lima delegaciones amazónicas como sí lo hicieron las andinas. En esos tiempos predominaba ple-
namente el prejuicio contra los llamados «chunchos». La Amazonía era demasiado lejana y el propio Mariátegui
estuvo influido por las ideas europeas del primitivismo atribuido a los «chunchos», habitantes de la Amazonía,
considerados como «salvajes». La defensa de los amazónicos hecha por la primera abogada peruana Miguelina
Aura Acosta Cárdenas fue mencionada por el Amauta, pero no fue suficiente. Sobre el problema del caucho ver el
último libro de Alberto Chirif Imaginario e imágenes de la época del caucho (Chirif y Cornejo, 2009). Lo mismo
ocurría con los prejuicios racistas contra los negros. Fueron los pueblos andinos los primeros en recibir la atención
limeña de artistas indigenistas como José Sabogal y de socialistas como Mariátegui. Casi un siglo después, los
amazónicos aparecen con sus propias voces.
YUYAYKUSUN 109
indigenista y por eso filantrópica del problema del indio. La literatura indigenista ha sido
hecha por mestizos. La literatura indígena vendrá a su tiempo.
Tesis 5. En 1927, sólo es posible empezar a plantear el problema indígena. Resolverlo es
un asunto del futuro. El punto de partida para la solución del problema indígena es plan-
tearlo como un problema esencialmente económico y social. Los gestores de la solución
de los problemas de los indios deben ser los indios mismos.
Tesis 6. El socialismo en América Latina no debe ser calco o copia sino una creación
heroica. El socialismo es de origen europeo pero existe en la tradición americana. La
comunidad campesina puede convertirse en la célula del Estado socialista moderno y la
tradición de solidaridad campesina es fundamental. Pero el socialismo no significa volver
al socialismo inca.
Tesis 7. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria. Hay una consanguinidad
del movimiento indigenista con las corrientes revolucionarias del mundo. Para que el
socialismo sea socialismo y peruano debe solidarizarse con las reivindicaciones indígenas.
Es necesario darle a la lucha indígena un carácter de lucha de clases (Montoya, 1990:
45-70).
Estas tesis debieron haber sido el punto de partida para pensar e imaginar las posibles
vías para el socialismo peruano. Si Mariátegui hubiera seguido fielmente la ortodoxia
marxista europea, habría ignorado la llamada cuestión indígena. Felizmente, tuvo una
mente abierta y una convicción profunda de que en esos años sólo era posible poner los
primeros cimientos de un largo proceso4. Ochenta años después, con los sucesos de Bagua
y lo que ocurre en el mundo andino, esas ideas mantienen su vigencia pero los tiempos
cambiaron: lo que queda de la izquierda no tiene el atractivo que logró tener fugazmente
con las luchas por la tierra. Hoy, la esperanza pasa se encuentra en los pueblos amazóni-
cos, andinos y costeños.
Tomas de tierras, 1960-1980, Hugo Blanco. Oportunidad perdida
En tiempos de Mariátegui el Partido Socialista no participó en elecciones políticas, ni

organizó insurrección o guerrilla alguna. El amauta consagró sus siete últimos años de
vida a colocar los primeros cimientos de lo que los socialistas debían hacer. Su muerte, la
conversión del partido socialista en partido comunista, y los regímenes dictatoriales del
país entre 1930 y 1956 cerraron esa etapa. Fueron las luchas por la tierra entre 1957 y
1970 las que situaron a los campesinos como actores centrales de la política peruana, al
margen del Partido Comunista, y las que dieron lugar al surgimiento de nuevas organi-
4 Sobre la originalidad de Mariátegui ver de Aníbal Quijano: Reencuentro y debate: una introducción a Mariátegui
(Quijano, 1981); de José Aricó: Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano (Aricó, 1978); de Alberto
Flores Galindo: La agonía de Mariátegui, la polémica con la Komintern (Flores Galindo, 1991) y de Rodrigo Montoya:
El problema étnico y el socialismo en tiempos de Mariátegui (Montoya, 1994). Ver también mi Prólogo a la segunda
edición en portugués del libro 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (Montoya, 2008 b).
110  YUYAYKUSUN
zaciones de la izquierda. Cuando Hugo Blanco dirigía las tomas de tierras en Cusco, en
Lima Héctor Béjar y sus compañeros pensaron que esa ola política nueva debía ser apoya-
da con una organización armada, siguiendo el ejemplo guerrillero cubano. En 1963 fue
creado el Ejército de Liberación Nacional (ELN). El poeta Javier Heraud fue acribillado
en el río Madre de Dios en ese mismo año, cuando desde Bolivia intentaba llegar al Cusco
junto con un grupo de compañeros preparados para la lucha militar. Ya era tarde. Blanco
había caído preso. Luego, la columna guerrillera de Béjar en las selvas de Ayacucho fue
igualmente vencida. Lo que me interesa resaltar aquí es la sensibilidad de Héctor Béjar y
sus compañeros para oír el mensaje de las tomas de tierras como embrión para crear una
fuerza nacional capaz de cambiar el país5.
Paralelamente al ELN, otro grupo creó el Movimiento de Izquierda Revolucionaria
(MIR), dirigido por Luis de la Puente Uceda que en 1965 tuvo a un destacamento gue-
rrillero en la sierra central (Andamarca) y otro en Mesa Pelada, Cusco. Su dirección estaba
convencida de que la revolución peruana se haría a través de la lucha armada. El MIR fue
igualmente derrotado. En 1968, fue creada una nueva organización de izquierda con el
nombre de «Vanguardia Revolucionaria» con el explícito propósito de retomar el camino
dejado por Mariátegui, resumido en la consigna «Ni calco ni copia, creación heroica» y
volver a colocar en el escenario político a la clase obrera como motor y dirección. Ese
mismo año, el gobierno del general Juan Velasco Alvarado promulgó, el 24 de junio, la
Ley de Reforma Agraria, la más radical del continente. Él estaba convencido de que si
no se resolvía el problema de la tierra, volverían a aparecer otros Hugo Blanco, Héctor
Béjar y Luis de la Puente Uceda y nuevas guerrillas. La reforma agraria de Velasco sumada
a las de 1964, 1963, y a la decretada por la Federación Departamental de Campesinos
del Cusco (DFCC), en 1962, transfirieron más de diez millones de hectáreas y acabaron
con la clase de gamonales y sus siervos, devolvieron a las comunidades gran parte de sus
tierras apropiadas por los hacendados y expulsaron de los complejos agroindustriales a la
burguesía agraria.
La CGTP comandó en 1977 el paro nacional más fuerte de la historia peruana que
sirvió para que la dictadura militar del general Morales Bermúdez (1975-1980) se viese
obligada a convocar a una Asamblea Constituyente y abrir un nuevo período de elec-
ciones políticas. En esas elecciones Hugo Blanco obtuvo la primera votación entre los
candidatos de la izquierda y luego de haber sido representante en esa Asamblea fue pro-
movido como cabeza de lo que sería la Alianza Revolucionaria de Izquierda, ARI, sí en
lengua quechua. Comenzó un proceso de discusión entre todas las organizaciones de la
izquierda. Los partidos marxistas-leninistas-maoístas dijeron que no apoyarían nunca a
5 Béjar en un homenaje a Javier Heraud —Casa de Mariátegui, en mayo de 2010— contó que para su grupo de
combatientes se trataba de una «lucha armada con minúsculas», «de un sincero esfuerzo de los jóvenes por acercarse
al pueblo de modo emotivo, sentimental, no demagógico». Dijo que ninguno pensaba convertirse en héroe, que
sólo trataban de ligarse al pueblo para compartir su suerte. Contó también que los jóvenes querían formarse en el
marxismo y que cuando el poeta Edgardo Tello, su amigo y camarada, cayó muerto, tenía en uno de los bolsillos de
su camisa el texto Manuscritos filosófico-económicos de Marx.
YUYAYKUSUN 111
un trotskista, los responsables del Partido Comunista tomaron la misma posición, el

abogado Alfonso Barrantes estaba convencido de que nunca iría detrás de un trotskista.
Además del Partido de los Trabajadores (PRT), y otras organizaciones trotskistas, sólo
Vanguardia Revolucionaria y el Movimiento Revolucionario Socialista mantuvieron su
apoyo a Blanco. Luego de consultas internas y externas, el PRT llegó al convencimien-
to de disfrutar su «segura victoria» sin alianzas con los «revisionistas», los maoístas y el
independiente Alfonso Barrantes. Sus camaradas trotskistas convencieron a Blanco argu-
mentando que él era una figura mundial, y que no necesitaba de aliados. Finalmente, el
PRT decidió retirarse de ARI y presentarse solo a las elecciones generales de 1980. Fue la-
mentable el fracaso nacional aunque Blanco fue elegido diputado. Quedó la necesidad de
unidad y la alianza de Izquierda Unida (IU) alrededor del abogado el Alfonso Barrantes.
El paso de Hugo Blanco por el Congreso no dejó huella alguna y sirvió para prepararle el
camino al exilio voluntario y desaparecer de la escena política por varios años. Después de
una larga experiencia con los zapatistas en México volvió a fines de los años noventa con
una postura autocrítica y una decisión de apoyar a los movimientos indígenas, dejando de
ser el líder de otros tiempos. Más allá de sus cambios políticos Hugo Blanco no dejó de ser
un hombre siempre ligado al pueblo, y vivir en condiciones muy austeras.
Cuando Alfonso Barrantes era alcalde de Lima, el aprista Alan García fue elegido
en 1985 presidente de la República. En ese momento Sendero Luminoso (SL) ya había
irrumpido en el escenario como una fuerza política dispuesta a hacer estallar el precario
sistema democrático del país, del que Izquierda Unida formaba parte. IU no pudo resistir
las presiones desde dentro (desconfianza y problemas con los partidos aliados y desde fue-
ra SL). Su silencio frente al lamentable primer gobierno aprista por eso de la amistad con
Alan García contribuyó a que finalmente IU estallase, como antes había estallado ARI.
De la pequeña unidad sólo quedaron fragmentos dispersos mientras en la Amazonía y en
los Andes aparecía primero una organización étnica y más tarde un movimiento político
indígena y Alberto Pizango como una enorme sorpresa, del mismo modo que la sorpresa
de las tomas de tierras de 1960.
¿Cómo explicar la ruptura de la ARI y el estallido de la IU? Esta es una pregunta
fundamental para entender la política peruana. Responderla del modo más cabal y frío es
una necesidad. En este artículo sólo ofrezco algunos elementos de respuesta que pueden
ser útiles como una contribución para el debate. Ofrezco a continuación un listado de
principios no escritos de las organizaciones políticas y sindicales, tomados de la mo-
derna política moderna europea de izquierda y/o recreados y multiplicados regional y
localmente: 1) El poder es lo primero, 2) Dentro de la organización hay siempre dos
líneas, una correcta entendida como revolucionaria y otra incorrecta considerada como
contrarrevolucionaria, 3) Hay una gran confrontación entre una línea reformista y otra
revolucionaria, 4) No hay adversarios, hay enemigos, 5) Las contradicciones se resuelven
con la expulsión de los enemigos, 6) Primero muerto antes que aliarse con un enemigo,
7) Alianzas, sí, siempre y cuando se tenga el pleno control de los aliados, 8) Un dirigente
es un caudillo, una persona indispensable, un hombre o mujer que consagra su vida a
112  YUYAYKUSUN
la revolución o a la organización, 9) Solo se mencionan los intereses de clase, los otros,

particularmente los intereses individuales, no son tomados en cuenta. La vanidad y el ego
de cada uno no merecen atención ni crítica de fondo, 10) Dividir para alcanzar, ejercer,
no perder o recuperar el poder es un recurso táctico estratégico, 11) El partido debe tener
el control de los sindicatos.
Lo que acabo de citar podría constituir algo llamable virus del poder, que los in-
dividuos tienen dentro de las organizaciones sindicales y políticas pero que no todos
desarrollan. Por eso, hay muchas personas que no comparten esos principios no escritos,
se mantienen críticos, resisten y muchas veces renuncian o simplemente abandonan y se
van. No pretendo decir que todas las organizaciones y todos los dirigentes seguían al pie
de la letra cada uno de los principios no escritos que acabo de mencionar. En el examen
crítico y autocrítico de cada organización política y sindical podría encontrarse la verda-
dera magnitud de esas concepciones para hacer política.
Por encima de los principios no escritos los principios declarados formalmente, de-
fienden la unidad, la voluntad del servicio al pueblo, la diferencia entre partidos y sin-
dicatos, la democracia interna, el centralismo democrático, el respeto de los otros, la
fraternidad y hermandad. Resulta inevitable una contradicción entre el decir y el hacer.
Por eso, parecen inevitables el desconsuelo, la amargura y la falta de esperanza.
Cada organización política puso sus intereses propios por encima de la unidad que
se requería para capitalizar positivamente la potencialidad contenida en las tomas de
tierras y la solidaridad que éstas provocaban en la población. Es visible la contradicción
entre los intereses de una línea internacional y las necesidades nacionales. Dentro de la
lógica de construcción del socialismo defendida por la Unión de Repúblicas Socialistas
Soviéticas (URSS), correspondía a los partidos comunistas del resto del mundo velar por
la URSS como madre del socialismo, ser guardianes de sus éxitos y no ponerla en peligro,
embarcándose en proyectos considerados como aventureros. Lo mismo ocurría entre las
organizaciones maoístas y los partidos seguidores de su línea6.
6 En Francia, en mayo de 1968, la clase obrera y el pueblo francés tuvieron el poder cuando la huelga general obligó al
general De Gaulle a buscar apoyo en los militares franceses asentados en Berlín. El Partido Comunista francés en vez
de seguir adelante y confirmar la victoria prefirió seguir el consejo del PC de la Unión Soviética para cambiar la huel-
ga general por las elecciones, con el viejo argumento de que las condiciones internacionales no estaban reunidas para
un triunfo nacional. En esas elecciones ganó Georges Pompidou el candidato del general De Gaulle y el PC francés
sufrió una gravísima derrota de la que hasta ahora no puede recuperarse. Después de la segunda guerra mundial las
fuerzas socialistas de Grecia tenían el poder en sus manos pero tuvieron que renunciar porque el acuerdo entre las
potencias dejaba a Grecia en el bloque de Europa y a los países de Europa del Este dentro de la órbita de la URSS.
Sobre la rebelión francesa en mayo de 1968, ver el artículo «Movimiento estudiantil y trabajadores, Francia 1968»
(Montoya, 1968).
YUYAYKUSUN 113
Bagua 2009-20… ¿? Un nuevo momento. Alberto Pizango
El movimiento amazónico tiene una historia de cuarenta años. Aparece con nuevos ros-
tros, nuevos nombres y apellidos, del color de la tierra, con reivindicaciones que poco o
nada tienen que ver con el pasado político del país, con prácticas igualmente originales
y con tesis políticas que no se limitan a la Amazonía sino que comprometen al conjunto
del país, los países andinos, América Latina y el mundo entero. Un simple listado de las
nuevas reivindicaciones que los movimientos políticos indígenas han elaborado hasta hoy
en Ecuador, Bolivia, México, en la Amazonía, en los Andes, es el siguiente: 1) la tierra es
nuestra madre, 2) el territorio como gran espacio entre ríos, lagunas y quebradas para la
vida, pesca, agricultura, espiritualidad y universo mítico, dentro del Estado peruano y no
en contra, 3) la defensa de la cultura, 4) defensa de la lengua, 5) defensa de la identidad
como ejercicio de sus derechos a la diferencia, 6) su ciudadanía étnica para afirmar que
son peruanos e indígenas de cada uno de los pueblos amazónicos, 7) su derecho a la libre
determinación, 8) su derecho al autogobierno, 9) por el deber de mandar obedeciendo,
10) por construir una sociedad sin la concepción occidental del poder, 11) por su de-
fensa de los derechos colectivos de los pueblos, 12), 13) por el respeto a las mujeres, 14)
por el respeto a los pueblos y personas, 15) por el respeto a la dignidad de los pueblos
y personas, 16) contra la exclusión, 17) contra la indiferencia, el abandono y el olvido,
18) por la defensa de la biodiversidad, 19) por la defensa de los recursos de la Amazonía
como bienes colectivos de todas las peruanas y peruanos, 20) por la defensa de los saberes
indígenas acumulados en miles de años de organización del espacio amazónico, 21) por
una educación intercultural bilingüe, 22) por la defensa de la espiritualidad propia de los
pueblos, 23) por la creación de un Estado plurinacional, y 24) por el «buen vivir» que po-
dría ser una alternativa al llamado desarrollo que en occidente busca la riqueza a cualquier
precio como condición para vivir mejor.
Entre las nuevas prácticas habría que señalar, la creación de organizaciones étnicas,
diferentes a las ya conocidas de carácter sindical o político, el esfuerzo de construcción de
sus organizaciones desde abajo, su modo de hacer política cantando, bailando, con alegría
y hasta elegantemente vestidos.
Merece especial atención la propuesta de los pueblos amazónicos para defender los
recursos naturales (petróleo, gas, oro, madera, biodiversidad, saberes indígenas, particu-
larmente médicos) como bienes públicos de todas las peruanas y peruanos y no como
propiedad de unas cuantas empresas multinacionales en directa alianza con gobiernos
como el de Alan García. Su defensa de la Amazonía la entienden como defensa del pla-
neta, de toda la humanidad.
Todo lo que acabo de presentar de modo tan breve no habría sido posible sin el no-
table esfuerzo de los intelectuales indígenas bilingües y biculturales que luego de haber
aprendido a leer y escribir, y haber obtenido una formación en colegios y universidades,
tienen un juicio crítico sobre su propia realidad, el país, América Latina y el mundo, y
van construyendo un proyecto político y organizando fuerzas propias y alianzas para
114  YUYAYKUSUN
realizarlo. Es pertinente mencionar aquí que Alberto Pizango tiene una experiencia de 20
años de profesor bilingüe, y estudios de una maestría de Antropología en la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos.
Antes de cerrar esta sección pido a las lectoras y lectores que comparen las reivindica-
ciones, prácticas y propuestas políticas de los movimientos indígenas con las reivindica-
ciones, prácticas y propuestas de los partidos políticos desde 1960 hasta ahora y extraigan
sus propias conclusiones.
La rebelión de Bagua se produjo dentro de un contexto internacional marcado por
el caso particular de Bolivia, país en el que ya es vigente una nueva Constitución que
por primera vez es su historia toma en serio la representación de los pueblos indígenas,
propone la tarea de construir un Estado plurinacional y sostiene el Allin Kawsay o buen
vivir como alternativa frente al desarrollo capitalista de la acumulación de riqueza como
condición para vivir mejor. En la misma línea pero fuera del Estado y el gobierno, el
movimiento indígena ecuatoriano mantiene su orientación básica y trata de resolver los
problemas creados por los gravísimos errores de haberse aliado con un caudillo militar,
el coronel Gutiérrez, y de no haber sabido controlar a una parte de sus representantes en
dicho gobierno que defendieron sus intereses personales antes que los del movimiento
indígena ecuatoriano.
Problemas y perspectivas
No todo es color de rosa ni todo lo nuevo que aparece en el horizonte viene puro y trans-
parente. Lo nuevo viene entre brumas, de modo casi imperceptible. Se requiere de una
mirada atenta y profunda para detectar los embriones de cambio que la realidad contiene
sin que a veces sus propios actores se den cuenta de la importancia que tienen. Presento a
continuación algunos de los problemas más importantes:
1. En los últimos treinta años la afirmación étnica y política ha sido posible al mismo
tiempo que se intensifican los procesos de desindigenización en la medida en que el
modo de vida itinerante en segmentos pequeños de linajes derivados de ancestros
comunes se modifican seriamente desde 1974, cuando gracias al gobierno del general
Juan Velasco Alvarado al fundarse los centros poblados permanentes de las comuni-
dades nativas, alrededor de una escuela y un campo de fútbol. Este nuevo fenómeno
urbano ha producido la fuga de los animales bosque adentro y ha producido una sus-
tantiva disminución de la pesca disponible en ríos, lagunas y quebradas cercanas a los
centros poblados. La categoría pobreza aparece con ese cambio y con la conversión
de nativos en campesinos que producen para el mercado y por eso son vendedores
baratos y compradores caros.
2. Como consecuencia de la firme decisión de los padres de familia para enviar a sus
hijos a escuelas bilingües y monolingües, crece el bilingüismo castellano-lengua ori-
ginaria, disminuye el monolingüismo en lengua originaria, aparecen niños en edad
escolar cuya lengua materna es el castellano y, como consecuencia, los padres de
YUYAYKUSUN 115
familia piden que en las escuelas del Proyecto de Educación Bilingüe de Iquitos, por
ejemplo, se les enseñe su lengua propia como si fuera una segunda lengua.
3. La soledad indígena sigue siendo un problema debido a la ausencia de aliados firmes
y confiables. El caso del grave error de los indígenas ecuatorianos al aliarse con el co-
ronel Gutiérrez es el más ilustrativo. La soledad fue y sigue siendo aún un problema
de los campesinos en y luego de las tomas de tierras. Una alianza entre los pueblos
amazónicos, andinos y costeños se encuentra aún en un momento inicial de cons-
trucción. No es fácil dejar atrás viejos conflictos del pasado derivados de los abusos
causados por los expropiadores-depredadores caucheros, petroleros, buscadores de
oro, colonos de los Andes expulsados por la pobreza inducidos a sobrevivir en la
Amazonía, y también de los conquistadores católicos y evangélicos de almas indíge-
nas. El caso boliviano es una excepción.
4. La nueva condición de pobres es una limitación profunda para que los pueblos in-
dígenas de las Amazonía tengan acceso a una buena educación y generalizada edu-
cación y para que pueda ejercer sus derechos políticos en mejores condiciones. Lo
mismo ocurre con los pueblos andinos.
5. Aparecen algunos síntomas de división propios de las organizaciones sindicales, polí-
ticas e institucionales como las ONG.
6. Los pueblos indígenas en general carecen de recursos para financiar sus posibilidades
de desarrollo y los gastos de sus organizaciones; requieren por eso de la solidaridad
internacional que debe ser tratada con extremo cuidado.
7. Se observa una distancia entre el nivel alcanzado por algunas direcciones indígenas y
sus bases7.
Las organizaciones indígenas amazónicas tienen que hacer frente a numerosos desa-
fíos, particularmente a uno que me parece muy importante: se trata del aprendizaje que
deben hacer de formas de organización que no son suyas y que forman parte de la tradi-
ción política occidental compartida por los partidos políticos tanto de izquierda como de
derecha. La organización social conocida y vivida por los pueblos amazónicos como eje
de su sistema de parentesco es la maloka, que corresponde a la representación que el jefe
de un linaje o de un segmento de linaje asume del conjunto de personas que forman esos
segmentos. La maloka se confunde también con una casa grande, en la que son recibidos
ritualmente todos los miembros en ocasiones especiales, que es diferente a la vivienda de
cada grupo familiar y que, sólo por extensión, podría llamarse comunal. Por eso, la no-
ción misma de «comunidad nativa» es una forma de organización estrictamente ajena a la
tradición amazónica, pero que fue indispensable para que los pueblos amazónicos fuesen
reconocidos por el Estado y puedan ejercer los derechos y deberes que esa pertenencia
impone. En el caso de las comunidades campesinas de los Andes, se trata de una organiza-
7 En otro texto (Montoya, 2008) me he referido con más detalle a los problemas que acabo de citar y a otros más que
acompañan la emergencia del movimiento político indígena como nuevo actor en el escenario de los países andinos
y latinoamericanos.
116  YUYAYKUSUN
ción híbrida formada por el antiguo ayllu inca como conjunto de familias, como unidad
básica de la sociedad, redefinida dentro de una estructura formal que correspondía a los
municipios españoles, con alcaldes mayores y menores, alguaciles, regidores, campos.
Una vara de chonta era y sigue siendo aún el símbolo de un sistema de autoridades que
nació con las llamadas «reducciones de indios» a partir del gobierno del virrey Toledo en
1569. Con el reconocimiento legal de esas comunidades en 1920 y luego de los nuevos
estatutos comunales posteriores a la reforma agraria velasquista de 1969, se impusieron
los nuevos cargos de presidentes, personeros y consejeros (de administración y vigilan-
cia). Finalmente, se volvió a las juntas comunales de presidentes, secretarios, tesoreros y
vocales. Los nombres variaron pero no la estructura de los cargos, que se eligen por un
año, periódica y rotativamente, sin remuneración alguna. Si en algún lugar del país tiene
sentido pleno hablar de una vocación de servicio de los dirigentes es en las comunidades
campesinas, en las que los comuneros que ocupan el alto puesto de presidente entregan
cuatro o cinco años de sus vidas al servicio de la comunidad a cambio únicamente del re-
conocimiento y prestigio que sí son muy importantes. Cuando este sistema fue inventado
en el siglo XVI, el ideal de un sistema político democrático, no existía. Y si continúa luego
de muchos siglos, como la institución peruana más antigua, es porque se trata de una
democracia comunal en la que los abusos del sistema político global llamado democrático
no tienen lugar. No hay caudillos, ni dirigentes eternos como aquellos congresistas que
tienen más de 30 años en el Parlamento y que se consagran principalmente a la defensa
de sus intereses personales, de grupos y clases afines.
El sindicato, el partido político y la ONG, son formas de organización ajenas a las
comunidades campesinas y nativas. Adoptarlas como propias significa cargar con el activo
y el pasivo de esas organizaciones y vivir el grave conflicto entre respetar las reglas que
formalmente se declaran o seguir los principios no escritos que son parte del virus del
poder. La tradición amazónica y andina de vivir en comunidades en las que una de las
preocupaciones principales es buscar el bienestar de todos los miembros, será el recurso
mayor para resolver los problemas que deriven de la aparición de diversos síntomas del
virus del poder.
Una cuestión central en la coyuntura de hoy es la tentación electoral. Gran parte de
las organizaciones de la izquierda se atomizaron por haber caído en conflictos fratricidas,
causados también por disputas de sus dirigentes por una curul. Si estos se preocuparon
tanto por tener una silla en el Congreso, con los flashes de las cámaras para ser famosos
y los privilegios de todo tipo, la tarea de pensar en serio la política para ofrecer un hori-
zonte y una dirección para todo el país quedó como un espacio vacío. Esta es la pequeña
gran historia desde 1979 hasta hoy, con algunos congresistas de izquierda que cumplen
bodas de plata sin que el movimiento político de base y alternativo haya avanzado un
centímetro.
Una simple disposición en tiempos del fujimorismo para remunerar a los alcaldes y
ofrecer dietas a los regidores y la ley que otorgó funciones regionales a los antiguos depar-
tamentos, conversión de los departamentos, ampliaron notablemente el espacio electoral.
YUYAYKUSUN 117
Cuando las alcaldías eran ofrecidas a los llamados notables, que no tenían necesidad de
recibir un salario, interesaban a muy poca gente. Hoy, miles de personas hacen grandes
esfuerzos para ser presidentes y consejeros de las 24 «regiones», alcaldes y regidores en 179
provincias y en 1,747 distritos. Las intenciones profundas tienen mucho que ver con los
sueldos que se pagan y, sobre todo, con la posibilidad de administrar mucho dinero, con-
fundiendo la caja institucional con el bolsillo, por eso del robar haciendo que viene desde
tiempos del general Odría (1948-1966) y se multiplica con Fujimori (1990-2000). Hoy,
este argumento tiene un peso enorme. La vocación de servicio existe, seguramente, pero
para un número pequeños de candidatas y candidatos. Cuando no se tiene un trabajo y
un salario estables, cuando las remuneraciones por el liderazgo temporal acaban, conver-
tirse en dirigentes remunerados por el sistema político es una alternativa demasiado seria
pero… Para ganar elecciones importantes hay que tener dinero, «hay que invertir», en
apoyos, aliados, partidos que ofrecen sus vientres de alquiler, publicidad en los medios,
regalos de bolsas de aceite, leche, azúcar, harina, arroz, polos y gorros con los nombres
de los candidatos. Por esta vía, las posibilidades de los dirigentes indígenas y campesinos
son muy reducidas.
Lo ideal sería que a partir de la rebelión amazónica se crease un movimiento político
de largo plazo en el que confluyan numerosas fuerzas desde abajo y que en el paso a paso
del camino vaya formándose un nuevo liderazgo con nuevos rostros, otros apellidos y
mejores ideas para que al fin contemos con una dirección que defina la líneas gruesas de
otro horizonte. Lo importante es el mediano y largo plazo y la tarea de construir a partir
de las luchas concretas a nivel local, regional y nacional. Nos hacen falta muchísimos
puentes que unan el archipiélago de hoy: puentes entre los pueblos amazónicos, andinos
costeños, migrantes de todas partes en los conos de Lima y en los pueblos jóvenes de las
ciudades; puentes entre las organizaciones indígenas y las organizaciones de trabajado-
res, campesinos, maestros, mujeres, estudiantes, periodistas, intelectuales, de grupos que
defienden sus derechos de ser sexualmente diferentes; puentes con los migrantes en el
exterior, principalmente con aquellos que vuelven a sus pueblos a pasar los cargos que las
familias de hoy ya no pueden asumir. Si se construyen esos puentes, la mayoría electoral
del país habría sido alcanzada y se puede tener la seguridad de ganar las elecciones nacio-
nales y, además, defender organizada y masivamente esa y otras victorias.
Para construir esos puentes disponemos ya de algunos pilares. El primero es el con-
junto de 24 reivindicaciones-objetivo propuestos por los movimientos políticos indígenas
de los países andinos y de América Latina y presentados líneas arriba en este ensayo. El
segundo es la contribución de teoría política ofrecida por Aníbal Quijano y otros autores
sobre la colonialidad del poder, clave para entender la dimensión mundial del patrón de
dominación y explotación global del capital en las esferas económica, social, política, cul-
tural, étnico-racial, patriarcal (sexo y género) a partir del comercio colonial con Europa,
Asia y África, luego del extraordinario hallazgo de la plata en Potosí. Paralelamente a
esta colonialidad del poder, Quijano y Wallerstein centran su atención en los procesos
de descolonialización a través de movimientos sociales antisistémicos que redefinen los
118  YUYAYKUSUN
conceptos de revolución y democracia en el contexto de una crisis de la civilización capi-

talista y agotamiento de la modernidad8. El tercero, de teoría política como el anterior,
podría estar en proceso de gestación al privilegiar el análisis de las relaciones de todas las
culturas existentes en cada uno de los países con el poder, particularmente la conversión
de la cultura en política que daría lugar a la aparición de un nuevo sujeto político. Mis
trabajos últimos apuntan en esa dirección. Son plenamente compatibles la dimensión
mundial de la colonialidad del poder y la dimensión nacional de culturas convertidas en
sujeto político.
Es pertinente recordar que los mejores puentes son aquellos que se trabajan y hacen
desde las dos orillas del río. Con ese horizonte, las alianzas son posibles y las soledades
podrían quedar atrás9.
Es pertinente prestarle atención a una objeción sobre lo indígena en Perú a partir de
la relación entre política y demografía y el uso de la categoría «minoría étnica». En predios
de la izquierda peruana, de la clase política y también en espacios académicos se razona
del modo siguiente: como los pueblos indígenas son pequeños, sus reivindicaciones serían
poco significativas. El argumento parte de una aritmética electoral y no toma en cuenta,
de un lado, el peso del componente indígena en la historia del país y, del otro, la poten-
cialidad política de las reivindicaciones propuestas por los movimientos indígenas.
Para terminar, habría que rescatar de la tradición gramsciana una propuesta que po-
dría ser indispensable: antes de «llegar al poder» o de «ganar el poder», la dirección políti-
ca debe convertirse en autoridad, ser respetada por las ideas y propuestas que ofrece para
cambiar la sociedad y por la competencia y honradez personal de sus líderes. Gramsci
propuso la noción de hegemonía en el preciso sentido de dirección ofrecida a los sectores
sociales por sus organizaciones políticas para formar una vasta alianza política que se con-
vierta en un bloque de poder. En nuestro tiempo, un requisito para ganar esa hegemonía
es proponer otro modo de organizar horizontalmente las relaciones sociales, renunciando
explícitamente a la metáfora del poder arriba y la base abajo, a la división entre los que
mandan y los que obedecen y siguiendo el consejo de los zapatistas para mandar obe-
deciendo y limarle las patas a la silla del poder para que la silla desaparezca y nadie más
trate de sentarse en ella. Es hora también de incorporar dos conceptos claves con los que
se crean los consensos en las comunidades indígenas y campesinas: sumar y tejer desde
abajo, paso a paso, sin prisa.
8 Sobre el tema de la colonialidad del poder, el sistema mundo, la economía y crisis mundial, claves para entender la
política, ver los trabajos de Aníbal Quijano: 2000a, 2000b, 1997, 1998, 1994, 1992, 1991, 1988, 1981, 1972, de
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1967; de Boaventura de Sousa Santos: 2009a, 2009b, 2008 y 2007; de Enrique Dussel: 2000 y de Edgardo Lander:
2000, 1997.
9 Hablando de puentes, me parece importante citar una propuesta del economista Hugo Cabieses para que en el Perú
se construya una alianza de guacamayos, gallitos de las rocas, águilas, cóndores y pelícanos, aves que habitan los más
importantes pisos ecológicos del país.
YUYAYKUSUN 119
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YUYAYKUSUN 121
SOCIEDAD
El cambio climático, de lo global a
lo andino: un ecocidio anunciado1
RESUMEN
La adaptación al cambio climático global en nuestro país debe partir de las ventajas con que contamos;
entre ellas, los sistemas de conocimientos tradicionales asociados a la siembra y cosecha del agua,
como la existencia de infraestructura hidráulica prehispánica en uso y otras por rescatar. Las respuestas
para minimizar las amenazas y superar las vulnerabilidades no están viniendo desde los que ejercen la
capacidad de decisión. Incluso, en ausencia de políticas nacionales que vayan al encuentro del fenómeno
global, se adoptan políticas sectoriales que potencializan más los efectos perversos de tal fenómeno.
ABSTRACT
Adaption to global climate change in our country must start from our strengths, including traditional
knowledge systems associated with the sowing and harvesting of water, as well as the existence of pre-
Hispanic hydraulic infrastructure still in use, and others to rescue. Reponses to minimize threats and
overcome vulnerabilities are not coming from those who wield the power of decision. Even in the lack
of national policies facing the global phenomenon, sectorial policies that enhance more the evil effects
of such phenomenon are taken.
No hay tiempo que perder, hay vida por ganar.

Jorge Zalamea, poeta colombiano
A modo de introducción: constataciones fundamentales desde lo global
E
l cambio climático global es un componente inherente —y a su vez el efecto— de
un sistema mundo ya insostenible; de ello se impone la necesidad del cambio del
sistema. Así, lo que inquietara en su momento a Mahatma Gandhi cobra vigencia:
«¿cuántos planetas se necesitarían si la India decidiera seguir el patrón de industrialización
vigente en Gran Bretaña?» (PNUD, 2007).
En línea con la preocupación de Gandhi, en los últimos años se han generado co-
rrientes de pensamiento y movimientos de defensa del planeta y de la vida, debido a las
evidencias que muestran que la Tierra da signos de agotamiento, expresado, tanto en sus
recursos naturales renovables como de los no renovables; también, signos de alerta de
graves efectos contaminantes sobre los suelos, los mares, los cursos de agua como del aire
que respiramos y de la atmósfera en general. Una de esas corrientes, actuando enmarcada
en lo que se ha dado en llamar ecología política, plantea que estamos avanzando hacia el
1 Este artículo fue elaborado por el autor a pedido de OXFAM Gran Bretaña y se mantiene inédito, ha sido revisado y
actualizado para su publicación por la revista Yuyaykusun.

colapso de nuestra civilización de mantenerse los actuales niveles de explotación de los

recursos. En concreto, propone, para los países que considera sobre desarrollados, el creci-
miento cero. Al respecto, Alejandro Nadal (2010) plantea:
La destrucción del medio ambiente y el crecimiento parece que van de la mano. Por esa
razón, hoy existe un movimiento importante que propone un crecimiento cero o hasta
un decrecimiento en las economías del planeta como una forma de frenar el deterioro
del medio ambiente.
El decrecimiento es definido como una reducción en términos físicos en la producción y
consumo a través de una contracción en la escala de actividad y no sólo por incrementos
en la eficiencia.
En coincidencia con esa línea de pensamiento, Erick Pajares Garay (2010), resalta la
inexorable constatación que hace Enrique Leff (2009):
La crisis ambiental no es una crisis coyuntural y no es una simple confluencia o coin-

cidencia de una crisis ecológica con una crisis global del capital, o con las más reciente
crisis financiera. La crisis ambiental es originada por la economía pero en un proceso his-
tórico más amplio, en el sentido de la forja y el desarrollo de esta racionalidad económica,
como gran generadora de la crisis ambiental al ir destruyendo la naturaleza, consumien-
do las bases de sustentabilidad de la vida y acelerando la muerte entrópica del planeta.
En la idea de aclarar la relación entre crecimiento y afectación del medio ambiente apor-
tamos una reflexión del profesor Joan Martínez Alier (2010):
Hay una nueva corriente del ecologismo o ambientalismo global que surge de los con-
flictos sociales en torno al derecho o a los títulos sobre el medio ambiente, a causa de los
riesgos de la contaminación y por la pérdida del acceso a los recursos naturales y servicios
ambientales. Por ejemplo, hay un auge en la extracción minera y petrolera en los países
tropicales: ¿Se paga compensación por los daños reversibles e irreversibles? ¿Es posible la
restitución de esos daños? Otro ejemplo, los manglares se sacrifican a causa de la produc-
ción camaronera de exportación: ¿Quién tiene título sobre los manglares? ¿Quién gana y
quiéxn pierde como resultado de su destrucción? Muchos conflictos ecológicos, tengan
lugar dentro o fuera del mercado, sean locales o globales, ocurren porque el crecimiento
económico implica un incremento en el uso del medio ambiente.
Una de las expresiones de la agresión a los ecosistemas es el cambio climático global que
está ya afectando seriamente la vida en el planeta; al respecto, no obstante lo planteado,
podemos asumir un escenario, a partir de la realidad imperante, la cual pone en evidencia la
renuencia de parte de los países que más contribuyen en la emisión de los llamados Gases de
Efecto Invernadero (GEI), en diminuir sus emisiones hasta hacerlas «manejables». Ello nos
126  YUYAYKUSUN
El cambio climático, de lo global a lo andino: un ecocidio anunciado
previene, que debemos considerar, no exentos de cierto optimismo, un escenario en el cual

el aumento de la temperatura media del planeta se estabilice en los 2º C, propuesto en la de-
nominada Cumbre de Copenhague (diciembre, 2009). Esta proyección, encuentra su mayor
asidero en el temor, más que en las convicciones, de aquellos que tienen capacidad de generar
decisiones de trascendencia global, sobre los desastres climáticos que se vienen produciendo
a escala planetaria. Vale decir, no será la sensatez la que impulsará a tomar decisiones sino el
temor, el miedo, los altos costos que deberán asumirse si no se actúa con la debida oportuni-
dad; nos estamos refiriendo, a los eventos climáticos extremos, tales como: las olas de calor y
de frío, los cambios en el patrón de comportamiento de las lluvias en periodicidad como en
intensidad, la pérdida de glaciares, como las inundaciones y las sequías, pérdida de biodiver-
sidad y aumento del nivel de las aguas del mar, como la menor disponibilidad de agua dulce;
así como al avance de las enfermedades transmisibles por insectos vectores.
Ocurre, y debemos expresarlo en forma directa, aunándonos a lo cabalmente expre-
sado sobre el particular, por varios autores, estudiosos de la agenda de nuestro tiempo, los
cuales afirman premunidos de argumentos contundentes que son las grandes corporacio-
nes transnacionales las que digitan, manejan a los gobiernos de los países en general y, con
mayor «peso», o gravitación, en aquellos donde radican sus casas matrices, en particular.
Con ello queremos significar que el siguiente enunciado se cumple: el poder económico
sirve de sustento del poder político y ambos se infieren mutuamente. De ello se colige,
que si se quiere realmente dar contenido a la democracia es preciso romper dichos cen-
tros que concentran la capacidad de decidir, el poder de ejercer coerción, la capacidad
de «convencer» controlando medios generadores de opinión, de mantener un sistema
mundial injusto, que genera exclusión y con ello niega el derecho de los seres humanos a
ejercer los atributos que les son inherentes a su condición humana y que nos ha llevado
al borde del colapso de la civilización. En un reciente artículo, Noam Chomsky (2010)
corrobora lo substantivo del raciocinio seguido en el párrafo anterior. Anota Chomsky:
Ese día, la Suprema Corte de EE.UU. dictaminó que el gobierno no puede prohibir que
las corporaciones aporten gastos políticos —una decisión que afecta profundamente la
política gubernamental, tanto interna como internacionalmente—.
Para los editores de The New York Times, el fallo golpea el corazón mismo de la democracia al
haber facilitado el camino para que las corporaciones empleen sus vastos tesoros para abru-
mar la elecciones e intimidar a los funcionarios elegidos para que obedezcan sus dictados.
La corte acaba de entregar mucho más poder al pequeño sector de la población que
domina la economía.
De lo expresado se desprende que no habrá cómo darle verdadero contenido a lo que

solemos designar como democracia si no rompemos los grandes centros de concentración
del poder económico que son a su vez los grandes centros de concentración del poder
político. Nuestro derecho a decidir está seriamente comprometido, renunciar a ejercer ese
derecho violenta nuestra dignidad de personas.
YUYAYKUSUN 127
Los estudios sobre lo que es el cambio climático global y qué lo produce son nume-
rosos; en menor proporción, se han producido estudios de lo que ya está comportan-
do el fenómeno, haciendo jugar modelos matemáticos, de sus efectos, según aumente
la temperatura promedio de la Tierra. En cambio, los estudios sobre la adaptación son
casi inexistentes. Es ante tal desproporción y en atención a que el Centro Tyndall de
Inglaterra, mediante dos de sus científicos, ha manifestado que el Perú será el tercer país
del planeta que se vería más afectado (Brooks y Adger, 2003) es que comparto este texto,
en la intención declarada de hacer incidencia política, de visibilizar que los esfuerzos de
adaptación vienen de las comunidades y agricultores conservacionistas andinos, los cuales
se organizan espontáneamente ante los efectos del fenómeno global y la flagrante omisión
de las autoridades competentes del gobierno de turno.
Los países que más han emitido —y emiten— en mayor proporción los GEI, se
niegan a reconocer el principio del derecho internacional ambiental del «contaminador-
pagador». Un estudio realizado por OXFAM estimó en US$ 50 mil millones anuales la
suma que deberían entregar los países que son más responsables por la emisión de GEI a
los países subdesarrollados que serían más afectados por el fenómeno global con fines de
adaptación (Raworth, 2007)2.
La nota de prensa emitida por Intermón Oxfam, en España, titulada: «Abusos cli-
máticos y derechos humanos», que fuera entregado a la Oficina del Alto Comisionado de
las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, señala que con las excesivas emisiones
de GEI, los países ricos «… están violando los derechos de millones de personas en los países
pobres, el derecho a la vida, a la seguridad, al alimento, a la salud y al refugio» (2008).
Por ello, no son pocas las voces que han expresado que los Objetivos de Desarrollo
del Milenio (ODM) están siendo cada día más lejanos de ser alcanzados debido al cam-
bio climático global. Nosotros otorgamos al principio contaminador pagador tan sólo un
valor instrumental, que invita a contaminar menos al tener que distraer recursos para
pagar por los daños inflingidos; congruentes con tal posición sostenemos que el llamado
Mecanismo de Desarrollo Limpio (MDL)3 es antiético. Al respecto, concordamos plena-
mente con lo que plantea Martínez Alier (2010: 223) al respecto:
… la justicia ambiental enfatiza la inconmensurabilidad de valores. Si yo contamino un

barrio pobre, al aplicar el principio del contaminador pagador, puedo compensar el daño.
Resulta más fácil escribirlo que implementarlo porque ¿cuánto vale la vida humana? «El
objetivo es, por supuesto, hacer que la contaminación sea tan cara que su nivel disminuya
por el cambio tecnológico o por un nivel más bajo de producción contaminadora».
Pagar una multa no me da el derecho de repetir tal comportamiento. No existe una com-
pensación real. El dinero y la dignidad humana no son conmensurables.
2 El año pasado, la misma entidad ajustó sus cálculos y la cifra ascendió a 170 mil millones de dólares anuales.
3 Mecanismo por el cual los países que más contaminan, para cumplir con las menores emisiones acordadas en Kioto,
compran el derecho a seguir emitiendo gases efecto invernadero, a terceros países que secuestran dichos gases, por
ejemplo, mediante la preservación de bosques.
128  YUYAYKUSUN
Constataciones desde lo andino
El Perú es un país megabiodiverso y de alta montaña, poseyendo un vasto patrimonio

fitogenético (germoplasma). Cuenta con 84 de las 104 zonas de vida, y casi todos los
climas existentes en la Tierra (por ello es catalogado como un Centro Vavilov). Es un país
de una alta diversidad cultural por ser pluriétnico, lo que se expresa en sistemas altamente
dinámicos de conocimientos tradicionales; entre ellos, los saberes ancestrales asociados a
la gestión social del agua, que forman parte de las estrategias de mantenimiento de los
ecosistemas de montaña y de la diversidad biológica agrícola, creada y recreada en el ma-
cizo andino por comunidades y agricultores conservacionistas.4
El Perú posee el 71% de las altas montañas tropicales del planeta, lo que lo hace
altamente vulnerable, al existir centros poblados en elevadas altitudes (por ejemplo la
ciudad de Puno se encuentra asentada en el altiplano a 3,800 msnm). Cuenta con 18
cordilleras de glaciares (ubicadas en el Centro y Sur del país), las cuales están deshielán-
dose aceleradamente, habiéndose perdido ya, en promedio, cerca del 30% de la reservas
de agua. Se estima que para el año 2020 se habrán perdido todos los glaciares cuya altura
sea no mayor de 5,000 metros sobre el nivel del mar. Ello afectará la vida en sus diversas
expresiones. Según Eduardo Calvo5: «El Perú es vulnerable a los fenómenos de variabilidad
climática que se presentan y que se encuentran relacionados con la oscilación sur, conocida
como el Fenómeno de El Niño. Esto nos ha colocado en una situación de vulnerabilidad. El
trastorno del sistema climático sudamericano por las influencias del anticiclón, también nos
coloca en situación vulnerable. Igualmente, los cambios que se registran desde la zona atlánti-
ca, que influyen sobre la Amazonía, y la convergencia intertropical» (2008: 4).
Paradójicamente, el Perú se encuentra entre los 17 países del mundo que cuenta
con mayor disponibilidad de agua continental; sin embargo, debido a que los mayores
volúmenes del recurso drenan a la vertiente del Atlántico (el 97.7% de la oferta total de
los recursos hídricos) —donde se asienta un número poco significativo de la población
total (26%)— forma a su vez parte de los 30 países que más sufren de estrés hídrico. Ello
se debe a que el 70% de la población se encuentra asentada en zonas áridas o semiáridas,
comprendidas en la vertiente del Pacífico, a la cual drena tan sólo el 1.8% del total de los
recursos hídricos disponibles.6
A la fecha, el gobierno del Perú no ha dado ningún paso concreto destinado a dise-
ñar e implementar programas y procesos consistentes de adaptación al cambio climático
4 Al respecto, la ONG Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas – PRATEC, luego de haber convocado, en el
marco del Proyecto In Situ, a agricultores andinos conservacionistas, finalizado el mismo supo mantener relaciones
con ellos, incentivándolos a constituir los llamados Núcleos de Afirmación Cultural Andina – NACA’s.
5 Reconocido especialista en el tema, miembro de la directiva del Panel Intergubernamental del Cambio Climático
(IPCC), consultor del Ministerio del Ambiente del Perú y Asesor de la Dirección General de Medio Ambiente del
Ministerio de Relaciones Exteriores.
6 La Costa que se vería seriamente afectada por los efectos del clima, se da el lujo de permitir que los 53 ríos que vierten
sus aguas al Océano Pacífico, arrojen a dicho océano, cada año, entre 15 mil y 20 mil millones de m3.
YUYAYKUSUN 129
global7; menos aun, ha logrado generar una política pública ad hoc o bien estimular a los
gobiernos regionales para que generen políticas públicas y estrategias de adaptación al
cambio climático global, en sus respectivos ámbitos territoriales, no obstante ser un im-
perativo reconocido legalmente en la norma de creación de dichos gobiernos, en el marco
del proceso de descentralización (Artículo 53).
Por el contrario, como lo expresáramos en un reciente artículo publicado en el libro
Perú Hoy (Llosa, 2010), las políticas sectoriales exacerban los efectos perversos que ya
viene produciendo el fenómeno global. Veamos:
Carecemos en nuestro país de una política ambiental que atienda a la adaptación al

cambio climático global. En su defecto, comprobamos la existencia de instrumentos de
política sectoriales que no «conversan» entre sí, y que, por el contrario, para todos sus
efectos prácticos, no sólo ignoran los efectos que ya viene produciendo el fenómeno en
curso, sino que lo potencian.
Por ejemplo, la política del sector Energía y Minas, al sembrar el país con concesiones
mineras en las partes altas de las cuencas —donde se origina el ciclo del agua—, produce
no sólo efectos contaminantes aguas abajo (afectando la vida en sus diferentes expresio-
nes), sino que siembra conflictos por su uso, en la medida que su disponibilidad se ha
tornado esquiva. Lo propio ocurre con nuestros páramos en el norte del país, los cuales
siendo verdaderas esponjas hídricas para alimentar acuíferos, están siendo seriamente
afectadas al superponerse, en sus ámbitos, la entrega de concesiones mineras.
Luego, en el mismo artículo, se consigna qué concurre a potenciar los efectos perversos
del cambio climático global:
… desterritorializar las tierras de comunidades campesinas y de comunidades nativas a

fin de satisfacer las demandas de inversión de las grandes corporaciones transnacionales:
mineras, de hidrocarburos, madereras, como de productoras de biocombustibles.
Efectos más significativos del cambio climático global que ya están

afectando las expresiones de vida en los Andes
Los efectos de mayor importancia y que están ya afectando, y habrán de ser aún más seve-
ros, afectan el mantenimiento de los ecosistemas de alta montaña, y de modo particular la
agrobiodiversidad, los sistemas agrícolas tradicionales y consecuentemente las estrategias
locales de seguridad y soberanía alimentaria de amplios grupos humanos.
En síntesis, las situaciones críticas generadas por el cambio climático global que ya
están gravitando sobre la vida en los Andes, son las siguientes:
7 Incluso, la Estrategia Nacional sobre el Cambio Climático, aprobada el año 2003, está siendo reformulada y aún no
logra su aprobación.
130  YUYAYKUSUN
a) Los glaciares se están derritiendo en forma acelerada, gravitando sobre la disponi-

bilidad de agua. Esta situación, en el corto plazo, determina una mayor disponibilidad
de agua, y su progresiva disminución hasta su desaparición, en el mediano plazo. Ello
afectará, fundamentalmente, a las tierras de la Sierra que se irrigan con agua de lluvias y,
luego, durante el estiaje, con aquella proveniente del deshielo de glaciares que alimenta
riachuelos y manantiales.
La región costera, donde no llueve (salvo en el extremo norte, cerca al Ecuador), que
es irrigada gracias a las aguas de lluvia provenientes de la sierra durante el verano (diciem-
bre a marzo), verá desaparecer el régimen regular de sus ríos de cuencas profundas, que se
alimentaban durante la estación seca (estiaje) del deshielo de los glaciares.
Afectará, asimismo, a los humedales donde prosperan pastos de calidad que son el
principal sustento de los camélidos sudamericanos domesticados (alpacas y llamas).
Finalmente, será afectada la producción de energía hidroeléctrica.
b) Las lluvias han cambiado su patrón de comportamiento, tanto en periodicidad como

en intensidad. Tal situación es de por sí muy delicada al acumular nuestra sierra el 71.3%
de la superficie de tierras de «secano»8 del país; adicionalmente, según el mismo censo, se
menciona que en la sierra el 24.8% de las unidades agropecuarias que totalizan el 16.6%
de la superficie agrícola irrigada del país, emplean, exclusivamente, agua de puquios o
manantiales.
Los testimonios recibidos de parte de las comunidades y agricultores conservacionistas
andinos9, respecto al anómalo comportamiento de las lluvias, revelan la gravedad de la
situación. Los denominados «veranillos» se producen luego de las lluvias y determinan que
pierda, según se prolonguen o no, o toda la semilla empleada en la siembra o, en el mejor de
los casos, que se obtengan magras cosechas, comprometiendo la seguridad alimentaria del
productor y su familia.10 Los estimados sobre la menor producción obtenida van desde la
pérdida total de la cosecha, hasta porcentajes medios del orden del 30 al 50%.
Se reporta, también, que si la ausencia de lluvias se prolonga se ven obligados —por
la falta de pastos— a vender el ganado que poseen y que suele ser el «ahorro materializa-
do» del campesino.
Cuando el comportamiento anómalo de las lluvias es persistente, la tendencia a la
migración definitiva se vuelve consistente. Tal es el caso de la región Apurímac, en los
Andes del Perú, que tuvo cuatro años de semisequía, obligando a muchos campesinos
de la provincia de Grau —que es la más pobre— a migrar en forma definitiva (Unión
Europea: 2007).
8 El término «secano» designa los cultivos irrigados con aguas de lluvia.

9 El autor ha recibido testimonios de pequeños productores comuneros de Apurímac, Arequipa, Ayacucho, Huancave-
lica y Puno (departamentos del sur del Perú, en los cuales impera la pobreza y la pobreza extrema). Si se desea contar
con más información sobre la materia remitirse al libro editado por Pratec (2009).
10 Cuando hablamos de siembra, nos estamos refiriendo a superficies reducidas (minifundios), rara vez mayores de una
hectárea. También nos referimos a que el fin primordial de la producción en dichas tierras es realizar el valor de uso,
esto es, consumir.
YUYAYKUSUN 131
Esta tendencia se acentuará en los Andes en los próximos años, tomando en cuenta que
la temperatura media —a nivel planetario—, debido al cambio climático global, no llega,
por ahora, sino a menos de un 1º C, y que sabemos que los esfuerzos en curso (siendo in-
suficientes) pretenden acotarla en 2º C, esto es, a más del doble de la que ahora nos afecta.
El cambio en la ocurrencia de lluvias afecta, también, el calendario agrícola en la
sierra, en la cual es común que los productores agrícolas, los jefes de familia, luego de ro-
turar el suelo y de sembrar (que requiere más mano de obra) migran estacionalmente para
complementar el ingreso familiar, alquilando su fuerza de trabajo —muchas veces incluye
la de otros miembros de la familia— sea para las cosechas de los cultivos costeros, como
el espárrago, la vid, el algodón, los pimientos, etc., o bien a aquellas de la ceja de selva
para cosechar el café y el cacao, principalmente. Al variar las lluvias, y con ello las épocas
de siembra, es muy posible que el desfase o asincronía no les permita migrar, dejando
por tanto de percibir el ingreso complementario, con consecuencias sobre los índices de
pobreza y el aumento de las enfermedades carenciales.11
Otros testimonios de comunidades y agricultores conservacionistas andinos refieren
que «los cultivos están subiendo». Ello va unido a que las lluvias son más frecuentes en
zonas más altas (puna) y se muestran más escasas en la zona quechua. Ello indica que
el aumento de temperatura y la presencia de mayor lluvia ocasiona que los cultivos que
antes prosperaban solamente en la zona quechua12 (zona del cultivo del maíz, de los tu-
bérculos andinos como la papa, el olluco, la mashua, etc., y de los granos como la quinua
y los frijoles), ahora se trasladen (suban de cota) a la zona puna, generándose conflictos
con los campesinos de la puna, los cuales sólo tenían ganado ovino, vacuno y camélidos
sudamericanos domesticados (alpaca y llama)13, produciéndose intercambios de produc-
tos entre los productores de los distintos pisos altitudinales, hoy siendo alterados.
La mayor consecuencia es, sin duda, el impacto sobre la seguridad y la soberanía
alimentaria, no sólo de los productores andinos y sus familias, sino del país en general,
debido a que no pocos productos de origen andino forman parte de la canasta básica de
nuestra población.
c) Erosión de la diversidad biológica agrícola. En lo que hace a la pérdida de biodiversi-

dad (erosión genética), la misma se explica al variar la composición y dominancia de las
especies en equilibrio en los ecosistemas, debido al cambio climático global. Al respecto,
Mark Smith (2007) nos ilustra al referir que:
11 El asunto cobra especial relevancia ya que el último Censo Nacional Agropecuario–III CENAGRO puso en eviden-
cia que casi el 70% de los productores andinos manifestaron que no les alcanzaba para cubrir el presupuesto familiar
con lo producido en su chacras y que debían migrar en forma estacional para agenciarse recursos complementarios.
12 La orografía de los Andes y el hecho de tratarse de altas montañas tropicales, posibilitó que las culturas originarias (Pre
Inca e Inca) hicieran uso de los diversos pisos altitudinales que van desde la región costera (denominada «chala», que va
desde el nivel del mar y hasta 1,800 msnm), sube a la región sierra, que comprende los pisos altitudinales desde los 1,800
msnm hasta los 3,000 msnm (denominada zona quechua baja). Luego sube hasta los 3,8000 msnm, donde se encuentra
la zona quechua alta. Finalmente, entre los 4,000 y 4,800 msnm se encuentra la zona puna.
13 La vicuña y el guanaco son también camélidos, pero hasta ahora no ha sido posible domesticarlos.
132  YUYAYKUSUN
Los cambios producidos en la distribución de plantas y animales como resultado de los

climas más cálidos, significarán la ruptura de los ecosistemas actuales, ya que variarán los
patrones actuales de composición y dominio de las especies. Aumentarán las presiones
sobre los ecosistemas producidos por el cambio en el uso de la tierra y la fragmentación,
incrementándose el riesgo de extinción de especies que actualmente se encuentran «críti-
camente en riesgo, amenazadas» (PICC, 2001d).
Sobre el mismo tema, debemos manifestar que es en los Andes del Perú donde se concentra el
mayor número de plantas nativas y sus parientes silvestres (diversidad fitogenética) como de
sistemas de conocimiento tradicional asociados al mantenimiento, creación y recreación de
la diversidad biológica agrícola. Debemos dejar claramente establecido que nuestra riqueza
en biodiversidad no sólo se refiere a la diversidad natural o silvestre, sino que incluye, y en
mayor medida, a la diversidad culturalmente producida en largos procesos de domesticación.
Tal potencial fitogenético es contrastable en los Andes—especialmente en la sierra
centro y sur del Perú— donde la situación de pobreza es mayor. Según la estadística
oficial actualizada, la población pobre rural de la sierra involucra al 73.3% de sus habi-
tantes; siendo los departamentos con más pobres los de Huancavelica (85.7%), Apurímac
(69.5%) y Ayacucho (68.3%).
Hemos querido destacar el problema de la pobreza en tanto que, por un lado, cuando
se es pobre no se está en capacidad de reponer los medios de vida (tierra, ganado, semilla,
etc.) si éstos son afectados, por ejemplo, por los efectos del cambio climático global; pero
también para evidenciar que la pobreza lleva a que se rompa el balance que debe existir
entre oferta ambiental (lo que ofrecen como posibilidad de uso los ecosistemas) y la
demanda productiva (lo que les exigen los productores andinos). La resultante es que se
afectan a los recursos naturales renovables.
¿Con qué cuenta el Perú para afrontar el proceso de adaptación al cambio climático?
Contamos con evidencias suficientes para demostrar que en los Andes existen recursos de
suma importancia para enfrentar, con ventaja, los efectos perversos del cambio climático
global y definir estrategias eficientes de adaptación.
Estos son:
• Conocimientos tradicionales asociados a la gestión social del agua.
• Obras hidráulicas prehispánicas, unas en uso y otras por rescatar, destinadas a la «co-
secha del agua» (captación y almacenamiento del agua de lluvia) como a su «siembra»
(estos es, su infiltración para cargar acuíferos y con ello su descarga en manantiales)
para su uso en consumo humano y animal, como en cultivos, en época de estiaje (esto
es cuando ya no caen las lluvias).
• Organizaciones, como las comunidades campesinas, en capacidad de convocar a sus
miembros, por la cosmovisión que comparten y el ejercicio del control social, sea
para la cosecha y siembra del agua como para el mantenimiento de las obras hidráu-
YUYAYKUSUN 133
licas que la hacen posible; asimismo, para lograr una distribución equitativa de los
recursos hídricos.
Es de mencionar, asimismo, que en el país existen conocimientos teóricos y prácti-

cos acumulados, en cuanto al manejo de los recursos naturales, en entidades del sector
público; nos estamos refiriendo a la entidad que ha heredado lo que fuera el Programa
Nacional de Manejo de Suelos y Agua (Pronamachs), como al Programa Sectorial de
Irrigación (PSI) y el Servicio Nacional de Meteorología e Hidrografía (Senhami). Lo pro-
pio ocurre con entidades de la sociedad civil organizada, asociaciones y las ONG.
Al respecto, mediante un estudio (Llosa, 2008)14 se ha puesto en evidencia la vigencia
de conocimientos tradicionales asociados a la gestión social del agua y la existencia de obras
hidráulicas prehispánicas destinadas a su cosecha y siembra. El propósito del referido estudio
fue romper inercias e incidir políticamente para que el gobierno se vea compelido a asumir
la tarea de inventariar tales conocimientos tradicionales, como de las obras mencionadas,
priorizando el actuar en las zonas más vulnerables, donde residen los más pobres, donde
prosperan los conocimientos tradicionales asociados a la agrobiodiversidad o diversidad cul-
turalmente producida, donde se sustenta, en gran medida, nuestra seguridad alimentaria.
El citado estudio permitió clasificar las obras hidráulicas, agrupándolas en dos gran-
des grupos: aquellas destinadas a «cosechar» el agua de lluvias, de deshielo y/o de ave-
nida15, para almacenarlas en reservorios y destinarlas, fundamentalmente, a infiltrarlas
para su posterior uso, mediante su afloramiento en manantes o manantiales (recarga de
acuíferos) y, aquellas en las cuales el agua captada y almacenada es empleada directamente
para irrigar, sea pasturas o cultivos.
En el primer grupo mencionamos los siguientes casos: i) las «Amunas de Huarochirí»,
ii) las represas pre-incas, ubicadas en la cordillera negra y que vierten sus aguas a la cuenca
del Nepeña, iii) los reservorios construidos en Ayacucho (puna húmeda) con el apoyo de
la Asociación Bartolomé Aripaylla (ABA-Ayacucho) y iv) el sistema de riego mediante
inundación (riego en pozas) aprovechando el agua de avenida en Ica. Haremos breve
referencia a cada uno de estos casos.
Luego, en el segundo grupo, analizamos en forma sumaria: «La cosecha de agua, un
sistema tradicional», promovida por la ONG Desco, en la Sierra Sur (Caylloma y la Reserva
Salinas y Aguada Blanca, en Arequipa y, luego, en Lampa en Puno); en estos casos se plantea
almacenar agua de lluvia mediante represas rústicas, en la llamada «puna seca»16 para des-
tinarla al consumo humano, animal y al riego de praderas naturales para la cría de ganado,
fundamentalmente de camélidos sudamericanos domesticados; luego, acompañamos algu-
nas imágenes de satélite como de fotografías aéreas sobre el uso directo del agua de deshielo
14 Financiado por el programa de pequeñas subvenciones del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología - Concytec.
15 Agua de avenida es aquella proveniente de las lluvias que se originan en la vertiente occidental de los Andes y que
drenan a la vertiente del Océano Pacífico.
16 Se designa como puna seca, a las zonas altoandinas (generalmente arriba de los 4,000 msnm) en las cuales la precipita-
ción se concentra en 3 o 4 meses al año (enero a marzo o abril), siendo ésta escasa al totalizar tan sólo 600mm anuales.
134  YUYAYKUSUN
proveniente de la cadena de glaciares del Chila, en el «Cañón del Colca»17, mediante el uso
de una amplia red de canales prehispánicos destinados a irrigar cultivos que prosperan en
tierras dotadas de andenes o terrazas, también de origen prehispánico.
Breve descripción de cada caso
• La «cosecha» y la «siembra» de agua: las Amunas de Huarochirí18

Se trata de un sistema hidráulico complejo heredado de los antiguos peruanos (pre-inca).
Se mantiene vigente debido a la existencia de comunidades campesinas en las cuales la
cosmovisión, los ritos y los conocimientos tradicionales se recrean en la práctica social
(Alencastre, Apaza y Arroyo: 2006).
Imagen 1
La Cosecha de Agua en las Amunas de Huarochirí
Sistema de Captación de agua de lluvia
Fuente: Programa de Gestión Social del Agua y del Ambiente en Cuencas. IICA, Embajada de los Países Bajos. 2006.
17 El Cañón del Colca es después del de Cotahuasi, el más profundo del mundo. Se ubica en la región Arequipa.
18 El término «amunar», en idioma quechua, designa el hecho de retener agua en la boca.
YUYAYKUSUN 135
Cuadro 1
Represas Pre hispánicas sobre la Cordillera Negra que drenan a la Cuenca del río Nepeña19
136 
YUYAYKUSUN
19 Estudio realizado por el Ing. Lorenzo Dolores Rivera, en el marco del estudio que efectuara el Ing. J.Llosa L, con recursos de Concytec (Fondo de Pequeñas Subvenciones).
La imagen 1 ilustra cómo el agua de lluvia captada en la parte alta de las montañas,
es llevado a la parte media baja de las mismas, a través de las llamadas acequias amuneras,
para ser desparramada para su infiltración. También se infiltra el agua de las quebraditas,
«demorando», esto es haciendo que el agua que discurre por las mismas, durante la lluvia, lo
haga lentamente para que se infiltre (ver en el gráfico, pequeños diques en los cursos de agua
en la parte alta). También se infiltra agua, construyendo reservorios. Mediante este sistema,
los comuneros recuperan el agua infiltrada, aguas abajo, al aflorar ésta en los manantiales y
la emplean en su consumo, en el de sus animales, así como para irrigar sus cultivos. En el
caso de las represas prehispánicas ubicadas en la cordillera negra son aproximadamente 40
y drenan sus aguas a la cuenca del río Nepeña, el cual las drena a su vez al Océano Pacífico.
El cuadro 1 ofrece información sobre trece de las cuarenta represas existentes en la
cordillera negra.
Apreciar en el cuadro que se consigna la siguiente información relevante:
• La casi totalidad de las represas se encuentran arriba de los 4,000msnm.
• Todas ellas han sido georreferenciadas para ubicarlas en el espacio.
• Ofrecen, la mayoría de ellas, una capacidad de almacenamiento importante.
• Los montos que sería necesario invertir para recuperarlas (ponerlas en uso) no de-
mandaría inversiones cuantiosas.
Las siguientes composiciones fotográficas muestran imágenes que corresponden a

algunas de las represas estudiadas en Nepeña:
Imágenes 2
Fuente: Ing. Lorenzo Dolores R, en Estudio Jaime Llosa L. Subvención Concytec.
• El caso de los reservorios construidos para «cosechar» e infiltrar agua de lluvia (Ayacucho)
Comunidades campesinas de Ayacucho, como la de Quispillacta, con el apoyo de la
Asociación Bartolomé Aripaylla, han logrado construir, aprovechando las depresiones
existentes en la parte alta de los Andes, 50 reservorios, destinados, en su gran mayoría,
YUYAYKUSUN 137
a infiltrar el agua captada de las lluvias para luego infiltrarlas y recuperarlas aguas abajo,
mediante manantiales. Para dicha recuperación han procedido a limpiar y cercar los ma-
nantiales, haciendo uso, en varios casos, del riego tecnificado (por aspersión) para ahorrar
el agua cada vez más escasa.
Imagen 3
Reservorios construidos en Quispillacta
Fuente: ABA - Ayacucho.
Imagen 4
Para iniciar la cosecha de agua de lluvia se debe tener en cuenta el camino de las lluvias, del granizo y de
las nevadas. Es importante considerar este aspecto para aprovechar mejor la cosecha. La imagen muestra el
seguimiento y georeferencia de estos caminos y su mapeo sobre imagen de satélite Lansadt 7.
138  YUYAYKUSUN
La imagen que se muestra a continuación corresponde a alguna de las actividades

comunales destinadas a la cosecha de agua.
Imagen 5
En el área contigua al dique se elimina la tierra orgánica para luego impermeabilizar con
arcilla y mezcla de arcilla y cal.
Desarrollo de faena comunal para la habilitación del dique en las presas.

YUYAYKUSUN 139
• El caso de los reservorios rústicos construidos para irrigar praderas naturales en puna seca
La ONG Desco apoya a campesinos y comunidades ubicadas en zonas altoandinas de-
nominadas de puna seca (con precipitaciones de 600mmm anuales, concentradas en los
meses de verano) para que construyan, aprovechando las depresiones del terreno, reser-
vorios rústicos, con 80,000 metros cúbicos de capacidad, en promedio, en Caylloma y
la cuenca del río Chili, Reserva Salinas y Aguada Blanca (Arequipa), como en Lampa
(Puno). En el primer caso son 50 y 30 los reservorios construidos respectivamente y, en
el segundo, 32. El agua cosechada de las lluvias es llevada a las praderas mediante canales
para irrigar pastos destinados a la alimentación animal (sobre todo de camélidos sudame-
ricanos domesticados).
Desco, a través de su Programa Regional Sur (Arequipa), ha formulado un manual
para generar efectos demostrativos. Los resultados medidos en términos de mejora en los
ingresos de los pecuaristas, superación del sobrepastoreo, aumento en el hato ganadero,
en superficie sembrada con pastos cultivados como en superficie irrigada en praderas
naturales, como en manejo de humedales, dicen de las bondades de los resultados obte-
nidos. La siguiente imagen muestra el tipo de reservorio construido tanto en Caylloma
como en Lampa.
Imagen 6
Reservorio construido en la Puna Seca
Fuente: Toma del Ing. Waldo Ríos, en el marco del Estudio de Jaime Llosa. Subvención Concytec.
• El caso de las pozas donde se acumula agua de avenida para su infiltración

y recarga de acuíferos
Este sistema se aplica hoy en día en reducidas superficies en el valle de Ica (ubicado sobre
la franja costera, a 300 km de Lima, ciudad capital del Perú).
El sistema de riego por inundación mediante el sistema de pozas se heredó de la época
prehispánica. En los albores de la Colonia, se irrigaba el cultivo de algodón mediante este
140  YUYAYKUSUN
sistema, totalizando 9,000 hectáreas sembradas. Las culturas prehispánicas para aprove-
char mejor el agua proveniente de las lluvias en la sierra (aguas de avenida), construyeron
un canal (llamado «La Achirana») con una extensión de poco más de 30 kilómetros,
actualmente ampliado y en uso.
Se trata de aprovechar este caso, para motivar tanto a los que toman decisiones a nivel
macro como a los usuarios de los recursos hídricos, para evitar que el exceso de agua que
se vierte en el mar cada año (en el caso de Ica, se estima 32 millones de metros cúbicos en
promedio) sea almacenada, en porcentajes ecológicamente aceptables, en pozas para ser
infiltrada y cargar los acuíferos hoy seriamente amenazados por agotamiento de la napa
subterránea. Para toda la región costera este es el camino a seguir.
Para dar una idea de los volúmenes de agua que los ríos que drenan a la vertiente del
Pacífico arrojan al mar durante los tres meses que reciben el agua de las lluvias de la sierra,
anotamos que el río Tambo, en Arequipa, que no es de los más caudalosos, vierte al mar:
232 millones de metros cúbicos.
Las imágenes que se muestran corresponden a las pozas de inundación que existen
en el sector «Ocucaje» del valle de Ica. El agua de avenida toma el color chocolate por el
contenido de suspensión de arcilla.
Imagen 7
Pozas en el Valle de Ica
Fuente: David Bayer.
• El caso del uso de aguas de deshielo en el valle del Colca

El valle del Colca se sitúa en Arequipa. Sus habitantes mencionan, con orgullo, que es el
cañón más profundo del mundo. Posee una amplia superficie con andenes prehispánicos
(terrazas), estimada en 10,240 hectáreas, en zona quechua (3,000 a 3,500 msnm); de
esta superficie andenada, se ha estimado que 4,000 hectáreas se encuentran fuera de uso,
primero por falta de agua y, luego, por deterioro de los andenes.
YUYAYKUSUN 141
Los cultivos son irrigados durante la época de lluvia (tres meses) y luego durante
la época seca (estiaje) mediante el agua de deshielo de los glaciares circundantes, cuya
agua es transportada mediante una amplia red de canales de origen prehispánico. Es de
señalar que las aguas provenientes de las lluvias son marcadamente insuficientes, ya que
la precipitación anual promedio (series históricas) muestran que las mismas totalizan
apenas 500mm. Con ello queremos significar que es el agua proveniente de los deshielos
la mayor fuente de recursos hídricos y que con el cambio climático global desaparecerá
en el mediano plazo, al derretirse los glaciares de los cuales proviene. Esta situación debe
llevarnos a actuar con celeridad para proceder a cosechar el agua de lluvia, con mayor
ocurrencia en las partes altas y evitar así que el estrés hídrico afecte la vida en el valle.
El autor ha estudiado el caso de la comunidad de Yanque, la cual irriga sus tierras,
pasado el período de lluvias, mediante las aguas de deshielo de dos nevados: el Mismi,
usando un canal prehispánico de 24,5 kilómetros y del Chucura, empleando un canal de
17 km.
Se ha motivado a varios alcaldes distritales, y a los profesores de las escuelas, para que
promuevan la construcción de reservorios destinados a cosechar el agua de lluvias en las
partes altas (puna), ya que las nieves eternas de los glaciares desaparecerán en el mediano
plazo, lo cual haría diminuir drásticamente la superficie actualmente cultivada.
El cuadro que se muestra ofrece información de la superficie irrigada con agua de gla-
ciares en la comunidad de Yanque, así como del recorrido de los canales que la conducen.
Cuadro 2
Siembra y Cosecha del Agua en Colca - Arequipa
Superficie
Comunidad Ubicación Fuente de agua Obras hidráulicas
irrigada (Ha)
Margen derecha Canal de 24.5 km.

Yanque Urinsaya 186 Nevado Mismi
del río Colca Reservorios
Yanque Margen izquierda Canal de 17.0 km.

395 Nevado Chucura
Hanansaya del río Colca Reservorios
Fuente: Estudio de sistematización de experiencias sobre gestión social del agua para la adaptación al cambio climático, basado
en Valderrama, Ricardo y Carmen Escalante. Del Tata Mallku a la Mama Pacha. Desco 1998.
El croquis del Valle del Colca que se muestra a continuación, ofrece una idea de la
ubicación de los glaciares como de los canales que irrigan la comunidad de Yanque. Es
de destacar, que el nevado Mismi, cuando drena sus aguas hacia la vertiente oriental, da
origen al río Amazonas.
142  YUYAYKUSUN
Gráfico 1
Imagen 8
Imagen de satélite mostrando la ubicación de los Glaciares existentes en el
Valle del Colca que irrigan la agricultura andenada
SUBCUENCA DEL RÍO COLCA Río Colca

Nevado Huarancane
«VALLE DEL COLCA» Chivay Nevado Chucura
Nevado Mismi
Yanque
Nevado Sepregina Nevado Huaica-Huaica

Nevado Shihuerjo
Nevado Puye-Puye
Nevado Lipayoc
Cañón del Colca Cabanaconde
Elaborado por Bachiller Adolfo Mejía R., en el marco de un perfil de proyecto en proceso de formulación
por el Ing. J.Llosa L.
YUYAYKUSUN 143
Imagen 9
Andenería en el pueblo de Pinchollo, asentado a los 3,550 msnm
Fuente: Servicio Aerofotográfico Nacional) Si se observa con atención se perciben los canales primarios de origen pre Inca, que
portan el agua proveniente de los glaciares.
A modo de conclusiones iniciales
El título se refiere tan sólo al contenido del artículo. Es necesaria esta aclaración, ya que
en un tema como el que hemos abordado, donde las omisiones de los llamados a tomar
medidas en orden a afrontar los efectos perversos que ya se vienen produciendo en nues-
tro país debido al cambio climático global son realmente mayúsculas e imperdonables,
nada o muy poco ha sido dicho. Los adjetivos calificativos superlativos existentes, en uso,
que podríamos emplear para calificar estas omisiones no han sido aún creados.
Como resumen de lo escrito podemos anotar:
a. Asistimos hoy en día a un proceso que, de no alterar su intensidad y de inmediato, com-
prometerá la vida en el planeta Tierra; aproximándonos al nivel de desastre masivo.
b. Los esfuerzos en curso no guardan relación con la magnitud de los efectos perversos
que ya se están confrontando y de aquellos previsibles, según los juegos de modelos
matemáticos realizados.
c. Surgen hoy corrientes de pensamiento, emergen otros paradigmas y se concretan
acciones de movilización inspiradas en lograr sistemas de producción y distribución
que respetando el uso racional y sostenible de los recursos naturales hagan posible el
derecho a realizarse de todos los seres humanos, en felicidad.
d. Los hechos vienen demostrando que, no será la sensatez la que obligue a contener la
emisión de GEI, para diminuir el incremento de la temperatura media del planeta,
con todas sus nefastas consecuencias, sino el temor, así como los altos costos a pagar.
144  YUYAYKUSUN
e. También los hechos vienen demostrando que el planeta está siendo sometido impu-
nemente por las grandes corporaciones que al concentrar su poder económico, con-
centran el poder político, la capacidad de decisión, de ejercer coerción, de comprar
conciencias, de violentar normas, de obrar sin respetar principios elementales de la
ética. De ello se sigue que el sistema mundo debe ser cambiado por otro sistema,
cualitativamente distinto y superior, inspirado en el humanismo.
f. Ha sido ampliamente probado que los recursos naturales, sean estos renovables como
aquellos no renovables, son finitos y muchos de ellos se están agotando. No es posible
mantener el ritmo de crecimiento que ostentan varios países del globo si se quiere
salvar al planeta del colapso.
g. El cambio climático global —en nuestro país— está significando que estemos per-
diendo en biodiversidad, como atentando contra la soberanía alimentaria; también,
que se incrementen los niveles de pobreza como de desnutrición y que se anuncien
casos de migración definitiva que insinúan ya movimientos de desplazados por el
cambio climático global, de magnitudes impredecibles.
h. La adaptación al cambio climático global debe partir de las ventajas con que contamos;
entre ellas, los sistemas de conocimientos tradicionales asociados a la siembra y cosecha del
agua, la existencia de infraestructura hidráulica prehispánica en uso y otras por rescatar.
i. Las respuestas para minimizar las amenazas y superar las vulnerabilidades no están
viniendo desde los que ejercen la capacidad de decisión. Incluso, en ausencia de po-
líticas nacionales que vayan al encuentro del fenómeno global, se adoptan políticas
sectoriales que potencializan más los efectos perversos de tal fenómeno.
j. Las respuestas de adaptación vienen dándose desde lo local, desde los saberes de comunida-
des y agricultores conservacionistas andinos; la sociedad civil organizada, e instituciones
que, apoyando a los productores andinos organizados, vienen fortaleciendo sus estrategias
de resiliencia para conjurar, en alguna medida, los efectos del cambio climático global.
k. Por todo ello, requerimos con urgencia concertar muchas pequeñas acciones soste-
nibles y multiplicarlas premeditadamente, a fin de poder regular un sistema de vida
complejo como el de las altas montañas andinas, en un escenario global domina-
do por la incertidumbre. Así, asumiendo una conciencia planetaria, sabremos que la
Tierra no es nuestra y que la lucha inicial que hoy enfrenta la humanidad es la de
salvar el planeta del egoísmo y de los errores de su propia «obra civilizatoria».20
Alencastre C., Andrés; Dimas Apaza I. y Roberto Arroyo H. (2006). Las Amunas de Huarochirí.
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20 Reflexiones compartidas por Erick Pajares G. y Jaime Llosa L., a propósito de la formulación del presente artículo.
YUYAYKUSUN 145
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146  YUYAYKUSUN
Geopolítica del conocimiento:
saberes y civilizaciones en el mundo
Resumen
Este artículo plantea la existencia de una humanidad multicultural, multicivilizatoria y profundamente
mestiza. Ha eclosionado todo un mundo de diferentes saberes, conocimientos y concepciones de la
vida en el planeta. Estas vetas civilizatorias son parte de la emergencia de Oriente (China, India) y
Eurasia (Rusia) como de América Latina, mientras Europa queda desmovilizada presionada por sus
problemas internos. Declina una civilización occidental y cristiana de factura europea ante el avance
hegemónico de Oriente.Ante el eclipse de Occidente y la mayor presencia de Oriente, se crean las
condiciones para construir una Epistemología del Sur que integre todas las cosmogonías, sabiduría
y mundo civilizatorio de nuestros países ante una civilización de corte eurocéntrica y racionalidad
cartesiana que no logra explicar la dinámica social actual ni los problemas del Sur.
ABSTRACT
This article discusses the existence of a multicultural multicivilized and deeply of mixed race
humanity. It has brought a whole world of different learning, knowledge, and concepts of life on the
planet. These civilizing veins are part of the mergence of the East (China, India) and Eurasia (Russia)
as and Latin America, while Europe stays demobilized due to its internal problems. A Christian
western civilization from Europe is declined, while a hegemonic force comes from the East. In view
of the eclipse of the West and the emerging hegemony of the East, conditions are created in order to
build an epistemological approach from the South that integrates all the cosmogonies, knowledge and
civilized world of our countries before a Eurocentric court civilization and Cartesian rationality that
do not achieve to explain the current social dynamic nor the problems in the South.
V
ivimos en un mundo convulso en el que se libra una lucha policéntrica capitalista
imperial, bregando las potencias por lograr tener el poder del sistema. No son dos
o más sistemas en juego sino uno solo.
Nuestro planeta es multicivilizatorio, multicultural y crecientemente mestizo. Estas
son antiguas características pero recién adquieren una creciente importancia en los últi-
mos tiempos.
El viento viene del Este. El viraje es hacia una hegemonía de Oriente.
América Latina vive momentos cruciales de su historia. Acercándose el Bicentenario
de su Independencia, no sólo busca lograr su autonomía real ante un fenómeno glo-
balizador que la ata e intenta apoderarse de sus recursos naturales sino que lo hace en
circunstancias en que el planeta es conmocionado por múltiples crisis que crecen al in-
terior del modelo globalizador neoliberal mientras de otro lado avanza un movimiento
antiglobalizador de envergadura mundial. Es en América Latina como en el Caribe en
donde emergen movimientos sociales indígenas que resisten y recusan al neoliberalismo

y plantean una civilización alternativa, un nuevo mundo de saberes y conocimientos.

Son movimientos y gobiernos que intentan dar respuestas a las limitaciones del modo de
producción dominante.
La humanidad participa de nuevas configuraciones de sentido y nuevas lógicas de
vida. Tiene conciencia, más que antes, de su heterogénea constitución como de las ame-
nazas que acortan la vida de las especies vivas afectando estratégicamente nuestra super-
vivencia en la Tierra.
No se puede negar la crisis raigal y global del patrón de poder colonial capitalista.
Este llega a la acumulación final de todas sus tendencias, las que eclosionan ya sin posibi-
lidades de poder volver a su anterior equilibrio y a «volver a hacer sistema». Aparejada a la
crisis financiera coyuntural, corre desde hace treinta años una crisis estructural, un declive
histórico del sistema-mundo (Wallerstein, 2008 y 2009: 44-45).
Wallerstein nos dice que la economía-mundo capitalista surgió en el siglo XV y se
extendió, por su propia lógica interna, a todo el globo terrestre absorbiendo a los mini-
sistemas e imperio-mundo existentes. Ya a fines del siglo XIX primaba un gran sistema
histórico, el que se ha extendido hasta la actualidad articulando una estructura económica
basada en la incesante acumulación de capital en el mercado mundial; una estructura po-
lítica cimentada en Estados-nación soberanos jurídicamente pero muy interdependientes
y finalmente, una geocultura (estructura cultural) que le da legitimidad y coherencia
(2004: 143; 2001).
La declinación que se observa hace treinta años ha tenido en las dos últimas décadas,
a partir de la imposición del modelo neoliberal, un capítulo que ha tensado todas las for-
mas de hacer sistema, de volcarse sobre la naturaleza y de tejer una hegemonía cultural.
La imposición de un esquema privatista y de las reglas del mercado sobre todas las esferas
de vida del ser humano contemporáneo dejando de lado el rol regulador y de arbitraje
del Estado, caotizan la escena planetaria generando un clima de desgaste, de guerra y de
creciente inseguridad.
Hablamos, entonces, de una crisis terminal del sistema capitalista jalonada por el mo-
delo neoliberal que, así como ha llevado a la humanidad al más alto grado de desarrollo
tecnológico, al mismo tiempo ha depredado las riquezas del planeta, vive de una indus-
tria de guerra y acorta la existencia de la especie humana. El futuro es aún de pronóstico
reservado.
La conjunción de diversas crisis jaquea al sistema y tensa la vida de los seres huma-
nos como del resto de especies vivas. De un lado, la crisis climática, la más grave por su
carácter estratégico al afectar la vida del propio planeta, producto de una industrializa-
ción y una explotación de la naturaleza basándose en energéticos que destruyen el medio
ambiente. La especie humana se evidencia como altamente destructora, cuestionándose
el patriarcalismo y su proyecto histórico de dominación. La crisis energética indica la es-
casez de residuos fósiles en los que se ha basado el tipo de industrialización hegemónico:
petróleo, el que tiende a acabarse generando guerras de invasión a los países poseedores
de este bien. Irrumpe la fuerza del gas, el carbón, así como de nuevas energías: eólica,
148  YUYAYKUSUN
Geopolítica del conocimiento: saberes y civilizaciones en el mundo
aérea, solar, acuífera. Crisis por falta de agua potable; crisis alimenticia y alta pobreza en
el mundo; crisis financiera que colapsó entre setiembre y octubre del 2008, debido a la
fuerte presencia desregulada del capital especulativo (tarjetas, crédito; papeles de la deu-
da, bonos) por encima del capital productivo como de la estafa de las «hipotecas prime y
subprime»; crisis recesiva manifiesta por el menor crecimiento en dos trimestres consecu-
tivos; crisis inflacionaria; crimen organizado, incremento de la delincuencia e inseguridad
ciudadana; crisis de valores al convertirse el ser humano en hijo de un neoliberalismo sin
corazón movido por las leyes del mercado (ganancia, competencia, libre concurrencia) lo
que lo hace individualista, narcisista, consumista, «presentista».
Parecida a la crisis de 1929 en que el sistema entró en bancarrota, se ha discutido
sobre el fin del capitalismo o la refundación del mismo. Por ahora, los jerarcas mundiales
intentan salvar la economía internacional inyectando sumas millonarias de dólares a la
banca para conservar su existencia. Poco importan temas vitales como la quiebra de miles
de ahorristas por el fraude financiero, el hambre de las mayorías populares, la pobreza, la
mala vivienda, la baja calidad educativa.
El imperio estadounidense está muy débil y cuestionado por la crisis financiera, la
recesión y el desempleo arrastrando a las otras potencias. Surge una mayor presencia del
Estado en la economía y mayores reglas en el mercado.
El historiador inglés Eric Hobsbawn nos dice que el sistema «... se está descompo-
niendo ante nuestros ojos en la mayor crisis del capitalismo global desde la década de
1930. En algunos aspectos es una crisis de mayor envergadura que aquélla, en la medida
en que la globalización de la economía no estaba entonces tan desarrollada como hoy y
la crisis no afectó a la economía planificada de la Unión Soviética. Todavía no conoce-
mos la gravedad y la duración de la actual crisis, pero sin duda va a marcar el final de
la clase de capitalismo de libre mercado que se impuso en el mundo y sus gobiernos en
una época que dio inicio con Margaret Thatcher y Ronald Reagan. La impotencia, por
consiguiente, amenaza tanto a los que creen en un capitalismo de mercado puro y des-
estatalizado, una especie de anarquismo burgués; como a los que creen en un socialismo
planificado incontaminado por la búsqueda de beneficios. Ambos están en quiebra. El
futuro, como el presente y el pasado, pertenece a las economías mixtas en las que lo pú-
blico y lo privado estén mutuamente vinculados de una u otra manera […] no sabemos
como superar la actual crisis. No hay nadie, ni los gobiernos, ni los bancos centrales, ni
las instituciones financieras mundiales, que lo sepa: todos ellos son como un ciego que
intentara salir del laberinto dando golpes en las paredes con todo tipo de bastones en la
esperanza de dar con el camino de salida […] La prueba de una política progresista no
es privada sino pública, no sólo importa el aumento del ingreso y del consumo de los
particulares sino la ampliación de las oportunidades y, como las llama Amartya Sen, las
capabilities —capacidades— de todos por medio de la acción colectiva. Pero esto significa
—o debería significar— iniciativa pública no basada en la búsqueda de beneficio siquiera
fuera para redistribuir la acumulación privada. Decisiones públicas dirigidas a conseguir
mejoras sociales colectivas con las que todos saldrían ganando. Esta es la base de una po-
YUYAYKUSUN 149
lítica progresista, no la maximización del crecimiento económico y el ingreso personal»

(Hobsbawm, 2009).
El análisis de la geopolítica internacional influye mucho en nuestras decisiones y
estados de ánimo. La declinación del imperio estadounidense y la emergencia de nuevos
polos de poder (China Popular, Rusia, India, Brasil y los países conformantes del G20),
así como la conjunción de diversas crisis cambian la situación de gobernabilidad planeta-
ria incentivando un cuadro de desorden generalizado, desmadre de una serie de falencias
propias de un sistema no pensado en la felicidad del ser humano sino movilizado por las
leyes de la ganancia y la competencia.
Hacia el futuro vislumbramos pronunciadas transformaciones en las relaciones de
poder globales, nuevos actores y tendencias. Lo más saltante es que la hegemonía pasa del
Atlántico al Asia, del llamado Occidente a Oriente. A su vez, es estratégica la posición que
la propia especie humana tome frente a la naturaleza, la que viene vengándose de la des-
trucción que la especie humana le ha ocasionado. Los humanos hemos desatado fuerzas
que no podemos controlar y que son letales. Tala de árboles y la consiguiente desertifi-
cación, destrucción de la Amazonía, pulmón de la humanidad, en busca de yacimientos
petrolíferos y gasíferos; centrales hidroeléctricas que rompen con el entorno natural y
amenazan la vida de los indígenas así como las emisiones de gas carbónico producto de las
poluciones industriales enrarecen el clima mientras la naturaleza retrocede para devolver
cataclismos acrecentados. Hoy presumimos la desaparición futura de muchas islas ante
el deshielo de los polos así como grandes cambios de temperatura y el aumento de fuer-
za de terremotos; ciclones, huracanes, tsunamis, simunes, monzones, lluvias torrenciales
(Klare, 2010).
Estados Unidos de Norteamérica. Todas estas crisis se unen bajo la hegemonía unipolar
de Estados Unidos de Norteamérica, lo que coloca a este país en una situación delicada.
Es fuerte y débil a la vez. Asistimos a la decadencia del imperio unipolar y a la emergencia
de un mundo multipolar.
El esquema geopolítico alinea de un lado a los Estados Unidos como una potencia
que se ha manejado unilateralmente frente al multilateralismo proclamado por Naciones
Unidas. Obama es la cara de un imperio débil, con rasgos tolerantes de un lado pero
invasores de otro (Irak, Afganistán, la amenaza sobre Irán y Venezuela).
Con un colosal déficit fiscal, una alteración de su balanza de pagos, el consumismo
frenético de su población acostumbrada a que el Estado costee sus gastos, la economía
norteamericana vive por encima de sus posibilidades reales de sobrevivencia. La colosal
deuda externa ha llevado a que los bancos centrales chino y japonés compren sus papeles.
La inflación se impone en la sociedad estadounidense la que no ha dejado de fabricar
billetes a fin de resolver la quiebra de sus principales bancos así como cubrir los gastos
ocasionados por vivir en permanente guerra. La búsqueda desesperada de energéticos (pe-
tróleo), gas, agua y biodiversidad están en la base de sus políticas invasoras. Así, Estados
Unidos como el resto de potencias definen sus estrategias geopolíticas y geoeconómicas.
150  YUYAYKUSUN
La economía mundial está en recesión medida por el no crecimiento en dos trimestres

consecutivos. En un cuadro de gran inestabilidad económica, de quiebra de las burbujas
financieras, Estados Unidos no puede frenar su política intervencionista combinando su
acción en Irak con la de Afganistán con lo que controla la zona de Asia Central y Medio
Oriente taponando la influencia rusa y china en la región y acercándose al petróleo que
pasa por la región. Bajo el pretexto de liquidar a Al Qaeda y los focos terroristas invadió
Irak, sigue en Afganistán, activa su presencia en Yemén (clave por estar en el Cuerno de
África, zona por la que pasa el petróleo árabe hacia otros países) y tiene a su alfil, Israel, lis-
to para bombardear Irán. Estados Unidos busca desesperadamente controlar las áreas que
le den presencia en los yacimientos petrolíferos como en sus vías de exportación. Sería, de
todos modos, un desacierto abrir un nuevo frente de guerra en Irán, teniendo en cuenta
que el hegemón capitalista está empantanado en guerras en Irak y Afganistán, mientras
continúa lanzando amenazas antinucleares contra Corea del Norte. En caso se invadiera
militarmente a Irán, Estados Unidos llevaría la convulsión al Medio Oriente, zona por
demás conflictiva y se enfrentaría a China y Rusia, aliados de Irán. Si los halcones no die-
ran su brazo a torcer y atacaran, prácticamente Estados Unidos estaría en Medio Oriente,
Asia Central y la Península Arábiga caotizando más esta región de lo que habitualmente
está. Aún cuando Washington esté exhausto, la urgencia de energéticos es prioritaria. El
pretexto es combatir la gesta de armamento nuclear. El mundo musulmán radicalizaría
sus protestas contra las nuevas pretensiones invasoras del hegemón.
Estas políticas invasoras revelan la autonomía y fuerza del Pentágono, del Ejército, de
la CIA con planes no manejables por los presidentes. Obama, como cabeza del imperio,
sigue estas políticas si bien las atempera, las adereza a su gusto pero difícilmente puede
salirse del libreto. Su originalidad está en pelear una política de salud universal para sus
gobernados así como la regulación de la banca y hoy de los «lobbies» de Wall Street acu-
sándolos de ser uno de los causantes de la crisis financiera mundial. El plan del presidente
Obama, que ha merecido un cauto respaldo de Europa, busca limitar el tamaño y la asun-
ción de riesgos por parte de los bancos, anuncio que ha conmocionado a los mercados
y hecho caer las bolsas y podría reescribir un nuevo orden financiero mundial, de lograr
un consenso global. En general, se busca regular los bancos evitando que las instituciones
financieras que posean bancos inviertan, controlen o patrocinen fondos de cobertura
o fondos de capital privado. Trataría de fijar un nuevo límite al tamaño de los bancos
en relación con el sistema financiero general y podría prohibir a las instituciones que
realicen operaciones de intermediación no vinculadas a clientes, lo que sirve para propio
beneficio. Habitualmente estas operaciones hacen que los bancos apuesten el dinero de
los ahorristas, con enormes beneficios para los bancos, no así en los momentos de quiebra
en los que el ahorrista es el perjudicado. La idea es la de regular, limitar, reducir tamaños,
proporciones y que cada entidad bancaria asuma su riesgo con su propio dinero. Así se
busca contener y limitar los excesos bancarios. Esta medida tendría un gran apoyo popu-
lar dada la ira que los ciudadanos sienten por la banca y la oligarquía financiera, los que
a fines del 2008 llevaron a una gran crisis haciendo quebrar al pequeño ahorrista como
YUYAYKUSUN 151
a aquellos que se habían endeudado con las hipotecas «prime y subprime». Mientras que
con el dinero de los contribuyentes y ahorristas se salvaba a la élite financiera, el ahorrista
quebraba. La especulación financiera que se había echado a andar sin ningún límite se
convirtió en un sistema de atracción al público engañándolo sin más y mandándolo a la
quiebra posteriormente.
Los Estados Unidos se vieron obligados a iniciar una operación de salvataje del con-
junto de su sistema financiero en una acción que se convirtió en política de Estado. Hay
muchos actores sociales quebrados (medianos y pequeños propietarios, muchos de ellos
hispanos), bancos, inmobiliarias y empresas aseguradoras atascadas con deudas corpora-
tivas y bolsas de valores alteradas. Se cierra un largo periodo de crecimiento mientras los
papeles de la deuda estadounidense están en manos de los bancos centrales chino y japo-
nés, los que pueden traer abajo el dólar al depreciar sus monedas (yuan o yen) o convertir
los papeles de la deuda externa estadounidense a euros.
China asciende en las relaciones de poder globales ante el relativo declive de los Estados
Unidos de Norteamérica; hay una mayor presencia del Sur global y sufrimos el impacto
cada vez mayor de un medio ambiente enturbiado y una creciente escasez de recursos.
La fuerza china se ha visto en el bloqueo de acuerdos en la Cumbre de Copenhague
en diciembre del 2009 así como en la refinanciación de una posible quiebra bancaria
invirtiendo una gran cantidad de dólares mientras compra materia prima en el sudeste
asiático y América Latina. El petróleo lo obtiene del Medio Oriente (Irán).
China es ya un gigante económico que llega a todos los mercados mundiales con sus
productos y se convierte en un actor neurálgico. Su PBI sobrepasa al de Medio Oriente,
África y América Latina juntos. Muchos de los patrones económicos chinos están ahora
entrecruzados con los sistemas de consumo e inversión mundiales, lo que va acercando
a China al liderazgo mundial. Ya ha sobrepasado a Alemania y Japón. Se mueve con co-
modidad en regiones dinámicas de APEC (Sudeste asiático, África y América Latina).
Busca por ahora exportar masivamente sus productos e inversiones para explorar y
explotar los recursos naturales globales mientras China y el propio mercado mundial
da cada vez menor importancia al dólar norteamericano como medio de intercambio
internacional. Por el lado militar, aun China continúa sosteniendo que respeta la so-
beranía de los pueblos, la autodeterminación, la soberanía y la no ingerencia en los
problemas internos, explicando así su no intervención militar en los conflictos. Sólo lo
hará si sus intereses son afectados o se desarrollan en sus fronteras con países vecinos
que puedan comprometer su estabilidad. No ha llegado aún el momento de mover sus
fichas militares, lo que no significa que no haga inversiones bélicas. Es ya el segundo
país en gasto armamentístico y abastece a sus países fronterizos de suministros para la
guerra como un modo de balancear cualquier intento de las potencias por taponear el
acceso de dichos países a China. Pese a todo, su gasto militar se limita a 85,000 millo-
nes de dólares, lo que está muy lejano de los 607,000 millones de dólares invertidos
por los Estados Unidos de Norteamérica. Buscando no entrar aun en colisión militar,
152  YUYAYKUSUN
si bien el ejército chino es grande, va construyendo transportes que permitan trasladar

efectivos militares a distancias considerables. Por ahora, para afrontar las turbulencias
militares que se dan en sus cercanías (Afganistán, Irak, Yemén; Corea del Norte) apela
aun a hablar de no intervencionismo ni injerencia en asuntos internos de otros países
reivindicando las capacidades para defender, promover y conducir la estabilidad y se-
guridad. Solo está en la etapa de convertirse en el mayor mercado exportador mundial.
Aun su ficha militar no está en juego si bien vende tanques, aviones, helicópteros a los
países del mundo, América entre ellos (Venezuela, Perú).
Así y todo, tiene claridad sobre sus objetivos nacionales, por lo que cada movida en
el ajedrez chino, es siempre estratégica. Defiende de modo tajante sus fronteras. Aparece
como un régimen muy cerrado, impenetrable, misterioso, poco informativo de su vida
doméstica. Ni en derechos humanos ni en el efecto climático han dado su brazo a torcer.
El anuncio días antes de la reunión del G20 del 26 y 27 de junio en Toronto, Canadá
de que el Banco Central de China iniciaría una mayor flexibilización en el cambio de su
moneda oficial, el yuan, medida saludada por los mercados y gobernantes mundiales,
indica la solidez de la economía china con mayor capacidad para importar y negociar
nuevos acuerdos futuros con los 20 países más desarrollados del mundo.
La crítica era que desde hacía tiempo China mantenía su moneda artificialmente a
bajo cambio como un modo de beneficiar sus exportaciones y hoy Obama plantea que
la economía mundial sólo sanará si el mercado también determina los cursos cambiarios.
Un nuevo horizonte de sentido vislumbra a Oriente pasando a ser la vanguardia de la
escena internacional, signo de los tiempos, ya visible por la cantidad de productos chinos,
indios y pakistaníes en los mercados mundiales así como por la cinematografía, actores,
héroes y mitología difundida.
China e India son dos aliados temibles, con una amplia disposición de territorios y po-
blacional (unos dos mil seiscientos millones de habitantes), convertidos así en mercados
muy fuertes y apetecibles. India, con un crecimiento de 7% en la última década al igual
que la Federación Rusa, es otro país que en futuro no muy lejano hará remecer la coyun-
tura mercantil cuando salga más abiertamente al mundo. Textiles, buen algodón, chips
informáticos y una delicada industria informática en un país de legendaria y ancestral
sabiduría son parte del expediente de presentación de este país, ya conformante del BRIC
(potencias emergentes).
Tras la crisis financiera, se mantiene en un crecimiento de 7%, sobretodo porque,
a diferencia de China, no ha colocado la mayoría de sus productos en el mercado nor-
teamericano sino que ha diversificado sus mercados de llegada con sus prendas textiles,
hardware, software. Pese a sus avances, adolece de un 70% de pobreza. Así y todo, se ha
modernizado, se ha desarrollado y avanza con sus técnicos y asesores en todas las grandes
empresas del mundo.
Un último acuerdo firmado con los Estados Unidos lo coloca como potencia aliada
en el terreno nuclear como comercial. No es una potencia hegemónica, sino de per-
YUYAYKUSUN 153
fil más bien discreto. Forma parte del G20 siendo uno de los puntales de la economía
internacional
La Federación Rusa se ha empezado a mover en lo que fuera el otrora patio trasero de

Estados Unidos de Norteamérica. La fuerza naval del país euroasiático ha cruzado los mares
del mundo llegando a nuestra región incentivando el diálogo con Cuba y Venezuela, país
este último con el que ha hecho maniobras navales conjuntas. No dejan de ser estos ejer-
cicios militares una advertencia a los Estados Unidos de Norteamérica, quien va cercando
a Venezuela. El hegemón del norte ya ha tomado militarmente a Haití aprovechando el
último sismo, tiene bases militares en las islas de Aruba y Curazao, incrementa la sataniza-
ción de Hugo Chávez como la defensa de los derechos humanos supuestamente violados
en Cuba, así como 7 bases militares en Colombia y la presencia de la IV flota controlando
mares y océanos frente a Brasil y Venezuela. EEUU responde a la irrupción de movimientos
libertarios en el continente movilizando a su ejército, sus empresas y sus TLC.
Por otra parte, Rusia mantiene un diferendo con Europa en cuanto a precios del gas
que le abastece, asunto que se ha repetido al iniciarse el 2010, en el que se enfrascó en un
lío de precios con Ucrania, país por donde pasa el gas ruso y Rusia debió perder mucho
dinero al estancarse el abastecimiento del producto así como Europa debió soportar un
invierno muy frío a falta de gas para calentar sus hogares y sus fábricas.
Rusia ha crecido un 7% en los últimos años al igual que la India. Desde que dejó
el socialismo, ha iniciado a partir de 1990 una etapa de transición hacia la liberaliza-
ción de los mercados. Su transición ha sido larga debido centralmente a las dimensiones
de su mercado y, en segundo lugar, a las complejidades del aparato político-económico
del país (Mejía, 2009: 19). En general, las reformas aplicadas en Rusia se basan en las
recomendaciones de los programas de reestructuración de las instituciones financieras
internacionales.
No es una potencia económica, si bien tiene un singular poderío militar y nuclear
que le permite afrontar los arrestos de Estados Unidos por ganar aliados entre los países
ex integrantes de la fenecida Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Estados Unidos
rodearía así a Rusia cercándola en sus fronteras.
El sector que mayor atención ha recibido es la industria de defensa, pues desde la era
soviética, constituye el pilar principal de la economía rusa y se ha constituído en el centro
promotor de su renovación industrial. Es potencia petrolera y gasífera a nivel internacio-
nal, tal vez el segundo en la escena mundial.
El sector energético (petróleo y gas) es el de mayor crecimiento. Se ha convertido en
uno de los socios centrales con la Unión Europea, después de Estados Unidos y China
centrándose las relaciones comerciales en el suministro de petróleo y gas, a través de la
gran empresa Gazprom. La caída de precios del barril de petróleo ha afectado seriamente
a la economía rusa unida a sus aún debilidades estructurales.
El petróleo ha sido uno de las principales fuentes de ingreso por décadas. Esos ingre-
sos permitieron que la balanza de pagos se mantuviera siempre por encima del 6% PIB.
154  YUYAYKUSUN
Su firma con Irán de un plan de cooperación energético para 30 años nos hacen ver lo
estratégico de sus movimientos en este ajedrez de alto voltaje. Ambos países reconocen
que poseen un 40% de las reservas mundiales del gas y un 18% de las del crudo. Se vocea
la eventual participación de Rusia en la construcción de un gasoducto entre Irán, Pakistán
e India.
Obama ha visitado en persona a los jerarcas rusos para establecer la distensión
mundial, firmando acuerdos de no proliferación nuclear como del cuidado del medio
ambiente.
Europa, después de la crisis griega que generó una decepción sobre una solución rápida
y ordenada de la crisis, sigue apostando por la regulación financiera y la reforma a las ins-
tituciones internacionales, mientras que las masas populares en las calles piden medidas
sociales contra el desempleo al grito de que «¡No fueron los trabajadores del mundo los
que causaron la crisis financiera!» luchando porque los miembros del G-20 no corten el
gasto público hasta que vuelvan los empleos. Son dos visiones del mundo: las del pueblo
luchando por empleo en un modelo de crecimiento sin empleo y las potencias intentando
evitar una recaída financiera inyectando millones de dólares que capitalizará la oligarquía
financiera, la autora del descalabro reciente, mientras la crisis cae sobre los hombros de los
trabajadores. Un sentido de vida de lucha por la supervivencia y otro que, sin aprender,
defiende los intereses de los de arriba, polarizan la escena mundial.
Ya no se trata solo de una crisis cíclica y de su explosión en octubre del 2008 sino
que los efectos de ésta no han desaparecido y más bien, están presentes en el default de
Grecia (cesación de pagos), que tiene el impresionante déficit presupuestario de 300,000
millones de euros superando lo permisible en el PBI europeo y comprometiendo no solo
al euro sino la propia supervivencia de la Comunidad Europea. Una irresponsable falta de
reglas en el mundo financiero ha llevado al endeudamiento por encima de las posibilida-
des de pago unido al gasto de las reservas monetarias y al saqueo por parte de la oligarquía
financiera griega. La economía está prácticamente en la quiebra. El salvataje financiero
que tanto los países europeos como el Fondo Monetario Internacional aplican es la última
medida antes de ser arrastrados al abismo mientras la población entra en huelga y pasa
a la oposición ante el ajuste presupuestal, la disminución de sueldos y salarios, el alza
de impuestos al consumo, la cancelación y disminución de las jubilaciones y el alza de
precios. La bancarrota de Grecia ha desnudado la envergadura de la crisis capitalista en el
continente europeo. Las bolsas del mundo vuelven a experimentar bajas en todas partes
del mundo, configurándose un efecto global de la crisis. En Tokio como en Londres, en
toda Europa, en Wall Street se derrumban las cotizaciones de las acciones ante la insegu-
ridad monetaria y fiscal.
A nivel planetario, también se libra la batalla de los Estados Unidos de Norteamérica
por lograr la apreciación del yuan forzando al gobierno chino, logrando así la devalua-
ción del dólar, moneda en la que reposa la colosal deuda externa de EEUU, la mayor
del mundo, mucho más que la europea. El hegemón del norte lograría así que su deuda
YUYAYKUSUN 155
aminore al devaluarse el dólar. Son movidas en el campo financiero que reflejan el

caos de un sistema desregulado. Grecia termina siendo una metáfora de la crisis de los
Estados Unidos el que se escuda en su poder imperial, el mayor ejército del planeta, sus
500 empresas diseminadas en el mundo y sus TLC para exportar su crisis como captar
los recursos que necesita.
Japón y el Sudeste asiático. Los tigres y dragones asiáticos cumplieron un rol protagó-
nico en la década del 80 desmoronándose en los 90 pero hoy vuelven con una economía
renovada. Japón se ha levantado luego de sus caídas invirtiendo sumas fabulosas en el
salvataje financiero (2 billones de dólares).
Países como Malasia, son referentes de gran crecimiento así como Corea del Sur,
Taiwán, Hong Kong, Singapur, Indonesia, Filipinas, etc.
China intenta copar las relaciones con los tigres y dragones de Asia, sector que estuvo
abandonado por la administración de Bush. El gobierno de Obama de inmediato ha ini-
ciado las coordinaciones con la ASEAN, entidad que agrupa a estos países.
Medio Oriente. Constituye uno de los nudos gordianos de la conflictividad interna-

cional entrecruzando variables energéticas, religiosas, étnicas, civilizatorias. Su tenencia
abundante de petróleo ha convertido a esta región en un espacio apetecido desde siempre
por las potencias hegemónicas.
El antiguo problema judío-palestino se ventila en Naciones Unidas desde 1948 plan-
teándose que ambos países tengan sus respectivos Estados y territorios y que convivan en
paz, versión que las alas extremistas de ambos lados hacen volar en pedazos permanente-
mente. Pese a la alianza estratégica de EEUU con Israel, Obama ha insistido en criticar el
genocidio que Israel desarrolla sobre la población palestina.
En Irán se inicia el cuestionamiento de la dinastía sacerdotal musulmana que con-
trola el poder desde 1979, tras la caída del Sha Rheza Palevi. Los ayatolas son una casta
sacerdotal que controla el país por treinta años bajo normas muy rígidas. La fuerte movili-
zación juvenil actual indica el descontento y cansancio político de las masas iraníes frente
al autoritarismo y verticalismo religioso en la política. Son estados religiosos, nada laicos,
nada seculares sobreideologizados en extremo.
Tanto en Irán como en Afganistán (Asia central) hay una oposición que acusa a los
gobiernos de haber consumado el fraude electoral. Estados Unidos deja Irak y pasa sus
tropas a Afganistán, país sumamente convulsionado. El sudeste del territorio afgano es
controlado por los talibanes. Prima el anarquismo y la fragmentación social.
El modelo de industrialización en base al petróleo explica las invasiones que el país
hegemón (EEUU) ha realizado en Medio Oriente, pese a la oposición de las Naciones
Unidas y de la propia opinión pública norteamericana. El mundo sabe ahora que la
invasión a Irak tuvo como causa real un Irak con petróleo por 83 años mientras EEUU
sólo tiene 18 años más de producción energética. La potencia del norte no podría so-
brevivir ni asegurar su hegemonía con tan baja cantidad de petróleo, que precisamente
156  YUYAYKUSUN
destruye el medio ambiente y sobrecarga las tempestades sobre la especie humana gene-
rando un gran cambio climático. La paz y seguridad internacionales tienen hoy como
principal amenaza el calentamiento global del planeta. La Cumbre de Copenhague y
posteriormente, la de México, poco lograrán si las potencias no acuerdan reducir la
producción de dióxido de carbono para bajar dos grados el calentamiento global y
evitar catástrofes mayores.
Dominique Moïsi (2009), pensador galo y fundador del Instituto Francés de
Relaciones Internacionales nos señala que a partir del 11 de setiembre del 2001, se ha
dado una mudanza de «choque de civilizaciones» a «choque de emociones». Occidente
ha sido invadido por el miedo y eso vuelve a las transnacionales y sus clases sociales do-
minantes sumamente agresivas, intolerantes y arrolladoras. El mundo musulmán ha sido
agredido de continuo por Occidente, ha sido menospreciado guardando sentimientos
de resentimiento, humillación y exclusión muy acendrados, lo que explica que sus alas
recalcitrantes reaccionen con furor, actitud que no es la del conjunto del Islam. Asia se
presenta como la esperanza con su alto crecimiento, parsimonia, su hermetismo, su dis-
creción, su diplomacia, su cordialidad.
Así pues, el miedo, la humillación y la esperanza están configurando una nueva
geopolítica. Claro que además de estos móviles actúan otras variables haciendo complejos
los hechos de la geopolítica contemporánea.
El miedo es un gran movilizador social. No sólo asusta con el terrorismo agrandán-
dolo, inventándolo aunque no exista tal enemigo secreto. La política vive de estos miedos
cuando en realidad es Occidente quien cerca a Oriente, lo acosa, lo hostiliza, le succiona
su petróleo y lo invade militarmente siendo la reacción patriótica aquella que como en
Irak o Afganistán busca expulsar a las fuerzas invasoras enemigas. Es Occidente el que
permanentemente vive a la ofensiva, en la guerra intolerante desatando la reacción de las
alas extremistas del mundo musulmán.
Bajo la concepción eurocéntrica, se ha anulado y obviado al otro (otredad), cuando
precisamente la democracia consiste en el reconocimiento del otro como igual, con sus-
características propias, sus rasgos, sus diferencias a ser respetadas y toleradas como lo ha
aprobado Naciones Unidas.
La racionalidad occidental ha hecho invisibles a nacionalidades originarias de territo-
rios invadidos y arrasados por civilizaciones genocidas, sobretodo en América (Tzvetan,
2008), la ancestral Abya Yala.
Las oposiciones históricas entre naturaleza y cultura humana
A su vez, hoy más que nunca, la globalización neoliberal desata las antinomias entre natu-
raleza y cultura. Con ello niega que la especie humana, parte consustancial del desarrollo
de lo existente, se esboza y cuaja como producto natural que se construye en la historia.
El ser humano es un ser histórico natural, un producto natural cuya singularidad es ha-
ber proyectado su existencia a largo plazo configurando constantemente los patrones de
YUYAYKUSUN 157
relación con los demás. La especie humana es la única que articula a través del poder su
relación con los otros humanos y animales (Quijano, 2010).
La naturaleza aparece en las viejas tradiciones civilizatorias muy anexa a la vida del ser
humano. La tradición judeo-cristiana en los primeros versículos del Génesis de La Biblia,
presenta al animal humano siendo creado de la tierra, del polvo pero ya racional, amo y
señor de lo creado, último producto de la creación por parte de un ser superior extrate-
rreno y sobrenatural, que generará a partir de esta visión la idea de dominio, de poder, de
destrucción, de erosión de su entorno.
El viejo mundo oriental, vg. Epopeya de Gilgamesh (2006), primer libro traducido
de la tradición antigua, nos presenta en forma completa la Odisea de Gilgamesh, rey
legendario de la ciudad de Uruk (La Erech bíblica y actual Warka en Irak). Gilgamesh es
un semidios babilonio «al que le eran conocidas todas las cosas». De todas ellas, una de
las más sorprendentes es el relato del diluvio y Utnapishtim, el Noé sumero-acadio nos
impresiona y fascina y hace ver que en toda esta zona del Medio Oriente hay vivencias
y conocimientos muy parecidos. Gilgamesh es el primer libro escrito en la historia de la
humanidad, que se presenta en escritura cuneifome (en tablillas de arcilla) adelantándose
a los papiros del Antiguo y Nuevo Testamento. Pero las coincidencias son asombrosas. El
texto de la Epopeya de Gilgamesh es semejante pero muy anterior al libro del Génesis del
Antiguo Testamento del mundo hebraico, así como la diferencia actual de nuestro modo
de sentir, de conocer, de mirar el mundo propios de la modernidad occidental. Pese a ello,
aparecen circunstancias similares, parecidas con los mismos personajes con matices más o
menos, pero semejanzas y diferencias a la vez. La comunión con la naturaleza y la relación
indiferenciada con ella es parte de las semejanzas. No solo la metáfora del llamado paraíso
terrenal, que según la datación cronológica en las versiones de Nácar y Colunga, traduc-
tores e intérpretes de los libros sagrados, se localizaría geográficamente en los hermosos
oasis de Irak. Noé ya aparece en la Epopeya de Gilgamesh, primer libro de la humanidad y
escrito en idioma sumerio, la lengua más antigua de la que se tenga historia. Su extensión
se dio en aquellos tiempos ancestrales en el territorio austral de Mesopotamia cuya data-
ción carbónica lo coloca alrededor del año 3700 a.C.
Las culturas caldeo- asirias son las más antiguas de la humanidad. Gilgamesh pre-
senta un gran parecido con El Corán y La Biblia, todos textos nacidos en la misma ver-
tiente geográfica. El relato del diluvio y Utnapishtim, el Noé sumero-acadio, primeros
habitantes civilizados que bajaban de las partes asiáticas de lo que fuera Ur, patria de
Abraham entre sus primeros personajes, y los acadios, de las primeras grandes familias
que rastreamos en La Biblia, guerreros bárbaros seminómadas de los grandes desiertos de
Medio Oriente, con gran capacidad para la guerra y la supervivencia en climas inhóspitos.
En su conjunto es en África en donde evolucionan los primeros seres homínidos y
en Medio Oriente en donde cuajan las primeras civilizaciones sedentarias. Allí aparece
—también lo plantea El Corán (escrito miles de años después)— el ser humano nacido
de la tierra, el lodo, la arcilla que abunda en esa región. La alegoría de la creación en siete
días puede leerse como la evolución de las cosas en largo tiempo hasta la aparición del
158  YUYAYKUSUN
ser humano tal como lo conocemos en la actualidad. De Medio Oriente, no olvidemos,

brotan las tres grandes religiones monoteístas, las más extendidas: la cristiana, la judía y
la musulmana.
Encontraremos, por otra parte, similitudes entre El Corán capítulo II y La Biblia en
sus primeros versículos, al decir: «En verdad que yo sé lo que vosotros no sabéis; y luego
enseñó a Adan los nombres de todas las cosas… Y cuando dijimos a los ángeles: «Haced
acatamiento a Adán, todos ellos le hicieron acatamiento, excepto Evlys que se negó y fue
arrastrado por el orgullo y se hizo del número de los infieles. Y dijimos: «Adán, habita
en el paraíso tú y tu mujer y comed en abundancia de todos los frutos de él que queráis;
pero no os acerquéis a este árbol, no sea que os hagáis del número de los prevaricadores.
Pero Satanás hizo que perdiesen el paraíso, y los sacó del estado de felicidad en que se
hallaban…» (El Corán, 1964: 22).
Vagaron las doce tribus por los desiertos de Arabia, de Medio Oriente en busca de
la metafórica Tierra de promisión, Canáan, un espacio fértil en el que se asentaría la
humanidad. La feracidad de la tierra es una guía oriental para asentar ciudades. Indica la
profunda relación existente entre los humanos y la naturaleza, casi una sola unión, la gran
unión. No habrá aquella monserga cartesiana de un humano dividido en cuerpo y alma,
en donde la razón viene a ser un don divino separándose de la naturaleza.
A pesar de todo, una lectura cartesiana de las primeras civilizaciones diferenciará
razón y cuerpo, alma y soma, estableciendo estas diferencias binarias y tratando de dis-
tanciarse de la naturaleza. Descartes enfrentado a Spinoza, defensor del monismo (unidad
de todo). Lejos de ser la razón un producto de la evolución natural, de creación histórica,
aparece la razón dada por un ser divino y superior.
Los humanos generarán con los siglos toda una cosmogonía y una estructura de
poder como forma de relación social que implica disputa y conflicto por el control del
sexo, trabajo, subjetividades, autoridades colectivas y relaciones con otras especies y resto
del universo, lo que supera la vulgar dicotomía cartesiana, la que no puede explicar estas
nuevas dialécticas y realidades del pensamiento como de la vida práctica y cotidiana.
Coexisten tres elementos: dominación, uno arriba y otro abajo; explotación y final-
mente lucha y conflicto. Dominar es subyugar a la otra parte; no toda dominación ex-
plota; toda explotación implica dominación y en esta relación las personas trabajan para
otro que usufructúa de su trabajo. Siempre el otro, la otredad, considerado alter, inferior,
al que se segregará, se excluirá.
El poder vendría a ser el resultado de una malla de relaciones heterogéneas y cam-
biantes, las que forman una totalidad que llamamos patrón de poder. Se ejecuta, además,
sobre la base de la racialización de las relaciones, la raza como elemento articulador de
estructuras de dominación, unas consideradas superiores y otras inferiores.
En el caso de América Latina, vemos un ejemplo transparente de dominación, ex-
plotación así como de conflicto y enfrentamiento. Se separa a las culturas de sus entornos
naturales, de sus proximidades a la tierra, la pachamama, se la separa de lo que era su
ancestro, que en el caso de los pueblos amerindios estaba muy ligado a la tierra, el terri-
YUYAYKUSUN 159
torio y al dios sol, el que genera vida, el que alumbra, el que da calor. No hay cultura sin
territorio, no hay identidad sin territorio, lengua, agua.
Esclavitud
Servidumbre Todas ellas sirven para un nuevo mercado
Reciprocidad andina mundial conformado por los 5, los que
Producción mercantil simple funcionarán juntos bajo hegemonía del
Capital capital
La modernidad fue la otra cara de la colonialidad del poder, aquella que Edgardo
Lander (2000) llama «colonialidad del saber», un saber desgajado de las prácticas natu-
rales en contacto con la naturaleza, separado de la sabiduría de los pueblos con otro tipo
de ciencia, de conocimiento, de saber, de praxis transformadora. Negó que en América
ya existían dos grandes civilizaciones, la azteca y la inca muy articuladas a la tierra, la
agricultura y la minería, con su religión, sus saberes de alto avance tecnológico y grandes
construcciones, escritura y organización imperial de su territorio y de su población.
El patrón de poder del siglo XVI genera a su vez un patrón de conflicto al no tole-
rarse la heterogeneidad de pensamiento admitiéndose solo el pensamiento homogéneo,
único, absoluto y hegemónico. Con posterioridad, en el siglo XVIII, cuajará un nuevo
sentido histórico armado con las ideas de igualdad, libertad y fraternidad que llevará a las
nociones de ciudadanía, Estado-nación, nuevos centros de poder en la misma Europa que
mantiene así la hegemonía del control planetario —España, Inglaterra, Francia— para
luego pasar a los Estados Unidos de Norteamérica.
La racionalidad y la cultura humana se construyen en la Historia
Igualmente, la racionalidad humana se construye en la historia. No nace con la especie

humana ni mucho menos. Sería una barbaridad sostener que la razón camina en el aire,
que no tiene un cuerpo concreto en que encarna, con quien comulga, que lo material esté
alejado de su desarrollo. Los seres humanos son un amasijo de instintos, eslabonamientos
de juicios, de aprendizajes. A lo largo de los siglos construirá su aparato conceptual, de
pensamiento, su llamada racionalidad magnificada por los aristotélicos.
Hay varios tipos de inteligencia. La artística, la racional, la numérica, la emocional,
la quinética siendo la emocional la que integra al conjunto, dejándose el viejo esquema
frigeriano de la razón pura que deificaba al ser humano como superior cuando hoy se
admite el razonamiento, los juicios y el aprendizaje en el resto de animales, en grados
diversos pero razonamientos al fin.
Tal vez más sensato que plantear la monserga de que el humano es un animal racional
sea decir que es un animal con cultura. Recuperar de un lado, la animalidad, a mucha
honra, aquella que nos hace especie humana, que nos ubica en el planeta en la larga
cadena evolutiva del ciclo de la vida, desde los trilobites, las amebas, los protozoarios
160  YUYAYKUSUN
más elementales, básicos en la génesis de la vida naciendo en el agua, motor y móvil de

todo. Los humanos somos animales ante todo, sobre todo y en primer lugar, animales.
Tenemos los mismos reflejos que el resto de animales, las mismas necesidades organóge-
nas: hambre, sed, necesidad de abrigo, techo, necesidad de afecto, aprecio, sexuales. Nos
diferenciamos del resto de animales en que creamos una acumulación de cultura que
genera las civilizaciones, no una sino diversas. Somos, pues, un animal que aprende y que
genera cultura, producción material y espiritual que deriva en civilizaciones, un animal
con cultura, animal con civilización.
No hablamos de la concepción aristocrática de cultura, aquella que anteriormente
contraponía la cultura con la incultura, la cultura con la ignorancia, creer que cultura es
lo refinado, lo occidental, lo europeo y que el resto de países son incultos.
Hoy se admite que todo animal humano, para sobrevivir, genera cultura, es decir,
utensilios, herramientas. Cultura en acepción general, sería la producción material y es-
piritual de la especie (Taylor), todo lo fabricado por fuera de la naturaleza. Sería la vasta
producción artificial de la especie. Es decir, los pueblos para sobrevivir en contacto con la
naturaleza entendiendo la naturaleza como el estado simple de las cosas, han de oponerle
el estado de lo artificial. Y este es un modo de entender la cultura, como la creación arti-
ficial de las cosas. Culturaleza y naturaleza, el paisaje artificial por encima de lo natural.
En otros casos, se entiende cultura como modo de vida, «way of life», estilo de vida,
concepción de vida, vg, cultura juvenil. La encontramos en la definición de cultura que
nos traen Zúñiga y Ansión (1997), los que sostienen que por «cultura podemos entender
los modos de vivir o los modos de ser compartidos por seres humanos». Según Giddens,
«La cultura tiene que ver con las formas de vida de los miembros de una sociedad o de
sus grupos. Incluye el modo de vestir, las costumbres matrimoniales y la vida familiar,
las pautas laborales, las ceremonias religiosas y los pasatiempos. ‘Cultura’ se distingue
conceptualmente de ‘sociedad’, pero existe una estrecha relación entre ambos conceptos.
Una sociedad es un sistema de interrelaciones que vincula a los individuos [...] Ninguna
cultura podría existir sin sociedad pero, del mismo modo, no puede haber una sociedad
carente de cultura. Sin cultura no seríamos en absoluto ‘humanos’, en el sentido en que
normalmente entendemos este término. No tendríamos una lengua en la que expresar-
nos ni conciencia de nosotros mismos y nuestra habilidad para pensar y razonar se vería
considerablemente limitada» (Giddens, 1998: 43-44). El ser humano se ha separado de
la naturaleza, ha nacido de ella pero se ha apartado y ha creado un paisaje artificial de
creaciones culturales que al final han acabado alejándolo de ella, haciéndolo casi opositor
a ella y amenazando con destruir la naturaleza.
Cultura y civilización
No sólo están en juego las clásicas oposiciones entre Occidente contra Oriente, oposición
siempre falsa y rebasada por los acontecimientos sino que el propio concepto de cultura
como el de civilización emergen así como las culturas nacionales y regionales.
YUYAYKUSUN 161
Ha querido imponerse en el mundo el modo estadounidense de construir el capita-

lismo que ha privilegiado el mercado y ninguneado el Estado, es decir, mercado máximo
y Estado mínimo contra el modelo europeo en el que la economía de bienestar regula las
relaciones entre economía, sociedad e individuo. El modelo asiático plantea que desde el
Estado se construye el capitalismo, es decir, el Estado es el que regula al mercado.
Sin embargo, un hecho incontrastable es que pese a la globalización, en América
Latina especialmente y en todo el mundo se advierte la eclosión de nacionalidades, lo
que lleva a Edgar Morin (2007: 2) a advertir que hay un nacionalismo ad-portas y que
este no ha muerto «porque la pérdida de la certeza del progreso, la pérdida de un futuro
prometido provoca el retorno al pasado [...] de ahí una reelaboración de las raíces étnicas,
religiosas, etc. El Estado-nación no debe ser abolido […] No disolución sino integración
en busca de nuestra identidad terrestre, consciencia de la comunidad en el seno de la
humanidad dentro de una era planetaria».
No se trata sólo de diferencias culturales sino civilizacionales. El concepto de civili-
zación como cultura buscó en un inicio contraponerse a barbarie, a salvajismo. Nos dice
Huntington que la noción de civilización «… fue elaborada por pensadores franceses
del siglo XVIII como opuesta al concepto de ‘barbarie’. Una sociedad civilizada difería
de una sociedad primitiva en que era urbana, alfabetizada y producto de un acuerdo.
Ser civilizado era bueno, ser incivilizado era malo […] había muchas civilizaciones […]
una civilización es una entidad cultural […] Tanto ‘civilización’ como ‘cultura’ hacen
referencia a la forma global de vida de un pueblo», y una civilización es una cultura con
mayúsculas. Ambas contienen «valores, normas, instituciones y formas de pensamiento
a las que sucesivas generaciones dentro de una sociedad dada han atribuido una impor-
tancia fundamental». Para Braudel, una civilización es un «espacio, un «ámbito cultural»,
«un conjunto de características y fenómenos culturales». Wallerstein la define a su vez
como «una particular concatenación de cosmovisión, costumbres, estructuras y cultura
(tanto cultura material como cultura superior) que forma una especie de todo histórico
y que coexiste (aún cuando no siempre simultáneamente) con otras variedades de este
fenómeno» (Huntington, 1997: 45-46).
Hablar de civilización trataría de la cultura mayor en un territorio mayor con una
marca mayor, la gran cultura de extensión continental, muchas veces atada a una religión
y ligada por una lengua, lazos de sangre y formas de vida. Muchas veces una civilización
constituye «… el agrupamiento cultural humano más elevado y el grado más amplio de
identidad cultural que tienen las personas […] Se define por elementos objetivos comu-
nes, tales como lengua, historia, religión, costumbres, instituciones, y por la autoidenti-
ficación subjetiva de la gente […] Las civilizaciones son globales […] una totalidad [...]
es el agrupamiento cultural humano más elevado y el grado más amplio de identidad
cultural que tienen las personas...» (Huntington, 1997: 47).
Un modo de industrialización basada en la matriz petrolera destruye el medio am-
biente, convirtiéndose en el peligro central. Y en este planeta tierra, la humanidad se
agolpa dividida en múltiples civilizaciones, si bien la occidental y cristiana que en sus
162  YUYAYKUSUN
orígenes estuvo presidida desde el Mar Mediterráneo (por la hegemonía greco-latina),

hoy encabezada por EE.UU., es la que está en primera fila invadiendo, la que está en
expansión y dominio del planeta. En segundo lugar, las alas recalcitrantes del islamismo
son las que están en respuesta, más bien en reacción frente a la agresión de Occidente,
del llamado mundo occidental dentro de la vieja oposición de Occidente con Oriente.
En realidad, es la agresión del neoliberalismo a través de sus empresas transnacionales
que controlan y manipulan Estados. El mundo chino viene en tercer lugar avanzando,
más que en términos militares, en términos mercantiles copando el planeta con millares
de sus productos.
Los seres humanos viven conformando determinadas culturas y civilizaciones bajo
la égida de políticas imperiales que conquistan otros territorios a veces por el sim-
ple hecho de la expansión militar pero en la mayoría de casos por tener los recur-
sos que muchos territorios poseen. Los fuertes se imponen por la guerra, la matanza,
la invasión aunque sea con motivos aparentemente sublimes, civilizadores mientras
Naciones Unidas invoca a la convivencia, la tolerancia de civilizaciones, el respeto de
las diferencias.
Pasó la vieja idea de un planeta en el que había una civilización occidental y una
oriental y en la que el trasfondo grecolatino del mundo de Occidente se oponía al de
Levante (vieja denominación de Oriente). No más Occidente vs Oriente como si aquella
fuese la gran contradicción mundial.
Además, la decadencia de Occidente ya ha sido anunciada desde inicios del siglo XX
por Spengler como por el propio Toynbee y así las cosas, hoy por hoy, Occidente pasa por
tramos amargos de angustia, desesperación, de ver como el mundo se le va de las manos.
No las tiene todas consigo acostumbrado como ha estado a tener el control de las cosas.
La ira, el descontrol, el miedo es el que está en la base de muestras de xenofobia, de ma-
tanzas, de linchamientos, de arrebatos.
Otredad, mestizaje, ser y estar
Mientras, Naciones Unidas llama a la tolerancia en un mundo heterogéneo, respetando

la otredad, la alteridad. Las respuestas intolerantes indican la incapacidad por miedo, in-
seguridad, inestabilidad de ver más allá de sus narices cuando se mueve el piso a las viejas
civilizaciones dominantes, a las viejas clases dominantes, a las transnacionales del terror,
de la guerra, de las armas.
Hoy se da una transición de Estados considerados como monoculturales a Estados
pluriculturales (vg., casos ecuatoriano, boliviano) en los que prima el mestizaje y un nue-
vo patrón de poder.
Los movimientos sociales campesinos y autóctonos de la otredad, de las clases socia-
les subalternas, de las que no tenían voz ni voto, cambian los ejes de lucha que buscan
recuperar la identidad indígena. Desde lo indígena a toda la población (vg. Bolivia) y por
tanto a nuevos proyectos epistémicos.
YUYAYKUSUN 163
Deja de ser el indio o lo negro los problemas y pasa a ser la colectividad, con lo
que se arma una nueva agenda al tema educativo: ¿cómo se producen los conocimientos
hoy?, ¿cómo se los usa?, ¿cómo educar?, ¿en qué consiste la interculturalidad? ¿roles de
lo alternativo? Pasamos del cuestionamiento del modelo eurocéntrico a la cooptación de
elementos autóctonos, vg. nuevas universidades populares, o sea, estar dentro y al mismo
tiempo en contra y fuera del sistema dominante.
Todorov establece una tipología, a partir del modo cómo Bartolomé de Las Casas
y Hernando Cortés asumieron su relación con los indígenas. Nos dice que atendiendo
al modo histórico como se consideraron las diferencias existentes que «… hay que dis-
tinguir por lo menos tres ejes, en los que se puede situar la problemática de la alteridad.
Primero hay un juicio de valor (un plano axiológico): el otro es bueno o malo, lo quiero
o no lo quiero, o bien, como se prefiere decir en esa época, es mi igual o es inferior a
mí (ya que por lo general, y eso es obvio, yo soy bueno, y me estimo…). En segundo
lugar, está la acción de acercamiento o de alejamiento en relación con el otro (un plano
praxeológico): adopto los valores del otro, me identifico con él; o asimilo al otro a mí,
le impongo mi propia imagen; entre la sumisión al otro y la sumisión del otro hay un
tercer punto, que es la neutralidad, o indiferencia. En tercer lugar, conozco o ignoro la
identidad del otro (éste sería un plano epistémico); evidentemente no hay aquí ningún
absoluto, sino una gradación infinita entre los estados de conocimiento menos o más
elevados» (Todorov, 2008: 195).
Hay que reconocer y respetar la alteridad, tolerar la heterogeneidad. La democracia
implica esencialmente el reconocimiento del otro con iguales derechos y deberes que uno
mismo.
Algunas de las nuevas concepciones más avanzadas como el «buen vivir» se diferencia
esencialmente del «vivir bien», producto global de la cultura del consumismo sancho-
pancesco, del presentismo y del individualismo. Vivir bien es aprovechar el sistema para
estar mejor que el resto, deprede o no la naturaleza. En cambio, el «buen vivir» nos hace
volver a la comunión con la naturaleza, de la que la artificialidad nos hace divorciarnos,
destruyendo el entorno con los catastróficos resultados del presente.
El «buen vivir» es una ideología y utopía que construye identidad, espiritualidad,
conocimiento dejando de ser la raza una parteaguas de las colectividades nacionales.
La globalización neoliberal ha colonizado a la naturaleza y depredado sus recursos
naturales. Paradójicamente, al mismo tiempo que crece el Producto Bruto Interno y se
incrementa la productividad, crece la miseria. Descolonizar pasa por devolver la historia a
los pueblos en un clima de pluralismo histórico. La teoría de la descolonialidad del patrón
de poder es un aporte frente a la crisis del modelo neoliberal y tiene como base social todo
un entremundo de sangres de base indígena y migrante occidental.
Prácticamente la colonialidad ha significado siempre modernidad y actúa acen-
tuando las jerarquizaciones de género y a veces cooptando lo popular. En nuestro caso,
«… América Latina es una consecuencia y un producto, de la geopolítica del conoci-
miento, esto es, del conocimiento geopolítico fabricado e impuesto por la «moderni-
164  YUYAYKUSUN
dad», en su autodefinición como modernidad. En ese sentido, «América Latina» se fue

fabricando como algo desplazado de la modernidad, un desplazamiento que asumieron
los intelectuales y estadistas latinoamericanos y se esforzaron por llegar a ser «moder-
nos» como si la «modernidad» fuera un punto de llegada y no la justificación de la
colonialidad del poder… La historia va de Grecia a Europa, pasando por el norte del
Mediterráneo… todo el resto del planeta queda fuera de la historia de la filosofía… la
«historia del conocimiento está marcada geo-históricamente y además tiene un valor
y un lugar de «origen»… Los conocimientos humanos que no se produzcan en una
región del globo (desde Grecia a Francia, al norte del Mediterráneo), sobre todo aquel
que se produce en África, Asia o América Latina no es propiamente conocimiento
sostenible. Esta relación de poder marcada por la diferencia colonial y estatuida la co-
lonialidad del poder (es decir, el discurso que justifica la diferencia colonial) es la que
revela que el conocimiento, como la economía, está organizado mediante centros de
poder y regiones subalternas» (Mignolo, en prensa).
Esta colonialidad del saber que lleva a una colonialidad del poder repercute en nues-
tro continente en que anula la validez de nuestros conocimientos, nuestra capacidad de
forjar una filosofía regional, una teología regional, una teoría propia de nuestra historia,
sociología, antropología, historia.
La actual dinámica de los pueblos se desarrolla a partir de la dinámica que reivindica
el concepto de otredad, de alteridad, del otro como sujeto consciente, existente, con voz y
voto, con palabra, con civilización, cultura e identidad (Spivak, 2003: 297-364). Además,
el contexto de múltiples crisis propias todas del sistema capitalista hegemónico zarandea
al planeta y compromete a todos sus habitantes estén de acuerdo o no con el sistema, no
importa de que civilización sean.
Se impone, bajo el concepto de otredad como dice Samir Amin y reconoce Naciones
Unidas, el diálogo, no de sordos sino de meterse en la camisa del otro, la comunicación
entre iguales, no entre dominador y dominado, entre jefe y subalterno. Se reivindica el con-
cepto de otredad frente a la tradición judeo-cristiana que justifica la conquista y destrucción
del otro considerado como inferior y la naturaleza como un objeto a ser dominado.
De esta manera, entra en crisis toda una modalidad de entender la realidad, de conce-
birla, de sentirla. Entra en crisis el modelo neoliberal y la visión eurocéntrica de las cosas,
paradójicamente en momentos en que la Unión Europea es la región que más se relega
en la escena internacional.
El viento sopla desde el Este. Oriente se coloca a la vanguardia en la escena interna-
cional y Occidente afecta con sus desgracias a todo el mundo, cuyos tejidos han sido muy
bien atados por el fenómeno globalizador.
Se da una eclosión de las civilizaciones y culturas subordinadas frente a una globali-
zación que ha buscado homogenizar los contenidos culturales de la humanidad entera.
La emergencia de múltiples sensibilidades, culturas y civilizaciones van contra todo in-
tento de estandarización y nos hablan de un planeta multicivilizatorio y profundamente
mestizo. Lo global se fusiona con lo local primando la glocalización. Son importantes las
YUYAYKUSUN 165
culturas amerindias, las africanas, las del Medio Oriente, Sudeste asiático, India, China y
tantos otros lugares apartados y ninguneados por la racionalidad occidental.
Con fuerza aparece la Cumbre de Pueblos Originarios, como la reciente de
Cochabamba-Bolivia, en donde los pueblos del mundo reivindicaron la defensa de la
tierra, de la naturaleza, del planeta frente a la Cumbre de Copenhague en la que los países
hegemones (EE.UU., China) bloquearon toda salida y conciliación en bien de la super-
vivencia del planeta.
La dinámica mundial opone la globalización neoliberal con un vasto movimiento
antiglobalización, en el que confluyen fuerzas antiglobales, socialistas, humanistas, an-
tiimperialistas, comunistas, anarquistas, pacifistas, religiosos, ecologistas, etc.
El mestizaje es generalizado, es decir el cruce de culturas, la convivencia. El mesti-
zaje de nuestros tiempos ya no da como resultado un rostro blanco sino uno diferente
(caso de Obama y Hu Ying Tao), cabezas de los países más poderosos del planeta, no
son blancos sino mulato y chino. Nuevas razas en el cenit, en la pasarela, junto al bra-
sileño Lula da Silva, India con su premier, Evo Morales primer presidente indígena con
una revolución exitosa reconocida nada menos que por el FMI y los europeos blancos
van quedando relegados tragados por las ruecas de la crisis europea que amenaza con
la debacle de la propia Unión Europea como con el desempleo generalizado y la ban-
carrota económica.
Hoy, en lugar del SER característico de la ontología aristotélica base del pensamiento
occidental, hay que estudiar el ESTAR a partir del pueblo ya no definido por su pobreza
sino por su otredad radical, su externalidad, no rico-pobre sino en la otredad conocida
solo por la participación, comunicación y diálogo, rompiendo epistémicamente lo mo-
derno y su modo histórico de conocer, pensar, vivir y sentir (Alarcón y Gómez, 2003: 6).
El mundo actual es crecientemente mestizo, complejo, convivial, heterogéneo, mul-
ticivilizatorio. Poco sirve hoy ante tanta heterogeneidad, el pensamiento autocentrado
basado en René Descartes que definía desde el ser su hegemonía («cogito, ergo sum»),
su pensamiento autocentrado, catalogado de único, de integral anulando al resto de sa-
beres y conocimientos e imponiendo su dominación y hegemonía a partir de un saber
supuestamente universal. Así la racionalidad cartesiana, rectilínea, estructurada, dogmá-
tica, vertical no sirve ante un mundo tan volátil en donde todo lo sólido se desvanece en
el aire. Se aprecian mejor, al entrar en crisis el horizonte de sentido eurocentrado, otras
racionalidades ocultadas por el hegemonismo occidental.
Un mundo de diferentes saberes y creación de conocimientos
El horizonte de sentido occidental, moderno y eurocentrado es un conocimiento su-

puestamente científico que apuesta por una objetividad fuera de todo tiempo y lugar,
atemporal, ahistórico, universal, unívoco. A esta concepción de ciencia se le asigna el ca-
rácter de gran ciencia, de panacea de la humanidad capaz de resolver todos los problemas,
interrogantes y dudas de la humanidad. Sin embargo, su carácter megalómano no puede
166  YUYAYKUSUN
entender la existencia de otras concepciones del saber, de otras racionalidades y nuevos

modos de crear conocimientos, los que están presentes a través de múltiples culturas y
civilizaciones.
En América Latina se impuso la razón occidental y desde la Península Ibérica se
trajo la Biblia y la espada, para pasar por la espada a los que no aceptaban sus dogmas
religiosos. Así se colonizó esta región quitando soberanía a sus territorios, sus recursos
naturales, atentando contra su cultura, lengua, religión, concepciones de vida bajo la idea
de que traían una cultura superior. Olvidaron que aquí había una civilización altamente
avanzada. Posteriormente la revolución francesa trajo conjuntamente la Declaración de
los Derechos del Hombre y del Ciudadano y de otro lado la guillotina.
Se impuso un Estado de una sola nación, centralista y excluyente que nunca con-
sideró a las etnias y naciones que convivían dentro del mismo territorio sino que los
combatió abiertamente. Exclusión y genocidio van de la mano desde el siglo XVI hasta la
actualidad. No diferentes fueron las repúblicas criollas, las que temerosas de las acciones
revolucionarias de las masas campesinas, las relegaron, las usaron como carne de cañón
para las grandes batallas de la independencia y las relegaron cuando no las combatieron
y sometieron. Así, con la República, se continuó con el genocidio real como con la erra-
dicación o subordinación de la cultura de los pueblos nativos de este continente, proceso
que ha merecido un reavivamiento desde los años 90 cuando la globalización neoliberal
ha arrasado con derechos básicos de la cultura vernácula. Sin embargo, la globalización
que ha buscado estandarizar ha logrado en gran medida su opuesto, ya que por diversos
puntos del continente sudamericano han brotado los movimientos sociales aborígenes
levantando banderas de defensa nacional de sus soberanías frente a la exacción, la venta
descarada de las riquezas nacionales y la corrupción como la contaminación ambiental y
la destrucción del medio ambiente.
Naciones Unidas ha sido clara al firmar y aprobar la declaración sobre los Derechos de
los Pueblos Indígenas mientras que la Organización Internacional del Trabajo ha aprobado
el convenio 169 buscando la consulta previa y el consentimiento de los pueblos bien infor-
mados, consultados, dialogantes, no la imposición brutal, frontal, arrasadora de sus territo-
rios, de su entorno cuando no la habitual destrucción de cuencas, ríos, envenenamiento de
ambientes ecológicos, expulsión de comunidades indígenas u obligadas a migrar.
Estos pueblos han pasado de la protesta a la propuesta, implantando políticas estatales
de sana convivencia con la naturaleza, dialogal con los habitantes como es el caso boliviano,
ecuatoriano y la emergencia de movimientos sociales en México, Brasil, Chile. No solo
enarbolan el «buen vivir» sino que materializan sus concepciones de vida a través de la
aprobación constitucional de Estados plurinacionales. En los últimos tiempos, en América
Latina se ha pasado de reconocer los Estados pluriculturales a los Estados plurinacionales.
No sólo se han aprobado los derechos humanos haciéndolos extensivos a todos los habitan-
tes de los países sino que se ha abierto un derecho de la naturaleza, hermana, amiga, aliada,
anfitriona de nuestras vidas (como es el caso ecuatoriano que busca no explotar el petróleo
o minerales allí donde se vaya a destruir a las comunidades o territorios).
YUYAYKUSUN 167
En la década de los años ochenta del siglo XX, se inició la difusión, aprobación y reco-
nocimiento de los Estados pluralistas afirmando el multiculturalismo. Al derecho general se
añade el derecho indígena específico. En Canadá se aprueba en 1982 la constitución multi-
cultural para posteriormente en Guatemala en 1985 reconciliar a su sociedad aprobando el
reconocimiento de los derechos indígenas y en Nicaragua (1987), el sistema de autonomías.
La reforma constitucional en Brasil en 1988 antecede en un año a la adopción del Convenio
169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes.
Un segundo ciclo, el de la década del noventa, incorpora los derechos contenidos en
el Convenio 169 de la OIT. En este ciclo se sigue reafirmando el derecho a la identidad
y diversidad cultural presentes en el primer ciclo, desarrollándose además el concepto de
«nación multiétnica» y «Estado pluricultural». Rompe el monismo jurídico anterior e in-
cluye el derecho consuetudinario indígena paradójicamente en momentos de expansión
de la depredación de la globalización neoliberal. El contexto es el de la hegemonía de
regímenes que negaban la participación del Estado en la economía y campeaba la lógica
de mercado, la no regulación de los capitales y finanzas. Muchas empresas transnacionales
se instalan en territorios sudamericanos pese a la aprobación de nuevos aparatos legales
jurídicos indígenas que establecían una aceptación y defensa de lo indígena.
El modelo que incorpora los derechos indígenas ya aprobados a nivel de Naciones
Unidas se expande en Centroamérica y Sudamérica (Colombia 1991, México 1992,
Paraguay 1992, Perú 1993, Bolivia 1994, Argentina 1994, Ecuador 1996 y 1998,
Venezuela 1999).
El último ciclo se da aparejado a la adopción de la Declaración de Naciones Unidas
sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2006-2007), dándose aprobaciones cons-
titucionales en Bolivia (2006-2009) y Ecuador (2008) que colocan en primer lugar el
Estado plurinacional, un modelo de pluralismo jurídico igualitario y nuevos derechos
dentro de un proyecto descolonizador. Se imponen derechos sobre las transnacionales y
toda una jurisprudencia sobre el territorio, los recursos naturales, la vida, el agua, el buen
vivir. Los pueblos indígenas demandan no ser considerados solo como «culturas diversas»
sino como naciones originarias o nacionalidades, realizando una Cumbre Mundial en
Bolivia. Estas naciones originarias tendrían así derecho a participar en los nuevos pactos
de Estado, que adquieren de este modo el rasgo cualitativamente diferente y superior al
ser Estados plurinacionales. Se ha logrado con gran lucha, tanto en el caso boliviano con
la oposición de las provincias de la Media Luna, como el caso ecuatoriano. Acaba lo viejo
y nace la incierta vida de lo nuevo.
Estos procesos están llenos de novedades pero también de tensiones y riesgos. En
Ecuador y Bolivia se ha optado abiertamente por nuevas concepciones societales, nuevos
modelos civilizatorios por encima del modelo mercantilista capitalista extractivista pri-
vatista, que es el que prima en el Perú destruyendo y erosionando la naturaleza y ame-
nazando la vida cotidiana de los pueblos. De todos modos, queda para el debate cómo
lograr modelos alternativos al modelo extractivista que ha campeado con esta globaliza-
ción neoliberal y desde siempre, desde la llegada hispana a estos territorios. Queda para
168  YUYAYKUSUN
el debate cómo hacer para lograr recursos y redistribuirlos en forma diferente al modelo
extractivista depredador.
En busca de una epistemología desde el Sur
Desde los países del Norte no se entiende la vida en los países del Sur, pródigos en otras
cosmogonías, sensibilidades, forma de procesar y obtener sus conocimientos.
En Occidente nunca se ha considerado la relación con la naturaleza sino solo en el
sentido de dominarla, de estimular la cacería depredadora, cuando no superflua. En el
Sur se ha vivido la relación con la naturaleza como algo normal y esencial, como parte
habitual de la vida ya que los seres humanos se han considerado parte de la naturaleza, un
miembro más de la naturaleza que no podía depredarla porque destruiría lo que le daba
sustento a su vida.
En cambio, la imaginación sociológica clásica está muy tomada por la racionalidad
cartesiana eurocéntrica y, por tanto, comulga con la matriz de poder colonial. Por ello,
se plantea una epistemología del Sur (Santos, 2010) que parta de nuestra realidad y no
de modelos tipificados de universalistas. El Sur con sus movimientos sociales en lucha ha
logrado triunfos y reconocimientos a nivel de Naciones Unidas y el Foro Social Mundial
agrupa a las fuerzas contestatarias a la modalidad global neoliberal.
El paso metodológico es tomar una distancia crítica del pensamiento del Norte tra-
tando una «sociología de las ausencias» (Santos, 2010: 37-40), vale decir, una sociología
que incluya en sus teorizaciones a todo lo que ha sido marginado y excluído desde la
invasión colonial.
Lo propio de nuestros pueblos se ha considerado salvaje, tribal, inferior como el caso
peruano de «República de españoles» y «República de indios», considerados los nativos
peruanos como semihombres, semihumanos, no admitidos como personas, y los negros
como esclavos. Se ha mirado a los otros como si fueran inferiores a partir de la mirada del
mundo de los blancos como si fueran dioses superiores, justificándose así todas las tro-
pelías posibles, las carnicerías y el genocidio, impulsado por la cruz y la espada (Todorov,
2008: 13). Raza, sexo, etnia han sido las diferencias que se han aducido con carácter de
superioridad para justificar estas expoliaciones y barbaridades. Lo otro, la alteridad ha
sido considerada inferior, local, regional, sin visos de universalidad. El olimpo europeo
no admitió los localismos americanos. Su elemento subjetivo ha sido la conciencia cos-
mopolita y el inconformismo ante el desperdicio de la experiencia.
El caso de Bagua para el Perú como Avatar para Hollywood o El Señor de los anillos
son ejemplos de un colonialismo que maltrata a los pueblos descalificándolos como salva-
jes, ignorantes, atrasados y retardatarios del desarrollo, sencillamente porque se resisten a
mercantilizar su vida e hipotecar sus destinos y su futuro al capital extranjero expoliador
de sus territorios y riquezas naturales, por lo que será necesario plantearse una «sociología
de las emergencias» (Santos, 2010: 40-42), comprometida con analizar los cambios como
con los cambios mismos.
YUYAYKUSUN 169
Tanto la sociología de las ausencias como la sociología de las emergencias que pro-
pugna Boaventura de Sousa Santos se refieren a una sociología que deja el monocultura-
lismo europeo y apuesta por integrar todos los saberes y formas de elaborar conocimientos
tradicionales, la justicia indígena, el Estado indígena, la mística y cosmogonías andinas,
negras, etc., algo que acaba siendo una «sociología transgresiva», por cuanto sobrepasa el
tipo de sociología tradicional anclada en la hegemonía tradicional dominante. Esta nueva
apuesta epistemológica es por una epistemología desde el Sur que abarque esta «sociología
de saberes» diversos y el diálogo intercultural, lo que conlleva un esfuerzo de «traducción
intercultural», que lleva a entender la incompletud de todas las tradiciones culturales, las
que a través del diálogo tolerante mejoran las aproximaciones a una real ciencia acercán-
donos a nuestra emancipación.
Es por eso un Sur anticapitalista, anticolonial y antiimperialista. Es un Sur que existe
también en el norte global, en la forma de poblaciones excluidas, silenciadas y marginadas
como son los inmigrantes sin papeles; los desempleados; las minorías étnicas o religiosas;
las víctimas de sexismo, de la homofobia y del racismo.
Las dos premisas de una epistemología del Sur son las siguientes:
Primero, la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occiden-
tal del mundo […] Segundo, la diversidad del mundo es infinita, una diversidad que
incluye modos muy distintos de ser, pensar y sentir, de concebir el tiempo, la relación
entre seres humanos y entre humanos y no humanos, de mirar el pasado y el futuro, de
organizar colectivamente la vida, la producción de bienes y servicios y el ocio (Santos,
2010: 43).
Para vertebrar esta nueva epistemología, las dos ideas centrales de la epistemología del
Sur son la ecología de saberes y la traducción intercultural. La primera busca forjar credi-
bilidad para el conocimiento considerado no científico, lo cual no significa desacreditar
el conocimiento científico sino partir de la idea del carácter incompleto entre todos los
conocimientos, lo que da base para un diálogo fructífero y no un monólogo. En cam-
bio, la traducción intercultural es entendida «como el procedimiento que permite crear
inteligibilidad recíproca entre las experiencias del mundo, tanto las disponibles como las
posibles. Se trata de un procedimiento que no atribuye a ningún conjunto de experiencias
ni el estatuto de totalidad exclusiva ni el de parte homogénea. Las experiencias del mundo
son tratadas en momentos diferentes del trabajo de traducción como totalidades o partes
y como realidades que no se agotan en esas totalidades o partes. El trabajo de traducción
[…] parte de la idea de que todas las culturas son incompletas y, por tanto, pueden ser
enriquecidas por el diálogo y por la conformación con otras culturas…» (Santos, 2010:
46-48).
Manteniendo a la distancia a las concepciones eurocéntricas que son la matriz de
poder colonial hegemónicas e imperantes, matriz de la cual nadie está exceptuado, no
significaría esto echar al basurero de la historia esta tradición cultural y civilizatoria sino
170  YUYAYKUSUN
reconocer en América Latina, que «tenemos problemas modernos para los cuales no hay
soluciones modernas. Los problemas modernos de la igualdad, de la libertad y de la fra-
ternidad persisten con nosotros. Sin embargo, las soluciones modernas propuestas por el
liberalismo y también por el marxismo ya no sirven […] como es el caso de la magistral
reconstrucción intelectual de la modernidad occidental propuesta por Habermas. Los
límites de tal reconstrucción están inscritos en la versión dominante de la modernidad oc-
cidental de que parte Habermas, que es, de hecho, una segunda modernidad construida
a partir de la primera modernidad, la modernidad ibérica de los conimbricenses del siglo
XVI. Lo que caracteriza la segunda modernidad y le confiere su carácter dominante es la
línea abismal que establece entre las sociedades metropolitanas (Europa) y las sociedades
coloniales […] Esta línea abismal atraviesa todo el pensamiento de Habermas. Su ex-
traordinaria lucidez permite verla, pero no superarla. Su teoría de la acción comunicativa,
en cuanto modelo universal de racionalidad […] excluye de hecho de la participación
efectiva a unas cuatro quintas partes de la población del mundo […] universalismo be-
névolo pero imperial, ya que controla en pleno la decisión sobre sus propias limitaciones,
imponiendo a sí mismo, sin otros límites, lo que incluye y lo que excluye» (Santos, 2010:
40-42).
Foucault será un crítico moderno, clímax y paradójicamente la derrota de la teoría
crítica moderna, ya que sostienen en última instancia que no hay salida emancipadora
alguna dentro de este «régimen de la verdad», ya que la propia resistencia se transforma
en un poder disciplinario y, por tanto, en una opresión consentida en tanto que inte-
riorizada. Este autor ha mostrado las opacidades y silencios de la ciencia moderna, ha
desarmado ideológicamente al norte imperial confiriendo credibilidad a la búsqueda de
sistemas de verdad alternativos, aunque no reconoció los esfuerzos del sur antiimperial
por armarse epistemológicamente.
La sociología de las emergencias consistiría en investigar las alternativas que caben en
el horizonte de las posibilidades concretas. La sociología de las ausencias niega, declara
invisible a lo que no es producido según los patrones de la racionalidad occidental, las
emergencias amplía el presente uniendo las posibilidades futuras. Así se contrae el futuro.
Tanto este como los planteamientos de Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Walter
Mignolo, Catherine Walsh y otros que se dan en América Latina, serían «… como una
revisión de la propia subjetividad moderna, desatada como parte de la metamorfosis de
toda una etapa histórica, aquella asociada a la modernidad europea, cuyo debilitamiento
también incluye los fundamentos epistemológicos que sustentan los modelos del cono-
cimiento europeo impuestos desde el siglo XVI» (Mejía, 2009: 79). En esta «democra-
cia cognitiva», el mundo andino latinoamericano ha revelado ser muy fértil y abierto a
nuevos planteamientos unido a la eclosión de movimientos sociales autóctonos que han
levantado viejas banderas civilizatorias y viejos saberes, que datan de unos cinco mil años.
De este modo contrarresta las consecuencias de la conquista ibérica, la que significó no
solo formas de coerción sino destrucción de saberes bajo el argumento de la extirpación
de idolatrías, implantando un horizonte de sentido moderno/colonial.
YUYAYKUSUN 171
El eurocentrismo vigente ha supuesto históricamente la consolidación de un «…

sistema mundial de poder […] y la estructuración de un horizonte de sentido que su-
braya la idea de raza como el elemento de dominación y jerarquización universal de la
población de América Latina entre los europeos (junto a las elites blancas), de un lado, y
nativos indios, negros y cholos, de otro lado. Distribución de identidades sociales que se
configuró primero en América y, a partir del siglo XVIII, se expandió al resto del mundo.
Desde hace más de quinientos años la noción de raza permite establecer los fundamentos
epistemológicos del eurocentrismo» (Mejía, 2009: 81-82).
El actual horizonte de sentido hegemónico hace crisis con la crisis global del sistema
capitalista coincidente con la crisis climática planetaria. No solo aparece otro horizonte
de sentido frente a la naturaleza sino que toda la especie humana es más conciente que
nunca que está en sus últimos momentos, que el tiempo se acaba y que el planeta ya no
da más al haber sido saqueado fuera de toda posibilidad de recuperación de sus recursos.
La naturaleza es todo un saber y se requiere de nociones teóricas como el «buen vivir»
o planteamientos ecológicos que lleven a una común-unión con la natura.
Para ello, es fundamental una nueva construcción epistemológica del conocimiento
científico para afrontar los problemas actuales, que incluya los antiguos saberes y cúmulo
de conocimientos de las naciones originarias de nuestro continente, lo que no debe anular
el análisis científico, pero sí prescindir del cartesianismo y del determinismo newtoniano
(Wallerstein, 2004: 194).
A las propuestas de ecología de saberes, de traducción intercultural, de democracia
cognitiva, añade Mejía (2009: 87-88) la de una investigación dialógica basada en el
diálogo con los sectores poblacionales marginados buscando superar las desigualdades
y la exclusión; una investigación activista que responde a las demandas de los pueblos
indígenas para la documentación histórica y cultural de sus reivindicaciones, combina
el análisis crítico cultural con la demanda de los sujetos de estudio para producir cono-
cimientos, comprometido y críticamente viable que responda a los objetivos políticos
compartidos. Permite además definir las diferencias y los objetivos comunes entre el
investigador y los sujetos de estudio para que a partir de esas posiciones en común se
realice la investigación. Otra sería la investigación de co-labor que rescate los otros
saberes mediante el diálogo intercultural.
Se lograría así partir de un saber propio que, sin negar otros saberes, entre ellos el
occidental, busque superar esa característica de universalismo atribuida al que viene de
Occidente, del norte industrial y que se ha impuesto a nuestro continente desde la con-
quista ibérica. Adquiere vigor este proceso en momentos en que el horizonte de sentido
moderno eurocentrado entra en crisis al desmoronarse la globalización neoliberal y emer-
ger nuevas civilizaciones y gran cantidad de movimientos sociales.
Remata Mejía sosteniendo que «… Se trata de recoger una experiencia basada en el
diálogo de los saberes que de algún modo ha sido avizorada por la rica tradición cognos-
citiva de América Latina, las perspectivas expuestas por José Carlos Mariátegui en los años
veinte, la Teoría de la Dependencia y la Teología de la Liberación en los años sesenta y,
172  YUYAYKUSUN
recientemente, la teoría de la colonialidad del poder y el pensamiento autopoiético abren

un conjunto de posibilidades para intentar desarrollar una perspectiva teórica desde esta
parte del mundo» (2009: 89).
Altermundismo, otredad y movimientos latinoamericanos
Ya desde los años 60 del siglo XX la filosofía latinoamericana irrumpe buscando crear
otros derroteros de explicación de la realidad con la presencia de Leopoldo Zea, E.
Dussel, Francisco Miró Quesada Cantuarias, María Luisa Rivara. A fines de los años 60
se impone en el continente la Teología de la Liberación con la presencia protagónica del
sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, visión de la religión desde abajo. El mestizaje se
impone con José María Arguedas, quien tras una gran obra consuma con su novela final
El zorro de arriba y el zorro de abajo apostando por el mestizaje, no un mestizaje como
decían los arielistas en que primaba lo español por encima de lo indígena sino una unión
integral de culturas, andina y criolla.
En el continente frente al desarrollismo de Rostow emergerá la Teoría de la
Dependencia encabezada por Theotonio dos Santos, Vania Bambirra, Fernando Cardoso,
Ruy Mauro Marini quienes plantearán que somos subdesarrollados porque somos
dependientes.
El altermundismo es de tiempos recientes. La emergencia de gobiernos contestatarios,
izquierdistas y progresistas en la década del 90 está muy ligado a la radicalización de los
movimientos sociales en dichos años, expresados tanto en el Foro Social Mundial (FSM)
y en el Foro de Sao Paulo (SP). «Con seguridad aquí se encuentra la génesis de todos los
cambios que se están realizando en ALC, es decir la dinámica intensa de los movimientos
sociales durante toda la década de los años noventa, cuyas fuerzas más radicales fueron los
movimientos de indígenas (de Ecuador y Bolivia), el movimiento zapatista (de México),
el movimiento de los Sin Tierra (en Brasil), el movimiento de Villa El Salvador (en Perú),
los movimientos de mujeres, entre otros tantos. Todos estos movimientos convergieron
en el FSM y participaron en la elaboración de una propuesta alternativa al neoliberalismo
reinante en el mundo y en ALC: «otro mundo es posible», «Otra ALC es posible». Así desde
el 2001 (Porto Alegre-Brasil), año en que se funda el FSM, hasta el año 2008, el FSM se
convirtió en el laboratorio mundial de la alternativa al neoliberalismo y en el centro de la
acción mundial contra las fuerzas neoliberales. Es entonces relevante considerar al FSM
como un laboratorio de ideas y propuestas. Según Jorge Ceja, en el V Foro Social Mundial
se presentaron una variedad importante de propuestas, las que pueden sintetizarse en los
siguientes ejes temáticos: 1. Pensamiento autónomo, reapropiación y socialización de los
«saberes» y tecnologías. 2. Defendiendo las diversidades, la pluralidad y las identidades. 3.
Artes y creación: construyendo las culturas de resistencia de los pueblos. 4. Comunicación:
prácticas contrahegemónicas, derechos y alternativas. 5. Afirmando y defendiendo los bie-
nes comunes de la tierra y de los pueblos como alternativa a la mercantilización y al control
de las transnacionales. 6. Luchas sociales y alternativas democráticas – contra la domina-
YUYAYKUSUN 173
ción neoliberal. 7. Paz, desmilitarización y lucha – contra la guerra, el libre comercio y la

deuda. Hacia la construcción de un orden democrático internacional y la integración de los
pueblos. 8. Economías soberanas por y para los pueblos contra el capitalismo neoliberal. 9.
Derechos humanos y dignidad para un mundo justo e igualitario. 10. Ética, cosmovisiones
y espiritualidades – Resistencias y desafíos para un nuevo mundo» (Rocha, 2009: 55-57).
Como vemos, se trata de una agenda contestataria y radical frente al sistema im-
perante y a su modelo neoliberal de parte del Foro Social Mundial, entidad concebida
como un gran espacio abierto de encuentro para articular acciones eficaces de parte de las
instituciones y organizaciones opuestas al neoliberalismo, como al dominio del mundo
por el capital o por cualquier forma de imperialismo y además empeñados en construir
una sociedad más fecunda en su relación con la tierra.
Esta gran fórmula de encuentro de múltiples movimientos sociales y voluntades que
desean transformar el planeta, ha permitido cristalizar una alternativa política y social al
neoliberalismo así como ha refrescado y permitido la renovación de las elites sociales y
políticas. Igualmente el Foro de Sao Paulo ha tenido los mismos resultados que el FSM.
Mientras el primero planteaba que «Otro mundo es posible», el FSP lanzó el diagnóstico
de que «No vivimos una época de cambios sino un cambio de época».
Posteriormente surgen gobiernos de izquierda moderada en América del Sur, en
Centro América y el Caribe los que se caracterizarán por ser democráticos, buscan re-
vertir las consecuencias nefastas del capitalismo neoliberal, lanzan políticas buscando el
bienestar social y sobre todo de los sectores sociales más necesitados, fomentan la unidad
continental y una visión geopolítica sur-sur, esto es, un neolatinoamericanismo.
Los movimientos sociales han corrido al lado del proceso globalizador neoliberal y
han reiterado los aspectos básicos de nuestra identidad como latinoamericanos, como
naciones capaces de conducirse a sí mismas y que tienen una presencia cultural basada
en una fuerza civilizatoria propia (Buckmann, 2009; Quijano, 2009; Boron, 2009). Aquí
coinciden Boron con Huntington, pese al talante conservador del último quien se ve
obligado a reconocer a América como una civilización diferente a la occidental y cristiana,
la europea (Huntington, 1997: 5-52), si bien plantea que tiene elementos asumidos de la
occidentalización euroamericana.
Las Cumbres de los Pueblos Latinoamericanos y del Caribe, sobre todo la última
realizada en Cancún a inicios de este año con la incorporación de Cuba y la no invita-
ción a Estados Unidos y Canadá, reflejan la importancia que se da a los movimientos de
unidad e integración de esta región para lograr mejores resultados en sus políticas con-
cretas para con la población como para las coordinaciones con los imperios circundantes.
Igualmente importante es el UNASUR, Unión de Naciones Sudamericanas, motor polí-
tico de la región ante el carácter flemático y obsecuente al imperio estadounidense de la
Organización de Estados Americanos (OEA). La flacidez y escaso avance integrador tanto
de la Comunidad Andina como del MERCOSUR tienen en la UNASUR un organismo
de vanguardia que vigile y supervise los avances regionales en defensa de sus conocimien-
tos, su ciencia, sus saberes, su identidad.
174  YUYAYKUSUN
Esta descolonización del saber y, por tanto, del poder se da en momentos de eferves-
cencia de localismo, de glocalización, de irrupción de particularismos, nacionalismos, re-
gionalismos y la emergencia de nuevas identidades culturales enmarcada en las reacciones
contra la globalización y la hegemonía del modelo neoliberal.
La globalización no ha logrado homogeneizar culturas sino que ha provocado la re-
acción de culturas vernáculas. A diferencia de los países del Sudeste asiático que han
aceptado con facilidad el ingreso de capitales extranjeros, en América Latina ha ocurrido
una eclosión de lucha de pueblos defendiendo sus riquezas naturales.
Los movimientos sociales que han sacudido la escena latinoamericana y caribeña
moviendo la dinámica política continental son lo otro, lo que altera el viejo orden, lo
subvierte porque el viejo orden no consideraba la visión de los de abajo, los subalternos.
A nivel global, se da presencia mayor del mestizaje, ya no solo a nivel de las bases po-
pulares como de la población de clase media (vg. jóvenes musulmanes en París) sino que
los nuevos referentes de poder son mestizos, sea el mulato Barack Obama o la presencia
del líder chino Hu Ying Tao ejerciendo su nuevo rol de líder de talla mundial o un Evo
Morales, líder cocalero como presidente nacional boliviano o un Lula da silva, obrero
brasileño de presidente, gozando de una gran popularidad.
Como dice Todorov (2008: 13), hay un superior o considerado superior y el otro es
considerado en un caso como inferior. En otros casos, el otro es considerado como igual
pero incompleto o en otros casos el otro se considera como igual y diferente. Es otra so-
ciedad. Lo otro puede estar dentro de uno mismo.
Es el caso del Perú con sus 63 nacionalidades y tres grandes naciones. Nada de la
unidad monocorde sino que siempre fuimos una mezcla intercultural, multicultural,
multinacional, plurilingüe. El proyecto de identidad en el mundo moderno es más que
nunca multicultural por la cantidad de etnias, costumbres y razas, de legados históricos
culturales, lo que da una gran validez a los principios de Naciones Unidas de respeto y to-
lerancia de las diversidades de todo tipo: social, económico, sexual, etc., unidad en medio
de la diversidad, tolerancia y respeto.
El ocaso de occidente y las perspectivas actuales
No nos referimos al ocaso o decadencia de la que hablaba Spengler a inicios del siglo XX.
Hoy definitivamente sumando las posibilidades del sistema vemos que el modelo neoli-
beral ha hecho agua y que las siete crisis denotan la crisis terminal del sistema capitalista
en su conjunto, gran crisis raigal del patrón de poder colonial capitalista.
Este ha sido el primer patrón global, que abarca no solo a un sistema global sino a los in-
dicadores de etnia, raza y género combinados, dándose por primera vez en la historia un con-
flicto del patrón global de la historia humana que a su vez llevará a que la población mundial
inicie la pérdida de confianza en el sistema y, por tanto, la crisis de legitimidad del mismo.
En el ínterin, se dan cinco orientaciones actuales:
1. Reoccidentalización, vg. caso de Obama, de su política.
YUYAYKUSUN 175
2. Desoccidentalización. Un mundo capitalista en donde las decisiones no las toma

solo Occidente sino centralmente Oriente, vg. Asia, Sudeste Asiático, China, Lula
en Brasil, Irán. Por otro lado, en China revive Confucio en un modo de mantener
el nacionalismo y la estima por las concepciones vernáculas frente a la globalización
neoliberal que destruye las ideologías.
3. Descolonialidad. Dejar el viejo patrón de saber y por tanto de poder.
4. Reorientación de la izquierda actuando en el Foro Social Mundial.
5. Opciones espirituales nuevas, vg. Buen vivir en Bolivia, la concepción más redonda
que ha tenido en Cochabamba una reunión alternativa al fracaso de la Cumbre de
Copenhague.
Hacia el futuro, las grandes revoluciones cambiarán los paradigmas de la vida, del
sentir, saber, conocer. Un sistema alternativo es el proyecto ecológico popular, vernáculo.
Se da en la actualidad una gran lucha por la vida y la mayor conciencia del fin de los
tiempos. Paradoja de sobreproducción y hambruna.
El tiempo es una categoría a ser mejor considerada. La concepción del tiempo varía
ya que hoy no podemos hablar de un tiempo infinito sino acortado. El tiempo va más
rápido que lo espacial, dada la nueva tecnología. Ya estamos consumiendo la capacidad
del planeta más allá de su reposición.
Todo lleva que al carecerse de un horizonte común de sentido, se creen horizon-
tes alternativos. Siempre, lo central es el poder. Por ello, necesitan los controladores
imperiales de controlar las subjetividades. De allí su prédica sobre las bondades de la
globalización, de su saber, pese al rechazo mundial, al desempleo creciente, a la crisis
europea.
Pero al entrar en una crisis grande y terminal, florece una nueva reciprocidad, un
nuevo modo de vivir. Los movimientos sociales autóctonos traen una tendencia a la ac-
ción comunal. América Latina es la vanguardia (Chomsky) y laboratorio mundial. Se
socializan las historias, las memorias. Hay conciencia de la otredad, de la subalternidad y
aparecen olas de movimientos antisistémicos.
La colonialidad es el inconsciente social, como el psicoanálisis. No se lo ve, pero se
siente. La matriz colonial fue creada por Occidente pero hoy Occidente ya no puede
mantenerla luchando los imperios por el control de la matriz en un mundo que se insinúa
policéntrico y multicivilizatorio.
Realmente, Occidente para recuperar el control necesitaría eliminar a la población,
ocuparla militarmente (Irak, Afganistán) y sobreexplotar los recursos naturales. Estamos
ya en un mundo multipolar.
Los procesos de descolonialización se están dando con la emergencia de una vasta
sociedad política global en la que conjuntamente con los movimientos sociales, emergen
las civilizaciones.
El enfoque de diálogo de civilizaciones, de tolerancia, de unidad en la diversidad, de
respeto ante las diferencias lo ha asumido Naciones Unidas.
176  YUYAYKUSUN
Se debate en el Foro Social Mundial sobre el futuro del Estado y su autoridad como
sobre el análisis de la crisis neoliberal y la dialéctica de la crisis. Estamos en el interregno
en el que lo viejo no muere y lo nuevo está por nacer. No sabemos que habrá en el futuro.
Wallerstein declara el fin del sistema en unos treinta a cincuenta años pudiendo venir una
democracia o un totalitarismo sanguinario.
Se pasa de la protesta a la propuesta planteándose un debate abierto y consistente, la
recuperación de las utopías y de nuevos horizontes y la inclusión de la ética en la actividad
política contemporánea.
No habría que hablar de fin de la historia sino más bien de futuro de la humanidad
lejos de los que destruyen el futuro. Se cae el megalómano proyecto eurocentrado de
conocimiento único, universal, absoluto y deja de ser la contradicción entre idealismo y
materialismo para pasar entre los excluidos y lo oficial. No se generan conocimientos y
saberes solo desde la vieja universidad en total crisis sino desde múltiples lugares.
La crisis final del patrón de poder global abarca todas las facetas del sistema: la eco-
nomía-mundo, la política, la cultura.
El tiempo se nos acaba, se acorta. Teniendo que parar la maquinaria destructiva del
neoliberalismo, ya no importan los binarismos de reforma-revolución.
Ya que todos estamos dentro de la matriz de poder en la que vivimos, no queda más
que vivir dentro y fuera en contra al mismo tiempo como guerreros epistémicos creando
nuevos espacios de debate que superen la tradicional labor dedicada a las universidades.
Se plantea una nueva concepción de universidad ligada a los movimientos sociales tenién-
dolos como agenda cotidiana aprendiendo de ellos, de sus prácticas incorporadas a la lógi-
ca universitaria. De lo contrario, la universidad seguirá alejada y ajena al campo popular.
Entender, además, que la única vía de emancipación no es necesariamente occidental
sino que hay modelos en la India, China, Sudeste Asiático, América. Pero necesitamos ha-
cia el futuro de nuevos patrones de poder sin dominación, sin explotación, horizontales,
sin reduccionismos, no dogmáticos, sin paradigmas, sin gurús.
Epílogo
Tanto la modalidad estadounidense como la europea de construir el capitalismo están

en profunda crisis y la que siguen los asiáticos viene dándoles resultados fructíferos hasta
ahora. Estados Unidos resiste regulando a Wall Street a la que a la vez la dota de millo-
narias sumas de dólares mientras que en Europa, la socialdemocracia vive su hora final.
Ella, que gobernaba unos 15 países de la Unión Europea hasta no más de un lustro, hoy
da signos de desorientación, falta de propuestas y agotamiento. Lo asombroso es que esta
propuesta novedosa se da en un momento en que el capitalismo ultraliberal atraviesa uno
de sus peores momentos. El mundo se queda sin alternativas ante la debacle socialdemó-
crata. Tal vez ha ido pasando a ser una suerte de social-liberalismo. Al dejar sus medidas
emblemáticas como eran el pleno empleo, la defensa de los beneficios de la población y
los trabajadores sociales adquiridos, el desarrollo de los servicios públicos y la erradicación
YUYAYKUSUN 177
de la miseria, ha caducado y el Estado de Bienestar se derrumba. Ya no hay utopía social

y pese al descalabro neoliberal no se nos ofrece como alternativa sino que sus medidas son
desmontadas por los gobiernos con lo que es de vislumbrar en el futuro una lucha social
para establecer hegemonías y nuevos estilos de gobierno y nuevos modelos. Se traslada la
lucha al Sur, a América del Sur, Bolivia, Venezuela, Ecuador, el llamado Socialismo del
siglo XXI.
La pobreza y la miseria se extienden por Europa y por eso, la UE ha declarado el 2010
como el «Año de la pobreza y de la exclusión social». Ya hay en Europa unos 85 millones
de pobres, uno de cada seis sobrevive en la penuria. Es de suponer la guerra social que se
incuba en las bases y el terremoto social que ya vive Grecia y el resto de países europeos
lleven a fuertes tensiones colectivas.
El capitalismo ultraliberal ha generado una civilización que ha erosionado las bases
de convivencia social desocializando a la gente, ha destruido a las instituciones y ha roto
el contrato social, lo que explica que ya no se respeten los conceptos de solidaridad y de
justicia social. Todos luchan contra todos en esta ley de la selva alejándose la economía de
lo social. Asombrosamente, la oligarquía financiera, causante de estos desatinos es salvada
por los alemanes, la banca más fuerte, la francesa y la inglesa mientras al pueblo se impo-
ne un drástico plan de ajuste.
La crisis coge a la izquierda socialista sin aliento vital, con sus sistemas agotados e in-
capaces de erigirse en alternativa. El sistema hace agua no por la oposición de un sistema
superior sino a partir de sus propias contradicciones. Plantean alternativas de reivindi-
cación social, nuevas utopías y presencia de la ética en la política los planteamientos de
Ramonet, Wallerstein, Hobsbawn y Evo Morales en Bolivia, Hugo Chávez en Venezuela,
Rafael Correa en Ecuador, Raúl Castro en Cuba, Daniel Ortega en Nicaragua. El resto de
intelectuales como de presidentes de países se han colocado en las posiciones que buscan
refundar el sistema ante los que plantean un sistema alternativo.
Visto el nuevo contexto internacional apolar y un mundo altamente complejo y de-
sordenado, soportando el peso de diversas crisis, concluimos que está en curso una nueva
política imperial sólo que es propia de una estructura debilitada con un rostro mestizo,
coloquial. Obama no es Bush pero es la voz del imperio. No es el representante de cual-
quier país sino de un imperio golpeado, decadente pero aun vivo y dispuesto a liderar.
Esto no debe ser olvidado para dejar de profesar opiniones ingenuas que confunden raza
negra con nuevas políticas olvidando las regularidades de los proyectos imperiales. Débil
y todo, EE.UU. tiene todo su potencial militar desplegado a lo largo y ancho del planeta,
500 empresas de bandera estadounidense en los diversos continentes y bajo ningún punto
de vista, está dispuesto a retroceder frente a lo avanzado. Su estrategia de poder inteligente
y consenso global expresa con nitidez su readecuación frente a la crisis generalizada y el
nuevo reimpulso de su salida ante el mundo.
Numerosos polos económicos se constituyen en nuestro planeta dándose un proceso
de interrelación muy marcado entre todos los países y sociedades. No sólo se da un movi-
miento imperial hacia los pueblos, la presencia de las potencias y polos económicos en las
178  YUYAYKUSUN
sociedades del mundo sino también se difunden los contenidos culturales y civilizatorios
de los pueblos del mundo, de las culturas vernáculas, las que no deben ser consideradas
inexistentes. Se impone una mundialización en el sentido braudeliano, una culturización
global desde abajo, desde los pueblos. Los foros internacionales que congregan la mar-
cha y lucha de los pueblos son un termómetro y un indicador de la organización que va
avanzando de modo paralelo a la acción de las potencias. La fuerza de los pueblos es un
indicador que no debe dejar de ser considerado en el balance de la dinámica social.
Indudablemente que necesitamos que este esfuerzo se extienda y se globalice, se haga
planetario. Por tanto, esta globalización que ya dura veinte años y que va de arriba hacia
abajo necesita de la presencia de un torrente que vaya de abajo hacia arriba expresando
el rostro humano y no la fría lógica del mercado. Más que seres humanos para el merca-
do necesitamos de un sistema que parta de las necesidades humanas y no de la ley de la
ganancia. Como plantea Joseph Stiglitz, necesitamos de una globalización con un rostro
más humano, «…una globalización más justa, y más eficaz para elevar los niveles de vida,
especialmente de los pobres. No se trata sólo de cambiar estructuras institucionales. El
propio esquema mental en torno a la globalización debe modificarse. Los ministros de
Hacienda y de Comercio conciben la globalización como un fenómeno fundamental-
mente económico, pero para muchos en el mundo subdesarrollado es bastante más que
eso […] socava las sociedades rurales tradicionales […] amenaza a la identidad y los va-
lores culturales […] En todas partes la gente de las pequeñas ciudades se queja porque las
grandes cadenas nacionales y los centros comerciales han liquidado sus pequeños nego-
cios y comunidades […] Los países son forzados a renunciar a una parte de su soberanía
[…] los países pueden elegir, y entre sus opciones figura el grado al que desean someterse
a los mercados internacionales de capitales […] La globalización ha ayudado a cientos
de millones de personas a alcanzar mejores niveles de vida […] los países que más se han
beneficiado han sido los que se hicieron cargo de su propio destino y reconocieron el pa-
pel que puede cumplir el Estado en el desarrollo, sin confiar en la noción de un mercado
autorregulado que resuelve sus propios problemas […] Se necesitan políticas para un
crecimiento sostenible, equitativo y democrático. Esta es la razón del desarrollo […] El
desarrollo consiste en transformar las sociedades, mejorar las vidas de los pobres, permitir
que todos tengan la oportunidad de salir adelante y acceder a la salud y la educación […]
si vamos a lograr una globalización de rostro humano, entonces debemos alzar nuestras
voces. No podemos, ni debemos, quedarnos al margen» (Stiglitz, 2007: 429-438).
El mundo contemporáneo es profundamente heterogéneo, multicivilizatorio y mes-
tizo. Esas son las tendencias del futuro en un planeta impregnado de nuevos conoci-
mientos, nuevas y ancestrales sabidurías. El futuro pasa por el reconocimiento de nuestro
pluralismo cultural, producto de la mundialización de la cultura y de todos los aspectos
de la vida. Como bien reflexiona Touraine: «Una sociedad nacional culturalmente ho-
mogénea es antidemocrática por definición. La sociedad mundial se forma y obliga a
personas provenientes del sur a ir a vivir al norte y recíprocamente. La dualización social y
cultural está presente en todas partes, al mismo tiempo que las políticas estatales apuntan
YUYAYKUSUN 179
en todas partes a defender especificidades culturales. Así como la libertad de los antiguos
se basaba en la igualdad de los ciudadanos, del mismo modo la libertad de los modernos
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«Esta democracia, ya no es democracia…»1
Reflexiones a propósito de la consulta vecinal
sobre la minería en la frontera norte del Perú*
Raphael Hoetmer
RESUMEN
El conflicto provocado por la ilegal presencia de la minera Río Blanco en los territorios de Yanta
y Segunda y Cajas es la continuidad de procesos históricos de negociación entre las poblaciones
marginalizadas y las elites político-económicas locales y nacionales sobre la organización territorial,
política y económica del país. La acción directa, iniciativas legales, propuestas de desarrollo alternativo,
la incidencia en los medios de comunicación, la organización de una consulta vecinal y los intentos
de establecer espacios de diálogo con el Estado central son parte de ello. La radicalidad de esta lucha
no está ni en el tipo de acción realizado ni en una base ideológica propia de ella, sino más bien se basa
en la insistencia por parte de las comunidades en la posibilidad de organizar la vida, la economía, el
Estado y la política de manera diferente al desarrollismo hegemónico.
ABSTRACT
The conflict caused by the illegal presence of Rio Blanco mining company in the territories of Yanta
and Segunda and Cajas is the continuity of historical processes of negotiation between marginalized
populations and local and national political-economical elite about the territorial, political and
economical organization of the country. Direct action, legal actions, proposals for alternative
development, media impact, the organization of a referendum and the attempts to dialog with the
Central State take part of this process. The radical of this struggle does not depend on the type
of action applied nor on an ideological basis. But in fact, it is based on the community demand
in the possibility of organizing life, economy, the State and politics differently from hegemonic
developmentalism.
* Una versión anterior de este ensayo ha sido presentado en el seminario Interrogating the Civil Society Agenda, encuen-
tro de la Coordinadora de Investigación: Movimientos sociales y cambios político-culturales en América Latina, que se
realizó en abril de 2008 en Amherst, Massachussets en los Estados Unidos. Su versión inglesa será incluida en 2011
en: Sonia E. Alvarez, Gianpaolo Baiocchi, Agustín Lao Montes, Jeff Rubin y Milly Thayer (eds.), Interrogating the
civil society agenda. Social Movements, Civil Society and Democratic Innovation.
Agradezco por su hospitalidad y generosidad a los comuneros de Ayavaca y Yanta, en especial a Magdiel Ca-
rrión, por haberme recibido en varias ocasiones en sus territorios, haberme dejado acompañarlos en la marcha de
sacrificio a Piura y por haber explicado exhaustivamente sus visiones del caso, la lucha y la vida. También a todos los
entrevistados y en especial a Milly Thayer, José De Echave, Luis Vittor, Vladimir Pinto, Jorge Tacuri, Mario Palacios,
Lieven Pype, Diego Saavedra, Clara Ruiz, Mario Tabra, Mar Daza y Mari Burneo por las importantes perspectivas
que compartieron conmigo. A Álvaro Maurial por su revisión del texto. Finalmente, quiero expresar mi gratitud a los
organizadores de la consulta vecinal que hicieron posible mi participación como observador y a los organizadores del
seminario en Amherst Interrogating the Civil Society Agenda por invitarme a ser parte de este esfuerzo colectivo.
1 Esta frase la escuché de mujeres vinculadas a la Confederación Nacional de Comunidades del Perú Afectadas por la
Minería (CONACAMI), como parte de una canción de protesta en la marcha para inaugurar la IV Cumbre Con-
tinental de los Pueblos Indígenas de Abya Yala, que se realizó del 26 al 31 de mayo de 2009 en la ciudad de Puno
(Perú).

Raphael Hoetmer
En mi próximo gobierno respetaré la voluntad del pueblo agrario de Ayavaca

y no permitiré que ninguna mina se enseñoreé del pueblo de Ayavaca.
Alan García Pérez2
La política es el arte de evitar que la gente se involucre en los temas que

propiamente le conciernen.
Paul Valery
A
las ocho de la mañana llegué al estadio deportivo de Ayavaca, como miembro de
una misión de observación3 de una consulta vecinal sobre la actividad minera en
la región, que se realizó el domingo 16 de septiembre de 2007. Centenares de
campesinos y campesinas ya estaban esperando en la entrada. Desde el día previo habían
estado llegando al pueblo grande en el norte de los Andes peruanos, tras viajes de horas en
camiones, caballos, mulas y a pie, desde los caseríos y comunidades de la región. Decenas
de ellos quedaron durmiendo en la plaza, solamente protegidos por sus ponchos del frío
penetrante.
La consulta había sido convocada por las municipalidades de Ayavaca, Pacaipampa
y Carmen de la Frontera para medir la opinión de sus habitantes sobre el futuro de
las abundantes reservas de minerales y metales valiosos en la región, que han llama-
do la atención de empresas transnacionales. Ya desde 2003 la empresa china/inglesa
de Majaz4 realiza actividades exploratorias para un proyecto minero, en los territorios
de las comunidades campesinas de Yanta (provincia de Ayavaca) y Segunda y Cajas
(provincia de Huancabamba). Sin embargo, Majaz nunca consiguió adecuadamente
el permiso de las comunidades, como exige la legislación peruana5. Más bien, durante
los últimos años las comunidades han expresado su oposición al proyecto minero en
numerosas ocasiones.
Cuando el estadio se abrió, la población buscó sus mesas de votación. La masiva
presencia temprana produjo algo de desorden, que se fue resolviendo en las horas si-
guientes. A las 10:15 de la mañana —mucho antes del límite final (12 a.m.)— estaban
funcionando todas las mesas; frente a ellas, colas largas de campesinos, con chicotes en
sus manos, ponchos contra el frío de la noche y un sombrero que les protegía del sol. El
sol quemaba fuerte en el aire azul sobre el estadio, mientras que las rondas campesinas
2 Antes de ser elegido de nuevo como presidente del Perú, Alan García Pérez dio un discurso en Ayavaca en
2006, en el cual aparte de prometer respetar la voluntad del pueblo ayavaquino, también expuso los riesgos
que implica la industria minera y la inversión transnacional irregulada. Está accesible en: www.youtube.com/
watch?v=7F2tGjejdmc.
3 Representé al Network Institute for Global Democratization con base en Finlandia. La misión, conformada por
invitación de las tres municipalidades involucradas en el proceso fue integrada también por personas de Ecuador,
Chile, Bolivia, Canadá, los Estados Unidos, el Estado español, Alemania y Suiza.
4 En el período después de la consulta la empresa cambió su nombre a Río Blanco Copper S.A. No obstante sigue
siendo más conocido en la zona, y en el Perú, como Majaz.
5 Aunque la ilegalidad de la presencia de la empresa minera fue confirmada por un informe de la Defensoría del Pue-
blo, la empresa insiste en lo contrario.
184  YUYAYKUSUN
“Esta democracia, ya no es democracia…”
Vista panorámica de Ayavaca
guardaban la tranquilidad y el orden.6 Los miembros de la mesa explicaban el procedi-

miento a los electores, quienes a menudo tienen dificultades de leer.
Las imágenes impresionantes y el ánimo de la gente me dieron una sensación de una
democracia profunda, muy diferente a lo que vi en las elecciones en el Perú y en Holanda.
No obstante, el gobierno peruano —también democráticamente elegido— rechazó la
consulta, desde antes de su realización. De esta manera, la consulta en la frontera norte
del Perú permite una reflexión crítica sobre las múltiples y complejas relaciones entre «la
proliferación de participación civil a través del llamado ‘tercer sector’ y programas gu-
bernamentales, por un lado, y, por el otro, la creciente visibilidad de acciones colectivas
menos ‘civilizadas’, más contestatarias» (Álvarez, 2009), que discutimos en el seminario
Interrogating the Civil Society Agenda en Amherst. Partiré, en mi análisis, de tres obser-
vaciones a esta distinción entre lo que los organizadores del seminario llamaron respecti-
vamente la Agenda de la Sociedad Civil y la Contestación No-Cívica.
6 Las llamadas Rondas Campesinas sostienen la organización social en las comunidades campesinas del norte del Perú.
Ellas surgieron al final de los años setenta, en respuesta a la incapacidad y/o falta de voluntad del Estado peruano
de acabar con el aumento de los robos de ganado en la zona. Los comuneros empezaron a vigilar colectivamente sus
tierras y durante las dos décadas posteriores asumieron más responsabilidades comunitarias, incluyendo la parcial
administración de justicia. En la actualidad, las Rondas asumen crecientemente un protagonismo político en defensa
de la identidad y tradiciones de las comunidades en el norte del Perú (ver: Starn, 1999).
YUYAYKUSUN 185
Raphael Hoetmer
El caso analizado revela que no existe una relación necesaria y única entre el tipo de
acción política y su nivel de contestación al statu quo. Es decir, la consulta es una acción
pacífica, altamente institucionalizada y a menudo poco controvertida en las democracias
liberales alrededor del mundo, convocada por las municipalidades locales (actores esta-
tales) en alianza con diferentes actores de la sociedad civil, que aparentemente resulta
tan contestataria a la agenda neoliberal del gobierno peruano, que sufre de un rechazo
agresivo del oficialismo y una activa política de criminalización de sus impulsores. Al
otro lado, en protestas reivindicativas y poco politizadas a menudo ocurren acciones y
episodios de violencia.
En segundo lugar, la diversidad de actores críticos a la actividad minera en la fron-
tera norte del Perú ha aplicado una multiplicidad de estrategias y acciones en diferentes
escalas geopolíticas, que incluyen tanto movilizaciones y protestas, como acciones legales,
campañas mediáticas, cabildeo internacional, la participación en espacios de diálogo y
la organización de la consulta. De tal forma, la comprensión de las estrategias de actores
sociales para definir su propio destino requiere del análisis de las relaciones y dinámicas
entre la «proliferación de participación civil» y las «acciones colectivas menos ‘civilizadas’,
más contestatarias» y las negociaciones entre los diferentes actores sobre ello, en vez del
análisis que separa ambos tipos de acciones.
La identificación de algunos actos como «cívicos» y otros como «no-cívicos» y hasta
incivilizados, además, tiende a invisibilizar la particularidad de los procesos históricos de
construcción de ciudadanía en América Latina, lo cual dificulta una comprensión más
compleja de la precariedad, parcialidad y baja intensidad de la democracia y del exceso de
violencia en nuestras sociedades. Sostendré que en realidad existe una doble producción
histórica de los pobladores de la frontera norte del Perú como «no-cívicos». A un lado,
históricamente son excluidos de la ciudadanía real en el país, lo cual genera otro tipo de
relación con el Estado central y los poderes locales.7 A la vez, los grupos poblacionales y
políticos críticos al modelo de desarrollo hegemónico en el país (o a sus consecuencias
sociales, culturales o medioambientales), son concebidos como atrasados, opositores del
progreso y del desarrollo, promotores de intereses extranjeros dañinos al destino nacional,
y hasta como violentistas y terroristas, a través de los diferentes mecanismos de criminali-
zación de la disidencia que aplican los poderes que sostienen al sistema neoliberal.
Por lo tanto, reflexionaré en este escrito sobre los conceptos y posiciones que solemos
usar para entender las realidades, contradicciones, límites y potencialidades del discurso
y la práctica democrática en sociedades poscoloniales8 en el mundo de las globalizacio-
7 Profundizaré este tema más adelante. El proceso de construcción de la ciudadanía en el Perú ha sido estudiado por
Sinesio López (1997), mientras que Partha Chatterjee (2005 y 2007) da un marco analítico para estudiar las acciones
políticas desde poblaciones construidas como no-ciudadanos, a través de su distinción entre la sociedad civil y la
sociedad política, a partir de la realidad de la India.
8 Estoy consciente del debate complejo sobre la colonialidad, la poscolonialidad y la descolonialidad. Uso el término
poscolonial aquí únicamente para hacer referencia a los países que han dejado de ser parte de imperios coloniales.
Argumentaré en el artículo que esto de ninguna forma implica que el poder colonial o la colonialidad del poder, en
el mundo o en estos países ha terminado.
186  YUYAYKUSUN
nes. Argumentaré que, más allá de su existencia u organización formal, la democracia, el

desarrollo, el territorio, la soberanía y la ciudadanía realmente existentes son el resultado
de complejas dinámicas entre diferentes actores sociales, estatales y económicos, que in-
cluyen tanto la confrontación como la negociación y se producen en diferentes escalas
geo-políticas. A la vez, estas dinámicas —que además se relacionan con otros conflictos
sociales en el país y en el mundo— pueden abrir camino a la profundización de la demo-
cracia y ciudadanía formales, imaginadas y reales, y a la (re-)organización del territorio, el
Estado y el desarrollo en nuestras sociedades.
Crónica de un conflicto: antecedentes y resultados de las Consultas9
El proceso que resultó en las consultas vecinales de septiembre 2007 empezó con el des-
cubrimiento de un yacimiento de cobre y molibdeno en el llamado Henry’s Hill cerca
de la frontera de Ecuador en 1994, por la empresa australiana Newcrest. El actual titular
del proyecto es la empresa minera Río Blanco Copper S.A. parte de Monterrico Metals,
cuyo propietario mayoritario es el consorcio chino Zijin. El proyecto consiste de ocho
concesiones que comprenden un área de casi 6500 hectáreas, pertenecientes a las comu-
nidades campesinas de Yanta y Segunda y Cajas. No obstante, existen numerosos indicios
de que el proyecto es parte de un plan para establecer un distrito minero más amplio
(Bebbington, 2007ª), que comprendería incluso territorios al otro lado de la frontera con
Ecuador.10
El proceso de polarización alrededor del proyecto Río Blanco empezó tras la presen-
tación del pedido de aprobación del estudio de impacto ambiental para poder realizar
exploraciones en la zona al Ministerio de Energía y Minas (Minem) el 22 de enero de
2003, lo cual fue aprobado el 28 de noviembre de 2003.11 Mientras tanto, el rechazo de
las comunidades de Yanta y Segunda y Cajas empezó a evidenciarse claramente. En mayo
de 2003, la asamblea comunal de Segunda y Cajas decidió por unanimidad no permitir
actividad minera en su territorio, acto que fue repetido por Yanta el 10 de enero en una
9 Para un recuento más amplio del desarrollo del caso, se puede leer Diez (2009) y Tabra (2009). Ambos autores han
sido actores en el conflicto. Mario Tabra Guerrero, como presidente del Frente de Defensa del Agro, Medio Ambien-
te y la Vida de Ayavaca, y Alejandro Diez como integrante del Centro de Análisis y Resolución de Conflictos de la
Pontificia Universidad Católica del Perú. El CARC intentó facilitar un proceso de diálogo en el conflicto, pero fue
acusado por las organizaciones sociales de una actuación parcializada en favor de la empresa minera. Además, se pue-
den revisar los informes del Observatorio de Conflictos Mineros (ver: www.muqui.org), que junto con las entrevistas
realizadas, el trabajo de campo y el seguimiento continuo del caso, están en la base de esta crónica. El caso también
se puede seguir en internet: www.todosobremajaz.com y: www.h2otierrayvida.blogspot.com.
10 Zijin Mining tiene otras 27 concesiones mineras a nombre de su subsidiaria Compañía Minera Mayari que se en-
cuentran exactamente al lado del proyecto Río Blanco. Las 35 concesiones de la empresa tienen una extensión total
de 28,263 hectáreas. Además, la ONG peruana CooperAcción publicó en enero de 2009 un informe que detalló la
existencia de concesiones mineras en ambos lados de la frontera pertenecientes al Consorcio Zijin.
11 Para hacer posible la aprobación el proyecto fue declarado de necesidad pública e interés nacional mediante un
decreto supremo el 27 de junio de 2003. En el caso del proyecto Río Blanco este es un requisito formal, ya que
la Constitución peruana prohíbe actividades de empresas extranjeras a menos de 50 kilómetros de la frontera por
razones de seguridad nacional.
YUYAYKUSUN 187
Raphael Hoetmer
asamblea que contó con la presencia de la empresa y el Minem. Durante 2003 se realiza-
ron los primeros actos de protesta, como la Marcha Cívica por los Derechos y el Desarrollo
de Ayavaca del 16 de mayo.
En abril del 2004 y julio de 2005 miles de comuneros marcharon durante varios
días hacía la zona del proyecto minero en respuesta a la continuidad de las exploraciones.
La represión por parte del Estado causó la muerte a dos comuneros (Remberto Herrera
Racho en 2004 y Melanio García Gonzales en 2005) y dejó heridos a decenas. Además,
fuerzas de seguridad de la empresa minera detuvieron en la segunda marcha ilegalmente
a 32 manifestantes, en aparente complicidad con agentes estatales. Esta denuncia pública
fue evidenciada a inicios de 2009 con la aparición de fotos que mostraron a los comune-
ros amarrados, golpeados, con bolsas plásticas sobre sus cabezas, como también a agentes
de seguridad mostrando orgullosamente las ropas interiores que habían quitado a las
dos mujeres del grupo.12 Peor aún, cerca de doscientos comuneros fueron denunciados
penalmente por su participación en la segunda marcha al campamento de Río Blanco,
incluyendo a los torturados.
Con la primera marcha se inicia una nueva fase del conflicto, a lo cual Alejandro Diez
(2009) se refiere como el «estallido». En ello simultáneamente se intensifica y generaliza
el clima de confrontación y actos de violencia en el conflicto, mientras que se impulsan
espacios de concertación y diálogo. Una mesa de concertación organizada por el gobier-
no regional y facilitada por el Centro de Análisis y Resolución de Conflictos (CARC) de la
Pontificia Universidad Católica del Perú, funciona entre octubre de 2004 y julio de 2005.
Las organizaciones comunales no participan ya que ven al CARC como parcializado y el
proceso queda trunco sin resultados concretos.
Un segundo proceso de diálogo se realiza tras la invitación del Frente para el Desarrollo
Sostenible en la Frontera Norte del Perú (FDSFNP) al gobierno central, para dialogar so-
bre la presencia de efectivos policiales de la Dirección Nacional de Operaciones Especiales
(DINOES) en la zona y sobre la presencia ilegal de la empresa minera en tierras comu-
nales. El Frente fue fundado en septiembre de 2005 por los diferentes actores críticos al
proyecto e integra a comunidades, organizaciones sociales, organizaciones de la iglesia
y municipalidades de Piura y zonas potencialmente afectadas del departamento vecino
de Cajamarca (provincias de San Ignacio y Jaén). Este segundo proceso se desarrolla
entre noviembre de 2005 y mayo de 2006 y termina por decisión unilateral del Minem.
Posteriormente el Frente hizo esfuerzos notables en varias ocasiones de 2006 y 2007 (tras
la elección de Alan García Pérez como nuevo presidente del Perú) para invitar al gobierno
central a un nuevo proceso de diálogo, sin obtener respuestas afirmativas hasta días pre-
vios a la Consulta Vecinal.
Mientras tanto, la Defensoría del Pueblo concluyó en un informe del 14 de noviem-
bre de 2006 que la empresa Majaz no contaba con los permisos debidos para el uso de los
12 La Coordinadora Nacional de Derechos Humanos presentó públicamente las fotos, que generaron un impacto fuerte
en la opinión pública del Perú. Actualmente el caso está siendo procesado.
188  YUYAYKUSUN
terrenos superficiales y, a la vez, señaló varias deficiencias por parte del Minem para exigir
el cumplimiento de los procedimientos y condiciones legales a la empresa. El caso de
Majaz también fue incluido en la sesión sobre violaciones de derechos humanos por parte
de empresas transnacionales del Tribunal Permanente de los Pueblos en Viena, durante
la Cumbre entre Europa, América Latina y el Caribe en mayo de 2006, y llegó incluso al
Parlamento del Reino Unido, donde Nicanor Alvarado, de la Vicaría de Jaén, representó
y explicó la posición del Frente, mientras que representantes de la empresa expresaron su
desacuerdo con estas posiciones.13
En este proceso de creciente atención nacional e internacional por el caso, la empresa
empezó de aplicar una nueva estrategia frente al conflicto. Una ofensiva mediática, que
incluyó disculpas públicas por los enfrentamientos con las comunidades (el 11 de sep-
tiembre de 2006), fue acompañada por esfuerzos importantes para impulsar organizacio-
nes paralelas en las mismas comunidades afectadas, que resultó —entre otras cosas— en
una marcha por la paz (13 de mayo de 2006), organizada por el Frente del Desarrollo
Sostenible de Huancabamba, integrado por personas vinculadas a los comités de desarro-
llo14 promovidos por la empresa. Mientras tanto, el escenario de conflictividad generali-
zada en la zona persiste, incluyendo amenazas de muerte y una campaña sistemática de
difamación a los opositores al proyecto minero.15 En los primeros meses de 2007, el Zijin
Consorcio —con financiamiento parcial del Estado chino— se convirtió en propietario
mayoritario de Monterrico Metals, mientras seguían las marchas en contra del proyecto
minero (como las del 23 de abril y el 11 de mayo de 2007 en Ayavaca).
En este contexto de confrontaciones generalizadas, actos de violencia e intimidación,
diálogos fracasados y la insistencia por parte de la empresa en el proyecto, el Frente de-
13 En ese momento la empresa Monterrico Metals todavía era mayoritariamente inglesa. Tras esa sesión se realizó una
misión científica independiente entre el 30 de septiembre y el 5 de octubre de 2006 organizada por el Perú Support
Group sobre el caso, para verificar el estado del proyecto, la intensidad del conflicto y las afirmaciones hechas por
ambos lados. El informe (Bebbington, 2007ª) es probablemente el documento más sólido y completo sobre el caso.
14 Estos comités desarrollan pequeñas obras y proyectos de desarrollo locales, pagados por la empresa.
15 El escenario de conflictividad generalizada, incluye amenazas de muerte contra opositores al proyecto minero, que
fue denunciado a nivel internacional por Amnistía Internacional (ver: http://www.amnesty.org/en/library/info/
AMR46/003/2009/en). En la prensa nacional y regional se desarrolla, además, una campaña sistemática de difama-
ción y calumnias a los opositores a la mina, que llegó a su punto máximo con un reportaje del conocido programa
de televisión Panorama, en el cual se denunció la existencia de una red de terror en la zona, en la que estarían in-
volucrados miembros de ONG ambientalistas y de la Iglesia. También existe la sospecha de que los opositores han
sufrido permanentemente de la interceptación de sus correos electrónicos y teléfonos, ya que el contenido de sus
comunicaciones ha sido publicado en el diario Correo de Piura, conocido por sus vínculos con la empresa.
Los ejemplos de enfrentamientos y hostigamiento también son numerosos, incluyendo el ataque a un Foro
sobre Desarrollo Sostenible del Frente en Huancabamba (12 de marzo de 2006) por un grupo de pobladores que
apoyan a la empresa, dejando varias personas heridas. También se reportan la destrucción de viveros creados por la
empresa como parte de sus proyectos de desarrollo local, la quema de materiales escolares distribuidos por la em-
presa y la detención de unos trabajadores de la empresa durante varias horas en Yanta (los trabajadores dicen haber
sido flagelados por los ronderos durante este tiempo). Diez señala además que «las dirigencias ronderas mantienen
su posición de oposición al proyecto continuando acciones de castigo ronderil a los comuneros que se aventuran a
trabajar para la empresa (21 de diciembre de 2006, 20 de febrero de 2007)». También se señalaron desplazamientos
militares en la zona y varias operaciones policiales «contra el narcotráfico» que impidieron a los comuneros el accesos
a sus propios terrenos.
YUYAYKUSUN 189
Raphael Hoetmer
cidió convocar a una consulta vecinal en búsqueda de una solución pacífica al conflicto.
La iniciativa fue ciertamente inspirada por la consulta vecinal sobre la minería que se
realizó el 2 de junio de 2002 en Tambogrande (en el mismo departamento de Piura) y
que provocó el retiro de la minera Manhattan del distrito.16 En Ayavaca, Magdiel Carrión
Pintado (presidente de la Federación Provincial de Comunidades Campesinas de Ayavaca)
presentó el cuatro de abril de 2007 un pedido formal de la asamblea de la comunidad de
Yanta reiterando la solicitud de una consulta vecinal en la zona. Mediante ordenanzas,
las municipalidades distritales de Pacaipampa (30 de marzo de 2007) y Carmen de la
Frontera (18 de abril), y la municipalidad provincial de Ayavaca (18 de abril) convocaron
a la consulta, haciendo referencia a las leyes nacionales y a la legislación internacional que
daban sostén legal al proceso.
Pese a una contra-campaña impresionante por parte del Estado y la empresa, la con-
sulta resultó imparable para el gobierno central y se realizó el domingo 16 de septiembre
en las tres localidades. La única participación del gobierno central en la consulta fue la
presencia de un gran contingente de policías en la zona, lo que generó un ambiente de mi-
litarización.17 No obstante, el orden y la seguridad en los tres pueblos estuvo a cargo de las
rondas campesinas. El resultado de la consulta fue contundente. A pesar de la gran inver-
sión en desanimar a las comunidades en participar, casi sesenta por ciento de la población
acudió a votar (figura 1). De ellos, casi el noventa y cinco por ciento dijo no a la minería.
Casi toda la prensa nacional interpretó este resultado como una derrota significativa del
gobierno central (incluyendo el importante periódico conservador El Comercio).
SÍ % NO % BLANCO % NULO % VOTOS ELECTORES PART.

Ayavaca 176 1,98% 8294 93,47% 159 1,79% 244 2,75% 8873 17714 50,09%
Carmen de
73 2,39% 2825 92,53% 48 1,57% 107 3,50% 3053 5152 59,26%
la Frontera
Pacaipampa 36 0,59% 5914 97,09% 32 0,53% 109 1,79% 6091 8522 71,47%
Total 239 1,33% 17033 94,78% 239 1,33% 460 2,56% 17971 31388 57,25%
Votos
1,38% 98,62% 17272
Efectivos
Figura 1: Resultado de la consulta vecinal (fuente: www.consultavecinal.org/computo.htm)
16 Tras varios años de protesta contra los planes de la minera Manhattan de realizar un proyecto minero en el distrito
piurano de Tambogrande se convocó a la primera consulta vecinal sobre la minería en el mundo. La consulta se rea-
liza el 3 de junio de 2002, y el 98,65 por ciento de los votantes votó por el no. Posteriormente la empresa tenía que
retirarse. No obstante persisten concesiones mineras en la zona.
17 Cuando llegamos con la misión de observación a Ayavaca tuvimos que registrarnos todos en la oficina de la Policía
(algo que no es costumbre). Cuando pregunté por qué era necesario este registro, el oficial me respondió: «Porque
algo podría pasar». Este comentario era coherente con un sentimiento de tensión que sentí estando en Ayavaca en
esos días y con las precauciones de seguridad que tomaron los organizadores de la consulta.
190  YUYAYKUSUN
El estadio en Ayavaca durante la consulta vecinal
En la semana posterior a la consulta, el gobierno invitó a las municipalidades a una

nueva mesa de diálogo, pero a la vez declaró veinte proyectos mineros (incluyendo el caso de
Majaz) de interés nacional. El diálogo entró en crisis en la segunda sesión del 6 de diciembre
de 2007, cuando el premier Jorge Del Castillo salió de la reunión, enojado por la propuesta
de las municipalidades de integrar la consulta en la agenda de las reuniones. Mientras tanto,
el Congreso Peruano decidió archivar el proyecto de ley sobre los veinte proyectos mineros.
Las comunidades de Yanta y Segunda y Caja presentaron una denuncia a la empresa Majaz
por usurpación de tierras, y el propio presidente Alan García Pérez expresó con claridad la
insistencia del gobierno en la necesidad del proyecto en un artículo en El Comercio:
Cuando voy a la ciudad de Ilo y veo su desarrollo urbano, que es el más avanzado del
Perú, sé que es producto de la minería y de la pesquería y me duele comparar eso con el
pueblo de Ayavaca, que tiene más recursos mineros que la mina de Cuajone en el sur,
pero que vive la mayor pobreza. Y es que allí el viejo comunista anticapitalista del siglo
XIX se disfrazó de proteccionista en el siglo XX y cambia otra vez de camiseta en el siglo
XXI para ser medioambientalista (García, 2007).
En este escenario las comunidades salieron de nuevo a las calles para una marcha de sacri-
ficio, que llevó a cientos de comuneros en seis días (entre 10 y 15 de diciembre) y doscien-
YUYAYKUSUN 191
Raphael Hoetmer
tos kilómetros de caminata, desde Ayavaca a Piura. La marcha culminó con un encuentro
de comunidades de los departamentos de Lambayeque, La Libertad, Piura y Cajamarca
(en el cual participaron casi mil comuneros) y una marcha multitudinaria de más de diez
mil personas por las calles de Piura, pidiendo respeto al resultado de la consulta.
En 2008, permaneció la polarización en el caso, que resultó en varias acciones le-
gales mutuas. La Asociación Civil Frente de Unidad de la Comunidad de Segunda y Cajas
presentó una denuncia contra treinta y cinco personalidades involucradas en el proceso
de organización de la consulta vecinal —incluyendo los alcaldes, dirigentes sociales e in-
tegrantes de las ONG que acompañan el proceso— por una serie de delitos, incluyendo
el de terrorismo. El Observatorio para la Protección de Defensores Humanos rechazó
públicamente las acusaciones. El 22 de octubre se archivó la denuncia por terrorismo,
dejando intactos los cargos de asociación ilícita para delinquir, apología del delito, cons-
piración, coacción, secuestro, usurpación y daños. Durante el juicio, miembros del Frente
de Unidad admitieron ser apoyados y financiados por la empresa.18
Al otro lado, el 7 de junio la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos y Fedepaz
denunciaron por tortura a integrantes de DINOES y a ex funcionarios de la empresa, de-
lito cometido en el contexto de la marcha al campamento del 2005. El caso de Ayavaca
también fue incluido en el informe sobre la criminalización del ejercicio de derechos de los
pueblos indígenas, haciéndose referencia a los casos de Mario Tabra Guerrero y Magdiel
Carrión Pintado, que respectivamente tienen 11 y 15 procesos en contra suya por su
participación en la resistencia contra el proyecto minero (CAOI 2009).19 Finalmente, el
17 de junio de 2008 la Comisión de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos, y
Ambiente y Ecología del Congreso de la República aprobó unánimemente un informe
que evidencia la ilegalidad de las operaciones de la empresa en los territorios comunales.
A la vez, el Gobierno nacional ha emitido una serie de decretos legislativos que buscan
facilitar la privatización de la propiedad comunal y que han provocado protestas masivas
y persistentes en diferentes zonas del Perú, que finalmente culminaron en la derogatoria
de varios de estos decretos.20
En los primeros días de marzo de 2009 hubo indicios de que se iba a retomar el
diálogo, tras una reunión del alcalde de San Ignacio, Carlos Martínez, con el entonces
primer ministro, Yehude Simon, y la visita de una delegación del primer ministro a la
zona. No obstante, la última invitación del gobierno al diálogo fue rechazada, ya que
18 Tercer informe del Observatorio de Conflictos Mineros. Ver: www.muqui.org.

19 Este informe fue presentado en marzo de 2009 en la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en Washington.
20 Entre estos decretos —que se realizaron en el marco de una facultad especial para el gobierno de adecuar la legislación
nacional a las normas acordadas en el Tratado de Libre Comercio con los Estados Unidos— están el DL 1015 y el DL
1073 que buscaron flexibilizar —antes de su derogación— la manera como se toman las decisiones en las comunida-
des, o el DL 1064 que ha dejado sin efecto la obligatoriedad por parte del titular minero de contar con un acuerdo
con el propietario de la tierra, y que sigue en marcha. Tras semanas de movilizaciones, protestas y bloqueos por parte
de las organizaciones amazónicas en contra de los decretos, que resultaron en violentos enfrentamientos en la zona de
Bagua (dejando a 34 personas muertos, incluyendo 24 policías y 5 indígenas), los decretos fueron derogados por el
Congreso peruano. Un sondeo hecho por el periódico El Comercio posterior a las protestas indicó que 92 por ciento
de los peruanos opina que los decretos debían haber sido consultados con los indígenas previamente.
192  YUYAYKUSUN
Detenidos en el campamento minero
no fue dirigida al FDSFNP (y sólo a algunas autoridades de Huancabamba), a quienes

les propuso el diálogo con el gobierno regional. Los integrantes del FDSFNP acordaron
en su asamblea del 6 de agosto, unánimemente, que el Frente es el único interlocutor
válido y que solo dialogaría con el gobierno central, ya que a este compete la resolución
de la situación. Mientras tanto, en la zona siguen ocurriendo actos de intimidación y
violencia.
Interpretar el conflicto: disputas del territorio, la democracia y el desarrollo
El conflicto en la frontera norte del Perú es parte de un escenario más amplio en el Perú
de expansión minera y conflictos entre empresas y comunidades. Facilitado por el pro-
grama de ajuste estructural impulsado por el gobierno autoritario del hoy preso Alberto
Fujimori, consolidado tras el retorno a la democracia electoral por Alejandro Toledo, y
profundizado en el periodo del actual presidente, Alan García Pérez, las concesiones mi-
neras crecieron espectacularmente, de 2,26 millones de hectáreas en 1991 a más de dieci-
nueve millones en junio de 2009.21 Con las reformas neoliberales los principales actores
21 Es necesario precisar que la integración del Perú en el mercado global, como exportador de recursos naturales, no
es una invención del neoliberalismo, ya que ha estado presente bajo otros regímenes políticos también. Además, es
probable que no acabe con él, como de hecho viene ocurriendo en el escenario continental, en el cual las políticas que
YUYAYKUSUN 193
Raphael Hoetmer
políticos y económicos peruanos en asociación con actores globales buscan la recons-

titución y reterritorialización del Estado peruano, a través de la creación de regímenes
legales y políticas que facilitan la incorporación de cada vez más espacios y dimensiones
de la vida en las redes transnacionales de inversión, producción y comercio (De Echave,
2009b; Pinto, 2009), confirmando la histórica integración del país en la economía mun-
dial como exportador de sus recursos naturales.
Según los informes de la Defensoría del Pueblo, los denominados conflictos socio
ambientales provocados por las consecuencias sociales, ambientales y culturales de la ex-
pansión de las industrias extractivas, se han convertido en los últimos años en la principal
fuente de conflictos sociales, siendo la minería el primer responsable de ello.22 Existe un
amplia gama de motivos y reivindicaciones que provocan los conflictos mineros, que van
desde el reclamo de una mayor participación en la distribución de las ganancias de la
industria o la resolución de los daños ambientales y a la salud pública, hasta la resistencia
contra la explotación minera de poblaciones potencialmente afectadas. En general, la
disputa por el control y el manejo de recursos naturales entre empresas mineras y comu-
nidades ha sido un eje central de la conflictividad.
Una lectura superficial —pero común en el debate público y político en torno a este y
otros conflictos mineros— plantearía que el conflicto en Ayavaca se debe principalmente
a las percepciones opuestas del impacto del proyecto en el medio ambiente y en la eco-
nomía local, que se puede superar a través del diálogo y la investigación científica (que
analizaría el «impacto real»). A un lado, la empresa y representantes del gobierno central
presentan al proyecto Río Blanco como un proyecto de la «minería moderna», basado
en una política de responsabilidad social que favorecería a las comunidades locales y con
un impacto mínimo en el medio ambiente, mientras que los opositores del proyecto ven
estas afirmaciones con alta desconfianza, en parte alimentada por los antecedentes de la
minería en el país.23
Aunque sin duda existen estas diferentes percepciones, hay tres razones fundamen-
tales que sostienen a la oposición al proyecto como podemos percibir en las palabras del
presidente de la Federación Provincial de Comunidades Campesinas de Ayavaca, Magdiel
Carrión Pintado:
los llamados gobiernos «progresistas» implementan en el campo de las industrias extractivas, minería e hidrocarburos
dejan mucho que desear en términos ambientales, sociales y culturales.
22 En junio del 2009, de los 273 conflictos sociales registrados en el país, el 47% (128 casos) corresponde a conflictos
socioambientales. De ellos, 91 casos (el 71%) son relacionados a las actividades mineras. En relación con el año pa-
sado casi se ha duplicado la cantidad de conflictos sociales en el país (147 casos en junio de 2008). Más información:
www.defensoria.gob.pe/conflictos-sociales/home.php.
23 El informe de la misión científica organizada por el Perú Support Group afirma que: «[…] los pasivos que ha dejado
tras de sí la historia moderna de la minería son socioeconómicos tanto como ambientales. De hecho, es difícil —y
podría decirse que imposible— para el sector minero señalar alguna localidad del Perú donde la expansión de la
minería ha conducido a un desarrollo humano significativo para la población local» (Bebbington, 2007ª: 7). Varios
dirigentes afirmaron en las entrevistas que su conocimiento de los casos de Cajamarca y Cerro de Pasco, a través de
intercambios, pasantías y videos contribuyó a la creciente oposición al proyecto minero.
194  YUYAYKUSUN
Las comunidades tenemos nuestro modelo de desarrollo, basado en la agricultura, el

ecoturismo y nuestra organización social. Tenemos los mismos derechos de los limeños
y de todos los peruanos. Queremos respeto a nuestra decisión como comunidades. Así
es en una democracia, y además, tanto la ley peruana como las leyes internacionales nos
dan el derecho de decidir sobre nuestro futuro y territorio.24
En primer lugar, Carrión insiste en que la empresa ha entrado y permanecido ilegalmente

en el territorio de las comunidades campesinas de Yanta y Segunda y Cajas. Aunque la
Constitución peruana precisa que el Estado nacional decide sobre el uso de los recursos
naturales, también plantea que el uso del territorio de las comunidades campesinas e indí-
genas requiere de un acuerdo previo. Para ello se exige la aprobación por dos tercios de los
comuneros presentes en la asamblea comunal (la instancia política máxima de la comu-
nidad). Además, el convenio 169 de la Organización Internacional de Trabajo dispone la
consulta previa, libre e informada de los pueblos indígenas según sus usos y costumbres,
como requisito de cualquier proyecto, ley o actividad que les afecta.25 Los documentos
presentados por la empresa minera en su pedido de exploración al Minem no cumplen
con estos criterios, tal como explica el informe de la Defensoría del Pueblo.
En segundo lugar, los opositores del proyecto minero insisten en el derecho de
tomar decisiones sobre su propio futuro como un elemento central de una democracia
verdadera. Específicamente plantean que las comunidades campesinas, las municipa-
lidades y la región en general ya han elegido una estrategia de desarrollo propio, que
no pueda subordinarse a las decisiones del gobierno central. La negación de estos dere-
chos confirma para varios entrevistados la noción común en la sociedad peruana de la
existencia de ciudadanos de primera y segunda clase con niveles de derechos altamente
diferenciados. Las comunidades campesinas reivindican además una situación especial
fundamentada en el derecho internacional referente a los pueblos indígenas, ya que su
facultad de elegir su propio modelo de desarrollo es clave para proteger su territorio e
identidad.
El gobierno central, no obstante, plantea que las decisiones sobre el uso de los recur-
sos naturales le competen como parte de una estrategia de desarrollo nacional que supera
los derechos e intereses locales y regionales. Y esto nos lleva a la tercera razón de fondo
del conflicto. A un lado, los opositores al proyecto Río Blanco plantean la incompatibi-
lidad de la minería con las actividades agrícolas que actualmente sostienen a la economía
local, ya que comprometerían la cantidad y calidad del agua en la región. En el norte de
Piura nacen los ríos Quiroz y Chinchipe que proveen de agua, respectivamente, a Piura
y Cajamarca, incluyendo centros de exportación agrícola como Tambogrande y el Valle
de San Lorenzo (en Piura) y San Ignacio (en Cajamarca), cuyas municipalidades son
integrantes del FDSFNP.
24 Entrevista con Magdiel Carrión Pintado en diciembre de 2007 en la marcha de sacrificio hacia Piura.
25 Las comunidades campesinas entran en la definición de indígenas del Convenio, ya que cuentan con una organiza-
ción social, cultural, política y hasta legal diferenciada de la población general del país.
YUYAYKUSUN 195
Raphael Hoetmer
A la vez, están presentes en la crítica a la minería otros valores de desarrollo. Para la

empresa y el gobierno central el espacio que conforma el proyecto debería «ponerse en va-
lor» a través de su ingreso en el mercado global, mientras que los integrantes del FDSFNP
reconocen a la ecología regional como un valor en sí mismo. El proyecto minero se reali-
zaría en una zona ecológica frágil y única, conformada por los ecosistemas de bosques de
neblina y páramos que albergan animales en peligros de extinción como el tapir andino
y el oso de anteojos. Por lo tanto, la defensa del medio ambiente y especialmente del
agua, son elementos centrales en el discurso y la identidad colectiva de los opositores del
proyecto. Además, en la zona los cerros y lagunas son considerados seres vivos que poseen
poderes especiales y deben ser respetados.
Finalmente, el FDFSNP cuestiona la calidad del desarrollo basado en la eficiencia
económica, ya que ello generaría consecuencias sociales y culturales negativas. Estas inclu-
yen las divisiones dentro de comunidades y familias en torno al debate sobre la minería,
pero a la vez, el clima de confrontación en la zona y la criminalización de los opositores al
proyecto, que ha implicado el deterioro de la calidad de vida en la zona, tal como afirma
el informe de la misión científica organizada por el Peru Support Group (Bebbington,
2007ª). A la vez, los dirigentes de las comunidades insisten en que la actividad agrícola es
más duradera, democrática e incluyente que la actividad minera que se basaría en el traba-
jo altamente calificado y la concentración de las ganancias en manos de algunos foráneos.
El conflicto en torno del proyecto Río Blanco se sostiene entonces en concepciones
diferentes del desarrollo, de la ciudadanía, de la democracia y del territorio de los dife-
rentes actores. El gobierno central y la empresa consideran a la tierra como un recurso
económico, mientras que para sus pobladores es un espacio dotado de significado, que
sostiene a las relaciones sociales, prácticas económicas, costumbres familiares y tradicio-
nes culturales que dan sentido a la vida de las personas en la localidad. La identidad
local y la oposición al modelo de desarrollo minero en las comunidades se han reforzado
mutuamente en el conflicto, alimentado por una indignación profunda en los comuneros
por los abusos de la empresa y del gobierno central.
Tensión de territorialidades: polarización entre complejos de actores
La «tensión de territorialidades» (Porto Goncalves, 2001) descrita ha dado luz a una polari-
zación profunda entre dos complejos heterogéneos de actores sociales y estatales, articulados
en dos macro proyectos geográficos opuestos, uno vinculado a la minería, otro a las acti-
vidades económicas actuales. Anthony Bebbington plantea que «un proyecto implica una
gobernanza de territorios que permite su ocupación por múltiples actores y otro que implica
una gobernanza que asegure la ocupación por un solo actor» (Bebbington, 2007b: 24).
En el campo de los opositores se ha constituido —lo que Sonia Álvarez (2009) lla-
ma— una telaraña de movimiento social (TMS), en la cual actúan funcionarios estatales,
municipalidades, comunidades y rondas campesinas, ONG ambientalistas y de derechos
humanos, colectivos urbanos y activistas, intelectuales, organizaciones de productores, la
196  YUYAYKUSUN
Confederación Nacional de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería (CONACAMI),

periodistas y medios de comunicación, como también organizaciones y redes internacio-
nales. Más allá de la compartida oposición al proyecto minero, existen muchas diferencias
entre estos actores, en cuanto a sus visiones y motivaciones políticas, sus estrategias de
lucha, el rol que asumen en la oposición y en cuanto a la continuidad de su participación.
El conflicto también tiene un desarrollo geográfico diferenciado en Ayavaca (con mayor
centralización y fuerza organizativa, una influencia más fuerte de la CONACAMI que
de las ONG y según algunos entrevistados mayor radicalidad política) y Huancabamba.
A la vez, existen competencias entre los opositores por el liderazgo de la oposición, por el
protagonismo mediático, la representación en espacios internacionales, y por fondos de
la cooperación internacional.
La heterogeneidad de estos actores da luz a discusiones, tensiones y negociaciones
continuas sobre estrategias, objetivos comunes y sobre el significado de la lucha, que per-
miten la (re)elaboración continua y compleja de una identidad colectiva (Melucci 1996).
Simultáneamente facilita la actuación de la oposición en diferentes escalas y espacios geopo-
líticos, con diferentes estrategias, como en las comunidades, el sistema legal, el ámbito in-
ternacional y los medios de comunicación, sin una dirección jerárquica y exageradamente
centralizada. El surgimiento del FDSFNP como el espacio de articulación e interlocución
reconocido por todos los opositores al proyecto Río Blanco ha sido esencial en ello, ya que
permite desarrollar discusiones estratégicas, procesar conflictos internos, elaborar propues-
tas compartidas y articular los diferentes procesos y dimensiones de la resistencia.
El sostén final de la lucha en la zona es el control territorial y social ejercido por la
organización comunitaria.26 Las rondas campesinas tienen una capacidad —mayor en
Ayabaca y Pacaipampa que en Huancabamba— de movilización, organización y autoges-
tión, de procesar conflictos internos de la comunidad, como también de ejercer coerción
y reproducir la identidad comunitaria, que limita seriamente la capacidad de la empresa
minera de dividir a la población. La convicción de la gente se ve alimentada además por
la experiencia exitosa de Tambogrande, por lo cual el caso Majaz puede ser considerada
«la siguiente batalla de la misma guerra» (Bebbington, 2007a: 17).
En las redes organizativas de la oposición al proyecto minero, la participación de
partes de la Iglesia regional y de organizaciones religiosas es crucial, ya que ella representa
a la vez una fuerza identitaria importante en la zona (el Cautivo de Ayavaca es una figura
religiosa con resonancia en todo el país), pero también un fuente de legitimidad y poder
político real para el campo opositor. El acompañamiento de las ONG nacionales y de
la CONACAMI ha permitido la incorporación de nuevas visiones y propuestas en los
discursos de las organizaciones, la realización de denuncias legales nacionales e interna-
cionales, la construcción de redes de solidaridad internacional y una mayor incidencia
en la política y los medios nacionales. Finalmente, el movimiento cuenta con líderes con
capacidad de actuar en diferentes escenarios del conflicto.
26 Esto incluye a las autoridades comunales, la asamblea y las rondas campesinas como una institucionalidad autónoma.
YUYAYKUSUN 197
Raphael Hoetmer
Por todo ello, el campo opositor tiene una capacidad de impulsar procesos de demo-
cratización y politización, ya que abre disputas en la organización territorial, económica
y política del país y de la región, desde sujetos políticos históricamente marginalizados
como las comunidades campesinas. Esto no implica que dentro de la TMS, o dentro de
las comunidades, no existan también prácticas y relaciones autoritarias, violentas y anti-
democráticas. Aunque muchos de los entrevistados coinciden en que el protagonismo de
las lideresas mujeres y de jóvenes ha aumentado durante la lucha, persiste un poder pa-
triarcal claro dentro de las comunidades y también dentro de la TMS. A la vez, el propio
conflicto incentiva la intensificación de prácticas coercitivas dentro de las comunidades
para mantener su unidad interna. Por ello, han incorporado en sus estatutos que la cola-
boración con la mina pueda ser penalizada hasta con la expulsión de la comunidad.
Al otro lado, los que apoyan al proyecto minero conforman también una red de ac-
tores, entre los cuales figura la empresa, el gobierno, diferentes partes del aparato estatal
nacional y regional, empresas de seguridad e integrantes de las fuerzas represivas estatales,
el sector minero, inversionistas nacionales e internacionales, pero también medios de
comunicación, ONG y colectivos ciudadanos, incluyendo organizaciones paralelas a las
organizaciones sociales oficiales en Huancabamba. Aunque ellos a menudo son incenti-
vados (o hasta sostenidos) por la empresa minera como parte de una estrategia de pene-
tración del tejido social, igual revelan contradicciones dentro de las propias sociedades
locales. Es evidente que desde ese campo se ha ejercido una violencia intensa, continua y
aparentemente planificada para aumentar los costos sociales y personales de oponerse al
proyecto minero, y crear un clima de inseguridad y confrontación en la zona. Esta violen-
cia ha implicado en varias ocasiones a representantes del Estado y ha quedado largamente
impune.
La heterogeneidad de los campos opositores y promotores del proyecto minero revela
las limitaciones de una comprensión de la llamada sociedad civil como un espacio autó-
nomo que da un contrapeso democratizador al mercado y el Estado, ya que este espacio
está compuesto de tensiones y conflictos, y viene siendo penetrado constantemente por
actores mercantiles y estatales.27 Por ende, Dagnino, Olfera y Panfichi proponen identi-
ficar diferentes proyectos políticos que atraviesan a —lo que ellos llaman— la sociedad
civil y política. Ellos plantean que estos proyectos políticos «no se reducen a estrategias de
actuación política en el sentido estricto, sino que expresan, vehiculan y producen signifi-
cados que integran matrices culturales más amplias» (Dagnino, 2006: 44), lo cual permi-
te una participación múltiple en la realización de estos proyectos. En el caso del conflicto
en torno a Río Blanco, es por ejemplo evidente que los integrantes de la Defensoría del
Pueblo sin ser integrantes de una organización social o política, han sido un aliado im-
portante para las comunidades en diferentes momentos del conflicto, por su compromiso
con la institucionalidad democrática y los derechos de las comunidades.
27 Por una crítica de estas visiones exageradamente optimistas de la sociedad civil, ver: Dagnino (2006).
198  YUYAYKUSUN
Imaginando la consulta: ¿comunidad o municipalidad?
La consulta vecinal surge en el escenario de diálogos fracasados y violencia generalizada

descrita previamente, como un intento de los opositores de dar un giro estratégico al
conflicto que permita una salida pacífica al mismo. En el proceso de lo que Luis Víttor
llama «maduración» de la propuesta de la consulta se desarrolla una discusión sobre el
tipo de consulta por realizarse, en lo cual las comunidades y CONACAMI propusieron
la consulta comunitaria, ya que ella fortalecería a la autonomía comunal, mientras que
la mayoría de los actores del FDSFNP abogaron por una consulta vecinal, convocado
por las municipalidades.28 La discusión se resolvió dejando de lado los debates sobre las
cuestiones de la autonomía comunal y la estructura del Estado peruano, e insistiendo en
la mayor legitimidad e impacto de una consulta vecinal en la sociedad.
El impacto de la consulta fue significativo. Durante varias semanas el caso de Majaz
fue uno de los temas centrales en la agenda política y mediática en el país, y el caso generó
atención internacional. El gobierno y la empresa se encontraron tras la consulta por un
tiempo a la defensiva en el conflicto, lo cual provocó las condiciones para una nueva mesa
de diálogo. También se generaron nuevas discusiones sobre el derecho a la consulta, pero
sin que estas llegaron a implicar cambios institucionales (aunque tras los sucesos en la
Amazonía, en la actualidad se está discutiendo una ley de consulta).
El proceso de organización y realización de la consulta reforzó también la institucio-
nalidad en que se basó la consulta se vio fortalecida por su proceso de organización.29 A
un lado, el FDSFNDP logró establecerse como el espacio único de articulación, discusión
y representación política del campo opositor. De otro lado, las rondas campesinas asu-
mieron un protagonismo importante en el proceso como la fuerza social principal detrás
del éxito del referendo, lo que permitió una mayor identificación de la población local e
incluso de los medios de comunicación con su organización.30
La realización exitosa de la consulta generó una base común para la identidad colecti-
va de los opositores a Majaz y obligó a actores menos pronunciados, como las municipa-
lidades, las organizaciones urbanas y la Iglesia a comprometerse más públicamente con la
lucha. Además, organizaciones e instituciones que previamente no se habían conocido, o
estaban distanciadas, tenían que colaborar y conocerse durante el proceso de la consulta.
Sus esfuerzos también implicaron una campaña enorme de concientización a las pobla-
ciones locales. Así, más allá de todas las diferencias políticas, culturales y hasta personales,
28 Vittor explica que: «En la consulta comunitaria las comunidades serían los actores centrales en la organización y los
comuneros tendrían influencia directa en los resultados; en la consulta vecinal los actores centrales serían las munici-
palidades y la población electoral es la circunscrita a una determinada jurisdicción política (distrito, provincia) y no
hace distinción del origen comunal de sus participantes» (Vittor, 2009: 35).
29 Entrevista con José De Echave.
30 Las rondas participaron en todo el proceso organizativo y en la realización de la consulta. Garantizaron la seguridad,
organizaron el transporte, difundieron la información sobre la consulta y la minería, e incluso recaudaron fondos en
sus propias bases, desde una identificación profunda con la consulta. Francisco Ruiz Cruz, líder comunal de Pacai-
pampa, planteó al respecto: «Nuestra consulta la realizamos nosotros organizándonos y nosotros mismos fuimos los
que aportamos de una manera o otra a este trabajo de la consulta que nos costó 21 mil soles».
YUYAYKUSUN 199
Raphael Hoetmer
el compromiso con «hacer respetar la consulta» se ha vuelto un elemento central en la

política local.
A la vez, la experiencia de la consulta tiene un significado diferenciado para los dife-
rentes actores involucrados. Para los representantes de las ONG, la consulta es una prácti-
ca de participación ciudadana que podría traducirse en un mecanismo institucionalizado
que forma parte de los procesos de aprobación (o negación) de proyectos extractivos. De
otro lado, la ven como una estrategia mediática en el conflicto y en la lucha más amplia
por una gobernabilidad democrática de las industrias extractivas, que permita generar
presión pública nacional e internacional sobre el Estado peruano y la empresa, para res-
petar los derechos de las poblaciones locales.
Para las municipalidades la consulta es una estrategia para recuperar su capacidad de
definir su modelo de desarrollo frente al gobierno central y de esta manera generar una
descentralización de facto. A la vez, les permite mantener legitimidad frente a la pobla-
ción local y específicamente frente los comuneros. Para la CONACAMI, la consulta es un
primer paso hacia el establecimiento y formalización del derecho de las comunidades para
decidir integralmente sobre sus territorios y, de esta forma, sentar los bases de un Estado
plurinacional. Finalmente, los dirigentes comunitarios afirman que la decisión final sobre
sus territorios debería estar en manos de las comunidades, pero están muy conscientes de
que para ello es necesario presionar al gobierno hasta que ceda. En este sentido asumen
la consulta como una especie de traducción de una decisión ya tomada en la asamblea a
las reglas de la democracia liberal, para que esta sea entendida por la empresa, el gobierno
central y el público en general.
Produciendo la consulta: (im)posibilidad, (i)legalidad e (i)legitimidad
Con la organización de la consulta, el FDSFNP buscó abrir un frente mediático y político

para canalizar y diluir la violencia generalizada y la confrontación como lógicas principa-
les del conflicto. Así, se buscó generar un «hito en el conflicto» que cambiaría su correla-
ción de fuerzas y el imaginario público y el debate político acerca de este.31 La consulta
fue asumida por los opositores como argumento potente para las negociaciones sobre el
futuro de la zona, ya que el gobierno central previsiblemente no la iba a reconocer como
parte de una salida institucional del conflicto. En consecuencia, la lógica de polarización
y enfrentamiento se consolidó a partir de la convocatoria de la consulta por las municipa-
lidades, pero ahora parcialmente por otros medios.
Los diferentes actores involucrados hicieron todo lo posible, para producir la (im)
posibilidad, (i)legalidad e (i)legitimidad de la consulta, en diferentes campos de batalla,
como los espacios legales, mediáticos, políticos y sociales. Por ello, los promotores de la
consulta insistieron mucho en su organización técnica impecable, para lo cual se armó
31 La noción de la consulta como hito en el conflicto me lo plantearon Luis Vittor y José De Echave y estaba muy
presente en los talleres mencionados sobre las consultas vecinales en el Perú.
200  YUYAYKUSUN
un comité electoral, una secretaría técnica y un comité de ética y observadores, que in-
cluyó personalidades nacionales y observadores nacionales e internacionales. También
se creó una página web electoral, se trabajó con los padrones electorales oficiales de las
elecciones regionales y municipales de 2006 y se facilitó una cobertura mediática amplia.
Previamente se realizaron talleres de capacitación, campañas de información, e incidencia
en los medios, instituciones y políticos nacionales, que plantearon el derecho a la consulta
de las poblaciones locales.
Por su parte, el Estado y la empresa realizaron una campaña de desprestigio a los im-
pulsores de la consulta. Periodistas, analistas, políticos oficialistas, ministros y economis-
tas, acusan los comuneros de ser ignorantes, anti-modernos, aliados de los chilenos (que
es el primer productor de cobre en el mundo), terroristas y comunistas.32 Y el premier
Jorge del Castillo siguió insistiendo en la ilegalidad de la consulta, pese a declaraciones
contrarias de la Defensoría del Pueblo, la Fiscalía y la Comisión de Derechos Humanos
del Ministerio de la Justicia. La Oficina Nacional de Procesos Electorales negó la invi-
tación para facilitar técnicamente el proceso de la consulta, la Dirección Regional de
Educación negó la posibilidad de usar los centros educativos para la realización de la con-
sulta y el Jurado Nacional de Elecciones se pronunció en contra de la validez de la con-
sulta y denunció —sin éxito— a los alcaldes convocantes y miembros del equipo técnico
de la consulta por usurpación de funciones. Mientras tanto, la empresa Majaz ofreció
80 millones de dólares a las comunidades para poder usar sus tierras (pagados durante la
permanencia de la minera en la zona), que fueron rechazados con el argumento de que el
medio ambiente y la salud no están en venta. En días previos a la consulta el gobierno de
pronto invitó los actores de la zona a un nuevo espacio de diálogo, insistiendo en que la
consulta no iba a resolver el conflicto.
Queda claro que la consulta pueda ser una práctica muy institucionalizada, contem-
plada en la legislación nacional y convocada por el gobierno local, pero esto no le asegura
una incidencia eficaz en el caso como mecanismo valido de participación ciudadana. Más
bien, en todo el conflicto los derechos de las poblaciones locales y la institucionalidad es-
tatal aparecen como relaciones sociales cuya realidad es definida por el ejercicio de poder
por los actores involucrados en ellas. El análisis de la misión de investigación, facilitado
por el Peru Support Group, evidencia que el conflicto en torno a Majaz se desarrolla en
los márgenes de la ciudadanía y de la democracia peruana (Bebbington, 2007a: 68).33
32 Las referencias al «terrorismo» y «comunismo» son parte de una estrategia discursiva desde los años noventa por parte
del Estado peruano, que busca identificar organizaciones sociales, ONG e intelectuales progresistas con la violencia
política de la guerra interna. Mario Palacios, el presidente de la CONACAMI, comentó al respecto en una entrevista:
«Es irónico. Vienen los buenos comunistas a invertir en la minería y tenemos aquí los malos comunistas que quieren
evitar esto».
33 El informe plantea: «Viéndolo fríamente a la luz del día, la situación es la siguiente: el Ministerio responde a las
demandas y preocupaciones de la empresa, no a las de las poblaciones locales; el Ministerio respeta los derechos
de concesión de la empresa, pero no los derechos de superficie de las comunidades; el Ministerio responde al plan
del proyecto de la compañía y no a los planes de desarrollo de los gobiernos locales; el Ministerio ignora las quejas
presentadas por las comunidades, pero decide reconocer los derechos de superficie de la empresa; el Poder Judicial
inició acciones legales contra miembros de la población local por protestar y producir daños a la propiedad (hallando
YUYAYKUSUN 201
Raphael Hoetmer
Para los pobladores de la zona el Estado no es garante de los derechos a la salud, a la ex-
presión política o a la identidad cultural, entre otros. Evidentemente tampoco son vistos
como ciudadanos que merecen mecanismos políticos para participar en las decisiones
sobre su propio futuro. Mientras tanto, la empresa minera goza de una ciudadanía econó-
mica (Sassen, 1996), con lo cual los intereses y regímenes jurídico-políticos neoliberales
aseguran los derechos de las empresas transnacionales por encima de los derechos de
personas y colectividades.
En este escenario, el tipo de respuesta que encuentran las acciones de los opositores a
la mina no depende de la acción que ellos realizan. Tanto los organizadores de la consul-
ta, como de las marchas de protesta, han sido amenazados, criminalizados en los medios
de comunicación, atacados por políticos nacionales y denunciados por terrorismo. Esta
respuesta se debe más bien a la combinación de su modo de inserción estructural en la
sociedad peruana, con su posicionamiento crítico al modelo económico promovido por
las elites del país. Al contrario de los casos de «participación civil a través del llamado
‘tercer sector’ y programas gubernamentales», aquí no hay derechos pre establecidos. Más
bien, encontramos un campo de batalla amplio, en el cual la ciudadanía, la soberanía y
la democracia mismas son tema de negociación. Partha Chatterjee lo plantea así, para el
caso de la India:
This is a zone where, I have said, the certainties of civil-social norms and constitutional
properties are under challenge. The claims of sovereign power are shaken by an ambi-
guous legitimacy and a hesitant will. Rights and rules have to be seemingly, negotiated
afresh. Only those voices are heard that can make the loudest noise and can speak on
behalf of the largest numbers. There is violence in the air (Chatterjee, 2005: 99).
Los opositores se organizan, por lo tanto, desde un espacio al cual prefiero llamar
sociedad no-civil34, ya que sus integrantes son producidos de diferentes formas como
no-ciudadanos. A un lado, el proceso histórico inacabado de construcción de soberanía
estatal nacional en el Perú, se ha dado sobre la producción de «large numbers of poor,
marginalized or ethnic others as outsiders, people who are not yet ready to become
citizens or included in the true political-cultural community» (Blom Hansen, 2005:
36). En la era del capitalismo neoliberal, la oposición a este proyecto por parte de estas
poblaciones de no-ciudadanos (o ciudadanos de segunda categoría como se plantea en
el imaginario nacional peruano) está en la raíz de una recargada producción mediática,
a algunos culpables y suspendiéndoles la sentencia) pero no halló culpable alguno por la muerte de dos campesinos;
la policía ha defendido el campo de exploración contra la población; y el Ministerio, para todos los fines y propósitos,
desestima los hallazgos de la Defensoría del Pueblo, de la que podría decirse que es el actor más neutral de todo este
conflicto» (Bebbington, 2007a: 68).
34 Partha Chatterjee llama a este espacio sociedad política, ya que en su visión aquí se realiza una especie de política pura.
Yo prefiero no usar este término, ya que sostengo que la política es ejercida en todos los espacios y dimensiones de
la vida social y no tiene un espacio privilegiado, sea en la política institucional, o en la política de negociación entre
poblaciones marginalizadas y el gobierno central.
202  YUYAYKUSUN
cultural, jurídica y política de estas poblaciones como salvajes, premodernos y antide-

sarrollistas, incapaces de decidir sobre su futuro o de participar en decisiones sobre el
desarrollo de la sociedad local y nacional, en vez de integrantes de una sociedad civil
peruana.
Esta producción discursiva de los opositores a la mina como externos a la sociedad
civil, la democracia y la ciudadanía peruana se vuelve una justificación para la insisten-
cia en el proyecto minero en la zona y para la coerción y violencia desatada hacia ellos.
Se evidencia que la incorporación de nuevos territorios en las redes transnacionales de
producción y negocios requiere del disciplinamiento de poblaciones opositores «incivili-
zadas», para contribuir a la modernización y la civilización del país y de sus poblaciones.
Horacio Machado plantea que por ello, la actual minería transnacional es una forma de
neocolonialismo sostenido por una violencia productiva:
Como forma de violencia colonial, la expropiación es, básicamente, expropiación de

los medios de vida, de los medios a través de los cuales emergen y se re-crean las formas
de vida. De allí que la expropiación, como forma de violencia productiva, tiene que ver
no con el ‘arrebato’ de ‘algo’, sino con la producción colonial de formas de existencia,
formas de vida colonizadas, expropiadas y re-apropiadas, destruidas y re-creadas […] por
y para el poder colonial. Implica la producción colonial de ‘formas de vida civilizadas’
(Machado, 2009).
Reflexiones finales: lo que está en juego
El conflicto provocado por la ilegal presencia de la minera Majaz en los terrenos de las
comunidades de Yanta y Segunda y Cajas trata entonces del futuro de las tierras y de
las poblaciones de la frontera norte del Perú. Así se inscribe en varias dinámicas de (re)
negociación de los alcances y límites de diferentes tipos de soberanía en el mundo actual.
A un lado, el conflicto con la empresa Majaz es la continuidad de procesos históricos
de negociación entre las poblaciones marginalizadas y las elites político-económicas loca-
les y nacionales, sobre la organización territorial, política y económica del país. En estos
conflictos el gobierno central aparece como un actor estratégico cuyo posicionamiento
en los conflictos entre las comunidades y los poderes locales (antes hacendados, ahora
empresas mineras) puede cambiar si la fuerza social y política de las comunidades es su-
ficiente (Starn, 1999; Damonte, 2007). En este sentido, el reclamo al Estado central de
asumir su papel de garante de derechos y de facilitador de la resolución de los conflictos
del Frente sigue un patrón histórico. Es evidente que en esta relación de negociación la
posibilidad de ejercer la fuerza siempre ha jugado un papel importante. Los casos descri-
tos en los principales estudios sobre la minería en el Perú sugieren que la acción directa y
la disponibilidad de usar la fuerza son necesarias para generar escenarios de negociación
con posibilidad real de incidencia para las poblaciones afectadas (Bebbington, 2007b; De
Echave, 2009a y 2009b).
YUYAYKUSUN 203
Raphael Hoetmer
De otro lado, los múltiples procesos comúnmente denominados como globalización

han generado una nueva geografía del poder (Sassen, 1996: 29-30), en la cual la soberanía
política es compartida en redes transnacionales formadas por las instituciones supranacio-
nales, los mercados de acciones, los medios de comunicación, otros actores transnacionales
y por Estados nacionales. Dado que la mayoría de estas redes no se guían por los principios
de la democracia, la capacidad de autodeterminación a través de la política democrática se
ve condicionada, específicamente en sus políticas económicas y sociales. Estos cambios no
necesariamente implican un debilitamiento del Estado; más bien indican su transformación
e incorporación en las nuevas configuraciones de autoridad a nivel global.
Más que una ausencia del Estado, en el caso de Majaz hay una presencia muy selec-
tiva que busca reforzar a la empresa como una nueva fuente de soberanía en la zona, por
encima de municipalidades y comunidades. Por lo tanto, no sorprende que el intento de
crear un nuevo marco normativo sobre los territorios comunales para facilitar su mercan-
tilización, fuera acompañado por la consolidación de un sistema represivo para respaldar-
lo, desde la época del régimen autoritario de Alberto Fujimori. Bajo el actual gobierno de
García Pérez, este proceso se radicalizó con una serie de decretos legislativos que generan
amplias libertades para el Estado y sus fuerzas de orden para reprimir y penalizar actos de
protesta contra el modelo actual (Aprodeh, 2008; Tacuri, 2009).
Ambos procesos buscan reconstituir los territorios, sujetos e imaginarios en la zona en
función de una concepción de vida, una noción de Estado y un modelo de desarrollo que
gira en torno al mercado capitalista, la racionalidad eurocéntrica y el Estado-nación, elemen-
tos fundamentales de lo que Quijano llama la colonialidad del poder (Quijano, 2003). La
capacidad de resistencia de las comunidades a estos procesos se sostiene en su existencia en la
periferia de la soberanía del Estado peruano y del mercado capitalista. Las comunidades han
aprendido a vivir a la vez con el Estado y el mercado, como sin ellos, desde la abolición de
las haciendas en los años setenta del siglo XX.35 La continuidad de la justicia comunitaria, las
rondas campesinas y la asamblea comunal como instancia política máxima, son ejemplos de
esta autonomía relativa, que han convertido a las comunidades en fuerzas de soberanía local
con cierta capacidad de negociación con las otras fuentes de autoridad en su localidad.
Es en estos procesos de confrontación y negociación que se reconfiguran la demo-
cracia, el modelo de desarrollo, la soberanía y los territorios. En el caso de la TMS, en la
frontera norte del Perú se ha abierto un escenario de negociación basado en un conflicto
localizado sobre la re-estructuración de la sociedad local, peruana y global. Para ello se
han construido redes de actores que actúan en diferentes escalas geopolíticas y en múlti-
ples espacios del sistema social. La acción directa, acciones legales, propuestas de desarro-
llo alternativo, la incidencia en los medios de comunicación y los intentos de establecer
espacios de diálogo con el Estado central son parte de ello. La organización de la consulta
como un mecanismo de participación ciudadana para incidir en el conflicto y ensayar una
35 Aníbal Quijano planteó esta idea en la Cumbre Continental Indígena en Puno. Ni el Estado ni el mercado han sido
capaces de resolver los problemas de las comunidades, lo cual siempre ha implicado la necesidad de auto-organiza-
ción comunitaria sobre la base de principios diferentes a ellos.
204  YUYAYKUSUN
posible innovación institucional para democratizar la gobernanza de los recursos natura-

les, integra en este sentido estrategias más amplias.
Con ello, las organizaciones de las comunidades no buscan destruir el Estado ni el
mercado (Damonte, 2007), pero más bien negocian la forma de ser insertadas en ellos.
Las poblaciones locales disputan el régimen democrático actual, reclamando otra forma
de gobierno a partir del respeto a sus derechos y su participación en las decisiones que les
conciernan. En segundo lugar, las comunidades buscan negociar los términos del proceso
en marcha de su inserción en el mercado, en la globalización y en la llamada modernización.
En ello reivindican el derecho a otros imaginarios económicos, basado en el deseo de cons-
truir un modelo de desarrollo consistente con su identidad y cultura. En ambos procesos
está presente una negociación sobre los límites entre la autonomía y la soberanía nacional.
Las comunidades quieren —en palabras de sus dirigentes— «resolver sus problemas solos»
y poder seguir reproduciendo la vida comunitaria. A la vez, quieren apoyo del Estado para
poder realizar su modelo de desarrollo basado en la agricultura y el ecoturismo.
La radicalidad de esta lucha entonces no está ni en el tipo de acción realizado, ni en
una base ideológica36, como sugieran los adjetivos de violentistas, terroristas, comunistas
o anticapitalistas puestos por los promotores de la minería. Más bien, su radicalidad está
en su insistencia en la posibilidad de organizar la vida, la economía, el Estado y la polí-
tica de manera diferente al desarrollismo hegemónico. La producción discursiva de los
opositores de la mina como incivilizados, antidesarrollistas y antipatriotas, parte justo de
la equivalencia neocolonial entre el capitalismo, el desarrollo, el progreso, la civilización
y el patriotismo, con base en lo cual se busca constituir sujetos y territorios disciplinados
para integrar la sociedad mercantilizada y fragmentada. Frente a ello, la resistencia de las
comunidades y del Frente, con sus contradicciones y limitaciones internas, contribuye a
pensar caminos para la profundización de la democracia y la reorganización del territorio
y del Estado, y el desarrollo en nuestras sociedades desde la diversidad que las componen.
PD. Últimos hechos
En las semanas de conclusión de este texto ocurrieron en la frontera norte varios aconteci-
mientos que suscriben la línea de análisis del artículo. Una intromisión violenta —cuyos
responsables hasta ahora no han sido identificados— en las instalaciones de Río Blanco,
dejó el primero de noviembre de 2009 muertos a los guardias Luis Gómez Vílchez y José
Severino Zapata y al administrador del campamento Eduardo Ramírez. Posteriormente,
el gobierno lanzó el plan de instalar una base militar en la zona para proteger el proyecto
minero que continúa permaneciendo ilegalmente en la zona.
36 Con esto no planteo que no existan bases ideológicas que jueguen un papel en el conflicto. Hay discursos y líderes
politizados que han alimentado las posiciones del Frente y de las comunidades. No obstante, estos no son el fun-
damento de la lucha, ni está el Frente siendo controlado por un partido o corriente política. Más bien, hay una
diversidad de visiones que se encuentran en la base de convicciones compartidas sobre los derechos de las poblaciones
locales de decidir sobre su propio destino.
YUYAYKUSUN 205
Raphael Hoetmer
En una incursión en la comunidad de Cajas Canchaque, como parte de la investi-

gación de los hechos en el campamento minero, oficiales de la Policía Nacional asesina-
ron el 2 de diciembre por la espalda a los dirigentes comuneros Castro Cástulo Correa
Huayama y Vicente Romero Ramírez, tal como afirmó la Defensora del Pueblo, Beatriz
Merino.37 Otras seis personas fueron heridas.
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37 Ver entrevista sobre el caso con Beatriz Merino, en el periódico La República: www.larepublica.pe/archive/all/larepu-
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208  YUYAYKUSUN
Las dinámicas nacionales, las relaciones con EE.UU.
y la nueva institucionalidad latinoamericana
RESUMEN
El mundo del siglo XXI sigue atravesando cambios imprevisibles alimentados por dinámicas
ambientales, económicas y políticas que dejan por fuera las respuestas tradicionales de las relaciones
internacionales. América Latina no escapa a estas dinámicas, acicateadas por elementos que le son
propios como son la dinámica del conflicto armado en Colombia, los fenómenos de la migración
intra y extra regional, el narcotráfico y sus perversas consecuencias como parecen demostrarlo las
experiencias de Colombia, Brasil y México, la confrontación entre dos modelos económicos con
repercusiones ecológicas diversas y, más puntualmente, los impactos de los conflictos sociales dentro
y fuera de nuestros países. Estados Unidos parece ser el único actor externo con dos cualidades, con
amplias capacidades y facilidades para prever las tendencias y una relativa ausencia de capacidad en
materia de recursos humanos, para actuar en consecuencia.
ABSTRACT
The world in the twenty-first century continues going through unforeseeable changes fed by
environmental, economic and political dynamics that leave out the traditional responses of the
international relations. Latin America is not immune to these dynamics, urged by elements of its own
as the dynamic of the armed conflict in Colombia, the intra and extra-regional migration phenomena,
drug trafficking, and its perverse consequences as the experiences in Colombia, Brazil and Mexico
seem to demonstrate it; the confrontation between two economic models with different ecological
repercussions and more accurately, the impacts of social conflicts within and outside our counties. The
United States seems to be the only outside player with two qualities: extensive abilities and chances to
anticipate trends and a relative lack of capacity with regard to human resources to act accordingly.
Introducción
D
esde que se inició el siglo XXI, el tablero de ajedrez sudamericano se ha carac-
terizado por lo dinámico e imprevisible de su distribución y movimiento. En la
última década se han producido cambios políticos significativos en la región. De
otro lado, existen suficientes elementos que parecen indicar que los EE.UU. han perdido
alguna capacidad de previsión y de influenciar en el desenvolvimiento de los hechos polí-
ticos, económicos y sociales en la región. Es cierto que los países de América Latina man-
tienen un largo período electoral democrático, salvo algún caso aislado de interrupción
institucional, como ocurrió en el caso de Honduras (28 de junio, 2009). Pero solamente
ese hecho aislado ha tensionado de alguna manera las relaciones y agendas hemisféricas,
poniendo en tela de juicio varios de los mecanismos e instituciones existentes. En ese
marco, acaba de culminar en Lima la Cita de 33/34 cancilleres de los países miembros de

la 40° Asamblea General de la Organización de Estados Americanos, con una mezcla de

frustración y paciencia (ver Declaración de Lima).
La fotografía actual de la región nos muestra el mantenimiento de hasta tres gran-
des espacios regionales, frecuentemente divergentes entre ellos: i) el bolivariano, con-
formado por el eje de Cuba, Venezuela, Bolivia y en ciertos aspectos el Ecuador, en
grandes temas como es la no intervención de EE.UU. mediante acuerdos militares,
el equilibrio de los asuntos comerciales, la aplicación de los programas antidrogas,
tales como la fumigación, la extradición, la interdicción marítima contra barcos civi-
les, el Plan Colombia y el caso de Angostura, entre otros ii) el liberal, compuesto por
México, Colombia, Perú y Chile, de franco apoyo a la Carta Interamericana, el TLC
con EE.UU y, iii) el pragmático, conformado por Brasil (merece atención aparte en su
proceso de gestación y afirmación como un poder mediano/grande), Argentina y Chile,
con visiones más realistas en materia de política exterior regional, global y respecto de
EE.UU. en particular.
Al mismo tiempo y siguiendo en el imaginario «macondiano» de García Márquez,
América del Sur es un escenario donde confluyen los más diversos factores de convulsión
e inestabilidad, tanto tradicionales como en el Pacífico Sur, por el litigo peruano-chileno,
la mediterraneidad boliviana. O también, factores intra estatales nuevos, como son la
extensión del narcotráfico y otras formas de criminalidad organizada, que condicionan el
carácter de las relaciones entre los países e incluso la vida cotidiana de las personas en los
diversos cinturones fronterizos que cruzan nuestros países.
En el plano económico, el BID dice que la región crecerá 3%, en el 2010, aunque con-
vivan modelos políticos distintos de desarrollo en la región. La crisis financiera en EE.UU.
determinó la caída de las remesas hacia la región en un orden del 15%, respecto del 2009.
Sin embargo, la situación posterior a dicha crisis financiera, permiten algunas señales de
recuperación de la economía norteamericana y latinoamericana. A pesar de la crisis, el go-
bierno de EE.UU. mantiene pues un interés activo en la región por el aumento de las
posibilidades del comercio, las inversiones en minería, energía, el desarrollo de las comuni-
caciones, en circunstancias que la institucionalidad hemisférica sufre cambios sustantivos.
Los temas tradicionales como narcotráfico, migración, se ven de algún modo subor-
dinados por la expansión del comercio intra hemisférico y la presencia global brasileña,
temas que deben ser incorporados en la agenda hemisférica. En este contexto, el objeto
de este ensayo, es analizar la forma como se amoldan la vieja/nueva institucionalidad
hemisférica colectiva en curso, con los lineamientos de la administración demócrata de
Obama, y, los nuevos vientos geopolíticos latinoamericanos.
La política de Obama
Se trata de determinar la capacidad del gobierno de EE.UU. en el siglo XXI para here-
dar y mantener los criterios de ascendencia, hegemonía, predominancia, preponderan-
cia y destino manifiesto, que manifiesta Kissinger en su obra (2001), para los EE.UU.
210  YUYAYKUSUN
Las dinámicas nacionales, las relaciones con EE.UU. y la nueva institucionalidad latinoamericana
en el siglo XX. Pareciera que los edificios atacados el 9/11, es decir el sistema financiero
y militar, son los que más sufrieron tal como lo manifiesta la situación actual de la
administración Obama
La principal herencia que ha debido asumir el gobierno de Obama en el campo
político, es la consolidación del concepto de la guerra contra el narcoterrorismo, a pro-
pósito del ataque contra el movimiento Talibán en Afganistán. Luego en el 2003, se
produjo la invasión de Iraq y la consiguiente derrota de Saddam Hussein. La ejecución
de la guerra contra el terrorismo global, no solamente incluyó estas dos intervenciones
abiertas que hasta hoy continúan, sino también otros elementos como las detenciones de
sospechosos, la tortura, la reclusión ilegal en la Base de Guantánamo (US$ 500 millones
en gastos para equiparla como prisión que albergó hasta 680 detenidos incluido Khalid
Sheik Mohamed, cabeza de los atentados del 9/11) (Higham y Finn, 2010), o la simple
extensión del concepto de «narcoterrorismo» a los escenarios que van desde la frontera
mexicana, las selvas colombianas y peruanas, hasta el Chaco paraguayo.
En América Latina, particularmente en Colombia y Perú, se conformaron nuevos
escenarios geopolíticos, siguiendo el patrón norteamericano en Asia Central y Medio
Oriente para consolidar una guerra contra dos enemigos diametralmente distintos, por
un lado las FARC, el ELN, SL, los paramilitares, entre otros; del otro, la economía del
narcotráfico y el crimen organizado alrededor de este negocio.
La política de EE.UU. hacia América Latina, ha estado en segundo plano, durante
los primeros 10 meses del gobierno de Obama y ello le ocasionó una serie de perjuicios
tanto en negocios como en su capacidad de prever la dinámica regional en diversos asun-
tos. Hasta la elección de Arturo Valenzuela como Subsecretario Adjunto para Asuntos
del hemisferio occidental, los viajes frecuentes de la Secretaria de Estado Hillary Clinton,
hacia sus países preferidos, tuvieron como objetivo recuperar el tiempo perdido por el
debate Capitolio-Casa Blanca, así como por factores internos. Ello explica la presencia
en la asunción del presidente Mujica del Frente Amplio uruguayo, y el apoyo brindado a
la Argentina, para retomar el diálogo con Inglaterra sobre las Malvinas. Pero, ¿cuánto de
discursivo hay en estos hechos?
La generación de un relativo «vacío de poder» de Washington, en lo que se refiere al
manejo de las relaciones internacionales hacia América Latina, permiten que muchas
cosas sigan funcionando como en la época de su predecesor, George Bush, considerado
quizá el peor presidente de Estados Unidos, en más de 200 años de historia. Este más
interesado en Al Queida, no pudo modificar la evolución de los acontecimientos políti-
cos, los mismos que permitieron la subida al poder de Hugo Chávez en Venezuela, Rafael
Correa en Ecuador, Evo Morales en Bolivia, los Kirchner en Argentina y otros regímenes
políticos que se posicionaron, paulatinamente, más lejos de los dictados tradicionales
provenientes de Washington. El gobierno de Barack Obama tiene muchos retos para
recomponer las relaciones en la región.
Pese a los primeros discursos optimistas de Presidente Obama en la V Cumbre de las
Américas de Trinidad y Tobago (abril 2009), para una mejor y nueva relación con los paí-
YUYAYKUSUN 211
ses de la región, la situación no se presentó fácil. Si por el lado hemisférico se enterraron

los postulados de la Primera Cumbre en Miami (1994, concepto del ALCA), EE.UU.
ratificó quince años después en este foro colectivo, la importancia de la lucha contra el
narcotráfico y su versión moderna, el «narcoterrorismo» con el apoyo de los países de la
región.
Pese a los importantes cambios que ocurren en la política doméstica norteamericana
relacionada a las políticas de drogas1, fundamentalmente eliminando el enfoque represivo
e incluso permitiendo políticas estatales relacionadas al uso médico de la cannabis, hay va-
rios elementos de la política tradicional norteamericana hacia la región que permanecen.
Es el caso de la «certificación antidrogas» a pesar de la existencia del MEM. Otro tema es
el uso intensivo de la extradición en el caso de grandes delincuentes y la deportación en
el caso de los migrantes. En Colombia, es el mantenimiento del financiamiento y ope-
ratividad de las acciones de aspersión aérea, cuando se ha demostrado su inefectividad.
Por último, la creación de la IV Flota alrededor de las riberas de los océanos Pacífico y
Atlántico2, el «Plan Mérida» con México desde el 2006.
Asimismo, ocurre con la lista de aquellos países que no cooperan contra el terroris-
mo. El Departamento de Defensa mantiene las prohibiciones de compra de material de
defensa de origen norteamericano a los gobiernos de Hugo Chávez y Evo Morales. La
diferencia la puso el Ecuador. Recientemente, el gobierno de la Revolución Ciudadana
de Rafael Correa, anunció la suscripción de convenios antinarcóticos y de protección de
la frontera norte con EE.UU. (fundamentalmente dirigido a la parte civil y militar del
Plan Ecuador).
Para muchos analistas3, el propio seguimiento sobre el convenio para uso de siete
bases militares entre EE.UU. y Colombia (octubre 2009), antes que a las FARC parece
tener otro objetivo: detener la influencia externa del chavismo y construir un potencial
caso bilateral conflictivo. A pesar de la aceptación de la señora Hillary Clinton a in-
formar sobre el Acuerdo Militar en el escenario de UNASUR (declaraciones durante
reciente visita a Quito en junio del 2010), la preocupación permanece en tanto pueda
originar una escalada de tensiones entre los dos países (recordemos las malas relaciones
entre Juan Manuel Santos posible presidente colombiano y el presidente venezolano
Hugo Chávez).
En enero del 2010 (14/1), se produjo la visita de James Steinberg, segundo de la di-
plomacia norteamericana y de Christopher Mc Mullen (Asuntos Hemisferio Occidental),
a Bogotá y Lima, tuvo como centro el comercio. En el caso colombiano estudiar como
vencer la resistencia demócrata al TLC con EE.UU., en el caso peruano, implementación
1 Según Gil Kerlikowske, zar antidrogas norteamericano, 40 años después, US$ 1 trillón y miles de vidas a cuestas, la
guera contra las drogas parece no haber funcionado. Véase «U.S. War on Drugs has met none of its goals», AP, May 14th
Associated Press,
2 Información adicional se puede encontrar en www.militarizaciono.blogspot.com
3 Conferencia del director del Programa de Seguridad en Latinoamérica del Center for International Policy Adam Isacs-
son, 2009.
212  YUYAYKUSUN
de las partidas para acceso a mercado norteamericano, caso palta Hass, y la profundiza-
ción de la lucha antidrogas.
Como dice Hillary Clinton, se trata de construir: «Engage in a more robust diploma-
cy». En este marco se produjo la visita de Alan García a Obama, con los efectos mediáticos
para el primero. Por la parte peruana, además del presidente estuvo el canciller García
Belaunde, el embajador en EE.UU. Luis Valdivieso y el encargado de Asuntos Américas,
embajador Javier León.
Esta visita se produce en circunstancias que la Casa Blanca ha hecho la solicitud
presupuestal 2010/2011 caracterizada por la reducción de solicitud presupuestal para
Perú, pese al aumento del compromiso peruano para reducir 15,000 hectáreas de coca el
2010. Esta reducción presupuestal deja con poco piso a las agencias peruanas: Devida,
Corah, Umopar, Dinandro, pero también a subcontratistas y consultores. Entonces, el
gobierno de Alan García se queda con el encargo de reducir cultivos, pero sin los recursos
para efectuarlo.
Por otro lado, el gobierno de EE.UU. ha seguido publicando sus informes anuales
sobre narcotráfico (International Narcotics Matters Report, 2010) que continúan haciendo
evaluación unilateral sobre el comportamiento de países como el Perú4 en otras materias
como DD.HH., que se añadieron a los de la Junta Internacional de Fiscalización de
Estupefacientes JIFE /ONU, así como un reciente reporte de la Dirección Nacional de
Inteligencia, que considera al presidente Chávez como una amenaza contra los intere-
ses norteamericanos en la región. Finalmente, el 22/2, la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos publicó el reporte contra la democracia en Venezuela y ésta anunció
su renuncia al sistema de protección, como lo hizo Perú en la época de Fujimori.
Decididamente, en lo que se refiere a la «Guerra contra las drogas», mientras al-
gunos Estados como Arizona y California toman pasos consistentes para desmantelar
las políticas represivas, el Departamento de Estado insiste en mantener completamente
«narcotizadas» las relaciones con los países andinos: deja a Bolivia sin ATPADEA, en-
cierra a Venezuela con acciones militares muy cerca de las fronteras, acusándola de no
ejercer control sobre sus cielos. Así pues, es más evidente, que el candidato Obama resultó
ser mucho más promisorio que el presidente Obama y todo parece indicar que será un
presidente un período, dejando extrañar la tradición de sus predecesores como Roosvelt,
Kennedy y Clinton.
4 Remnants of the terrorist group Sendero Luminoso (Shining Path, or SL) are increasingly reliant on drug trafficking for
funding and were active in 2009, as in previous years, in ambushing and killing police and military personnel in the
UHV and in the Apurimac and Ene River Valley (VRAE). For instance, in September, SL shot down a Peruvian military
helicopter, killing the pilot and copilot who had been sent on a rescue mission to evacuate wounded soldiers ambushed by SL
while on patrol. Since 2006, 33 Peruvian National Police (PNP) officers and 2 CORAH (Control and Reduction of Coca
in the Upper Huallaga) employees have been killed in SL attacks. In May, the President of the Council of Ministers (PCM)
presented the «Strategy for a Comprehensive Intervention- Plan VRAE» to the Congress, which was aimed at strengthening
the State’s presence in the VRAE and supporting development projects. Peru had three ministers of interior in 2009 and the
installation of each new minister resulted in other staffing changes at the ministry. These changes somewhat hampered the
GOP’s ability to efficiently prosecute a counternarcotics strategy in 2009.
YUYAYKUSUN 213
La cuestión brasileña
Existe la necesidad de Washington de restañar heridas con la fortalecida diplomacia

de Itamaraty (Brasil) que ha sido dañada por sucesivos acontecimientos. La crisis de
Honduras y la instalación de bases en Colombia son dos casos específicos. Así se explica,
por ejemplo, por qué el presidente Lula no se reunió con la Secretaria de Estado Hillary
Clinton «por un asunto de jerarquía» durante su visita al Brasil. Además de una agenda
políticamente compleja, Clinton debió de hacer negocios y no perder posibilidad de la
compra de 36 aviones de combate por parte de la fuerza aérea brasileña.
Pero también los problemas sobre las relaciones de Brasil con Irán y su apoyo al pro-
grama nuclear de presidente Ahmadimeyad, han generado comprensibles problemas en
las relaciones y posiciones de Brasilia con Washington. La firma del pacto del 17/5 sobre
intercambio de uranio con fines médicos, entre Ankara, Teherán y Brasilia causó molestia
visible del Departamento de Estado (y luego en el Consejo de Seguridad de la ONU),
mientras el presidente Lula insistía en reconocer que sus iniciativas iban de la mano de
lo conversado con el presidente Obama. Aparentemente, la iniciativa y protagonismo
brasileño no son bien visto por un EE.UU. debilitado y que tiene que afrontar crisis en
Irak, Afganistán/Paquistán, Corea.
Varios temas han deteriorado la relación, en momentos que el Brasil ocupa lugares
más evidentes en el plano global y pareciera que así desea hacerlo sentir en Washington.
Incluso, es el país que más dinero gasta en la región en compra de armas: US$ 27,124
millones el 20095, como lo muestra el caso de la empresa Embraer y la venta de los
aviones Tucano a diversos países. Aparentemente, también habría ocasionado molestias
en Brasilia, la decisión de los militares norteamericanos de dejar por fuera de juego a las
fuerzas de MINUSTAH en enfrentar la catástrofe del terremoto y la atención de la crisis
humanitaria en Haití, en enero del 2010. Sin duda, aparte de ser un problema de real
politik entre la potencia histórica y la potencia emergente, constituye un fuerte debate
político académico de los límites entre lo humanitario y lo militar.
Asimismo, a los problemas luego de la crisis del golpe de Honduras y su epílogo con
la elección de Lobo. Como «cereza en dulce», Lula conversa en La Habana con los her-
manos Castro, cuando acaba de conocerse la muerte del preso político Orlando Zapata.
En el plano interno, la elección de su heredera Dilma Rusaeff permite plantear las
posibilidades de darle continuidad al reformismo de Lula (2002/2010). Aparte de todo
esto, la existencia de algunos problemas comerciales bilaterales (subsidios), permanecen
los problemas comerciales con el algodón americano subsidiado y la retaliación brasileña,
contra otros productos americanos.
5 Seguido de Colombia (US$ 10,055 m), Chile (US$ 5,683 m), México (US$ 5,490 m), Venezuela (US$ 3,254 m),
Argentina (US$ 2,608 m), Ecuador (US$ 1,821 m) y Perú (US$ 1,502 m). SIPRI, 2009 Report.
214  YUYAYKUSUN
¿OEA, CELAC, nueva institucionalidad?
Los límites que tiene la OEA para conocer, prevenir y solucionar los focos de tensión, son
un hecho de la realidad y el lastre de Haití y Honduras se pasea por el ambiente. Por otro
lado, demuestran que se mantiene la fragmentación/debilitamiento y los riesgos de una
eventual explosión de los mecanismos institucionales multilaterales.
Una institución creada durante la Guerra Fría, que depende de 60% de los aportes
de los gobiernos de EE.UU., muestra sus limitaciones en la crisis política de Honduras.
Las próximas elecciones de su Secretario General, que plantean enormes retos6 sobre
su viabilidad institucional para afrontar los retos hemisféricos. Insulza (mayo 2005) quie-
re segundo mandato y su continuidad frente a un recambio, se basa en planteamientos
de un «multilateralismo moderno». Sus críticos consideran que no ha hecho mucho para
consolidar la democracia hemisférica (Honduras, deterioro en Venezuela) ni ha cumplido
las promesas y deseos de Washington de ver reformada la Carta Democrática de la OEA
para prevenir, impedir procesos políticos alternativos.
Aparentemente, la reelección de Insulza permitió sopesar los balances, de un lado de
Brasil, Colombia, parte de América Central y Caricom, mientras no tenía asegurados el
de sus vecinos directos, ni el de EE.UU. y los países de ALBA. Así pues la organización
optaron por la alternativa de un segundo período de Insulza, en vez de un proceso electo-
ral con candidaturas polarizadas, para evitar los problemas electorales anteriores (2005).
Como si dejaran que Insulza se encargue de labor de «sepulturero».
En el plano de la integración económica, la CAN ni el Mercosur han resuelto pro-
blemas estructurales que han impedido su adecuado funcionamiento como mecanismos
sólidos de integración comercial que representan la voz de los actores concernidos. En este
contexto, el caso de los diversos TLC y acuerdos comerciales, como el caso con la UE sugie-
ren que los mecanismos de integración tradicionales han sido «petardeados» por las nuevas
fórmulas de integración económica. En este sentido, ha sido la aceptación de velocidades
variables (por un lado Colombia y Perú, del otro, Ecuador y Bolivia en torno al ALBA que
agrupa a países con modelos políticos y económicos parecidos). Pero esto tiene otra conse-
cuencia y es que ahondará la actual crisis de la CAN y de la mayor división entre los países
de la subregión. La UE no ha podido negociar con una sola CAN, como quisiera hacerlo en
el caso de Centro América y el Mercosur y ello ahonda las diferencias entre dos modelos en
marcha que profundizarán las diferencias en América Latina y América del Sur.
Las uniones caminan más rápido por el lado de la comunidad de recursos e infraes-
tructura, como es el caso de Petrosur que une a Venezuela, Brasil, Argentina, Uruguay y
Paraguay detrás del petróleo y el proyecto conocido como el «Anillo energético», a través
del cual Chile, escaso en gas, busca uniéndose a Argentina y Brasil, presionar al Perú para
que nuestro gas de Camisea llegue a sus territorios. Luego tenemos el acuerdo conocido
como Petroandina, encabezado por Venezuela en la XVI Cumbre de Presidentes de la
6 Washington Post lo criticó el 1/3, como excesivamente «tolerante» frente a los gobiernos alternativos.
YUYAYKUSUN 215
Comunidad Andina une al mundo andino tras este energético, fenómeno parecido a
Petrocaribe que une a Venezuela con el conjunto de países caribeños, incluido Cuba para
compartir el petróleo. Algo similar se puede decir con los 31 proyectos que ahora integran
la plataforma del IIRSA y el desarrollo de su red de infraestructura carretera y de otras vías
de comunicación subregional (Pacífico/Atlántico). Así pues, la solidaridad e integración
latinoamericana prima en estos casos frente a los intereses hegemonistas y particionistas
de la unidad continental.
En el campo político, el destino del Grupo de Río, como principal mecanismo de
concertación política subregional aun está por definirse. En la reunión del Grupo de Río
en Cancún, los 25 presidentes anunciaron la creación de la Comisión Latinoamericana
y del Caribe, CELAC (22/23 febrero), sin EE.UU. ni Canadá, después de dos años de
presentada la propuesta por el presidente Correa (2008). Aparentemente, el CELAC se
trataría de un mecanismo de concertación/integración política antes que un instrumento
económico de integración, de un bloque que lamentablemente está fragmentado y a ve-
ces polarizado. En julio 2011, se realizará la próxima Cumbre en Venezuela y allí se debe
aprobar la estructura/arquitectura del nuevo mecanismo.
La Comunidad Sudamericana de Naciones se convierte en el vehículo más eficaz
para consolidar los diversos procesos de concertación política e integración regional efec-
tiva. Debe ser entendida como una eficaz iniciativa provocada por las sucesivas cumbres
presidenciales de mandatarios sudamericanos, que se inicia en el año 2000, en Brasilia
(FHC). Luego vendrían las cumbres en Guayaquil (2002)7, Cusco (2004)8. Esta entidad
fue reemplazada, finalmente por Unasur9, entidad que agrupa al conjunto de la comuni-
dad sudamericana.
Lo positivo es que agrupa el tema y la agenda del novísimo Consejo Sudamericano de
Defensa que incluye reuniones de viceministros en Manta, debates sobre medidas de con-
fianza y seguridad (propuesta de protocolo de paz, seguridad y cooperación), discusión
de documento sobre Movilidad Aérea norteamericana que busca aumentar capacidad de
despliegue. Asimismo, produce la reunión de los viceministros del Interior.
Sin embargo, Unasur no está exento de posibles problemas que afronta el mecanis-
mos sobre su mandato y funciones. Acaba de superarse el largo impasse sobre el nom-
bramiento de su Secretario, el ex presidente argentino Néstor Kirchner, pese a que tiene
aspiraciones de retorno a la presidencia y ello pone en duda su capacidad de gerenciar el
organismo desde sus inicios.
Como puede observarse la arquitectura institucional hemisférica, latinoamericana
y sudamericana, se encuentra en permanente convulsión como consecuencia de la apa-
rición y reconversión de numerosas instituciones regionales de diverso tipo y jerarquía.
Es cuestión que cada una de ellas, pueda encontrar su viabilidad y destino a partir de las
necesidades de sus miembros.
7 «Consenso de Guayaquil sobre Integración, Seguridad e Infraestructura para el Desarrollo».

8 «Declaración del Cusco». Aparece la idea de una comunidad como espacio sudamericano integrado.
9 Presidencia ecuatoriana. Agosto 2009 hasta agosto 2010.
216  YUYAYKUSUN
Pero, ¿cómo anda el patio?
Más allá de los diversos canales de intercomunicación entre América Latina, la región
en los últimos años se ha venido moviendo con ritmo e intensidad inusitadas, por fuera
de las previsiones del Departamento de Estado y Defensa norteamericanos, excediendo
incluso las propias agendas políticas y sociales establecidas por la OEA.
A nivel bilateral de los países, hace mucho tiempo no pasábamos fases de conflic-
tividad y turbulencia, como las que hemos atestiguado en los últimos meses y años.
Es el caso Ecuador-Colombia por los hechos del ataque a la localidad de Angostura
en 2008, que determinó un largo período sin relaciones (Torres, 2009; Saltos, 2010).
O como también ocurre con la actual situación de crisis permanente en las relacio-
nes colombo-venezolanas, afectadas frecuentemente por la diplomacia del micrófo-
no (apoyo al golpe, paramilitares, bases, captura de guerrilleros). Pero los líos entre
Caracas-Bogotá a lo largo del 2009 también han tenido su causa en temas políticos,
(situación de las frontera, el convenio con EE.UU. sobre bases militares), que termi-
naron en el incidente de Cancún; un reciente documento del Ministerio de Defensa
colombiano señalaba que una vez recibido el armamento de Rusia (US$ 5,000 millo-
nes), «no podía desestimar la posibilidad de un ataque venezolano», llamando a mejorar
el sistema antiaéreo.
Por último, Perú y Chile, por la demanda en La Haya, mantiene la efervescencia en
el Pacífico Sur. La extensión y consecuencias del posible involucramiento de Ecuador,
permite perfilar de forma más clara los puntos que se ponen en contradicción frente a la
Corte de la Haya: la teoría del paralelo actual que defiende Chile versus la bisectriz y el
principio de equidad que plantea Perú.
En el lado de los países del ALBA, la relación entre Caracas, La Habana, Quito
y La Paz está basada fundamentalmente en lo económico y lo político, construyendo
progresivamente sus propias estructuras. Curiosamente, el ex presidente Zelaya ha sido
contratado para dirigir Petro Caribe. No obstante, se ha producido en los últimos meses
una disminución de la influencia exterior de Hugo Chávez, debido posiblemente a la
coyuntura de su propio país (problemas energéticos y económicos domésticos). Lo propio
ocurre con Ecuador, donde el gobierno de Rafael Correa debe emprender los postulados
de su nueva Constitución y lidiar con las demandas indígenas y otros sectores. Por ejem-
plo, la reciente ruptura de la Conaie10 con el gobierno de Rafael Correa por la política
minera de su gobierno. Posible unidad con la UNE y la FEUE.
Persisten, aunque más en el plano doméstico, varios problemas de carácter social
y étnico, que atraviesan la región andina en particular, con posibles consecuencias in-
ternacionales. Es el caso del impulso de la minería intensiva en el Ecuador (demandas
contra trasnacionales, protesta indígena), la erradicación de coca de Asunta en Bolivia, los
10 ECUARUNARI, su instancia más fuerte, ha cambiado de dirigencia, Delfín Tenesaca, precipitó ruptura de mesas de
diálogo.
YUYAYKUSUN 217
enfrentamientos amazónicos en el Perú, que mal manejados, pueden convertirse en una

bomba de tiempo para los regímenes formales.
En México y Colombia, con el apoyo de la comunidad internacional, se libran cruen-
tas batallas con grupos irregulares y organizaciones criminales complejas, con grandes
costos en términos de seguridad y desorden (Soberón, 2007). La ciudad fronteriza de
Ciudad Juárez, es la más violenta del mundo (homicidios) y se constituye en el paradig-
ma de las enormes limitaciones que tiene el concepto de guerra aplicado a situaciones de
orden público.
Las bandas emergentes en Colombia, las alianzas con grupos armados (ELN, AUC,
SL, narcos locales), el manejo de «corredores» y fronteras para los negocios ilícitos confi-
guran un novedoso y preocupante mapa de las relaciones internacionales en América del
Sur. Como dice DEAS, «Hay factores que hacen que el gobierno de EEUU se preocupe por
Colombia: la droga, los intereses de Estados Unidos en el petróleo y los oleoductos, la proximi-
dad con Venezuela y las políticas imprevisibles del Presidente Hugo Chávez» (Deas, 2003).
Junto con el Perú, son los tres territorios donde convergen programas políticos, eco-
nómicos y militares solidificados, articulados para asegurar continuidad de las inversiones
extranjeras, concesiones, explotación de recursos y materias primas, asunto de interés
para Washington. Baste mirar los niveles de inversión en la Amazonía peruana11. Hacia
estos países parece haberse sentado la atención preferente de la diplomacia norteameri-
cana, y desde allí, tener los canales de comunicación y monitoreo de los otros regímenes
latinoamericanos
En este último país se da fin a un período, el de la administración de Álvaro Uribe
(2002-2010) que deberá intentar transferir su capital político y gestión de gobernante al
posible presidente electo, Juan Manuel Santos, quien además de asegurar la cooperación
norteamericana, deberá mantener el legado de la política de seguridad democrática12, que
tantas dudas y problemas ha generado.
Otro reto que tiene la diplomacia colombiana, es acercarse hacia Sudamérica, pues
entre 2002/2010 la Colombia de Uribe «miró hacia el norte» y se aisló relativamente del
resto de la región. Paradójicamente, los éxitos visibles en el combate a las FARC no se ven
seguidos de una situación parecida en el plano de las drogas: el narcotráfico está mutando
bajo el concebido impacto de la teoría del «efecto globo» hacia Perú y Bolivia.
La situación del conflicto armado colombiano es que a nivel interno, el Gobierno de
Uribe ha conseguido recuperar control sobre el territorio y aislar militarmente de relativa
a las FARC, ha desmovilizado a los paramilitares aunque con serias dudas sobre su efecti-
vidad y legitimidad, pero no ha terminado de forma definitiva con ambos fenómenos ni
con su capacidad de influir en las regiones del país.
La criminalidad organizada, la actuación militar de las FARC han tenido y tienen
mayor incidencia en fronteras y zonas alejadas de la Orinoquía, Amazonía y el Pacífico
11 Consultar: (http://www.ibcperu.org/noticias/pdf/infografia-inversiones-amazonia-23-febrero.pdf).
12 Véase Esquivel, 2001; Navarro, 2002, 2001; Estrada Álvarez, 2001.
218  YUYAYKUSUN
colombianos. Ahora sí, podemos decir que se debe reconocer la existencia de impactos
regionales políticos del conflicto armado colombiano y las fronteras. Tal es el caso de los
escenarios producidos por la dinámica del conflicto en las localidades de Angostura cerca
al río San Miguel, la región entre Santander y el Estado Táchira, o la aún más lejana entre
el departamento colombiano de Arauca y el Estado venezolano de Apure.
Aparecen las acusaciones de supuestas relaciones entre las FARC y Sendero Luminoso,
cuando en los años 80/90 no existieron vínculos, ni programáticos, ni estratégicos. De
acuerdo a las ya famosas «computadoras» incautadas luego del bombardeo de Angostura
(marzo 2008), las autoridades confirman las acciones de entrenamiento de gente de las
FARC a determinados cuadros de SL, como Víctor Quispe Palomino (Artemio/Alipio).
Ahora, estos acercamientos pueden tener un mejor asidero: la confluencia geográfica
con el tema del narcotráfico, en cualquiera de sus modalidades, es muy evidente para am-
bas organizaciones. La mayor debilidad estructural de ambas organizaciones respecto a las
épocas pasadas, así como la existencia de relaciones sociales en regiones muy particulares:
raspachines, cocaleros. Pero también sirve de asidero para el incremento de la cooperación
e intercambio de información e inteligencia, entre los gobiernos de Colombia y Perú, a
todo nivel Justicia, Orden Público, Inteligencia, Seguridad. Curiosamente, ocurren muy
cerca de las acusaciones de un magistrado español sobre relaciones ETA-FARC, a través
del gobierno de Hugo Chávez, lo que representa otro problema, esta vez con España.
A manera de conclusión, la situación emergente en la región latinoamericana parece
estar compuesta, por tres influencias claramente identificadas: en primer lugar, la transi-
ción entre la vieja y la nueva institucionalidad hemisférica colectiva, que resiste el paso de
CAN/Mercosur hacia CELAC, Unasur, ALBA. Este proceso de cambio institucional se
produce en un escenario diverso y complejo donde hay multiplicidad
Cómo se posicionan los organismos nuevos y los viejos constituye parte del reto que
le proporcionará un adecuado régimen de estabilidad y una arquitectura institucional
funcional a la región.
En segundo lugar, los lentos cambios que produce la administración demócrata de
Obama en sus políticas hacia la región, además marcadas por sus propias contradicciones
e indefiniciones, constituyen un enorme reto para el posicionamiento hemisférico y en
la definición de los grandes «cuellos de botella» y escenarios problemáticos, dentro y fuera
del hemisferio. Todo parece indicar que la inexperiencia y las múltiples ocupaciones in-
ternacionales en la agenda del Departamento de Estado (Corea, Irán, terrorismo global,
Medio Oriente), no están dejando suficiente espacio para que EE.UU. haga prevalecer
en América Latina sus valores, o como lo decía Alexander Hamilton «the coolest calcula-
tions of interest» (Kissinger, 2001: 237) sea por las vías diplomáticas, como por las vías de
hecho.
En tercer lugar, los nuevos espacios abiertos por diplomacias pujantes como la de
Brasil, y en menor medida Venezuela y Cuba post Fidel Castro, caracterizadas como la
fuerza que le ponen los nuevos vientos latinoamericanos, le otorgan renovado dinamismo
a los burocratizados ritmos hemisféricos. Nuevas agendas como la Cumbre de los Pueblos
YUYAYKUSUN 219
sobre Cambio Climático (Cochabamba, Bolivia), nuevos actores como es el caso del Foro
Social, el ALBA, determinan otra correlación de fuerzas en la región. ¿Cuál de estas tres
tendencias predominará en los próximos años?
Entendemos que habrá un período de transición en el Hemisferio, en la que conflui-
rán —o no— las tres tendencias que se han tratado en este ensayo, hasta que se determine
un nuevo escenario con partes de todas ellas.
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220  YUYAYKUSUN
Globalización y sistema educativo en el Perú
Jaime Ríos Burga
RESUMEN
El artículo plantea construir a partir de la unidad de nuestra diversidad socioeducativa un sistema
educativo nacional global como parte de un proyecto nacional global de desarrollo. El modelo neoliberal
con sus políticas profundiza la exclusión, la fragmentación y la desigualdad sociocultural, crea una
nueva polaridad estructural en el mundo. Sociedad que no crea un sistema educativo de conocimiento
y organización inteligente en la universalidad del cambio no tiene viabilidad en el presente proceso de
capitalismo global. Corresponde al postgrado plantear con visión estratégica global la alta investigación
que requiere el país para su posicionamiento global. El pregrado debe ubicarse en esta perspectiva.
El desarrollo solo puede darse hoy en estas condiciones como producto de la voluntad política de los
peruanos como actores y la acción decidida del Estado-nación como sociedad política. Los procesos de
integración complementan este proceso de intercambio socioeducativo.
ABSTRACT
This article suggests building a national global educational system from the unity of our social
educative diversity as part of a national global project of development. The neoliberal model and its
policies deal with the exclusion in depth, fragmentation and socio-cultural inequality, creating a new
structural polarity in the world. The society that does not create an educational system of knowledge
or an intelligent organization in the universality of change will not have viability in the up-to date
process of global capitalism. It corresponds to the post grade degree to suggest with strategic global
vision the high research that the country needs for its global positioning. The undergraduate degree
should be placed in this perspective. The development can only be occurred today in these conditions
as a product of the political will of Peruvians as actors and the decisive action of the Nation State as a
political society. The integration processes complement this process of social educational interchange.
Ubicación general del problema
V
ivimos una etapa donde la nueva revolución industrial científica tecnológica con-
diciona el desarrollo individual y colectivo de las sociedades. Una etapa donde el
nuevo modo de desarrollo infocomunicacional define y procesa las nuevas formas
de conocimiento y organización. Una etapa de reestructuración del poder bajo la hege-
monía del capitalismo corporativo global. Es precisamente en el marco de estos tres pro-
cesos estructurales del cambio civilizatorio y societal junto a otros procesos (urbanización,
costos sociales, nueva estructuración social, institucional e identidades culturales, etc.),
donde ubicamos la problemática actual de la educación en el Perú.
Corresponde, por tanto, posesionarnos de una visión global estratégica donde la re-
lación universidad-sociedad-empresa, se produce y reproduce en una dinámica cada vez
competitiva y cambiante. Una sociedad de riesgo como diría Ulrich Beck que hace más
compleja la solución de los problemas en la peculiaridad de nuestra ubicación en las

Jaime Ríos Burga
transformaciones del mundo global. Más aún en un contexto de la afirmación de un

proyecto nacional global de desarrollo que con voluntad política real organice la sociedad
como un todo. Podemos ahora sí preguntarnos: ¿Tenemos un sistema educativo y univer-
sitario que exprese el conjunto social afirmando el desarrollo empresarial como sistema
con una visión creativa de autonomía e interdependencia global?
El desafío de la educación en el Perú es concreto: construirse como un sistema de
conocimiento organizado. Podemos ilustrar la problemática a partir de la necesidad de
construir un sistema de crédito educativo integral en el Perú que promueva una relación
dinámica entre universidad, actores de la sociedad y empresa posicionando estratégica-
mente al Perú como sociedad organizada.
El problema del crédito educativo
No tenemos un proyecto educativo nacional real, carecemos de un sistema de crédito

educativo con proyecto de organización de cuadros profesionales al servicio del Perú
como sociedad organizada. Hoy, corresponde crear un plan, programa y fondo solidario
integrado de crédito educativo como parte de un proyecto político educativo que nos
integre como sociedad nacional global. Todo un sistema donde el crédito educativo se
ponga al servicio de las personas no sólo que lo necesitan sino de una profesionalización
permanente construyéndonos como sistema nacional acorde con las demandas de la so-
ciedad. Es cierto que la globalización neoliberal individualiza y diferencia el mercado
educativo, pero serán los Estados como actores que diseñen mejor sus sistemas público y
privado de educación los que alcanzarán los mejores estándares de calidad de vida.
Tarea que supone gestar una institucionalidad nacional de crédito educativo como
sistema donde los interesados en términos de elección racional, costo/beneficio, tengan
la posibilidad de llevar a la práctica sus expectativas, pero canalizando su creatividad
al servicio de cada uno de los sectores de la sociedad peruana organizada. El crédito
estimula y apoya la organización de la economía y la sociedad peruana para un mejor
posicionamiento global. Así, limitamos la fuga de talentos al exterior, integramos nues-
tros recursos humanos a la producción, tecnología y sociedad. Si bien en las décadas de
los ochenta y noventa más del 70 por ciento de los jóvenes se querían ir del país, hoy,
ante la crisis global, baja ligeramente este porcentaje. La tendencia de nuestros jóvenes
de salir del país y no regresar sigue presente. Hecho que refleja no solo la pérdida de
fe o expectativas de trabajo sino también el deseo de superación de nuestra juventud.
Es aquí donde la sociedad y el Estado nacional global tienen que tejer un compromiso
con el proyecto de desarrollo nacional global. Por tanto, asumir con eficacia y calidad
la oferta del crédito educativo con una visión estratégica de un real desarrollo local,
nacional y global.
Cabe promover aquí por parte de los entes de crédito educativo, público y priva-
do nacionales programas concretos. Crear un sistema que nos libere de la mentalidad
colonial de ser simples agencias de las entidades globales. Sin dejar de integrarnos en
222  YUYAYKUSUN
proyectos compartidos con el financiamiento exterior debemos superar la dependencia

estructural y mental de la ayuda exterior. Construir nuestro propio sistema de crédito
educativo como política nacional de desarrollo de nuestras capacidades individuales y co-
lectivas. Por ejemplo, estimular la ayuda a los egresados que quieran seguir sus maestrías
y doctorados; desarrollar una capacitación integral de los profesores en todos sus niveles;
promover el uso y capacitación de las tecnologías de punta; desarrollar cursos, talleres,
seminarios que promuevan el perfeccionamiento profesional y los vínculos entre los inte-
resados, la universidad, la sociedad y la empresa; promover un curso de maestría en ges-
tión de crédito educativo para las entidades ofertantes. Tomar en cuenta en los diferentes
programas variables claves como: cobertura, calidad, pertinencia laboral, capacitación
técnica, investigación científica. Es decir, promover el conocimiento de la normativa legal
que regulen estas entidades, incentivar modernos procedimientos de gestión, generar una
formación integral y aplicada de los alumnos en permanente reciclaje y actualización
acorde con las necesidades nacionales y globales de la sociedad. El crédito educativo no
puede ser un negocio es un bien que contribuye a nuestro desarrollo individual y colec-
tivo como sociedad.
Para ello se hace crucial adecuar el sistema financiero a estas nuevas demandas con
un sentido social. Corresponde a las entidades encargadas de su construcción y difusión
(Estado, Gobierno, Ministerio de Educación, INABEC, Asamblea Nacional de Rectores,
Universidades, Bancos, Empresas, etc.) organizar un sistema dinámico acorde con los
desafíos del cambio global. Un sistema que permita en el tiempo, a mediano plazo, crear
un fondo propio que se consolide en el tiempo, promoviendo la investigación básica y
aplicada al servicio de la solución de los problemas estructurales del país. El siguiente
esquema resume lo señalado:
HACIA UN SISTEMA DE CRÉDITO EDUCATIVO
Actores Instituciones promotoras

Universidad
Becarios
Evaluación de indicadores Situación socioeconómica

Grado de preparación
Notas y resultados
Carreras seleccionadas
Tipos Sistema público

Sistema privado
– Política nacional global
– Modelos
YUYAYKUSUN 223
Jaime Ríos Burga
Hacia un programa de investigación
La investigación en el país cada vez más queda relegada en la educación superior pú-
blica y privada. El conocimiento científico técnico se concentra en los grandes poderes
corporativos cuando más avanza el modelo neoliberal. La ciencia y la tecnología en la
era del conocimiento es una cuestión de poder. Sociedad nacional que no se preocupa
de construir su sistema nacional de investigación y desarrollo queda al margen de la
competitividad global. Corresponde aquí al postgrado contribuir a gestar una verdade-
ra concepción del «desarrollo» en la presente transformación mundial. No olvidemos
que el desarrollo es el modo de transformación política consciente de una sociedad
política a partir de sus propios actores fruto de la movilización político cultural y la
acción voluntaria del Estado (Touraine, 1998) con definidas políticas de Estado en el
tiempo. El mito del desarrollo ha servido en el siglo XX y hoy el siglo XXI para hacer
de los países ricos más ricos y de los pobres más pobres en un verdadero darwinismo
internacional (De Rivero, 1998). Una nueva concepción del desarrollo global tenemos
que construirla bajo una cultura civilizatoria de vida integrando y redefiniendo la in-
vestigación: básica y especializada, acorde con la solución de los problemas del sistema
mundo, áreas estratégicas como la gobernabilidad nacional global, el nuevo mundo
del trabajo, la organización del conocimiento1, la tecnología y la sociedad, el medio
ambiente, la ciencia y tecnología punta, el control del territorio y sus recursos, la regio-
nalización y descentralización, los mass media, la educación y el arte. Construir todo
un nuevo sistema educativo peruano acorde con la sociedad digital del conocimiento,
de la información y comunicación con nuevos objetivos, métodos formando personas
en sociedad2. Un modelo donde no es el habitus de una clase, estamento, casta o élite
que produce y reproduce la educación como poder sino el encuentro libre y solidario de
los peruanos como humanos iguales y diferentes como actores globales. Bajo esta visión
propongo el siguiente programa general de investigación:
1 Por ejemplo, el Banco Mundial destaca dos tipos de problemas que se agudizan en nuestras sociedades: conocimien-
tos sobre tecnología (nutrición, natalidad, informática, etc.) y conocimientos sobre atributos (calidad, laboriosidad,
solvencia). Asimismo, en las dificultades para la adquisición de conocimientos, absorción de conocimientos (educa-
ción básica universal), comunicación de conocimientos (información: procesamiento de la información financiera,
medio ambiente, pobreza). Para superarlos a nivel internacional recomienda: suministrar bienes internacionales,
intermediación de conocimientos y orientando la gestión del acervo de información sobre el desarrollo. Por su parte
el Estado debe intervenir en la regulación con un criterio de mercado, calidad de información y una estrategia con
políticas nacionales para reducir las diferencias. Véase: Banco Mundial, 1999.
2 Véase por ejemplo las recomendaciones de la Conferencia sobre Políticas y Estrategias para la Transformación de la
Educación Superior en América Latina y el Caribe. La Habana: CRESALC/UNESCO, 1996. Asimismo, Carlos
Tünnermann, 1998.
224  YUYAYKUSUN
HACIA UN ESQUEMA INTEGRADO DE INVESTIGACIÓN
I. La transición hacia una nueva sociedad y universidad nacional global

– Visión
– Misión
– Objetivos
– Ejes estratégicos
II. Los obstáculos de la reforma

– Estudios
– Financiación
– Personal
– Investigación
III. El conocimiento, innovación y aprendizaje

– Proceso histórico cultural
– Factores estructurales
– Procesos de innovación
– Nueva cultura científica técnica
IV. El Post Grado y entorno societal

– Formación para la vida
– Las necesidades colectivas e individuales
– Acceso creciente
– Política universitaria global pública y privada
V. La difusión del conocimiento

– Nuevas necesidades
– Diversificación y unidad
– Sistemas de enseñanza e investigación
– Titulación
– Sistema de apoyo a la enseñanza
VI. La generación y aplicación del conocimiento

– Nuevas tendencias de la investigación
– Política de ciencia y tecnología
– Sistema público de I + D + I + O 3
– Sistema privado de I + D + I + O
VII. Las líneas de acción

– Problemas esenciales
– Convergencia del sistema peruano de ciencia y tecnología con los bloques en integración
mundial.
3 Léase como investigación, desarrollo, innovación, organización.
YUYAYKUSUN 225
Jaime Ríos Burga
– Potenciación de la política Universidad, sociedad y empresa.

– Fomento público de la investigación básica.
– Política de transferencia y rescate científico tecnológico.
– Fomento de I + D + I + O
– Formación de investigadores en el doctorado acorde con los problemas estratégicos del
país y los desafíos de la transformación global
VIII. La financiación
– Pública nacional
– Privada nacional
– Internacional
Corresponde al postgrado coronar el sistema de conocimiento universitario peruano

canalizando toda la creatividad e inventiva de nuestros intelectuales y pueblos en un cre-
ciente y elevado nivel de intercambio real y virtual con el mundo. Hoy, la ciencia libera
la teoría en sociedad superando el esquema clásico moderno (Beck, 1998); promueve una
verdadera revolución en el pensamiento, las construcciones mentales y representación
socioeducativa conjuntamente con una reforma radical de la enseñanza, es decir, tenemos
el desafío de desarrollar una democratización real de nuestra sociedad desde una nueva
ontología de vida, epistemología y metodología4 y problemáticas. El mercado es aquí sólo
un medio para cumplir con este objetivo nacional global. La «especialización» unilateral
es sustituida por el trabajo en equipo transdisciplinario, multidisciplinario e interdisci-
plinario. Cada una de nuestras regiones construye su entorno y se integra como sistema
organizado de conocimiento al mundo.
La reglamentación jerárquica moderna, la falta de un verdadero desarrollo de la indi-
viduación, sociabilidad e identidades en el aula, los planes de estudio e investigación, el
sistema y tipo de gobierno, el financiamiento público, los grupos, los grados, los títulos
y el nuevo papel del docente, asumen nuevas formas y contenidos acordes con la nueva
dinámica societal, paradigma y modelos de organización académica (currículum, organi-
zación universitaria, docente, estudiantil, evaluación, didáctica y entorno, etc.).
La tecnológica en sus diferentes medios se pone al servicio del estudio e investigación
de las problemáticas estratégicas del Perú-Mundo con el definido objetivo de resolver
nuestra construcción social en términos de presente y futuro. La formación integral re-
coge todo lo mejor de la cultura, ciencia y técnica universal. El pregrado y postgrado
forman peruanos humanos capaces de un juicio crítico y de organizar la vida social con la
previsión de la dirección y del ritmo del cambio global5.
4 Por ejemplo podemos aprender cómo actualmente se procesa la problemática a partir de la experiencia de la Comi-
sión Mundial de Cultura y Desarrollo de la UNESCO en su agenda de prioridades y modalidades de investigación:
1) Cuestiones conceptuales, metodológicas y estadísticas. 2) Cultura, desarrollo y pobreza. 3) Relaciones entre demo-
cratización, liberalización y empoderamiento. 4) Desarrollo sostenible. Sugiere nuevos indicadores de análisis. Véase:
UNESCO, 1997).
5 Por ejemplo con relación al cambio pedagógico véase Picardo, 2000.
226  YUYAYKUSUN
El sistema del postgrado peruano conforma «el consejo peruano del futuro», quien
presenta propuestas concretas y simuladas de soluciones en todas sus áreas estratégicas.
Enriquece el plan y programa nacional de ciencia y tecnología acorde con los planes y
programas de los espacios regionales y del Perú como un todo. Promueve el desarrollo lo-
cal y regional a partir del verdadero complejo productivo industrial científico tecnológico
integrado al servicio de la vida social de cada una de nuestras regiones. En esta perspec-
tiva el sistema universitario peruano no se contenta con ser una sucursal o dependencia
de tal o cual Fundación foránea, de un Estado nación potencia o bloque en integración
hegemónico que busca crear un nuevo sistema de colonización imperial, sino da vida a la
sociedad peruana en investigación y desarrollo permanente elevando su calidad de vida en
diálogo, cooperación horizontal y beneficio mutuo con las otras sociedades, instituciones
y universidades del mundo.
Hacia un nuevo modelo organizativo y de calificación
Corresponde a los actores educativos en el Perú construir desde nuestra diversidad socio-
cultural un sistema de sistemas educativo dinámico. Un postgrado totalmente diferente
al modelo privatista individualista que prima hoy en el mundo. Modelo que al seguir de
manera acrítica el discurso neoliberal y su ideología de pensamiento único profundiza la
exclusión, el racismo, la fragmentación del yo y la asimetría en el mundo global (Ríos,
1998). El nuevo modelo promueve un desarrollo humano sustentable (Unesco, 1998)
en un encuentro intrasocietal y generacional donde los postgraduados como parte de la
nación peruana asumen el desafío de construir un sistema nacional de universidad con
visión global y convicción creadora. La universidad autoritaria neoliberal profundiza el
desfase, diferenciación y crisis social. Nuestro punto de partida en la sociedad del conoci-
miento es la peruanidad y su futuro de dirección construirse como una sociedad humana
del conocimiento transcultural libre.
Aquí, el aprendizaje resuelve problemas simples y complejos de la vida superando el
teoricismo y pragmatismo, dos variantes unilaterales de la educación moderna. Afirma
la vida aprendiendo, olvidando y volviendo a aprender en una relación de transitorie-
dad y fecundos encuentros de sociabilidad y amistad. Valora todas las capacidades de
lo humano en una formación creativa, responsable y planificada a partir de la dialéctica
contradictoria de la vida. En su sistematicidad es opuesta a toda manipulación por parte
de los sistemas abstractos, pues, apuesta por un humano socialmente individualizado que
entre el nuevo mundo del trabajo y el juego promueve el estudio e investigación como
una curiosidad creativa infinita. Ya el Informe Delors destacaba que corresponde a la
educación superior ser el motor del desarrollo, depositaria y creadora de nuevos conoci-
mientos, polo de la educación a lo largo de la vida, formadora de líderes para encarar el
cambio sociotecnológico aprendiendo a conocer, a hacer, a ser desde el saber, el trabajo y
la cultura mundo (Delors, 1996). Un liderazgo que desde nuestra visión nacional global
consolida una peruanidad universal no como dominación sino como liberación de vida.
YUYAYKUSUN 227
Jaime Ríos Burga
Desarrollar una organización educativa e intelectual dinámica y libre pero profun-

damente comprometida con cada una de nuestras regiones fruto de la planificación por
parte de los propios actores y sus gobiernos. El postgrado se convierte en una de las insti-
tuciones unificadoras de la sociedad peruana-mundo. Crea con sus investigaciones esque-
mas teórico metodológicos, modelos e hipótesis integradas, diferenciadas y comparativas
rectificando incesantemente los conocimientos y las formas de organización social que
plantea su aplicación. Alejado de todo objetivismo y subjetivismo afina constantemente
sus métodos y técnicas para dar cuenta de las nuevas situaciones y problemáticas globales
y de sus soluciones. Una ciencia ligada directamente a las necesidades de la vida de los
pueblos sin salirse de la creatividad del conocimiento universal.
Un nuevo esquema cultural educativo que el integrar al nuevo paradigma de la revo-
lución científico técnica todos nuestros agrupamientos humanos bajo una red de redes
posibilita el desarrollo de las esferas socioeconómicas, políticas, culturales, comunicati-
vas redefiniendo nuestro posicionamiento ante la desterritorialización, la informática, las
biotecnologías y el transporte sociocomunicativo en una dinámica cambiante. Es decir,
promovemos la unidad de la ciencia, el desarrollo de las teorías y la solución social de la
crisis de la modernidad y postmodernidad global. Un modelo transcultural que pone al
servicio de la vida y la humanidad el conjunto de los aparatos técnicos y sistemas.
Las teorías fuertes: Física, Química, Biología, Ingeniería de Materiales, Ciencia social
se integran a la filosofía resolviendo la profunda crisis de individuación y socialización del
mundo postmoderno y su ideología de fragmentación del yo en un episteme ontológico,
gnoseológico, axiológico y de problemáticas en una verdadera socialización e individualiza-
ción como humanos. La unidad de las ciencias contribuye a resolver los problemas especí-
ficos de los ecosistemas. En el caso de nuestros países la formación del talento humano, la
creatividad, la apropiación y la gestión del conocimiento sirven para superar el hambre, las
guerras, los desastres naturales y la destrucción del medio ambiente (Barbano, 1999).
En el futuro inmediato debemos construir una política nacional global educativa
basada en una política de investigación directamente al servicio de nuestra organización
como sociedad política. Como institución el sistema educativo peruano debe encami-
narse a ser el principal contribuyente de tres de los factores vitales en la nueva estructura
económica: desarrollo científico-tecnológico, recursos humanos y gerencia nacional global.
Introduciendo los cambios necesarios en una estrategia de modernización y desarrollo
dinámico endógeno e interdependiente a la dinámica global.
Por tanto, construir un proyecto nacional global asegurando su eficacia en relación
con esos tres factores:
1) Mejora de la calidad de la enseñanza/aprendizaje, con estímulo de la creatividad;
2) Replanteo de las relaciones entre pregrado y postgrado, acompañando la transforma-
ción institucional en términos de una gestión universitaria dinámica; establecimien-
to de carreras cortas, medianas y largas acorde con las profundas necesidades de la
sociedad; redefinición de las relaciones entre carreras / profesiones / investigación /
educación continua;
228  YUYAYKUSUN
3) Diversificación de los componentes de los sistemas de educación superior, especial-

mente de los perfiles institucionales;
4) Promoción de postgrados de investigación en áreas críticas para los sectores de la
economía nacional;
5) Intensificación y diversificación de las relaciones entre los establecimientos de
educación superior y las empresas y organismos responsables de las actividades
de nuestra industrialización manufacturera o servicios acorde con la sociedad del
conocimiento;
6) Entender la educación como un servicio público, establecer marcos legales nuevos
para la educación superior privada como medio de estimular y promover su mejora
cualitativa y su expansión acorde con el plan estratégico de desarrollo nacional global;
7) Aumento sustancial de la cooperación con otras instituciones nacionales y extran-
jeras. El establecimiento de redes internacionales permitirá agregar valor al proceso
educativo nacional;
8) Desarrollo de actividades de investigación científica con una visión nacional global,
por tanto, no convertirse en meros «traductores» de estrategias que se originan fuera
de la región.
La calidad no se medirá sólo por las competencias sino su servicio al desarrollo de la

calidad de vida humana sustentable. El enfoque pragmático se transforma en un enfoque
integrado y multidimensional incorporando los retos de futuro, La caracterización del
concepto de «calidad educativa» o «calidad universitaria» requiere superar la tendencia a
considerar en sí mismas las características específicas de acuerdo con el contexto, entrada,
proceso, producto y propósito de la educación en cada institución y tratar de identificar
los rasgos comunes en todas. Parece evidente que si se consideran de alta calidad dos o
más instituciones universitarias con culturas y valores diferentes, no es posible vincular
la calidad de la educación con los valores, metas y objetivos, programas, formación del
profesorado, entre otros, específicos de cada institución. La calidad debe radicar, más allá
de estos elementos en que difieren, en alguna característica común a todos ellos: Nuestro
compromiso con el Perú-Mundo como sociedad de vida.
En consecuencia, para conceptualizar la calidad de la educación es preciso superar la
consideración aislada de las características específicas de los distintos elementos o com-
ponentes y centrar la atención en las relaciones entre ellos. El esfuerzo de mejoramiento
se debe dar en busca de una educación integral como proceso que asegure la adquisición
de conocimientos significativos, y el desarrollo de capacidades que permitan al estudiante
universitario concebirse como inmerso en una realidad social de la que es parte activa
y, frente a la cual se desempeña no sólo como experto del conocimiento en un ámbito
específico, sino como humano universal competente. Es decir, se debe entender como
calidad de la educación la interrelación entre planes de estudio actualizados y contenidos
curriculares orientados a la metodología participativa al servicio de una sociedad de or-
ganizaciones de vida.
YUYAYKUSUN 229
Jaime Ríos Burga
La tendencia a nivel mundial a fomentar los mecanismos de acreditación dada la glo-

balización de mercados, pasa de ser «voluntaria» a ser indispensable para la subsistencia
de la universidad, por lo tanto, debe ser de especial interés para la comunidad académica.
El proyecto de una nueva universidad tiene como sus ejes la «calidad» y la «excelencia
académica». Es necesario determinar cuáles son los temas relevantes sobre la calidad en
la educación superior, que se discuten actualmente en los organismos internacionales. Ya
en enero de 1996, en París en la reunión del Grupo Asesor en Educación Superior de
UNESCO, se empezaron a identificar los grandes temas: la integración entre docencia e
investigación; medidas para asegurar la democratización y a la vez promover la calidad de
la educación superior; la diversificación de los sistemas de educación superior y su vincu-
lación con el sector productivo; el impacto de la globalización en los planes y programas
de estudio de las instituciones de educación superior
El documento del Banco Mundial «La enseñanza superior: las lecciones derivadas
de la experiencia» (1995), examina la situación actual y las perspectivas de la educa-
ción, haciendo énfasis en su calidad, pertinencia y financiamiento. Su impacto influye
directamente en las políticas gubernamentales de nuestros países, y se convierten en re-
quisito exigido para el otorgamiento de créditos. Sus temas de interés son los siguientes:
reconocer la importancia de la educación superior para el desarrollo económico y social;
estimular una mayor diversificación de las instituciones públicas de educación superior e
incluir el desarrollo de instituciones privadas; proporcionar incentivos a las instituciones
públicas, con la finalidad de que diversifiquen sus fuentes de financiamiento, incluyendo
el cobro de aranceles a los estudiantes y la vinculación del financiamiento del Estado a
la mejora del rendimiento académico e institucional; introducir políticas explícitamente
diseñadas para dar prioridad al mejoramiento de la calidad y al fomento de la equidad;
establecer sistemas de competencia o concursos sobre la base de la calidad y eficiencia,
tanto en universidades públicas como privadas, para el financiamiento de la investiga-
ción; establecer como objetivos prioritarios en la reforma de la educación superior: a)
incrementar la calidad de la enseñanza y la investigación; b) mejorar la respuesta de la
educación superior a las demandas del mercado laboral y a las cambiantes demandas
económicas; c) incrementar la equidad; dirigir el financiamiento del Banco a apoyar los
esfuerzos para hacer la educación superior más eficiente a menor costo; orientar los prés-
tamos a la reforma de los sistemas de educación superior, el desarrollo institucional y el
mejoramiento de la calidad
Otro documento de la UNESCO, Documento de política para el cambio y el desarro-
llo de la educación superior (1995), pone en un lugar prioritario de la agenda nacional
el tema de la educación y suscitar una renovación del apoyo a la educación superior, a
nivel mundial, como el instrumento por excelencia para alcanzar el desarrollo humano
sustentable. Plantea elaborar en consulta y coordinación con todos los sectores que
tienen que ver con ella, «una nueva visión « de sus objetivos, tareas y funcionamiento,
de cara al nuevo siglo. Los temas de interés son: la diversificación, pero para obtener
el apoyo se debe garantizar la calidad de las instituciones y programas; reexaminar las
230  YUYAYKUSUN
relaciones entre la educación superior y la sociedad civil y, de manera particular, entre

la educación superior, el universo de trabajo y el sector productivo; el sistema de edu-
cación superior debe ser suficientemente flexible para hacerle frente a los retos de un
mercado de trabajo rápidamente cambiante ; las instituciones de educación superior
deben resaltar los valores éticos y morales en la sociedad, procurando despertar un
espíritu cívico activo y participativo entre los futuros graduados; construir relaciones
entre Estado y Universidad en base al respeto a la libertad académica y a la autonomía
institucional; renovar los métodos de enseñanza-aprendizaje y destacar el lugar de la
docencia; impartir una formación de alta calidad, que prepare a los estudiantes para
desenvolverse de manera eficiente y efectiva en una amplia gama de funciones y activi-
dades cívicas y profesionales ; un ámbito de aprendizaje fundamentado solo en la cali-
dad y conocimiento, que le inculque a los futuros graduados el compromiso de seguir
buscando el conocimiento y el sentido de responsabilidad para poner su formación al
servicio del desarrollo social
Los aportes documentales enfocan tres elementos comunes:
1. La diversificación: la universidad deberá flexibilizar sus estructuras académicas
y métodos de enseñanza, además, evolucionar hacia la integración de un sistema
nacional de educación superior universitaria. La educación superior como sistema
debe ser un centro de educación permanente para la formación, actualización y el
reentrenamiento.
2. Innovación: el paradigma de la educación superior actual responde a la sociedad
industrial, que está en proceso de profunda mutación, pero que aún no da paso a la
sociedad postmoderna, que Alvin Toffler (1981), denomina «la sociedad del conoci-
miento», otros autores se refieren en este sentido a «la sociedad de la información».
La innovación implica un sistema de educación superior al servicio de la imaginación
y de la creatividad, lo cual representa promover la transformación curricular y en los
métodos de enseñanza-aprendizaje.
3. Demanda de mercado: respecto de la relevancia y competitividad de los graduados.
La relación con el mercado de trabajo se basa en la naturaleza cambiante de los em-
pleos, que demandan conocimientos y destrezas en constante renovación y evolución.
Se requiere un sistema de educación superior lo suficientemente flexible para hacer
frente a un mercado de trabajo rápidamente cambiante. El documento de UNESCO
sostiene, «nos encontramos en una época en que ya no se puede aplicar más la ecua-
ción ‘título = trabajo’, se espera que la educación superior produzca egresados que no
sólo puedan ser buscadores de trabajo, sino también empresarios de éxito y creadores
de empleo».
Esta relación Universidad-Sociedad-Empresa, debe ser tratada bajo un nuevo pa-

radigma. Para Valdés: «la brecha entre los sistemas educativos y las necesidades de las
empresas es cada vez mayor. Nuevas formas de aprendizaje y educación: Durante todo
este tiempo, las empresas y las escuelas le han dado peces a la gente, pero no los han ense-
YUYAYKUSUN 231
Jaime Ríos Burga
ñado a pescar; se ha enseñado todo tipo de conocimientos, pero no se ha enseñado cómo

generar nuevos conocimientos; se ha enseñado inclusive dónde y cómo encontrar todo
tipo de conocimientos, pero no a combinarlos para obtener nuevos conocimientos; se
han enseñado las reglas de cómo pensar lógicamente, pero no se ha enseñado a producir
pensamientos nuevos; se ha enseñado todo tipo de pensamientos, pero no el proceso y la
mecánica para llegar a ellos; se ha enseñado a creer ciegamente en un paradigma, pero no
se ha enseñado a romper con él y a crear nuevos».
Por su parte Carlos Tünnermann en su libro La educación superior en el umbral del
siglo XXI (1996) propone que: «La instalación en el futuro y la incorporación de la visión
prospectiva, de la educación superior contribuya a la elaboración de los proyectos futuros
de la sociedad, inspirados en la solidaridad, en la equidad y en el respeto del ambiente».
Philip Coombs (1989) llega a sostener que las universidades no tienen otra opción real
sino atender estas nuevas necesidades porque, si «dejan de hacerlo, se hallarán otras ma-
neras de atender estas demandas y las universidades que funcionen mal y no respondan a
estas presiones terminarán, como los dinosaurios, siendo piezas de museo». No olvidemos
que hoy en día las universidades no tienen el monopolio de la enseñanza superior ni de la
investigación. He ahí el desafío de nuestras universidades en la globalización.
En conclusión, ante la carencia de un sistema universitario nacional integrado y
la falta de una política educativa nacional global que se aplique con decisión políti-
ca planteamos estas reflexiones para tomar consciencia de nuestra situación, es decir,
afrontar con visión los desafíos que plantea el cambio civilizatorio y societal global.
Corresponde aquí a todos los peruanos ser actores del cambio organizacional como
sociedad del conocimiento. Una educación y universidad comprometida con el Perú
Mundo multicultural (García Canclini, 1999), cambiando la lógica de dominación y
violencia por una sociedad de vida. Una cultura de educación permanente que controla,
mide y orienta la vida regulando nuestro propio desarrollo e interdependencia personal
y colectiva como humanos universales. Una construcción social que ya no nos identi-
fica con el paradigma moderno abstracto de democracia formal o el neoliberalismo (la
nueva ideología de la esclavitud postindustrial) que como pensamiento único producen
y reproducen nuevas formas de miseria, fortalece a los monopolios corporativos elimina
toda las conquistas del mundo del trabajo sino con una cultura organizacional susten-
tada en una filosofía civilizatoria democrática de vida. Apostamos por una democracia
sustantiva en acción global por hacer de los humanos más libres, iguales, solidarios y
diferentes. Una sociedad donde ya no existan esclavos (Sen, 2000), sino una práctica
de vida como peruanos universales que viven, sienten, comprenden y saben compartir
en amistad y conocimiento el desarrollo humano universal sustentable. Humano que
no sueña no es humano, no es nada. Una nueva utopía civilizatoria que a diferencia del
pragmatismo neoliberal que destruye el planeta y promueve el egoísmo como nuevo
dominio cultural buscamos cumplir con las promesas incumplidas de la modernidad:
justicia, libertad, igualdad y felicidad.
232  YUYAYKUSUN
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YUYAYKUSUN 233
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234  YUYAYKUSUN
HISTORIA Y
ANTROPOLOGÍA
Iglesia y Estado en el Perú: 1968-1975
Resumen
El presente artículo aborda la temática participativa de un sector de la Iglesia católica en el proceso
histórico del Perú. El contexto del estudio se centra durante el gobierno del general Juan Velasco
Alvarado (1968-1975), quien propició una política inclusiva de los sectores populares para la
construcción de la historia de nuestro país. El surgimiento del Movimiento Sacerdotal ONIS se debió
a iniciativa de un sector del clero por mejorar la situación de los sectores populares. Este sector del
clero en base a la doctrina social de la Iglesia sustentaba sus comunicados que ponían énfasis en la
opción preferencial por los pobres. Las reformas fueron analizadas por agentes de la Iglesia siendo
algunas aprehendidas porque permitían la caída del muro de la desigualdad económica y social,
mientras que otras propuestas reformistas no siguieron el mismo camino, pues se criticó por alejarse
de los planteamientos de la doctrina social de la Iglesia.
Abstract
This article deals with the participatory theme of a sector of the Catholic Church in the historical process
of Peru. The context of my study focuses during General Juan Velasco Alvarado’s government (1968-
1975) who was in favor of an inclusive policy of the popular sectors to build our country’s history. The
emergence of the Movement of Priests ONIS was due to an initiative of a sector of the clergy to improve
the situation of the popular sectors. This sector of the clergy on the basis of doctrine of the Church
maintained its press release emphasizing the preferential option for poor people. The reforms were
discussed by members of the Church, being some of them learnt because they allowed the fall of the wall
of economic and social inequality, while other reforming proposals did not follow the same path; they
were criticized because they moved away from the approaches of the social doctrine of the Church.
Etapa post-Vaticano II
E
l concilio Vaticano II (1962-1965) generó un despertar de la misión de la Iglesia.
Los concilios de Trento (1545-1563) y Vaticano I (1869-1870) retomaron los
planteamientos doctrinales de la Iglesia para responder a los ataques surgidos por
los protestantes y los ilustrados, pero el Vaticano II fue visto por el mundo entero como
la esperanza de la Iglesia para asumir su compromiso con la sociedad. Si bien la moderni-
zación cambiaba el modo de vida de los hombres, por otra parte había quienes se alejaban
de estas posibilidades de progreso, llegando muchos a la pobreza extrema, especialmente
en África y Latinoamérica que eran dependientes de los capitales extranjeros.
Se logró con el Vaticano II el diálogo con el mundo moderno. Sus decretos, constitu-
ciones y declaraciones son el significado de una Iglesia renovada y que no se mantiene es-
tática ante los cambios producidos. La constitución pastoral Gaudium et spes1 manifiesta
1 Se ha escrito mucho sobre la Constitución Pastoral Gaudium et spes, pero de manera especial podemos leer el artículo
de José Dammert Bellido, 1996.

que «el concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad terrena y de la ciudad celeste,
a que cumplan fielmente sus deberes terrenos, guiados siempre por el espíritu del Evangelio»2.
De esta manera se puede deducir que la Iglesia asume un compromiso con una realidad
objetiva que necesita curarse sus heridas3 para que pueda ser signo de vida y de esperanza
para un mundo nuevo basado en la justicia social.
Luego del concilio, hubo muchas interrogantes e inquietudes de los teólogos. Si bien
la actitud renovadora de la Iglesia había dado sus primeros pasos, por el contrario había
quienes no deseaban cambios profundos en la doctrina católica. De esta manera, se pro-
duce en la Iglesia una discusión en su seno, pero no una ruptura.
Asimismo, la Iglesia no escapa al proceso histórico, es decir, a mediados del siglo XX
se polarizaron las ideologías: comunistas y capitalistas. ¿Pero qué tiene que ver esta polari-
dad ideológica? Lo cierto es que con el Vaticano II se polarizaron posturas teológicas. Por
una parte, se encuentran los conservadores o tradicionalistas y, al otro lado, se encuentran
los progresistas o de avanzada.
Esta polarización teológica hizo que en la Iglesia surgiera una etapa de «intranquili-
dad». Las discusiones podían ser duras por el sector conservador, que ponía mucho énfasis
en los dogmas, una Iglesia institucionalizada, jerárquica y privilegiada. Mientras que el
sector progresista ponía mucho énfasis en la constitución pastoral Gaudium et spes.
Con motivo del concilio Vaticano II se está recrudeciendo en la Iglesia un fenómeno,

que todos debemos lamentar por el mal efecto que produce. Es la lucha abierta entre
grupos católicos, que entienden la sinceridad como la necesidad de lanzarse a una guerra
sin cuartel contra quienes no piensan como ellos. Y esto ocurre sobre todo en los países
latinos, y lo mismo los de una postura que los de la otra (Miret, 1966: 89).
Según Robert Adolfs (1967: 9), luego del concilio, la «intranquilidad, temor y pesimismo
caracterizan hoy en día a los cristianos. Las marcas del tiempo son inequívocas. La cristiandad
de la Iglesia está declinada»4.
Luego del concilio, Carlos Muckenhirn (1969) nos dice: «estamos viviendo en un
momento en el que la Iglesia católica otra vez se ve a sí misma como una fuerza revolucionaria
en la vida del hombre. Este es el mensaje de Cristo y los apóstoles... En todos los aspectos de la
vida, los cristianos existen, bien sea como otro Cristo o como su enemigo. Una renovación a
medias y cómoda es la más peligrosa de las hipocresías. Condescender con ella es fracasar en el
amor para con los que todavía no entienden a Cristo ni el mandato que Él hace a sus seguido-
res» (p. 9). Este autor nos señala que la renovación dada por el concilio debe llegar a ser
plena y no una renovación incompleta, destacando la presencia renovadora de la Iglesia
en su historia. Cabe resaltar además que el autor contempla al hombre como agente de
cambio: «La conversión es un cambio total de forma de enfocar la vida, de manera que se ama
2 Concilio Vaticano II. Constitución Pastoral Gaudium et spes. N° 43.

3 Las heridas son la falta de una alimentación adecuada y la falta de servicios necesarios para poder vivir dignamente.
4 Este autor tiene una postura tradicionalista y conservadora de la Iglesia.
238  YUYAYKUSUN
Iglesia y Estado en la coyuntura social de la década de 1960-1970
y acepta el mundo, no como si éste fuera el significado total y último de la vida, sino más bien
como una señal del poder y el amor de Dios, la medida de la creadora realización personal del
hombre» (p. 27).
Ante el mundo moderno y los postulados del concilio, manifiesta Robert Adolfs
que «el anuncio de la buena nueva no trae la alegría y la liberación que se espera de él. El
mundo moderno trata de resolver el tremendo problema de la vida misma y, en ese sentido,
aparentemente, parecen ayudarlo más las ciencias humanas y las ideas de la Edad Moderna.
La cristiandad, indudablemente, todavía es respetada, pero con ese respeto que se reserva para
los venerables pero fenecidos fenómenos sociales» (p. 10).
Para Robert Adolfs, el concilio no debió darse todavía: «El concilio no era el lugar ade-
cuado para echar las bases de una teología radicalmente nueva» (p. 15). Este autor manifestó
que aún no era el tiempo para cambios radicales. Estos cambios no pueden denominarse
radicales, ya que con anterioridad se venían desarrollando grandes cambios en la Iglesia con
relación a su inserción en la sociedad. Según este autor, el logro del concilio será a futuro.
La tesis de Robert Adolfs es que «la Iglesia, pues, parece ser la víctima de un papel y
una función que le fueron impuestos por la sociedad y que por cierto disminuyen su misión
universal en el mundo. El problema del futuro de la Iglesia es muy serio. Si la Iglesia continúa
siendo y haciendo lo que hasta ahora, no tiene futuro. Imperceptiblemente cumplirá más y
más deberes funcionales en el interior de un orden social esencialmente ligado a una ideología
anticristiana. Cavará paulatinamente su propia tumba, que será, al mismo tiempo, la tumba
de Dios. La situación es seria y lo que he dicho no debe desecharse fácilmente con una sonrisa
tolerante o con un encogimiento de hombros» (p. 111).
La etapa post-conciliar también conoció una postura de rechazo por parte de los
conservadores quienes desde revistas y diversos libros manifestaban una crisis dentro de
la Iglesia católica. Este sector del clero conservador está representado por el Opus Dei.
Esto se puede observar en la publicación de un artículo de L’Osservatore Romano el 2
de octubre de 1971. ¿Hasta qué punto se puede hablar de crisis dentro de la Iglesia? La
Iglesia está pasando por una etapa de afrontar y solucionar sus problemas. Esta postura
viene de la jerarquía eclesiástica por mejorar el clima de discrepancias que han desatado
las interpretaciones del concilio y la encíclica Populorum progressio: «Las conferencias epis-
copales hablan de una crisis de fe, que ha sido calificado de preocupante» (Nicolau, 1972):
11). Ante esta crisis de fe, el autor sostiene que se añade una crisis de la oración, una crisis
moral y una crisis de obediencia.
En la historia de la Iglesia hubo crisis que permitieron, afrontaron y analizaron su
misión. Esta nueva crisis que surgió luego del Vaticano II se debió a que el esfuerzo de re-
novación no fue acogido por un sector del clero. Los mandatos del Vaticano II eran a me-
nudo tergiversados, no escapando la Iglesia y muchos cristianos de esta responsabilidad.
Esta crisis enriqueció los debates postconciliares, logrando que de manera paulatina se
vayan aplicando los mandatos conciliares en las diócesis de las diversas partes del mundo,
incluido al Perú. Lo que sí hubo fue un gran recelo por defender las posturas teológicas,
llegando a contestaciones con la jerarquía eclesiástica.
YUYAYKUSUN 239
Se asiste al fenómeno de contestación dentro de la misma Iglesia, con una exaltación de

lo carismático y de lo ‘profético’. Se denuncia a la misma Iglesia porque —se dice— no
es la Iglesia de los pobres (Nicolau, 1972).
La idea de una Iglesia de los pobres comienza con la conversión de quienes la conforman
y viven de acuerdo al mensaje cristiano. Para ello, se necesita de paz y justicia que emanan
del mensaje de Cristo en los evangelios y ciertos documentos eclesiásticos durante toda
la historia de la Iglesia.
De esta manera, la Iglesia en general iniciaba una etapa de compromiso con los sec-
tores sociales desfavorecidos por el sistema político. La transformación de la estructura
eclesial prosiguió el cambio, pues algunos teólogos que fueron observados por la jerarquía
del Vaticano antes del concilio fueron aceptados junto con sus propuestas teológicas5. En
el caso latinoamericano el eco del concilio Vaticano II ya estaba dando frutos, siendo el
cardenal Landázuri ya venía realizando las denominadas semanas sociales. De la misma
manera, la teología venía desarrollándose a partir desde el pobre. La eclosión de estas pro-
puestas tendrá como consecuencia la aparición del Movimiento Sacerdotal ONIS
Surgimiento del Movimiento Sacerdotal Onis
Desde su surgimiento, ONIS venía a ser una como agencia noticiosa de un sector del
clero que buscaba mantener informada a la comunidad sacerdotal de los problemas que
aquejaban al país, específicamente las consecuencias del sistema económico-político: la
injusticia social. De allí sus siglas: Oficina Nacional de Información Social-ONIS. Sus
planteamientos, de cierta manera, hicieron que la Iglesia en el Perú tuviera una honda
preocupación por la realidad peruana. Sin embargo, estas preocupaciones ya tenían lugar
antes del concilio Vaticano II, como las semanas de reflexión social de 1959 y 1962, ade-
más, la publicación de un documento sobre la Iglesia y la política6 donde se pone en claro
que la «actividad política debe orientarse a vencer y matar los gérmenes del conflicto latentes
en las diferencias económicas exageradas entre los ciudadanos o las clases sociales»7. Al concluir
su primera reunión hicieron una declaración poniendo énfasis en la problemática social
manifestando:
Ante la crónica situación de injusticia, atraso, opresión e inmoralidad pública que azota
la vida del país, un grupo de sacerdotes, libres de toda vinculación con instituciones
sindicales, políticas o económicas, respondiendo al llamado angustioso de Pablo VI en la
Populorum progressio (CEAS, 1969: 95).
5 Entre los teólogos más representativos tenemos a Henri de Lubac SJ, Teilhard de Chardin SJ, Yves Congar OP y
Meri-Dominique OP.
6 El documento fue realizado por Episcopado Peruano y cuyo título es Los católicos y la política (1961).
7 Conferencia Episcopal Peruana, 1961: 5.
240  YUYAYKUSUN
Queda claro que este sector del clero parte del compromiso de la Iglesia con el mundo,
especialmente con los sectores populares, para mejorar las condiciones sociales de la ma-
yoría de la población de fines de la década de 1960.
Pero ¿dónde y cuándo fue su primera reunión? La reunión fue realizada en las in-
mediaciones del distrito de Cieneguilla, ubicado al sureste de la capital limeña, donde
acudieron diversos sacerdotes del clero progresista e intelectuales de izquierda. Estos úl-
timos asistieron por invitación de los sacerdotes. La reunión tenía como temas analizar
la situación socioeconómica y política del país. Así pues, se llevaron a cabo las reuniones,
redactándose sus conclusiones en una declaración que lleva por título «Declaración de
sacerdotes peruanos sobre las estructuras socioeconómicas del país»8, teniendo como fe-
cha el 9 de marzo de 1968. En su redacción participaron Romeo Luna Victoria SJ, Julián
Salvador de la Cruz, Jorge Álvarez-Calderón e intelectuales de izquierda como Virgilio
Roel y Augusto Zimmermann. Este documento se terminó de redactar en el balneario
de Ancón (Garland, 1978: 35). El fin de esta reunión era reunir a los diferentes asesores
y capellanes de los sindicatos de trabajadores católicos, agrupados bajo el Movimiento
Sindical Cristiano (MOSIC) así como a los de los Movimientos Juveniles Católicos, es
decir, los remanentes de la otrora influyente Acción Católica. Todos estos movimientos
estaban atravesando una cierta crisis de inactividad. El número de participantes en esta
reunión fue de 60 sacerdotes y 20 laicos, destacando la figura del jesuita Romeo Luna
Victoria (Klaiber, 1996: 399). Esta reunión se realizó bajo el patrocinio del MOSIC.
Lista de sacerdotes que firmaron el documento «Declaración de sacerdotes

peruanos sobre las estructuras socioeconómicas del país»
Manuel A. Castro Augusto Camacho F. Abdón Palomino M.
Servasio Thissen OSB Romeo Luna Victoria SJ Pedro Mendoza C.
Marcial Bartra S. Teodoro Romero Arnaldo Guevara H.
Linán Ruiz OFM Enrique Bartra SJ Crispín Jiménez
Miguel Azabache S. Américo E. Cárdenas R. Julián Salvador de la C.
Edilberto Portugal SJ Guillermo Mmc. Inter. L. MM Gustavo Núñez del Prado C.
Enrique Camacho Manuel Butrón B. Ronald Llerena
Félix Romero V. Neptalí Liceta L. José Luis Gómez Morales SJ
Alejandrino del Castillo U. Francis Van Menxel OSB Tadeo Fuertes G.
Ricardo Antoncich SJ Manuel Gutiérrez José Frisancho P
C. Córdoba J. Federico Smith W. MM Héctor Manchego P.
Yván Pardo Domingo Galván S.
Fuente: Revista Oiga. Nº 265. Año VI. 22 de marzo de 1968, p. 34.
Si el impacto causó gran admiración en las esferas sociales9, en el ámbito religioso

también tuvo repercusiones. Dentro del campo eclesiástico hubo adhesiones como la del
8 Este documento y otros documentos sobre la Iglesia han sido publicados por la CEAS, 1969.
9 Véase El Comercio, 26 de marzo de 1969, p. 2. El diario El Comercio pertenece a la clase alta y se refiere a ONIS,
manifestando «Nuestro diario aplaude la iniciativa de los sacerdotes peruanos y felicita al Cardenal Primado por su
declaración en apoyo al clero. La Iglesia peruana, con el reconocimiento de la ciudadanía, está al servicio de la
justicia y está al servicio de la verdad». El resaltado es mío.
YUYAYKUSUN 241
grupo liderado por Gustavo Gutiérrez10 y la del clero extranjero11. Inclusive el cardenal
Landázuri respaldó la declaración12. También apoyaron la Declaración la Iglesia Bautista
y Metodista13. Por otra parte, algunos laicos también hicieron un pronunciamiento meses
después14.
Lista de los miembros del clero nacional que firmaron el documento

«Adhesión a la declaración del 22»15
Pablo Alvarado A. Wenceslao Calderón
Jorge Álvarez-Calderón Juan Rodríguez V.
Gastón Garatea SS.CC Enrique León
Jorge Armas Carlos Álvarez-Calderón
Luis Velaochaga José Guillermo Rouillon D.
Harold Griffiths E. Oscar Alzamora R. SM
Melecio Picazo P.S.P.S Felipe Zegarra R.
Humberto Olivera SDB Ulises Calderón
José Pachón Z. Fernando Rojas
Gerardo Coté PME Luis Fernando Crespo T
Mario Gálvez
Fuente: Revista Oiga. Nº 266. Año VI. 29 de marzo de 1968, p. 29.
Lista de clérigos y religiosos extranjeros que firmaron el documento

«Adhesión al clero nacional»16
Guillermo Fitzgerald OFM Gregorio Rienzo MM
José Michenfelder MM Paschal Gallagher OFM
Madre Laura Glynn MM Martín Murphy MM
Eugene F. de Lauro FMSI Albano Quinn O. Carm
Miguel La Fay O. Carm
Fuente: Revista Oiga. Nº 271. Año VI. 3 de mayo de 1968, p. 29.
La magnitud de los problemas denunciados por este sector de la Iglesia provocó una
reacción inmediata en los diferentes grupos sociales, ya que el Perú no estaba acostum-
brado a ver a los sacerdotes pronunciándose sobre los problemas vitales que aquejan a la
población como la explotación y la marginación.
10 «Adhesión a la declaración del 22». En Oiga. Nº 266. Año VI. 29 de marzo de 1968, p. 12. Dentro del grupo de Gustavo
Gutiérrez destacan también el P. Carlos Álvarez-Calderón, asesor de la JOC; Germán Schmitz, que será obispo auxiliar;
Felipe Zegarra, que era asesor de la Acción Católica Universitaria y Luis Fernando Crespo.
11 «Adhesión al clero nacional». En Oiga. Nº 271. Año VI. 3 de mayo de 1968, p. 29.
12 Cardenal Landázuri manifestó: «juzgo la ‘Declaración’ en su contexto general muy positiva». El Comercio. 23 de
marzo de 1968, p. 2.
13 El Comercio 29 de marzo de 1968, p. 6.
14 Oiga. 5 de julio de 1968, p. 14.
15 De la lista presentada por la revista Oiga se ha sacado a los sacerdotes Víctor Marit, Juan O’Connell, Andrés Reussens,
Jorge Deleye, Germán Schmitz MSC por ser extranjeros.
16 De la lista presentada por la revista Oiga se ha sacado al sacerdote Julio Corazao SM por ser peruano.
242  YUYAYKUSUN
Por otra parte, a partir de la década de 1940 hasta la década del 1960, la población li-
meña iba aumentando en número de habitantes. La población del campo dejaba sus tierras
para trasladarse y ocupar los terrenos aledaños a la pequeña capital limeña, formándose las
denominadas «barriadas». La Iglesia peruana venía dando los cambios necesarios, pero de
manera paulatina17. Un sector de la Iglesia, especialmente la denominada «conservadora»,
no mostraba una preocupación fuerte hacia los «nuevos pobladores». Sin embargo, un gru-
po de sacerdotes —denominados «progresistas» o de «avanzada»— van a asumir su com-
promiso social, reconociendo la riqueza del evangelio para una transformación profunda e
innovadora en la población. De esta manera, el sector progresista de la Iglesia, representado
por ONIS, aceptaba haber callado ante la injusticia social que en el Perú se vivía:
Reconociendo que quizá la deficiente presentación del mensaje cristiano ha producido la

imagen de que la religión es el opio del pueblo, nos sentiríamos ahora culpables de una gran
traición al desarrollo del Perú si calláramos la riqueza doctrinal del evangelio como una
mística revolucionaria capaz de transformaciones audaces, profundamente innovadoras18.
La preocupación de este sector del clero proponía medidas inmediatas que deberían de
solucionar los problemas sociales del Perú de manera integral, es decir, que el progreso del
país no debe beneficiar tan sólo al grupo de la oligarquía aristocrática, sino de aplicar me-
didas justas donde la repartición de tierras, riqueza y trabajo sean en beneficio de todos.
Praxis del Movimiento Sacerdotal Onis
ONIS en sus inicios estaba marcada por una fuerte preocupación de los sacerdotes pro-
gresistas o de avanzada por la realidad peruana; en cambio, se tenía cautela por no caer en
lo radical, además, el jesuita Romeo Luna Victoria fue quien organizó y deseaba de cierta
manera rehacer la Democracia Cristiana19. Luego de la reunión de Cieneguilla, será en la
próxima reunión llevada en la ciudad de Chimbote en julio de 1968 cuando ONIS toma
el nombre de Movimiento Sacerdotal, en dicha reunión llegó a consolidarse los inicios de
la redacción de la Teología de la Liberación, donde la ponencia presentada por Gustavo
Gutiérrez era «Hacia una Teología de la Liberación»20.
En reuniones posteriores el Movimiento Sacerdotal ONIS va a consolidar su red
en el ámbito nacional, destacando tres regiones donde tendrán una activa participación
17 En el contexto de la década de 1960, la iglesia peruana hacía los cambios necesarios para mantenerse en la línea del
Vaticano II. La figura del cardenal Landázuri es importante para analizar los cambios que se realizaban dentro de la
estructura eclesial.
18 CEAS. Op. Cit., p. 95.
19 Esta información ha sido gracias al sacerdote Jorge Álvarez Calderón. El grupo de Gustavo Gutiérrez donde él era
uno de los integrantes no tuvo participación alguna en los inicios, ya que no veían un buen camino para consolidar
la liberación del pueblo de la miseria. Entrevista a Jorge Álvarez Calderón. 27-9-2003.
20 A Gustavo Gutiérrez le habían propuesto para su ponencia el tema «Teología para el Desarrollo», pero él propuso el
tema «Hacia una Teología de la Liberación», que sería dada en la ciudad de Chimbote.
YUYAYKUSUN 243
pobladores: ONIS-Lima. ONIS-Norte y ONIS-Arequipa. De estas tres regiones, quienes

tuvieron una gran actividad fue ONIS-Lima y ONIS-Norte, siendo ONIS-Arequipa no
muy activa, ya que existía el Movimiento Fe y Acción Solidaria21. La participación del
Movimiento Fe y Acción Solidaria no implica que ONIS haya dejado de lado su labor
en el sur del país.
Para sustentar sus pronunciamientos, el Movimiento Sacerdotal ONIS, va a tomar y
citar los documentos de la Iglesia sobre la Doctrina Social de la Iglesia como Populorum
progressio, Pacem in Terris, Mater et Magistra, el Concilio Vaticano II y Medellín. Los
documentos realizados por la Iglesia peruana como la «Justicia en el Mundo», documento
del Episcopado Peruano para el Sínodo, la 36 Asamblea Episcopal Peruana serán usados
por ONIS22. Luego de redactado La teología de la Liberación «ONIS había abandonado
definitivamente el lenguaje del ‘desarrollo’ para hacer suyo el de ‘liberación’» (Pásara,
1981: 49), pero esto no significa que la postura tomada en adelante sea radicalizada, más
bien se acentuó al pobre como centro del evangelio23.
Pero, ¿cuál ha sido la relación de ONIS con la Iglesia del Perú? Para el P. Felipe
Zegarra, «ONIS nunca ha roto con la Iglesia a diferencia de otros grupos cuyas relaciones
por lo menos fueron muy tensas. Me refiero a las experiencias de Argentina y de Chile, muy
cercanas a nosotros en muchas posiciones, pero de mayor conflicto con el obispado; ya he dicho
que nosotros teníamos obispos que eran miembros de ONIS, y el cardenal Landázuri, si tuvo
alguna inquietud, probablemente la tuvo, nunca llamó al orden ni nada por el estilo24.
Por consiguiente, el Movimiento Sacerdotal ONIS mantenía una línea al interior
de los planteamientos doctrinales de la Iglesia. La cercanía de miembros de ONIS a la
jerarquía de la Iglesia peruana le permitió mantenerse en diálogo constante. Más bien, la
acusación de desviaciones doctrinales provino de sectores conservadores25.
De esta manera, ante los cambios realizados por la Iglesia peruana, ONIS no va
mostrarse paternalista. Más bien se mostró con una actitud seria de compromiso con
la justicia social «que es un grito valiente de rebelión contra la injusticia social... que atrae
necesariamente a los hombres de buena voluntad» (Fernández, 1956: 160)26. Las estructuras
de opresión han de ser reducidas y los hombres deben gozar de la igualdad ante Dios y
sus semejantes.
El tema de una sociedad más justa ya se venía hablando el año de 1959 en la primera
semana social, y, luego, en la segunda de 1962. La primera fue llevada a cabo en Lima y
21 Páginas N° 14. Setiembre 18. 1972, p. 8. Los integrantes de «Fe y Acción Solidaria» participaron activamente contra
las injusticias cometidas contra los campesinos y obreros. Este Movimiento laico tuvo una fuerte influencia de ONIS
para llevar a cabo sus pronunciamientos.
22 Entrevista a Jorge Álvarez Calderón. 27-9-2003.
23 El Movimiento Sacerdotal ONIS tomará los postulados de la Teología de la Liberación que toma de alguna manera
la metodología marxista para su análisis de la realidad, pero pone énfasis al mensaje del evangelio.
24 Felipe Zegarra. Entrevista personal el 29 de junio del 2005.
25 El libro Como lobos rapaces de Alfredo Garland sirve para analizar las desviaciones que el sector conservador atribuyó
al movimiento progresista en la Iglesia peruana.
26 El autor sostiene que el mundo está viviendo una etapa de cambios y que el ser humano debe denunciar las injusticias
sociales mediante una justicia revolucionaria.
244  YUYAYKUSUN
la segunda en Arequipa. Además, el documento del episcopado peruano Los católicos y

la política desarrolla el tema del bien común. La Iglesia fue desarrollando esta inquietud
de manera paulatina, llegando a ser cada vez más consciente de la realidad peruana. Un
ejemplo fue la medida adoptada por el cardenal Landázuri, quien por propia iniciativa
dejó la residencia del episcopado ubicada en el distrito oligárquico de San Isidro para tras-
ladarse al distrito de clase media de La Victoria, específicamente en la Urbanización Santa
Catalina27. La Iglesia católica comenzó a desprenderse de su actitud oligárquica. Esta
forma de desprendimiento también se venía realizando en muchos países. Otro ejemplo
fue la medida tomada por el jesuita Luis Bambarén28.
Sin embargo, faltaba una postura más solidaria y comprometida con los obreros y
campesinos. La población peruana veía en ONIS como parte de la «Iglesia nueva». Si bien
dentro del clero había cierta disconformidad con este sector del clero progresista, quienes
manifestaban su apoyo eran los campesinos y obreros que veían una Iglesia comprome-
tida con ellos logrando que el mensaje cristiano fuera parte de su realidad (Cox, 1985:
94-101).
La relación de ONIS con el cardenal Landázuri fue cordial y dialogante, pues éste
asumía la justicia social y que la Iglesia no es ajena a los problemas de la sociedad, es-
pecialmente a los menos favorecidos. El cardenal llegó a respaldar la «Declaración de
sacerdotes peruanos sobre las estructuras socio-económicas del país», que fueron las con-
clusiones finales de ONIS en su primera reunión. A comparación de otros movimientos
sacerdotales, ONIS se mantenía en estrecha relación con la jerarquía peruana, es decir,
«evitó los enfrentamientos directos con los obispos» (Klaiber, 1996: 401). Dentro de la docu-
mentación de ONIS con respecto a su relación con la jerarquía, se observa un absoluto
trabajo con obispos. La participación de ONIS en diversos actos parecía ser «para muchos
peruanos ordinarios, la voz de la nueva Iglesia progresista» (p. 400), haciendo numerosos
pronunciamientos y actividades solidarias.
ONIS planteaba una nueva forma de ser iglesia. A pesar de las discrepancias y ten-
siones, no discrepaba con personas. Francisco Chamberlain declara que «discrepancias con
personas no las hubo. Evidentemente ONIS planteaba una nueva manera de ser Iglesia y esto
puede que haya creado tensiones con otras maneras de pensar. Ciertamente, el conflicto no fue
en esos años, hablo de los años de 1970 hasta prácticamente la muerte del cardenal Landázuri,
porque Landázuri era un hombre creo de sentimientos básicamente conservadores, pero con
capacidad también para respetar las diferentes opciones, orientaciones legítimas dentro de la
Iglesia. La Iglesia no es un cuartel, o sea, puede haber diferencias teológicas y diferentes orien-
taciones de tipo pastoral, y el hecho que uno discrepe con ONIS u ONIS discrepe con uno no
quiere decir que uno va a estar dentro y el otro fuera de la Iglesia»29.
27 La Prensa. 6 de marzo de 1969, p. 4.

28 NA. N° 74. 20 de setiembre de 1969. Pág. 6. El obispo auxiliar de Lima, Mons. Luis Bambarén SJ y sus hermanos
transfirieron para beneficio de los campesinos la propiedad de un fundo heredado.
29 Francisco Chamberlain. Entrevista personal el 26 de agosto del 2004.
YUYAYKUSUN 245
El sector del clero que participaba dentro de ONIS era un porcentaje muy pequeño
en relación con el clero peruano en general. Según Michael Macaulay, de un total de 2
162 sacerdotes del clero peruano, los participantes de ONIS fueron 203; es decir, ONIS
representaba aproximadamente al 9.4% del clero nacional. De todos los participantes de
ONIS el 38.4% era peruano de nacimiento; es decir, que los integrantes en su mayoría
eran extranjeros, destacando sacerdotes de nacionalidad estadounidense con un 23.2%
(Macaulay, 1972: 72). En consecuencia, se ha tratado de decir que ONIS no tenía una
membresía básicamente nacional y que el clero extranjero tenía mayor número de parti-
cipantes. Si bien los sacerdotes extranjeros no conocían bien el idioma castellano, esto no
era óbice para brindar sus servicios a los más pobres30.
Los compromisos que asumieron y plantearon ONIS se clasifican de la siguiente ma-
nera. Dentro de las actividades de ONIS puede establecerse una clasificación atendiendo
a su postura eclesial o social. La primera postura es eclesial (1968-1971) y busca una
renovación del clero. La segunda postura es social (1971-1975), donde se pone énfasis
en la vía socialista. Luego de la publicación del texto Teología de la Liberación en el año
de 1971, ONIS va a dejar la postura eclesial para entrar en el campo social. Además de
ambas posturas, ONIS intentaba una revolución de las estructuras sociales existentes, ya
que la gran mayoría de la población vivía en condiciones deplorables (Girardi, 1971)31.
La primera postura de la periodificación se explica porque al inicio ONIS tenía que
hacer valer sus propuestas ante el clero peruano, ya que gran parte del clero era de tenden-
cia conservadora. Los sacerdotes de ONIS desarrollaban su labor pastoral en las distintas
jurisdicciones de la arquidiócesis de Lima, especialmente en los sectores alejados, donde
se iniciaban las barriadas.
Los sacerdotes peruanos que trabajaban con los sectores populares eran escasos, sien-
do Jorge Álvarez-Calderón y Gustavo Gutiérrez los pocos ejemplos de sacerdotes perua-
nos que trabajaban en parroquias de los sectores populares de Lima, ya que quienes en su
mayoría trabajaban en las zonas populares eran sacerdotes extranjeros. Este gran número
de sacerdotes extranjeros se debía a la necesidad de sacerdotes en Latinoamérica.
La segunda postura denominada «social» no es estrictamente una ruptura con la
eclesial, sino más bien un reforzamiento de la misma apoyándose en los postulados de
la doctrina católica latinoamericana para tomar una postura de compromiso contra las
estructuras de dominación y de opresión. Con la publicación de Teología de la Liberación
se tuvo un sustento teológico que fue asumido por este Movimiento y otros movimientos
sacerdotales en Latinoamérica.
Analicemos la primera postura. Este periodo se ubica entre el final del 1er gobierno
de Belaunde y los tres primeros años del régimen militar. En abril de 1968, Mons. Carlos
Santiago Burke, obispo de Chimbote, hace una serie de denuncias a empresarios pesque-
ros quienes no permiten el desarrollo equitativo entre los sectores sociales de la ciudad,
30 Jorge Álvarez-Calderón. Entrevista personal el 27 setiembre del 2003.

31 En tal sentido, una revolución tendría que estribar en el amor cristiano y no en la violencia.
246  YUYAYKUSUN
a pesar de contar con mayores ingresos económicos que en años anteriores. En mayo de
1968, la policía desaloja a 18 estudiantes que hacían una huelga de hambre en el conven-
to de San Francisco de Huaraz (Ancash). De esta manera uno de los principales lugares
de reclamos era Chimbote, ya que la industria pesquera estaba aumentando sus capitales,
pero eso no se reflejaba en un mejor trato hacia los trabajadores. Así se inicia una inclu-
sión en el mundo terrenal para mejorar la situación de la población.
Ante la urgente necesidad de cambios dentro de la sociedad y de la Iglesia, ONIS va
a asumir una postura de alerta para denunciar ante la opinión pública todo abuso e injus-
ticia. Frente a la crisis generada por el problema del contrato entre el Estado peruano y la
Internacional Petroleum Company (IPC), un hecho trascendental fue la famosa «página
once» durante los últimos días del 1er gobierno de Belaunde Terry, que sería el pretexto
para que las Fuerzas Armadas tomaran el poder ante tal agravio hacia el Estado peruano.
La IPC y la Empresa Petrolera Fiscal realizaron un contrato el día 13 de agosto de 1968
para la recuperación de los yacimientos de La Brea y Pariñas. Lo anecdótico es que la página
número once desapareció misteriosamente. ONIS hizo un pronunciamiento el 17 septiem-
bre de 1968 donde manifestó que hay «un desconcierto tan grande y una desmoralización tan
general, que sus consecuencias podrían resultar imprevisibles para la supervivencia de nuestro ya
tan maltratado régimen democrático»32. ONIS hace su reclamo, manifestando: «creemos ente-
ramente justo e impostergable que nuestra política petrolera sea revisada y comience por la total y
completa reivindicación de nuestro complejo petrolero del norte, que la dignidad nacional exige
y los justos intereses del país imponen»33. De esta manera ONIS hace un llamado a moralizar
al Estado peruano ante tales agravios que afectan los intereses del país.
En la ciudad norteña de Chimbote, barrio de Miramar, la detención del párroco
Diego Shanahan,34 párroco de la parroquia Virgen de la Puerta, fue para que declarase
sobre las presuntas cartas que redactó manifestando haber «intereses creados que impiden
que las autoridades de Lima se den cuenta de los problemas de Chimbote»35, y afirmando que
el director general de la Guardia Civil, general Jorge Barrios Palomino, alentaba a los tra-
ficantes de tierras en Chimbote. Asimismo, reclamó la devolución de un terreno para su
escuela parroquial, Mundo Alegre, que fue invadido por un grupo de personas protegido
maliciosamente por las autoridades locales36. El P. Shanahan fue traído a Lima para hacer
sus respectivos descargos. El ministro de Gobierno, Armando Artola, manifestó que era
un llamado de la autoridad para que dejara de agitar Chimbote y que no fue detenido
como algunos medios habían manifestado.
El P. Shanahan, en una carta con fecha 25 de noviembre de 1968, declaró que «si
bien las autoridades [locales de Chimbote] no quieren ayudarles, por lo menos no deberían
32 «Declaración sacerdotal sobre la crisis moral que padece la República». En Oiga. 20 de setiembre de 1968, p. 17.
33 Loc. Cit.
34 El P. Diego Shanahan es un sacerdote norteamericano de la Sociedad de Santiago Apóstol y llegó a la parroquia «La
Virgen de la Puerta» como párroco para trabajar en una zona rural.
36 El terreno para la construcción de una escuela, hogar cuna y talleres fue cedido por la comunidad de indígenas de
Chimbote para el beneficio del barrio de Miramar. Cf. Oiga. N°. 301. 29 de noviembre de 1968, p. 37.
YUYAYKUSUN 247
obstaculizar su noble empeño. Pero, ¿qué haremos cuando la autoridad política, el subpre-
fecto Dr. Octavio Lecca, se niega a cumplir sus deberes?, ¿cuándo nuestros representantes, los
diputados, rehúsan representar a su propia gente?, ¿cuándo la autoridad policial, el teniente
coronel Velásquez, ni siquiera respeta sus propias órdenes?, ¿cuándo el poder Judicial falsifica
nuestros documentos? ¿A dónde vamos cuando el Ministro de gobierno no reconoce sus propios
mandatos y el Ministro de Justicia ni siquiera nos contesta?»37. El apoyo al P. Shanahan vino
de ONIS-Norte y las instituciones del apostolado seglar manifestando la solidaridad con
la actitud del párroco Shanahan en la defensa fundamental de los derechos humanos por
él representados y en su persona atropellados. Por su parte Mons. Bambarén agregó «que
las autoridades tienen determinados prejuicios contra el religioso y creen que se trata de una
persona violenta»38. La detención del párroco se debió a que proponía medidas justas a
favor de las personas de escasos recursos, por lo que el gobierno local impedía que hiciera
la construcción de ambientes para atender a la población en salud y educación, ya que
veían con malos ojos los logros que venía realizando el párroco Shanahan.
En la ciudad de Trujillo, aproximadamente 50 seminaristas capturaron el seminario de
Trujillo el día 24 de marzo de 1969, tomando como rehenes a ocho sacerdotes y profesores
del seminario. La actitud de protesta fue contra el obispo de Trujillo, Carlos María Jürgens.
Reclamaron que no se reemplazara a los profesores rehenes por profesores conservadores. Su
protesta también era por la decisión del obispo de expulsar de su diócesis a tres sacerdotes
que habían apoyado una huelga de obreros de la industria metalúrgica Triumph donde 30
mujeres y sus hijos habían tomado la catedral de Trujillo para hacer respetar los derechos de
sus esposos dentro de la industria39. Además, estos sacerdotes habían hecho una manifes-
tación de protesta contra la inauguración de un lujoso «Golf Country Club de Trujillo»40.
En esa oportunidad «fueron capturados dos jóvenes y los sacerdotes Wenceslao Calderón y Jorge
Armas quienes participaron en la protesta41, siendo estos dos sacerdotes los firmantes del
pronunciamiento que hicieron en contra de la celebración eucarística para dicho evento.
Por su parte, ONIS-Norte y OCSHA (Organización de Cooperación Sacerdotal
Hispanoamericana) redactaron una carta donde se pide a Mons. Carlos María Jürgens,
arzobispo de Trujillo, tomar la decisión de apartarse de la Diócesis. Tal decisión hizo que
el Arzobispado de Trujillo emitiera un comunicado donde los sacerdotes que iban a ser
reemplazados quedaran en sus puestos42.
Otro incidente de parte de miembros de ONIS-Norte fue el no-reconocimiento de
Mons. Luis Baldo Riva como obispo auxiliar de Trujillo. El documento fue dado a los fe-
ligreses en forma de folleto en las afueras del templo. En dicho documento se mencionaba
el nombramiento de Luis Baldo Riva como una decisión «antievangélica y contraria a la
37 Cf. Oiga. . 6 de diciembre de 1968, p. 4.

39 NA. N° 10. 5 de febrero de 1969, p. 2.
40 El pronunciamiento lleva por título «La Misa no puede ser un número de programa», se encuentra en Oiga. 11 de
octubre de 1968, p. 27.
42 El comunicado se encuentra en El Comercio 26 de marzo de 1969, p. 13.
248  YUYAYKUSUN
línea de la Iglesia marcada en el concilio Vaticano II y ratificada en los últimos documentos de

Medellín y de Lima»43. Como resultado se obtuvo que Mons. Luis Baldo Riva durara poco
tiempo en el cargo encomendado.
Ante la explotación del yacimiento de Cuajone, ONIS, plantea «que cualquier de-
cisión debe beneficiar económicamente al Perú, pero sin ahondar aún más nuestra depen-
dencia exterior» y «que el estudio de medidas concretas corresponde a organismos técnicos y
que la responsabilidad de la decisión recae en los que manifestaron su voluntad de conducir
un proceso revolucionario», y, por último «el gobierno es responsable ante el país entero,
y de manera especial ante los que soportan el peso del subdesarrollo: obreros, campesinos y
marginados» (Pease, 1974-75: 121).
Ante la toma de los templos de Jesús Obrero por 140 obreros y 30 empleados de la
fábrica de galletas Fénix; el templo San Martín de Porres, por 84 obreras de la fábrica
Texoro44; y el templo de San Sebastián, por 128 obreros de la fábrica Mayólica SA45, los
miembros de ONIS apoyaron sus reclamos. En el comunicado del 22 de enero de 1970
se dice que «las comunidades parroquiales que han acogido a esos grupos de obreros en sus
templos muestran la voluntad de muchos sectores de la Iglesia de luchar contra el orden injusto
en que vivimos y de ponerse al lado de los oprimidos; además, el hecho de recurrir a gestos como
la toma de iglesias como medio de expresión de la clase trabajadora es ver cómo se marginan
a las clases populares, acallando sus reivindicaciones, y ocultando o silenciando sus reclamos,
conflictos laborales y otros acontecimientos» 46.
El 31 de mayo de 1970 en la ciudad de Huaraz, región al norte del país, un sismo de
gran intensidad destruyó gran parte de viviendas, dejando a muchos sin habitación para po-
der descansar. Ante tal hecho la Iglesia expresó su voluntad de estar presente en la tarea de la
reconstrucción social. El 3 de junio ONIS-Norte emitió un comunicado en el que mostró su
compromiso de solidaridad para superar los estragos que padecían los pobladores. Además,
ante la urgente ayuda que necesitaban los pobladores, declaró que la construcción de los
templos no es prioridad si las personas afectadas no tienen un lugar donde poder descansar.
Los antiguos templos de nuestra ciudad, considerados como monumentos históricos, han
quedado también deteriorados y su reparación demandará cuantiosas sumas de dinero.
Recordemos, sin embargo, que el único y verdadero templo de Dios es Jesucristo, y por Él,
el hombre hecho a imagen y semejanza suya; por eso, las necesidades primarias de nuestros
hermanos tienen prioridad sobre cualquier obra material simbólica o decorativa47.
43 NA. Nº 32. 23 de abril de 1969, p. 4.

44 El motivo de la huelga era la decisión de la empresa de cerrar sus puertas ante la negativa de los trabajadores de ampliar en 2
horas más la jornada de trabajo sin aumento de sueldo. Para encontrar una salida rápida, el Cardenal nombró a una comisión
integrada por el mismo párroco Tomás Caffrey, Carlos Álvarez-Calderón y Ricardo Antoncich SJ. Los nombres de sacerdotes
para la comisión los dio Mons. Bambarén. La Prensa. 5 de enero de 1970, p. 6.
45 El motivo es de dar solución al pliego de reclamos presentado ante el Ministerio de Trabajo para que retire el expe-
diente del cierre de la fábrica, y el aumento de su sueldo en un 20%. La Prensa, 5 de enero de 1970, p. 6.
46 NA. Nº 9. 31 de enero de 1970, p. 3.
47 CEP. Declaraciones y mensajes a partir del sismo. p. 2.
YUYAYKUSUN 249
En otro documento posterior, ONIS-Norte hace una advertencia acerca de «la exis-
tencia de instituciones [como las mutuales de vivienda por ejemplo] que pretenden solu-
cionar el problema de la vivienda, cuando en verdad éstas —enmarcadas dentro del sistema
capitalista, explotador y despersonalizante— hacen imposible que los grupos populares puedan
participar de sus beneficios»48. Si bien la reconstrucción de la ciudad afectada por el sismo
era necesaria, ONIS consideraba urgente un cambio radical, una justa y humana reforma
urbana en todo el país. Para mejorar las condiciones de vivienda de los sectores populares
era necesario que ellos mismos pudieran obtener préstamos, pero con intereses bajos.
El P. Humberto Olivera SDB fue cesado como director de la Escuela Normal Superior
de Varones de Puno «San Juan Bosco» y coordinador de las diversas actividades pastorales
en la diócesis de Puno. El provincial de los salesianos en el Perú, P. Emilio Vallebuona,
aclaró que el P. Humberto había tomado la decisión de renunciar a sus cargos, por lo
tanto «él tiene la palabra»49. ONIS, por su parte, denunció «que la Iglesia del Altiplano
está sufriendo persecución y represalia por parte del Provincial de la Congregación Salesiana».
Además, «El P. Humberto no ha renunciado a su cargo, sino que ha sido destituido, siendo no
sólo obligado a ello, sino inclusive ‘invitado’ a abandonar el país». Por ello, ONIS «denuncia
y condena las injusticias que se perpetúan dentro de las estructuras de la Iglesia»50.
El 28 y 29 de abril de 1971, 35 familias invadieron terrenos pertenecientes al Estado,
situados en Pamplona, al sur de Lima. El intento de la policía por desalojar a los invasores
dejó el saldo de un muerto y 50 heridos. Ante tal actitud el consejo parroquial de la pa-
rroquia Niño Jesús realizó acciones a favor de los pobladores. En actitud de solidaridad,
Mons. Bambarén SJ fue a celebrar una misa el domingo 9 de mayo. El día 10 de mayo era
arrestado Mons. Bambarén SJ con el P. Carmelo de la Mazza MM y los laicos Benardino
Panana y Manuel Ruiz luego de haberse realizado la misa de solidaridad con los nuevos
pobladores. Ante esta situación, los diversos sectores de la Iglesia se pronunciaron. El
Movimiento Sacerdotal ONIS, por su parte, protestó ante la violenta agresión contra los
pobladores de Pamplona expresando su apoyo a quienes luchaban por encontrar alguna
solución perentoria de habitación y repudiando las medidas tomadas por el Ministerio
del Interior, se solidarizaba con los detenidos por causa de justicia y exigía su inmediata
libertad51.
Del 30 de abril al 2 de mayo de 1971 se realizó en la parroquia de Jesús Obrero,
en el distrito de Surquillo, el «Primer encuentro por una Iglesia solidaria» que agru-
paba a laicos. Esta reunión fue organizada por el Movimiento Sacerdotal ONIS, la
JOC (Juventud Obrera Católica), el MTC (Movimiento de Trabajadores Cristianos)
y la UNEC (Unión Nacional de Estudiantes Católicos). El lema del encuentro fue
«Cristianos en un mundo de injusticias». A este encuentro asistieron alrededor de 1400
48 Ibíd., p. 16.
49 «Aclaración del provincial de los salesianos en el Perú». NADOC. T. V. N° 206. 2 de junio de 1971. Problemas salesianos
en el altiplano peruano. p. 11.
50 Ibíd. p. 10.
51 NADOC. T. V. N° 206. 2 de junio de 1971. Sobre la detención de Luis Bambarén.
250  YUYAYKUSUN
personas entre campesinos, obreros, estudiantes, empleados, religiosos, cinco obispos y

profesionales de todo el país52.
En este encuentro nació el Movimiento Laico Iglesia Solidaria, pero, debido a que
el nombre traía confusión en la población, sería luego modificado en el año de 1973
por el nombre de Movimiento Fe y Acción Solidaria. Quien sugirió dicho cambio fue
el Consejo Permanente del episcopado peruano, manifestando que era «otra Iglesia» o
«parte del episcopado peruano» para la población53. En dicha reunión fue invitado Mons.
Bambarén, donde también tuvo la noticia de la muerte de una de las personas que habían
invadido terrenos de Pamplona54. Felipe Zegarra declara que «de ONIS sale después ‘Iglesia
Solidaria’ que luego se transformó en ‘Fe y Acción Solidaria’ con una participación enorme en
la parroquia Jesús Obrero de Surquillo. Habrán asistido entre mil quinientas y mil ochocientas
personas el día de su lanzamiento, donde había gente por ejemplo de la Democracia Cristiana:
José María Salcedo que había sido presidente de la FEPUC, Alfredo Barnechea, etc.»55.
Cuando ONIS asumía una postura de denuncia, protesta y pedido, se basaba en una
«salida revolucionaria precisamente por la vía socialista»56. A partir de la publicación del li-
bro del P. Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, ONIS asumió sus planteamientos
teológicos, los que le servirían para su participación con las bases en asuntos políticos. A
su vez, insistía en el modelo socialista para una sociedad nueva, pero sin dejar lo eclesial.
En septiembre de 1971, el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas atravesó
una de sus más serias crisis. El magisterio nacional entró en huelga, paralizando la acti-
vidad educativa y amenazando con quebrar la imagen del gobierno que venía realizando
con el proceso de la reforma educativa. Ante tal situación, ONIS se pronunció manifes-
tando que «la participación creadora de la reforma dará a los maestros el mejor título para ob-
tener en el futuro nuevas mejoras económicas y sociales. Estas mejoras deberán depender no sólo
de los recursos existentes, sino también de la opción prioritaria que debe hacerse por inversiones
y gastos que beneficien a las clases más pobres del país»57. Ante tal situación hubo un segundo
comunicado con respecto al problema magisterial donde se manifestaba una crítica a los
dirigentes sindicales del magisterio, cuyo endurecimiento «facilitó una instrumentaliza-
ción conservadora bien orquestada»58.Tras estos incidentes ONIS brindó apoyo la huelga
magisterial, pero criticó enérgicamente la decisión de los militares (Kleiber, 1980: 228)59.
La deportación de 2 sacerdotes extranjeros fue otro motivo de enfrentamiento con
el régimen militar. A fines de enero de 1972 se expulsó a tres extranjeros, dos de ellos
sacerdotes. Los nombres de los sacerdotes expulsados son Eugène Antoine Bourdon Brun
(francés) y José Luis Gómez Morales (español). También fue expulsado el ciudadano
52 «Por una Iglesia solidaria, primer encuentro». En Oiga. 7 de mayo de 1971. p. 39.
53 Páginas. Nº 26. abril 21. 1973. p. 14.
54 Jorge Álvarez-Calderón. Entrevista personal el 27 de setiembre del 2003.
55 Felipe Zegarra. Entrevista personal el 29 de junio del 2005.
56 Páginas. N° 12. 21 de agosto de 1972. p. 14.
57 Expreso. 5 de setiembre de 1971. p. 27.
58 NADOC. 23 de febrero de 1973. p. 4.
59 Ver también la declaración emitida por ONIS sobre el problema magisterial. En Expreso 5 se septiembre de 1971. p. 27.
YUYAYKUSUN 251
Adalberto Garcez López (brasileño). Al P. Eugène Bourdon se le acusaba de ser asesor e

instigador de masas campesinas en Huaral contra autoridades gubernamentales. Al P. José
Gómez se le culpaba de haber desarrollado actividad tendenciosa con propaganda reci-
bida de La Paz, Bolivia, fomentando actividades negativas contra las relaciones bilaterales
con Bolivia. Adalberto Garcez fue denunciado de subvertir el orden público, así como
de asesorar y haber participado en conflictos laborales. Este conflicto del régimen militar
con el clero hizo, en especial, que diversos sectores progresistas se pronunciaran ante tales
hechos. ONIS, en un comunicado,60 «protesta contra las medidas arbitrarias y despropor-
cionadas de que han sido objeto esos sacerdotes y exige su pronto regreso». Además, expresa su
indignación por la acusación al P. José Gómez SJ de ser traficante de drogas.
En abril de 1972 Mons. Julio González Ruiz de la orden salesiana fue suspendido
ad tempus de sus funciones de obispo de Puno, cargo que venía ejerciendo desde hacia
13 años. El comunicado llegó de Roma a través del Nuncio Apostólico en el Perú Mons.
Luis Poggi. A Mons. Julio González Ruiz se le acusó de criticar al papa, de herejía,61 de
intervenir en asuntos internos de una congregación y de obsesión sexual. Por su parte,
Mons. Julio González Ruiz hizo sus descargos, desmintiendo las acusaciones que le hicie-
ron llegar para invitarlo a salir de Puno62. Mons. González Ruiz era miembro de ONIS y
era una persona representativa de la jerarquía del sur peruano.
El 23 de abril de 1972 se inauguró en Chile el primer encuentro de Cristianos por el
Socialismo. En este encuentro destacó la figura del Mons. Sergio Méndez Arceo, obispo
de Cuernavaca (México). En las conclusiones finales del encuentro se decía que «las es-
tructuras de nuestra sociedad deben ser transformadas desde la raíz» y que «la construcción del
socialismo no se hace con vagas denuncias o llamados a la buena voluntad, sino que supone un
análisis que permita revelar los mecanismos que mueven realmente a la sociedad, un análisis
que haga patente la opresión y sea capaz de desenmascarar y llamar por sus nombres a los que
oprimen abierta o sutilmente a la clase trabajadora; supone, ante todo, una participación en
la lucha que opone la clase explotada a sus opresores»63. Así se comenzaba el acercamiento
a los planteamientos socialistas para hacer una sociedad más justa y libre. A esta reunión
fue Jorge Álvarez-Calderón como invitado.
La decisión del presidente estadounidense Richard Nixon (1968-1974) de arreciar
los ataques a Vietnam del Norte mediante el minado de puertos, bloqueo aéreo y terres-
tre, generó gran tensión en el mundo ante la posible conflagración global, si es que Rusia
y China que apoyaban a Vietnam del Norte intervenían en la contienda. Ante al hecho,
el Movimiento Sacerdotal ONIS y otras agrupaciones de izquierda se pronunciaron y
convocaron a una marcha para denunciar la agresión de los Estados Unidos64. La mar-
60 «Comunicado del Comité Ejecutivo Nacional de ONIS». NADOC. T. VI. 5 de abril de 1972. Dossier sobre la expul-
sión de tres extranjeros. p. 5.
61 Correo. 18 de abril de 1972. p. 15.
62 NADOC. T. VI. N° 251. 3 de mayo de 1972. Dossier sobre Mons. Julio Gonzáles Ruiz. pp. 7-11.
63 NA. Nº 35. 6 de mayo de 1972, p. 1.
64 El pronunciamiento lo podemos encontrar en Expreso. 16 de mayo de 1972.
252  YUYAYKUSUN
cha tuvo lugar el 19 de mayo de 1972 y fue denominada «Marcha contra la agresión a
Vietnam». Entre las organizaciones convocantes estaban la Federación de Periodistas del
Perú, Movimiento Sacerdotal ONIS, Unión Popular de Mujeres Peruanas, Movimiento
por una Iglesia Solidaria, Frente Único de Trabajadores de Expreso y Extra, la FEPUC y
la CGTP65. La marcha fue convocada para las 18 horas, siendo el lugar de concentración
la plaza Dos de mayo. «El recorrido partió de la Plaza Dos de mayo, La Colmena, Plaza
San Martín, Belén, Paseo de la República, Av. 28 de Julio y finalmente llegó a la Av. Manco
Cápac»66. El número de participantes en esta marcha se aproximó a 15 000 y ésta tuvo
una duración de tres horas.
El diario El Comercio comentó que el comunismo se había mostrado activo y agresi-
vo en el Perú. El diario La Prensa atribuía a los comunistas toda la marcha. El diario La
Nueva Crónica hablaba de una nutrida marcha que duró hasta la medianoche y que los
cristianos y socialistas que fueron a la marcha cayeron en la trampa de los comunistas. El
diario Expreso le dio una amplia acogida y apoyo a la marcha67.
De esta manera, el Movimiento Sacerdotal ONIS desarrollaba su actividad con la
intención de mejorar la situación económica y social de los sectores populares. Un grupo
del sector conservador68 de la Iglesia publicó un artículo en la revista Informe, tratando de
crear cierto pánico ante el trabajo desarrollado por ONIS. Ante tal situación, se emitió
un comunicado poniendo en claro que ONIS no era una oficina del obispado ni tenía la
influencia de Iván Illich ni había condenado al episcopado chileno y mexicano. Al final
del artículo, se manifestaba que «las discrepancias de ideas es legítima y saludable, pero debe
moverse en el terreno de la verdad y del respeto a las personas»69.
El 18 de enero de 1973, los obreros del sindicato de Construcción Civil de Marcona
iniciaron una huelga de hambre. La huelga fue tornándose más radical, ya que tras dos
meses de huelga no encontraban solución a sus reclamos. Al ver sus reclamos no atendi-
dos, el Movimiento Sacerdotal ONIS lanzó un comunicado donde expresaba su apoyo a
los obreros por considerarlo justo, señalando «lo inadecuado de dispositivos legales que per-
miten estas situaciones y son incapaces de dar salida a la reivindicación del elemental derecho
al trabajo que estos obreros plantean»70.
La llegada del presidente de Bolivia, general Hugo Bánzer, en visita oficial a nuestro
país, hizo que durante su estadía, estudiantes universitarios realizaran mítines de protesta
por su presencia en distintos puntos de Lima. Por otra parte, un sector de periodistas, el
Movimiento Sacerdotal ONIS y el SUTEP se pronunciaron en contra de su llegada por
considerar a su gobierno de carácter represivo, haciéndole recordar que había deportado
y encarcelado a periodistas, sacerdotes, maestros y estudiantes (Pease, 1974-75: t II, 553).
65 Expreso. 19 de mayo de 1972. p. 8. Además de la lista de organizaciones convocantes se encuentran varias adhesiones
tanto organizacionales como particulares.
66 Expreso. 19 de mayo de 1972. p. 8.
67 Ver Expreso. 20 de mayo de 1972. p. 10.
68 Este grupo conservador estaba representado por el Opus Dei y algunos miembros del clero y laicos.
69 Ver Páginas. N° 9. 11 de junio de 1972. p. 15.
70 La Prensa. 18 de enero de 1973.
YUYAYKUSUN 253
La elección de Salvador Allende como presidente chileno fue vista con buenos ojos
por quienes veían el socialismo como la vía para el desarrollo en Latinoamérica. Además,
sería el primer presidente de izquierda elegido en elecciones democráticas. Por otra parte,
la CIA y grupos de ultraderecha trataron de cualquier forma de eliminar el gobierno
legítimo, llegando a apoyar a Augusto Pinochet para que hiciera un golpe de Estado.
ONIS, al tomar la postura socialista, se solidarizó con diversas organizaciones mundiales
para la paz en Chile solicitando que se aplicara una justa sanción a los responsables. El
14 de septiembre de 1973 el Movimiento Sacerdotal ONIS, Fe y Acción Solidaria y otras
entidades realizaron una marcha «Contra el fascismo y en apoyo al pueblo chileno» contando
aproximadamente con 20 000 personas en la manifestación. Dicho evento se realizó por
la noche. Fue una marcha multitudinaria, pero la prensa limeña, la televisión y la radio
no se dieron por enterados. Tan sólo los diarios Expreso y Correo publicaron una columna
muy pequeña71. Mediante un documento, ONIS y otras organizaciones mostraron su
solidaridad con Chile sumándose a la protesta mundial contra la violencia, persecución y
terror72. Se hizo un llamado para que el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas armadas
no reconociera el régimen militar chileno, ya que había implementado el terror como
medida de gobierno.
Solidarizándose con los trabajadores de la Compañía Embotelladora Luren SA,
ONIS emitió un comunicado el 25 de octubre donde protestaba por el encarcelamiento
de los dirigentes de la comunidad industrial y exigía atender las demandas planteadas por
los trabajadores como la defensa de sus intereses y derechos73.
En marzo de 1974, la Federación de Trabajadores de la Industria Metalúrgica
(FETIMP) realizó un mitin junto con los pobladores de «El Rescate» y «Chacra Puente»,
que reunió a unos 4 000 manifestantes que protestaban por el alza del costo de vida y se
solidarizaban con las bases de la FETIMP en huelga y con las luchas de los pobladores
«El Rescate». La manifestación fue reprimida por la policía, dejando al poblador Gonzalo
Huarcaya muerto y varios heridos. Los restos del poblador fallecido fueron llevados por
sus compañeros al cementerio, pero la policía se apoderó del ataúd para enterrarlo de ma-
nera discreta. Por su parte, ONIS denunció la acción realizada por la policía de reprimir
el mitin y dispersar el cortejo fúnebre manifestando:
... el hecho que estos sectores no dispongan de canales para dejar oír públicamente su voz
exige —aparte del elemental respeto debido a su condición de personas— que el ejercicio
de su derecho a manifestarse sea debidamente reconocido y acogido74.
Ante la posible reforma de los medios de comunicación, especialmente la prensa escrita y

televisiva por el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas, la Asamblea General

72 Páginas. N° 36. 4 de octubre de 1973. p. 4.
73 Expreso. 25 de octubre de 1973.
74 La Prensa 4 de marzo de 1974.
254  YUYAYKUSUN
del Episcopado presidida por el cardenal Landázuri conversó con los generales Zavaleta
(SINAMOS), Richter y Graham (COAP). La declaración del episcopado fue publicada
el 8 de agosto de 1974 donde los obispos manifestaban que el estatuto de prensa debe
hacer cumplir la libertad de prensa y no ser manipulado para fines propios. A su vez, el
Movimiento Sacerdotal ONIS se pronunciaba el 3 de agosto ante la nueva situación de
la prensa, manifestando que con la expropiación de los diarios se había configurado una
nueva situación política, en la cual era preciso dar cabida a la participación popular. Por
lo tanto, «los medios de comunicación en manos del pueblo deben cumplir un irremplazable
papel en la acción educativa e ideológica lo que va de la mano con el acceso efectivo al poder.
Sólo así se harán irreversibles los pasos del pueblo en su liberación»75.
A un año del golpe militar chileno de Pinochet, fue convocada una movilización por
las diversas organizaciones sindicales, eclesiásticas y gremiales progresistas por el primer
aniversario del derrocamiento del gobierno de Salvador Allende, pero el Ministro del
Interior impidió tal movilización para el 11 de septiembre de 1974. Ante la negativa
de dicho evento, el 10 de septiembre se celebró una misa de solidaridad por el pueblo
chileno. Además, se pronunciaron diversas organizaciones sindicales junto con el sector
progresista de la Iglesia76. La misa se realizó en la parroquia de San Martín de Porras, par-
ticipando 46 sacerdotes y miembros del Movimiento Fe y Acción Solidaria77.
Otra actividad de ONIS se hizo efectiva a propósito de medidas represivas y de
violencia en contra del campesinado de Andahuaylas en el mes de octubre de 1974.
Dirigentes campesinos manifestaban que sus luchas eran contra los gamonales que aún
persistían, pedían el cese de represión y demandaban la libertad de los detenidos. La toma
de tierras, luego del acta de Huancahuacho y Toxama que fue firmada por los represen-
tantes del régimen militar y las organizaciones campesinas, fue aceptada como acto de rei-
vindicación justa frente a los terratenientes y gamonales y la descapitalización del sector78.
Luego de tomar las tierras fueron reprimidos por los policías, quedando varios detenidos.
Una vez hechos sus descargos, los campesinos, serían declarados inocentes. ONIS expresó
su extrañeza por los sucesos ocurridos y exigió el cese de la represión y la libertad de los
detenidos por esta protesta, legítima expresión de organizaciones autónomas.
El 8 de enero de 1975, diversas organizaciones, incluida ONIS, van a rechazar el
Movimiento Laboral Revolucionario (MLR) por ser un movimiento de corte fascista
e ir contra las organizaciones populares autónomas79. ONIS exigió que se diera pronta
libertad a los campesinos de Andahuaylas, ya que ellos tan sólo exigían sus derechos y lu-
chaban por la liberación de las clases populares.80 Luego de salir en libertad, los dirigentes
campesinos expresaron «que ahora más que nunca es necesario que los trabajadores cierren
75 Expreso. 4 de agosto de 1974. p. 7.

78 Páginas. N° 48. 10 de noviembre de 1974. p. 35.
79 Expreso. 8 de enero de 1975. p. 4.
80 La Prensa. 8 de enero de 1975. p. 4.
YUYAYKUSUN 255
filas para luchar contra los grupos contrarrevolucionarios, que han provocado una serie de
conflictos y buscan la desunión de las clases populares»81.
Los días 3 al 6 de febrero de 1975, en la ciudad de Lima, se realizaron debates en
torno a la organización popular y a los movimientos políticos ligados al régimen militar
contribuirán a revelar parte de los problemas y alternativas sociales en que vivía el país.
Por su parte, ONIS consideraba necesario construir relaciones de fraternidad entre los
hombres82.
El Ministerio del Interior aprobó la deportación de 28 dirigentes y asesores de or-
ganizaciones populares, así como la de un grupo de periodistas y el cierre de su revista
(Caretas). Esto constituyó, según ONIS, una medida represiva, que afectaba a todas las
clases. ONIS, mediante un documento, hizo un reclamo «considerando que deben ser re-
vocadas las medidas tomadas contra dirigentes y asesores del movimiento popular y contra los
periodistas, así como la última deportación anunciada por los diarios»83.
Al igual que la protesta contra el Country Club en la ciudad de Trujillo en el año de
1969, se llevó a cabo una protesta por los integrantes de ONIS por el excesivo dinero que
se gastó para el Festival Internacional de la Primavera en la misma ciudad, rechazándose
la pretendida celebración eucarística en la catedral de Trujillo. En el documento se hace
alusión a la utilización de la imagen de la mujer con fines de lucro84.
Después de haber desarrollado la segunda periodificación, las acciones de ONIS tenían
como objetivo principal la liberación de los oprimidos y la solidaridad con todas las perso-
nas que eran atropelladas en sus derechos por el régimen militar o particulares. Se realiza-
ron dos marchas de solidaridad, una con Chile y la segunda con Vietnam, y eran acciones
realizadas conjuntamente con diversas organizaciones de izquierda. Toda esta solidaridad
y compromiso social eran asumidos con un compromiso político desde la fe para la cons-
trucción de un hombre y sociedad nuevos. Podemos observar que la presencia de ONIS en
el segundo periodo va haciéndose menor en forma de pronunciamientos, pero el trabajo
desde las bases se mantuvo.
En conclusión, el Movimiento Sacerdotal ONIS tuvo participación activa en la so-
ciedad. Sus pronunciamientos o actividades fueron tergiversadas por realizar manifes-
taciones conjuntas con los sectores de la izquierda. Su orientación en la sociedad tuvo
dos momentos: eclesial y social. En el primer momento orientó para que el clero tomara
consciencia de su labor pastoral. En un segundo momento, ONIS desarrolló el aspecto
social, acentuando su participación política desde la fe, es decir, el compromiso social
que emana de los Evangelios. ONIS no tuvo vínculo alguno con la «primera fase» del
Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas, ya que su pastoral se dirigía a los sec-
tores populares donde las reformas parecían no haber llegado. El trabajo con las bases
cristianas fueron importantes, pues se encaminaban a velar por los deberes y derechos de
81 Expreso. 19 de enero de 1975. p. 2.

82 Páginas Nº 51. 25 de marzo de 1975. p. 5.
83 Páginas Nº 54. 20 de setiembre de 1975. p. 34.
84 Páginas Nº 56. 1 de enero de 1976. Pág. 102. El documento tiene como fecha 21 de septiembre de 1975.
256  YUYAYKUSUN
sus integrantes para que fueran conscientes de su papel en la sociedad. Esta pastoral fue
importante, pues creó consciencia cristiana, aunque algunos laicos abrazaron los sectores
partidarios de la izquierda.
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YUYAYKUSUN 261
La cultura de la tarde: seducción y socialidad
en espacios de diversión juvenil
RESUMEN
Estas páginas presentan la situación social de espacios cotidianos donde la estructura del capitalismo
contemporáneo ha insertado su lógica en el comportamiento de la juventud desde una noción de
felicidad y libertad de evidente evangelio mercantil.
ABSTRACT
These pages show the social situation of daily areas where the structure of the contemporary capitalism
has introduced its logic in the behavior of the youth from an idea of happiness and freedom of an
obvious commercial doctrine.

L
a asidua confluencia de la juventud en Lima Metropolitana1 como espacio de en-
cuentro o inserción social, desprende toda una gama de relaciones y motivos por
los cuales, los jóvenes optan por interactuar más dinámicamente en algunos espa-
cios. Dentro de ello, el consumo se ha perfilado como un agente socializador a través de
mecanismos de diversión.
En la ciudad la tarde se presenta como un período de diversión diversa en la actua-
lidad, cuando antes la noche era señalada exclusiva como tal. Las restricciones de los
padres, a los que en su mayoría se les escapa percibir el remolino del cambio, encuentran
una relativa sospecha para con este horario, pero sí mucha incertidumbre para descubrir
el trajinar del hijo una vez activada la vida. La calle es vida pura, y ello se contempla nada
más al salir de casa.
Se suman a este marco los lugares neurálgicos de «sublimación del deseo de liberarse»2
por parte del joven. La personalidad hipervolátil de este interactúa delimitando y expan-
diendo sus expectativas y deseos por aprehender lo «nuevo». Lo nuevo sería relacionado a
lo bueno o moderno, y lo antiguo a lo malo o represor. Esta última visión de los jóvenes es
rebatida por los padres, comprometiéndose de gran manera el concepto de autoridad en la
familia. Sin embargo, lo que nos advierte esta dicotomía o conflicto generacional, es que al
resultar los jóvenes siempre como elementos más «nuevos», se asumirá que pueden conocer
1 El perímetro que comprende este estudio se ubica entre la Plaza Dos de Mayo, la Plaza Bolognesi, la cuadra 17 de
la avenida Arequipa, el cruce de las avenidas Grau y Abancay y el Parque de la Muralla situado al margen del río
Rímac. Estos puntos señalados conforman un marco geográfico en el cual se ubican los lugares que han sido motivo
de nuestro análisis, los cuales a su vez son señalados con mayor precisión a lo largo del escrito.
2 Utilizaremos el término sublimación no en el sentido estricto psicoanalítico, que se refiere al desarrollo de los instintos
a instancias más «elevadas» del pensamiento y la espiritualidad, sino como mecanismo de liberación de energías y
pulsiones desplazables a través de diversas conductas.

mejor las cosas nuevas (Fromm, 2007: 22). De esta manera, ser lo nuevo y los más nuevos
marcará el sentido de búsqueda de estos actores; concluyéndose así, a través de la práctica
social, con una bipolaridad generacional de la percepción de lo bueno y lo malo. Dentro de
ello, la sensación del goce oculto (relacionado a lo malo) viene a ser un móvil. Y el vehículo,
sus expansiones objetivas y subjetivas del dolor, que se presentarán como objetos o personas
que cubren una necesidad emocional y existencial en su individualidad e imaginario.
La cultura es la manifestación social de un grupo. Estas manifestaciones son acciones
que orientan la conducta social de los individuos y sus pares más cercanos a través de
vínculos emocionales. La cultura conlleva a tipificar una determinada acción social y en
ello se define un campo de acciones que establecen hábitos y conductas. Todo esto va
formando el capital cultural que cada joven tendrá al insertarse en una comunidad y sus
espacios de diversión. Por su parte, la socialidad es una dinámica de lo diverso que puede
presentarse como algo anecdótico o sin sentido. Exalta la preocupación por el presente y
escapa de los órdenes puramente mecánico-tradicionales (Maffesoli, 1994: 107).
Por lo tanto, la manera de relacionarse permanentemente a través de comportamien-
tos en el ámbito de la socialidad, engendra una cultura presentista que en el caso de nues-
tra juventud, marca su mayor presencia en la etapa adolescente. Se puede señalar como
ejemplo, dentro de la cultura de la tarde, un grupo etario de entre 15 a 25 años de edad.
Este es el mayor porcentaje, empero puede ser rebasada la escala de edad fácilmente un
par de años menos o más. En sí, los espacios de diversión que nombraremos, son puntos
de agrupamiento social que generan una síntesis cultural juvenil.
Juventud: entre la seducción y la ambigüedad
La juventud es una categoría que debe comprenderse multidimensionalmente. Es decir su

significado abre paso a un camino de análisis extenso que no se agota en su sola descrip-
ción y definición básica, sino que comprende toda una gama de emociones que se com-
ponen de varias formas. Sin embargo, se puede abordar su estudio a través de dos caracte-
rísticas relacionables que nos ayudan a comprender su lógica contemporánea: la primera
es la seducción3, entendida esta como una estrategia que se renueva constantemente y que
tiene como función reconvertir los «órdenes» dentro de una misma dinámica productiva.
La seducción es un proceso ritualizado que incide cada vez más desenfrenadamente,
en la realización inmediata e imperativa de un deseo. Busca por esta vía, la circulación
acelerada de lo psíquico, de lo sexual y de los cuerpos, comandadas por la obligación
que rige al valor del cambio, que contempla como necesidad, la circulación del capital
(Baudrillard, 1989: 42).
La segunda por su parte, desprendida de la anterior, es la ambigüedad. Esta orienta
los comportamientos múltiples que la lógica del postmodernismo mercantil ha desper-
3 Al respecto he desarrollado en un artículo la propuesta de definición del término «seduccialidad», una categoría que
albergaría las características de la seducción y la socialidad. Véase en línea mi Blog personal www.joseantoniona.
blogspot.com . En el presente escrito se asume a ambas tal como son definidas acá, para el análisis correspondiente.
264  YUYAYKUSUN
La cultura de la tarde seducción y socialidad en espacios de diversión juvenil
digado (Hardt y Negri, 2002: 149). Tiene como función crear la incertidumbre en las
decisiones debido a que otorga varios significados simbólicos a los objetos, haciéndolos
elegibles para diversos consumidores como para diversas emociones. La ambigüedad se
refleja en la polivalencia de la conducta del joven que hace de su existencia un cóctel de
sentimientos intranquilos, en el que la tranquilidad se buscará en un determinado consu-
mo que finja de soporte emocional. De esta manera, las necesidades de nuestra juventud
dentro de estas dos características, se ven envueltas en un discurso que resalta un éxtasis
de hacerse presente y existir simultáneamente en todos lados.
Escenario y motivos de desplazamiento
La migración interior es ante todo un fenómeno de desplazamiento social dictado ge-

neracionalmente en el Perú, desde las primeras oleadas migratorias que datan de las dé-
cadas del 30, 60 y 80 del siglo pasado. La aglutinación de la producción económica,
señalaba muchas veces un mayor grado de movilidad socioeconómica con relación a
ciudades rurales internas del Perú. Esto generó índices de sobrepoblación de las urbes.
Los desplazamientos sociales a nivel nacional, entonces, se dirigieron a puntos donde se
aglutinaban los núcleos económicos de producción más reconocidos en el país. Estos
centros se asumieron como espacios neurálgicos que en apariencia, otorgaban generacio-
nalmente oportunidades de desarrollo. Y es en esta búsqueda de espacios que otorguen
mayores oportunidades de multiplicar capacidades y remuneraciones económicas, donde
han emergido procesos socio-históricos y nuevos tipos de comportamientos de carácter
sincrético: lo cholo, lo chicha, lo achorado y lo farandulero; este último como forma de
organizar el comportamiento a través de una hiperidentidad (Ninahuanca, 2009: 13-38),
que vendría a ser una identidad de poder fluctuante construido bajo los escenarios de
simulación y consumo.
De la primera generación migrante a la tercera y cuarta generación, las conductas so-
ciales se han ido diferenciando de manera radical, debido en gran medida a nuevos tipos
de expectativas de nivel de vida. Pero sin duda, la ciudad ya es propia de ellos.
Si las primeras generaciones buscaban consolidarse a través de la apropiación de un
terreno o vivienda, y la conquista de los derechos a los servicios básicos, logrando su con-
solidación en la ciudad a través de la actividad mercantil en pequeños y micronegocios; la
tercera y cuarta generación se construyen más ensimismadas en la sociedad de consumo,
a través de un proceso de inoculación (Marcuse, 1970: 104-105) que ha estructurado ne-
cesidades y satisfacciones. Esto conllevará a marcar dentro de la ciudad y los individuos,
acciones de distinción que busquen marcar y manifestar un grado de posición social. Y
ello se verá en la disposición a formar parte de instituciones educativas superiores como
también al fin de seguir el desarrollo de un negocio propio u otras metas más particula-
rizadas relacionadas al goce. Esto último dependerá entonces, del soporte económico fa-
miliar y su grado de consolidación, como de las aperturas de desarrollo de las expectativas
de vida de la actual generación.
YUYAYKUSUN 265
Los grupos emergentes han hecho suya la ciudad, otorgándole un nuevo rostro y eso
viabilizará a la generación actual a insertarse en diferentes espacios diversificados en los
que se puedan generar actividades y canales de desarrollo. De esta manera, los hijos de
los primeros migrantes buscarán el crecimiento a través de alguna profesión, la adminis-
tración propia de su micronegocio o en el caso de otros que se encuentran labrando un
camino más reciente, a través de oficios que a la larga los conlleva al mismo espacio de
convivencia con los anteriores. Todo esto va a determinar que por cuestiones económicas
y de posición social, los jóvenes limeños contemporáneos se desplacen temporalmente a
Lima Centro4, como punto de aglomeración interna de la ciudad. Ello obedece también
a alejarse de alguna manera, como frontera espacial, de la tutela familiar vista como muy
visible y próxima.
Los jóvenes, asentados en pequeñas comunidades por razones de estudio, negocio
o trabajo, mostrarán nuevas conductas, dándole otra gráfica a la ciudad por las nuevas
emergencias y proliferación de imágenes del consumo. Los limeños herederos de la
mixtura social, sienten la ciudad como suya hace mucho, y por ello buscan también in-
sertarse en la capacidad de administrar el tiempo de ocio, como también la vergüenza,
la alegría y la frustración que les ofrece aquella. Los desplazamientos internos citadinos
y cotidianos, de esta manera, se darán por las posiciones económico-sociales, las ex-
pectativas de vida y sobre todo, por la imperiosa necesidad de sentirse incluido en un
país que desplazó también la jerarquización social simbólica a la urbe. Durante mucho
tiempo como hasta ahora, las consecuencias de la visión centralista, hacen del centro
un paso vial de «excelencia».
La cuestión de los horarios
Desplazarse asume una sincronización de labores conforme a la institución o lugar donde

uno se desplaza. Los horarios son múltiples conforme al público objetivo. Se distribuye
así una oferta de instituciones y espacios de diversión que oscilan en tomar del joven todo
el tiempo de la mañana, la tarde y hasta la noche. Esto resulta importante para explicar
como se ha delimitado los espacios de diversión. Las discotecas, por ejemplo, son abiertas
desde las dos de la tarde debido a la mayor confluencia de público aparentemente desocu-
pado. La masificación del público para con el ocio es entendido así para los administra-
dores de la «juerga juvenil bailable» (Arroyo, 2006)5 como horario flexible que va desde
la tarde hasta altas horas de la noche. Y ello depende de la disposición de sus usuarios
para con sus lugares de vivienda. Esto es un breve ejemplo de lo que desarrollaremos más
adelante.
4 Pese a la realidad policéntrica de nuestra ciudad. Su forma simbólica macrocefálica arroja en el imaginario una idea
de centralidad que determina en gran manera nuestro paso obligatorio por la misma. Esto provendría aún, como lo
recordaba Eduardo Arroyo (1994: 76-77), de un chauvinismo capitalino de saberse el centro del país.
5 Esto vendría de percibir, por ejemplo, nuevas «solidaridades orgiásticas» en los jóvenes. Respecto a un estudio deta-
llado de las discotecas en horarios nocturnos véase Arroyo, 2006.
266  YUYAYKUSUN
La cuestión de los horarios está relacionada estrechamente al análisis de cuán rentable

son los negocios de diversión como a los vínculos de goce que puedan ofrecer éstos y los
lugares de esparcimiento al joven de la cultura de la tarde, para brindarle una ostentación
de la administración de su ocio que les otorga relativa autonomía. De esta manera, los
desplazamientos conllevan a tener en cuenta los horarios de labor y los del ocio. Los des-
plazamientos por troncales de transporte venidos de diferentes puntos de la ciudad hacia
el centro, tanto de llegada y de vuelta, estarán entonces delimitados por la confluencia de
público y horarios aparentemente estrictos de instituciones y negocios. Pero esto último
cambia temporalmente al insertarse en una comunidad de la urbe de índole laboral o
estudiantil. Agotados y saturados en el imaginario individual de los jóvenes, los horarios
«normativos» de estudio y trabajo, se pasará a poner énfasis en el tiempo libre. El tiempo
de ocio administrará los horarios restantes al cumplimiento de la labor, y en esta esfera los
horarios se flexibilizan de acuerdo al marco espacial de consumo y a su vez a la expresión
de hacer pública, la capacidad de administrar el poder ocioso.
Todo esto remite a pensar que se ostenta tal capacidad a través de la posición y las
reservas económicas para el consumo en un determinado espacio de diversión. El gasto
viene a ser, de esta manera, una práctica de sensibilidad que des-regula sensaciones6 y
de-construye energías que terminarán por graduar en el imaginario un nivel de empo-
deramiento. El tiempo de ocio establecido así en una comunidad, juega como factor de
coacción y flexibiliza el horario en individuos asistentes a estos espacios. Se ingresa acá
tanto al uso del tiempo como al uso de los placeres. En cada espacio así, confluye un pú-
blico objetivo que hace de su presencia la presencia del placer, movilizando a sus usuarios
conforme a la representación de la emoción que busca cada actor; clasificándose según
esto las actividades en el tiempo libre7. Dentro de este marco, el horario de la tarde es
el horario central, porque no sólo se limita a jugar una suerte de punto medio del día,
sino que se relaciona con los patrones culturales que juegan dentro de la ambivalencia
de ingresar a la noche como secuencia correlativa de diversión y al control familiar. La
tarde muestra los límites de un control que no excede la presunta transgresión que pueda
expresar la noche sobre todo para los menores. La tarde así, es un punto ambiguo que no
6 Véase Adrián Scribano (2009: 173-189). El aporte de Scribano carece de una base y enfoque intercultural empírico,
de allí que se comprende su estricto y rígido carácter conceptual. Sin embargo, el punto de tomar el gasto festivo
como un placer que desplaza el dolor a un olvido como una forma de resignación neocolonial es sugerente para abor-
dar la temática de una manera más profunda. Y es que diríamos que el goce contemporáneo ya no se autoconstituye
a través del concepto clásico de felicidad. El goce acarrea un dolor constante que desborda los límites del placer. Y
esto por sí mismo vendría a explicar su grado de perversión.
7 Elias Norbert y Dunning Eric (1995: 83-115) hacen una clasificación de las actividades del tiempo libre: trabajo
privado, descanso, satisfacción de las necesidades biológicas, sociabilidad, actividades miméticas o de juego. Las
últimas serían las más relacionadas al ocio recreativo. Los autores condenan la dicotomía kantiana entre las relaciones
trabajo-castigo y ocio-placer. Sin embargo, la estructuración de su esquema planteado parte de un concepto rígido
del trabajo, concibiéndose «el ganarse la vida» solo a través de un marco remunerativo monetario, muy propio de
sociedades «civilizadas sin peligrosas implicaciones sociales y personales». Pero el ganarse la vida para los jóvenes no
solo se da en el campo de las relaciones laborales sino comunicativas en toda su expresión. Es decir, la «vida se gana»
cotidianamente para los jóvenes de la cultura de la tarde, tanto en el campo de la aceptación de sus emociones como
en la relación tolerante para con sus expresiones discursivas y corporales.
YUYAYKUSUN 267
escapando de lo «normativo», roza deseos que antes se adjudicaban exclusivamente a la

noche. Y dentro de ella, se abre un mayor margen de cálculo para el tiempo de llegada a
casa, sin rebasar las fronteras de «stablishment» familiar.
Imaginando una comunidad
Una comunidad es una construcción cultural que se edifica sobre vínculos socio-psico-
lógicos: frustraciones, sentimientos trágicos, alegrías y lamentos son algunos de ellos. El
joven limeño actual converge con sus pares a través de experiencias símiles que refuerzan
una continuidad de vínculos. Se construye un imaginario grupal, un «yo-grupal» que
desperdiga sus maneras de «sublimar» toda represión latente en cada etapa de su vida.
La vida en esta etapa y en estos espacios se desarrollará desde un péndulo emotivo que
moldea la capacidad de desplegar acciones que dentro de otros contextos no se podrían
manifestar8. De esta manera, la comuna con su sentimiento de tribu comunal, se ofrecerá
como vehículo material para el sueño de «liberarse».
Al establecerse la comunidad se definen nuevos afectos producto de los lazos que se
dan dentro de ella. Esto trae consigo reconvertir o entrar en contradicción con afectos
y emociones anteriores y otras que en un pasado próximo no se pudieron manifestar9.
De esta manera, el vínculo con nuevos pares, con los cuales se compartirá gran parte
del tiempo en relación al hogar, define una nueva polivalencia no sólo en los horarios,
sino también en los placeres permitidos en otro tipo de espacios donde el control se
percibe más cercano por motivos tanto de residencia como de lazos familiares. Por ello,
los nuevos espacios de inserción a los que se desplazará el joven de una comuna de Lima
Metropolitana10, durante la tarde, se verán como campos de «sublimación» para la pers-
pectiva de este actor. Y los deseos que alguna vez escuchó, vio o se imaginó conforme al
sistema de imágenes y discursos publicitarios, fluyen en un imaginario que busca formar
parte de estos campos a través de acciones que refuercen la relación del «yo» para con
8 El sentido de pertenencia para con un espacio o comunidad otorga a la persona movilidad y compromiso. Como
señala Amartya Sen (2007: 44): «la persona tiene que decidir acerca de la importancia relativa que debe dar a sus res-
pectivas identidades». La importancia relativa se dará en contextos particulares en el que existen lealtades divergentes
que compiten por ser prioritarias.
9 Esto nos conduciría a la «nulidad de la distancia cínica». Que a decir de Zizek (1994) sucedería cuando redoblamos
el cinismo. Es decir, simulamos públicamente ser libres pero en realidad venimos obedeciendo en los ámbitos que
consideramos privados, ya que aparentemente podemos destruir y construir todo lo que queramos, pero igual nuestra
vida cotidiana participa del juego social predominante.
10 Eduardo Arroyo (2006) propone una lectura más completa de una nueva Lima policéntrica que superaría las conno-
taciones de los llamados conos barriales, a través de lo que él denomina «las siete Limas»: Lima Centro, viejos barrios
de clase media, Lima Oeste, Lima Norte, Lima Sur, Lima Este y Lima Noreste. A su vez el autor también señala que
Lima Centro y en ella «el Centro Histórico es aún el foco neurálgico y síntesis urbana en el que aterrizan todos los
problemas posibles. Para muchos su importancia como centro supera su valor histórico concentrando al día unos dos
millones de usuarios en sus horas punta, muchos de los cuales vienen precisamente de las nuevas Limas, antes conos».
Esto último debido a que la urbe se ha organizado convergiendo todo al centro. Partiendo de esto a su vez se podría
explicar la administración de la nueva realidad limeña de parte de los jóvenes, a través del tiempo y el ocio relacionado
con la comunicación de los espacios geográficos. Relación que se daría entre vivienda-estudio-trabajo-ocio.
268  YUYAYKUSUN
el grupo. Esta relación y el refuerzo de los afectos direccionan al «yo-grupal» a espacios

consensuados dentro de la cultura del tarde. La inserción, entonces, en la comuna arroja
una cartografía mental que delimita y determina acciones posteriores.
Discotecas y goce «preventivo»
Las discotecas de la cultura de la tarde son espacios que se ven como «excelencia obli-
gatoria» de concurrencia, asistir a ellas es estar en los comentarios y discursos semanales
dentro de la comuna. Estos espacios han trabajado su funcionamiento con una visión
mercantil respecto a las disposiciones del ocio. La apertura de estos locales ya no será ex-
clusividad de la noche, sino abren sus instalaciones conforme a la visión y la confluencia
de su público objetivo desde la una de la tarde, siempre en paralelo a la finalización del
horario matutino que se da en los jóvenes por razones de estudio. El resto de sus asistentes
proceden del oficio de un horario flexible o son jóvenes aledaños del lugar, como también
escolares que pueden encontrarse tanto a la salida de su centro de estudios como por la
inasistencia a estos si estuvieran en horarios de la tarde11. De este modo, la asistencia iría
conforme a la concepción de nuestra ciudad de delimitar los estudios a determinados ho-
rarios, bien sea de mañana o de tarde, concepción compartida y arraigada desde la etapa
escolar como también a los horarios laborales.
El uso del horario en este intervalo de tiempo por parte de los jóvenes que estudian en
la cultura de la tarde, explica también una mayor condición de dependencia económica
para con la familia. Dentro de este aspecto, el turno noche juega a favor de una tendencia
que se limita más a sujetos que asumen un horario durante el día de ocupación plena, con
lo que se puede deducir un mayor grado de independencia conforme a los grupos de la
cultura del tarde. De esta forma, el espacio de la tarde se ve como un espacio medio, en
el que la tardanza o la extensión de los horarios limitados se informan a la familia como
un reforzamiento de estudios con los pares de la comuna, extensión de los horarios per-
mitidos que se utilizarán para dirigirse a las discotecas. Percibiendo a este horario como
punto de comunión juvenil, las discotecas se presentan como un espacio de búsqueda de
nuevas relaciones, potenciando en estos lugares las posibilidades de interrelación con «yo-
grupales» cercanos, y en ello la posibilidad de intimar o relacionarse emocionalmente con
algunas personas del sexo opuesto. Así, no es de sorprender la gran cantidad de demanda
en las discotecas por actores juveniles en horarios de la tarde.
La discoteca como espacio de encuentro físico a través del baile, juega un papel se-
ductor en la cultura de la tarde. De modo que las acciones de seducción se despliegan y
11 La entrada de menores y escolares ha traído consigo el cierre temporal de algunas discotecas, debido a que no se res-
tringe en lo absoluto el consumo de alcohol. Sin embargo, para estos como para los administradores del lugar bastaría
no tener puesto el uniforme escolar tradicional, este último se pasa a guardar en las mochilas, dentro de las cuales
traen consigo «la ropa de calle», cambiándose en un lugar previo al ingreso de la discoteca, de esta manera el ingreso
está «garantizado». Por su lado, los estudiantes menores de edad de los colegios denominados no escolarizados, los
cuales no utilizan el uniforme tradicional, hacen su ingreso tan normal como los anteriores debido al nulo requisito
en las puertas de presentar el documento de mayoría de edad.
YUYAYKUSUN 269
buscarán resaltarse para la conclusión del goce. Un goce que algunos análisis han coloca-
do en el marco de lo «preventivo»12. Las ubicaciones geográficas de las principales discote-
cas de la cultura de la tarde se despliegan a través de la cuadra 7 de la avenida Washington,
la cuadra 2 de la avenida Uruguay o también, aparentemente cercana a éstas, en la cuadra
15 de la avenida Arequipa en el distrito de Lince. Todas ellas muy próximas a institutos,
academias preuniversitarias y colegios tanto escolarizados como los que no lo son.
La juventud es usuaria de este espacio de goce, la significación de este goce lleva a
la pregunta de explicar su sentido, esto a través de formularnos lo siguiente: ¿por qué la
búsqueda del goce en este espacio?, ¿qué es lo que le otorga ese sentido seductor? Ello
conduce en gran manera a observar la estructura interna de estas discotecas, así como las
relaciones manifiestas dentro de ella conforme a su ambiente, es decir, su estructura y
comunicación simbólica. Si bien existen una variedad de comportamientos presentes, es
la dinámica del baile y la sinestesia de los ritmos y bailes contemporáneos tales como el
perreo, el merengue, la salsa, la cumbia, la música electrónica, entre otras, lo que establece
la proximidad física para con el otro. El ritmo exacerbado del reggaeton, tanto como el
tropical y el romántico reforzados con letras «agresivas» de seducción o frustración, es-
tablecen en los jóvenes una fuerte dosis de connotación sexual. El cuerpo así se presenta
como símbolo de las emociones de la mente (Fromm, 1966). El roce corporal entra al
lenguaje de las experiencias físicas jugando con el ambiente sombrío, la combinación con
las luces electrónicas y el sonido. Los acercamientos se dan en un espacio relativamente
oscuro que grafica una invitación erótica desde el momento en que ingresan los jóvenes.
El contraste entre la luz de la tarde y la relativa oscuridad, profesa una emoción por lo
oculto, lo oscuro, lo prohibido tal como ha sido entendido en nuestra sociedad. Por ello,
el goce se ubicará en un espacio relacionado al ocultamiento o al secreto. Un espacio de
diversión que la discoteca ofrece en la tarde a jóvenes que saben que no serán descubiertos
al concebir este lugar como un búnker de liberación del goce, que refuerza con su am-
biente tenue, una máscara oculta de emociones transpuestas a este escenario y ocultadas
en otros lados. La acción de goce liberada en este espacio de «sublimación postmoderna»
es entonces, la liberación de lo que se entiende como erótico, dentro de un espacio perci-
bido como un «ello escenificado»13 de carácter dionisiaco, emociones inconscientes que se
12 Al respecto véase Ubilluz, Juan Carlos (2006: 93-118). El material mencionado termina por asumir una «regulación
social del sexo». Ello se muestra en su conclusión final al asumir una posición azarosa respecto al «porvenir» de una
relación erótica simuladora. Poca certeza crítica para un análisis contradictorio. En este apartado se apuesta por una
descripción etnográfica y crítica a través de una «irregularización socializadora del sexo», es decir, una situación acorde
a un desborde propio de nuestra realidad y relacionado más certeramente a la espontaneidad juvenil. De no ser así, el
análisis que abordaría la temática, tan solo se quedaría, en un diagnóstico clínico de escritorio con cierto aire sociológico.
13 Sigmund Freud resalta la relación entre deseos inconscientes y la posición de energía psíquica definida como «Ello»,
en esta zona psíquica, al igual que en las discotecas, se perdería un sentido de la temporalidad en relación a las
normas sociales «civilizadas» o las «leyes lógicas del pensamiento» o lo que el mismo Freud (1953) definiría como el
principio de realidad opuesto al principio del placer. De acá no solo se podría decir que las representaciones internas
del inconsciente están siempre en interrelación dinámica con lo externo sino que grafican en gran manera su origen.
Guilles Lipovetsky (2007: 243), a su vez, recuerda que actualmente el sentido de las fiestas no se proponen conservar
las tradiciones, no centrando su centro de gravedad en el pasado, las fiestas animan el presente de los individuos. «No
se trata ya tanto de reavivar la memoria sino de transformar el presente en tiempo lúdico y recreativo».
270  YUYAYKUSUN
ven objetivizadas14, ubicándose a su vez como se ha dicho, dentro de la polivalencia post-

modernista, debido a que siendo aún un espacio público particularizado se ve como un
espacio muy subyugado a lo íntimo, otorgándole a la calle cercana de afuera, un sentido
macro-público15. Es posible reconocer esto último en la actitud de los actores de la tarde
en su salida de las discotecas, ya que haciéndolo de una manera rauda y presurosa, sólo
siguen la secuencia del ocultamiento o la huida, debido al choque de ambientes contra-
puestos. La huida puede darse por la paranoia o el temor de ser descubierto, y esta actitud
se relaciona con la presencia secreta en el lugar de la «escenificación del ello».
Hay entonces una actitud consciente de lo prohibido16 que a la vez juega como canal
transgresor a través de una seducción placentera. Empero, las relaciones internas dentro
de las discotecas se dan también conforme a la mirada de los otros y lo que cada uno con-
cibe como público o privado. Sin embargo, la individualidad17 se ve en gran porcentaje
arrastrada por la fuerza de la escenificación que involucra al joven tanto auditiva, visual y
corporalmente, reforzados a su vez por la cuestión del gusto hacia algún licor como ele-
mento desinhibidor. Con lo mencionado hasta acá, el «goce preventivo» como categoría
de análisis suena como un término muy minado, y es que sostenerlo arroja nuestra crítica
hacia una lectura incompleta de las emociones y su frecuencia. La mayoría de los jóvenes
insertos en roces físicos con el sexo opuesto en estos lugares, demandarán mayor inti-
midad. La cuestión de la «prevención» no se puede asumir como si estuvieran agotadas
todas las vías del goce en este espacio a través de liberación de roces y gestos de simulación
sexual. La frecuencia del deseo aumentará, y esta lectura, al igual que los propietarios
de otros negocios, la han tenido clara los promotores de los boulevard de hostales. Y es
que basta ver que alrededor de cada discoteca se encuentra no menos de una docena de
hostales. La tendencia erótica18 de los jóvenes de la tarde buscará de un primer espacio
particularizado a un espacio más íntimo; esto en clara correlación del entendimiento de la
discoteca como espacio secreto. Y es que lo erótico en nuestra realidad juvenil se sumerge
a un goce inmediato que lleva implícito un poder o fuerza de expansión para hacerse
partícipes de los actos sexuales.
14 Jacques Lacan (1998) observa la expresión del inconsciente a través del lenguaje simbólico que nos da lugar a
construir de manera objetiva representaciones concretas tanto en palabras y actitudes del cuerpo como en objetos
materiales.
15 Ello ha venido definir nuevamente vidas y espacios. Es decir, se tendría en una relación constante y sin fronteras
rígidas, una vida pública, una privada y una secreta.
16 Lo que Peter Sloterdijk (1989) llamaría «falsa conciencia ilustrada». Resulta también importante revisar lo que el
autor denomina «kinismo», una acción pragmática argumentativa de rechazo popular. Podríamos decir a su vez que
el «kinismo» sería también un uso social del lenguaje que transversaliza las clases sociales.
17 Compartimos acá la definición de individualidad tal y como la entiende Beck Ulrich (2002: 65-66), es decir, una
individualidad que incluya instituciones esenciales en la sociedad para el desarrollo de una biografía propia como a
su vez de postulados colectivos.
18 Y es que el erotismo lleva consigo en su raíz conceptual la alimentación de las energías expansivas del deseo. Ver
Ricardo Fernández Tapia y Luis De Benito (1987). En el contexto actual cabría hablar menos de la separación entre
erotismo clásico y sexualidad, dado que el goce contemporáneo se sumerge en una lógica de erotismo sexualizado,
es decir, los actos eróticos al verse más cercanos al joven producen nuevas tendencias, que terminan por juntar más
estrechamente la relación entre estos y el acto sexual.
YUYAYKUSUN 271
Los gestos de simulación, entonces, son un puente de invitación en nuestra cultura

postmoderna. Su criterio de ambivalencia se define por las disminuidas reglas autorita-
rias, recogiendo de la juventud toda su personalidad fluctuante e hipervolátil, donde el
mandato del consumo en este último, retará cada día su capacidad de existir en potencia
en muchos y varios lugares. Todos ellos buscan el estatus de estar en la línea de un dis-
curso que se asume importante en relación a sus pares con los que comparten gran parte
del tiempo, los cuales son finalmente los que le profesan grandes dosis de afectos muchas
veces ausentes en el hogar, en donde ven primar una concepción de mandato autoritario
(Nugent, 2003: 121-143)19 que termina por relacionar «vigilancia» con «sospecha cons-
tante» y «castigo» con «poder y control arrogante», conductas patriarcales ortodoxas que
asfixian una esfera cada vez más comunicacional entre generaciones.
Intronegocios: billares, cibercabinas y juegos de simulación
Podemos definir el término intronegocio como un juego básico de relaciones sociales,

juego o relación que implica una construcción de lo individual o una tecnología del Yo
que expresa el nivel de interiorización y dependencia de los jóvenes, para con los men-
cionados espacios de diversión en este párrafo. El intronegocio como tecnología del Yo,
permite entonces a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros,
cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma (Foucault, 1996: 48). Una con-
ducta que va generando una transformación de sí mismo con el fin de lograr cierto grado
de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad. De este modo, el galope por la fascinación
a estos «juegos» se ha insertado tanto en estas personas, que a la larga no sólo señala una
ganancia económica para los propietarios, sino también para las personas mismas. Los
jóvenes han hecho de los juegos tanto físicos como virtuales, un marco de competitividad
ganancial en términos monetarios y afectivos.
En los salones de juegos de billar o billas, el caso más ejemplar es la interrelación
entre los denominados «lobos/lobeznos o experimentados» y los «pescaditos o novatos».
Conocidos en Lima Metropolitana son los billares de la calle Pomabamba en el distrito
de Breña, a poco más de una cuadra del hospital Arzobispo Loayza, ubicado en la avenida
Alfonso Ugarte. En estos salones aparecerán desde personajes de alta categoría en este
juego, como los campeones mundiales en la modalidad de 3 bandas, conocidos como la
«Vieja Suárez» y Ramón Rodríguez, hasta cualquier otro ciudadano o «caserito» del recin-
to. Los otros locales más importantes donde se aglomeran jóvenes apasionados por esta
actividad, se ubican en los siguientes puntos: en un sótano en la cuadra 14 de la avenida
Wilson, alrededor de las primeras cuadras de la avenida Venezuela, en la segunda cuadra
de la avenida Petit Thouars y a la altura de la cuadra 8 de la avenida Arequipa. Otros, aun-
que con menor presencia juvenil, se encuentran en el jirón Huallaga y la primera cuadra
19 Nugent reafirma su crítica contra el tutelaje al señalar que «la cultura del gamonalismo no desaparece como forma de
organizar la relaciones cotidianas de autoridad». Con relación a esto último consultar Nugent, 2009: 137-159.
272  YUYAYKUSUN
de la avenida Grau. Todos ellos encuentran su punto límite de capacidad en el horario

de la tarde, donde se presentará la mayoría de asistentes, y donde confluyen diversidad
de edades.
Los salones de billar y billas se encuentran también alrededor de los puntos de aglo-
meración juvenil por razones, en su mayoría, de estudio. El comportamiento en los salo-
nes de billar es casi generacional, la seducción profesada acá va en relación a manifestar un
crecimiento prematuro o de muy «vivido» cuando a los más adolescentes nos referimos,
esto entre 13 a 17 años. El billar es visto como un juego de la vida madura conocedora de
la calle, en el que «el vivo o lobo» subordina al «sano o pescadito». Existe por tanto en este
espacio una relación de cazador-presa cuando se ha decidido tomar un papel más activo
en el juego, en la que los primeros conciben tal actividad como un intronegocio, mientras
que los segundos se vinculan más seducidos por la cuestión del comportamiento. Esto
alimenta la lógica de la ganancia tanto para el propietario como para los «vencedores» en
el juego, que dicho sea paso tienen una relación amical más estrecha, dado que pasan la
mayor parte del día asentados en este lugar en busca del «negocio o ganancia del día». Se
prefiere mayormente el juego de billas de 2 mesas ganadas, la «minga normal» o denomi-
nada «minga jardinera», en la que cada bola tiene un precio o apuesta ascendente.
Los juegos en las mesas de billar, es decir, aquellas que no tienen «buchacas, canastas
o simplemente huecos», son reservadas para los experimentados y son colocadas mayor-
mente en el centro del local. Así, el intronegocio del billar exige de las personas concu-
rrentes a este lugar, estrategias de acción que no sólo se remiten al juego sino al compor-
tamiento dentro de este, y despliegan así todo un vocabulario corporal y verbal. Por ello,
se puede pasar de una aparente desidia de derrota en las primeras veces a la victoria de un
juego en menor tiempo en relación a las anteriores mesas, con la meta próxima de seguir
sumando gradualmente las apuestas. La estrategia es, de esta manera, que los jóvenes de
«paso menos recorridos» que encuentran una plaza de diversión en lo salones de billar,
forman parte del elemento potencial de la ganancia de sus contrincantes y del propietario.
Por otro lado, no cabe duda alguna que las cibercabinas son los negocios más expan-
sivos en los últimos tiempos debido a la avalancha tecnológica virtual. Las cibercabinas
funcionan no sólo como punto nodal de comunicación con los pares de una comuna
de manera virtual, sino como sitio de encuentro y coordinación entre estos y otros para
escoger un futuro espacio de diversión. El intronegocio en las cabinas radica en el uso del
placer por el consumo de determinados temas de navegación en la red informática. Se
refuerza tanto la «ganancia» del propietario como la del usuario en términos de vínculos
afectivos y emocionales, digitalizadas por el principio de lo instantáneo y lo simultáneo
en la red. La ideología del ciberespacio es tratar de borrar ciertas fricciones materiales
que provienen de las posiciones sociales de la economía real, a través de una ilusión de
tecnología artificial que busca autorregularse vía la transmisión de información. Eso ha
llevado a hablar de un «capitalismo de libre fricción» (Zizek, 1999: 154-155), en el que
los sujetos o usuarios son organismos vivientes a los que se les ofrece contextos presunta-
mente liberadores.
YUYAYKUSUN 273
La «ganancia» del usuario radica en una expansión simuladora de mayores posibi-

lidades de encuentros virtuales y físicos20. Esto sucede en mayor medida cuando sólo
se toma a la red informática como herramienta de placer y diversión. Los jóvenes de la
cultura de la tarde, entonces, estarán presurosos por cultivar mayores lazos con personas
que compartan su cartografía mental de goce y estar al tanto de cualquier información
relacionada a temas de su experiencia y preferencia, más que navegar por temas de interés
político o económico. La adicción cibertecnológica ya trae consigo no sólo las posibilida-
des de otorgar la ilusión de una «autonomía» en los jóvenes desde muy temprana edad,
sino de satisfacer prácticas que se volverán hábitos a través de la red luego de vivir malos
momentos en la vida real.
La visita al espacio virtual, de esta manera, se convierte en un juego de relación com-
pulsiva. Un grado de adicción para con este juego explica un nivel de excitación, dado que
el usuario siempre «aprecia» el grado de acción que le otorgan los vínculos virtuales. Por
ello, estos juegos de interacción virtual como los de simulación pueden describirse como
un desahogo o un flujo de adrenalina que incrementa un grado de tolerancia y un anhelo
vehemente (Elster, 1997: 165-169).
A su vez, y dentro de lo anterior, los juegos de simulación física, es decir aquellos
juegos que exigen una mayor interactividad visual y corporal con la persona, poseen
horarios más flexibles y su público objetivo encuentra su mayor soporte en adolescentes
menores de 20 años. Su apertura desde tempranas horas marca la presencia a su vez de
gran proporción de escolares, que prolongan su estadía hasta la tarde. Estos lugares suelen
estar en los propios cines de la ciudad, mercados próximos o en puntos sueltos cercanos a
la presencia juvenil. Adquieren la categoría de intronegocio debido al grado de apuesta y
competitividad al igual que en el billar. Tal es el caso de los juegos de coreografía y bailes
simulados en los que pueden estar presentes en una sola máquina de simulación virtual de
dos a tres participantes al mismo tiempo, cada uno de ellos con el objetivo de sacar al otro
de la competencia. Los jóvenes aunque no lo sepan, asisten a través de la práctica de este
espectáculo a la contemplación de la acción de su propio cerebro. Cada interacción con
esta máquina trae consigo un diálogo de carácter esotérico debido a la creciente relación
del circuito joven-máquina. Una videografía21 de sus pensamientos que no expresa más
que el triunfo de un joven eficiente y hábil en su reducto o isla virtual. El triunfo, de esta
manera, otorga al actor del juego y miembro activo de esta comunidad del juego virtual
20 La investigadora María Teresa Quiroz, señalada conforme a sus trabajos como la que mayores aportes ha dado a esta
temática a nivel nacional y latinoamericano, se ubicaría en palabras de Baudrillard en el marco de la «ilusión ciber-
nética», es decir, en la ilusión del poder de la técnica. Sus análisis resultan poco críticos y ambiguos, adquiriendo la
lógica del azar cuando al terreno de las propuestas se ingresa. La lógica del azar de las consecuencias tecnológicas llega
a lo mucho, para la autora, a una proyección positiva conforme a la expansión del mercado de visión económica-
mercantil-eficiente, más que de un análisis bio-psico-social. Véase sus trabajos: Aprendiendo en la era digital; Apren-
dizaje y comunicación en el siglo XXI; Información, conocimiento, entretenimiento: reflexión en torno de tres prácticas;
Jóvenes e Internet: entre el pensar y el sentir. Para una aproximación más exacta a su línea de propuesta véase Quiroz,
2006: 113-135.
21 Expresión de Jean Baudrillard (1996: 27-37) para explicar la relación entre un sujeto y el espacio virtual denominado
videosfera.
274  YUYAYKUSUN
simulado, un grado de estatus o presencia más vinculada a lo moderno-tecnológico y

en ello muestran y configuran su imaginario alrededor de las reglas de competitividad,
reproduciendo en sus adeptos sus expectativas más personales. Estas reglas se trasladan en
lo cotidiano a través de estos mecanismos de diversión.
Las reglas de la competitividad mercantil, presentando un sentido transversal, se han
desplazado de un espacio físico-real a la esfera virtual en la mentalidad de los jóvenes,
adjudicándoles frente a sus pares, un respeto y admiración devenidos de la ostentación de
un «triunfo virtual e imaginario» que sólo se encarga de simular la «moral del éxito» de la
sociedad tecnológica.
El placer embriagado: entre barras y bares
La cuestión social de estos dos fenómenos es un hecho directamente perceptible. Ello no

sólo ha obedecido al crecimiento demográfico de la ciudad y de las reservas económicas
que se hacen para el placer, sino también a la cercanía del acto alcoholizante y sexual re-
lacionada a los promedios de edad. El sexo se observa más cercano conforme al grado de
consumo activo y pasivo del sistema de imágenes. La cartografía moral como modelo de
pensamiento «normativo» y el goce preventivo, han jugado en favor de los administrado-
res de la producción comercial del sexo. La maquinaria publicitaria no buscará enfrentar
ni rivalizar al hombre, tampoco amarlo u odiarlo. El Otro ha dejado de ser más un objeto
de pasión que un objeto de producción (Baudrillard, 2000: 113). De lo que se tratará,
entonces, será sobre todo de producirlo dentro de un marco de complicidad.
Tanto producción como complicidad se perciben en los shows de las barras. Este
último se enarbola como un espectáculo corpóreo-sexuado de invitación erótica, relacio-
nado a la actividad de la prostitución. Las barras son espacios donde se aglutinan varones
de edades de entre 16 y 30 años en su mayoría. Ubicados en su mayoría en la avenida
Colmena y jirón Caylloma, sus horarios de apertura se han desplazado desde las 5 de la
tarde, cuando años atrás estaban abiertos desde la 1 o 3 de la tarde, sobre todo domingos
y feriados. Las barras se han hecho reciclables en el sentido que son reabiertas luego de
alguna sanción de parte del municipio, después de días o semanas.
Las barras y el show que ofrecen, grafican la expresión vouyerista del joven. El ver
predomina ante el contacto físico, a pesar de ser un acto directamente de invitación a
la materialización del deseo sexual. Este espacio de diversión cosecha un vínculo de si-
mulación perceptiva en el que el papel activo del individuo se reduce a gritos o silbidos.
Las barras, al igual que las discotecas, funcionan como un «ello escenificado», pero a
diferencia de éstas, marca más rígidamente sus límites con relaciones determinadas por la
administración de espacios y los límites en el contacto físico. Estos, en última instancia, se
miden por la capacidad económica de los usuarios, que en su gran mayoría prefieren o tan
sólo aceptan reservar la fantasía erótica expuesta y producida por la lógica espectáculo-
ver-usuario. Esta última es una relación que va engendrando al joven de la cultura de la
tarde como un sujeto libidinoso que tendría como modelo estandarizado, la obligación de
YUYAYKUSUN 275
parecer libre, gozar al máximo y estar a la altura de lo que se espera del comportamiento
erótico (Lipovetsky, 2007: 281). El joven, de esta manera, organiza sus fantasías en este
espacio según la geografía del lugar. Sus sentimientos y emociones se irán formando y
realizando de acuerdo a los objetos que pueblan la imaginación, modificando sus sentidos
según las percepciones22, haciendo nacer dentro de sus sentidos y su imaginación, pensa-
mientos que los acompañarán en su vida cotidiana.
Por otro lado, los bares en el centro de Lima han diversificado tanto gustos como dis-
tinciones, desde el Bar Queirolo con su recién remozado salón «Hora Zero», presente en
el jirón Quilca, como los ubicados a lo largo del Jirón de la Unión, la avenida Colmena,
los jirones Cañete y Chancay, a lo largo de Washington, Chota y aledaños a la avenida
Alfonso Ugarte o Emancipación, entre muchos otros que se ofertan a la juventud. Los
bares pueden verse como espacios previos para dirigirse hacia otros espacios, como una
discoteca y un show de la barra o como espacio colosal para los que lo escogen como sitio
de mayor permanencia.
La percepción coloquial del bar hará que la comuna de la tarde manifieste con mayor
holgura sus emociones, ello deviene tanto de sustancias etílicas como del ambiente de
expresión profanada por un marco de visión que promociona una estructura de compor-
tamiento por y para los diferentes usuarios.
Lo que resalta predominantemente ahora en el bar es la mixtura de los géneros y su
relación. La sutilidad de los temas oscilan para los varones, desde un pequeño debate de
ideas hasta una ramificación de experiencias y chistes que en su mayoría ejemplifican el
machismo y lo temores de la masculinidad a través de la lógica del chiste encubierto.
En el caso de mujeres juega el factor secreto como invitación seductora. La feminidad
es vista por ellas como posibilidad y capacidad, sobre todo, de asentar su individualidad
en un espacio que se ha presumido exclusivo de varones. Es cada vez mayor la presencia
de mujeres jóvenes en grupos independientes distanciadas de varones. Su ingreso a estos
espacios las asume, para la vista de los hombres, de un comportamiento más libertino; sin
embargo, su impronta en estos espacios23, les da una autonomía de conducirse y hablar
con quien quiera, tanto fuera y dentro de su grupo. Esa condición de independencia que
van adquiriendo desde muy jóvenes las adolescentes de la cultura de la tarde, manifiesta
los usos de la feminidad en su relaciones con los jóvenes del sexo opuesto. Las acciones
discursivas y corporales, las cuales han pasado a través de los filtros del lenguaje, de las
prohibiciones y las permisiones exteriores, así como de las inhibiciones y las excitaciones
(Lefebvre, 1976: 86), lo que a su vez se puede entender como esfuerzo y logro. Se van
definiendo como conductas más autónomas conforme a la mirada de su entorno.
22 Para el Marqués de Sade (1969: 144-145) el «hombre contrahecho», es decir ,aquel hombre que crea espejos para ser
hermoso, sería equiparable al hombre producido por un determinado sistema.
23 Y es que estos espacios como marco de expresión de la vida cotidiana son a su vez expresión pura de una práctica
social. Ver Henri Lefebvre (1976). De esta manera, las necesidades (como en el caso femenino referido a este espacio),
se han convertido en deseos concebidos anteriormente hasta incursionar a la práctica cotidiana misma, reconfiguran-
do el espacio mismo.
276  YUYAYKUSUN
Los espacios de diversión son un mosaico de expectativas y conductas para la cultura de nuestra
juventud. (Fotos del propio autor).
El emparejamiento vía jironeos, cines y parques
Este apartado obedece a vínculos bilaterales más comprometidos, los cuales parten desde
el imaginario de la comuna. En esa suerte, la coacción tribal juega un papel de condicio-
namiento de la llamada «camita» que se presenta como mecanismo de inducción de parte
de los pares para que dos jóvenes conformen una pareja. Los vínculos afectivos presentes
se construyen a través de gustos, distinciones y expectativas de «triunfo»; estos marcan
en gran manera una temporalidad esporádica de unión, debido a que las decisiones sobre
el proyecto de vida aún se encuentran en debates irresolutos, y cuando estos últimos se
abruman en el imaginario individual del joven, se busca el refugio de la «tranquilidad» o
soporte de las emociones.
La unión resulta así tanto de compartir las expectativas del goce consumistas, de cos-
tumbres socioculturales, así como de rebeldías y frustraciones compartidas, como tam-
bién —pero en menor medida— del desarrollo emocional y profesional. La pareja de la
cultura de la tarde asume una visión unitemporal del amor y ello los conduce dentro de
YUYAYKUSUN 277
su arremolinada afectividad a compartir lugares y experiencias. Acostumbran a escribir

su historia percibiendo en silencio un futuro y ambiguo desenlace, de ahí se arrastra el
sueño y el sentimiento elástico imaginario de vivir juntos para siempre o de hacer de lo
esporádico el elemento primordial de la relación. Buscan compartir momentos tanto en
los estudios, trabajos, como en la discotecas y otros. Pero siempre con la consigna de estar
más tiempo juntos e inclinados más para el tiempo del ocio distractor, ya que según su
perspectiva es este el que le confiere más y mejores momentos agradables a la construc-
ción del emparejamiento.
La lógica de lo sublime se traslada al jironeo, y es que el jirón es un espacio de mayor
agitación y el caminar juntos se entiende como la solidez de un cariño que campea raudo
frente a otras personas. Una búsqueda que por su sentido unitemporal se enmarca dentro
de una conducta paranoica de la felicidad. Basta con citar el Jirón de la Unión, punto ex-
clusivamente de transeúntes desde la década de los 80, en los que se ve a diario cientos de
jóvenes emparejados. Así los jóvenes de la cultura de la tarde irán administrando su «pro-
pensión a la vergüenza» (Giddens, 2000: 208-209) y el manejo de la sexualidad por parte
de estos será tomado como punto de referencia desde la óptica de la experiencia vivida.
El jironear o caminar por este espacio y su sentido de búsqueda y movilidad perma-
nente, como su yuxtaposición estética, es entonces una invitación al asentamiento de
refugio en otro espacio que otorgue la ilusión de ir haciendo privada en mayor grado la
pasión.
De esta manera, entran a tallar en importancia los cines: el antiguo Excelsior (dentro de
este, también se encuentran juegos de simulación), el Planet y el Central son de los princi-
pales en el centro de Lima. Sin embargo, la estrategia del evangelio mercantil ha llevado a
subordinar los espacios de diversión virtual a los denominados hipermercados o plazas cen-
trales de consumo, como son los ejemplos del centro comercial Metro de la avenida Alfonso
Ugarte y el Real Plaza de la avenida Wilson. Estos aglutinan tanto juegos de simulación,
espacios comensales y cines, muy aparte del consumo de lo ofrecido en sus tiendas centrales.
Empero los jóvenes de la cultura de la tarde hacen presencia en estos últimos sitios de mane-
ra esporádica debido a que a mayor confluencia de público, mayores serán las posibilidades
de someterse a alguna observación, prejuicio o comentario, cuando no estuviesen dentro de
los horarios «normativos» que concibe la familia. De un jironeo móvil, entonces, se puede
pasar a una situación más estática, cuanto más sublime o más erótica. Pero el cine, para
el joven de la cultura de la tarde, implica sobre todo un mayor acercamiento tanto físico
o emocional con relación al otro, más aún cuando la lógica del cine estaría inmersa en la
reproducción de los actos amorosos. El cine vendría a ser ahí «un testigo artístico privilegia-
do» de la tentativa amorosa (Badiou, 2005: 89-90), debido a que se direcciona un vínculo
de identificación para con una determinada historia, la cual se identificará a través de una
captura cinematográfica que involucra las emociones de dos o más sujetos.
Siguiendo por este recorrido ciudadano a su vez, podrá encontrarse un mapa geo-
gráfico de los parques que configura un perímetro unido a través de los jirones, tanto el
Parque de la Exposición entre las avenidas Wilson y 28 de Julio, el Campo de Marte, el re-
278  YUYAYKUSUN
modelado Parque de la Reserva o Paseo de las Aguas, el Parque de La Muralla y el Parque

Militar, serán puntos de encuentro y emparejamiento de jóvenes. La Alameda Chabuca
Granda por su parte, es un punto medio entre un jironeo y un parque para los actores de
la tarde. Mientras, en menor proporción, el Parque Universitario languidece de presencia
juvenil. Los parques por su estructura abierta y de esparcimiento tienden a expresar mo-
mentos afectivos en los jóvenes que «acarician» las reglas morales de la ciudad, fiscalizada
«democráticamente» y simbólicamente en la mirada de otro y es «que percibirme como
visto, en efecto, es percibirme como visto por el mundo» (Sartre, 1949). La mirada del
otro, así, viene a abordarme en el seno de una situación determinada, imprimiendo de
esta manera una organización nueva de complejos y actitudes en ese mismo instante. Los
parques son así, espacios de construcción «conyugal» cotidiana postmoderna enmarcadas
por parejas con lazos líquidos, lazos que nacen más de las posibilidades de abandono,
lográndose considerar más las relaciones como inversiones provechosas, garantías de se-
guridad, solución de problemas (Bauman, 2007: 31). Todos estos factores se contempla-
rán bajo la lógica del momento y del presente, de lo actual en su sentido del provecho
inmediato, aún cuando las miradas del Otro surjan como choques y fugas de la realidad,
sugiriendo por el momento «regularizar» en su mayoría de veces, la conducta sexualizada
de los jóvenes de la tarde en este espacio.
Quilca y el «transueño libertario»
El jirón Quilca es un espacio que algunos asumen «diferente» a la cultura contemporánea,

sea por criterios «transgresores», lo cual por sí solo en su revisión conceptual, estaría to-
talmente en desuso como lo explicaremos. Por el contrario y paradójicamente, esta visión
retraería alguna posibilidad de lo auténtico. Quilca es en primer plano una muestra del
mosaico cultural peruano, no solamente reflejado en su sistema de imágenes pictográficas
que presentan por ejemplo: graffitis que se combinan con la idea de progreso y actitudes
libertarias, impregnadas a su vez de elementos indigenistas, una mujer campesina con
una computadora que trata de emular un contrasentido entre tradición y modernidad,
y calaveras esclavizadas en su andar como significado de opresión; sino también en las
prácticas sociales que manifiestan sus más «notables» concurrentes. Desde «poéticos ra-
cionales» que pueblan las instalaciones del Bar Queirolo o «radicales extasiados» presentes
en «El Averno», hasta jóvenes «rebeldes contraculturales» como los denominados «punks»
y «emos», que se enclaustran en las esquinas de este jirón desde horas de la tarde. Como
también diversas personas que curiosamente a lado de diversas tiendas de libros «ilustra-
dos», que oscilan desde temáticas clásicas hasta los betsellers contemporáneos, optan tanto
por la venta y consumo de drogas.
De este modo, las contradicciones entre lo tradicional de la Lima colonial, lo mo-
derno en su sentido de homogeneidad y lo postmoderno con sus criterios de diferencia
y distinción, se yuxtaponen y se manifiestan en las conductas de los sujetos. El criterio
multipolar de estos actores sociales los coloca en una suerte de no redención a espacios de
YUYAYKUSUN 279
límites rígidos, aunque en paradoja y devenido de un sentido tribal, su cartografía mental

se encuentra delimitada en una unitemporalidad totalitaria.
La ambigüedad que se presenta en este espacio en relación al sistema de percepción
de imágenes, hace emerger un sentimiento de «liberación imaginaria» y un escenario
de «libertad del yo-grupal» de naturaleza narcisista, nihilista y egocentrista. Entregados
como todo joven de la cultura de la tarde, se sumergen totalmente a los placeres hedonis-
tas, pero desde un «geocentrismo mental»24, que realza sus emociones por considerarse
minoría atropellada. La concepción imaginaria del atropello y el abuso, se mezcla así con
prácticas de distinción que van desde gestos apáticos hasta la administración del color y
diseños de ropa «transgresora» que la sociedad de consumo se ha encargado de diseñarle25.
Esto deviene en un sentimiento de poder contestatario que es resultado de la construc-
ción de una «identidad de guerrero de minoría reprimida» que imagina la construcción
de la sociedad y su comunicación desde «comunas búnker».
Ahora bien, si el cambio de las sociedades modernas hace saltar por los aires todas las
formas de vida estática, las culturas sólo sobreviven si obtienen de la crítica y la secesión,
la fuerza de su auto-transformación (Habermas, 1999: 212). De ahí justamente que una
recelosa postura a los actos comunicativos que escapen de sus cánones «particularizados»,
pasen a expresar más desde su «geocentrismo», un elemento de caos improductivo que un
factor de construcción alternativa y emancipativa.
Por ello, el hedonismo desde los Halbstarke en Alemania, los Teddys-boys en Gran
Bretaña, los Vitelloni en Italia, los Blusons noirs en Francia, los Kami-nari-zoku en Japón,
los Nozem en los Países Bajos, como los Hippies, los Beatniks, los Provos hasta los contem-
poráneos Punks y Emos, han servido de válvulas sociales que suministran y reproducen
fielmente el signo de la polivalencia, que los «administradores de la diversidad» saben
percibir, producir y suministrar sagazmente para el servicio de la multipolarización del
consumo y su legitimidad.
El «transueño» es entonces explicado de la siguiente forma: una transgresión imagi-
naria e imaginada del sentido de libertad que experimentan los jóvenes de la cultura de la
tarde. La libre expresión se busca dentro de esta comuna a través de un análisis erróneo
del término «contracultural», ya que el uso de este cae en un funcionalismo del que están
«seguros» estar en contra. La contracultura se entiende en estos actores como código de
comunicación independiente; sin embargo, la contracultura tiene un trasfondo en rela-
ción conceptual con lo que las escuelas estructural-funcionalistas llamaron subculturas, es
decir, aquellas vistas con un nivel más inferior o arcaico en estado aparente de transición
24 Utilizamos este término para describir la rigidez y poca apertura del mapa mental de un actor social, según sus expec-
tativas, emociones y actitudes.
25 Y es que el sistema de la moda tiene que mostrarse multifacético. Su lógica deniega y de-construye normas insertadas
dentro de la misma línea del consumo, hecho que engrosa y desperdiga múltiples expectativas en el sujeto. Como
Baudrillard señalaría, en la época del éxtasis de la comunicación la instantaneidad ha miniaturizado nuestros inter-
cambios a una sucesión de «visibilidad omnipresente» a través de pantallas o terminales operacionales. Es decir, la
«encefalización electrónica» nos llenaría de «virtudes» a medida que ordenaría nuestra arquitectura social y nuestro
comportamiento (1997: 15-16).
280  YUYAYKUSUN
o evolución. Lo contracultural sólo quiere expresar un sentido de choque, no dándose

cuenta en su mayoría de veces, que este uso reproduce un significado macrocéfalo cul-
tural. En palabras simples, la contradicción encerraría esta sencilla pregunta: ¿por qué
ser contraculturales si cada uno de nosotros tenemos la posibilidad de hacer cultura tal
como hacemos la historia en su sentido no electivo, o es que estamos asumiendo prag-
máticamente un sentido unicultural? Si bien es cierto que estamos en una metalógica del
consumo, la política de la diferencia que se busca instaurar desde el mercado trae una
continua dispersión heterogénea que busca simplificar la complejidad intercultural a un
reduccionismo hedonista, que por encima de la superficialidad va eliminando las poten-
cialidades alternativas de nuevos ciudadanos. Y es que un síntoma «cultural» no podría
patentar ser la solución social desde un geocentrismo comunal narciso. Creer en esta idea
es estar simplemente en un «transueño imaginario» que viene recogiendo «violencias par-
ticularizadas» producto de las emociones irresueltas en nuestros jóvenes.
La «utopía» de los «perdidos»
La utopía se muestra como principio u horizonte que busca materializar los sueños y de-
seos. Por ello, es un camino de construcción de un modelo que un «actor conscientemen-
te ilustrado» añora. Pero los jóvenes de la cultura de la tarde, en la cual sus deseos parten
del goce inmediato unitemporal, eliminan todo ese espesor histórico que a la larga los
hace usuarios funcionales y pragmáticos del cinismo. Los «perdidos», divorciados de todo
pasado a un nivel larga duración, no asumen la utopía como constructo ideal de un país o
una comunidad en su sentido de colectividad solidaria. La noción de sus derechos no al-
canza la transformación o fiscalización de las estructuras político-económico-sociales. Por
el contrario, son microcosmos culturales e individuales que se arrojan a la vida práctica
sin ningún compromiso social; de ahí se puede entender la indiferencia total para con un
«otro» muy próximo físicamente, pero muy ajeno a su sentido comunal. Individualismo,
egocentrismo y geocentrismo son principios rectores de su cotidianeidad.
Los jóvenes de la cultura de la tarde, sumergidos en el marco del narcisismo y seduci-
dos también por las expectativas del goce, realzan y muestran comportamientos compul-
sivos para la concreción de su deseo, deviniendo en un estado de perversión. Su «utopía»
desaforada de lo colectivo, es tan presentista que se ve diariamente abrumado por renovar
sus pulsiones y placeres en sus relaciones con sus pares de goce compartido. Su acción
«utópica» del placer, no es más que una acción sintomática. El conocimiento del ocio y
su satisfacción, es tanto cuerpo como emociones transformados ambos en conciencia.
Configuran de este modo un verdadero modelo de sabiduría cínica26. Esto viene a ser en-
tonces, un juego del ocio que se relaciona con los comportamientos de los «yo-grupales»
contemporáneos definidos generalmente como comunas, en el que los espacios de diver-
26 La sabiduría cínica concibe la prohibidad y la integridad como una forma suprema de libertinaje. La verdad como
forma más efectiva de mentira. La moralidad al servicio de la inmoralidad (Zizek, 2003:. 329-370).
YUYAYKUSUN 281
sión, instauran un principio del goce, que atañe en su profundidad tanto felicidad como
dolor, mostrándolos como principios de relajación en una ciudad estresada y estresante.
Aun así, la «utopía» del joven de la cultura de la tarde puede ser tanto un horizonte de
vida como una etapa de la misma, si se hace de aquella un elemento crítico constructivo
que aporte al desarrollo de la ciudadanía de nuestra juventud. Por lo tanto, cada hombre
puede ser partícipe crítico y creativo del movimiento del mundo, ya que este mismo mo-
vimiento es el que lo trae y expone al mundo (Sloterdijk, 2006: 56).
Teniendo esta última noción específica como posibilidad de participación, debe bus-
carse siempre imágenes que potencien la convivencia intercultural y comunicativa, en un
marco en el que la violencia tanto física como simbólica, se diezme a través de acciones
y responsabilidades compartidas sin entrar al juego violento de identidades impositivas,
reforzándose así, en nuestro imaginario, una conjunción de un modelo de comunión de
conocimiento ciudadano para las futuras generaciones de nuestra Lima hasta ahora «tres
veces coronada por el caos».
La juventud, entonces, tiene el deber de construir en principio una visión autocrítica
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284  YUYAYKUSUN
FILOSOFÍA
Diálogo intercultural desde
la perspectiva de la otredad
Ruth Romero Huamaní
RESUMEN
El presente artículo es un tema muy crítico en las sociedades actuales visto como un diálogo
intercultural, desde la perspectiva de la otredad. El tema de la interculturalidad se enfrenta
constantemente con otras formas de ver al mundo, esto significa que el mundo se encuentra marcado
por el surgimiento de nuevas formas de política identitaria, evitando filtros de paradigmas radicales
y universalistas de la modernidad. Las interrelaciones culturales en las diásporas de la vida secular
buscan un nuevo tipo de conocimiento del entendimiento de la intercomprensión entre los otros y/o
extraños como límites de nosotros, esto significa extender la amistad y la reciprocidad así como los
derechos humanos de manera diferente a la posición etnocéntrica y eurocéntrica.
ABSTRACT
This article is about a very critical topic in the current societies, which is seen as an intercultural dialog
from the perspective of the otherness. The subject of the interculturality is constantly faced with
other ways of seeing the world. This means that the world is marked by the emergence of new forms
of identity politics, avoiding filters of radical and universal paradigms of modernity. The cultural
interrelationships in the Diasporas of the secular life like look for a new kind of knowledge of the
understanding of the inter-understanding between the others and / or the strangers as limits of us
which means to extend friendship and reciprocity as well as human rights in a different way from the
ethnocentric and Eurocentric position.
L
a cuestión de la diversidad como punto de partida en la sociedad actual se aborda
desde diferentes aristas disciplinarias que plantean diversos intentos sobre el diálo-
go intercultural, parte de esa diversidad son las personas y culturas. Tal diversidad
no es un obstáculo para la interrelación, sino, es el elemento de cultivo fundamental,
para hacernos más patentes en la necesidad del diálogo como tal. Para tal efecto, si el pun-
to de partida es el reconocimiento de las diferencias como señala Charles Taylor (1992),
entonces creemos en la necesidad de una hermenéutica del ponerse en lugar del otro, para
tener un entendimiento equitativo entre las personas y las culturas, que será el telón de
fondo y condición en el diálogo intercultural, esto como base de la emergencia de las
culturas trascendentales o denominadas culturas oriundas o indígenas según la posición
occidental.
Como bien se sabe, el problema cultural se ejercita en el campo de la ética y políti-
ca; esto constituye una exigencia de carácter práctico donde la contextualidad interpela
y es interpelada en el devenir cultural. A partir de diferencias entre lo pragmático y el
conocimiento surge la necesidad de comprendernos mejor entre unos y otros, para ello
es preciso anular la indiferencia en relación a él o ellos. Pues, dentro de este contexto

Ruth Romero Huamani
inclusivo cabe considerar, no como otro o como extraño, sino otro como yo. Dentro del
marco de un mundo compartido esto da lugar al acercamiento y la posibilidad de al-
canzar los horizontes de la libertad, la justicia y de la felicidad, los cuales se consiguen
en las diásporas de la vida, que no solo se percibe en las culturas emergentes, sino en la
propia cotidianidad de los entes pensantes, lo cual supone luchar con ellos a través del
pluridiálogo de las culturas diversas.
Esta experiencia se conforma por el habla y por la capacidad de los seres humanos
para humanizar el mundo por medio de la comunicación y el discurso de carácter in-
tersubjetivo; sin embargo, sabemos que no solo basta estas capacidades, sino el propio
ser humano ha inventado otras formas de comunicación para generar el diálogo plural
(pluridialogal) que son las imágenes publicitarias, signos, símbolos culturales, sígnicos
de rostrificación, mitos intelectuales y aquellas llamadas redes sociales como: Facebook,
Twitter y otros, dentro del campo tecnológico; que por cierto son compromisos activos
con el diálogo y no un simple encuentro entre seres humanos de diversas formas de vida,
espacios geográficos, tiempos relativos y prácticas culturales, como señala G. Durant y
H. Arendt (1998), sino va más allá del sentido comunicativo que son esferas y escenarios
del juego hiperreal.
La categoría articuladora en las relaciones entre personas (entre lo diverso y entre los
iguales) es el juicio, porque permite la comunicación y es entendido como la capacidad
de pensar para la acción con los otros y como recurso tensional crítico entre lo propio
y lo ajeno, lo universal y lo particular. Que desde la esfera cosmopolita se considera al
«mundo como un lugar común de las reuniones de todos, por tanto, todos viven el buen
vivir y ven, oyen desde diferentes posiciones, esto es un posicionamiento diferenciado.
Para algunos expertos en estos temas, entender a los otros o a las otras culturas en un
esquema de intraculturalidad supone por ende, la posibilidad de comprender y hasta juz-
gar a los otros para evitar la conversión en situaciones de fetiches intocables que avasallan
a los hombres de una manera innecesaria (esto evita a caer en las posturas de atomismo o
etnocentrismo) (Pérez Tapies, 2002).
Comprender las diferentes alternativas admisibles, que muchas veces pueden ser váli-
das en las propias situaciones, es necesario; porque el rechazo y la negación del otro surge
de un cuestionamiento de las especificidades propias, en el encuentro de formas de vidas
diversas, en distintas culturas emergentes y también no emergentes. Esto significa que la
peculiaridad a la diferencia es un derecho de ser uno mismo, así como de convertirse en
otro, por ello en palabras de expertos en principios éticos, no puede aceptarse que la to-
lerancia se entienda como indiferencia, porque de ser así, no hay un real reconocimiento
de la diferencia como señala Taylor.
En las culturas emergentes muchas de las manifestaciones de intolerancia de-
muestran un rechazo a aceptar el principio de igualdad. Porque como señala Todorov
(1992) la tolerancia fundada en la igualdad no debe conocer ningún límite. Esto
significa que los sujetos y las culturas interactúen y se interpreten recíprocamente
a pesar de tener diferentes concepciones del mundo. La reciprocidad muchas veces
288  YUYAYKUSUN
Diálogo intercultural desde la perspectiva de la otredad
conduce a un paradigma de dar al otro a cambio de recibir lo mismo, pero podemos

decir que no sólo queda ahí, sino va más allá, esto de ir más allá significa dar nada a
cambio de nada o dar todo a cambio de nada o nada a cambio de todo. Reciprocidad
vs complementariedad. Esto aún se practica y de alguna manera lo percibimos en
las culturas andinas y/o amazónicas. Esta práctica recíproca en nuestras culturas an-
cestrales es un tipo real y formal, por lo que la interpretabilidad que se da es funda-
mental y para esto se requieren mínimos comunes o aquellos que plantean referentes
mínimos para comprender mejor, a pesar de que pueda haber diferentes normas,
valores y diversas creencias en cada cultura. Por ello «la tolerancia, bien pudiéramos
decir, proporciona la ocasión para una identidad diferente» (Cruz, 1999: 122).
El concepto de la diversidad pone de manifiesto el tan ya debatido y comple-
jo tema del universalismo versus particularismo en la modernidad que aún sigue
patente porque presentan disyuntivas entre aquello que privilegian los criterios
universales en detrimento de los particulares y con aquello que ennoblecen los
particulares (llevando a un relativismo y etnocentrismo). Estas posiciones extremas
cancelan las diferencias y se imposibilita la proposición de criterio alguno. Por ello,
señala Pérez Tapias, que «si de hecho hacemos juicios sobre las culturas, evaluándo-
las y en muchos casos criticándolas, siendo una pauta sociocultural muy extendida el
enjuiciarlas etnocéntricamente de manera negativa, el doble fondo, ya no retórico sino
más bien antirretórico, de la cuestión que nos planteamos es sí» (2002: 334). Con este
argumento se plantea la siguiente pregunta que nos conduce a aclarar lo pensado
en el discurso: ¿cómo es posible, qué tipo de presupuestos y bajo qué situaciones y
condiciones se puede o podemos juzgar las culturas? Muchos señalarían con nin-
guna, porque las culturas en su trascendentalidad obedecen a una serie de variantes
evolutivas y estrategias complejas epistemológicas.
Desde otra perspectiva se interroga de la siguiente manera: ¿a partir de qué crite-
rios, de los suyos, los míos o algunos otros por encima de ambos, se puede juzgar? La
respuesta de la pregunta está en la misma pregunta, porque se orienta hacia las con-
diciones de legitimidad de esa actividad de juicio que se realiza a partir de la razón,
como razón situada (Pérez Tapies, 2002) que, al estar culturalmente condicionada
complica enjuiciar la propia cultura con las condiciones de validez requeridas.
Ante esto, los juicios que pueden ser igualmente válidos se dificultan sobre cultu-
ras diferentes y ajenas. Alcanzar la pretendida neutralidad es difícil al formular juicios
de valor sobre pautas culturales debido al condicionamiento que genera el conjunto
de significados de la cultura en las que se viven y se está inspirado. Y si cabría la po-
sibilidad de apelar a los juicios ya señalados podemos pensar en una tensionalidad
articulada entre ciertos criterios con las particularidades dentro del marco de la ética
articulada. Aunque en cierto modo, la absolutización de las pautas propias lleva al
etnocentrismo que puede aceptarse no sólo como elemento puente sino como aque-
llo que relativiza en su absolutismo. Porque el etnocentrismo tiene una influencia
histórico-cultural positiva y genera la autocrítica propia del etnocentrismo, entre
YUYAYKUSUN 289
Ruth Romero Huamani
tanto nos damos cuenta que los otros nos miden con sus propios criterios; esto sig-
nifica que las culturas emergentes se vuelven como objeto de estudio de postulados
eurocéntricos, desconociendo los avatares de lucha colectiva. Estas transformaciones
suceden con nosotros mismos respecto a los demás y los medimos con nuestra pro-
pia escala de valores. El problema es la dificultad para poder huir de la cultura de
la que procedemos o pertenecemos y ubicarnos en «zona de nadie» y que podamos
situarnos para generar juicios de valor con un carácter neutral.1 De ahí emergen
cuestionamientos como: ¿hasta dónde es posible hacer juicios legítimos desde unas
culturas en torno a otras? Para tal efecto, creemos que una posibilidad para lograrlo
es poniéndose en lugar de los otros intentando desde ahí comprenderlos para generar
una concepción lógica de las situaciones interculturales.
En el etnocentrismo encontramos la expresión más clara y polarizada de lo que es
la diferencia. En esta se rechaza toda la pretensión universalista, llevando así hacia la
orientación extremista del relativismo extremo, esto sucede al no poder articular los
criterios valorables de las culturas y mostrar su inconmensurabilidad por las deudas
de la historia y tradición de cada cultura. Con esto se muestra una clara evidencia que
conlleva la consecuente relatividad de los juicios que no trascienden en las propias
fronteras, porque presentan un absolutismo contradictorio ensimismado. Es posible
encontrar formas claras de salir de algunos etnocentrismos como se viene hacien-
do en nuestro medio con las reivindicaciones justificadas de parte de las culturas
«llamadas indígenas que ellos mismos han aceptado ser o llamarse así, lo cual es un
error histórico convencional desde nuestra perspectiva, por muchas razones, por lo
que aún creemos que hay la posibilidad de corregir la historia fallida». Esta formas
de entender la cultura se han patentizado en los últimos tiempos, al proponer la
concepción del reconocimiento como epojé del concepto de la diferencia estas vi-
siones se muestran a través del pluralismo cultural. Como paradigma unificador este
pluralismo adquiere importancia en los últimos veinte años del siglo XX dentro de la
teoría social —filosofía de la cultura—, como importante y resonante precisamente
por insistir en la diferencia.
Siguiendo al pensador interculturalista Pérez Tapias, el antagonismo entre uni-
versalismo y relativismo lleva el etnocentrismo de por medio como caballo de batalla
de Hércules o como sucede en la cultura política en nuestro medio cuando se refiere
a la carrera de los nuevos gobiernos municipales, con la esperanza de apropiarse,
por corto o mediano plazo, el sillón municipal o presidencial, aprovechando la ig-
norancia de la conciencia colectiva, especialmente de las personas que se mantienen
lejos de la educación como su concepto mismo denuncia —educación— y no solo
formación basada en la instrucción. Y con la salvedad de administrar las políticas
públicas al alcance de todos. Por ello, «la filosofía de la cultura cuyo nacimiento todavía
relativamente reciente acusa un etnocentrismo contraído como enfermedad congénita que,
1 Esta cuestión es señalada por Gadamer cuando habla de los prejuicios que se dan en las concepciones humanas.
290  YUYAYKUSUN
sin embargo pronto trató de verse contrarrestado por la crítica ejercida desde este campo de
la reflexión filosófica» (Cruz, 1999: 336).
Se trata de la necesidad de un recurso intercultural de carácter ético, crítico y
humanista, donde las propias culturas aprecien el reconocimiento de cada una de
ellas. Esta es una visión compartida del mundo que nos dice a todos y cada uno de
nosotros algo más profundo en su más real sentido posible. El intento que hacemos
es la búsqueda del logro de una estrategia común de vida para todos, llamado actual-
mente el buen vivir o vivir bien conjuntamente con la naturaleza y las demás perso-
nas, que no es sino reconocer lo que está en manos de las culturas, quienes son las
que muestran el camino para alcanzar soluciones posibles y universalizables —sería
volver, una vez más, a mirar a la ética kantiana— a través del recurso de la pluralidad
y el reconocimiento bajo las miradas y visiones del horizonte de sentido crítico. Esto
es el caminar hacia la humanización de la propia civilización.
La cuestión primordial es: qué es el pluralismo cultural dentro de la expresión
de la diferencia, qué es lo que muestra. La respuesta más próxima es a partir de la
concientización y del reconocimiento de la riqueza in situ de las diversas culturas,
que, como bien sabemos, el recorrido histórico de esa diferenciación ha sido tanto
positivo como negativo. En cuanto a lo primero ha hecho patente la diversidad; y
en cuanto a lo segundo ha habido dominio por parte de algunas culturas, lo que se
aprecia y se muestra es que a partir de la diferenciación entre las culturas se suma el
hecho aún más problemático de la asimetría o justo medio entre ellas.
Ante estas diferencias y desniveles es preciso soslayar un etnocentrismo «que in-
valide y dificulte el diálogo intercultural. Una manera de paliar ese etnocentrismo es a
través del respeto y el reconocimiento como imperativo ético entre las culturas y, en su
caso, entre los miembros ad intra de las culturas… Es ahí donde una civilización logra
eliminar o reducir al mínimo el oscuro fondo de la diferencia o esa misma vida pública
concluirá en una completa petrificación» (Arendt: 1987: 437).
La cuestión se desprende cuando el etnocentrismo en su impulso centrífugo in-
tenta universalizarse a como dé lugar y de manera prejuiciosa propone la estandariza-
ción de las pautas culturales que se han venido imponiendo como la propia historia
aun no clara ha demostrado. Por lo que, este intento de hegemonizar el mundo cul-
tural es y ha sido siempre criticado de manera constante, sin conseguir algo positivo.
El gran «huracán de la globalización» del que habla Franz Hinkelammert y que hoy
percibimos con una fuerza avasalladora en todas partes, escenarios y espacios, «asfixia
las diferencias culturales y ataca la sustancia misma de la vida en sus más diversos órde-
nes, desde el psicológico personal hasta el ecológico (Fornet-Betancourt, 1997). No se ha
considerado que en esa Aeronave Espacial Tierra2 está la metáfora que nos explica lo
que se podría apreciar como cosmopolita por la diversidad de las situaciones, no son
ni mucho menos iguales al grado de sostener que ahí la «mesa no ha sido puesta para
2 Metáfora de Boulding tomada por Javier Muguerza, 2000: 141.
YUYAYKUSUN 291
Ruth Romero Huamani
todos» sino que ese proceder expresa el dominio en el ámbito cultural con la conse-
cuente exclusión insuperable. Mostrando así «la necesidad de un proceder conceptual y
ético de imaginarse en el sitio del otro donde en principio nada humano quedaría fuera,
en tanto que todos los humanos estarían en la nave y sobrevivirían o perecerían en ella. Es
decir, su destino sería compartido en común» (García, 2003).
Cómo y con qué criterios se puede buscar los espacios comunes, cómo es posible
pensar en ponerse en el lugar de los otros, cuando los otros muchas veces no buscan
ponerse en los lados donde estamos o estaríamos. El punto de inicio está en las tesis
de la tradición kantiana, cuando parte de la apuesta sobre una de las tres máximas del
sensus communis, que pretenden las personas críticas apelar a:
la idea de un sentido que es común a todos [...] es el modo de representación de los

demás para atender su juicio, por decirlo así, a la razón total humana y así evitar
la ilusión que, nacida de condiciones privadas subjetivas, fácilmente tomadas por
objetivas, tendría una influencia perjudicial en el juicio. Ahora bien: esto se realiza
comparando su juicio con otros juicios no tanto reales, como más bien meramente
posibles, y poniéndose en el lugar de cualquier otro, haciendo sólo abstracción de las
limitaciones que dependen casualmente de nuestro juicio propio...» (Kant, 1876).
De acuerdo a esta tesis pensar por sí mismo es una máxima que puede sostener-
se como transcultural en tanto que como acción de reflexión y de pensamiento se
adscribe a todas las personas y, en este contexto, a todas las culturas, que dentro del
imperativo categórico es posible. Este criterio expresa la regla de la autonomía. Y
también, pensar de acuerdo con uno mismo o pensar sin prejuicios afirma la regla de
la reflexividad e incluye el valor de la responsabilidad personal, actualmente inclui-
ríamos la responsabilidad social y sostiene el ponerse o imaginarse en el lugar del otro
o pensar extensivo, donde el pensar no solo estará pensado en el otro sino en todo
o todos como personas incluidos con dignitas. Con esto se sustenta la reciprocidad
y se incluye la característica del respeto mutuo que siempre debe permanecer en la
conciencia colectiva no solo como una moda pasajera, sino como un patrón ejemplar
de las sociedades interculturales emergentes.
Dentro de la tesis del diálogo intercultural, pedirle a alguien que adopte nuestro
lugar para poder lograr un entendimiento y la consecuente comunicación manifiesta
las diferencias que hay entre el que adopta nuestro lugar y nosotros mismos, pero esto
muchas veces es imposible cuando surge la inconsistencia de argumentos legales y
jurídicas. Es cierto que a pesar de las diferencias hay a la vez también ciertas simetrías
para lograr ese entendimiento, según los defensores de la diferencia, porque sin ello
no tendría sentido hablar de lo que es el diálogo intercultural. Cuando se enfrentan
dos culturas diferentes una de ellas pretende que sus deseos y creencias sean válidos
y el otro intenta luchar con las mismas intensiones evitando el fracaso, lo cual es y
será un periplo largo en el quehacer del enfrentamiento. Unos triunfan y otros se
292  YUYAYKUSUN
someten como es el caso de Irak o como las culturas andinas que aún siguen some-
tidas en el paradigma eurocéntrico y pragmático perdiendo de manera constante y
permanente la horizontalidad originaria. Esto muestra la disimetría entre ambas. No
obstante, hay un trasfondo que todas esas culturas tienen, esto es en lo que concierne
a la atribución de autonomía que sería a los otros y a nosotros, dentro de ella la suma
de ambos enmarca la vosotrocidad como una visión compleja de lo que se presenta
en la interrelación dicotómica. En ese sentido estamos en una posición de simetría
(Thiebaut, 2000), o un justo medio, o la ley de atracción que unifique la capacidad
de cada quien o cada cultura de autodeterminarse y pensar por sí mismos. Camino
hacia la autonomía. Aunque parece limitable para otros esta percepción. Por ello, el
enfrentamiento entre las manifiestas diferencias peculiares de cada cultura pueden
articularse gracias a ese sustrato común que las relaciona.
Como se constata en los paradigmas cotidianos ponerse en el lugar del otro signi-
fica respetar su diferencia y aceptar su autonomía, lo cual, no significa «ceder ante ese
otro, a dar por descontado que ese otro, por el mero hecho de serlo (de ser él mismo) entien-
de su propia razón, ni, menos aún, que la tiene» (Cruz, 1999: 109-110), sino aceptar la
expresabilidad que permite admitir la propia diferencia con el fin de mostrar algunos
antagonismos que hay dentro de una y de otra cultura.
Desde nuestra posición creemos que hay la posibilidad de entendimiento entre
culturas disímiles que parte de esta dificultad expresada en la disimetría, esta es
superable a partir de la posibilidad interpretativa que dé la posición de pensar en el
lugar de cada otro que no es sino una forma mejor de organizarse y auto organizarse.
Es aquí el lugar del otro, se mide desde cualquier posibilidad universalizadora y esto
debe replantearse siempre desde el diálogo y el razonamiento compartido entre cul-
turas. De ahí que las razones empleadas por alguien puedan aceptarse como válidas
para unos y otros y para otras inválidas. Como se puede ver que en esta máxima
del juicio (ponerse en lugar del otro críticamente) es fundamental la consideración
del juicio reflexivo porque pretende superar la disimetría de los ámbitos creenciales
diversos. Y a través de esa reflexividad donde se trata de subsanar tales disimilitudes
para rebasar los obstáculos en el discurso y así alcanzar la comprensión mutua, el
diálogo y quizá un acuerdo que como aspecto fundamental es un subyetum de base
para estas cuestiones de emergencia intercultural. El horizonte de sentido de los
otros es al que pretendemos desplazarnos para el logro de la comprensión e inter-
comprensión, tal horizonte es algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace ca-
mino con nosotros, ante esto señala el hermeneuta Gadamer que «si uno se desplaza,
por ejemplo a la situación de otro hombre, uno le comprenderá, esto es, se hará consciente
de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es uno el que se
desplaza a su situación» (1977: 375). El desplazarse en este caso no siempre es con-
tinua, empatía, tampoco es sumisión bajo los patrones del otro, sino es un ascenso
hacia una totalidad de sumo bien que rebasa las particularidades propias y del otro.
Es ese concepto de horizonte en tanto expresa la panorámica más amplia que debe
YUYAYKUSUN 293
Ruth Romero Huamani
alcanzar el que comprende estas formas dialogales (1977: 375). La significancia

que adopta está en mirarme con el otro sin apartar la mirada de mí mismo, porque
comprender es y será el proceso de fusión de esos presuntos «horizontes para sí mismos»
(1977: 376-377), que de acuerdo a la sugerencia de la filósofa García (2003) es
como fusión horiozóntica y esta es la que lleva a cabo la comprensión. Camino hacia
la inter-compresión.
En este sentido la capacidad de juicio posibilita una comprensión hermenéu-
tica, a pesar de estar cada cual en posiciones diversas, la comprensión propone un
diálogo para el encuentro de algo común, permeado en un horizonte de sentido que
respalda ese diálogo argumentativo, es decir, el encuentro es el punto central entre
dos posiciones por lo que puede llamarse punto de partida o final. El eterno retorno.
Ubicándose en los conceptos de autonomía y dignidad, que son el telón de fondo
en su máxima expresión. Para la ética articulada que defendemos, por lo menos está
«basada en la capacidad de juicio del sujeto, la adopción de la perspectiva ajena implica
también, y en último término, una función del entendimiento, lo que está ya más al
alcance del aprendizaje cultural» (Bilbeny, 1995: 133). Donde «el aprendizaje de la
capacidad de asumir la perspectiva de otra persona abre la posibilidad de un diálogo
moral indispensable para resolver los dilemas o conflictos que la ética cotidianamente debe
afrontar (Ídem, 1995: 134). Con relación a esto, Manuel Cruz señala que, pensar en
no nos entienden o el estáis equivocados no resuelve la comprensión. Por «lo que interesa
es la construcción de un lugar universal en el que, más allá de las diferencias, podamos
intentar entendernos todos» (Cruz, 1999: 112).
En la significancia de la construcción el ejercicio del pensamiento ético, como
una plataforma, necesita la capacidad de ponerse en el lugar del otro y a la vez mirar
en el interior de uno mismo que sería la conciencia de vosotrocidad. El que no puede
adoptar la perspectiva del otro es asimismo incapaz de mirarse a sí mismo (Bilbeny,
1995: 135). En este sentido, dialogar es compartir creencias que son «existenciales,
ligadas a la propia identidad y a la propia existencia y tienen un fuerte carácter tácito»
(Thiebaut, 1999: 65) que explícito. En efecto, indiscutiblemente no se puede partici-
par en el diálogo que emana del «ponerse en el lugar del otro» con todas las creencias,
sino sólo con aquellas que son importantes o relevantes en ese caso y las que están en
juego. Ellas son las que intervienen en su interpretación y dependerá mucho de esto
el éxito o el fracaso.
Cuando se trata del diálogo, como es sabido, muchas veces podemos estar de
acuerdo en que algo es relevante desde la perspectiva de los demás, sin embargo, po-
demos discrepar en la interpretación que se haga de eso. Así, como en algunos pasajes
heideggerianos se aprecia que a partir de ‘ponerse en el lugar del otro’ se interroga sobre
cómo juzgaríamos una acción. Entre tanto, sería necesario incorporar nuestro juicio
sobre las razones que consideramos pertinentes para evaluar y juzgar esas acciones de
acuerdo a normas que puedan aplicarse a circunstancias particulares, en la medida en
que esas normas estén justificadas para nosotros mismos. Porque, las distintas razones
294  YUYAYKUSUN
de cada quien son diversas, por eso ‘ponerse en el lugar del otro’ permite entender la
justificación de las razones del otro y así lograr la simetría que se genera por el respe-
to y por la aceptación de autodeterminación de los otros. Ante esta simetrificación,
cabe considerar, que no hay jerarquía sin igualdad porque estamos hablando de una
igualdad en la dignidad, que muchas veces pierde su sentido propio ante la mala con-
ciencia y prácticas culturales invadidas para su desaparición en el tiempo por aquellas
culturas llamadas «superiores», que no son sino culturas occidentalizadas.
Para muchos genera controversia el ‘ponerse en el lugar del otro’ con mentalidad
agrandada o «amplio modo de pensar», según las palabras de Thiebaut, supone la apti-
tud de abrirse para generar la comunicabilidad, recibir el consejo del otro y, en última
instancia, ponerse en sintonía con los supuestos normativos del otro (1999: 36). Es
la posibilidad de apartarse de las condiciones privadas subjetivas del juicio, dentro
de las cuales se está como encerrado. Asimismo, significa reflexionar sobre el propio
juicio desde un punto de vista más amplio o universal, que no puede determinarse
más que poniéndose en el ‘punto de vista de los demás’ (Kant, 2005). En este sentido,
sostiene Gadamer, «parece una exigencia hermenéutica justificada el que uno se ponga
en el lugar del otro para poder entenderle» (Gadamer, 1977: 373)3.
El problema que surge aquí es, si bien podemos poner las creencias y las inten-
ciones entre paréntesis, es decir en una visión fenomenológica, entonces no podemos
poner entre paréntesis nuestro propio horizonte normativo, porque es más funcional
en las formas de convivencia cultural. Este cuestiona la posibilidad de poder afirmar
si, a partir y desde nuestra cultura o lugar común cultural que sería el escenario de
cada cultura y con nuestras normas, las apelaciones de los otros a normas pertinentes
pueden verse como las apelaciones a las normas que a nosotros nos parecen pertinen-
tes. Cuando se lleva a cabo la solicitud de ‘ponerse en el lugar del otro’ ya se han dado
por sentadas muchas verdades, y si no compartimos ese horizonte implícito, dentro
del marco del capital emocional cultural, ni siquiera propondríamos tal petición,
esto debido a una serie de variantes de incognocibilidad. Tenemos conocimiento que
ahí hay un problema, pero gracias a que compartimos ese principio o base de cómo
podemos solucionar al verificar tales verdades, al falsearlas o al compulsarlas que muy
pocas veces se reflexiona de manera crítica. Las razones que se da son necesarias para
defender acciones o principios que justifican nuestros actosnn sean vistas desde la
perspectiva de los otros participantes en la relación, sea constante o no. Ahora bien,
cada quien o cada grupo cultural, según las situaciones o casos que se presente dará
razones para justificar las normas y principios. Tales razones deben provenir de ese
3 El autor señala que el intento al hacer esto es conocer al otro, no establecer un diálogo. Tampoco se busca el
consenso sino que los contenidos objetivos de la conversación son sólo un medio para conocer el horizonte
del otro, sin que eso implique que uno llegue a entenderse con él. «El que busca comprender se coloca a sí mismo
fuera de la situación de un posible consenso». «En la medida en que atiende no sólo a lo que el otro intenta decirle
sino también a la posición desde la que lo hace, retrotrae su propia posición a la inmunidad de lo inasequible» (1977:
374). El mismo Gadamer (2002) señala que ponerse en el lugar del otro es una forma de sortear los prejuicios.
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Ruth Romero Huamani
grupo específico, de la capacidad de juicio de sus miembros y de la capacidad de

pensar por sí, así como de su autonomía, que, aunque esta última no es verificable
porque es más tácito, sin embargo, se presume (Thiebaut, 1998: 92 ss.). Por ello:
la pretensión de autonomía es algo que le suponemos a otros y que postulamos para

nosotros mismos [...] la lógica de la autonomía [...] parece implicar ante todo una
relación hipotética con cualesquiera de los predicados morales que sostenga que
constituyen mi estilo ético de vida, [...] la lógica de la autonomía parece introducir
en la perspectiva de primera persona el rasgo distintivo de reflexividad hipotética que
encontramos en la atribución de autonomía en las perspectivas de segunda y tercera
persona (1998: 93-95).
Dentro del contexto de la emergencia de la interculturalidad basado en el diálogo,

y puesta en debate, en este trabajo, la comprensión e intercomprensión del otro, lo
extraño, nosotros y la tendencia aproximativa de la vosotrocidad es posible pensar lo
político como entendimiento mutuo. Como ya hemos planteado la mostrabilidad de
la importancia de ponerse en el lugar del otro a partir de una apuesta teórico-práctica
que incluye una pretensión ética articulada y que fundamenta el punto de partida
requerido para su efectividad práctica del apoyo de una plataforma política y pro-
gramática en su máxima extensión, ahora procuraremos, a base de lo ya explicado,
encaminar en la búsqueda de una forma fáctica y política de llevar a cabo la apuesta
de ponerse en el lugar del otro.
Las razones son vastas porque se trata de partir de nosotros mismos y esto nos dice
que no podemos ocupar el lugar del otro. Esto significa que, si bien hacemos una fe-
nomenología que resume poner entre paréntesis nuestras creencias e intenciones para
que así pueda llevarse a cabo la comprensión e intercomprensión que se pretende,
entonces, en cuanto a la justificación de las normas y principios no es posible poner-
nos entre paréntesis, ya que de otro modo el juicio no podría llevarse a cabo. Uno de
los principios se podría diseñar como valor de la dignidad humana, o de la dignidad
del prójimo o como aquellos valores propios más profundos de la comunidad de
pertenencia, los cuales se dirigen al espacio de las razones —comunes—, no de las
creencias (Thiebaut, 2000: 47) —simplemente—. En este contexto la aproximación
del otro es determinada por los significados y valores centrales de las comunidades
que se trata. Cada una de ellas depende de una idea culturalmente específica de per-
tenencia, porque los criterios de valor son diferentes y las propias concepciones están
compuestas por muchos hilos, puesto que cada uno de ellos hereda una historia y
una tradición.
Dentro de los criterios prácticos, los modos de vida no son necesariamente igua-
les, y eso es un hecho que no podemos evitar en el intento de entendimiento que en
todo caso deberá deducirse u obtenerse mediante métodos hermenéuticos a partir de
la interpretación de los significados de las sociedades dadas. Se trata de lograr con
296  YUYAYKUSUN
la apertura la conmensurabilidad entre los significados existentes y con esto puede

alcanzarse el diálogo.
El epojé de los constructos políticos recae y a través de ellos se pretende poner en
juego las apuestas en el ámbito común y público, cuando la consideración de la con-
cepción de la igualdad compleja de J. Walzer es entendida como el resultado de una
negociación entre sistemas de valores en la competencia, esto siempre es una con-
dición necesaria para un convenio dentro de una comunidad política intercultural.
En las interpretaciones de la filosofía política las Esferas de la Justicia establece varios
pre-condicionamientos que son esenciales para lograr la justicia en una sociedad di-
ferenciada. Esto significa entender la importancia de la diferencia porque no significa
desigualdad, es decir, somos iguales pero de manera diferente, por ello sería absurdo
afirmar que todos somos iguales ante todo y para todo, lo cual generaría una falacia
en la concepción de la diferencia e igualdad o dentro de los principios éticos. Lo per-
judicial en las relaciones interculturales es desafiar lo que no es por los extremos que
constituyen por un lado la uniformidad y por el otro la desigualdad, sabiendo que se
debe hablar más bien de igualdad y diferencia. Desde las concepciones filosóficas de
Hegel sabemos que el polo opuesto a la igualdad no es la diferencia, sino la desigual-
dad, por ello la pareja inseparable de la diferencia es la identidad (Hegel, 1944). Y
esto siempre debe estar imprimido en las mentalidades de las personas interculturales
dentro de la lógica política.
Ahora bien, por una parte se sostiene la igualdad de todos ante la razón y argu-
mentación y por otro se muestra el otro rostro de la diferencia de cada uno ante las
creencias y las intenciones, racionales y razonablemente interpretables. El ponerse en
el lugar del otro, como ya hemos explicado, se acompaña de la mentalidad desarrollada
por la cual pensamos en cualquier otro y en cualquier otro ser humano autónomo
a través de un reclamo simétrico o justo medio dentro del marco de homo mesura
para hacer válidas las normas que avalamos por medio de razones y actos éticos.
Actualmente, se requiere concebir al otro como fin en sí mismo y a todos los otros,
considerando la tesis kantiana, como si fueran miembros de una república de fines,
dentro de la perspectiva teleológica.
El proyecto del buen vivir que la sociedad intercultural actualmente reivindica
siempre ha estado dentro del marco del sueño utópico de la civilización humana,
aunque para muchos es creíble como una nueva concepción, pero no lo es para
nosotros. Aristóteles en sus escritos éticos y el mismo Kant vista desde las tesis de
cosmopolitismo, han sido precursores en dar pautas sobre la vida buena y/o buena
vida o vida en común para todos respetando la diferencia, esto no es sino la tesis
del proyecto político intercultural que replantea Rawls con el nombre del proyecto
de sociedad justa, dentro de ese ponerse en el lugar del otro como uno de sus pre-
supuestos. Esto se lleva a cabo a través del consenso dialógico equilibrado definido
con claridad en la segunda obra «teoría de la justicia», al completar este artificio
con el planteamiento del sujeto razonable o pensante. En esta teoría se sostiene
YUYAYKUSUN 297
Ruth Romero Huamani
la categoría de lo razonable al intentar el logro de acuerdos en esa esfera pública.

Apuesta rawlsiana que aspira a la imparcialidad, en tanto que damos nuestras razo-
nes y perspectivas, donde el lugar del otro se descubre y redescubre como el lugar
que cada uno y todos ocupamos. Que en palabras del estagirita lo que es lugar es
siempre el lugar común traducido en su concepción de espacio como la ousía. Los
miembros en la política presentan las propuestas de forma tal que los otros las po-
drán entender como propias. Para ello ponemos entre paréntesis nuestras creencias
e idiosincrasias y las hacemos inteligibles para los demás. Esta cuestión siempre es
vista de manera constante en los cuadros e imaginarios colectivos como construc-
tos articulables. El ponerse en el lugar del otro es considerar (sus) creencias, de ahí
que, si fuera necesario habría que interrumpirlas o suspenderlas temporalmente.
Por ello, tal paréntesis fenoménico se coloca a las creencias de los otros y no a los
otros ni a nosotros mismos, porque la interacción es más permanente y pensada sobre
prácticas culturales tácitas y/o implícitas.
Dentro de esta concepción en realidad no se trata de que al ponemos en el lugar
de los otros intentemos persuadirlos, sino que al ponernos en su lugar logremos com-
prender sus perspectivas. Con esto estaríamos llevando a cabo una argumentación
razonable más que racional, de ahí que no se procure una explicación con una to-
nalidad más racional. En tal sentido si se buscara un cierto convencimiento para tal
comprensión del otro se lograría por medio del juicio llevado a cabo en ese mundo
intercultural compartido. El juicio reflexivo por realizarse entre los participantes del
espacio público es una actividad social e implica comunicación y discursos sólidos
de carácter intersubjetivo para una mejor comprensión administrativa dialógica e
informática. La filósofa política Hannah Arendt parece sostener que esta actividad
intercultural está comprometida con el habla —el lenguaje—, la libertad —libre
elección, decisión y otros—, y la publicidad —marketing comunicativo— y siem-
pre en relación con los otros con quienes se comparte el mundo como tal. En otras
palabras, la actividad del juicio surge a partir de estar en el mundo que genera el
diálogo intersubjetivo y se remite a actores comunes que deliberan en el curso de sus
acciones y de su vida. Dicha deliberación y phrónesis se lleva a cabo siempre en un
sentido compartido entre sujetos, por lo cual consecuentemente es siempre dialogal.
En tal efecto, ponernos en el lugar del otro significa la comunicación —construcción
de redes— del grado de estimación sobre alguna cosa y hace referencia, siguiendo a
Aristóteles, tanto a la inteligencia como al sentimiento, desde nuestra concepción de
la ética articulada.
El lenguaje práctico y relacional es una necesidad, de modo que a través de él sea
posible comprender al otro a través de la palabra determinada teleológicamente hacia
los demás. Dicho ser en dirección al otro es una función social y comunicativa, tal
intencionalidad de la palabra privilegia el ámbito público donde se lleva a cabo la ple-
nitud humana —eudaimonia—, de ahí que según Arendt «el juicio siempre se proyecta
sobre otros...» (1984: 528). Esta tesis nos dice que no solo debemos encerrarnos en
298  YUYAYKUSUN
nuestra subjetividad porque para hacer juicios válidos se requieren ciertos elementos
fundamentales que se realizan en la esfera pública y también en la privada.
En la vida intercultural el juicio es importante porque nos permite estar en el
mundo, en nuestras acciones cotidianas compartidas con los demás, superando la
subjetividad siempre. El estar con los demás responde a «la esencial condición humana
de la pluralidad, el actuar y hablar juntos, es la condición de todas las formas de orga-
nización política» (Ídem, 1984: 225). La importancia de la «voluntad de escucha»,
desde la perspectiva sicoanalítica, es uno de los tantos elementos que se orienta a la
comprensión del otro y al alcance de acuerdos. El logro de estas es en lo público y
están condicionados por la ‘hermenéutica del ponerse en el lugar del otro’, esto es el
intento de entender razonablemente y, apostar por un mismo consenso en el que
radicará el poder de quienes están actuando concertadamente a partir de un diálogo
comunicativo. Sin embargo, lo contrario a esto no solo genera violencia, que expresa
la no concertación, sino el dominio. Por ello en el ámbito de lo público se apela al
diálogo racional y razonable en aras de defender la pluralidad y la libertad, que ac-
tualmente es el camino hacia la valoración de la pluriculturalidad. El discurso es el
punto de interrelación para lograr la publicidad y la comunicabilidad para el alcance
de acuerdos comunes y es ahí donde termina el discurso inicia la violencia (Arendt,
1995: 30). Claro está, que el habla y el lenguaje discursivo son elementos centrales
en el espacio público, por medio de ellos las personas «están con otras» (Arendt, 1998:
204) en contigüidad humana, pero no sólo, porque además podemos ponernos en
el lugar de los demás a través de la reelección de la solidaridad como modo de ser en
cuanto ser. Este modo es la opción ética hermenéutica en la que el conflicto entre cul-
turas entiende y reconoce que, como señala Ortega y Gasset, «él es él y el otro; y si no
salva al otro, no se salva él». Esta solidaridad entendida como reciprocidad mediada es
reflexiva en tanto promueve el estar juntos solidariamente y de manera contigua con
los otros. El principio de la pluralidad cultural se inscribe en un «proyecto alternativo
de comunicación e intercambio entre las culturas como horizontes complejos y ambivalen-
tes, cargados por contradicciones y conflictos internos» (Fornet-Betancourt, 1997). Sin
duda alguna, este es el proyecto de diálogo intercultural que abordamos con mucho
esmero en estos discursos hermenéuticos.
En esta sección se propone argumentos sólidos por el diálogo intercultural. Que
bajo todos estos presupuestos de «ponerse en el lugar del otro respetando y reconociendo
a los otros como diferentes de mí y relacionados solidariamente para el logro de un mundo
mejor» podemos pensar el diálogo intercultural como ejemplar y no sólo eso, sino
aún más, es necesario para el alcance y la construcción de un mundo mejor y más
digno para todos, que tanto anhelamos en nuestra vivencia trascendental de corta
existencia.
Tener una gnoseología de las culturas ajenas contrasta con el juicio acerca de la
propia cultura. Porque con esto se propicia la apertura de un posible diálogo intercul-
tural permanente. La posibilidad de ‘ponerse en el lugar del otro’ no significa asimilarse
YUYAYKUSUN 299
Ruth Romero Huamani
a él, sino lograr accesos de comunicación para promover un verdadero pluralismo

en el que haya acuerdos mínimos comunes y fundantes en su esencialidad. Entre los
escenarios del diálogo que hemos descrito se encuentra la necesaria simetría o jus-
to medio entre los participantes en la interlocución, el conocimiento adecuado del
otro y el reconocimiento recíproco (Pérez Tapias, 2002). Si no hay esos escenarios o
condiciones se cancela la posibilidad de interlocución al generar una asimilación im-
puesta que conlleva la homologación de dicho diálogo. Otro escenario o condición
para ese diálogo radica en el posicionamiento «sobre la comprensión de la alteridad
que se abre paso sobre la aceptación común una vez erradicados los prejuicios que la
bloquean, —como mínimos compartidos— las situaciones gnoseológicos y éticos» (Ídem,
2002: 344). Esto se logra con el trabajo hermenéutico y crítico respecto de la realidad
cultural humana. Y a través de redes extensas del diálogo que moldea:
• Evitar los prejuicios a través del ponerse en el lugar del otro permite entendimiento
y en ocasiones consenso.
• El problema para que se agudice cuando se confunde consenso con homogenei-
dad social en espacios debatibles.
En cuanto al primero, está claro, que no tiene sentido sin el reconocimiento

del disenso, surge del conflicto; en cambio en cuanto al segundo se aprecia que
hay negación y estigmatización de la disidencia, es decir, se produce una posible
ruptura. Está claro que, no puede pensarse en el acuerdo como un statu quo inamo-
vible sino que es una dialéctica del permanente conflicto con su correspondiente
acuerdo, pero sin aniquilar la pluralidad, esto debido a que presenta tres nociones
fundamentales: el cambio, el movimiento y la transformación. En efecto, el reco-
nocimiento de los otros
no crean el conflicto, no crean la reacción del racismo y la xenofobia, sino que cons-
tituye la condición previa, necesaria aunque, desde luego, insuficiente, para que haya
una política y una realidad social de integración. Dicho de otro modo: para que ten-
ga sentido hablar de integración hay que comenzar por algo previo a los programas
de interculturalidad, a las políticas de valoración positiva de la diversidad, a la lucha
del prejuicio frente al otro (De Lucas, 2003: 16).
Puesto que la cancelación de ese reconocimiento dentro del conflicto cultural se ge-
nera a partir de la ignorancia del otro. Cuando se parte de las siguientes cuestiones:
¿por qué ha de respetarse al otro que es diferente de nosotros? o ¿qué nos importa a
nosotros el otro? En estos problemas se expresa la aniquilación de cualquier posibili-
dad de diálogo intercultural y surge una preocupación abrumadora. La comprensión
de los otros nos revela las dificultades de comprensión e intercomprensión de cada
quien consigo mismo, lo cual presenta la necesidad de una mirada más crítica y
consciente en cuanto a los actos valorativos. La mentalidad indiferente y acrítica es
300  YUYAYKUSUN
propiciada por el desconocimiento y la ceguera que tenemos del otro y constituye la

ignorancia complaciente que se muestra en los comportamientos de hostilidad hacia
rivales y desconocidos. Esta forma se agrava más con la indiferencia sobre el otro,
aniquilando cualquier intento de entendimiento y diálogo.
Por ello, el diálogo intercultural no puede basarse solamente en la etnocentrali-
zación cultural en tanto se sacraliza lo propio, por un lado, y se sataniza lo ajeno, por
el otro. Manifestando así, el conflicto entre valores y culturas «al enjuiciar las otras
culturas desde la perspectiva de la propia, adoptada por lo general de forma arrogante y
excluyente» (Bilbeny, 2002: 95). Esto expresa la gran dificultad de interrelación y diá-
logo en tanto prevalecen algunos fetiches culturales que «impiden un efectivo «recono-
cimiento» de la alteridad» (Pérez Tapias, 2002: 347). Indudablemente la experiencia
dialógica supone el reconocimiento del otro como interlocutor que exige respeto a su
dignitas del subjetum de las personas. De ahí parte el principio de universabilidad que
nos obliga según imperativos morales de vida digna o de justicia. Esta perspectiva
ética que se subsume en el diálogo intercultural incluye las respectivas tradiciones
culturales, tradiciones de sentido de lo que es la humanidad en su máxima expresión
filosófica. En los sistemas sociales y políticas siempre a partir de la relación entre cul-
turas es posible alcanzar la interpenetración de las diferencias. A esto se le ha llamado
dentro de la visión colonial «mestizaje», a partir del cual es posible un nuevo univer-
salismo moral y político con un carácter dialógico, planteado desde las diferencias.
Camino hacia una forma crítica de ver el poder ideológico.
Desde el carácter de la hermenéutica analógica, la razón dialógica queda puesta
al servicio del diálogo intercultural en lo fronterizo entre comunidades y tradiciones
«haciéndolas porosas, requebrajándolas, mostrando su relatividad y apuntando a su diso-
lución como límites que separan y enfrentan» (Pérez Tapias, 2002: 352). Esto significa
que la razón dialógica es una razón fronteriza donde se reúnen aquellos prejuicios,
por tanto es necesario eliminar, y donde se ubican los juicios críticos. Con estos ar-
gumentos hemos realizado una tarea hermenéutica crítica que da cuenta al ejercicio
reflexivo de la razón, también se trató de mostrar la praxis de la libertad en ese ámbito
cultural que la envuelve.
La valoración y el respeto a la dignidad que la misma humanidad reclama,
en todos los espacios y tiempos posibles, fija referentes morales precisados por la
normatividad. Aunque con esto se ha positivisado las propias normas en nuestra
sociedad. Claro está que esto sale del encuentro con los otros, convocándolos, pri-
mordialmente, a la responsabilidad con libertad y presuponiendo la justicia pen-
sada a partir de nosotros mismos desde la autocrítica de prácticas excluyentes, de
dominación, colonización, maltrato o humillación. Sobre esta base y del concepto
de la justicia podemos pensar en algún criterio que permita someter a juicio a las
culturas, para evitar la continua y permanente injusticia y la mala práctica del po-
der político en cuanto a la reivindicación del diálogo intercultural basado en los
principios éticos.
YUYAYKUSUN 301
Ruth Romero Huamani
Finalmente, cabe destacar algunas cuestiones que en el trasfondo de todo hemos

aseverado: el diálogo intercultural es laudable y más que responder a un proyecto
deberá ser un ideal regulativo que evite que la supremacía de los más fuertes relegue
ese diálogo o lo reduzca en pos de la nivelación de las diferencias. Dicho diálogo
intercultural no solo se queda en la literalidad utópica, sino implica una calidad ética
como una actitud y aptitud fundamental que, basándose en el respeto, acoge al otro
en tanto se participa de la autonomía y la soberanía, planteándose como co-autono-
mía y co-soberanía dentro de la concepción de la comprensión e intercomprensión
«como modos de vida que concretizan y realizan el plan de la libertad en todos y para
todos» (Fornet-Betancourt, 1997).
Como hemos explicado, pensar en la factibilidad de otros mundos posibles y
mejores genera esperanza en tanto ensaya su aptitud para imaginar ese diálogo entre
las culturas que se hace factible gracias al hecho de ponerse en el lugar de los otros.
Como se está haciéndose en los tiempos actuales que para bien o para mal sigue el
proyecto en frente. El proyecto del diálogo intercultural fructifica en tanto propone
al ser humano como un universal singular y afianza la supervivencia histórica de la
subjetividad en las culturas en tensión con la posibilidad de la universalidad como
movimiento de intelección argumentativa y discursiva, donde se propone una comu-
nicación y unión en la diversidad (Ídem, 1997). Entre tanto, la necesidad de un tras-
fondo reflexivo-crítico siempre posibilita el diálogo con el otro, en tanto reconozco
a otro como otro, que es la tesis de la otredad asociado a la necesidad de la libertad
reflexiva, involucrándose a sí mismo como a los otros; por ello es solidaría en todos
los sentidos posible de la existencia intercultural.
De esta manera, se da la razón libremente sobre sí y sobre los otros para com-
prender los modos de vida y las acciones de los demás que no es sino el respeto a
la libertad de las formas de vida. Esto parece que «es posible trasmitir al menos una
intuición racionalmente compatible, a saber, que si la universalidad se va alcanzando
por la dialéctica de subjetividades que singularizan lo universal y que universalizan lo
singular» (Ídem, 1997), puesto que tal postulado universal es de alguna forma alcan-
zable en las relaciones interculturales. Con esto intentamos profundizar la compren-
sión hermenéutico-crítica del otro y una posible forma de evitar la ubicación de la
arrogancia que aniquila la posibilidad de ponerse en lugar del otro con la consecuente
imposibilidad del diálogo intercultural. Ganar cualquier intento que imposibilite el
horizonte del diálogo intercultural entre culturas dependerá de la conversación que
implica respeto, compromiso, reciprocidad, posicionamiento en el lugar del otro y
entendimiento como forma moral de un mundo en el que las diferencias tomen una
normatividad crítica vistas desde la propia dignidad que conduce a reconocimiento y
valoración de derechos humanos de las personas como tales, que no solo porque las
normas afirman sino por la propia naturaleza humanística.
302  YUYAYKUSUN
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YUYAYKUSUN 303
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Editores.
304  YUYAYKUSUN
Fundamentar la tolerancia.
Un examen de la propuesta de John Locke
Dante Augusto Palma
RESUMEN
Este trabajo se propone examinar una serie de fundamentos que sirven de base a la tolerancia. Si bien
la lista no es exhaustiva, se desarrollarán argumentos en torno al error consentido, la libertad de con-
ciencia, la defensa pragmática de la sociedad civil, la Máxima de Oro, el falibilismo y la cultura como
valor en sí. Una vez hecha esta clasificación se analizará la teoría de la tolerancia de John Locke, esto
es, el filósofo liberal que es considerado referencia obligada en esta problemática. La hipótesis que in-
tentará corroborar este trabajo es que en la teoría de Locke confluyen varias de las formas de tolerancia
mencionadas, aun aquellas que podrían ser interpretadas como incompatibles entre sí.
ABSTRACT
This work proposes to examine a set of fundaments that are used as base for toleration. Though the
list is not exhaustive, arguments will be developed concerning the consented mistake, the freedom
of conscience, the pragmatic defense of the civil society, the Maxim of Gold, the falibilism, and the
culture as value in itself. Once made this classification, the theory of toleration by John Locke, that
liberal philosopher considered as reference in this issue, will be analyzed. The hypothesis this work will
try to corroborate is that in Locke’s theory there are several of the forms of toleration mentioned, even
those that could be interpreted as incompatible.
Introducción
Resulta evidente que la tolerancia es un elemento esencial de las democracias occidentales

y su formulación y deber de respeto aparece en las constituciones de manera expresa.
Sin embargo no siempre se repara en que existen varias formas de fundamentarla y el
contexto actual plantea con urgencia la necesidad de brindar nuevas respuestas especial-
mente frente al rebrote del fundamentalismo religioso y los conflictos culturales, étnicos
y políticos.
En este marco, este trabajo se propone examinar una serie de fundamentos que sirven
de base a la tolerancia. Si bien la lista no es exhaustiva, se examinarán argumentos en
torno al error consentido, la libertad de conciencia, la defensa pragmática de la sociedad
civil, la Máxima de Oro, el falibilismo y la cultura como valor en sí. Una vez hecha esta
clasificación se analizará la teoría de la tolerancia de John Locke, esto es, el filósofo liberal
que es considerado referencia obligada en esta problemática. La hipótesis que intentará
corroborar este trabajo es que en la teoría de Locke confluyen varias de las formas de
tolerancia mencionadas, aun aquellas que podrían ser interpretadas como incompatibles
entre sí.

Dante Augusto Palma
Los fundamentos de la tolerancia
Más allá de las discusiones que algunos comentadores observan en la época clásica, se
debe señalar que la tolerancia como concepto filosófico/práctico tiene origen en la mo-
dernidad y es el fruto de un contexto particular: las guerras religiosas en Europa. De aquí
que, ya en el siglo XVI, varios autores comiencen a hablar de la necesidad de tolerancia
religiosa, especialmente después de las nefastas consecuencias que las persecuciones ha-
bían tenido para la vida de las personas y la estabilidad de las sociedades.
Asimismo, la idea de tolerancia se ha transformado con el correr de los siglos y si bien
sigue emparentada con el ideario liberal, parece haber adoptado un perfil universal que,
por supuesto, no la exime de controversias.
Por último, cabe aclarar que este trabajo no pretende hacer una historia del concepto
de tolerancia sino más bien un análisis filosófico y conceptual de los argumentos, por lo
cual el orden de aparición de los mismos no es necesariamente cronológico.
El error consentido
El primer fundamento de la tolerancia que se examinará aquí es el de la «Tolerancia como

error consentido» (Alonso Valverde, 2000). Esta manera de entender la tolerancia puede
definirse como aquella que supone que existen particulares o, en este caso, una Iglesia que
posee la verdad y que, por algún motivo, decide soportar a aquel o aquellos que están en
el error.
Esta idea de tolerancia como condescendencia ante la ignorancia y la falsedad parece
inherente al pensamiento religioso incluso hoy en día. No se puede tener fe sobre lo que
se sabe falso ni se puede ser un creyente escéptico o nihilista. Se cree en la verdad y las
religiones disputan ese espacio aduciendo ser «la más auténtica». No es éste el ámbito para
discutir acerca de si la religión provee la verdad pero sí para observar la relación inescindi-
ble entre la creencia y la verdad que ésta promueve. Esta manera de entender la tolerancia
puede emparentarse con la relación paternalista que un adulto tiene con un niño. Muchas
veces se considera que es mejor que un niño se equivoque a que inmediatamente, y sin
haber reflexionado al respecto, se le indique la respuesta, esto es, la verdad. En estos casos
se acepta el error dado que se trata de un niño, esto es, un ser que todavía no ha logrado
la plena autonomía. Claro que muchas veces esta actitud supone que la verdad posee una
fuerza tal que se impone a pesar de las creencias que un sujeto, en alguna etapa inmadura
de su vida, tenga.
Ahora bien, volviendo al ámbito religioso, la historia de la humanidad fue testigo de
las dificultades que se suceden cuando la verdad por sí sola no aparece con la celeridad
suficiente para convencer a los infieles. Es allí donde aquellos que creen poseer la verdad
se perciben facultados a imponerla incluso por la fuerza.
Antes de pasar al próximo apartado, cabe preguntarse si este tipo de actitudes que
intentan imponer la verdad son o no inherentes a toda religión.
306  YUYAYKUSUN
Fundamentar la tolerancia. Un examen de la propuesta de John Locke
La libertad de conciencia
El segundo fundamento puede bautizarse como «tolerancia por libertad de conciencia».

Se trata del argumento de la tolerancia típicamente liberal heredero de cierta tradición de
derecho natural.
Si cada hombre en tanto tal posee la autonomía para decidir su propio plan de vida,
sus creencias y su concepción del buen vivir, es justo que se lo respete. El liberal clásico,
entonces, basándose en éste y otros derechos inalienables de los hombres, le exige al
Estado la protección de estos derechos y cualquier actividad estatal que vaya en contra de
los mismos justificaría la posibilidad de desobedecer.
Como se verá a continuación, la idea de tolerancia religiosa se encuentra estrecha-
mente ligada a la de libertad de conciencia y una vez que ésta aparece como derecho
natural, resulta difícil justificar cualquier persecución1. Sin embargo, la idea de libertad
de conciencia desarrollada por el liberalismo permite ampliar el ámbito de la toleran-
cia más allá de lo estrictamente religioso alcanzando los valores culturales, políticos y
sociales.
Generalmente, las versiones de manual acerca de la tolerancia señalan a Locke como
padre fundador de esta forma de argumentar apoyado en sus ideas liberales. Sin embargo,
la argumentación lockeana es mucho menos lineal y su pensamiento cristiano2 muchas
veces parece entrar en tensión con ciertas ideas racionalistas que serán la antesala de los
filósofos de la ilustración. De hecho varios comentaristas actuales señalan con agudeza la
pretensión lockeana de conciliar fe y razón.3
La máxima de oro

El tercer fundamento puede interpretarse como un requerimiento ético que proviene de
la máxima de oro: «Trata a los demás de la misma manera que quieras que te traten a ti».
Si se siguiese esta máxima, en principio, se podría decir que dado que cada uno quisiera
tener la libertad para llevar adelante su propio plan de vida, y, eventualmente, servir a
la Iglesia x, debería tratar a los demás de modo tal que estas posibilidades se encuentren
también a su alcance. Una vez más, no es éste el lugar para criticar esta máxima que ha
1 Resulta muy interesante al respecto el estudio de Bravo Gala (1994) que muestra cómo tolerancia y libertad religiosa,
si bien son parte de un mismo proceso, pueden distinguirse tanto histórica como analíticamente. La tolerancia reli-
giosa simplemente es la renuncia de un grupo religioso dominante a imponer su creencia a través del poder coactivo
del Estado. No se vincula necesariamente con el respeto por la autonomía individual y la libertad religiosa. Más allá
de ello, en Locke, la tolerancia religiosa parece suponer conceptualmente, entre otros fundamentos, a la libertad
religiosa.
2 Son varios los comentadores que señalan la gran influencia de la religión en los pensadores del siglo XVII. Por
ejemplo Spellman (1998) afirma, refiriéndose a Locke, que «God´s existence and His firm but ultimately benevolent
character were axioms of thought simply assumed by the seventeenth-century author and his audience, while a set
of specific intentions for humankind, together with a knowable divine law designed to facilitate adherence to these
intentions, provided reference points for one´s satisfactory completion of the earthly journey». Spellman (1998: 95)
3 Ver Spellman (1998) y Bravo Gala (1994).
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Dante Augusto Palma
tenido, tal vez, su formulación más famosa en el imperativo categórico de Kant, pero
cabe hacer el siguiente señalamiento. Varios críticos indican que este imperativo presen-
tado como universal no es más que la imposición etnocentrista de una visión del mundo
occidental cargada de metafísica. De hecho, sin una serie de presupuestos trascendentes,
la doctrina kantiana parece incapaz de explicarnos cómo la máxima puede excluir la
decisión de un sádico-masoquista que flagelará y se dejará flagelar sólo porque le resulta
placentero ser tratado así, o la actitud de un fundamentalista religioso que avalaría la per-
secución de infieles en tanto él creería que su vida no merecería ser vivida si no estuviera
en contacto con la verdad. No es ésta una dificultad menor especialmente en el contexto
particular de la guerra entre religiones pero, al menos, se podría decir que la máxima de
oro, dentro de ciertos parámetros moderados occidentales, podría servir como funda-
mento de la tolerancia.
El pragmatismo
El cuarto fundamento es probablemente tanto el más antiguo como el más repetido por
los teóricos de la tolerancia. Se trata del argumento pragmático. Según éste, las razones
que llevan a ser tolerantes son de índole utilitaria: la intolerancia genera trabas en el desa-
rrollo económico y en el orden público.
La necesidad de hallar estabilidad en una formación política es, tal vez, el gran pro-
blema de las asociaciones humanas y la manera de alcanzarla ha sido teorizada por los
pensadores políticos desde la antigüedad. En este sentido la tolerancia para con ciertos
tipos de creencias o prácticas fue una estrategia utilizada por regímenes imperiales para
lograr la cohesión del nuevo territorio. Conscientes de que coartar libertades comercia-
les o cercenar las posibilidades del pueblo conquistado para que profesara libremente
su culto, generaría un clima de efervescencia propicio para el desarrollo de espíritus
revolucionarios, varios príncipes y emperadores utilizaron la tolerancia por razones de
orden público.
En la modernidad, y esto se verá claramente en un liberal como Locke, estas razones
de índole pragmático-políticas son más que visibles: el gran problema de la inestabilidad
política de Inglaterra, causa y efecto de las desigualdades económicas de clases, generaba
un clima en que nadie salía favorecido. Más allá de ello, cabe mencionar que la particu-
laridad del caso inglés, con su diversidad de sectas tras la Reforma, resulta un clima fértil
en el que no casualmente comienzan a alzarse las voces en pos de algún tipo de tolerancia.
Esta situación es resumida de manera brillante en este fragmento de La formación del
pensamiento moderno de Randall (1940):
Si en Inglaterra hubiera una sola religión, su despotismo sería tremendo; si sólo hubiera
dos, los ingleses se degollarían entre sí; pero, como existen treinta, no les queda más
remedio que vivir contentos y en paz.
308  YUYAYKUSUN
El falibilismo
El quinto fundamento es el falibilismo y su enfoque es de carácter epistemológico. Es am-

pliamente conocida la postura de Popper acerca del conocimiento científico especialmente
frente a la corriente verificacionista del empirismo lógico. Suscintamente, para el austríaco,
a diferencia de las certezas que se poseen acerca de la falsedad de un enunciado que es falsa-
do por la base empírica, no existe fundamento lógico que permita afirmar una verdad válida
para todo tiempo y espacio. La falibilidad aparece entonces como un factum que el investi-
gador no puede obviar y la consecuencia para las hipótesis científicas es que su «verdad» es
provisoria. En el ámbito de la tolerancia esta postura acerca de la posibilidad de acceso a la
verdad tiene consecuencias inmediatas: si nadie puede alcanzar la verdad universal y absolu-
ta dado que el conocimiento humano es esencialmente falible, parece absurdo que alguien
intentara imponer su punto de vista como si fuera el único acertado.
En el ámbito de la teoría política contemporánea, tal vez el pensador más influyente
del último medio siglo XX, John Rawls, apoya la tolerancia en un argumento de este tipo.
En Liberalismo Político, Rawls indaga acerca de cuáles deberían ser los fundamentos
para que una sociedad multicultural como la estadounidense pueda mantenerse estable.
En sus propios términos, Rawls va a proponer una serie de principios políticos básicos
que pudieran servir de referencia para un consenso traslapado de diferentes doctrinas
comprensivas del bien, esto es, concepciones filosóficas, religiosas o morales que rigen las
vidas de las personas.
Ahora bien, según Rawls, cualquier doctrina comprensiva general no califica como
adecuada a una sociedad democrática. Para ello, éstas deben ser razonables y es esta idea
de razonabilidad un concepto central a partir del cual Rawls estructura su teoría acerca
de la tolerancia4. Las personas razonables, es decir, las que potencialmente podrían acor-
dar un conjunto de principios políticos comunes a pesar de que sus doctrinas generales
comprensivas disientan en todos los aspectos no políticos, deben tener la disposición a
aceptar las cargas del juicio, esto es, una serie de circunstancias inherentes a la condición
humana que pueden hacer que personas tan inteligentes como razonables, lleguen a con-
clusiones diferentes. El concepto de «cargas del juicio» es el que incorpora el compromiso
falibilista de Rawls y es el propio autor el que acerca una lista no exhaustiva de causas que
dificultan el juicio:
a) La evidencia, empírica y científica, que se presenta en el caso es conflictiva y compleja,

y, por tanto, difícil de establecer y valorar.
b) Aun cuando estemos del todo de acuerdo acerca de las clases de consideraciones que
son relevantes para el caso, podemos disentir acerca de su peso, de su importancia, y
llegar así a hacer diferentes juicios.
4 Lo razonable, especialmente entendido como la capacidad de un agente para soportar las cargas del juicio es, según
Garzón Valdés, la base de la teoría de la tolerancia de Rawls. Ver Garzón Valdés (2000).
YUYAYKUSUN 309
Dante Augusto Palma
c) En cierta medida, todos nuestros conceptos, y no sólo los morales o los políticos, son
vagos y están sujetos a casos difíciles [...].
d) En alguna medida, (cuya magnitud no podemos fijar), la manera en que valoramos
las evidencias y cómo sopesamos los valores morales y políticos está condicionada por la
totalidad de nuestra experiencia [...]; y la totalidad de nuestras experiencias debe diferir
siempre [...].
e) A menudo se presentan diferentes clases de consideraciones normativas y de diferente
fuerza en ambos bandos de una disputa, y se dificulta hacer una valoración en conjunto.
f ) [...] Cualquier sistema de instituciones sociales está limitado en los valores que puede
admitir, de manera que hay que hacer una selección de entre toda la gama de valores
morales y políticos que podrían ser llevados a tal efecto. [...] (Rawls, 1995: 73-74).
La cultura como valor en sí
El último fundamento por examinar tiene varios adeptos en los pensadores que actual-
mente resaltan el valor de la cultura comunitaria frente al discurso individualista liberal5
y algunas ideas centrales de éstos pueden remontarse a J. G. Herder. La visión de este
romántico alemán ha recibido un nuevo empuje dentro del pensamiento político gracias
a la novedosa interpretación que realizara hace algunos años I. Berlin (2000). Según él,
Herder es un relativista que en un contexto de recelo a las pretensiones de imposición
militar y cultural de los franceses, reivindicó la autonomía de los pueblos y el valor de
cada cultura. Al estilo de las mónadas leibnizianas, las culturas son, para Herder, unida-
des cerradas que deben permanecer inmunes a la contaminación foránea. Cada cultura,
gracias a su historia, sus valores y su geografía posee un Volkgeist (espíritu del pueblo)
que se manifiesta en la lengua materna. Asimismo, y gracias a su filosofía de la historia
en clave providencial, Herder sostiene que la existencia de culturas diversas es parte del
secreto designio de la divinidad. Esto hace que todas estén en pie de igualdad en tanto
parte del mismo plan y que ninguna pueda pretender imponerse amparándose en un apa-
rente mayor desarrollo. En esta interpretación que Berlin realiza de Herder se conjugan,
entonces, una serie de elementos centrales para justificar la tolerancia: reivindicación de
lo particular como bueno en sí, inconmensurabilidad, entendida como imposibilidad de
comparar objetivamente culturas diversas, y relativismo6.
Intolerancia y cristianismo en el horizonte de Locke
En la introducción de este trabajo se indicaba que al contraponer los diferentes argu-

mentos que utiliza Locke para defender la tolerancia se perfilaban algunas tensiones.
Asimismo, a éstas es preciso sumarle una paradoja que aun a riesgo de parecer taxativo
5 Se trata de los pensadores denominados «comunitaristas» como Walzer, MacIntyre, Sandel, etc.
6 Cabe aclarar que se puede defender la idea del valor en sí de las comunidades sin caer en el relativismo, la inconmen-
surabilidad y la justificación providencial. Por citar sólo un ejemplo puede mencionarse el caso de Kymlicka (1996).
310  YUYAYKUSUN
podría enunciarse así: la teoría de la tolerancia del padre del liberalismo es altamente
acotada y no sería extraño que, a la luz de nuestro presente, hasta pudiera ser juzgada de
intolerante.
Pero para comprender esto hay que hacer algunas aclaraciones: en primer lugar, el
contexto histórico permite entender que la teoría de la tolerancia de Locke tenga como
foco la tolerancia religiosa y no contemple problemáticas más actuales como la tolerancia
cultural.
Asimismo se trata de una tolerancia endógena en el sentido de estar dirigida al grupo
de sectas cristianas y su alusión a otras religiones es sólo marginal.
En este sentido, en una estructura argumental controvertida, Locke busca convencer
al resto de los cristianos de que la tolerancia se deduce de los Evangelios.
La tolerancia de aquellos que disienten con otros en materia de religión aviene tanto al
Evangelio y a la razón que parece monstruoso que haya hombres tan ciegos en medio de
una luz tan clara (Locke, 1999b: 65).
Más allá de la labor hermenéutica de Locke, esta elaboración del contenido de las Sagradas
Escrituras parece mezclarse con su concepción metafísica y política de la naturaleza hu-
mana, especialmente en lo que respecta a las características del entendimiento humano:
el hecho de que no se pueda forzar al entendimiento a creer en algo, complementado con
la idea de que la labor de la religión es persuadir y no coaccionar, son ideas que, según
Locke, son caras tanto a la fe cristiana como a la razón.
Por otra parte, el fundamento por el cual se afirma que la teoría de la tolerancia de
Locke es acotada, se vincula con su carácter endógeno y con la manera en que se relaciona
con las creencias no cristianas, pues la tolerancia de Locke sólo alcanza a las sectas que
conforman la comunidad cristiana (con excepción de los católicos) y a cultos menores en
cuanto a adeptos y capacidad política dentro del contexto inglés, como judíos o musul-
manes. Tanto ateos como católicos quedan excluidos.
Asimismo, su teoría de la tolerancia se enmarca dentro de las categorías de su filosofía
política, esto es, la de un contractualista republicano y liberal. En esta línea, la problemática
de la tolerancia le permite a Locke hacer hincapié en uno de los principios que marcó un
punto de inflexión en la historia de occidente: la separación entre Iglesia y Estado. Tanto en
el Ensayo como en las Cartas y aun habiendo más de 35 años de diferencia entre aquél y la
cuarta Carta, Locke parece dedicarse con obsesión a marcar los límites de lo que le corres-
ponde al magistrado y al poder de la Iglesia. Este tema es central para la tolerancia ya que
lo que Locke sabe es que las persecuciones se justifican en la medida en que el poder estatal
esté en manos de la Iglesia. En otras palabras, el gran riesgo aparece cuando un conjunto
de creencias utiliza el poder coactivo del Estado contra los ciudadanos que profesan otras.
Locke considera que el Estado es una formación artificial producto del pacto entre hombres
libres e iguales por el cual éstos designan un magistrado para que les sean preservados los
derechos naturales esenciales, a saber, el derecho a la vida, a la propiedad y a la libertad.
YUYAYKUSUN 311
Dante Augusto Palma
El ámbito público, es decir, aquel de incumbencia del magistrado es aquel en el que éste
puede y debe utilizar su poder coactivo para garantizar que se protejan estos bienes. Lo que
respecta a la salvación eterna del alma corresponde al foro interno de cada individuo y no es
de incumbencia del Estado. De aquí que éste no pueda apresar, aniquilar, o expropiar bienes
por la razón de una creencia que no afecta en nada a la sociedad civil.
Fundamentos y estructura argumentativa de la teoría de la tolerancia de Locke
Revisando los seis fundamentos propuestos en este trabajo para justificar la tolerancia se
debe afirmar que al menos cuatro son utilizados por Locke y que algunos resultan más
recurrentes y, probablemente, más importantes que otros. También parece claro que, por
momentos, los argumentos se solapan y el esgrimir uno en lugar del otro varía según el
interlocutor y/o enemigo circunstancial al que se refiera Locke.
El argumento de la tolerancia como error consentido se encuentra presente en Locke
y el hecho de que este argumento conviva con el de la autonomía y la libertad de con-
ciencia, transforma a éste en una figura de transición entre ciertos resabios religioso-
medievales y la ilustración.
Existen varios pasajes donde Locke se manifiesta expresamente en el sentido de que
uno sólo es el camino y una sola la verdad. Tanto cuando contrapone la religión cristia-
na a otros credos y a los ateos, como cuando se dirige a la comunidad cristiana, nunca
se pone en tela de juicio la verdad o el camino a la salvación. Sólo se busca tolerancia
respecto a los modos de alcanzarla en el contexto ya indicado de gran cantidad de sectas
cristianas que eran perseguidas, acusadas por profesar ciertas doctrinas o practicar rituales
no ortodoxos.
En su relación con las sectas cristianas la siguiente nota de Locke resulta ilustrativa:
Ahora bien, si estoy marchando resueltamente por el camino que, de acuerdo con la
geografía sagrada, conduce directamente a Jerusalén, ¿por qué he de ser maltratado y
golpeado por otros, sólo porque quizás no voy calzado, aseado o tonsurado a la moda,
o porque como carne en el camino o algún otro alimento que le va bien a mi estómago,
[...] o porque evito la compañía de algunos viajeros que son menos modestos o de otros
que son más amargos de lo que deberían ser, o, en fin, porque sigo a un guía que está o
no está coronado con una mitra o vestido de blanco? La reflexión debida nos mostrará
ciertamente que, en su mayor parte, son cosas triviales como éstas las que engendran
enemistades implacables entre los hermanos cristianos, los cuales están todos de acuerdo
en los elementos esenciales (Locke, 1999b: 83).
El hecho de que exista una teoría de la tolerancia como error consentido obliga a dar
razones suplementarias, casi siempre de orden pragmático, a partir de la cual se justifi-
que la tolerancia. En otras palabras, si alguien que cree poseer la verdad no supiera que
imponiéndola puede generar, por ejemplo, una situación de descontento tal en algunos
312  YUYAYKUSUN
sectores de la sociedad civil que la unidad del Estado peligre, no encontraría razón para
ser tolerante. De este modo quienes adoptan el argumento del error consentido acuden
rápidamente al argumento pragmático de sopesamiento de las consecuencias del cual se
sigue que los beneficios que puede traer ser tolerante son mayores que los que puede traer
no serlo.
El argumento pragmático de Locke es, tal vez, uno de los dos más importantes en su
teoría de la tolerancia y es el que delimita claramente el ámbito de lo que puede ser tole-
rado. En este sentido, Locke afirma que será tolerada toda creencia que no atente contra
el Estado y es justamente éste el argumento principal que esgrime para que no se tolere
a ateos y católicos.
Contra la tolerancia de los ateos, Locke afirma:
No deben ser tolerados de ninguna forma quienes niegan la existencia de Dios. Las
promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden
tener poder sobre un ateo. Pues eliminar a Dios, aunque sólo sea en el pensamiento, lo
disuelve todo (Locke, 1999b: 110).
A su vez, contra los católicos o papistas Locke indica7.
En lo que respecta a los papistas, no hay duda de que, por causa de varias de sus peligrosas
opiniones que son absolutamente destructivas para todos los gobiernos excepto el del
Papa, no debería dejárseles que propagasen sus doctrinas; y a quien disemine o haga pú-
blica cualquiera de ellas, el magistrado habrá de reprimirlo hasta donde sea necesario (...)
Como se hace con las serpientes, no se puede ser tolerante con ellas y dejar que suelten
su veneno (Locke, 1999a: 46).
Asimismo, y en función de su afrenta contra los católicos, Locke también utiliza otro tipo
de razones pragmáticas para reprimirlos. Una de ellas, muy interesante para la discusión
en teoría política, es la que indica que tolerar a los católicos supondría una pérdida de
soberanía por parte del Estado. Esto tiene que ver con que los católicos dicen obedecer a
un príncipe, el Papa, que trasciende las fronteras políticas estatales. De esta manera si un
príncipe cualquiera accediera a tolerar a los católicos estaría permitiendo que en su propio
territorio fuera soberano un príncipe extranjero.
Incluso Locke advierte la posibilidad de que los católicos pudieran alzarse en armas
contra el magistrado liderado por su propio Príncipe:
[...] Pienso que [los católicos] no deben disfrutar del beneficio de la tolerancia; deben ser
considerados como enemigos irreconciliables de cuya fidelidad nadie puede estar seguro
7 Waldron observa bien que en la primera Carta no hay mención expresa de intolerancia contra los católicos. Sin em-
bargo, no toma en cuenta las expresas referencias que existen en el Ensayo y que se reproducen a continuación. Ver
Waldron (2002).
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Dante Augusto Palma
mientras sigan prestando ciega obediencia a un Papa infalible que tiene sometidas sus
conciencias y que puede, en cuanto la ocasión se presente, dispensarlos de sus juramentos,
promesas y obligaciones para con su Príncipe, y armarlos para que perturben al gobierno.
Porque la tolerancia no puede nunca lograr lo que se logrará con la represión: disminuir
el número de papistas, o, por lo menos, no dejarlo que aumente (Locke, 1999a: 47).
Otro argumento pragmático importante se relaciona con un cálculo de probabilidades

respecto al daño que ciertas minorías podrían hacer. Locke se muestra tolerante con las
minorías siempre y cuando éstas no consigan un número tal que pudiera desestabilizar el
orden público, eufemismo por el cual debería decirse «las minorías serán toleradas siem-
pre y cuando no sean más que nosotros».
(...) [Si] surge un partido así y se hace tan numeroso que parece ser peligroso para el ma-
gistrado y se muestra como visible amenaza para la paz del Estado, el magistrado puede
y debe usar todos los medios que estime convenientes, tanto de política como de fuerza,
para debilitar, mermar y suprimir dicho partido, a fin de prevenir de este modo los daños
(Locke, 1999a: 40).
En este mismo sentido algunas líneas más adelante afirma:
¿Es la tolerancia o, por el contrario, es la imposición forzosa la vía más rápida para garan-
tizar la seguridad y la paz, y promover el bienestar de este Reino?
Sólo hay un modo de garantizar la seguridad y la paz de una persona: que dentro de su
casa sus amigos sean muchos y vigorosos, y que sus enemigos sean pocos e insignifican-
tes, o que, por lo menos, su número sea lo suficientemente desigual como para que a los
descontentos les resulte peligroso y difícil molestar a aquella persona (Locke, 1999a: 45).
La tolerancia, como muchos teóricos críticos denuncian, aparece, en relación con las
minorías, como una simple estrategia de control del grupo mayoritario:
Pues los fanáticos, tomados en conjunto, son muchos, y probablemente superan en nú-
mero a los fervientes amigos de la religión estatal [la anglicana]. (...) Por lo tanto, las
gentes así divididas en diferentes facciones serán mejor controladas si se practica con ellas
la tolerancia; pues al sentirse que no podrán esperar ser mejor tratadas bajo otro sistema
diferente del que ahora nos gobierna, no se unirán para apoyar a otro gobierno por no
saber si las tratará tan bien (Locke, 1999a: 54).
Asimismo, y mostrando una vez más las preocupaciones que tenía Locke respecto a la
distribución de adeptos dentro de una sociedad, éste indica que atacar a los católicos
puede ser una buena manera de unir a la disgregada Iglesia Anglicana de manera que se
transforme en una mayoría predominante en el balance de poder.
314  YUYAYKUSUN
Por otra parte, Locke también anticipa un argumento central del Iluminismo (espe-
cialmente Monstesquieu, Voltaire, Rousseau y, por supuesto, Kant): la tolerancia como
producto de la aplicación de la Máxima de Oro «trata a los demás como quisieras ser
tratado tú mismo»
En este sentido, una vez más, Locke tiene como blanco predilecto a los católicos:
Los papistas no deben disfrutar del beneficio de la tolerancia porque, si tuvieran el poder,
pensarían que deben negarles dicho beneficio a los demás. No sería razonable que tuviese
la libertad de practicar su religión quien no reconoce como principio el que nadie debe-
ría perseguir o molestar a otro por disentir con él en materia religiosa. Pues la tolerancia
ha sido establecida por el magistrado como fundamento sobre el que asentar la paz y la
tranquilidad de su pueblo; y que el magistrado tolere a quienes disfrutan del beneficio de
esta indulgencia y al mismo tiempo lo condenan como ilegal cuando es aplicada a otros,
sería estar dando alas a quienes están determinados a perturbar su gobierno en cuanto
puedan (Locke, 1999a: 46).
De esta manera, los católicos, al menos en el Ensayo, reciben el embate de Locke por va-
rios frentes incluso más que los ateos. De hecho, el único fundamento de la intolerancia
con los ateos se apoya en el presupuesto de que la religión cristiana es un elemento esen-
cial para la formación y estabilidad de la sociedad civil (inglesa)8.
Ahora bien, comparando los diferentes fundamentos, resulta claro que la tolerancia
basada en el falibilismo es irreconciliable con la tolerancia como error consentido dado
que esta última forma de justificación supone la existencia de una verdad accesible al
menos a algunos hombres. También resulta incompatible con una postura relativista que
afirme la inconmensurabilidad de valores. Y a diferencia del resto de las fundamentacio-
nes resulta más difícil encontrar pasajes donde expresamente Locke defienda una posición
falibilista9 o relativista. Existen buenas razones para entender esto y, en este sentido, con-
viene volver a emparentar la teoría de Locke con la de Rawls.
Anteriormente, se había indicado que Rawls buscaba una base política que pudiera
ser objeto de un consenso traslapado de doctrinas generales comprensivas razonables.
Lo que propone Rawls en este sentido es un fundamento político identificado con un
liberalismo igualitario cercano a la idea de la social democracia europea, que, según el
8 Que la cohesión de la sociedad depende de la unidad religiosa es una creencia típica de los pensadores de la época.
Ver Bravo Gala (1994)
9 Aunque cabe mencionar a comentadores como Alex Tukness (2001) que afirman que esto no es así. Según este Profesor
de la Universidad de Iowa y a diferencia de las interpretaciones de Waldron y Dunn, el contenido de la tercera y la cuarta
Carta de la tolerancia pueden dar lugar a una interpretación con base falibilista que permitiría pensar la teoría de Locke
de manera tan amplia que abriría la posibilidad de tolerancia a ateos y católicos. Sobre la tesis de este autor habría que
hacer dos comentarios. Por un lado, y como él mismo lo indica, su hipótesis no descansa en la falibilidad como funda-
mento último sino que, más bien, ésta se sigue del principio liberal de la autonomía: «The Lockean argument appeals to
more than just fallibility. The reason we take the fallibility of others into account is a profund respect for them as moral
agents» (Tuckness, 2001: 296); por otro lado, pensar un Locke falibilista implica desconocer su arraigo con la tradición
cristiana tan propia de la época. Este último punto se desarrollará a continuación.
YUYAYKUSUN 315
Dante Augusto Palma
estadounidense, cualquier individuo razonable apoyaría. Rawls afirma que su teoría no

se deduce de ningún principio metafísico y es ésta, justamente, la razón por la cual las
diferentes doctrinas comprensivas razonables, con sus fundamentos metafísicos, podrían
apoyarla. Además, como buen liberal, supone que su teoría de la justicia es neutral y
consensuable por diversas formas de entender y perseguir el bien. A su vez, ya se indicó
que a juicio del autor de este artículo, las cargas del juicio son un elemento central del
constructo de Rawls. Ahora bien, ¿cuánto se asemeja esta propuesta liberal a la de Locke?
Sin duda, se trata de autores de una misma tradición pero difieren en un aspecto
importante: para Locke, el consenso se hace sobre las bases de lo que Rawls llamaría una
doctrina general comprensiva del bien como lo es el cristianismo. Sobran los fragmentos
en que Locke se pronuncia al respecto y existe incluso un tratado llamado La razonabili-
dad del cristianismo (2004d) donde intenta mostrar cómo su idea de «cristianismo míni-
mo» como derivado de las Sagradas Escrituras (latitudinismo), puede y debe ser el foco
sobre el cual se estructura la sociedad civil10.
Esta postura es descrita por Locke de la siguiente forma:
Mostrar que la tolerancia sólo puede conducir al establecimiento de un gobierno cuando

hace que la mayoría comparta una misma idea y predique la virtud en todos, lo cual se
logra, por un lado, haciendo y ejecutando leyes estrictas en lo referente a la virtud y el
vicio, y, por el otro, haciendo que los principios doctrinales de la comunión eclesiástica
sean tan amplios como resulte posible, esto es, que los artículos de doctrina especulativa
sean pocos y generales, y que las ceremonias sean pocas y sencillas. En eso consiste el
latitudinismo (Locke, 1999a: 58).
En la medida en que la cohesión social no puede lograrse bajo cualquier cosmovisión del
mundo, resulta claro que Locke no avalaría la idea del respeto de cualquier otra cultura
en tanto tal ni aceptaría la idea de inconmensurabilidad. Asimismo, parece evidente que
Locke no es ni un falibilista ni un relativista dado que la verdad del cristianismo es algo
de lo que él no duda. Para comprender estas diferencias es preciso señalar los horizontes
de pensamiento que distancian a Rawls de Locke: mientras que Rawls debe dar cuenta de
una sociedad multicultural como la estadounidense a fines del siglo XX con grandes con-
flictos raciales, culturales y religiosos, Locke vive una situación de guerras civiles, peligro
de disolución del Estado y del Parlamento, aunque dentro de una cristiana cosmovisión
del mundo. De esta manera, mientras el falibilismo de Rawls busca dar cuenta del con-
flicto entre culturas que habitan un mismo Estado, Locke busca eliminar esas diferencias
de forma que dividen a una sociedad que en el fondo comparte una serie valores básicos11.
10 Comentadores actuales como Waldron resaltan los presupuestos cristianos que poseía Locke y cómo estos determi-
naron su teoría política. Ver Waldron (2002).
11 Seguramente Rawls no acordaría con este punto dado que su estrategia en Liberalismo político, tras haber renunciado
a las pretensiones universalistas de Teoría de la Justicia, es «penetrar en el espíritu de la tradición democrática» para de-
mostrar, cercano a la idea de Dworkin, que existe un sustrato común de valores compartido por todos los ciudadanos
de la comunidad estadounidense. Resulta difícil pensar que esto sea así pero, suponiendo que lo fuera, queda el gran
316  YUYAYKUSUN
Así es que se llega a examinar el último fundamento de la tolerancia: el principio

universal de la libertad de conciencia. Éste resulta ser un elemento fundamental del libe-
ralismo y suele estar a la base de las argumentaciones acerca de la tolerancia desde el siglo
XVII hasta nuestros tiempos. Sin duda se trata de un principio que surge paralelamente
a la distinción público-privado y a la separación de la Iglesia del Estado y sin el cual estas
conquistas teóricas y prácticas no podrían haberse llevado adelante. La libertad de con-
ciencia aparece en Locke como un don natural que es característica distintiva de los hu-
manos y, vinculado al ideal de autonomía, se transforma en elemento esencial de su teoría
contractualista. En tanto don natural, la libertad de conciencia es un derecho que tiene
todo ser humano en tanto tal. Se trata, por cierto, de un principio de carácter universal
y tanto en las Cartas como en el Ensayo, Locke se refiere repetidamente a este principio:
Estas acusaciones cesarían inmediatamente si la ley de la tolerancia se impusiera de tal

forma que todas las Iglesias se vieran obligadas a establecer la tolerancia como fundamen-
to de su propia libertad y enseñar que la libertad de conciencia es un derecho natural de
cada hombre, que pertenece por igual a los que disienten y a ellos mismos, y que a nadie
debiera obligársele en materia de religión, ni por ley ni por la fuerza (Locke, 1999b: 111).
El principio de libertad de conciencia, que en el contexto de Locke sólo apunta a generar

un ámbito de no intervención del Estado en materia de creencia religiosa privada, se
fue ampliando hasta transformarse en un principio que ponía coto a los intentos de los
Estados totalitarios en materia política y en cualquier tipo de creencia. Así es que éste
principio es central para las democracia liberales y la internalización de la necesidad de su
respeto hace que su violación genere las más enérgicas reacciones. De esta manera, dado
que se posee la libertad de conciencia, el resto de los ciudadanos deberían respetar cual-
quier creencia que otro profese. Igualmente, se debe matizar en parte esta sentencia dado
que las diferentes Estados consideran que deben ser intolerantes con aquellas creencias
que, de tener el poder necesario, impondrían un régimen que no tenga en cuenta este
derecho universal de los seres humanos.
Consideraciones finales
Un examen a través del Ensayo y las Cartas de la tolerancia parece arrojar que se encuen-
tran presentes en Locke diferentes formas de fundamentar la tolerancia. Como se pudo
observar, la obra de Locke ofrece distintos pasajes en los que expresamente la tolerancia
descansa sobre los diferentes fundamentos antes descriptos.
inconveniente de cómo justificar un fondo común de creencias con miembros de culturas disímiles como menonitas,
tribus indígenas no occidentalizadas y, podríamos agregar para servir a la moda, ciertos grupos de musulmanes, por
citar sólo algunos ejemplos. Indicar que los valores de estas «otras» culturas no son razonables y por eso no califican
como potenciales actores del consenso traslapado, podría ayudar a la coherencia teórica del sistema al precio de abrir
una cantidad inmensa de interrogantes en la práctica.
YUYAYKUSUN 317
Dante Augusto Palma
Pero para concluir, se hace necesario contraponer estos fundamentos y los argumen-
tos a los que dan lugar ya que algunos de ellos parecen ser incompatibles. La tensión, tal
vez más visible, es la que se da entre la tolerancia como error consentido por un lado y
la tolerancia como derivada del falibilismo y el relativismo, por el otro. Resulta claro que
si hay falibilidad no puede haber consentimiento de un error dado que éste se encuentra
indisolublemente ligado a la idea de verdad. La toma de posición por uno de los cuernos
del dilema, el del error consentido, es comprensible en Locke por la influencia de su fe
cristiana.
Sin embargo la mayor tensión se encuentra entre el fundamento pragmático de la
tolerancia y la tolerancia entendida como derivada de la libertad de conciencia, algo que
bien podría enmarcarse en la disputa entre el consecuencialismo y el deontologismo o,
para decirlo de manera más general, entre las consecuencias y los principios.
El argumento pragmático hace una evaluación de las consecuencias: si una creencia
es peligrosa para el bien público deben utilizarse todos los medios para eliminarla. Se
sigue de esto que toda creencia que no afecte el bien público debe ser tolerada e incluso
se mencionaron los pasajes donde más que una evaluación del contenido de la creencia
se hacía hincapié en si la cantidad de adeptos de la misma podía poner en peligro a la
mayoría dominante. Este principio pragmático le brinda a su ejecutor un margen de
maniobra muy grande y los diferentes contextos históricos pueden dar lugar a decisiones
acomodaticias. Supongamos que los musulmanes y judíos crecieran en número y que, por
lo tanto, la Iglesia anglicana viera peligrar su hegemonía. El argumento pragmático obli-
garía a no tolerarlos si bien, en su estado de minoría, eran tolerados. En otras palabras,
no existe ningún derecho individual que proteja la creencia individual. La tolerancia está
fundamentada en la coyuntural estabilidad del reino.
Si se pudiera demostrar que el reino lograría una estabilidad más profunda eliminan-
do físicamente a la oposición o a los seguidores de determinada creencia, el argumento
pragmático indicaría actuar en ese sentido.
Sin embargo, no resulta tan simple catalogar a Locke dado que también convive
en su teoría un argumento basado en un derecho natural como es la autonomía y la
libertad de conciencia. De este modo, si el deber de tolerancia obedece a un derecho
individual y natural del hombre, se estaría limitando claramente el ámbito de interven-
ción del Estado. Esto generaría que así el magistrado supusiera que una creencia atenta
contra el bien público, ésta, igualmente, debiera ser resguardada. Si se toma un derecho
cercano a éste como lo es la libertad de expresión, encuentra que éste debe primar aun
cuando atente contra la estabilidad del país. De no ser así, la prensa no podría hacer
denuncias contra los poderes y los diferentes órganos del Estado. Dado que éste es un
principio, no hay evaluación de las consecuencias a partir del cual se justificaría su limi-
tación. Ningún católico puede exigir a un ateo que no publique sus ideas de la misma
manera que los partidarios de un colectivo político deben respetar lo que otros dicen
incluso si es ofensivo para con ellos. Evidentemente el argumento consecuencialista de
Locke parece ser mucho más peligroso a la hora de pensar garantizar los derechos de
318  YUYAYKUSUN
las personas y la justificación de la persecución de ateos y católicos da cuenta de esto.

Asimismo, el argumento de principio también tiene dificultades a la hora de definir
su alcance dado que se debe reconocer que existen límites constitucionales, al menos a
aquello que se puede expresar públicamente.
Esta tensión conceptual que aparece en Locke traería grandes problemas a la hora de
elevar a la práctica la tolerancia pero, a su vez, todos los argumentos, salvo la anacrónica
idea del error consentido, resultan fundamentos plausibles desde los cuales pensar la to-
lerancia. Resulta claro que decidirse por uno en lugar de otro parece una tarea tan difícil
como intentar complementarlos y las democracias occidentales, en el contexto histórico
que les toca vivir, intentan dar cuenta de esta problemática con mayor o menor eficacia.
De este modo, este trabajo intentó clarificar algunos conceptos que puedan contribuir a
una discusión que se mantendrá abierta y cuya desenlace sea, probablemente, aporético.
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320  YUYAYKUSUN
LINGÜÍSTICA Y
LITERATURA
Alzira de Verdi y La Périchole de Offenbach,
dos argumentos peruanos en la lírica universal.
Datos y reflexiones
RESUMEN
La lírica universal descubre América a través de Alzira de Giuseppe Verdi que tiene como
escenarios a Lima y otras ciudades del Perú hacia mediados del siglo XVI. En esa perspectiva
se ubican también La Florida del Inca de Garcilaso de la Vega y la ópera Mociezuma de Antonio
Vivaldi. Otra monumental obra de la lírica universal con motivos peruanos es La Périchole (1868)
de Jacques Offenbach, contextualizada en la Lima virreinal. esta ópera actuaba de contrapartida en
la megalópolis de París frente a La vie parisienne del XVIII. Posteriormente, en el año 1913, Daniel
Alomía Robles compone la zarzuela El cóndor pasa difundida mundialmente por el dúo Simon &
Garkunfel.
ABSTRACT
The universal lyric discovers America through Alzira by Giuseppe Verdi that takes place in Lima and
other cities of Peru in the mid-sixteenth century. In this perspective are also located «La Florida del
Inca» by Garcilaso de la Vega, and the opera «Moctezuma» by Antonio Vivaldi. Another monumental
work of the universal lyric with Peruvian motifs is «La Périchole» (1868) by Jacques Offenbach,
contextualized in viceroyal Lima and acted as a counterpart of the megalopolis of Paris in «La vie
Parisienne» of the XVIII century. Then, in 1913 Daniel Alomía Robles composed the zarzuela «El
condor pasa» made known worldwide by the duo Simon & Garkunfel.
La música lírica descubre América
Y
a en muy temprana época, el Descubrimiento, la Conquista y la Colonización de
América se han constituido, como no podía ser menos, en motivo o argumento
literario. No sólo las noticias del descubrimiento han motivado los informes y
relaciones que todos conocemos. El De orbe novo de Pedro Mártir de Angleria, arcedia-
no de Granada de origen italiano, iniciaba ya en 1493, como primer ensayo —aunque
no de primera mano— sobre las maravillas del Nuevo Mundo, la enorme bibliografía
americana. No pasaría mucho tiempo sin que la América recientemente descubierta
se convirtiera en motivo de creación literaria. Tanto la Conquista como el pasado y la
resistencia indígenas han tenido talla de gestas guerreras y humanas semejantes a las que
se habían cantado con ocasión de la constitución de la Europa medieval tras la invasión
de los pueblos germánicos: en los cantares del Cid, Roldan o los Nibelungos. Por eso
ya a los pocos años de la conquista del Perú y cuando apenas habían finalizado el asen-
tamiento de los españoles y el apaciguamiento de los araucanos chilenos, el madrileño

Ercilla utilizaba hechos y experiencias vividas en los remotas gestas de la Aracaunía para
constituir con ellos la primera epopeya americana: La Araucana. En ella, Ercilla rendía
tributo de respeto y admiración al enemigo, parcialmente vencedor de los conquista-
dores y constituía la historia de los países descubiertos en argumento de la literatura
universal canónica.
Chile, fértil provincia y señalada

En la región Antártica famosa,
De remotas naciones respetada
Por fuerte, principal y poderosa;
La gente que produce es tan granada,
Tan soberbia, gallarda y belicosa,
Que no ha sido por rey jamás regida
Ni a extranjero dominio sometida.

Poco tiempo después, La Florida del Inca, del mestizo Garcilaso, traspasaba los límites
de la pura «relación» o informe para derivar hacia una versión literaria de la historia. El
hecho de que en esta obra Garcilaso se hiciera cargo de la expresión literaria de los recuer-
dos de Hernando de Soto era indicativo de que la voluntad de expresión literaria iba más
allá de la de representación histórica. El conquistador y explorador confiaba al hombre
de letras Garcilaso la expresión de unos hechos que pretendía hacer pasar a la posteridad
gracias a la pericia estética en la expresión. La doble faceta del historiador clásico, la del
testigo y la del hombre de letras (Jenofonte o César, por ejemplo), se encomendaban en
este caso a personalidades distintas. Ya desde el principio de la Conquista se había preten-
dido, además de potenciar la expresión literaria, extraer de los hechos históricos, como ya
habían hecho los escritores de la antigüedad, el valor ejemplar de los sucesos históricos:
la identidad nacional o el carácter heroico de ciertos comportamientos humanos eran
valores que los grandes hechos de la historia aportaban al bonum que toda escritura pre-
tendía difundir. Así surgieron los numerosos relatos de la gesta americana cuyas páginas,
por desgracia, hoy duermen en los anaqueles de las bibliotecas el sueño de la indiferencia
pública. También las tablas del teatro sirvieron de base para la representación ante el
pueblo de los hechos de la propia historia pre- o poscolombina. El Ollantay es prueba de
esta afirmación.
La escena lírica tardó en recibir los argumentos indianos o peruanos. La ópera
Moctezuma de Vivaldi, la de Graun del mismo título o el episodio inca de las Indias
Galantes de Rameau/Fuzelier y las Alzira preverdianas (cuatro en total) son excepcio-
nes que confirman la regla y datan de bien entrado el XVIII. En el Nuevo Mundo, la
actividad lírica, más bien escasa, no cultivó, como el teatro hablado, el tema indiano.
La cartelera del Real Coliseo de Lima —coliseo que finalmente acabaría regentando la
Villegas— que el Diario del extremeño Bausate nos permite conocer, reseña mayor-
mente la representación de zarzuelas y «tonadillas», géneros musicales peculiares del
324  YUYAYKUSUN
Alzira de Verdi y La Périchole de Offenbach, dos argumentos peruanos en la lírica universal
mundo hispano1, pero no de dramas musicales de corte europeo. La fecha de inicio

del teatro musical en el Nuevo Mundo hay que retrotraerla a la representación de La
púrpura de la rosa en 1701, cuando en honor de la mayoría de edad del nuevo rey de
España, el virrey organiza la presentación de la obra de Tomás de Torrejón y Velasco
con libreto de Calderón de la Barca2. Éste sería el inicio de una discreta pero interesante
escena lírica en la América hispana que, empero, viviría mayormente de los argumentos
de la ópera europea: mitología clásica, historia o leyenda europeas, etc. La Partenope de
Manuel Zumaya, maestro de capilla de la Catedral de Méjico (1668-1755), tenía como
argumento el consabido motivo mitológico que ya Haendel había tratado. Sólo bien
entrado el período poscolonial, apareció paulatinamente en la escena lírica el conflicto
euro-americano: en la obra de Aniceto Ortega (Guatimotzin, 1871)3 o de León Ribeiro
(Liropeya) o Carlos Gomes (7/ Guarany, estrenada en Milán), por ejemplo. La impor-
tancia de la ópera en el Brasil del XIX con la construcción del Teatro Amanonas de
Manaus (1896, evocado en el film de Herzog) o el Teatro Municipal de Río de Janeiro
fue un semillero de temas americanos y más bien se nutría del repertorio europeo. En
esa tónica se seguiría cuando, ya en el siglo XX, se creara el santuario de la lírica ame-
ricana: el Colón de Buenos Aires, inaugurado en 1908.
El Perú, que tardó en incorporarse a los grandes escenarios líricos americanos, consi-
guió colocar en el repertorio mundial una de las obras musicales más conocidas, al menos
parcialmente, de todos los tiempos. Daniel Alomía Robles (1871-1942) incluyó en su
zarzuela El cóndor pasa (1913) un cashua que, tomando un motivo tradicional jaujeño,
se hizo universal medio siglo más tarde cuando un dúo de cantantes norteamericanos le
dieron un aspecto más «popular». Poca gente sospecha que la pieza pertenece a un drama
1 Ver Irving A. Leonard, «El teatro en Lima, 1790-1793» en Hispanic Review, 8, 2, 1940 pag. 93-112. Este in-
vestigador norteamericano recoge un aviso insertado en el Diario de Lima. En él el empresario español Velazco
solicitaba «una muchacha de buen aspecto y fácil a la disciplina del Canto y Representado», lo que indica que
el teatro que se representaba en esas fechas en la Ciudad de los Reyes era, como en la metrópoli, un «combi»
de teatro parlado y teatro musical, pero quizás nada que se pareciera a la ópera tal y como se representaba en
Europa. Cierto es que con frecuencia suponemos en las metrópolis europeas una actividad operística mayor de
la que realmente había. No eran escasos los cjerres dejüsjocales de representación que frecuentemente tenían
corta vida. El célebre coliseo de la Unter den Linden berlinesa, creado por el gran Federico tuvo que cesar en
su actividad a los pocos años por falta de presupuesto. El teatro musical de repertorio y representación diaria
fue un hábito introducido en el XIX sobre todo en los países de lengua alemana donde todavía, a duras penas,
perdura.
Que en ocasiones hubiera actos en los que la música fuera el elemento predominante es obvio, tal y como
demuestra otro aviso del Diario: «Hoy se servirá al público en el Real Coliseo de Comedias con una célebre
función miscelánea joco-seria, compuesta de, la graciosa y celebre Zarzuela del Ingenioso Licenciado Farfulia en
verso y música con varias arias, tonadillas, seguidillas, dúos y solos...» Al virreinato no llegó la contienda que
en la metrópoli mantenían italianistas e hispanófilos. Los primeros optaban por el teatro musical italiano, los
segundos por la zarzuela y la tonadilla. Los primeros se apoyaban en las compañías italianas que se asentaban o
viajaban por España y que tenían el favor de la corte por su repertorio italianizante.
2 La obra se recuperó a finales de los 90 y el Teatro de La Zarzuela de Madrid, entre otros escenarios, acogió la
representación de este bellísimo drama musical.
3 En esta ópera de Aniceto Ortega, con libreto de José Tomás de Cuéllar, aparecía, cómo no, la Malitzin como
una de sus protagonistas. Se estrenaría en el Gran Teatro Nacional de Méjico —coliseo erigido por el General
Santa Ana— que tampoco destacó por el cultivo de la lírica.
YUYAYKUSUN 325
lírico de denuncia social que se desarrolla en las minas de los Andes. Illa Cori fue otro
ensayo de ópera de este compositor que, sin embargo, no trascendió el ámbito nacional.
También ensayó el argumento de la Perricholi, la amante del virrey Amat Junyet, cuyas
andanzas narraría con su gracejo característico don Ricardo Palma y que ya anteriormente
la pareja Meilhac y Halévy habían hecho, en la música de Offenbach, universal bajo el
nombre de La Périchole.
Offenbach afrancesa a la difunta Villegas
No fue ésta, la de la Villegas, la primera gran aparición de un tema peruano en la escena

lírica universal, pero sin duda fue la más «sonada»: La Périchole constituyó desde su
estreno un título obligado en el repertorio de la «musa ligera». El compositor, un judío
alemán radicado en Francia, había animado la escena lírica parisina, especialmente en
el espacio de tiempo que va entre las dos exposiciones universales de la época (1855-
1867), con el Orfeo en los Infiernos, La bella Helena, La Vida parisina y La gran duquesa
de Gerolstein antes de cambiar a una musa más melancólica en los Cuentos de Hoffmann,
ópera que constituye su testamento estético. Cualquier nueva entrega de aquel genio de
la causticidad era esperada con ansiedad y mayormente recompensada con el éxito por
un público que en las obras del judío germano-francés veía un tanto seguro a la hora
de divertirse.
Entre la Gran Duquesa y Los cuentos queda La Périchole, opera bouffe que retoma la
vía castiza que Offenbach había tratado ya en Les bavards (los parlanchines) y La perle de
Elizondo y, sobre todo, en La Vie Parisienne. Los libretistas de esta última eran Meihlach
y Halévy, experimentados escritores del show business del segundo Imperio que convir-
tieron el París entre la primera Exposición y la caída de la monarquía en 1870 en el
prototipo de ciudad alocada y feacia. En La Vie Parisienne, gracias a la caricatura musical
de Offenbach, la ciudad se había autorrepresentado a través de una estólida e inconexa
tipología movida por lo que Freud llamaría el Lustprinzip. Nuevo rico brasileño, sueco
barón de Gondremark o insulso petimetre francés: todos deseaban experimentar el vi-
brato de una ciudad que ofrecía, a ritmo de cancán y con acompañamiento de descorche
de champán, toda la paleta de placeres que una incipiente industrialización posibilitaba
de manera masiva:
Je suis Brésilien, j’ai de l’o,/ Et j’arrive de Rio-Janeire/ Plus riche aujourd’hui que naguère,/
Paris, je te reviens encor !/ Deux fois je suis venu déjà,/ J‘avais de l‘or dans ma valise,/ Des dia-
mants à ma chemise,/Combien a duré tout cela ?/Le temps d‘avoir deux cents amis/Et d‘aimer
quatre ou cinq maîtresses,/ Six mois de galantes ivresses,/ Et plus rien ! ô Paris ! Paris !/ En six
mois tu m‘as tout raflé,/ Et puis, vers ma jeune Amérique,/ Tu m‘as, pauvre et mélancolique,/
Délicatement remballé !/ Mais je brûlais de revenir,/ Et là-bas, sous mon ciel sauvage,/ Je me
répétais avec rage:/ Une autre fortune ou mourir !
326  YUYAYKUSUN
Manifestaba el rico brasileño al entrar en un París convertido en la meta de una Europa

dionisiaca avant la lettre —Nietzsche no había tipificado todavía su teoría de lo dionisiaco
en el Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik— que se entregaba a la experimen-
tación de la embriaguez y a la vivencia de unos instintos básicos como si en la existencia
sólo se tratase de una moderna love parade:
Nous venons,/ Arrivons, /De tous les pays du monde,/Par la terre ou bien par l’onde.//Italiens,/
Brésiliens,/ Japonais,/ Hollandais,/ Espagnols,/ Romagnols,/ Égyp tiens,/ Et Prussiens./ Nous ve-
nons,/ Arrivons !/ De tous les pays du monde,/ Par la terre ou bien par l’onde, / Nous venons, /
Arrivons !/ La vapeur nous amène,/ Nous allons envahir/ La cité souveraine,/ Le séjour du plaisir./
On accourt, on s’empresse,/ Pour connaître, ô Paris,/ Pour connaître l’ivresse/ De tes jours, de tes
nuits./ Tous les étrangers ravis/ Vers toi s’élancent Paris !/ Nous allons chanter,/ Nous allons crier,/
Nous allons souper,/ Nous allons aimer,/ Oh ! mon Dieu, nous allons tous/ Nous amuser comme
des fous./ La vapeur nous amène,/ Tous les étrangers ravis,/ Vers toi s‘élancent Paris,/Paris ! Paris !
La banalidad del texto contribuía de manera consciente y decisiva a la sensación de lo que

se ha llamado «comicidad por contraste», a la que una música, que alternaba el frenético
cancán con el embriagador vals o la eufórica polca, potenciaba hasta lo increíble : ivresse
en estado puro. El espectador salía de la sala con una ambigua sensación que variaba entre
la identificación y el distanciamiento. El finale diluía la estúpida euforia que el mammón
favorecía en la acidez del absurdo más absoluto. Teniendo en cuenta que sólo faltaban
cuatro años para que los cañones prusianos la hicieran añicos en el campo de Sedán, la
sociedad imperial bailaba sobre el filo de la navaja:
Des amants, des maîtresses,/ Qui s’aiment en riant !/ Des serments, des promesses/ Qu’emportera
le vent !/ Des chansons qui babillent,/ Baisers pris et rendus !/ Des flacons qui pétillent !/ En
avant les grands crus !/ Pif, paf, pif, paf/ Oui, voilà la vie parisienne.
En este contexto, la capital virreinal de la Périchole actuaba de contrapartida a la megaló-

polis de La vie parisienne: también en la Périchole los libretistas utilizaban un argumento
urbano y de «género», esta vez radicado a miles de kilómetros del París alegre y confia-
do: en el Perú virreinal del XVIII. También allí, los móviles humanos eran parecidos.
Utilizando una figura histórica todavía reciente —Micaela Villegas, la famosa «perra cho-
la» limeña, hacía escasamente cuarenta años que había pasado a mejor vida, bien que la
que había llevado en su Lima natal no le había dado mayor motivo de queja— la pareja
Meihlac y Halévy, hebreos como el compositor, abandonaban la acidez extrema de La
belle Hélène o La Vie parisienne, para adoptar un tono más costumbrista, pero no por ello
carente de mordacidad frente a la utopía de lo lejano: lo que en París era desvergüenza
inmoral, en la Lima virreinal se tornaba en picaresca popular imprescindible para la su-
pervivencia. Por eso la obra era una love story con happy end, sí, pero con un profundo
contenido crítico, sin el cual Offenbach no sabía trabajar musicalmente.
YUYAYKUSUN 327
Mérimée, siempre a la caza de lo típico, ya había hecho ficción de la agitada vida de la

Perra Chola y los libretistas de Offenbach no dejaron escapar el motivo. La ópera se estre-
naba en 1868 en el teatro Varietés de París, que había competido con la célebre Bonbonière,
por atraer al público parisino con el estro offenbachiano. La Villegas era encarnada por una
Hortense Schneider, temperamental soubrette (soprano ligera) que a esas alturas ya había
representado los grandes papeles protagonistas de Offenbach: entre otros, el de la Gran
Duquesa, papel con el que se había identificado hasta el extremo de que en la Exposición
Universal habría exigido entrar por el acceso reservado a las autoridades extranjeras.
El argumento se distanciaba lo suficiente del relato histórico pues la trama giraba
en torno a una Villegas que para calmar el hambre tenía que traicionar el amor de su
acompañante artístico y amante, Piquillo, a favor del sexagenario virrey, que en la opereta
era un tal D. Andrés de Ribeira. Como era tradición en la ópera bufa (en el Barbiere de
Seviglia, por ejemplo), el «barbas» o viejo enamorado y celoso —de gran carrera en la
comedia europea, sobre todo en la española— era burlado por la juventud de la pareja de
litigantes por amor. Todo ello en una Lima idílica que el cartelón intentaba reproducir
con la vedutta de una típica calle entoldada. La acotación escénica de los libretistas insistía
en la localización para claridad del posible dramaturgo:
Au lever du rideau, grande foule et grand mouvement. — Des Péruviens et Péruviennes

boivent, attablés ou debout ; d’autres jouent. — Pendant le chœur, les trois cousines vont et
viennent et versent à boire.
El prospetto del escenario representaba una plazuela limeña en la que contra toda proba-
bilidad se intentaba hacer coexistir la taberna de las tres primas junto a la «pequeña casa
del virrey». El ensemble, número musical reservado al conjunto de actores y comparsa,
encarnaba la foule capitalina que cantaba las excelencias báquicas de «las tres primas»,
taberna en la que las susodichas tres servían el mejor vino de Lima. Estas, a juzgar por sus
antropónimos, más parecían sacadas de la commedia dell’arte que de la pícara vida a orillas
del Rímac: Mastrilla, Gaudalena y Berginella. En todo caso, nombres semejantes tenían
ya una larga tradicción en la opera comique y podían colar ante un público poco exigente
in puncto verosimilitud:
Il n ‘est pas dans tout le Pérou/Ni dans les nations voisines,/ Il n ‘est pas de cabaret Où/ L’on
fasse plus gaiement glouglou/ Qu’au cabaret des Trois Cousines.
En esa plaza limeña y de incógnito, don Pedro de Hinojosa, gobernador de Lima, se

esforzaba por congregar, a fuerza de pesos, una multitud suficiente que coreara al Virrey
en su aniversario:
C’est aujourd’hui la fête du vice-roi : il faut que la ville de Lima soit gaie. Si la ville de Lima
n’est pas gaie, on pensera qu’elle est mal gouvernée, et moi qui la gouverne, la ville de Lima,
je perdrai ma place.
328  YUYAYKUSUN
Es decir, pura crítica a la metropolitana corrupción política —hoy como ayer hija de
una política sin moral—, corrupción que, situada en el lejano e histórico Perú del
XVIII, quizás no se interpretara como directamente dirigida a las correspondientes au-
toridades. Así pues, el Perú del virrey Amat como trasunto de la Francia del Napoleón
que quiso y no pudo y en cuya corte la corrupción había alcanzado cotas legenda-
rias por temor de una industrialización que intentaba poner a Francia a la cabeza de
Europa. El que Amat hubiera mantenido una relación con una muchacha a la que
superaba en más de dos generaciones coincidía en parte con la situación de la familia
imperial. Eugenia de Montijo, la emperatriz de los franceses, veintiséis años más joven
que Napoleón, había sido un capricho de éste, semental de sangre azul si los ha habi-
do, que, convencido de la caducidad de los días humanos, aprovechaba opportune et
importune cualquier ocasión para pasar unos momentos de placentera compañía al día.
Una vez en el trono como consorte, Eugenia, que utilizaba su poder para promover,
como la Villegas, obras que resultaban discutibles para la población (el canal de Suez,
por ejemplo), había establecido en la corte una capillita española que provocaba más de
un comentario. De ahí el que, en clave, los libretistas trasladasen el hecho a la acción
de la opereta con un texto pleno de ironía y de alusiones: Il grandira, car il est espagnol.
«Grandira», es decir, ¿crecerá, a causa de la escasa estatura de los españoles? ¿Prosperará
por el apoyo de la Emperatriz? ¿O acabará como «grande», al igual que el virrey Amat?
El finale del acto II dejaba abierta la interpretación:
Périchole : Écoutez, peup’ d’Amérique,/ De l’Espagne et du Pérou,/ Ecoutez... ça n ‘coût ‘

qu ‘un sou ! .../L’histoire très véridique/ De deux amants malheureux,/ Qui finir ‘nt par être
heureux./ Piquillo : Tous deux, au temps de peine et de misère,/ Dans bien des cours avons
chanté souvent. Périchole ; Nous vous dirons, avec franchise entière,/ Que c ‘est ici qu’on fait
le plus d’argent. Piquillo: Nous vous quittons... Ainsi que l’hirondelle,/ Vers d’autres cieux
nous prenons notre vol. Périchole : Mais, en partant, reprenons de plus belle/Il grandira, car
il est Espagnol ! Todos : Il grandira, car il est Espagnol !
Bien es verdad que antes de este finale II, la Villegas-Périchole había lanzado una pulla
dirigida bien a su Piquillo, bien a Amat, bien a Napoleón, en todo caso a todo el género...
masculino en un aria (Mon Dieu¡ Que les hommes sont bétes!) que daría con Piquillo en el
trullo reservado a les maris ré- les maris calles maris ciles maris trants- les maris recalci-
trants. El reconocimiento de los errores daba lugar a un happy- end en la esperanza de que
Piquillo, creciera, prosperase o se hiciera «grande de España».
En la Périchole quedaba un trozo de la historia de El Perú incorporado a la imaginería
de la cultura mundial. A partir de entonces, siempre que la voz de la Berganza, la mejor
de las intérpretes de esta partie, entona el Mon Dieu ! Que les hommes sont bétes ! o Ah que
dinner, a los oídos del espectador llegan, junto a la ironía musical de Offenbach, cierto
hálito limeño, asociaciones o evocaciones de la incomparable Ciudad de los Reyes.
YUYAYKUSUN 329
Alzira, o Verdi se hace un lío con la historia
Una intención pretendidamente más moralizante que la Périchole tiene el otro gran ar-
gumento peruano de la lírica mundial: la Alzira, cuya composición data de unos años
antes (1845). La obra de un Verdi todavía primerizo se basaba en una plúmbea tragedia
moralizante de Voltaire, Alzire ou les Americains, obra que podría pasar como paradigma
de aquel somnífero teatro francés de la época que revolvía la sangre a Lessing y que, con
mucha razón, provocaría la reacción del Sturm und Drang. La dramática francesa había
abusado de preceptivas y de unidades. Los cinco actos de alejandrinos de la tragedia de
Voltaire se tenían que hacer increíblemente largos, eternos a la hora de sufrirlos en el
Théâtre Paris o en la Comedie Françoise si se tiene en cuenta que, como alternativa, el po-
sible espectador podía emprender una liaison dangereuse en el salón de cualquiera de las
ilustradas pompadures del París luisiano que dudaban entre leer el Telemaco de Fenelon o
regocijarse con el primer efebo dispuesto a disfrutar del saber hacer de la madurez.
En todo caso, Voltaire, quizás influenciado por los indian spectacles de tan buena
acogida tenían en Inglaterra (The Indian Empereur de Dryden, por ejemplo) quiso ensayar
un nuevo imaginario. Tampoco aquí la antroponimia ayudaba mucho. Los nombres de
los protagonistas, pretendidamente incaicos, adquirían más bien resonancias morunas
o conquistadoras (Cortéze, Zamore o Alzire) o de ópera haendeliana (Almira o Alcina),
robando verosimilitud a la acción, cosa que, a pesar de Aristóteles y su retórica, importaba
poco al ilustrado autor, quien más bien buscaba infundir en la trama una buena dosis de
moral, moralina o moraleja que en esta pièce à thèse no resultó tan descreída como cabría
suponerse:
Gusmano (A Montèze, qui se jette à ses pieds) Montèze, Américains, qui fûtes mes victimes,/
Songez que ma clémence a surpassé mes crimes./Instruisez l’Amérique; apprenez à ses rois /
Que les chrétiens sont nés pour leur donner des lois./ (A Zamore.) Des dieux que nous servons
connais la différence/ Les tiens t’ont commandé le meurtre et la vengeance;/ Et le mien, quand
ton bras vient de m’assassiner,/ M’ordonne de te plaindre et de te pardonner,
decía Guzmán, el caudillo español, a los incas en rebelión. Estos, a través de Zamoro,
también habían intentado demostrar anteriormente su superioridad moral ( O témpora,
o mores) sobre los conquistadores, aunque, en este aspecto y en esta obra, la situación
acababa en tablas, es decir, en reconciliación.
Pero volvamos a la acción. Las acotaciones escénicas del libretista, ausentes en la pieza
del francés, aquí hacían alusión a un Perú más o menos real y situaban la acción en las
proximidades del Rímac en fecha indeterminada, quizás el siglo XVI. ¿Recogía con ello la
sublevación de Manco Capac o aludía a la de Condorcanqui, más reciente?
Vasta pianura, irrigata dal Rima: l’oriente è ingombro di maestose nubi, imporporate dai
raggi del sole nascente.
330  YUYAYKUSUN
Para destacar la nobleza de las acciones de perdón que se iban a prodigar a diestro y sinies-
tro, Cammarano introducía un prólogo lleno de ferocidad muy adaptado al patetismo
altisonante del Verdi de entonces:
Otumbo e coro (mentre alcuni annodano Alvaro ad un tronco): Muoja/muoja cover-

tod’insulti,/1 martiri sien crudi, ma lenti,/ (Con accento ferocissimo)/ Strappi ad esso co-
dardi singulti/ Il tormento di mille tormenti. -/ O fratelli, caduti pugnando,/ Dalle tombe
sorgete ululando.../ L’inno insieme del trionfo s’intuoni,/ Mentr’ei sparge l’estremo respir./
La numerosa comparsa y los cambios de escenario (un prólogo y dos actos con cinco cua-
dros: de las pampas del Rímac al palacio del gobernador, pasando por la Plaza de Armas
de Lima o una cueva en sus alrededores, etc.) pretendían pasear al espectador por los espa-
cios y las gestas de un pasado peruano pero que en el fondo resultaba hueca imaginería ro-
manticona e historicista al servicio del efecto teatral que, por cierto, no hacía fácil seguir
la trama. Bajo el título de La vendetta de un selvagio y con la conversión paulina, es decir,
repentina del terrible conquistador Gusmano, remataba el II acto de la Alzira de Verdi
con unos actos de nobleza que contrastaban con la realidad histórica que se había vivido
hacía un siglo en la sublevación de Condorcanqui. ¿Pretendía indicar lo que podría haber
sido el desenlace del episodio que protagonizó el caudillo criollo a principios del XVIII?
En cuyo caso, la situación de la acción en el siglo XVI supondría de nuevo un attrappe.
Gusmano (sorretto da Ovando, e dagli altri duci):/’Altre virtudi... insano,/ Apprender

voglio... a... te.../1 numi tuoi, vendetta atroce.../Misfatto orribile... ti consigliar.../Io del mio
Nume odo la voce,/ Voce che impone di... perdonar!/ Sol per tuo scampo... quel fido core/
(Accennando Alzira) I A me cedeva... e reo sembrò.../ Vivete insieme giorni d’amore.../E
benedite chi perdonò.../
Como en muchas otras óperas no faltaban las exclamaciones de reconocimiento familiar

(figlio!, padre!, fratelli!, etc.) que tanto le iban a la ópera de la época. Un «spiro» que anun-
ciaba el padre de Gusmano ponía fin a la trama al estilo de como en Rigoletto el bufón
del duque anunciaría la muerte de su hija (con una patético «è morta») que ya todos los
espectadores habían percibido o en La Bohème Rodolfo extendía el certificado de defun-
ción exclamando el nombre de Mimi: puro patetismo del más acendrado melodrama.
América «nuevo vivero de imágenes»
Lezama Lima ha calificado América como un «nuevo vivero de imágenes» para la con-
ciencia europea. Y en efecto de esto se trataba, timidamente por supuesto, en estas obras
que aquí hemos comentado: de hacer subir a la escena nuevas imágenes, nuevos escena-
rios que, acompañados de la «terapia de la lejanía» remozaran el elenco de argumentos un
poco apergaminados de la ópera. En ninguna de las dos obras, el Perú traspasa el límite
YUYAYKUSUN 331
de lo referencial. En ninguna de ellas hay identidad musical peruana, criolla o inca, y el

argumento sólo aproximativamente tiene que ver con algún episodio de la historia na-
cional. Ambas, sin embargo, sirvieron para hacer ingresar los episodios del país andino
en el imaginario mundial que ya había probado todos los ámbitos de la fábula habidos y
por haber, desde el teogónico clásico al legendario medieval o el histórico de las acciones
de Estado. Desde este punto de vista suponían un remozamiento de los argumentos de la
lírica (factor más importante de lo que normalmente se cree cuando se hace historia de la
lírica), lo que no era poco. Cualquiera que se enfrente con cualquiera de estas joyas (más
la primera que la segunda, con perdón) de la lírica se verá trasladado por un momento a
unos lugares y a una historia en los que la atmósfera peruana confiere un carácter peculiar
a la acción dramática.
332  YUYAYKUSUN
En búsqueda de la definición y morfología de la palabra
«spa» y la definición del acrónimo «SPA»
RESUMEN
Este texto trata de los orígenes y morfología de la palabra «spa» y el ciclo desde sus orígenes daneses a
su regreso a Dinamarca con una nueva definición. El ciclo incluye el transporte de la palabra a diversos
idiomas nórdicos hasta la llegada de los romanos en un lugar con manantiales saludables nombrado
Spa en Bélgica cerca del año 50 a.C., adaptando la palabra al uso que eventualmente entró en el
inglés en el siglo XVI, su paso a los Estados Unidos en el siglo XIX y su regreso a su país de origen,
Dinamarca, con un nuevo significado, aunque también se conserva la definición pre-romana. «SPA»
también es un acrónimo y el texto trata sobre su amplio uso internacional.
ABSTRACT
This text treats the origins and morphology of the word «spa» and the cycle from its Danish origins
to its return to Denmark with a new definition. The cycle includes the word’s transportation to other
Nordic languages until the arrival of the Romans about 50 BC in Spa, Belgium, with its springs
of mineral waters, adopting the word that eventually entered the English language in the XVI th
Century, passing to the United States in the XIX th Century and then returning to its country of
origin, Denmark, with the new definition, even though Denmark also retains its original pre-Roman
definition. «SPA» is also an acronym and the text treats with its wide international usage.
C
on mucha frecuencia nuestras investigaciones empiezan con un enfoque y ter-
minan con otro. Esta experiencia empírica no es la excepción. Empezó como un
capricho y terminó de ser algo serio e interesante. El lenguaje es personal pero
este no disminuye la seriedad de la investigación.
Un día, en una clase del curso History of the Spanish Language (Historia de la lengua
española) en Columbia University de la ciudad de Nueva York, la profesora, Dra. Julia
Caballero1, nos relató una experiencia suya el fin de semana anterior. En una reunión, al-
guien le contó lo que significaba el acrónimo «SPA», diciendo que representa las primeras
letras de los nombres de los tres grandes filósofos griegos: Sócrates, Platón y Aristóteles.
Siendo española, ella admitió que no estaba segura si fue un chiste o si fuera la verdad. Mi
reacción fue que la definición ofrecida no era posible.
Bueno pues, me picó la curiosidad y decidí tomar el reto de mostrar que el acró-
nimo no representa a los filósofos, sin saber que me iba tomar por una odisea que
abarcaba dos continentes desde el Báltico en el norte de Europa hasta el Mediterráneo
en el sur; desde los bosques orientales en los Ardennes de Bélgica hasta las orillas de
1 Dra. Julia Caballero nació en España y era discípula del filólogo Dr. Rafael Lapesa (1908-2001) en la Universidad
Autónoma de Madrid.

América, finalmente regresando de nuevo a Europa, a su país de origen, con una nueva
definición.
Para empezar, era necesario dividir el proyecto en dos secciones porque un acrónimo
es a la misma vez, una palabra. El primer paso era la búsqueda de la definición y la mor-
fología de la palabra en sí. Pero primero era necesario reconfirmar nuestro entender sobre
un lugar en Bélgica. Para esta etapa, era necesario consultar con otro profesor nuestro, Dr.
Bruno Bosteels, quien es belga, porque sabía que existe un famoso sitio en Bélgica con
baños termales con el nombre «Spa». Él nos informó que porque los baños y el pueblo de
Spa quedan en el sureste de su país, en la zona flamenco-hablante, pensaba que el origen
del nombre era nórdico,2 o germánico. Sabemos que los nórdicos eran grandes explorado-
res, habiendo llegado al Mar Negro, entre Turquía y Rusia, e hicieron exploraciones, vía
ríos hasta el interior de Rusia. Pero son más conocidos por sus exploraciones y colonias
en Islandia y Groenlandia y eran los primeros europeos en llegar a las Américas alrededor
del año 1000 después de Cristo,3 492 años antes de la llegada de Colón al Caribe. Siendo
mucho más cerca a su territorio natal, es muy probable que los nórdicos exploraran la
zona que ahora es Bélgica siglos antes del nacimiento de Cristo.
La primera información que tenemos del sitio belga Spa viene de la época romana
como el sitio de baños termales más de la moda. Muchas veces en estos sitios los roma-
nos han dado los topónimos que todavía se quedan, o su equivalente en el idioma local
después que retiraron sus ejércitos a partir del siglo V, tal como Bath en Inglaterra y los
diversos «Baden» en Alemania, como ejemplos.
El próximo paso de la investigación fue ir a la Butler Library (la biblioteca principal
de Columbia University) y buscar unos diccionarios y enciclopedias belgas pero los que
eran encontrados no servían para el propósito, aunque incluyo como Anexo 1 un mapa
mostrando la ubicación de la ciudad Spa. Después consulté el Oxford English Dictionary
(OED), porque «spa» también es una palabra en inglés. El OED dio cuatro definiciones
desde la referencia más antigua de la aparición de la palabra en Inglaterra en 1565 como
«the Spa» hasta su uso en los Estados Unidos hoy en día.
Todas las referencias citan o involucran el pueblo Spa en la provincia de Liège,
Bélgica, con sus manantiales minerales o usos diversos sobre baños minerales o de diver-
sión. A pesar de la primera referencia en inglés en 1565, la palabra tiene diversas formas
desde el siglo XVI como «spa», en el siglo XVIII como «spau», entre los siglos XVI-XIX
como «spaw» y en el siglo XVII como «spawe». La palabra es actualmente una forma de
una palabra obsoleta «spae», situación confirmada por no encontrar esta palabra en nin-
gún diccionario consultado en seis idiomas nórdicos.
2 En hacer una referencia a una palabra «nórdica», en este caso implica danés. Primero, Dinamarca es el país nórdico
más cercano a lo que ahora es Bélgica y segundo, Dinamarca es el primer país nórdico. Son los daneses quienes
exploraron y poblaron Escandinavia. Las exploraciones hacia el oeste, o sea a Islandia, Groenlandia, el Canadá y los
Estados Unidos, se originaron primero en Dinamarca y luego en Noruega.
3 Existen los restos de asentamientos humanos de los nórdicos en la costa Atlántida del Canadá y en el estado de Mas-
sachusetts en el noreste de los Estados Unidos.
334  YUYAYKUSUN
En búsqueda de la definición y morfología de la palabra «spa» y la definición del acrónimo «SPA»
En la búsqueda de la palabra obsoleta «spae» he encontrado que esta palabra del anti-
guo nórdico, que aunque no existe hoy, es la fuente de varias palabras en diversas lenguas
nórdicas actuales y obsoletas, tales como:
«spá» en islandés actual y antiguo nórdico (obsoleto)
«spaa» en noruego actual
«spā» en medio sueco (que ya no existe)
«spå» en sueco actual
«spaa», «spui» en danés actual
«spo» en danés (palabra obsoleta)
«spoai», «spuai» en Frislandia norte (Alemania)4
Esta palabra «spae» o sus derivados, significan «predicción», «profecía», «pronostica-

ción», «agüero».
Usando esta base nórdica, enfoqué más en el danés como el origen de la palabra
porque: (a) Noruega e Islandia fueron originalmente colonizados por los daneses, (b)
Frislandia norte es el Estado alemán que es tangente con la frontera con Dinamarca en
la época moderna y hay una zona llamada Frislandia en el sur de Dinamarca tangente
a la zona alemana, indicando que originalmente Frislandia era un solo territorio, (c)
Dinamarca queda más cerca a Bélgica que los otros países nórdicos, (d) los daneses eran
exploradores5 y era muy fácil para ellos caminar algunos cientos de kilómetros hacia el sur
y haber descubierto lo que ahora es Spa en Bélgica.
De los ocho diccionarios daneses consultados, sólo cuatro incorporan la palabra
«spaa» y uno contiene «spa», pero todos tienen la misma definición: «profecía», etc.,
menos uno, que define la palabra como «manantial», «resorte de salud», «baño curati-
vo», «fuente – de manantial», o sea, exactamente las mismas definiciones que usamos en
inglés.6 Una señora danesa que conozco en Nueva York confirmó que «spa» actualmente
significa en su país: profecía y la fortuna que uno recibe cuando leen las tarjetas de Tarot.
Para seguir verificando lo que encontré sobre la palabra «spa» en los otros idiomas
nórdicos, consulté diccionarios en islandés, que indica que la palabra es escocés: «spae»
y que significa «profecía». También el diccionario islandés ofrece una segunda referencia,
indicando que la palabra es también de Alemania y significa «to pry» (atisbar), «look»
(mirar). Hay que señalar que el idioma escocés es un derivado de celta y danés mezclado
con anglo-sajón y después inglés que ahora no existe. También consulté diccionarios
en noruego que define la palabra como «spada», spade en inglés (azadón en español); y
consulté diccionarios para sueco y medio-sueco. Lo interesante es que solamente medio-
sueco, una variedad del sueco más antiguo, ofrece la palabra «spa», y dice que es un deri-
4 Frislandia es el nombre de dos regiones en dos países europeos, en el sur de Dinamarca y en el norte de Alemania.
5 Los descendientes de los daneses que exploraron y vivieron en Noruega fueron conocidos como los «vikingos», que
luego atacaron a Inglaterra durante y después de la ocupación romana, dejando allí rasgos de su idioma.
6 Engelsk-dansk Ordbog, B. Kjaerulff Nielsen. [Tercera edición]. Københaven: Gyldendalske Boghandel, Nordisk For-
lag, A.S. 1981. p. 1050.
YUYAYKUSUN 335
vado de «spaar», pero el resto de la descripción larga no la he podido traducir porque no

encontré mucha ayuda de un diccionario moderno de sueco-inglés.
Como fue mencionado anteriormente, el sitio belga y sus manantiales fueron conoci-
dos en la época pre-romana y en la época romana. El primer encuentro romano viene de
los años más o menos 50 antes de Cristo, y llegó ser conocido durante las famosas guerras
de Julio César para conquistar las tribus belgas. No he encontrado diferentes referencias
por los romanos para este local, y es muy posible que usaron el topónimo que actual-
mente sigue en uso en este sitio y es lo que entró en inglés en el siglo XVI, para luego ser
incorporada como una palabra moderna universal.
Según las fuentes consultadas, indican que la primera referencia escrita conocida
de la palabra «spae» en la época pos-romana, esta cerca de 1300, pero no divulgan esta
referencia.
La palabra «spa» fue exportada a Inglaterra y en 1565 apareció su primera referencia
documentada en ese país. Pero su uso moderno en Inglaterra data del siglo XVII cuando
ingleses con dinero empezaron ir a Spa, Bélgica en sus «Grand Tours» para aprovechar de
las aguas minerales. El zar ruso, Pedro el Magno, cuando estaba trabajando clandestina-
mente como obrero en Bélgica y Holanda en el siglo XVII (antes de ser el zar) hizo varias
visitas a Spa para recuperase de sus borracheras, dando al sitio mucha fama en su país
después de su coronación. En los siguientes siglos, el sitio seguía siendo famoso como un
destino de la gente rica y la aristocracia. En el siglo XIX gente adinerada de los Estados
Unidos llegaron a Spa durante sus «Grand Tours» a Europa e importaron la palabra a su
país donde llegó ser conocido como un sitio de salud, relajación y ejercicio, que represen-
ta el uso internacional actual.
Para intentar averiguar si esta palabra o sus variantes puedan tener otras raíces o usos,
consulté once diccionarios de cinco idiomas más: alemán (2), español (2), francés (1),
holandés (2), italiano (2) y latín (2). La palabra «spa» o una palabra semejante no existe
en estos idiomas, entonces podríamos concluir que la palabra «spa» tiene sus orígenes ple-
namente en la cultura nórdica, y que a través de una morfología llegó a los usos comunes
hoy en día en diversas lenguas nórdicas y en inglés.
En ninguna fuente hemos encontrado una relación entre un sitio con manantiales,
minerales y la definición danesa/nórdica de «spa» – «profecía». Lo que es muy probable es
que los antiguos daneses, tal vez por razones religiosas, asociaron las propiedades minera-
les en estas aguas con una habilidad de ver o determinar el futuro.
Lo que podemos deducir de la sección anterior de este trabajo es que usos de la pala-
bra «spa» incorporan la dimensión de «ismos», o sea, las influencias de y en otros idiomas
y culturas que se encuentren con ese vocablo.
Con los movimientos de la palabra «spa» de sus orígenes daneses y su uso en diversos
idiomas, claramente, la palabra es un «ismo» en los idiomas que lo adaptaron, incluyendo
el inglés. Pero también tenemos que tomar en cuenta que casi todo el idioma inglés es un
compuesto de ismos, con sus influencias anglo (los antiguos idiomas británicos), sajón
(de Alemania), nórdico (danés o otras influencias), latín, griego y francés.
336  YUYAYKUSUN
Considerando el tema de «ismos», nos hace preguntar ¿cuándo es que un «ismo»

termina ser considerado un ismo? Francamente, no sé, pero creo que todos estarán de
acuerdo en que después de varios siglos de uso común, la palabra ya pasa de ser un «ismo»
hasta ser considerada como una palabra íntegra de un idioma.
Pero en este caso, el círculo, con sus 360 grados… ya es completo. ¿Qué quiero decir
con esto? Bueno, hemos visto una palabra danesa/nórdica llegar a Bélgica, ir a Inglaterra
y llegar a los Estados Unidos. Pero esta exportación danesa en épocas antiguas ya ha
sido también una importación danesa en la época moderna. Según Knud Sørensen en A
Dictionary of Anglicisms in Danish (p. 328), publicado por The Royal Danish Academy of
Sciences and Letters en 1997, la palabra «spa» ha regresado a Dinamarca de los Estados
Unidos y significa:
… una tina de agua caliente o semejante facilidad para hydro-masajes de agua tibia
usualmente para más de una persona […] El «spa», nombrado por el resorte belga del
mismo nombre, llegó al primer plano en los Estados Unidos hace unos diez años [cerca
de 1987] y desde entonces se ha ido de fuerza a fuerza por la mayoría de América.7
Para mostrar que «spa» está en buena compañía con otros anglicismos en el danés,
aparecen en la misma página de este diccionario otros anglicismos como: «spacewalk»,
«spaghettiwestern» and «spanking».
¿Cuántas palabras han sido «exportadas» para ser encontradas de nuevo en sus idio-
mas originales con otras definiciones y encarnaciones? Esta pregunta la planteamos a los
estudiosos y estudiantes lingüísticos como un proyecto interesante de investigación.
Al final de este estudio ofrecimos dos hipótesis, una sobre el origen de la palabra
«spa» y la otra sobre su llegada a los Estados Unidos, más algunas sugerencias por diversos
proyectos para estudiantes en el futuro. Y ahora, al acrónimo…
«SPA» como acrónimo
La segunda parte del estudio se enfoca en buscar si el acrónimo presentado por la Dra.
Caballero tiene algo que ver con los tres filósofos.
Lo curioso es que uno de los diccionarios daneses consultados en la Butler Library
incluye un acrónimo «S.P.A.».
Por supuesto el diccionario Engelsk-dansk Ordbog (p. 1050) publicado en 1981, no
menciona a los tres filósofos, pero ofrece (en inglés) algo más prosaico: «S.P.A. (naut.)
subject to particular average» [término marítimo: sujeto a un promedio específico]. Muy
bien ¿qué significa esta definición esotérica? Siendo un término marítimo, busqué en
varios diccionarios y enciclopedias marítimas y descubrí que el término trata de seguros
7 «… a hot tub or similar warm-water hydromassage facility, usually for more than one person… The spa, named after
the Belgian resort of the same name, came into the limelight in the USA some ten years ago and has since gone from
strength to strength over most of America». La traducción al español es nuestra.
YUYAYKUSUN 337
y cómo las aseguradoras llegan a una evaluación por las pérdidas de fletes en los barcos.
Francamente los filósofos son más interesantes.
Siguiendo optimista, insistí que tenía que haber algo más interesante y seguí bus-
cando. Por ejemplo, sabía que el símbolo italiano para una sociedad anónima es S.p.A.
Entonces pensé que tenía que existir otras informaciones sobre el tema. Una mina de
oro se presentó en un diccionario de tres tomos: Acronyms, Initialisms & Abbreviations
Dictionary (2000). En el tercer tomo, (pp. 2953-2954) hay una lista (Anexo 2) de nada
menos de 187 acrónimos para nuestro «SPA» y «SPAA», que incluye el acrónimo maríti-
mo arriba citado pero que falta el italiano y cuatro más que añadí para hacer una lista de
192 acrónimos. Y sobre los tres filósofos… Nada que ver.
Conclusión
Bueno, hemos visto que «Spa» como palabra es un topónimo reconocido y documentado
desde hace más de dos mil años. También que la palabra «spa» fue adaptado del topóni-
mo para significar, ahora internacionalmente, un sitio de relajo y tratamiento corporal.
Algunos de estos «spas» ofrecen aguas minerales en su tratamiento y otros no los ofrecen.
La palabra «spa» representa un interesante ejemplo de una palabra antigua, con una
definición precisa, que fue tomada por otros, hasta que pasó a otro continente, regresan-
do a su país de origen con otra definición, que ahora, es el significado internacional.
Sobre el acrónimo «SPA», hemos visto que estas tres letras representan una combina-
ción bastante popular en diversos países de distintos idiomas.
Hipótesis y proyectos para futuros estudios
Como resultado de esta investigación, hemos llegado a diversas hipótesis que valen in-
vestigaciones para futuros estudiantes interesados. Pueden ser tareas que los profesores
asignen en sus clases en el futuro:
1. La palabra nórdica original que significa «predicción», «profecía», «pronosticación»,
«agüero», no tiene nada que ver con manantiales térmicos entonces sería interesante
investigar como es posible que el sitio recibió este nombre toponímico. Pueda tener
sus raíces originales de la famosa mitología nórdica o de sus leyendas coloridas.
2. ¿Qué topónimo usaron los romanos para Spa, Bélgica y cómo desarrollaron el sitio
para ser el sitio térmico más de la moda en su imperio?
3. ¿Cuándo es que un «ismo» termina ser considerado un «ismo»? O sea, ¿después de
cuanto tiempo de uso común pasa la palabra de ser un »ismo» hasta ser considerada
como una palabra íntegra de un idioma?
4. ¿Cuántas palabras hay en español, inglés o otros idiomas que han sido «exportadas»
para estar encontradas de nuevo en sus idiomas originales con otras definiciones y
encarnaciones?
338  YUYAYKUSUN
5. ¿Cómo es que llegó a América (EE.UU.) la palabra «spa»? Sospechamos que llegó
en la segunda parte de los 1800 cuando norteamericanos adinerados hicieron sus
famosos «Grand Tours» del continente para mostrar sus riquezas y «ganar cultura»,
siguiendo la costumbre de los ingleses y otros europeos que empezó en el siglo XVIII.
6. ¿Cómo es que la antigua cultura danesa dio a un local con manantiales minerales el
nombre «spa» que significa «profecía»?
Bibliografia consultada
ALEMÁN
Deutsches Worterbuch. Von Jacob Grimm and Eilhelm Grimm

- Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1905. Zehnten Bandes Erste Abtheilung.
Wörterbuch der deutschen gegenwartssprache.

Herausgegeben von Ruth Klappenbach and Wolfgang Steinitz t
- Berlin, DDR: Akademie Verlag, 1976. 5. Band [Tomo 5]
(Akademie der Wisseenschaften der DDR, Zentralinstituit fur Sprachwissenschaft)
Wörterbuch der deutschen Sprache. Danial Sanders

- Hildesheim: Georg Olms VerlagsbuchhandIung, 1969. (2 tomos) (Tomo II. 2)
(NOTA:Reimpresión de 1969 de la edición original publicada en Leipzig porVerlag von OttoWigand, 1876.)
BELGA
Blue Guide: Belgium and Luxembourg. John Tomes. Maps and plans by John Flower
- London: A & C Black (Publishers) Limited, New York: W. W. Norton & Company,
Incorporated, 1989. 438, [2] p., 8 páginas de mapas.
(NOTA: Para mapas 4 & 5 indicando la ciudad de «Spa» en mapa 5.)
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(NOTA: Encontrada en la colección de la New York Public Library.)
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- Bruxelles: Editorial-Office, 1938. (2 tomos)
(NOTA: No hay una enciclopedia descriptiva de lugares ni de palabras, etc. para Bélgica en la Butler Library
de Columbia University. Este titulo solamente se trata de personajes.)
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Dansk-Norsk - Engelsk Ordbog. Af A. Larsen

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Grundlagt af Verner Dahlerup med understøttelse af Undervisningsministeriet og
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- Københaven: Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, 1943. (27 tomos)
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The Standard Danish-English English-Danish Dictionary. Edited by Jens Axelsen

Dansk-Engelsk Engelsk-Dansk Ordbog.
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Kramers’ Engels Woordenboek. Nederlands – Engels.

Zesendertigste Geheel Herziene en Vermeerderde druk bewerkt door J.A. Jockin-la Bastide en
G. van Kooten
- Amsterdam: Van Goor Zonen, 1978. (2 tomos) Deel 2 [Tomo 2]
INGLÉS
Acronyms, Initialisms & Abbreviations Dictionary. Mary Rose Bonk, Editor

- 27 th Edition. Farmington Hills, MI: Gale Group, Inc., 2000. (3 tomos)
American Heritage Dictionary of the English Language.

- Third Edition. Boston: Houghton Mifflin Company, 1992. 2140 p.
The Oxford English Dictionary. Prepared by J.A. Sampson and E.S.C. Weiner
- Second Edition. Oxford: Clarendon Press, 1989. (Tomo XVI.)
Webster’s New World Dictionary of the American Language. David B. Guralnik, Editor
in Chief
- Second Collegiate Edition. New York: The World Publishing Company, 1970. 1692 p.
YUYAYKUSUN 341
INGLÉS - para términos marítimos
A Dictionary of British Ships and Seamen. Grant Uden and Richard Cooper
- New York: St Martin Press, 1980. 591 p.
The Facts On File Dictionary of Nautical Terms. Thompson Lenfestey with Captain Tom Lenfestey,
Jr.
- New York: Facts On File, Inc., 1994. 541 p.
The Marine Encyclopaedic Dictionary. By the late Eric Sullivan

- Fifth Edition. London: LLP Ltd, 1996. 452 p.
Naval Terms Dictionary. By John V. Noel, Jr. and Edward L. Beach

- Fourth Edition. Annapolis: Naval Institute Press, 1978. 354 p.
The Oxford Companion to Ships & the Sea. Edited by Peter Kemp
- London: Oxford University Press, 1976. 971 p.
ISLANDÉS
An Icelandic - English Dictionary.

Initiated by Richard Cleasby, subsequently revised, enlarged and completed by Gudbrand
Vigfusson, M.A. Second edition with a supplement by Sir William A. Craigie containing many
additional words and references.
- Second Edition. Oxford: At the Clarendon Press, 1957. (First ed. 1874)
ITALIANO
Diccionario Hazon Garzanti: Inglese Italiano Italiano Inglese.

- Edizione practica scolastica. Settima edizione. Milano: Garzanti Editore, © 1963, 1971.
1658 p.
Grande Dizionario della Lingua Italiana. Salvatore Battaglia editore

- Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1961-2002. (21 tomos) 30.5 cm.
ISBN: 88-02-05372-3. (Tomo XIX)
LATÍN
Lexicon Latinitatis Medii Aevi, praesertim ad res ecclesiastiacas investigandas pertinens.

Dictionnaire Latin-Française des Auteurs du Moven-Age.
- Tvrnholti: Typographi Brepols Editores Pontificii, 1975. 970 p.
(Corpus Christianorvm) (Continuatio Mediaeualis) (Agrégé de I’Université)
342  YUYAYKUSUN
Totius Latinitatis Lexicon consilio et cura Jacobi Facciolati opera et studio Aegidii Forcellini alumni
seminarii patavini lucubratum.
Secundum tertiam editionem cujus curam gessit Josephus Furlanetto alumnus ejusdem semina-
rii, correctum et auctum labore variorum. Edition in Germania prima cum Privil. Reg. Saxon.
- Schneebergae: Sumptibus et Typis C. Schumanni, 1835. Tomus Quartus.
NORUEGO
Norsk-Engelsk Ordbok. Theodore Slette

Utgjeven av Skuleboknemnda ât Studentmàllaget i Oslo
- Oslo: Det Norske Samlaget, 1977. 1326 p.
SUECO y SUECO MEDIEVAL
Nusvensk Ordbok. Av Olof Östergren

- Stockholm: Wahlström & Widstrand, 1945. (10 tomos) Sjätte Bandet [Tomo. 6]
Ordbok öfver Svenska Medeltids-Språket. Af K.F. Söderwall

- Lund: Berlingska Boktryckeri Och Stilgjuteri, Aktiebolaget, 1891-1900. (3 tomos)
Andra Bandet [Tomo 3]
Svensk-Engelsk Fackorbok för nåringsliv, förvaltning, undervisning och forskning. Ingvar E. Gullberg
- Stockholm: Andra Reviderade Upplagan Med. Supplement, P.A. Norstedt & Söners Förlag,
1977. 1722 p.
YUYAYKUSUN 343
ANEXO 1
Mapa de Bélgica indicando la ubicación de la ciudad y baños de Spa
Blue Guide: Belgium and Luxembourg. John Tomes. Maps and plans by John Flower. London: A &
C Black (Publishers) Limited, New York: W. W. Norton & Company, Incorporated, 1989.
438, [2] p., 8 páginas de mapas. 19.5 cm. (Mapas 4 y 5. La ciudad de Spa está ubicado
en el mapa 5.)
344  YUYAYKUSUN
ANEXO 2
Lista de 192 acrónimos y abreviaturas para «SPA» y «SPAA»
Fuentes: Acronyms, Initialisms & Abbreviations Dictionary. Mary Rose Bonk, Editor
- 27th Edition. Farmington Hills, MI: Gale Group, Inc., 2000. (3 tomos)
(Volume 1, Part 3 P-Z, pp. 2953-2954.)
- 31st Edition. Detroit: Gale, an imprint of The Gale Group, Inc., a division of
Thomson Learning, Inc., 2002. (4 tomos) ISBN: 0-7876-4102-2.
(Volume 1, Part 4 Q-Z, pp. 4034-4035.)
(DBA) = Doing Business As (Nombre comercial)

[palabra] = Indica el idioma, o país o industria relevante
(NOTAS: (a) En la edición 27, hay 125 acrónimos y abreviaturas para SPA y 4 para SPAA =
Total de 129. En la edición 31 hay 182 acrónimos para SPA y 5 para SPAA =
Total de 187. Hemos incluido cinco acrónimos para «SPA» y «S..p.A.» que no están
en la 31va. edición, que están indicados en la columna derecha.
(b) Las letras entre paréntesis como (EA), etc. representan las fuentes para los editores
y no son relevantes para nuestros propósitos.)
SPA - Greenville/Spatartanburg [South Carolina] Downtown [Airport symbol]

SPA - Sacrum Palatium Apostolicum [Sacred Apostolic Place, Vatican, Quintal] [Latin]
SPA - Salaried Pharmacists’ Association [Australia]
SPA - Salt-Poor Albumin [Medicine]
SPA - Salt Producers Association [Later, SI] (EA)
SPA - Sample Preparation Accessory [Laboratory analysis]
SPA - Satellite Personnel Activity [Military]
SPA - Saudi Ports Authority (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Saudi Press Agency
SPA - S-Band Power Amplifier
SPA - Scalable Processing Architecture [Computer hardware] [Northgate] (PCM)
SPA - Scatter Propagation Aerial (or Antenna) (SAUS)
SPA - Scatter Propagation Antenna
SPA - Schedules Planning and Analysis [Aviation] (DA)
SPA - Schizophrenia with Premorbid Asociality [Psychology] (DB)
SPA - School of Performing Arts (Nuevo en edición 31)
SPA - School of Planning and Architecture (India) [No está en el libro]
SPA - Science and Public Affairs [A publication]
SPA - Scintillation Proximity Assay [Analytical biochemistry]
SPA - Scottish Paraplegic Association (SAUS)
SPA - Scottish Paraplegic (Spinal Injury) Association [British]
SPA - Scottish Pistol Association (DBA)
SPA - Scottish Publishers Association (DBA)
SPA - Scratch Pad Area (ELAL) (Nuevo en edición 31)
YUYAYKUSUN 345
SPA - Scratchpad Area (SUAS) (Nuevo en edición 31)

SPA - Screen Producers Association [Australia]
SPA - Sea Photo Analysis [Navy]
SPA - Seaplane Pilots Association (EA)
SPA - Secure Password Authentication (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Self Phasing Array (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Self-Phasing Array
SPA - Self Publishing Association [British] (DBA)
SPA - Semipermanently Associated [Telecommunications] (TEL)
SPA - Senior Policy Analyst (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Sensor Performance Analysis (Nuevo en edición 31)
SPA - Separated Pair Approximation (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Serum-Phenylalanin (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Service for Photographic Art [Canada] (ASC)
SPA - Service Pay and Allowances [Military British]
SPA - Service Point Application (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Servo Power Amplifier (NASA)
SPA - Servo Power Assembly (MCD)
SPA - Servo Preamplifier
SPA - Shared Peripheral Area (NASA)
SPA - Sharjah Ports Authority (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Sheep Pulmonary Adenomatosis [Medicine] (DMAA)
SPA - Ship Performance Analyzer (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Shore Protection Act of 1988 (COE)
SPA - Sierra Pacific Airlines [ICAO designator] (FAAC)
SPA - Signal Processing Array (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Signal Processing Auxiliary (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Signal Processor Assembly [NASA]
SPA - Silicon Pulsar Array
SPA - Singapore People’s Alliance
SPA - Single Parameter Analysis
SPA - Single Photon Absorptiometry [Analytical chemistry]
SPA - Single Position Automatic [Tester]
SPA - Singles Press Association (EA)
SPA - Skill Performance Aid [Army] (RDA)
SPA - Skip on Positive Accumulator (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SP-A - Slightly Polishing-Abrasive (Nuevo en edición 31)
SPA - Small Part Analysis (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Small-Particle Aerosol
SPA - Small Payload Accomodations (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Small Program Assistance (Nuevo en edición 31)
SPA - Social Policy Association (UK) [No está en el libro]
SPA - Socialist Party of Albania [Political party] (EY)
SPA - Socialist Party of Australia [Political party]
S.p.A. - Societa pubblica di Accioni [italiano = corporación pública de acciones]
346  YUYAYKUSUN
[No está en el libro]

SPA - Society for Pediatric Anesthesia (NTPA)
SPA - Society for Personality Assessment (EA)
SPA - Society for Personnel Administration [Later,IPMA] (EA)
SPA - Society for Psychological Anthropology (EA)
SPA - Society for Public Administration
SPA - Society for Parlimentary Agents (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Society of Participating Artists [Record label]
SPA - Society of Pediatric Anesthesia (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Society of Personality Assessment (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Society of Philatelic Americans [Defunct] (EA)
SPA - Society of Philosophers in America (EA)
SPA - Society of Professional Assessors [Address unknown]
SPA - Society of Psychological Anthropology (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Society of Public Administration (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Society of Public and Other Official Analysts (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Socioeconomic Programs Administrator (ACAE) (Nuevo en edición 31)
SPA - Sociological Practice Association (EA)
SPA - Sodium Polyacrylate [Organic chemistry]
SPA - Software Producers’ Association (NITA)
SPA - Software Product Assurance (SSD)
SPA - Software Publisher Association (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Software Publishers Association (EA)
SPA - Solar Panel Assembley (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Solar Power Array
SPA - Songwriters Protective Association [Later, AGAC]
SPA - SOSUS Probability Area (NVT)
SPA - Southeastern Peanut Association (EA)
SPA - Southern Pine Association [Later, SFPA] (EA)
SPA - South Pacific Area [World War II]
SPA - South Pole [Antarctica] [Seismograph station code, US Geological Survey] (SEIS)
SPA - Southwestern Power Administration [Department of Energy]
SPA - Southwestern Psychological Association (IAA)
SPA - Southwest Placement Association (AEBS)
SPA - Space Processing Applications [Program] [NASA]
SPA - Spaces per Aircraft (ACAE) (Nuevo en edición 31)
SPA - Spade [Freight]
Spa - Spain (VRA)
spa - Spanish
SPA - Spanish [MARC language code Library of Congress] (LCCP)
SPA - Spartanburg, S[outh] C[arolina] [Location identifier FAA] (FAAL)
SPA - Sparton Corp. [NYSE symbol] (SPSG)
SpA - Special Appeal (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SpA - Specialist in Art (GAGS)
SPA - Specialist in Arts (SAUS) (Nuevo en edición 31)
YUYAYKUSUN 347
SPA - Specialist in Public Administration (GAGS)

SPA - Specialist, Physical Training Instructor [Navy rating]
SPA - Specially Protected Area (EERA)
SPA - Special Programme for Sub-Sahara Africa (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Special Program of Assistance for Africa (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Special Project Activities (MCD)
SPA - Special Protection Area (UK) (Nuevo en edición 31)
SPA - Special Public Assistance
SPA - Special Purchase Allowance (DOAD)
SPA - Special-Purpose Aircraft [Drone vehicle] [Military]
SPA - Special Purpose Alteration (MCD)
SPA - Specifically Planned Area (PA)
SPA - Specification Preparing Activity (AAGC)
SPA - Specific Poll Address (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Spectair Industry [Vancouver Stock Exchange symbol]
SPA - Spectrum Analyzer
SPA - Sperm Penetration Assay (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Spinal Progressive Amyotrophy [Medicine] (DMAA)
SPA - Splice Plug Assembly
SPA - Spondylitis Ankylopoetica (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Spondylitis Ankylosans (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Spondyloarthropathy [Medicine] (MEDA)
SPA - Sportman Pilots Association
SPA - Spot Profile Analysis (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Standard Plate Agar [Microbiology] (CA)
SPA - Standard Practice Amendment (AAG)
SPA - Staphylococcal Protein A [Immunochemistry]
SPA - State Planning Agency [Department of Justice]
SPA - State Ports Authority [South Carolina]
SPA - State Power Authority (IAA)
SPA - State Principals Association (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - State Property Agency [Hungary] (ECON)
SPA - Steering Position Amplifier [NASA] (NAKS)
SPA - Stereo Power Amplifier (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Sterile Preparation Area (MCD)
SPA - Stimulation Produced Analgesia (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Stimulation-Produced Analgesia
SPA - St. Maarten Patriotic Alliance [Netherlands Antilles] [Political party] (EY)
SPA - Strategic Posture Analysis [Army] (AABC)
SPA - Strategy and Policy Assessment (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Stress-Pattern Analysis (SAUS) (Nuevo en edición 31)
S.P.A. - Subject to Particular Average [Insurance]
SPA - Submarine Patrol Area [Navy] (NVT)
SPA - Subpoena [Legal term]
SPA - Substance P Antagonist [Biochemistry]
348  YUYAYKUSUN
SPA - Substitute Part Authorization (AAG)

SPA - Sudden Phase Anomaly [Radio engineering]
SPA - Suicide Prevention Association [Australia]
SPA - Sumatra Planters Association [Indonesia] (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Sundry Person’s Account [Banking]
SPA - Superphosphoric Acid [Fertilizer]
SPA - Supervisory Performance Appraisal [Civil Service]
SPA - Supplemental Preclaims Assistance [Departement of Education] (GFGA)
SPA - Suprapubic Aspiration [Medicine]
SPA - Supreme People’s Assembley [Political party North Korea] (FEA)
SPA - Surface Polysaccharide Antigen (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - Surface Vehicle Power Adapter
SPA - Surinaamse Partij van de Arvid [Suriname Labour Party] [Political party] (EY)
SPA - SURTASS Probability Area [Navy] (CAAL)
SPA - Survey of Personal Attitude [Psychology]
SPA - Survivable Penetration and Attack [Military] (ACAE)(Nuevo en edición 31)
SPA - Suspended Pending Appearance [Motor vehicle violation code
used in the state of Maryland] (MVRD) (Nuevo en edición 31)
SPA - Symbolic Processing Array [Computer science]
SPA - Syndicated Program Analysis (NTCM)
SPA - System Parameter Address (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - System Performance Analyzer [Motorola, Inc.]
SPA - System Performance Assessment (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPA - System Problem Area (SAA)
SPA - System-Programmable Gate Array (AEBE) (Nuevo en edición 31)
SPA - System Programmed Application [Computer science] (ELAL) (Nuevo en edición 31)
SPA - Systems and Procedures Association [Later, ASM] (EA)
SPA - Systema Planning and Analysis, Inc. (US) [No está en el libro]
SPA - Systems Programmed Application (SAUS) (Nuevo en edición 31)
Abreviaturas semejantes
SPAA - Caraz [Peru] [ICAO location identifier] (ICLI)

SPAA - Scottish Passenger Agents Association (DBA)
SPAA - Screen Producers Association of Australia (SAUS) (Nuevo en edición 31)
SPAA - Spacecraft Performance Analysis Area
SPAA - Systems and Procedures Association of America (IAA)
SPA ad TEST - Subpoena ad Testificandum [Subpoena to Testify] [Latin] (ROG)
YUYAYKUSUN 349
Eleodoro Vargas Vicuña: El Desconocido
RESUMEN
Eleodoro Vargas Vicuña es dentro de la Literatura Peruana una figura singular de la Generación del
50. En sus cuentos, la realidad, la fantasía, la magia y la poesía se entretejen como en ninguna otra
prosa de escritor peruano.
ABSTRACT
Inside Peruvian literature, Eleodoro Vargas Vicuña is a singular figure from the 50’s Generation.
Reality, magic, fantasy, and poetry are joined in all his tales as in any other prose of a Peruvian
writer.
N
o se debe pensar que Eleodoro Vargas Vicuña es uno de nuestros grandes escri-
tores a quienes se recuerda poco. Decir o escribir de este modo es expresar una
decisión deliberada o un distanciamiento provocado. En la literatura mundial
hay muchos escritores geniales poco recordados cuyas obras se leen en soledad. La obra
de Vargas Vicuña no sobrepasa las tres centenas de páginas sin que esta parquedad le reste
importancia.1
Eleodoro Vargas Vicuña: las voces del misterio
Lo conocí en 1975 cuando el Instituto Nacional de Cultura tenía su sede en la Casa de

Pilatos, en el jirón Ancash, a un costado de San Francisco.2
Su obra nos hace pensar como a aquellos que al referirse al discurso barroco de José
Lezama Lima, aseguran que para entenderlo mejor es necesario recordar cómo el célebre
escritor cubano disertaba ante un auditorio, cómo hablaba con sus amigos. Expresión a
propósito de que el autor de Paradiso fue un mago de la imagen y de la palabra, elementos
que han hecho de sus discursos laberintos constelados de paraísos.
1 La bibliografía que hemos utilizado en este trabajo corresponde a la segunda edición que Milla Batres Editorial
realizó en Lima en mayo de 1978 de la producción cuentística de Eleodoro Vargas Vicuña bajo el título de Ñahuín.
Este volumen reúne los cuentos que el autor escribió hasta esa época agrupados bajo los títulos: Ñahuín (1953)
Taita Cristo (1963) y El cristal con que se mira (1976). Por entonces se supo que el primer y segundo títulos fueron
impresos en un solo volumen en España por una editorial que entró en quiebra, motivo por el cual el libro no entró
en circulación. De alguna manera Milla Batres Editorial pudo rescatar un volumen de dicha edición y se decidió a
imprimirlo en Lima. El cuidado de esta edición considerada «como definitiva y completa» estuvo a cargo del cuentista
Gregorio Martínez.
2 La noticia de su muerte me sorprendió en Huarás donde estaba realizando una promoción de libros y un ciclo de
conferencias por las ciudades del Callejón de Huaylas. Era el 11 de abril de 1997 y la mala nueva me la dio en la calle
el pintor Humberto Chávez Bayona, amigo de Eleodoro Vargas Vicuña.

La vida y obra de Eleodoro Vargas Vicuña sugieren igual expresión. Su conversa-

ción, su vida misma, eran la imagen o la otra cara de sus textos. Cuando conversaba
engarzaba ideas, fantasías, elucubraciones lindantes con la filosofía o la magia. Decía
irrealidades más intensas que la realidad misma. Contaba sueños, como aquel que en una
fiesta cundía el pánico porque el toro de una pintura que pendía de la pared se estremecía
pugnando por escaparse del cuadro, pero una niña corría y con una cinta ataba a la fiera
que quedaba presa detrás de un rosetón; o como aquel otro en que él preguntaba por su
madre y los circunstantes le señalaban a una hermosa niña, diciéndole: «Esta es tu madre.
Aquí está tu madre».
¿Qué pensar de un escritor que al conversar de este modo veía el mundo como una
irrealidad habitable? Ernesto More, genial periodista que pensaba y escribía como poeta
o filósofo, escribió de él: «Eleodoro Vargas Vicuña pertenece a esa categoría de escritores cuyo
destino es escuchar las voces del misterio»3. Esta singularidad que lo distancia de los escrito-
res de su generación (la del 50) ha hecho de su obra un universo cercano al hermetismo.
Sus cuentos con aisladas excepciones, no son fáciles de ser captados en profundidad. Con
su obra sucede lo que ha acontecido con la de otros escritores que vivieron permanen-
temente vinculados con el misterio: Juan Rulfo, Rainer María Rilke, inclusive Marcel
Proust. Los cuadernos de Malte Laurids Brigge del segundo, pudo haber sido soñado por
Vargas Vicuña. Se equivocará, por eso, el estudioso que al acceder a sus textos, lo haga
pensando solo en lo telúrico o en el indígena. Ñahuín y Taita Cristo son productos de
un escritor nacido en los Andes que hacen vacilar las fronteras regionales y culturales,
superan la etnicidad. En sus páginas quien sueña o padece es el hombre anclado en el
universo, sin etiquetas. Eleodoro Vargas Vicuña nos ha hablado desde el otro lado de la
existencia, y ésta, infierno o paraíso, toca a cada quien como lo hace el mundo de Pedro
Páramo o del solitario Malte o como el universo mágico y realista de Marcel Proust,
donde las cosas dejan ver su alma y aparecen transfiguradas, como el mar de Balbec que
inunda los espejos dorados de hoteles lujosos en cuyos comedores los huesos de los peces
devorados por comensales elegantes se muestran como cítaras y el mundo se llena de
muchachas en flor a cuya sombra la felicidad sonríe ocultando la amargura y la nostalgia.
Más adelante de la frase citada de Ernesto More, refiriéndose a los escritores vincu-
lados al misterio, él escribió: «Todos ellos llevan un raro sello de tristeza en el rostro, en la
mirada; a veces hasta fuera de la persona, como si el signo flotara delante de ellos».4 «Tienen
una ingravidez metafísica acusada. Viven para el otro lado; y si llegaran a caer, se caerían para
arriba» 5 Eleodoro Vargas Vicuña al conversar daba la impresión de no estar presente,
que de él estaba frente a nosotros solo su mirada, su sombra, sus palabras que fluían de
3 «Eleodoro Vargas Vicuña» . Reportajes con radar Ediciones Pacha. Lima, 1960. p 104
4 Ibíd.,.p. 104
5 Al referirse directamente a Vargas Vicuña, Ernesto More escribió en el mismo reportaje: «Es preciso confesar que
desde que lo vimos la primera vez, así, pequeñín de estatura, un bigotito negro poesco o egurino, donde parece reco-
gerse la negra melancolía de sus ojos y ese su aire ingrávido para con los intereses fenicios de este mundo; es preciso
confesar, decimos, que nos produjo la misma sensación de fraternal y emocionada simpatía que nos inspiró Vallejo·,
ese inerme león de nuestra poesía»
352  YUYAYKUSUN
un mundo que solo él conocía. Tengo la seguridad que él era consciente de vivir en una
zona liminal, entre el sueño y la realidad, sino no se explica su exagerado celo con lo que
escribía. Para él, la palabra era música, fantasía, un microcosmos encantado y por tanto
el discurso tenía que ser maduro como una fruta, como una sinfonía o una pintura, en
su caso como la de un Marc Chagall feliz ante el deslumbramiento de la infancia y de la
tierra mágica. Corregía sus escritos hasta la esquizofrenia. Al ingresar al INC a trabajar
al lado del poeta Arturo Corcuera, otro artífice de la imagen, lo encontré corrigiendo
un poema, y cuando después de años se retiró de la institución seguía castigando a los
mismos versos. Ahora, a esta altura del tiempo, estoy convencido que corregía mucho
porque las palabras eran incapaces de transmitir los colores, las melodías, la magia que su
universo interior poseía. Por este ímpetu de perseguir la perfección vivía con intensidad,
huía del dolor, disfrutaba de la compañía humana porque en el calor de la amistad, en
la multiplicidad de destinos encontraba lo que la perfección le inducía, como en aquella
expresión de un carpintero: «Ah, ¿los poetas? Aquellos que saben hablarle directamente al
alma?» Vargas Vicuña quizás debió ser un místico, no lo fue porque amaba muchísimo la
vida. No fue un solitario como Vicente Azar, Carlos Oquendo de Amat, Efraín Miranda
o José María Eguren, los tres primeros nuestros grandes poetas poco recordados. La vida y
obra de Eleodoro Vargas Vicuña guardan equilibrio. En su lecho de hospital, enfrentando
ya a la agonía, ante una grabadora dijo: «Hasta cuando uno está en el vientre de la madre,
uno ya va siendo los otros. Los otros te están haciendo a ti, te están siendo ser. Desde cuando
sale a la luz del mundo y empieza a hablar ya estás más allá de todo el camino de la vida
porque estás en un mundo donde te ha recibido la Vida»6. A sus amigos que se despedían al
término de la visita, les decía: «Ustedes se van y yo me quedo con ustedes». Expresiones muy
humanas con mucha racionalidad mítica, la relación entre el ego y el alter ego, entre lo
uno y lo otro. Toda una conjunción holística que anula toda asimetría… En el tiempo
próximo a su retirada del INC entregó a sus amigos páginas en las que había escrito sus
pensamientos dedicados a cada uno. Fue una manera poética de permanecer en el mun-
do, de cogerse a la vida con dientes, uñas, con todo.
La muerte en los cuentos de Vargas Vicuña
No hay en la literatura peruana, exceptuando la obra de nuestro autor, otra en la que la

muerte tiene una presencia envolvente. El señorío de la muerte está desde Ñahuín hasta
Taita Cristo; y, también es una marca en lo que escribió después de estos títulos.
La muerte, en sus cuentos, es una presencia etérea, una sombra que se respira, que
hasta tiene olor. Sus heraldos son las mariposas negras, rojas, amarillas, el zureo de las
6 «Confesiones en alta voz» Entrevista de Esperanza Ruiz, amiga del escritor. La casa de cartón. Revista de cultura de Oxy,
II época No 13. Lima, 1997-1998. p 9 Esta Revista de Cultura, en su número 13, contiene «un merecido homenaje
al escritor peruano Eleodoro Vargas Vicuña». Desde la página 2 hasta la 51, hay artículos de Carlos E. Zavaleta,
Oswaldo Reynoso, Esperanza Ruiz, Manuel Baquerizo, Aníbal Quijano, José Antonio Bravo, Marcos Yauri Montero,
Carlos Orihuela y Óscar Araujo León.
YUYAYKUSUN 353
palomas que cantan cuatro veces, el canto de los búhos, el color que muda en los espacios
celestes, en las plantas, en los susurros, en los rincones penumbrosos. Pese a ser poderosa
es incapaz de evitar la presencia de la Vida que siempre está frente a ella, inclusive en las
catástrofes, encarnada en los niños que aún están en el vientre materno o que nacen en
medio de desastres. Pocos cuentos, quizás dos o tres, están libres de la muerte. ¿Por qué
esta tenaz compañía? ¿Obsesión? ¿Miedo a la muerte? ¿Amor esquizofrénico a la vida?
No hay explicación que pueda despejar la avidez de estas interrogantes. Eleodoro Vargas
Vicuña repetía siempre lo dicho por una voz del «montón», en el cuento Hombre de la
esquina rosada, de Borges: «Para morir no se necesita más que estar vivo». Ciertamente, en el
mundo todo lo que vive muere. Mueren las plantas, los animales, los hombres. Para morir
es necesario nacer, para nacer se necesita tener madre. No muere quien no ha nacido,
como tampoco puede morir quien no tiene madre. Herman Hesse plasmó esta reflexión
en su novela Narciso y Goldmundo . donde el último, que ha perseguido toda su vida la
figura ideal de Eva para esculpirla, en su agonía, cuando ya sin fuerzas la ve nítida en su
imaginación, murmura: «¿Cómo podrás morir un día, Narciso, si no tienes madre? Sin ma-
dre no es posible amar. Sin madre no es posible morir». ¿Quién es esta madre? La naturaleza.
La naturaleza que en la cosmovisión andina es Pachamama, madre de los hombres, de
todos los seres que viven en la tierra y se alimentan de sus frutos. Eva es también madre
de los hombres, como Pachamama; ligada a la tierra, que al ofrecer la manzana a Adán le
descubre a éste el secreto de la agricultura. Adán y Eva no pueden morir, porque ellos no
han nacido, han sido creados, por tanto no tienen madre; y por este mismo razonamien-
to, Eva es ella misma, la madre, la Pachamama universal.
La muerte en los cuentos de Vargas Vicuña tiene muchas maneras de ser. Está en la
naturaleza en forma de huaico: «De agua, de noche, de viento, fue la tumbadera de la casa de
Don Tofe. Con gritos de parto también» («Esa vez del huaico»).7 Está en la sequía que hace
bramar: «Ah calor, se dice, con los ojos agónicos. El deseo reseco es un verano de árboles y pie-
dras calcinadas. Los vapores ardientes de la sangre, aquí, donde para el mirar ya no hay lejos,
sino la pura presencia gastándose en sí misma, gastándose muerte a muerte»8. Está también
en el amor y en la nostalgia como en el cuento: «El traslado» donde en el ataúd de un ser
querido luego de abierto solo están sus despojos: «La tía María estaba allí. Estaba su esque-
leto. Sus zapatos de hule intactitos. Sus cabellos frescos. Sus huesos. Su humedad, sus límites. Su
pobre carne reseca. Su tierra. Su silencio, su alma. ¿Su alma? ¿Estaba el alma de la tía María?»
9
La búsqueda de la vida resulta absurda e inútil y solo el amor la puede vencer. Cuando
la muerta es devuelta a las tinieblas la ternura cae sobre sus despojos: «Con sombra que
cerraba, con agua bendita, con flores, con nuestro cariño la cubrimos nuevamente».
En «Memoria por Raúl Muñoz» la muerte es una acción defensiva. El cuento aborda
el tópico del forasterismo. Quien llega trastorna el orden de una comunidad social cuya
vida depende de la armonía entre el hombre y la naturaleza; cuando esta armonía se que-
7 Ñahuín , Milla Batres Editorial, Lima, 1978, p. 61

8 Ob. Cit. p. 78
9 Ob. Cit. p. 40
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branta la muerte pende sobre el pueblo. El forasterismo es un topos universal que en la li-
teratura se ha cargado de esencia mítica. El otro inmigrante es un actante desestabilizador,
con su permanente llanto roba el agua del cielo y la sequía ahoga el mundo, evento que
determina su muerte a manos de un grupo de desesperados anónimos. La desaparición
del visitante llorón que en su pañuelo se guardaba toda el agua de las nubes, devuelve la
lluvia a la comarca: «A la medianoche empezó la lluvia. Al mediodía continuaba bajando.
Más tarde, entre las sombras, sombras mojadas caminaban» 10 El relato, además de trágico y
poético es misterioso. Pero por otra parte, es esencialmente mítico. Según los mitos andi-
nos cuando un hombre cae a un río su cadáver llora hasta que lo rescaten; su llanto produ-
ce lluvias abundantes e interminables. Raúl Muñoz es el repositorio de la dicotomía lluvia
/ sequía; lluvia y sequía, dos potencias que benefician y que asimismo pueden destruir.
Por eso cuando habla dice: «Yo soy Raúl Muñoz. Todos estos hombres me conocen. Por eso
me respetan» (…) «Tú también me conoces; pero no te acuerdas» Este extraño visitante juega
un papel inverso al cadáver que con sus lágrimas produce lluvias porque su llanto causa
una sequía peligrosa. Este forastero es la muerte A este pensamiento mítico se añaden ele-
mentos oníricos, según los cuales soñar licores o borrachos es presagio de lluvias; también
elementos naturales, entre ellos los trinos del zorzal que anuncian lluvias o sequías y el
hervor de la tierra.11 La muerte del forastero en manos de ajusticiadores anónimos, es de
gran significación. La Madre Tierra, Pachamama, reclama su derecho a comer, para no
morir necesita nutrirse de una ofrenda, y en este caso el cuerpo yerto de Raúl Muñoz se
convierte en elemento hierofánico y representa esa ofrenda, y es masculina como en los
mitos universales. El rito de la fertilidad exige, en todas partes, la muerte de una víctima.
La Gran Madre, en todos los mitos, es un ente ambivalente: beneficia y castiga, da vida,
bienestar; devora y destruye. El autor de Ñahuín, no menciona el nombre de Pachamama,
así como tampoco alude en ninguno de sus cuentos a los apus.12 Pero, la Gran Madre
Tierra, está presente como sombra, como esencia, con sus atributos de alimentadora, de
un ente que cobija y ampara, pero que no exonera a sus hijos a su derecho de que tienen
que darle de comer, de sustentarse de la sangre de llama u oveja para seguir cumpliendo
con su rol de benefactora dentro del principio de la reciprocidad.
La muerte en la obra de Eleodoro Vargas Vicuña no irradia pavor. Se la siente,
camina a nuestra vera, está en nuestro sueño, sin que nos percatemos de su estrecha
cercanía, y sin que inclusive podamos presentirla. La lejanía de la muerte no está en el
alma del autor. A Vargas Vicuña le sucedía como a Malte Laurids que en la gran ciudad,
París, la ve haciéndole recordar la muerte de muchos seres que conoció o de quienes oyó
10 Ob. Cit. p.156

11 Cf. Yauri Montero, Marcos: Simbolismo de las plantas alimenticias nativas en el imaginario andino. Fondo Editorial de
la Universidad Ricardo Palma, Lima, 2009, pp. 41,43, 51.
12 Vargas Vicuña al extraer de su memoria elementos míticos relacionados con este cuento, casi de manera inconsciente,
al protagonista de este su cuento le añadió el apellido de Mieses, que oculta el discurso relacionado con las semente-
ras. En la edición de sus cuentos realizada por Milla Batres en el índice figura este relato con el título de: «Memoria
por Raúl Muñoz Mieses»; pero en el interior del libro, se titula: «Memoria por Raúl Mieses». Por otra parte, en el
texto mismo, el protagonista aparece nombrado solo como Raúl Muñoz
YUYAYKUSUN 355
hablar: ¿»Es pues aquí que viene la gente para vivir? Mas bien me inclino a creer que aquí se
muere» La muerte o la agonía está en un niño que duerme en su cochecito, con la boca
abierta, oliendo a papas fritas y cloroformo, en los coches con vidrios opacos: «tras los
cuales pueden imaginarse las más bellas agonías». Seguramente por esta familiaridad con
la muerte, Vargas Vicuña tenía la costumbre de visitar los cementerios. En Huamanga,
en 1987, durante un encuentro de escritores peruanos convocados por la universidad,
a su insistencia le acompañé a visitar el camposanto. Me había deslumbrado con el
cuento de que allí se lee la historia de una ciudad, en los epitafios, en las inscripciones,
en los retratos de las tumbas.
El autor de Ñahuín ha alegorizado a la muerte de manera sobrecogedora y al mismo
tiempo bella y trágica. Ocurre en su cuento «Ese Don Aguilar». La imagen de este actante
corroído por el cáncer, en una tarde con «Suelo de lluvia, de barro», se muestra a la puerta
de su casa como «eternidad», recogiendo las goteras frescas en su mano. Don Aguilar
que sabe de su agonía: «Se venga de su enfermedad embalsamando pájaros». Los niños del
pueblo que juegan, al ver caer una paloma se acuerdan de él, la atrapan y se la llevan: «La
traemos para que la cure». Luego de la propina, los niños se van corriendo felices acompa-
ñados por un perro. Uno se queda y él es quien ve la imagen fantasmática de la muerte en
don Aguilar que se muere diariamente, a pausas pero sin reposo. En el súbito oscurecer,
ante sus ojos brota un pájaro inmóvil, pálido a la luz de un lamparín. Don Aguilar está
allí, en el centro de la media luz: «Como sentado al frente de donde estaba, tenían sus ojos
todo su pensamiento». Mientras fuma suda de tristeza, aureolado por la débil lumbre,
como un astro muerto o un dios triste por la eternidad.13
El autor de Ñahuín y Taita Cristo tenía un culto extraño por la muerte. Su sueño en
el que cuando pregunta por su madre, la gente le señala a una niña, está lleno de mucho
significado; primero, la «niña hermosa», es el primer momento, el amanecer del mundo,
por tanto virgen, que se asocia a la fertilidad; segundo, revela la búsqueda de la madre,
que según el psicoanálisis, es el deseo de volver al origen, al comienzo; tercero, ese deseo
de retornar a la madre, es el de querer desaparecer en ella, de «disolverse», de morir en
la madre.14 A esta adoración a la muerte respondía su gusto por visitar cementerios. A
Juan Rulfo también le encantaban tales visitas; ante los reporteros siempre declaraba que
tenía «la mala costumbre de cuando llegaba a un pueblo visitar los panteones, porque: «Es lo
único interesante que hay en los pueblos15 Rainer María Rilke, el Día de Todos los Santos lo
pasaba en el cementerio, allí, según J. F. Angelloz escribió varios poemas de Ofrenda a los
lares. Este mismo escritor lo describe en dos cementerios distintos. En el primero, Rilke
se apiada de un ángel con las alas rotas, de cuyos labios abiertos, súbitamente vivos, vuela
13 Ob.Cit. p. 47
14 Este deseo de retornar al símbolo del inicio y del final que es la madre, sinónimo del Paraíso o la Jerusalén celestial,
es llamado por Mardones el «incesto urobórico», deseo de muerte. El animal mítico, el ouroborus que se muerde la
cola, expresa la simbiosis madre-niño. Cf. Quezada Macchiavello: Del mito como forma simbólica. Fondo Editorial
Universidad de Lima, Fondo Editorial UNMSM, 2007, Lima. pp. 380-387
15 Roffé, Reina, Juan Rulfo. Autobiografía armada. Ediciones Corregidor, 1973, Buenos Aires. P. 66
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una mariposa; en el. segundo, se siente conmovido ante un cráneo de cuyas órbitas vacías
se elevan miosotis.16
El mundo de Eleodoro Vargas Vicuña
¿En qué escenarios transcurren los cuentos de Eleodoro Vargas Vicuña? El tópico interesa
bastante. No hay creación literaria que no haya nacido de insumos reales. Los cuentos de
Ñahuín y Taita Cristo, ¿son relatos que suceden en una sola localidad o en varias? La atmós-
fera ambigua, oscilante entre la realidad e irrealidad en la que están sumidos no ayuda a
precisiones. El lector tiene que imaginarlos. Sin embargo, una cosa es cierta. El pueblo o la
aldea de sus relatos es uno solo o sola, no interesa conocer su nombre ni saber dónde está;
saber cómo se llama y ubicarlo rompería el sortilegio. Lo interesante es convencerse que ese
lugar innominado por imaginario posee una infinita capacidad de autogénesis. Con este es-
cenario equiparable a los mundos míticos de la novela latinoamericana: Macondo, Comala,
Santa María o Rupaní, la virtud creadora del autor ha inventado otros tantos escenarios que
todos juntos, como las figuras de un bricolage, constituyen el universo de nuestro narrador.
Sus cuentos, de entrada no agradan al lector cazador de aventuras. Sus relatos casi carecen
de historia, si la tienen es breve hasta casi insignificante. Pero, ¿entonces qué es lo que hace
de ellos textos que subyugan? La respuesta es apodíctica, la cuentística de Vargas Vicuña
tiene diversos modos de captación del mundo, proeza admirable que se debe al manejo
de una escritura concisa cuyo milagro es el sabio engarze de un lenguaje que aprehende el
discurso mestizo anclado en un espacio andino donde priman lo popular y la oralidad. Estos
dos elementos que corresponden a una sociedad mestiza crean un sociolecto cuyo soporte
es el mundo quechua; vale decir un lenguaje cuya red castellana contiene el espíritu, la
sensibilidad, el pensamiento, la esencia y la vida del mundo andino. A pesar de que entre la
expresión oral y escrita juega una asimetría, el discurso de Vargas Vicuña no sufre rupturas e
interferencias. Al contrario, la oralidad al pasar a la escritura es estetizada y crea un ambiente
mágico, un suspenso, porque no pierde sus convenciones, como los gestos, las inflexiones
de la voz, los modos de enunciación, el ritmo de las secuencias narrativas; involucra el con-
texto real del que es parte el ambiente natural, el paisaje aldeano, la imagen de las casas, las
oscilaciones y claroscuros del tiempo, la luz, el rumor de las arboledas, los colores y aromas,
la vestimenta de las gentes, la imagen de las personas, los múltiples sonidos. De este modo,
por ejemplo, el lector siente como propia la soledad de Consuelo en el cuento «Velorio»;
escucha los trinos del agua de la acequia que corre en «El desconocido», siente la punzada de
las espinas de los cactus cuando el niño narrador de este mismo relato memoriza el pueblo
presintiendo su ausencia de su solar nativo, punzada que presagia el dolor del desarraigo.
La oralidad en Ñahuín y Taita Cristo oscila entre la poesía, las prácticas religiosas, la cosmo-
visión mestiza y la manera sui géneris cómo el hombre habita la palabra. El modo cómo la
16 Vargas Vicuña fue un lector devoto del poeta checo Rainer María Rilke. En el reportaje de Esperanza Ruiz, dice : «Sin
saberlo, yo había leído la poesía de Rilke de rodillas, como quien ora» Ob. Cit. p. 9.
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palabra es habitada por el hombre ligado a una realidad agraria, casi arcádica, convierte a
sus cuentos en mundos que no solo son míticos y mágicos, sino también espacios donde la
poesía es la salvación.
De hecho en la obra de Vargas Vicuña es relevante la racionalidad mítica. La aprehen-
sión del mundo se da por operaciones que contactan al narrador con el otro hermético y
misterioso. Ese otro es la cultura mestiza que nace y se cultiva en una comunidad agraria
andina fuertemente enraízada en una naturaleza idílica que le sirve de marco. Todo lo que
ha acontecido, lo que sucede y lo posible o imposible tienen contenidos que modelan los
espíritus. Esos contenidos necesitan ser comprendidos e interpretados para darle sentido a
la realidad y a la vida. En «Esa vez del huaico», la naturaleza al rebelarse torna inhabitable
el mundo. El nacimiento de una criatura en medio del desastre le devuelve al mundo su
condición de habitable para la continuidad de la vida. La muerte de Raúl Muñoz cumple
igual función; el forastero que con su llanto gasta el agua del cielo debe morir; su muerte
es necesaria e impostergable, y cuando ocurre, su deceso le devuelve a la comarca las llu-
vias que sus campos necesitan. En estos dos y otros cuentos hay una aprehensión semán-
tica de la realidad Toda referencia o inferencia refrenda el saber ancestral conocido, y el
resultado es la desaparición de los temores. El otro desconocido siendo peligroso es parte
de la vida, es una zona de la realidad. De este modo los eventos salidos de lo normal al ser
captados por el alma o el cuerpo se convierten en mensajes. Así se explica, por ejemplo, el
cuento «En tiempo de milagros» donde las mariposas negras, rojas o amarillas, el mugido
de un toro, la luz de carburo de un ex soldado que es vencida por la del amanecer, la lluvia
de piedras, las lágrimas de los choclos, siendo todas enigmáticas dan sentido y significado
al mundo. Aprehender la realidad, tal como se produce en las narraciones del autor de
Taita Cristo no es, pues, situar a los hombres en el tiempo de las sociedades primitivas; la
racionalidad mítica, en sus diversas formas, es característica de toda sociedad sea prelógi-
ca, industrial o tecnologizada, en cualquier lugar.
Tres son los cuentos emblemáticos de Vargas Vicuña con variadas formas de cap-
tación de la realidad: «Taita Cristo», «Tata Mayo» y «El desconocido». Sus formas de
captación corresponden al pensamiento mítico y mágico, a la racionalidad referencial
y la racionalidad mítico-referencial. Lo que quiere decir que sus cuentos aprehenden el
mundo como una totalidad mediante asimilaciones mutuas que ejercen los niveles so-
ciales en contacto con su entorno; y todas esas asimilaciones, ajustes y acomodamientos
son ensamblados por un discurso que como un pivote les otorga anclaje en un espacio y
tiempo que respectivamente está en un lugar imaginario de los Andes y aproximadamente
en un tiempo que corresponde al tiempo del autor: 1950: Ñahuín, y 1960: Taita Cristo.
Podemos considerar a «Taita Cristo» como una teatralización andina de la pasión
de Cristo cargando la cruz, no según el canon bíblico, sino como una reinterpretación
mestiza lindante con la profanación 17. Este cuento puede leerse como parodia, evento
17 Desde este punto de vista, las procesiones de la Semana Santa, que se realizan en el interior del país, se analogan con
las escenas de la degollación de Atahualpa en muchas fiestas, que igualmente no repiten el canon de la historia real,
sino se presentan como eventos que reinterpretan la historia.
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tensional o como una fiesta comunal en los Andes; una fiesta como la de la siembra, de
la cosecha o patronal. Participan los actantes bíblicos: el padre, el hijo, la madre, el ayu-
dante, la multitud vociferante, todos transformados. La acción tiene un fondo musical
ejecutado con instrumentos de viento, cuyo ritmo ondula conforme a la carga emotiva
de cada secuencia, siendo por momentos suave, grave, dramática o trágica, como si se
tratara de una ópera. El padre (el antiguo cargador), contrariando al discurso bíblico
ha envejecido, y el hijo asume la responsabilidad de cargar la cruz, no como un acto de
castigo y redimitorio, sino como demostración de virilidad masculina, mayoría de edad
y sexualidad madura; los dos sucumben. Este aniquilamiento colma los deseos psicóticos
de la generación nueva y de una multitud variopinta que vocifera, ríe, bebe, dentro de la
que se encuentran gentes de otras comunidades, de las que los huaracaínos son los más
feroces. La procesión es una competencia entre lo viejo y lo nuevo, entre el centro y la
periferia, entre lo bíblico y una realidad colonizada. Un mudo y un tonto son los únicos
que se manifiestan como sensatos en esta vorágine. El primero tiene pegada la vista al
bombo de los músicos pensando que «si dejaran de tocar, el cargador se caería. Y el tonto,
o sea: «El opa Raymundo sigue de lejos (…) Y ahora se aproxima, quitando de en medio a
la gente. Llega junto al cargador y trata de ayudarlo. Hace un esfuerzo y tambalea la Cruz.
El Gobernador de un fuetazo lo retira». En el vórtice de la escena se mezclan el dolor, la
tragedia, la risa, la burla, la envidia, la borrachera hasta de las más viejas que acompañan
al torturado de lejos, «cayéndose, levantándose del barro»; un muchacho mira al gentío al
mismo tiempo que orina; participan también el barro, el frío, el alcohol, la sexualidad,
la riña. El único ser que llora con sinceridad es un tullido. Próximo al final, la madre
del cargador, una anciana nonagenaria, a pedido de la gente acude; no llega bañada en
llanto, tampoco para suplicar clemencia; sino se hace presente para protestar. Censura la
procesión, la tilda como una locura y ante la rudeza del evento recuerda los viejos tiempos
porque no comprende la nueva época: «estaré sentada aquí, sin comprender dónde estoy,
hasta no saber por qué este desborde» Luego lanza una pregunta contundente e incrimina-
dora, interroga que en esta competencia, ¿quién es el contrincante? La pregunta echa por
tierra la representación. Da a entender que el acto es un constructo que ha sido pensado
y armado para transcurrir sobre un fondo carente de significación porque no hay ningún
contrincante y así hubiera, él está ausente, lo que equivale a que todo acontece sobre un
vacío. El silencio de la multitud ante la interrogante expresa culpa y remordimiento. La
comunidad es consciente que su empecinamiento tiene visos de asesinato; al castigar al
cargador se castiga a sí misma; este autocastigo le produce dolor que todos creen es purifi-
catorio. La procesión que ha sido pensada para recordar la pasión del Viernes Santo, en la
noche, deviene en la muerte primero del hijo y después del padre, es decir de Dios. Este
cuento, «Taita Cristo», es el relato de un deicidio; hace saber al mundo el deceso de Dios,
como en Así hablaba Zaratustra, alguien o muchos le dan la noticia del terrible suceso al
filósofo ermitaño. El cuento es una carnavalización. El dolor, el padecimiento, la realidad
oscilante entre el bienestar y la pobreza, las variaciones del tiempo, de la naturaleza y de
la vida, todo es carnavalizado e igual suerte corren la tortura y el olvido.
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«Tata Mayo» es la pérdida de la inocencia en el tiempo en que maduran los frutos.

Mayo, el mes dorado, mes del Señor, durante el cual todo se vuelve hermoso en los Andes,
las ciudades, las aldeas, las praderas, los bosques, las campiñas. Es un bildungsroman y el
fracaso del amor. El joven amante aprende a querer a una muchacha junto a un río. Más
adelante, el contacto apasionado de sus cuerpos durante las citas, es un delirio que borra
la realidad del sexo y hace que el mundo aparezca como un sueño o una anamorfosis que
solamente los adultos entienden. El amor se entrelaza con ideas que en su pretensión de
comprender la vida no llega a nada. La brusca separación de los amantes y la noticia del
hijo que ha muerto son una catástrofe que da sentido a la existencia: «Ha muerto un hom-
bre. Ha muerto un hombre sin haber nacido» El fracaso y la muerte no son el fin, porque
acaece el milagro de volver a empezar junto al mismo río donde comenzó el amor. Este
recomenzar significa darle sentido a la tragedia imprimiendo en el espíritu la idea de que
sobrevivir es otorgarles significado y sentido al dolor y a la desgracia, así como también
es volver a vivir. La muerte produce un renacimiento; la vida retorna de un vientre frutal
como el de Deméter, Eva o Pachamama, fecundado por el amor. El tiempo y el amor
seguirán, como: «El río que avanzaba con seguridad».18
En «El desconocido» 19 el tema de la muerte está enriquecido con la alegorización
de la ausencia, de lo no conocido, del desarraigo, del mundo presentido que existe más
allá de las fronteras. El relato se desenvuelve dentro de una atmósfera edípica colmada de
desolación. Le signa la ausencia del padre que, según la madre, está de viaje desde antes
del nacimiento del niño narrador. En una primera instancia, el desconocido es el padre;
en una segunda, éste es el desconocido. Ambas ideas devienen en presentimiento de una
realidad lejana que el niño no alcanza a comprender. El presentimiento desencadena
nostalgia como si el niño, en algún momento, tuvo o poseyó algo conocido, ese algo que
empieza a buscar «como si alguna vez iría a encontrarlo». Los recuerdos fluyen a través de
actos, de objetos o de un color. Los baúles guardan recuerdos que tienen un olor que
refrenda la evidencia de que lo desconocido existe y que: «Algún día llegará».
La escena del huerto es sugerente. Allí lo desconocido asume varias formas. Es el agua
que al correr hace pensar: ¿de dónde?, y ¿a dónde?, interrogantes que originan la duda:
«Y ese perderse, ese no saber, era como perderme yo mismo». Por un instante Gonzalo es la
encarnación de lo desconocido; él es el Otro a cuyo descubrimiento contribuye el muro:
«La pared detenida allí, como límite entre dos extraños territorios». La pared es la frontera
entre el Origen y el Destino, entre el Yo y el no-yo, entre lo Uno y lo Otro, entre hombre
y naturaleza; en suma entre el ego y el alter ego. Entre estas realidades aparentemente
separadas hay un elemento de enlace, y éste es la puerta que en algún instante amenaza
abrirse para dar paso a la sorpresiva irrupción de lo desconocido. Pero la puerta no llega
18 Ob. Cit p.126.

19 Ob. Cit. p 141-150. El comentario a este hermoso cuento fue publicado en El Comercio. Años después, a pedido de
Eleodoro Vargas Vicuña, acepté que acompañara como prólogo a una edición antológica de Ñahuín y Taita Cristo
que realizó la Municipalidad de Lima, durante la administración de Alfonso Barrantes Lingán. La selección apareció
con el título de Taita Cristo, en diciembre de 1986, dentro de la Colección Munilibros. Tiene 111 páginas.
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a abrirse y lo desconocido sigue siendo un misterio, y el niño retorna a la duda, esta vez
acrecentada y por consiguiente más grave que lo empuja a preguntarse: «Estaré aquí, o
a lo mejor ni he nacido todavía». Entre el silencio y el tañido de la campana invitando a
rezar, la tibieza de la tierra, el trino de los pájaros, el niño siente un desprendimiento y
divaga: «Si me voy (como si ya me fuera), no estaré aquí». «Pero antes, antes, ¿dónde estuve?».
Estas dudas graves devienen en el presentimiento obsesivo de la llegada del desconocido
a quien se esfuerza por imaginarlo: «Cómo miraría O qué hablaría, qué el quería oir».
Más adelante, lo desconocido se convierte en abstracción. Entonces, ya no es solamente
nostalgia o búsqueda, sino deseo por descubrirse a sí mismo y saber del más allá de los
límites de su pueblo. Ese más allá que aún no es accesible, porque lo atan a su solar nativo
lazos que teme romper: «Saltarás, correrás, allí mismo quedarás». Pero si lo desconocido
no es accesible de modo real, lo es a través de las palabras que alguna vez el desconocido
dijo: «Me iré de este pueblo. A dónde nadie me encuentre». Aquí comprobamos que el padre,
una parte de lo desconocido, está muerto, y, al mismo tiempo, la muerte no significa solo
muerte, sino también desarraigo que es otra forma de muerte, una muerte dentro de la
muerte (la segunda muerte). Y de súbito, también sabemos que la muerte es también el
presentimiento del exilio: «Tengo pena de no estar aquí» »Una música que añoro. Un pueblo
lejano, detrás de los cerros, pero más lejos. Un pueblo de donde me trajeron a este lugar en que
he nacido». Luego, nos encontramos en medio de un contrapunto de hechos. El llanto de
las guitarras, la canción en un rincón, el paso del tiempo, las lluvias. Todo coincide con la
crisis de un alma que crece pensando en el futuro. Futuro y lo desconocido son entonces
la misma cosa. Asoma definitivamente el presentimiento de la verdadera ausencia; se di-
buja de manera creciente en cosas mágicas, en gestos y eventos insólitos. El protagonista
revisa el pueblo, lo memoriza para recordarlo, lo contempla con amor desde una colina y
piensa: «Puede que ahora me vaya».
Por último, la ausencia se define coincidiendo con el crecimiento del niño narrador
que anhela tramontar las montañas que rodean a su pueblo. Mira el camino, testigo de
lo que ha pasado, de lo que pasa y pasará; y, más allá el dilatado espacio, abierto a todas
las posibilidades, a todos los sueños y ausencias, a todas las nostalgias y diversas formas
de agonía. Entonces, ese sentimiento de exilio no es solo tal sino, el no lugar, y en sen-
tido más hondo la búsqueda de la identidad. El narrador llega a saber que para burlar al
no lugar, es necesario llegar a ser el en sí mismo. Por este proceso el padre y el hijo son
partes de una misma realidad. Es la historia del hombre que ha vencido a la muerte y al
tiempo confiando en sí mismo: «Ahora es cuando empiezo a ver. Me doy cuenta: «Como si
yo fuera mi padre». Pero aun más, la frase: «Puede que ahora me vaya», es el presagio del
desarraigo como consecuencia de la migración. Desarraigo que es una forma de muerte o
de agonía, esta última en el sentido de lucha en otro mundo. El final de este cuento, en
términos históricos, alude al fenómeno migratorio que en el país se acentuó en los años
posteriores en que fue escrito y que le cambió el rostro a la capital metropolitana, Lima y
a otras ciudades costeñas.
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Mundo cerrado. Mundo abierto
El mundo de Ñahuín y Taita Cristo por la recurrencia de personas y lugares, el ritmo lento
de todo cuanto acaece, da la impresión de ser uno solo. Como constructo literario, sien-
do uno es diverso. Así como el niño narrador del cuento «El desconocido» que próximo
a su desarraigo memoriza el pueblo de su nacimiento, Eleodoro Vargas Vicuña con los
elementos que su memoria registró de su tierra nativa y de los lugares que conoció en sus
viajes, creó un mundo ficticio donde sitúa la historia de sus cuentos. Ese espacio ficticio
tanto como hito geográfico y cultura, está anclado en un entorno andino mestizo. Sus
habitantes son campesinos estrechamente vinculados a las actividades agrarias, e integran
una comunidad heterogénea de las décadas de 1950 y 1960, lapso que corresponde a la
vida del autor. En el seno de este universo no se nombra ni invoca a los apus, tampoco se
celebran rituales; es un territorio colonizado por el cielo cristiano y Papá Noel, así como
por duendes, la mujer convertida en mula y el diablo20. Estos mismos espíritus malig-
nos corresponden al ayer: «Según el tiempo que transcurre, existen espíritus malignos. Digo
porque ahora ya no se ven», dice el narrador del cuento «En tiempo de los milagros». No
suceden las grandes fiestas en homenaje a los santos patrones o las que corresponden a las
actividades agrarias de la comunidad a campo abierto, con danzas, ritos, consumo de co-
midas y bebidas. Empero, la imagen que de este modo transfiere la palabra de la realidad
local y sus habitantes no significa que la cultura ancestral ha desaparecido o está recluida
en el olvido. Sucede que la oralidad al constituirse en memoria colectiva se ha convertido
en repositorio de la historia oral que es legada a través de relatos orales de mitos, cuentos,
leyendas que forman una textualidad transmisible de generación en generación; asimis-
mo esa memoria colectiva es también fuente de prácticas culturales tradicionales, que en
el caso de los cuentos de Vargas Vicuña no se mencionan porque el autor es un sujeto
endógeno que habla para los miembros de su propia semiosfera,21superando al sujeto
que frente al otro, para que éste haga uso de la palabra, juega el papel del que autoriza la
palabra (mediador, gestor), o del que «habla por» o «habla de».
En el universo de Ñahuín y Taita Cristo, aparte de las secuencias de la vida cotidiana
circulan chismes, habladurías. La vida discurre interiorizada, casi en silencio; de esa inte-
rioridad brotan ideas, pensamientos, en un lenguaje parco que recoge el aire mágico de
una comunidad detenida en un tiempo con visos de arcádico. La enfermedad, la soledad,
20 Nicole Fourtané demuestra que en el documento El espéculo de los legos , publicado en Inglaterra en el s. XIII, el
demonio llega ante un herrero en forma de hombre montado en una bestia negra para herrarla a ésta., que no es sino
su concubina que en las noches se convierte en dicho animal. «En torno a Malikacha y el cura». Literaturas andinas
Nos 3 y 4. Lima. Director Edgardo Rivera Martínez
21 El concepto de semiosfera «permite a un grupo socio-cultural comunicarse interna y externamente, porque es el
campo de significación que define la experiencia de los sujetos de una cultura, definiendo discursos producidos en
esta» Terán Morveli, Jorge, ¿Desde dónde hablar? Dinámicas. Oralidad-escritura, 2008, Andesbooks, Lima, p. 58.
«La semiosfera es el dominio en el cual los sujetos de una cultura tienen la experiencia de la significación, lo cual
permite a una cultura definirse y situarse para poder dialogar con otras culturas». Quezada Macchiavello, Óscar,
Del mito como forma simbólica. Ensayo de hermenéutica semiótica, 2007. Fondo editorial de la UNMSM, Fondo de
Desarrollo Editorial de la Universidad de Lima. Lima, p. 344.
362  YUYAYKUSUN
la muerte, son amenazas permanentes que inducen a reflexiones. No está en el pueblo el

cura lascivo del tiempo de los terratenientes, tampoco el funcionario que esquilma, ni el
hacendado maldito. Al cura se le tiene que imaginar; en lugar del hacendado está el pa-
trón con empleadas en su casa para el servicio doméstico. El ejercicio religioso se cumple,
la campana llama a misa o anuncia el ángelus. Los escolares tienen presentes el cálculo o
la historia, las guerras del Perú por sus fronteras (Leticia), se entusiasman en los desfiles
del 28 de julio Dos cosas resaltan en esta sociedad de existencia asordinada: los ancianos
y el desnivel económico; los primeros son vistos con veneración porque son la sabiduría
y memoria colectiva; la pobreza se ceba en mucha gente, su víctima patética es la niña
Pascualina que se ahoga en un río por querer salvar a su muñeca de trapo que le regaló
una niña rica, porque Papa Noel no le trajo ningún regalo. Pascualina es víctima de Papá
Noel. La gente se comunica no a través del quechua, sino usando un castellano popular
cuya fonología y estructura hacen añicos al canon y que al mismo tiempo es suave como
un rezo, con mucha dulzura. Es el castellano peruano de las mayorías populares, campe-
sinas y marginales, que la genialidad del escritor ha convertido en lenguaje artístico, en
cuyas entrañas late el universo quechua.22
Sin embargo, este universo que parece cerrado, no es tal, sino abierto. El mundo
andino, a contracorriente de cierta tendencia conservadora nunca ha estado enclaustrado
por fronteras rígidas. Entre el centro y la periferia han existido relaciones, entre el ego y el
alter ego, entre el uno y el otro. En esta realidad andina de interrelaciones entre el mun-
do interior y el exterior los roles se invierten como en el escenario mundial donde para
Europa el Otro es la América Latina, y para América Latina, Europa es el Otro. En este
juego de relaciones la semiosfera cultural cuyas fronteras son porosas dejan filtrar su in-
fluencia sin que este fenómeno que hace semejantes al uno y al otro borre las diferencias.
En el mundo de Ñahuín y Taita Cristo el territorio de más allá de la frontera no solo
es presentido sino comprobado. Hay viandantes, pasajeros, los que salen para las minas,
los que vuelven, los que se van al servicio militar, los que vienen para las fiestas. Hay un
ir y venir silencioso. El migrante no es solamente el que se va, sino también el que sin
irse imagina espacios situados más allá de los límites, lo que quiere decir que se migra no
solo caminando a pie, transportado por un ómnibus o avión, sino también viajando a
otras ciudades y habitándolas a través de lecturas o de la sola imaginación. Por otra parte
la semiosfera cultural, entendida como mundo semántico no tiene contornos duros, sino
porosos que posibilitan la interculturalidad, poniendo en entredicho la pureza de las cul-
turas. La semiosfera cultural expande su contenido por sus fronteras blandas, por filtro,
por contacto, por imitación, empatía, también por antipatía, rechazo o conflicto. De este
juego de fenómenos resultan los mestizajes.
22 Vargas Vicuña no aludió de manera directa al mundo andino y su cultura antigua y moderna. Esta vive en sus cuentos
como esencia .No repitió lo que antes de él o los que vendrán después, que por expresar una identidad, folclorizaron
el universo andino y su literatura. No mostró en su creación lo que irónicamente muchos novelistas, entre ellos el
nicaragüense Sergio Ramírez, llaman la «cocina». Defecto que la crítica literaria sí la muestra, guiada por la idea de
garantizar su solidez, mencionando la teoría o teorías que nutren sus análisis.
YUYAYKUSUN 363
La década del 50 y del 60 fueron los años del autor. En ese interregno fueron escritos
sus cuentos. El mundo se desenvolvía dentro del final de la segunda revolución industrial
e inicios de la tercera. Las fronteras culturales y regionales empezaban a erosionarse al ser
cruzadas, con más intensidad que antes, por el comercio, el turismo, la radio, el teléfono,
el periodismo, la televisión y otras formas de comunicación. La radio portátil a pilas era la
«golosina» hasta del pastor de la punta del cerro más lejano. En los Andes las clases medias
al sentirse fuertes con la exportación de sus productos agropecuarios o mineros colmaron
sus vidas de objetos modernos y lujosos al estilo de los habitantes de las grandes ciuda-
des. Más antes, a fines del s. XIX, en el Perú las clases medias limeñas enriquecidas con
el negocio del guano importaron la moda de París, mobiliario europeo (sillas vienesas,
espejos «art nouveau»). A imitación, las clases medias de provincia hicieron lo mismo.23
Es este el ambiente en que fueron creados los cuentos de Ñahuín y Taita Cristo. En la
década del 40 se iniciaron las migraciones al centro capitalino, Lima; a partir del 50 se
acentuaron para incrementarse con los años en oleadas hasta dar como resultado el fenó-
meno de la ruralización de la ciudad y la urbanización del campo, del desborde popular
y la cholificación. Este fenómeno social creó en la sociedad peruana una nueva capa de
«clases medias», tanto en las provincias como en el interior metropolitano, Lima. Esas
capas letradas generaron un espacio donde surgió un mercado para el «libro-mercancía».
Los escritores surgidos dentro de esas clases medias que migraron, mitificaron la vida
rural o semirrural que dejaron sus ascendientes, atrás. A su vez los lectores de las mismas
clases medias encontraron en la mitificación del pasado rural de sus familias un mundo
querido aunque no añorado. A este fenómeno que surgió a nivel latinoamericano, en el
Perú se debe la actual proliferación de obras reconocidas con la etiqueta de «andinas»; y,
según el crítico francés Noël Salomon, a este acontecimiento se habría debido el «exitazo»
del best seller Cien años de soledad de Gabriel García Márquez.24 El significado profundo
de este fenómeno no es sino el tránsito de una economía rural a una economía financiera
anclada en las urbes.
Por todo esto, la obra de Vargas Vicuña es mestiza, y como proyecto nacional, tam-
bién. El realismo maravilloso de sus cuentos canceló el regionalismo.25 El lenguaje po-
pular y la oralidad sabiamente reelaborados han otorgado a sus relatos calidad artística y
23 En la ciudad de Huarás, capital de Ancash, antes del terremoto de 1970 que la arrasó borrándola completamente,
hubo varios salones familiares con sillas y sofás vieneses, así como con espejos de marcos dorados, de estilo «art
nouveau». En Recuay, a 30 km al sur, aún existe otro salón del mismo estilo (Testimonio personal).
24 Salomón, Noël. «Algunos problemas de sociología de las literaturas de lengua española» Casa de las Américas, No
102. La Habana, Cuba, 1977 p. 11. En esta misma página, el mencionado sociocrítico francés de la Universidad de
Grenoble, ya fallecido, cita una frase importante de Mijail Bajtin: «el lenguaje no es ideológicamente neutral», y un
párrafo del francés Hennequin: «Los que leen un libro se estremecen de placer al hallar expresadas en una lengua
perfecta las ideas tan queridas que acariciaban en silencio y son ellos por el espíritu hermanos del hombre que las hizo
brotar primero en sus obras»
25 Washington Delgado en el prólogo titulado: «Vargas Vicuña: Una subyugante intensidad poética», que acompaña
a la edición del volumen editado por Milla Batres, dice que en su obra: Hay (…) una densa sustancia mítica, unos
personajes grandiosamente arquetípicos, por todo lo cual su breve obra narrativa se emparenta con los monumentos clásicos,
con el magnífico teatro helénico»:
364  YUYAYKUSUN
poética. El discurso de sus cuentos con cierto desorden en la secuencia de la anécdota, es

una lengua de iniciados. Eleodoro Vargas Vicuña no fue un ser troceado como Inkarrí.
No escribió para reestructurarse, ni para librarse de un fracaso ni se sintió desarraigado.
Quiso dar testimonio de los hombres de su pueblo usando su verbo. De este modo, según
sus propias palabras que figuran en la edición de sus cuentos realizada por Milla Batres:
«Ñahuín sería… una asombrada voluntad de respuesta, como el frescor de la yerba cristalina
jugando con el agua viva».
YUYAYKUSUN 365
«El polvo del saber»: la maldición de cumplir
lo anhelado en un cuento de Julio Ramón Ribeyro1
RESUMEN
Analizando la historia de Ribeyro «El polvo del saber» comprendemos la influencia que los padres
poseen sobre la percepción de sus hijos y el desarrollo de la salud física y psicológica. Nuestro
protagonista luchará por recuperar la biblioteca familiar, herencia prometida y negada a su padre.
Lograr su objetivo enfrentará las fantasías infantiles del protagonista con la realidad, entendiendo lo
fútil de su sueño. También revisaremos algunas observaciones, desprendidas del texto. Por ejemplo
cómo el mismo objeto puede tener valoraciones diferentes, la inexistencia de la madre y el papel
negativo de las dos mujeres participantes en el cuento.
ABSTRACT
We can understand the influence that parents have on the perception of their children and the
development of physical and psychological health analyzing the story “El polvo del saber” of Ribeyro.
Our main character will struggle to get back the library of the family that was a promised but denied
inheritance to his father. Achieving his goal will face the protagonist’s childhood fantasies with the
reality, understanding the futility of his dream. We also review some comments from the texts. For
example, how the same object can have different values, the absence of the mother and the negative
role of the two women involved in the story.
Vivir con la imaginación es la mejor

forma de estrellarse con la realidad…
El virus matrimonial
Sofocleto, 1975
el único modo de mantener

un sueño perfecto y bello
es no realizarlo jamás
Oz, 2009
Introducción
P
or su tímida personalidad Ribeyro (Esteban, 2002) prefería tener un perfil bajo y
no difundir su obra. Refirió de sí en una entrevista de 1982, realizada por O’Hara
(2009).
[...] sé que mis libros, por los temas que tratan o porque están escritos en forma senci-
lla, accesible, llegan al gran público, sin por ello dejar indiferentes a las élites literarias.
1 Basado en la ponencia presentada en el Coloquio Internacional Julio Ramón Ribeyro: las palabras del mudo, realizado
en el Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar, el 4 de diciembre 2009 en Lima.

Tampoco me considero marginal si entendemos por ello al escritor huraño, que vive
escondido, que se desentiende de su obra, que jamás concede entrevistas o participa en
reuniones literarias. A mí me fastidia la representación, la figuración, la publicidad, para
decirlo crudamente... (90-91).
Y más adelante:
[...] hay una tercera forma de marginalidad, la del escritor que es poco conocido en rela-
ción con la continuidad de sus obra o cantidad de libros publicados o menos conocido
que autores de una obra equivalente. Ese podría ser mi caso. Y se debe, a mi juicio, al
hecho de no haber publicado ningún libro en una de las grandes editoriales que cuentan
con buen servicio de promoción y de distribución. Me refiero naturalmente a mis pu-
blicaciones en español, pues mis libros has sido publicados en excelentes editoriales de
otros países (91).
Actualmente, según Planas (2009), «Julio Ramón Ribeyro ha dejado de ser el secreto me-
jor guardado de la literatura peruana» (C1), a través de reediciones existen lectores en el
extranjero «que se identifican con su melancolía, su humor negro y sus temas universales:
la decepción ante el progreso, la soledad, las pequeñas derrotas» (C1).
El cuento en Ribeyro
Elegimos participar en este coloquio, con uno de sus cuentos por ser «la parte más vo-
luminosa de su obra y la de mayor calidad literaria y carga crítica» (Esteban, 2002). El
propio Julio Ramón Ribeyro (Vásquez, 2007) expondrá sus ideas sobre este género en su
primer libro, Los gallinazos sin plumas, de 1955:
El cuento me parece que no es un «resumen» sino un «fragmento». Quiero decir con

esto que el cuentista no debe tratar de reducir a cuatro páginas un acontecimiento o una
vida humana que podría requerir una novela, sino que debe en este acontecimiento o en
esta vida escoger precisamente el momento culminante, recortarlo —como se recorta la
escena de una cinta cinematográfica— y presentarlo al lector como un cuerpo indepen-
diente y vivo (1).
Para Milla Batres (Ribeyro, 1989), aunque existen otros exponentes, con Ribeyro el cuen-
to «alcanza su plenitud por su magistral perfección estilística y excepcional estructura
narrativa [...] Tanto la fantasía, como la marginalidad y la frustración son las constantes
por donde van a discurrir sus innumerables historias» (9).
En ese sentido Esteban (2002) sostiene que dentro del boom latinoamericano eran
pocos los representantes de este género, como Borges y Ribeyro, quien afirmó (O’Hara,
2009):
368  YUYAYKUSUN
El polvo del saber: la maldición de cumplir lo anhelado en un cuento de Julio Ramón Ribeyro
Yo me siento un escritor, antes que nada. Creo que eso es lo importante. Que lo sea
escribiendo novelas, cuentos o cualquier otra cosa es secundario [...] La gran novela
uno la contiene dentro de sí o tiene que encontrarla fuera de sí. Yo no contengo sino
fragmentos de novelas. Y fuera de mí no percibo el mundo como un totalidad sino frag-
mentariamente. Por ello me resulta más cómodo escribir cuentos o textos breves. Lo que
no siento como una frustración pues para ser un buen escritor no es indispensable pasar
por la prueba de la novela (87-88).
El polvo del saber
Durante 1974 Julio Ramón escribió, en primera persona, El polvo del saber en París.
Refiriéndose a lo efímero del conocimiento y la vida en sí, además de la decepción ocasio-
nada por cumplir nuestros sueños.
En su diario, el 26 de septiembre de ese año, leemos: «Pasé hoy en limpio mi cuento
«El polvo del saber», el segundo que escribo en el curso del año» (Vásquez, 2007: 3). Lo
describe como: «Más que cuento, relato autobiográfico, sin intriga, dentro de la línea
de «El ropero, los viejos y la muerte». Cada vez más me oriento por esta vía, cuyos an-
tecedentes son «Los eucaliptos», «Página de un diario», «Por las azoteas». Relatos tal vez
demasiado personales, que mis críticos no aprecian, pero que para mí tienen un encanto
particular» (Vásquez, 2007: 3).
Desde niño el personaje adquiere la codicia/esperanza, transmitida por su padre, de
conseguir una biblioteca, obsesionándose con esta herencia familiar prometida y frus-
trada por su tío abuelo Ramón, profesor universitario que llevó una vida desordenada,
muriendo sin redactar su testamento. La viuda, como venganza a sus infidelidades, les
niega lo prometido, pasando de mano en mano, cada vez más lejos. Esto ocasionará que
el protagonista considere negado su derecho, usurpado. No puede continuar con la tradi-
ción impuesta por el bisabuelo.
Influencias de la familia
El progenitor había empeñado su salud con tal de conseguir la herencia mencionada. La

que no es un capricho sino la deuda que el hijo debe cobrar, de la misma forma le sucede
a Juan Preciado al viajar a Comala en la novela Pedro Páramo de Juan Rulfo o a Hamlet,
frente al fantasma de su padre, en la novela homónima de Shakespeare.
Para ellos su encargo les ocasionará consecuencias nefastas y es que la familia (en
especial los vínculos parentales) tienen gran influencia en la salud psicológica de los
vástagos.
A través de conductas y mensajes, a veces indirectos, los padres van moldeando la
percepción del niño y cómo se comportará éste. Nuestra misión como personas es desa-
rrollarnos, hallando nuestro propio camino.
YUYAYKUSUN 369
Análisis de otros autores
Para Elmore (2002) en El polvo del saber «paradójicamente lo que se transmite no es un

bien, sino la voluntad de acceder a él» (201). Icochea (2007) considera que «refleja sim-
bólicamente el desplazamiento social. Una biblioteca que pertenece a un pariente suyo
corre una suerte que en verdad es la suerte de la decadencia social» (sin página). A su vez
Adolfo Cisneros (1998) considera que se «refleja la decadencia y la inestabilidad de las
capas medias» (445) como consecuencia de ese proceso de modernización. Además «reve-
la que la cultura, como consecuencia de la modernización, ha sufrido un revés dando así
paso a un materialismo que impera en el nuevo orden social» (446).
Huanambal (2009) une este cuento a los dedicados por el propio escritor a la adultez
y declinación como «Los jacarandás», «El ropero, los viejos y la muerte» […] «La juven-
tud en la otra ribera», «Terra incógnita». Cardona (2009) analiza el papel de los libros vir-
tuales, recordando que en este cuento la gigantesca colección de libros «[ha] sido echada
a perder por la estupidez humana».
Género y cultura
Cabe resaltar que la línea patriarcal del protagonista se encuentra ligada al amor por la
sabiduría (filosofía). El bisabuelo reunió estos volúmenes, encargando mucho de ellos a
Europa en pleno siglo XIX, época ajena a Internet, herramienta que permite un mayor
acceso a la cultura.
Sus descendientes: el tío abuelo, su padre y el hijo también fueron a la universidad,
compartiendo ese amor. Mientras que por el lado matriarcal, sin evocar a la figura de la
madre, sólo se menciona a dos mujeres que por el contrario dificultan esa devoción al
conocimiento. En primer lugar, la viuda:
[…] señora riquísima, estéril, sorda e intratable, que lo maltrató toda su vida. Para des-
quitarse de su fracaso matrimonial, la engañaba con cuanta mujer le pasaba por delante
(151).
[…] optó por encerrarse en la calle Washington con su soledad, su encono y su sordera
(152).
En ella hallamos una contradicción, es rica en dinero pero pobre en vida. Odia y es odia-
da. No comparte el gusto por las letras:
Me parecía un crimen que esos libros que un antepasado mío había tan amorosamente
adquirido, coleccionado, ordenado, leído, acariciado, gozado, fueran ahora patrimonio
de una vieja, avara que no tenía interés por la cultura ni vínculos con nuestra familia
(152).
370  YUYAYKUSUN
El polvo del saber: la maldición de cumplir lo anhelado en un cuento de Julio Ramón Ribeyro
La otra mujer es doña Maruja. Al administrar la casa donde habitó el tío, convertida en
pensión, mandó botar la biblioteca en los cuartos de empleados para que no estorbaran.
Aquí comprendemos que el mismo objeto puede tener valoraciones diferentes. Para el
protagonista un tesoro, para la viuda una forma de venganza, para Maruja basura. Como
describe el refrán: «Las cosas no se ven como son, las vemos como somos».
Cumpliendo los sueños
El anhelo de poseer este bien es frustrado por años, hasta que por casualidad, cuando ya
había abandonado toda ilusión, regresa a la casa donde se encontraba el tesoro, iniciando
una extensa búsqueda, hasta reducirla a una habitación:
Yo vacilé antes de abrir el candado. Sabía lo que me esperaba pero por masoquismo, por
la necesidad que uno siente a veces de precipitar el desastre, introduje la llave (154).
Para nuestro héroe hubiera sido preferible que esa biblioteca permaneciera intacta en su
imaginación, como recuerdo de niñez. Con seguridad traspasaría el anhelo a su propia
descendencia, repitiendo el ciclo. Sin embargo, prefiere enfrentar la situación, rompiendo
espejismos:
Allí no quedaba nada sino el polvo del saber. La codiciada biblioteca no era más que un
montón de basura. Cada incunable había sido roído, corroído por el abandono, el tiem-
po, la incuria, la ingratitud, el desuso. Los ojos que interpretaron esos signos hacía años
además que estaban enterrados, nadie tomó el relevo y en consecuencia lo que fue en una
época fuente de luz y de placer era ahora excremento, caducidad (155).
Sólo pudo rescatar un libro en francés que sirve para recordar el fracaso de su empresa.
Antes de estrellarse con la realidad comprende lo vano de su sueño. El tiempo ejerce su
efecto tanto en las personas como en las cosas. Ya lo dijo Heráclito: todo fluye, todo
cambia, nada permanece.
Cardona, E. (2009). Babeología. La palabra digital. En: Newsweek. Consultado el 30 de noviem-

bre 2009 en: http://www.bluemonkblog.net/2009/10/palabra-digital.html
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Esteban, (2002). Julio Ramón Ribeyro y el cuento hispanoamericano en la perspectiva del

«boom» en Ribeyro, Julio Ramón. La palabra del mudo. Antología. Lima: Peisa.
Huanambal, M. Julio Ramón Ribeyro. En: Monografías.com. Consultado el 30 de noviembre

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Icochea, G. (2007). Cosas raras que le pasan a Julio Ramón. El Comercio. Consultado
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O’Hara, E. (2009). Soy escritor que recibe todo lo que viene (1982) en Coaguila, J. (comp.).
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index.php?doc=display_contenido&id=128
372  YUYAYKUSUN
Apuntes para la presencia de la cautiva, del gaucho
y del «otro» en la obra de Esteban Echeverría,
José Hernández y Jorge Luis Borges
Ana María Intili
RESUMEN
El artículo enfatiza el valor de los textos literarios y la trascendencia de cada autor, así La cautiva
de Esteban Echevarría como Martín Fierro y La vuelta del Martín Fierro de José Hernández, están
directamente relacionados y son exponentes de una lectura social. Nacen de un mismo clamor,
expresan una denuncia con matices coincidentes. Mientras, Borges retoma el tema del «otro», entonces
se declara heredero de sus antepasados biográficos, pero también de sus antepasados literarios. De esta
forma recupera, en un juego de intertextualidad, al gaucho, el de Echeverría y Hernández, al gaucho
argentino, el gaucho de la pampa.
ABSTRACT
The article emphasizes the value of literary texts and the significance of each author, so the captive
by Esteban Echevarría as well as Martin Fierro and Martin Fierro’s return by José Hernández are
directly related in this sense and are exponents of a social interpretation. Originated from the same
clamor both books express a complaint with matching shades. When Borges returns to the theme of
“the other”, then he declares himself heir of his biographical ancestors, but also of his literary ones.
Thus, he recovers, in a game of intertextuality, the gaucho, that of Echevarría and Hernández, the
Argentinean gaucho, that of the Pampa.
Una de las condiciones indispensables para redactar un libro famoso,

un libro que las generaciones futuras no se resignarán en dejar morir,
puede ser el no proponérselo. El sentido de responsabilidad puede
trabar o detener las operaciones estéticas y un impulso ajeno a las
artes puede ser favorable. Se conjetura que Virgilio escribió
su Eneida por mandato de Augusto; el Capitán Miguel de Cervantes
no buscaba otra cosa que una parodia de las novelas caballerescas;
Shakespeare, que era empresario, componía o adaptaba piezas para sus
cómicos, no para el examen de Coleridge o Lessing. No muy diverso
y menos indescifrable habrá sido el caso del periodista federal
José Hernández. El propósito que lo movió a escribir el Martín Fierro
tiene que haber sido, al comienzo, menos estético que político (...)
La ejecución de la obra seguía el camino previsto, pero gradualmente
se produjo una cosa mágica o por lo menos misteriosa. Fierro se impuso
a Hernández. En el lugar de la víctima quejumbrosa que la fábula requería,
surgió el duro varón que sabemos, prófugo, desertor, cantor,
cuchillero y, para algunos, paladín.
Jorge Luis Borges, 1962.

Ana María Intili
E
n el poema La cautiva de Esteban Echeverría (1986), el guerrero Brian y su esposa
María1 son tomados prisioneros por un malón2 de indios, quienes ingresan a los
fortines, límite entre la población blanca e indígena. Los nativos festejan el hecho,
María libera a su esposo malherido, para escapar. La huida es dramática, se internan en
el desierto y tienen que convivir con la pampa agreste que pronto cobrará factura: la vida
de Brian. La protagonista deberá enterrar a su esposo en el desierto y luego emprende la
búsqueda de lo único importante que le queda: su hijo. Finalmente se entera que muere
de una manera cruel, degollado por los nativos. Sumida en el dolor más lacerante, fallece.
Simbólicamente la pampa guarda sus tumbas.
María da título a la obra, emerge como símbolo de lucha y tenacidad, frente a una
geografía3 indomable para la época. A través del relato, el autor muestra indicios de de-
nuncia de una estructura social violentada por la inversión inusitada del poder y la dis-
tribución desigual de las tierras, las que significaron para el amerindio la pérdida de la
tranquilidad y equilibrio social dominante. Martínez Estrada (1946) expresa: «El indio se
hizo desconfiado, desafecto, y el mestizo heredó, por la madre, esos rasgos en su cuerpo
y en su alma. El español le enseñó a ser precavido, a no creer en las palabras […]» (40).
Echeverría señala de manera directa en «Advertencia» contenida en la primera edi-
ción: «El principal designio del autor de La cautiva ha sido pintar algunos rasgos de la
fisonomía poética del desierto; y, para no reducir su obra a una mera descripción, ha
colocado, en las vastas soledades de la pampa, a dos seres ideales, o dos almas unidas por
el doble vínculo del amor y el infortunio»4. La historia de Brian y María representa los
esquemas exigidos por el romanticismo. Sin embargo la protagonista cabal del poema es
la pampa argentina: «[…] es atractiva de fascinante belleza indómita» (Echeverría citado
por Fernández de Yácubsohn, 1980: 69).
A través de su vida el autor es un fiel exponente de la corriente literaria y de la época
que le tocó vivir. Nace en Buenos Aires en 1805, siendo niño pierde a sus padres. Viaja
a Europa, le aqueja una enfermedad cardiaca que lo lleva a los cuarenta y seis años a un
trágico final. La muerte lo sorprende en Uruguay, adonde migra en consecuencia a sus
ideas políticas, opuestas a Juan Manuel de Rosas, quien gobernaba con facultades extraor-
dinarias5. Echeverría forma parte de la generación conocida como «los proscritos», junto
con Mitre, Alberdi, Sarmiento, J. M. Gutiérrez, Vicente V. F. López, entre otros.
1 Es de prever que el autor le otorga importancia a la onomástica. Basta recordar que Argentina sufrió no solo la inva-
sión española, también varias invasiones inglesas como las de 1806 y 1807. Secuela de las mismas es el dominio desde
1833 sobre las Islas Malvinas.
2 Hernández, José, 2004, p. 156: « Malón (Amer.): Ataque realizado por los indios contra las poblaciones y fortines en
el desierto, robando y matando de sorpresa». T odos los versos citados corresponden a la misma edición.
Martínez Estrada, Ezequiel, 1946, p. 34: « Allá lejos estaba […] la vida estable de las ciudades, hasta que se presentara
el malón a rescatar sus mujeres raptadas, sus hijos sometidos, sus animales y terrenos confiscados sin derecho».
3 Martínez Estrada, Ezequiel. Ibídem, p.13: «La amplitud del horizonte que parece siempre el mismo cuando avan-
zamos, o el desplazamiento de toda la llanura acompañándonos […] Sólo la conciencia de que se anda, la fatiga y el
deseo de llegar, dan la medida de esta latitud que parece no tenerla. Es la pampa […]».
4 Fernández de Yácubsohn, Martha, 1980, p. 69.
5 Desde 1829 a 1832 y del 1835 al 1852.
374  YUYAYKUSUN
Apuntes para la presencia de la cautiva, del gaucho y del «Otro»
Varios autores6 le reconocen el mérito de renovar la literatura americana y su obra

Elvira o la novia del Plata (1832) lo convierte en iniciador del romanticismo en el Río
de la Plata. Para estudiosos como Oviedo (1995: 34.) «Su verdadera obra maestra es El
matadero, un testimonio pasional sobre la dictadura rosista», que lo ubica como iniciador
del género (cuento) en Hispanoamérica.
También es considerado precursor de la poesía gauchesca, portadora de los nuevos
cánones románticos expresados en un tema nacional. Se le atribuye dos fuentes de ins-
piración. La primera autobiográfica pues vive en «Los Talas»7, frontera8 entre la civiliza-
ción y el indio y se convierte en un lugar de privilegio como experiencia vivencial para
el poeta. La segunda, proviene de autores románticos; en su «viaje a Francia y en París
se interesa por los autores franceses, participa en tertulias literarias y asiste a diversos
cursos» (Fernández de Yácubsohn, 1980: 73). Se le reconoce influencias de Lord Byron,
Manzoni, Lamartine, Chautebriand y Víctor Hugo, cuyos escritos sintetizan una buena
parte de las recibidas del romanticismo. En los epígrafes es evidente el influjo de la litera-
tura medieval, renacentista y barroca cuando cita a Dante, Petrarca y Calderón.
La cautiva es un vasto poema de dos mil ciento cuarenta y dos versos9, con un corpus
que le da sostén y contenido. Por ello es considerado de género lírico-narrativo. En cuan-
to al habla que utiliza el autor, corresponde a la lengua literaria «culta». En «Advertencia»
el autor anuncia que habrá «locuciones vulgares», como expresión del habla coloquial,
que aligeran el ritmo narrativo. Al mismo tiempo hace énfasis en la relación naturaleza
hostil-hombre, como testimonio interactivo entre los personajes principales de la obra.
Muchos textos literarios exigen necesariamente una lectura social, exponente o más
aún resultado de ella. Así La cautiva como Martín Fierro y La vuelta del Martín Fierro
(en adelante La vuelta…), unidos en el extenso poema épico10 de José Hernández, están
directamente relacionados y son exponentes de esa lectura social. Nacen de un mismo
clamor, expresan una denuncia con matices coincidentes.
El argumento es simple, el gaucho11 Martín Fierro, acompañado de su guitarra canta
mientras cuenta su vida. El poema comienza:
6 Roja, Ricardo, 1917. - Arrieta, Rafael Alberto, 1958. - Oviedo, José Miguel (Comp.), 1995.
7 Fernández de Yácubsohn, M., Op. cit., 73: « Cuando describe en el poema [La cautiva] la pampa argentina, se en-
cuentra refugiado en «Los Talas», lugar que había sido frontera entre la civilización y el indio hasta hacia muy poco
tiempo: este es la realidad vital que influye en la obra».
8 Zona que delimita el territorio del blanco, quien atravesaba la «frontera», era para llegar a los toldos o tolderías, lugar
habitado por el indio, hacia donde había sido desplazado, después de quitársele su tierra y todas sus pertenencias, in-
cluyendo muchas veces a su mujer y a sus hijos, sometiéndola para el placer y el trabajo forzado, otras formas fueron
también la mita, la encomienda y el yanaconazgo en la época colonial.
9 El poema está configurado por nueve cantos y un epílogo: a). I. El desierto; II. El festín. Descripción del escenario
primordial, la pampa y los indios que la habitan. b). III. El puñal; IV. La alborada. Malón de indios que toman a
María y a Brian prisioneros. El rescate llega luego que los esposos emprenden la huida. c). V. El pajonal; VI. La
espera. VII. El quemazón. La pampa como escenario hostil, intrincada huida. d). VIII. Brian; IX María. Dramático
desenlace, epílogo.
10 Siete mil doscientos diez versos y se ubican dentro del romanticismo tardío del Río de la Plata.
11 Hernández, José. Op. cit., 155: «Jinete de nuestras pampas, conocedor y diestro en ganadería».
YUYAYKUSUN 375
Ana María Intili
Aquí me pongo a cantar/ al compás de la vigüela,/ que el hombre que lo desvela/ una
pena estrordinaria [sic]/ como el ave solitaria/ con el cantar se consuela.// Pido a los san-
tos del cielo/ que ayuden a mi pensamiento,/ les pido en este momento/ que voy a cantar
mi historia/ me refresquen la memoria/ y aclaren mi entendimiento (11).
Vivía tranquilo, hasta que es enviado a la «frontera», allí inicia su mala suerte porque los
gauchos, como los blancos, son víctimas de los malones de indios. Después de dos años
huye del fortín para volver a su hogar. No halla a su familia y se convierte en gaucho ma-
trero para luego en peleas sucesivas matar a un moreno12 y a un gaucho. Cuando iba a ser
apresado, Cruz, integrante de la partida que de igual modo había sufrido injusticia, sale
en su defensa. Se convierten en amigos inseparables, entonces el nuevo aliado compren-
de que: «Está haciendo algo que en realidad no quiere y es entonces cuando se opera el
cambio, cambio que gradualmente se denuncia así: un destino, un destino individual que
se debe acatar, el uniforme estorboso, su destino de lobo, no de perro; en fin, el «otro»,
el «otro» era él. He aquí el juego de espejos a que Borges autor tanto miedo le tenía en la
vida real» (Quintana Tejera, 2003: 109).
En la segunda parte, La vuelta…, su amigo muere por la «peste», «se le pasmó la
virgüela […]/ aquel bravo compañero/ en mis brazos espiró» (72-73) y Fierro salva a la
cautiva. El capítulo siete inicia anunciando la muerte de Cruz, quien le pide que al volver
al pueblo halle a su vástago para contarle cómo murió. Finalmente encuentra a sus hijos
y se entera del fatal destino de su mujer. Luego de conversar con ellos da con Picardía,
así se llamaba el hijo de Cruz. Termina aconsejándolos y se despide para enfrentar solo
su destino. El gaucho tiene un gran sentimiento de la amistad y Fierro perdía en Cruz a
un amigo pero también sus implicancias como era el deberle su vida. Así desconsolado lo
acompaña en su tumba y es cuando escucha un gemido:
Sin saber qué hacer de mí/ y entregado a mi aflición [sic],/ estando allí una ocasión/ del
lado que venía el viento/ oí unos tristes lamentos/ que llamaron mi atención (74).
No pudo sustraerse de tan lastimero quejido y decide averiguar el origen:
Quise curiosiar [sic] los llantos/ que llegaban hasta mí;/ al punto me dirigí/ al lugar de
ande [sic] venían/ ¡Me horrorisa [sic] todavía/ el cuadro que descubrí!// Era una infeliz
mujer/ que estaba de sangre llena (74).
Provenía de una cautiva quien era azotada por un indio. Hernández aprovecha para en-
viar una tanda de denuncias. Puesto que «en ese momento el gaucho se hallaba frente a
la disyuntiva de transformarse en peón asalariado o desaparecer. Hernández asume una
12 Lugarismo. Dícese de aquella persona cuyos rasgos étnicos del blanco y el indio se combinan, dando facciones de uno
u otro, de piel trigueña y corresponden a aquello que en Perú llamamos criollo.
376  YUYAYKUSUN
actitud crítica frente a este proceso que él considera injusto». Hace extensiva su crítica ha-
cia los métodos que tenían las autoridades con el cual trataban de imponer «su particular
idea de civilización y organización social» (Fernández de Yacubsohn, 1980: 101).
Supo después que llevaba cautiva dos años, era cristiana y habían matado a su mari-
do. El indio la obligaba a trabajar con maltratos, poniendo delante de ella a su hijo atado,
a quien impedía amamantar, si no terminaba la faena. Ambas obras se entroncan, cuando
Martín Fierro recoge en su relato a esta cautiva, con una historia que se yuxtapone. Si
bien en La cautiva su esposo muere por las heridas que los indios le infringen y sale en
búsqueda de su hijo, en La vuelta… lleva consigo a su pequeño, sometida por el indio con
su «china»13 y le impone laborar bajo castigo. Es el indio quien mata al niño pues cree que
la mujer blanca trajo «gualicho»14 cuando muere un familiar.
Postulo, con otros autores, que los textos hernandianos demuestran el compromiso
básico de rendir un homenaje, trayendo a su relato el tema perteneciente al libro de
Echeverría, a quien reconoce como antecesor. Es necesario a este punto evocar en la vida
de Hernández su deseo de recordar al gaucho y al desierto como escenario primordial de
la obra, con ribetes de profunda realidad y dentro del marco histórico. Están basados en la
pampa argentina como telón de fondo, donde son reunidas la vida del indio y del gaucho,
este, como secuela final del mestizaje desencadenado por el invasor europeo, con excesos
y estragos y la nefasta alteración del orden social anterior a 1492, que representa a su vez
al «otro», el inmigrante/dominador blanco.
El Martín Fierro comparte con El Quijote la coincidencia en la cual la fama del perso-
naje supera al autor y Borges (2005: 35) la evoca en el poema Sueña Alonso Quijano: «El
hidalgo fue un sueño de Cervantes/ y don Quijote un sueño del hidalgo». El privilegio
juega a favor del tiempo en la obra hernandiana, cuya aparición ocurre en 1876, de modo
que la vida y obra son relativamente recientes. Conocemos trabajos de crítica literaria,
que si bien aparecen después de varias décadas de su muerte repentina a los cincuenta
y dos años, estos relievan su genuina importancia y vital trascendencia, no solo para la
literatura del Río de la Plata del siglo XIX, sino una nueva lectura para la historia literaria,
que llena vacíos de La cautiva. Se constituye en testimonio vivo de una justificada denun-
cia respecto a cómo fue tratado el nativo de las tierras americanas, con total insensibili-
dad, que hacen de él un ser violento y desconfiado, como consecuencia de haber perdido
no solo la paz de su entorno natural, sino su lengua, costumbres, creencias y hasta la tierra
que por antonomasia le pertenecía y a largo plazo pérdida de identidad. Su vida estuvo
involucrada en el cambio de esta realidad.
Sabía que el gaucho, como personaje de la pampa, estaba extinguiéndose, por eso
quiso dejar un testimonio y logra el reconocimiento. El Martín Fierro, calificado como
«biblia gaucha» y por decisión popular en «poema nacional», es traducido a múltiples
idiomas. Sus versos se inmortalizan cuando pasan a pertenecer a la cultura del pueblo en
13 Lugarismo. Se le llama así a la compañera del indio. Ganándose ese apelativo por sus rasgos y los ojos oblicuos,
«achinados», propios de la raza amerindia.
14 Hernández, José. Op. cit., 155: «Daño. Entre los pampas, era el mal, el diablo, la brujería».
YUYAYKUSUN 377
Ana María Intili
la que es frecuente oír «todo bicho que camina/ va a parar al asador», «no pregunto cuán-
tos son/ sino que vayan saliendo» o este que deviene de los consejos del Viejo Viscacha,
«al que nace barrigón/ es al ñudo que lo fajen».
Si bien no intento hacer un análisis exhaustivo que ha tomado a estudiosos au-
torizados como Rojas, Martínez Estrada, Lugones, entre otros, largos textos de re-
flexión, pero sí incidir en hechos fundamentales que enfatizan el valor del texto y la
trascendencia de su autor, que dieron origen a una auténtica literatura americana que
si bien nace en el Plata15, no deja de tener sus correlatos con autores de otros escenarios
latinoamericanos.
En cuanto al descubrimiento del «otro», frecuente en los textos de Borges16, Cruz se
encuentra en Martín Fierro, para quien el personaje de Hernández es la representación del
espíritu libre. A pesar de pertenecer a las autoridades encargadas del «orden y la justicia»,
lo defiende, huyendo con él. Esa amistad grabada en las vivencias comunes a las que se
arriesgan, cuando eligen las «tolderías» en vez de la «civilización», tendrá su correlato
cuando Cruz muere en sus brazos.
Borges retoma el tema del «otro», lo trae a sus textos17, en el poema Borges y yo alter-
nativamente Borges es él/Borges el «otro» y más aún cuando rubrica: «no sé cual de los
dos escribe estas páginas» (Borges, 2001: 62). Su prosa no solo se refiere al yo en el «otro»/
en él mismo, sino «es una fuga» y queda suspendida en el tiempo, pero en un tiempo
alternante, presente, pasado, futuro, aún en el tiempo sin tiempo: «Hace años yo traté de
librarme de él [Borges] y pasé de las mitologías del arrabal a los juegos con el tiempo y
con el infinito pero esos juegos son de Borges ahora y tendré que idear otras cosas. Así mi
vida es una fuga y todo es del olvido o del otro» (Borges, 1999: 63).
Entonces se declara heredero de sus antepasados biográficos, pero también de sus
antepasados literarios. De esta forma recupera, en un juego de intertextualidad, al gau-
cho, el de Echeverría y Hernández, al gaucho argentino, el gaucho de la pampa: «A mí se
me hace cuento que empezó Buenos Aires:/ La juzgo tan eterna como el agua y el aire»
(Borges, 1999: 12).
Advertimos que en «Antes, Después, Ayer, Mientras, Ahora, Derecho, Izquierdo, Yo,
Aquellos, Otros» del poema El golem (Borges, 1999: 17), todas las palabras inician con
mayúscula. Conjeturamos que lo hace como si indicara que cada una de estas podrían ser
el inicio de sus cuentos, ensayos, artículos, no únicamente de los ya escritos, sino de los
que vendrán. «Cuál de los dos escribe este poema/ de un yo plural y de una sola sombra»
(Borges, 1999: 41). Tal vez la universalidad de Borges está dada no solo por su profundo
15 «La literatura que tuvo por protagonistas a esos gauchos y por primeros aedas a los rústicos palladores, necesita ser re-
habilitada en la historia de nuestra cultura, pues sino es lo más bello es lo más nuestro que poseemos. Por su extensión
geográfica, que abarca toda la llanura pampeana; […] por el carácter anónimo de sus orígenes y la labor colectiva de
su lenta formación, el arte de los gauchescos se identifica con la tierra, la raza y la lengua nativas, tipificando el alma
de la patria» (Rojas citado por Mascotti y Zobboli, 2007, 12).
16 Borges, Jorge Luis, 1998 a, 9: « –En tal caso –le dije resueltamente– usted se llama Jorge Luis Borges- yo también soy
Jorge Luis Borges. […]–No –me respondió con mi propia voz un poco lejana».
17 Borges, Jorge Luis, 1970, 103: «Sin sospecharlo, cada uno de los dos se convirtió en esclavo del otro».
378  YUYAYKUSUN
convicción con que explora el yo/ el «otro» en diversas estéticas y múltiples culturas. Su
verdadera genialidad18 está en el hecho de haberlas combinado de tal modo que en toda
frase o verso, en cada uno de sus postulados, nos hace volver al pasado, a los libros y mitos
que lo generan, donde la verdad y la fantasía, la realidad y la ficción se combinan en una
proporción, siempre necesaria de indagar, en un proceso circular no repetitivo, sino a
manera de espiral lanzado al infinito, retomando de este modo el tema de los espejos, que
tanto lo fascinaba a Borges autor y aborrecía al mismo tiempo.
La versión borgeana no encuentra límites, busca entre sus ancestros, el origen de nue-
vas historias y su memoria inquisidora lo encuentra. La biografía de su abuela inglesa o
bien aquella recogida, en partes fantaseada por él, la heredera de Meyringk, la de Quiroga
y Lugones, la de Evaristo Carriego, las entrelaza con La Cautiva y con La vuelta…, en los
versos siete y ocho. Crea un nuevo relato en el cuento La historia del guerrero y la cautiva
(Borges, 2000: 36). Mientras su abuela inglesa llega a la civilización a tierras americanas
y se casa con el coronel Borges, quien muere en mano de los indios, la cautiva María en
cambio opta por la barbarie. Invierte los contenidos y se pone frente al «otro», esta vez
encarnado en Facundo, el personaje de Sarmiento, en la dualidad civilización/barbarie.
Si bien Borges busca ficcionar la historia, donde expresa la identidad creada en el
«otro», su yo no es plástico y adaptativo, por el contrario se vuelve en «contrario»: «La tie-
rra que habitamos es un error, una incompetente parodia. Los espejos y la paternidad son
abominables porque la multiplican y afirman. El asco es la virtud fundamental» (Borges,
1998 b: 86). No se deja adoptar por el personaje, ni por el autor, menos aún por el tiempo
histórico. Él es la Historia19, él es Borges. ¿Él es Borges?
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18 Por la que mereció el reconocimiento, negada en forma arbitraria y poco universal al no concederle el Premio Nóbel
de Literatura.
19 Borges, Jorge Luis. Op. cit., 2005, 125: «Reza así el texto: B
ORGES, JOSÉ FRANCISCO ISIDORO LUIS: Autor
y autodidacta, nacido en la ciudad de Buenos Aires, a la sazón capital de la Argentina en 1899 […] Fue hermano de
Norah Borges».
YUYAYKUSUN 379
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380  YUYAYKUSUN
Adiós a los príncipes muertos y
los sentidos nuevos de Moridor
RESUMEN
La poesía de los 90 ha suscitado algunas reflexiones como la de los poetas Miguel Ildefonso, Paolo de
Lima y Luis Chueca, entre otros. Una premisa común se refiere a la diversidad que caracterizó a esa
promoción. En esa diversidad en todos los ámbitos de producción discursiva ¿cómo ubicar la poesía
de Willy Gómez, en especial a Moridor? El enunciante convoca a imaginar y construir colectivamente
en toda su amplitud y en todos sus detalles, una vida y estética que se nutran del viento y de la sombra
de los árboles, de la risa del mar en los acantilados, de la estridencia silente de los bosques, de los
torbellinos y gracias de las multitudes, de la madre tierra en música incesante como la palabra para
quebrantar definitivamente el capitalismo y a los príncipes muertos que aún oscurecen la vida.
ABSTRACT
The poetry of the 90s has sparked off some thoughts in poets such as those in Miguel Ildefonso,
Paolo de Lima and Luis Chueca, among others. A common assumption concerns the diversity that
characterized this promotion. So, how can we distinguish the poetry of William Gomez in this
diversity, in all areas of the discursive production, especially that of «Moridor»? The summons asking
collectively to imagine and build a aesthetic life in all its breadth and detail feeds off the wind and
the shade of trees, laughter of the sea in the cliffs, the stridency of the silent forests, whirlpools and
crowds, the incessant music of the mother earth as if it was the word burying capitalism and the dead
princes that still obscure life.
Adiós a los príncipes muertos y los sentidos nuevos de Moridor
L
a poesía de los 90 ha suscitado algunas reflexiones, tales como la de los queridos
amigos y poetas Miguel Ildefonso, Paolo de Lima y Luis Chueca, entre otros. Una
premisa común se refiere a la diversidad que caracterizó a esa promoción. En esa
diversidad poética en todos los ámbitos de producción discursiva ¿cómo ubicar la poesía
de Willy Gómez, en especial a Moridor1?
En Moridor, el sobreviviente de un naufragio, en la mayor parte del texto un yo que
fluye entre su individualidad y el yo plural, constituye un nosotros que aprendió a super-
vivir alimentándose con tenacidad de todo cuanto apareciese entre los vestigios de una
ciudad y una multitud que aprendió también a supervivir al borde del naufragio; preci-
samente, poetas de los 90 como Willy Gómez aprendieron a atrincherarse en la palabra
y el gesto poético como experiencia vital. La arquitectura de su lenguaje en Moridor hace
1 Moridor, Lima, Pacarina Ediciones, 2010.

guiños al neobarroco con una pequeña dosis de hermetismo, poesía evocadora, claroscu-
ra, metáforas nutridas de sorpresivos deslizamientos narrativos.
Moridor, hombre pájaro, multitud fugaz, firme en la palabra, tenaz en el combate ha-
cia el infinitum. Cantos del moridor como el conde de Lautréamont, en Maldoror, dialoga
con la tradición y el lirismo épico de la estética de los poetas neobarrocos en la búsqueda
de nuevos sentidos.
Poesía aluvional que nos ofrece lo mejor y lo peor de nosotros mismos. Tenaz en la
crítica a la cotidianidad de los superfluo, crónica de bailes modernos en la búsqueda de
algo nuevo antes de dejarse avasallar por el alma de la mercancía. Sereno y firme, por
instantes mohíno humor contra la estupidez humana.
Moridor es la tenacidad de la estética pacifista o turbulenta que reconstruye en batallas
fortuitas, cotidianas, íntimas, ese campo de acción generalizado que nos impone seductora-
mente el mercado y en el cual el yo poético diverso batalla porque no hay más tiempo que
perder, porque las justas causas emergen del manantial que se pronuncia en los cuerpos de
esperanza de esta nuestra tierra madre de todo lo creado.
El sujeto enunciante, en primera persona reconstruye la memoria, la oscuridad y la
luz que se impone entre el padre y el hijo que lidian recíprocamente. Bifurcación de las
rutas comunes, el hijo no sucumbirá ante la ley del padre, escogerá otra vía plena de in-
certidumbre, sin desenlaces a la vista, sin partituras fijadas, irá desprendiendo una a una
la hiedra que se impone en las paredes vacías de su cuarto, para iluminar con luz propia
otras rutas; ya no tendrá frente a él la imagen del padre omnipotente, sino a aquel que
aprende a escuchar y a dibujar juntos tiempos nuevos.
Mientras tanto, la muchacha que en su lucha cotidiana, descolonial, se sumerge en
los mares del espejo roto por ella misma para dormir tranquila en las zonas de peligro, para
mirarse y mirar sin la distorsión del espejo y modelo impuesto. La muchacha dibujará con
su cuerpo esas soledades de las palabras susurradas en cada latido al ritmo del vaivén de las
aguas hasta lograr diseñar un pequeño oasis camino al mar, incompatible con el engaño y
las desmesuras de las grandes urbes. La multitud golpea, la ciudad golpea.
La ciudad golpea con sonidos semejantes a la música emitida por los constructores
de ciudades nuevas o de la banda, que a decir del poeta, toca desde un estrado de ma-
dera un vals del XVIII. El ritmo del poeta en movimiento advierte la división social del
trabajo, se mueve y mueve entre la intimidad de la multitud a la manera precisada por
Benjamin y nos advierte que «en los cantos este país por horas, mi adorable pobreza/ y
ciertas precauciones de la cuales ni yo mismo hago ahora algún reparo» se construyen
patrias otras de amor y sosiego frente al litigio de estados alterados por las ganancias y
los silencios de la negligencia pública, empresas posesivas, animales egoístas en repú-
blicas de odio, afirma el yo poético. La ciudad golpea. Mientras tanto, Pablo Guevara
marcha en trasantlánticos dignos en lucha heroica con poesía a bordo, porque Poesía
es dignidad.
Poesía es compartir en la cotidianidad, imaginar y construir un país otro, a la mane-
ra de Prometeo, resurrección en la derrota, sin llantos, sin el egocentrismo del hombre
382  YUYAYKUSUN
Adiós a los príncipes muertos y los sentidos nuevos de Moridor
animal desnudo como «nuestros vecinos en la intimidad. Y lo dicen todo» en desmedida

silenciosa elocuencia. Ser o no ser... He ahí el dilema parece manifestar shakespirianamen-
te el yo poético. Y se alza con el arma de la palabra contra los intereses privados. Poesía
homenaje. Homenaje a Shakespeare, Hinostroza, Guevara, Eliot.
¿Y que ocurrirá si ella olvidara el mundo dividido? ¿Será feliz? ¿Será nombrada super-
intendente de Aduanas? ¿Abandonará todo aquello que ella y el yo plural amaron juntos?
¿Toda relación se vuelve embriagadora mercancía? ¿Masificada adicción? ¿Desilusión,
alienación, indiferencia? El sujeto enunciante nos impele a reflexionar sobre estos tópicos.
Lo que subyace es su deseo de no vivir en un lugar poblado de hediondez humana.
Como un alma apátrida o voyeur, a través de una cámara o mejor de lo que el yo poético
denomina un cerrojo de oro, describe: «Cerca de las cimas/ entre las nubes de un pueblo
sin nombre/se ofrece un panorama completo de existencia mortal/ Tinieblas de la insegu-
ridad, concilios,/séquito de futuros empresarios. /Son todos los hombres de ayer hacien-
do/ su cola en el manantial de la fe./ Sus almas, sus vírgenes aisladas, tienen miedo. /Mira,
el Alcalde representa la hondonada celeste […]. Nuestra sociedad moderna ha diseñado
también su destrucción, su estrella de aplausos como respuestas ante la muerte.»
Mas, «todos somos responsables de cuidar un prado […] de fundar otro campo»
afirma el poeta. A lo que parece apuntar Moridor es a sostener tenazmente, la necesidad
de construir campos otros, territorios otros, convivencias otras, estéticas descolonializa-
das, liberadoras todas, que se sostengan y se inspiren en la carencia, porque como bien lo
expresa Khatibi, filósofo y narrador marroquí (a partir de su propuesta de un construir un
pensamiento otro), aquello que «no se inspira en su pobreza está siempre elaborado para
dominar y humillar; un pensamiento que no sea minoritario, marginal, fragmentario e
inacabado es siempre un pensamiento del etnocidio. Esto —y yo lo digo con extrema
prudencia— no es un llamado a la filosofía de la pobreza y a su exaltación, sino un lla-
mado a un pensamiento plural que no reduzca a los otros (sociedades e individuos) a la
esfera de la autosuficiencia»2.
Es por ello que Moridor anuncia: «Y aunque las cosas no andarán nunca bien definiti-
vamente,/ el colectivo buscará agua y luz por cada metro cuadrado;/arcilla y fragancia para
andar a tientas y llenar las ventanas/ que vierten su abismo de morir incesante./Pienso en un
campo de abetos,/pero los capitales oscurecen la obra [...] canta una familia la obra de Dios,
y se multiplican los platos de pescado y canastos de naranjos. Difícilmente la tierra creada/
se limpia de príncipes muertos. Sus palabras se parten solas/ en cualquier boca.
De esta manera parece convocarnos a imaginar y construir colectivamente en toda
su amplitud y en todos sus detalles, una vida y estética que se nutran del viento y de la
sombra de los árboles, de la risa del mar en los acantilados, de la estridencia silente de
los bosques, de los torbellinos y gracias de las multitudes, de la madre tierra en música
2 Abdelkebir Khatibi, «Maghreb plural», Capitalismo y geopolítica del conocimiento: el eurocentrimso y la filosofía de la
liberación en el debate intelectual contemporáneo. W. Mignolo compilador, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2001,
p.76. Véase: Procesos de descolonización del imaginario y del conocimiento en América Latina…, Carolina Ortiz Fernán-
dez, Lima, Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales, UNMSM, 2004, p.185.
YUYAYKUSUN 383
incesante como la palabra para quebrantar definitivamente el capitalismo y los príncipes

muertos que aún oscurecen la vida.
Porque como el yo poético lo sostiene: «el que está dispuesto a soportar otro nombre
otro lugar otra estirpe/ otro significado o tal vez una gran palabra es el moridor de la esté-
tica/ pacifista o turbulenta ambas a la caída del día extienden sus mares/ y esto empieza a
tomar un modelo a seguir de reconstrucciones a / través de asignar nuevas batallas a uno
dentro & fuera entre la ilusión de decir todo o nada pero suplantando las oscuras causas
para alejar/ la memoria de ese campo de acción generalizado y visto como el/ manantial
donde empezaremos a emerger con el detalle de cualquier/ cosa haciéndose pronuncia-
ción y aunque las capas de maligno cubran los cuerpos de esperanza tomarán partido y no
habrá postergación/ ahora que la naturaleza de lo creado es un signo de claridad.»
Todo depende de nuestra perseverancia, de cuánto aprendemos a escuchar, a escu-
charnos a través de «esa suave agitación de aire…» la palabra3, una producción de signi-
ficados que se van perdiendo en las soledades de la tierra para construir otras de manera
totalmente diferente. En esa búsqueda, las justas causas por las que batalla Moridor reve-
lan la emergencia y la búsqueda de palabras y sentidos nuevos.
3 Frase que tomo de Leopoldo Chiappo. Véase: http://hablasonialuz.wordpress.com/2010/03/09/leopoldo-chiappo-

galli-recuerdos-homenaje-y-su-magnifica-reflexion-sobre-la-palabra/
384  YUYAYKUSUN
A ochenta años del sétimo ensayo
Resumen
El presente artículo expone una aproximación a la propuesta de Mariátegui sobre la literatura, en el
último de sus 7 ensayos de la realidad peruana. Se exponen consideraciones conceptuales respecto al
«máximo de conciencia posible», propuesto por Goldmann y el papel del ensayo como forma literaria
que permite traducir la visión del mundo de una época. Asimismo, se comenta su posición frente al
realismo y el indigenismo, como expresiones valorativas de la obra de sus contemporáneos.

Abstract
The present article exposes an approximation to Mariategui’s proposal about literature, in the last one
of his «7 ensayos de la realidad peruana». These conceptual considerations are exposed regarding the
«maximum of possible consciousness» proposed by Goldman and the role of the essay as a literary
form, which allows to translate the vision of the world of an epoch. Likewise, there is presented his
position in from of the realism and indigenous current as expressions of valuation of the work of his
contemporaries.
L
as décadas siguientes a la muerte de Mariátegui han estado plagadas de sucesos que
han conmovido y cambiado a la humanidad: la crisis del capitalismo, la Segunda
Guerra Mundial, el proceso de urbanización mundial, la desaparición del colo-
nialismo, los avances de la ciencia, el derrumbe del bloque socialista, etc. Innumerables
ideas filosóficas y sociales y sus correspondientes acciones políticas y civiles iniciadas con
el siglo fueron quedando rezagadas en el camino; muy pocas se mantuvieron en pie ante
las tormentas desatadas por el tiempo histórico en su devenir sobre la tierra; solo escasos
pensadores y científicos, como Freud, Nietzsche, Einstein y pocos más suscitan interés y
estimulan las mentes actuales.
El arte y la literatura han soportado mejor la erosión del tiempo, aunque también
algunas obras que provocaron pasiones y elogios encendidos ahora interesan solo a
contados especialistas. ¿Quién se siente hoy con ganas de leer Los cuatro jinetes del
Apocalipsis, de Vicente Blasco Ibáñez, causante de tirajes insólitos en la segunda déca-
da del siglo, o Juan Cristóbal, de Romaind Rolland, novela imprescindible para todo
idealista de los años veinte, o Los campesinos, de Ladislao Reymont, premio Nobel de
1924? Muchos dioses del Olimpo de las primeras décadas y aun de mediados del siglo
pasado han caído en el olvido, o se han convertido en meras piezas de estudio de los
arqueólogos de la literatura.
Dentro de los escasos pensadores que ha dado América Latina, aquellos que han so-
brevivido a su época y siguen señalando derroteros para el desarrollo de la cultura, incluso
provocando polémicas, señal de vitalidad, se encuentra José Carlos Mariátegui.

Su vigencia no significa de modo alguno que todo lo que dijo y opinó se mantiene
incólume, pues algunos de sus juicios han sufrido el menoscabo de los nuevos conoci-
mientos y sucesos históricos, no pocos de sus autores de cabecera han sufrido el desarraigo
de las estanterías actuales, y su valoración y expectativas respecto del papel que asumirían
algunos poetas en la literatura peruana han sido desacertadas. Pero es que nadie puede
pretender que con los conocimientos y las herramientas disponibles en la década del
veinte se pudiera flotar sobre acontecimientos tan borrascosos como los mencionados en
el primer párrafo, entre otros que se podrían agregar.
Lo que sostiene la vigencia de Mariátegui, aparte de su papel político e ideológico en
la sociedad peruana de las primeras décadas del siglo XX y su influencia en gran parte de
este siglo, es haber sido capaz de articular pensamiento y acción, praxis política y ética,
razón y creatividad, como muy pocos en su tiempo. En literatura, la agudeza y perspica-
cia de sus críticas literarias, la brillantez formal de sus escritos, su visión panorámica que
alterna con el conocimiento minucioso de las obras examinadas, su inusual combinación
de objetividad y pasión, le han dado un lugar privilegiado en América y Europa.
En relación al alcance de su obra y su significado, considero que puede aplicársele el
postulado de Lucien Goldmann sobre el «máximo de conciencia posible» de una época;
planteamiento asimilado del pensamiento de George Lukács, el renombrado filósofo y
crítico de arte y literatura, autor de Historia y conciencia de clase.
El «máximo de conciencia posible» alude no tanto al indiscutido hecho de que nin-
gún pensador o artista puede escapar a su época —salvo contadísimos casos de visiona-
rios—, como al planteamiento que sustenta que los rasgos de una sociedad en una época
determinada pueden ser identificados gracias a las obras de un creador —por supuesto, de
aquel creador capaz de expresar desde su individualidad y la perspectiva del grupo social
al que pertenece, una visión de su sociedad en su conjunto—. Esta recreación se produce
menos por el contenido de las obras que por la forma en que se producen éstas y por las
estructuras que las soportan. Así, Goldmann investigó la analogía entre la estructura de la
novela clásica y los mecanismos de cambio en la economía liberal.
En este sentido, la obra de Mariátegui alcanzó ese «máximo de conciencia posible»
respecto de la sociedad peruana del primer tercio del siglo veinte, principalmente a través
de sus ensayos y crónicas. Goldmann se valió del teatro de Jean Racine para su estudio
sobre el jansenismo en la sociedad francesa del siglo XVII; y de las novelas de André
Malraux para indagar sobre la sociedad francesa de la primera mitad del siglo XX —para
Goldmann la novela era el género por excelencia para dar cuenta de una visión integral
del mundo—. En el caso de Mariátegui, que utilizó el ensayo como el principal vehículo
para exponer sus reflexiones y postulados, este género es la principal herramienta para el
conocimiento de su tiempo, no solo por lo que se expresó en ellos sino por lo que él refleja
como forma literaria y cultural, en un país en el que la novela y el teatro se encontraban
escasamente desarrollados.
Y si bien hay quienes opinan que el ensayo no es un género adecuado para alcanzar
los mayores niveles del pensamiento, como sí lo es la filosofía y las ciencias sociales —que,
386  YUYAYKUSUN
dicho sea de paso, en esos años también eran muy incipientes—, hay que tener en cuenta
que, por ejemplo Lukács, uno de los más respetados pensadores marxistas, utilizó tam-
bién preferentemente el ensayo como forma para comunicar su pensamiento.
Como bien apunta Golmann en el epílogo de la versión en español de Teoría de la
novela:
Lukács define el ensayo (y en ese sentido ha sido él mismo un gran ensayista) como una
‘forma’ autónoma situada entre la literatura y la filosofía. La primera expresa, en efecto,
actitudes coherentes del alma en el plano de la creación imaginaria de seres individuales
y de situaciones particulares; la segunda expresa esas mismas actitudes en el plano de la
creación conceptual […)] En cuanto al ensayo es una forma autónoma intermediaria.
(Goldmann, 1966: 160).
Además, como la filosofía no suele proponer soluciones a los problemas, el ensayo, por
su carácter más dúctil permite perfectamente conducir los análisis e interpretaciones a la
praxis política o cultural, tal como lo hizo Mariátegui.
Considero redundante reforzar este coherente punto de vista con una mención de
los alcances filosóficos y estéticos logrados por los grandes ensayistas, como Montaigne,
Chesterton, y el mismo Marx, que utilizaron el ensayo como la mejor forma para trans-
mitir sus ideas y reflexiones sobre el poder, la religión, la economía y, en general, su
interpretación de la sociedad.
Continuando con Goldmann, él sostiene con mucho fundamento que:
El ensayo es […] necesariamente una obra irónica de dos dimensiones. Parece tratar
de tal o cual libro, de tal o tal personaje o realidad concreta; de hecho, libro, personaje
o realidad no son sino ‘ocasiones’ que permiten al autor plantear, en el plano concep-
tual, los problemas fundamentales de la existencia humana. Pero por eso mismo, todas
esas ‘formas’ representan para el ensayista realidades privilegiadas y en parte positivas.
(Goldmann, 1966: 160).
Antonio Gramsci, el intelectual marxista italiano con el que Mariátegui tiene muchas afi-
nidades —como lo han sustentado Robert Paris y Antonio Melis, entre otros autores—,
privilegió también el ensayo y el artículo periodístico como herramientas para la exposi-
ción de sus ideas, trascendiendo de manera fecunda el carácter coyuntural que muchas
veces caracterizan estas formas de expresión.
Uno de los aspectos en los que Gramsci y Mariátegui convergen es su posición res-
pecto a las relaciones entre estructura y superestructura, categorías básicas del pensa-
miento marxista. Mariátegui, tomando como punto de partida el materialismo histórico,
considera que la vida social se organiza en torno a manifestaciones esenciales, como son
las relaciones sociales de producción —lo que se ha dado en denominar la «estructura»
o «base»—, a partir de las cuales se levantan las creencias, las ideas, las expresiones del
YUYAYKUSUN 387
«espíritu», como el arte, la filosofía, el conocimiento científico, etc.; en otras palabras, «la
superestructura».
La aplicación mecánica y esquemática de este planteamiento ha provocado merecidos
cuestionamientos. Lunacharski, al considerar que el arte y la cultura son simples epife-
nómenos de la economía y de la organización social, esterilizó las posibilidades de este
enfoque aplicado a las manifestaciones del espíritu, a pesar de que Marx y Engels habían
sostenido ya la interrelación de ambos niveles, aunque señalando que la economía era el
nivel determinante, aunque «en última instancia».
Mariátegui, en sus juicios sobre la literatura y el arte, utiliza este último criterio, de
manera semejante a Gramsci, dedicado también tanto a la reflexión política como a la
crítica literaria y cultural. David Sobrevilla, en El marxismo de Mariátegui y su aplicación
a los 7 ensayos, señala que Gramsci entendía la superestructura:
… como una relación orgánica, recíproca y dialéctica que evitaba los peligros del eco-
nomicismo y del ideologismo, denominándola como un ‘bloque histórico’. (Sobrevilla,
2005: 418)
En relación al papel de Mariátegui en la vida social y política de su tiempo, cabría tam-

bién concebirlo como «intelectual orgánico», según el concepto acuñado por Gramsci,
El «intelectual orgánico» es el que emerge «sobre el terreno a exigencias de una función
necesaria en el campo de la producción económica» (Gramsci, 1967: 22). Y así como el
señor feudal propicia el rol del clero y el empresario capitalista el del técnico industrial,
el trabajador obrero genera la necesidad del organizador sindical, el revolucionario a
tiempo completo, el promotor de la nueva cultura; roles que el Amauta cumplió a
cabalidad.
En relación al aspecto cultural, y concretamente en el análisis de la literatura peruana,
Mariátegui parte de una caracterización de la economía y de la organización social del
país. Sobre ella, primero inscribe las manifestaciones de la cultura del país, y luego se acer-
ca a las obras literarias, para, antes de extraer de ellas su valor intrínseco, ubicarlas en este
marco. En su ensayo sobre «El proceso de la literatura», dice Mariátegui textualmente:
La literatura de un pueblo se alimenta y se apoya en su substractum económico y político.

(Mariátegui, 1988: 240).
Para Mariátegui, caracterizan nuestra formación histórico-literaria tres etapas: la colonial,

la cosmopolita y la nacional. En su tiempo, él consideraba que el país se hallaba en la
segunda etapa, aunque ya se empezaban a producir las primeras manifestaciones de la
última.
Esta visión de la sociedad como un proceso histórico tiene sus raíces en la aplicación
del materialismo histórico efectuado por Marx al desarrollo de las sociedades, cuya divi-
sión se establece en función a sus modos de producción (modos de producción antiguo,
388  YUYAYKUSUN
feudal y capitalista). Desde un nivel más específico, en este caso relacionado con el pro-
ceso histórico literario de un país, Mariátegui recoge —para reelaborarlo, como también
hizo con otras propuestas—, el planteamiento de Francesco de Santis, que en su Historia
de la literatura italiana propone el criterio de auge, decadencia y renacimiento para carac-
terizar su formación histórica.
Para Mariátegui, el análisis específico de la literatura requiere de una inserción en la
etapa histórica correspondiente, para de allí aplicar sus criterios estéticos, concordando
con Benedetto Croce, para quien no cabe contraponer la crítica estética y la histórica
como si fueran excluyentes. A ello agrega una visión integradora, derivada de su posición
política. Cuando escribe los 7 ensayos, su pensamiento ya se ha depurado de sus primeras
lecturas e inquietudes estéticas y es confesamente socialista, aunque nunca deja de poner
en un lugar preeminente la literatura. De hecho, como han señalado numerosos críticos,
y es evidente, el sétimo ensayo, dedicado a la literatura, ocupa casi la tercera parte del
libro, muestra de la importancia que le otorgaba a la literatura. (Escajadillo, 2004).
Asumiendo su perspectiva política, Mariátegui no pretende ser imparcial; él manifies-
ta sus puntos de vista basado en su convicción de que el socialismo es la vía que conduce
al bien común, a una sociedad más justa. Dice:
Todo crítico, todo testigo, cumple consciente o inconscientemente, una misión.

Y más adelante:
No me atribuyo mesura ni equidad de árbitro: declaro mi pasión y mi beligerancia de

opositor. Los arbitrajes, las conciliaciones se actúan en la historia, y a condición de que
las partes se combatan con copioso y extremo alegato. (Mariátegui, 1988: 233).
Sin embargo, para que quede claro que su crítica no se reduce a lo ideológico y lo político,
aclara:
… esto no quiere decir que considere el fenómeno literario o artístico desde puntos de
vista extraestéticos, sino que mi concepción estética se unimisma, en la intimidad de
mi conciencia, con mis concepciones morales, políticas y religiosas, y que, sin dejar de
ser concepción estrictamente estética, no puede operar independiente o diversamente.
Elemento constitutivo fundamental de su estética es el realismo. Pero no a la manera de

la escuela realista del siglo XIX, condicionada por la experiencia sensible e inmediata,
con un tiempo y un espacio sujetos a normas rígidas y predecibles. En su concepción del
realismo en el arte, caben además del referente inmediato, las expresiones de la fantasía.
En El artista y la época, dice:
YUYAYKUSUN 389
La muerte del viejo realismo no ha perjudicado absolutamente el conocimiento de la

realidad. Por el contrario, lo ha facilitado. Nos ha liberado de normas y prejuicios que lo
estrechaban. En lo inverosímil hay a veces más verdad, más humanidad que en lo verosí-
mil. (Mariátegui, 1987: 23-24).
Su concepción del realismo en el arte es muy amplia; en ella incluye, además de los ine-
vitables referentes externos, manifestaciones de irrealidad, de formas capaces de romper
la visión cotidiana de la experiencia sensible, de inmersiones en el subconsciente y en el
mundo de las fantasías oníricas. De otro modo, no hubiera entendido como entendió las
posturas vanguardistas en el arte, ni mucho menos las hubiera alentado, cuidándose sí de
poner en su sitio las manifestaciones gratuitas o producto del decadentismo finisecular.
Esto le permitió ponderar obras avanzadas para su época, como Manhattan Transfer y
Ulises, de John Dos Passos y de James Joyce, respectivamente, y sostener que:
El realismo nos alejaba en la literatura de la realidad. La experiencia realista no nos ha

servido sino para demostrarnos que solo podemos encontrar la realidad por los caminos
de la fantasía. (Mariátegui, 1987: 23).
Y más adelante, amplía la idea:
Pero la ficción no es libre. Más que descubrirnos lo maravilloso, parece destinada a re-
velarnos lo real. La fantasía, cuando no nos acerca a la realidad, nos sirve bien poco. Los
filósofos se valen de conceptos falsos para arribar a la verdad. Los literatos usan la ficción
con el mismo objeto. La fantasía no tiene valor sino cuando crea algo real. Esta es su
limitación. Este es su drama. (Mariátegui, 1987: 23).
Su amplitud de criterio para valorar las obras vanguardistas de su tiempo es uno de los as-
pectos de su quehacer que ha sido unánimemente celebrado, algo que le reconocen hasta
sus adversarios; en cambio, sus críticos han incidido en achacarle miopía al encomiar la
obra de escritores que no pasaron de un nivel aceptable, en el mejor de los casos, como
Magda Portal, Alcides Spelucín, Abelardo Gamarra y Alberto Guillén.
La sobrevaloración de la obra de estos autores está relacionada de una manera u otra
con su posición respecto a la necesidad de constitución de la literatura nacional, cuyo
motor debía ser la literatura indigenista. Para Mariátegui, según es comentado en innu-
merables estudios, la formación de la literatura nacional requiere del aporte autóctono.
Antes, deslinda el tema del idioma, en la medida que parte del principio que la «Materia
prima de unidad de toda literatura es el idioma»; reconociendo que:
La literatura nacional es en el Perú, como la nacionalidad misma, de irrenunciable fi-

liación española. Es una literatura escrita, pensada y sentida en español, aunque en los
tonos, y aun en la sintaxis y prosodia del idioma, la influencia indígena sea en algunos
casos más o menos palmaria e intensa. (Mariátegui, 1988: 235).
390  YUYAYKUSUN
De acuerdo a su criterio literario basado en los tres períodos: el colonial, el cosmopo-

lita y el nacional, en los años de la escritura de los 7 ensayos, el Perú, una nación en
formación, se hallaba aún en el período cosmopolita, aunque ya se notaban signos de
la presencia de lo nacional en la literatura, esencialmente a través de la literatura indi-
genista. Para él, el carácter de esta corriente reposaba en lo lírico, como se observa en
los intentos o esbozos de la poesía andina. Sin embargo, la literatura indigenista era aún
una literatura mestiza:
Por eso se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir, ven-
drá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla. (Mariátegui,
1988: 335).
Esta postura responde a su diagnóstico de la sociedad peruana, según el cual el problema

del indio y de la tierra tiene un interés primordial. De allí que sea fundamental para él
establecer una vinculación estrecha entre la literatura y la afirmación de la idea nacional
a través de la cultura indígena.
La muerte de Mariátegui truncó la resolución de grandes y complejos problemas,
como el uso del idioma español al que se veían obligados a utilizar los indígenas para
expresar su literatura y la formación de la cultura nacional siguiendo un derrotero inde-
pendiente del mestizaje.
En el primer caso, Antonio Cornejo Polar desarrolló su teoría de las literaturas he-
terogéneas y su doble estatuto sociocultural para estudiar este asunto en profundidad, y
darle una explicación coherente. En el segundo caso, la realidad social y económica se ha
encargado de dar respuesta a este interrogante, en la medida que la cultura actual del país
se encuentra en proceso de fusión con los aportes culturales de otros grupos que compo-
nen nuestra nacionalidad.
Por otra parte, a contrapelo de lo ocurrido en los años ochenta, cuando la aparición
de la globalización y la posmodernidad proclamaban la desaparición de los nacionalismos
y aun de la historia, en aras de una homogeneización política y la implantación de una
lógica consumista universal, en la actualidad se advierte no solo la reaparición de movi-
mientos nacionalistas en muchos lugares del mundo, asociados en algunos casos con la
propagación de creencias y acciones fundamentalistas. De igual manera, paralelamente
a la literatura desterritorializada, ajena a las particularidades locales, está surgiendo con
fuerza una literatura que indaga por el ser nacional, lo cual, como hemos visto, fue un
motivo de reflexión y demanda permanente en Mariátegui. Aquí cabe también puntua-
lizar que el ensayo —y en gran medida la crónica— ha adquirido un rango distinto al
tradicional, constituyéndose para muchos en un género versátil, funcional a las nuevas
necesidades de expresión, apreciado por su capacidad de contener no solo las más rigu-
rosas reflexiones filosóficas bajo una adecuada forma estética —tal como lo pretendía
Lukács y lo logró Mariátegui—, sino también multitud de expresiones culturales y socia-
les coherentes con la fugacidad y fragmentación de la realidad y la vida actual.
YUYAYKUSUN 391
Finalmente, después de haber transcurrido varias décadas en que la especialización

se fue extendiendo a todos los ámbitos, empezando por el conocimiento científico y
llegando hasta a las más diversas manifestaciones del empleo urbano, en la actualidad se
está volviendo a la necesidad de integrar diversos conocimientos desde una visión global,
«holística», como se la denomina hoy; una visión totalizadora como la que fue constru-
yendo Mariátegui a lo largo de su vida y desde la cual se acercó a temas tan diversos como
la evolución económica, el problema del indio y de la tierra, el proceso de instrucción
pública, el factor religioso, el regionalismo y el centralismo y el proceso de la literatura,
temas que conforman sus imperecederos 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana.
Escajadillo, Tomás. (2004). Mariátegui y la literatura peruana. Lima: Amaru Editores.
Goldmann, Lucien. (1966). «Introducción a los primeros escritos de Georg Lukacs», en Teoría de
la novela. Buenos Aires: Ediciones Siglo Veinte.
Gramsci, Antonio. (1967). La formación de los intelectuales. México: Editorial Grijalbo.
Mariátegui, José Carlos. (1988). El artista y la época. Lima: Empresa Editora Amauta.
—————————–. (1987). 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Empresa
Editora Amauta.
Moretic, Yerko. (1970). José Carlos Mariátegui. Su vida e ideario. Su concepción del realismo.
Santiago de Chile: Ediciones de la Universidad Técnica del Estado.
Sobrevilla, David. (2005). El marxismo de Mariátegui y su aplicación a los 7 ensayos. Lima:

Universidad de Lima.
Varios. (1980). Mariátegui y la literatura. Lima: Biblioteca Amauta.
392  YUYAYKUSUN
Tres poemas
Rosario Valdivia
INSTRUCCIONES
Cuando me ames
percibe mis misterios
entibia mi piel con tu aliento
que todo sea intento
quiero comenzar imaginando
reserva tus manos mágicas para un instante previo
deléitame con tu cercanía
en un beso profundo detén la noche
humedece mis perímetros
y con pasos breves intérnate en mí
y cuando no hayan más límites
arróllame con furia
moldéame, defórmame
y tras el minuto de conciencia
comiénzame de nuevo.

Rosario Valdivia
SÍ
Era un piso duro, sí

pero nuestros cuerpos se amoldaron
y en el amor no habían durezas.
Las paredes eran blancas, sí

pero se ruborizaron
con nuestras caricias.
La habitación era fría, sí

pero nuestro calor
hizo arder la noche.
Fueron unas horas, sí

pero inventamos el olvido del tiempo.
TAN SOLO EN SOLEDAD
Creo en Dios que me mira sentado

hace rato en increíble equilibrio
la paloma me hostiga con su mirada
soy la virgen que cuelga de la noche
esperando los jadeos del alma.
394  YUYAYKUSUN
Cinco poemas
Maritza Núñez
La puerta se cierra
El amor es una amistad perdida
La puerta se cierra
pantuflas en la entrada
acusación de hogar
en la sala
el desorden del día a día
Nada sugiere cambios

en la certeza de esta
familiar geografía
Tendida en la cama
constato el golpe
por poco desapercibido
de la puerta
y continúo leyendo a Emily Dickinson
No iré al cocktail
independencia a celebrarse
horas que pasan
28 de julio
circunstancia enteramente casual
Mentalmente irritada
arrojo las llaves y me largo
irritado me pides las llaves
tomo mi maleta
pido un taxi y me largo
mentalmente
pides un taxi
arrojo las llaves
tomo mi maleta
y el taxi de aburrimiento se va

Maritza Núñez
Mentalmente
multiplicadas
estas posibilidades por otras
ruidosas
como siempre
Realidad
Continúo leyendo a Emily Dickinson
cavilaciones que en un segundo
naufragan
No hay
llaves
maletas
taxis
demasiado para un golpe de puerta
y doce años que se esfuman
Final diseminado
en esta luz
cuatro de la tarde
pantuflas
y un acertado resfrío
de 28 en julio
Sirene
Sirene
aterriza el avión
undécima vez en este breve semestre
semestre digo
por no perder la pulcra costumbre de
registrar en orden
secuencias
sucesiones
abstracciones
la experiencia
396  YUYAYKUSUN
Cinco poemas
pero
Praga
es otra cosa
techos trastocados
octágonos
hexaedros
la ciudad distorsiona toda geometría
Sirene
aterrizó el avión
formas
amorfas de tan perfectas
Desnuda
te miro
por primera vez
arrobo
y es natural besar tus labios
Sirene
en este caótico
perpendicular
cielo inclinado
Sirene
me arrastras a brazos de Eros

Un coro
inunda la Catedral
con cantos sacros
enciende mi cuerpo
la tentación de tus muslos
palpitantes
lozanos
carnosos
erguidos junto a mí
perfilo de reojo
tus senos
que apenas se vislumbran bajo tu blusa
ámbar
YUYAYKUSUN 397
Maritza Núñez
Sirene
eres un santuario
al que elevo mi oración
profana
irreverente
en este lugar
descubro la belleza de mi especie
me desboco en deseos orgiásticos
mujer
Mujer
es ahora configuración de signos
aprendidos

Arrojas mi cuerpo
a la eclosión primigenia
Sirene
inmersa en la mística de sacras melodías
que te hacen más bella
no adviertes mi demencia
Sirene
aterrizó el avión
y te dejé partir
Errante
enajenada
te busco por la noche
Pero
no me angustio
soy un perro hambriento
y tu olor es inconfundible
Sirene
Y
yo te busco
398  YUYAYKUSUN
Cinco poemas
Desnúdame
Desnúdame
anhelo el temblor de tus miembros
sellando mis formas
Fragancia de ocasos
noches impregnadas de tu aliento
mar
En una balsa de cielo

hundiré mi cuerpo
me dejaré caer
a la infinitud
de las aguas
Un estallido de caracolas
talla nuestra historia
en el horizonte
va viene el agua
El mar alumbra
con fuego
Desnúdame
tiende mi cuerpo
en una alcoba
de nubes y olas
Ángel de las Aguas

en libación perfecta
Ofréndame
YUYAYKUSUN 399
Maritza Núñez
Malena
El bar
tiovivo guiño de seda
Malena
tus ojos son conjuro
Malena
Tus pechos maduran en mi boca
cántaro para tus pezones
brevas risueñas
Yegua salvaje
tu grupa devora mis caricias
Niña rosada mi lengua

Babilonia de cantares en tu ombligo
desciende
se sumerge en tu secreto
y en esa esencia de mar
nace una perla
Son dunas mis rodillas

reposas tu melena
espléndida para trenzar el tiempo
Malena
Abeja de fuego
oculto entre dos colinas
caballo de mar para colmarte de miel
«Un habano»
balbucea tu risa
En un beso de bellota
deleite
Odalisca de mis sueños

te pierdes en una bocanada de humo
400  YUYAYKUSUN
Cinco poemas
Amante de terracota
No tienen color mis ojos dices
Y yo que me enamoro de los atardeceres

de tu mirada Con la insistencia
de una gota de agua que cala laberintos en la arena
Si buscara mi sombra en el Taj Mahal,

huyendo del dolor y el hambre
Si contemplara la incineración de cuerpos en el Ganges,
Si habitara en el Antiguo Egipto
donde el Nilo acunó al amante vencido
y una mujer coronaba la noche con su hermosura
Encontraría quietud en tus ojos
Si estuviera en la antípoda de este instante

y tuviera ante mí el espejo de tus dos almas
¿Qué descubriría?
¿Y qué del aguamarina envolviendo nuestros cuerpos?
¿O de los mil Buda que una mañana

despertaron bañados de luna porque
amaneciste con ganas de jugar?
Si buscara a la hora del Ángelus mis pasos

y en las colinas de Jerusalén los hombres decretaran el amor
¡Con qué alegría me perdería en tus ojos!
¡Si desconociera a la muerte!
Pero irrumpió una noche en mi escondrijo

y no es posible volver a la inocencia
YUYAYKUSUN 401
Maritza Núñez
Hay chacales en mis noches

Agazapada en mascarones de una barca fantasma
abro horizontes que se traga la niebla
¡Largo es el camino hasta encontrarte!
No tienen color mis ojos dices

Amante de terracota.
402  YUYAYKUSUN
Dos poemas
Galápagos, Emoción Telúrica
Islas maravillosas salidas de la nada.

Tierra hecha agua y agua con faz de tierra
Volcán de los mares; mar de los volcanes
Fuerzas tectónicas pugnando en equilibrio
Centro equidistante pegado al este de los tiempos.
Residencia del sol; verano inacabable
Islas divinas parecidas a todo
Antecedente y vestigio; interrogante y respuesta.
¿Quién las ha creado después de la semana?
¿Qué orfebre les dio forma como joya del mundo?
¿Tal vez Jehová? ¿Quizás Darwin?
Islas maravillosas salidas de la nada.
Las olas juegan a irse cuando han jurado quedarse.
La iguana negra es una escultura pétrea que se mueve
y la amarilla, un arcoíris como ave que canta.
El piquero patas azules toca el cielo con los pies en la tierra.

Las tortugas cargan la juventud de las edades.
y el Solitario jorge es el rey de la vida.
Caminan lentamente son saber de la muerte
y el tiempo las espera con paciencia de santo.
Islas maravillosas salidas de la nada

La evolución se ha fugado a los libros de Darwin
y entrando en la historia han salido de ella.
Cada página-espejo las retrata las mismas
y lucen juveniles en el álbum de siempre.
Herencia del paraíso anterior al pecado

Adán parezco sin morder la manzana
disfrutando en Eva el cielo de tu tierra.

ESPECTÁCULO DEL COSMOS
Cuando las descubrió

el primero
exclamó desconcertado
IGUAZÚ
y lo mismo
exclamaron
los dioses
que antecedieron
al primero.
Iguazú
dijeron los demás
que las veían
y lo mismo
decimos
los de ahora.
Aguagrande
entendió
y seguimos entendiendo.
Aguagrande
desde cualquier
rincón que se las vea.
No hay palabra
ni imagen
ni mejor símbolo.
Aguagrande
desbordándose
del marco de mis ojos
Aguagrande
en curso y empozada.
Aguagrande
en la caída
o en la gota
que salta como espuma.
¿Dónde termina su comienzo?

¿Dónde comienza su final?
404  YUYAYKUSUN
Dos poemas
¿Quién les enseñó

crecer en círculo?
¿Quién les hizo grande
con el mismo tamaño?
Valen tanto
que para mirarlas
las rocas se han plantado
en las orillas
y los árboles
ganándoles la fila
han crecido en sus laderas.
En el crepúsculo
las viste de fiesta
el arcoíris
y la luna
se enciende
para que no sean
alucinaciones
de la fantasía
Cansadas de extenderse
silenciosas
elevan
de arriba
para abajo
su canto a las
a las alturas.
Iguazú
Aguagrande
Aguagrande
Iguazú
remanso azul en movimiento
estación del cielo partiendo y llegando
sed para el sol
éxtasis del tiempo
horizonte de pie
espectáculo del cosmos.
YUYAYKUSUN 405
APUNTES
Comentario a la Introducción a América y
la ira divina: el indio Santa Cruz Pachacuti
en América profunda de Rodolfo Kusch
RESUMEN
Consideramos que la opinión del filósofo argentino Rodolfo Kusch, respecto al Pensamiento Andino,
es de suma importancia en nuestra tarea de construcción de una Filosofía América Andina, por esta
razón nos hemos propuesto hacer un estudio de las obras del filósofo, sobre todo por Kusch ser uno de
los pioneros del pensamiento filosófico que se hace en torno a la reflexión racional sobre los problemas
más relevantes de América Indígena, necesarios para la solución de nuestros problemas ancestrales a
los que se suman los planteados por la modernidad y posmodernidad. Iniciaremos nuestro trabajo
analizando su obra América Profunda, esta vez, de la Introducción a América y el análisis del Libro I La
ira divina. El Indio Santa Cruz Pachacuti. El análisis lo realizaremos desde nuestra óptica de andino y
de quechuahablante, confrontando las categorías de fagocitación y hediondez inventadas por el filósofo
para explicar la realidad y el pensamiento del Mundo Andino.
ABSTRACT
We consider Argentine philosopher Rodolfo Kusch’s view about the Andean Thought extremely
important in our task of constructing an American Andean Philosophy. For this reason, we
have proposed to study the philosopher’s works, especially as Kusch is one of the pioneers in the
philosophical thought concerning the rational reflection about the most relevant problems of
Indigenous America, the study of which is necessary for the solution of our ancestral problems and
the ones raised by modernism and post¬modernism. We will start our task analyzing his work called
«America Profunda», now as to «Introducción a America» and the analysis of the first book «La ira
divina. El indio Santa Cruz Pachacuti». We will do our analysis from our Andean and Quechuan
speaking optic, confronting the categories of fagocitacion (assimilation) and hediondez (stink)
invented by the philosopher to explain the reality and thought of the Andean World.
C
onsideramos que la opinión del filósofo argentino Rodolfo Kusch, respecto al
pensamiento andino, es de suma importancia en nuestra tarea de construcción
de una Filosofía de América Andina. Por esta razón nos hemos propuesto hacer
un estudio de las obras del filósofo, sobre todo de Kusch al ser uno de los pioneros del
pensamiento filosófico en torno a la reflexión racional sobre los problemas más relevantes
de América Indígena, necesarios para la solución de nuestros problemas ancestrales a los
que se suman los planteados por la modernidad y posmodernidad.
No hay duda de que los indígenas latinoamericanos hemos aprendido a resolver
nuestros problemas verificando su éxito o fracaso en la práctica social, a partir de nues-
tra propia realidad, elevándolos a la categoría de conceptos metafísicos,1 y expresándo-
1 Para nosotros todo hombre, por el hecho de ser hombre es espontáneamente metafísico, porque maneja un lenguaje
y puede expresar a través de él conceptos que la naturaleza por sí sola no produce.

los mediante el lenguaje para tratar nuestros problemas sociales, políticos, culturales y
espirituales.
Siguiendo los procedimientos de Kusch, iremos confrontando nuestras ideas a partir
de la observación de la realidad, del análisis de nuestro lenguaje y de sus ritos y mitos, y
del pensamiento que vía inducción se hubiera podido lograr.
El problema de nuestra integridad mental y la posible solución de nuestros problemas
Rodolfo Kusch en su primer libro escribe:
En América […] se plantea ante todo un problema de integridad mental y la solución

consiste en retomar el antiguo mundo para ganar la salud. Si no se hace así, el antiguo
mundo continuará siendo autónomo y, por lo tanto, será una fuente de traumas para
nuestra vida psíquica y social.2
Coincidentemente nosotros habíamos planteado desde siempre, que no podremos lograr

consolidar nuestra propia identidad, ni proyectarnos acertadamente al futuro sino acep-
tamos los aciertos y desaciertos de nuestras culturas ancestrales, que como en el caso del
témpano, dan profundidad a nuestro ser, a nuestros existir y, a nuestro quehacer y pensar.
Muchos años después de Kusch, su compatriota Juan Adolfo Vázquez, haría la misma
referencia respecto al pensamiento latinoamericano.3
En la mencionada obra Kusch quiere establecer conceptos flexibles que faciliten «la
posibilidad de fijar el sentido de América»4. Para ello se fijó como el mejor elemento de
información el contacto directo con la gente de lo que va a llamar América Profunda.
Sostiene el autor:
Desde el primer momento pensé que no se trataba de hurgarlo todo en el gabinete, sino
de recoger el material viviente en las andanzas por las tierras de América, y conocer junto
a su gente, participar de sus fiestas y sondear su pasado en los yacimientos arqueológicos;
y también debía tomar en cuenta ese pensar natural que se recoge en las calles y en los
barrios de la gran ciudad. Sólo así se gana firmeza en la difícil tarea de asegurar un fun-
damento para pensar lo americano.5
2 Kusch Rodolfo, Obras Completas Tomo II. América Profunda. Editorial Fundación Ross. 2000 Rosario- Provincia
de Santa Fe. República Argentina, p. 4.
3 «...lo importante es que la mayoría de las repúblicas latinoamericanas tienen como tronco y columna vertebral de su
historia, una población predominantemente autóctona y que para definir o caracterizar su esencia nacional pueden
recurrir,... a ingredientes culturales que en algunos casos se remontan a grandes civilizaciones clásicas pre-hispáni-
cas...» Antología filosófica argentina del siglo XX p. 14. Juan Adolfo Vázquez. Editorial Universitaria de Buenos
Aires. 1965.
4 Ob. Cit., p. 5.
5 Ob. Cit., p. 5.
410  YUYAYKUSUN
Comentario a la Introducción a América y la ira divina: el indio Santa Cruz Pachacuti...
Efectivamente, eso hizo el autor, viajó hasta la cuidad del Cusco, antigua capital del
Estado Inka. Intuyó que podría diferenciar lo europeo del siglo XVI con lo andino de la
cultura precolombina. La primera, la europea, sería para Kusch la del el ser, o ser alguien
y el otro, sería el de el estar, o estar aquí. Esta última, sería una «modalidad profunda de la
cultura precolombina extraído del indio, Santa Cruz Pachacuti. Para el autor, ambas raíces
profundas de nuestra mente mestiza… y que se da en la cultura, en la política, en la sociedad
y en la psique de nuestro ámbito».
Mediante este procedimiento Kusch encuentra las categorías que le permiten inter-
pretar el teqse, (argé) o fundamento de nuestro ser. La primera es la fagocitación que surge
de la conjunción del ser, estar y pensar. Veamos lo que escribe:
De esta conjunción del ser y del estar durante el Descubrimiento, surge la fagocitación,
que constituye el concepto resultante de aquellos dos y que explica ese proceso negativo
de nuestra actividad como ciudadano de países supuestamente civilizados. De aquí se
derivaría nuestra sabiduría, como saber de vida que alienta en el subsuelo social y en
el inconsciente nuestro y que se opone a todo nuestro quehacer intelectual y político.6
La segunda categoría con que Kusch pretenderá entender nuestra historia y realidad es el
calificativo de hediento:
El calificativo hediento… se refiere a un prejuicio de nuestras minorías y nuestra clase

media, que suelen ver lo americano, tomado desde sus raíces. Como lo nauseabundo,
aunque diste mucho de ser así. Evidentemente tuve la deliberada intención de mostrar el
hondo sentido positivo que tiene ese presunto hedor.7
Dado que contamos ya con las dos categorías principales, fagocitación y hediondez, que
a Kusch le permitirán entender a la América profunda, veamos, como ve y entiende
el mundo andino. Bajo el título Introducción a América, encontramos al autor en el
Cusco, ascendido al templo católico de Santa Ana del Cusco, antiguamente denomina-
do Karmenqa, colina que se encuentra ubicada hacia el lado oeste de la cuidad; el tem-
plo está construido sobre los cimientos del antiguo adoratorio al Dios Teqse Wiraqocha,
(Señor del Universo).
Imaginamos a Kusch, haber llegado al Cusco no hace horas una mañana calurosa,
ascendiendo la cuesta que conduce hacia el actual templo de Santa Ana. La calle se en-
contraría como hoy, muy bien empedrada; sus piedras, por efecto del tiempo y el trajín,
habrían logrado pulirse, viéndose muy brillosas y resbaladizas; las aceras en ambos lados
de la calle no serían nada diferentes; entonces el filósofo escribe que:
6 Ob. Cit., p. 6
7 Ob. Cit., P. 6
YUYAYKUSUN 411
… se experimenta la fatiga de un largo peregrinaje. Es como si se remontaran varios

siglos a lo largo de esa calle Melo(q), bordeada de antiguas chicherías.8
La cuesta de Santa Ana, como se la conoce, después de la conquista española, fue la vía
oficial de salida hacia las provincias del oeste, como Anta, Abancay, Andahuaylas; hacia el
centro y el norte del Perú y, las del noroeste como: Chicheros, Moray, Maras, Urubamba,
Yucay, Ollantaytambo, Machupicchu, Vilcabamba, el Valle de Lares y Quillabamba; esta
es la razón por la que la cuesta estaba bordeada de antiguas chicherías9 para satisfacer la
demanda de los caminantes y los arrieros.
Continúa el filósofo con su descripción y sostiene que:
Ahí se suceden las calles malolientes como todo ese viejo compromiso con verdades
desconocidas, que se pegotean a las caras duras y pardas con sus inveterados chancros10
y sus largos silencios…11
Desde luego en una zona no turística, por entonces, Kusch sería visto, como dicen por
estas tierras, un ser raro, con la cruz a cuestas. Serían impactantes ante sus ojos, la suciedad
de las calles, la mirada acusadora y extrañada de los mendigos que solicitaban una limos-
na12 a los transeúntes; la mirada de los ebrios y chiquillos callejeros de la zona. El impacto
habría sido tan fuerte que el filósofo turista se encontraría temeroso, de manera que
cualquier ruido extraño le pondría en zozobra. Por ello expresaría que los largos silencios
son interrumpidos por:
… el lamento de algún indio, el grito de algún chiquillo andrajoso o ese constante mirar
que nos acusa no sabemos de qué, mientras todos atisban, imposibles, la fugacidad de
nuestro penoso andar hacia la cumbre.13
Como toda ciudad antigua, Lima o Buenos Aires de la colonia, en cuyas fotos antiguas
podemos advertir la presencia de buitres y otras aves de rapiña en las calles, por el sistema
deficiente de limpieza; Cusco no sería la excepción, probablemente muchos lugares ale-
jados del centro de la cuidad estarían muy descuidadas; el sistema de agua y desagüe no
estuvieron instalados como lo exige el mundo de hoy. De la narración de Kusch podemos
inferir que está visitando la cuidad en época de invierno, donde hay mucho Sol y no caen
las lluvias. Si hubiera visitado en verano, en que llueve a cántaros, habría encontrado las
8 Ob. Cit., p. 9.
9 Chichería, lugar donde se expende la chicha, bebida de sabor ácida, preparada de maíz, el grado de alcohol que
contiene probablemente este entre los 8 y 10 grados.
10 chancro. (Del fr. chancre). m. Úlcera contagiosa de origen venéreo o sifilítico. Microsoft® Encarta® 2008. © 1993-
2007 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.
11 Ob. Cit., p. 9.
12 Propia que solicitan los mendigos en nombre Dios.
13 Ob. Cit., p. 9.
412  YUYAYKUSUN
calles completamente limpias, por efecto de las avenidas que corren calle abajo, llevándo-
se todo lo que a su paso encuentran.
El deseo de conocer, le habría costado mucho al filósofo; como él lo manifiesta, se
sentiría sumamente agotado e incapaz de explicarse el porqué de la pestilencia, quizá la
presencia de algún vago tirado en algún rincón, y niños andrajosos que se le acercaban.
Por ello Kusch manifiesta:
Todo parece hacerse más tortuoso, porque no se trata sólo del cansancio físico, sino del
temor por nuestras buenas cosas que hemos dejado atrás, allá, entre la buena gente de
nuestra gran cuidad». «Falta aire y espacio para arribar a la meta y es como si nos movié-
ramos en medio del magma de antiguas verdades. Más aún, se siente resbalar por la piel
la mirada pesada de indios y mestizos con ese afán de segregarnos, como defendiendo su
impermeabilidad.14
El espectáculo es impactante a los ojos del visitante pues «De pronto se ve rezar a un indio
ante el puesto de una chola, por ver si consigue algún mendrugo o un borracho que danza y
vocifera su chicha o un niño que aúlla…».15
Kusch pretende explicarse:
Entonces comprendemos que todo eso es irremediablemente adverso y antagónico y que

adentro traemos otra cosa —no sabemos si peor o mejor— que difícilmente ensamblará
con aquella.16
Finalmente, el visitante ha llegado a la cima y probablemente se quiere proteger del im-

pacto de la realidad, por lo que dice:
… aunque entremos en la iglesia de Santa Ana, como quien se refugia en ella, siem-
pre nos queda la sensación de que afuera ha quedado lo otro, casi siempre tomando la
forma de algún mendigo que nos vino persiguiendo por la calle. Ahí está parado y nos
contempla desde abajo, con esa quietud de páramo y una sonrisa lejana con su miseria
largamente llevada, y quizá le demos una limosna, aunque sepamos que ella no cumple
ya ninguna finalidad.17
Pero, la cosa es más grave aún, pues ni el refugio le salva de la impactante experiencia,
porque escribe y describe su situación:
14 Ob. Cit., p. 9
15 Ob. Cit., p. 10
16 Ob. Cit., p. 10.
17 Ob. Cit., p. 10.
YUYAYKUSUN 413
«Y nos acosa cierta inseguridad que nos molesta. No sabemos si esa limosna es un reme-
dio para una mala situación o es sólo una manera de obligarnos a realizar un gesto.»18
La misma inseguridad como cuando nos hablaba una vieja india y no alcanzábamos a
entenderle y estábamos ahí como si nada oyéramos y nos sentíamos recelosos y acobar-
dados, porque todo eso no es lo que acostumbramos a tolerar.19
Nos hallamos como sumergidos en el otro mundo que es misterioso e insoportable y que
está afuera y nos hace sentir incómodos.20
Kusch quiere explicarse de alguna manera, pero su condición de clase no le permite entender
la situación de manera objetiva, entonces se siente como solo en el mundo, manifestando:
¡Serán los cerros inmensos, los paisajes desolados, las punas heladas, las chicherías? ¡Serán
las caras hostiles y recelosas que nos contemplan de lejos como si no existiéramos y que
nos tornan tan fatigoso este trajín y este ascenso hasta Santa Ana y nos sumergen en este
lento proceso de sentirnos paulatina e infinitamente prisioneros, en medio de una exte-
rioridad que nos acosa y nos angustia?21
En ningún lado como en el Cuzco se advierte esa rara condición de un mundo adverso,
con esta lamentable y sorda hostilidad que nos sumerge en un mundo adverso.22
Sin embargo, le encontramos el remedio, es el remedio natural del que se siente despla-
zado, un remedio exterior que se concreta en el fácil mito de la pulcritud, como primer
síntoma de una negativa conexión con el ambiente.
Porque es cierto que las calles hieden, que hiede el mendigo y la india vieja, que nos habla
sin que entendamos nada, como es cierto, también, nuestra extrema pulcritud, Y no hay
otra diferencia, ni tampoco queremos verla, porque la verdad es que tenemos miedo, el
miedo de no saber cómo llamar todo eso que nos acosa y que está afuera y que nos hace
sentir indefensos y atrapados.23
Definitivamente, Rodolfo Kusch no puede explicarse plenamente lo que le pasa, no ad-

vierte que el nuevo modo de producción, al cual fueron sometidos los indígenas, los ha
sumido en ese mundo nauseabundo de suciedad, de ebrios, de niños andrajosos, de men-
digos que rezan por un pago de nada.
18 Ob. Cit., p. 10.
19 Ob. Cit., p. 10.
20 Ob. Cit., p. 10.
21 Ob. Cit., p. 10.
22 Ob. Cit., p. 11.
23 Ob. Cit., p. 11
414  YUYAYKUSUN
Como bien canta Alicia Maguiña24:
La luz se hizo sombra

y nació el indio,
prisionero en su suelo,
indio cautivo,
sin luz en la mirada,
indio sombrío.
Ayer montaña,
hoy sólo escombro…
Los indios por la conquista, hemos sido reducidos a la nada; sin tierra y sin la tecnología
adecuada no somos nada, ocupamos nuestro tiempo en enriquecer al hacendado, nuevo
propietario de todo, aún de las personas; como los mendigos o borrachos de la cuesta de
Santa Ana, hemos sido reducidos en un estar sin sentido, en un mero pacer. En el nuevo
modo de producción importando por el conquistador, fuimos expulsados de la zona que-
chua, del cual somos originarios, a la puna; nuestra tez se oscureció más y nuestra estatura
se redujo. El nuevo Estado no nos ha garantizado lo que el Estado Inka lo hacía: trabajo,
salud, seguridad y vivienda. Para los españoles, de quienes fuimos colonos, portugueses,
franceses e italianos, el «nuevo mundo» significó renacimiento de la esclavitud y de la ser-
vidumbre; mientras que para los ingleses, ello significó libertad, progreso, y el tránsito al
Modo de Producción Capitalista.
Kusch no entiende eso y va a clasificar al mundo en limpios y hediondos y, como
quien se tranquiliza escribe:
Es más. Hay cierta satisfacción de pensar que efectivamente estamos limpios y que las
calles no lo están, ni el mendigo aquel, ni tampoco la vieja quichua. Y lo pensamos aun-
que sea gratuito, porque, si no, perderíamos la poca seguridad que tenemos, aunque sea
una seguridad exterior, manifestada con insolencia y agresión, hasta el punto de hablar
de hedor con el único afán de avergonzar a los otros, que nos miran con recelo. Además,
es importante sentirse seguro, aunque presintamos que somos poca cosa y que tenemos
escasa resistencia cuando el mundo exterior nos es adverso.25
Entonces el filósofo pampeño infiere:
De ahí el axioma: el vaho hediento es un signo que flota a través de todo el altiplano,
como una de sus características primordiales. Y no es sólo el hedor, sino que es, en ge-
neral, la molestia, la incomodidad de todo ese ambiente. Por eso se incluye la tormenta
24 Artista, cantautora peruana de música criolla.

25 Ob. Cit., p. 11- 12
YUYAYKUSUN 415
imprevista, la medida de aduana, el rostro antipático de algún militar impertinente o el

silencio que responde a nuestra pregunta ansiosa, cuando pedimos agua a algún indio.26
¡Pobre filósofo! Siente que todo le apesta, su concepción del mundo no le permite en-
tender la realidad dolorosa, nauseabunda y humillante. Nos da la impresión de que en
su cuidad natal habría vivido dentro de una burbuja, como un «niño bonito» de salón.
Probablemente ha olvidado que muchos emigrantes de Europa a Buenos Aires, tuvieron
que vivir, diez o más personas en una habitación pequeña sin los más mínimos servicios
y por ello hedionda.
Los indios qollas o inkas tenemos nuestro propio olor, es más, todo grupo étnico
tiene el suyo, de acuerdo a los alimentos que consume, en nuestro caso por los hidratos
de carbono como el ch’uño, la moraya, ch’aqepa,27 maíz, trigo, cebada, y por las diferentes
clases de carne y grasas; olemos de acuerdo a nuestros hábitos de higiene; la hediondez lo
tienen los negros, los blancos, los chinos, los rusos, los franceses, españoles, etc.
Cierta vez nuestra guía de turistas en San Petersburgo, Rusia, nos informaba que hace
cientos de años, se enteraron que unas tribus del norte venían por el mar para atacarlos.
Los sanpetesburgeses les esperaban en la playa, armados hasta los dientes, para recibirlos.
Dicen que todavía no se divisaban las siluetas de los barcos de los atacantes, pero ya se
sentía el olor nauseabundo que expelían los invasores. En otra ocasión unos compatriotas
que visitaron Francia, en los años sesenta, nos contaban que una vez instalados en un
hotel de París, les tocaron la puerta de la habitación preguntando los días y horas en que
deseaban bañarse; los compatriotas respondieron al mozo que todos los días y por lo me-
nos dos veces al día; cuentan que el mozo les miró con los ojos desorbitados. Pensamos
que los perfumes franceses, los más famosos del mundo, no se inventaron gratuitamente
sino para los cortesanos que no tenían la costumbre de bañarse. En el mundo, hieden los
pobres, hieden los miserables y hieden los ricos. Para los obreros sus jefes hieden a mari-
cón, a aniñado y no a macho.
Entonces consideramos como válido que una categoría para entender un grupo étni-
co, una cultura sería le hediondez, pero, esto nos llevaría a otro tipo de estudios que no
son los que nos proponemos.
Por ello probablemente Kusch admite que hiede:
La tormenta, el militar y el indio… El hedor es un signo que no logramos entender, pero

que expresa, de nuestra parte, un sentimiento especial, un estado emocional de aversión
irremediable, que en vano tratamos de disimular. Más aún, se trata de una emoción que
sentimos no sólo en el Cuzco, sino frente a América, hasta el punto de que nos atrevemos
a hablar de un hedor de América.
26 Ibídem, p. 12.
27 Alimentos procesados para su conservación.
416  YUYAYKUSUN
Y el hedor de América es todo lo que se da más allá de nuestra populosa y cómoda ciu-
dad natal. Es el camión lleno de indios, que debemos tomar para ir a cualquier parte del
altiplano y lo es la segunda clase de algún tren y lo son las villas míseras, pobladas por
correntinos que circunda a Buenos Aires.
Ahora bien, esta ingrata categoría, nos permitiría interpretar que también existe una he-
diondez, cultural y espiritual, la alienación ideológica, alienación política, alienación de
usos y costumbres, como cuando alguna india se ondula los cabellos, o una negra se lacia
o se pintada de rubia, o ven con desprecio lo que les es original, considerando lo extraño
como mejor.
Insiste el filósofo, sospechando que no queremos admitir la hediondez como situa-
ción real y como categoría de interpretación:
Se trata de una aversión irremediable que crea marcadamente la diferencia entre una
supuesta pulcritud de parte nuestra y un hedor tácito de todo lo americano. Más aún,
diríamos que el hedor entra como categoría en todos nuestros juicios sobre América, de
tal modo que siempre vemos a América con un rostro sucio que debe ser lavado para
afirmar nuestra convicción y nuestra seguridad.28
A estas alturas, nos parece razonable que admita, como sosteníamos, que hediondos so-
mos todos, también los pampeños, como dice:
Un juicio de pulcritud se da en Ezequiel Martínez Estrada cuando expresa que, todo

lo que se da al norte de la pampa, es algo así como los Balcanes. Y lo mismo pasaba
con nuestros próceres, también ellos levantaban el mito de la pulcritud y del hedor de
América, cuando creaban políticas puras y teóricas, economías impecables, una educa-
ción abundosa y variada, ciudades espaciosas y blancas y ese mosaico de republiquetas
prósperas que cubren el continente.29
Nos parece que su categoría pequeño burguesa empieza ha hacerse realidad, aunque no
deja de ser desacertada la solución que propone, puesto que la hediondez lo sólo lo hemos
experimentado tras la Catedral de San Basilio en Moscú, o en algún lugar de Lima, de
Bogotá, o Varsovia, en Frankfurt. Por supuesto, no es la gente culta la que ensucia una
ciudad sino los adictos, mendigos y toda clase de vagos que tienen por casa la calle. Sin
embargo, casi todos admitimos que la hediondez es cosa de villas apartadas, de ciudades
y ciudadanos de tercera clase.
28 Ob. Cit., p. 12 -13

29 Ibídem, p. 13
YUYAYKUSUN 417
La categoría básica de nuestros buenos ciudadanos consiste en pensar que lo que no es

ciudad, ni prócer, ni pulcritud no es más que un simple hedor susceptible de ser extermi-
nado, Si el hedor de América es el niño lobo, el borracho de china, el indio rezador o el
mendigo hediento, será cosa de internarlos, limpiar la calle e instalar baños públicos. La
primera solución para los problemas de América apunta siempre a remediar la suciedad
e implantar la pulcritud.30
Como podemos observar en lo que sigue, la pulcritud y la hediondez son polos opuestos
axiológicamente hablando y como tal, su aplicación puede remontarse a los orígenes de
la propia historia de la humanidad.
La oposición entre pulcritud y hedor se hace de esta manera irremediable, de tal modo,
que si se quisiera rehabilitar al hedor, habría que revalidar cosas tan lejanas como el
diablo, Dios o los santos. Y mover la fe desde la pulcritud al hedor, constituye casi un
problema de índole religiosa.31
Kusch encuentra que la consistencia y el mecanismo y, los supuestos del hedor se pue-
den extirpar mediante una «cirugía, para extraer la verdad de sus cerebros a manera de un
tumor.» 32
Desde el punto de vistas de Kusch, podríamos suponer por ejemplo, que Marx estuvo
equivocado cuando habló de lucha de clases, quizá debió interpretar la realidad con las
categorías pulcritud y los hediondez. Así el autor manifiesta que:
En todos los casos se trataba del hedor que ejercía su ofensiva contra la pulcritud y siem-
pre desde abajo hacia arriba. Arriba estaban las pandillas de mestizos que esquilmaban a
pueblos como los de Bolivia, Perú o Chile.33
En Argentina eran los hijos de inmigrantes que desbocaban las aspiraciones frustradas de
sus padres. Contra ellos luchaban los de abajo, siempre en esa oposición irremediable de
hedientos contra pulcros, sin encontrar nunca el término medio. Así se sucedieron Tupac
Amaru, Pumacahua, Rozas, Peñaloza, Perón como signos salvajes. Todos ellos fueron la
destrucción y la anarquía, porque eran la revelación en su versión maldita y hedienta:
Eran en suma el hedor de América.34
Esta la dimensión política del hedor, que pone a este en evidencia y lo convierte en un
antagonista inquietante. Quizá sea la única dimensión que se le conozca. Pero ¿qué pa-
30 Ibídem, p. 13
31 Ibídem, p. 13
32 Ibídem, p. 13
33 Ibídem, p. 14
34 Ibídem, p. 14 - 15
418  YUYAYKUSUN
saría si se tomase en cuenta su realidad, el tipo humano que lo respalda, su economía o

su cultura propias?35
Consideraríamos de acuerdo al autor, la propia cultura no sería sino la superación de la

hediondez. El concepto de cultura sería sinónimo de pulcritud. Pero, aquel estadio nega-
tivo, estaría siempre presente en nuestro subconsciente de manera que podría aflorar en
cualquier instante y estremecernos de miedo. Por ello escribe:
Es un miedo antiguo como la especie, que el mito de la pulcritud remedio con el progre-
so y la técnica, pero que repentinamente se aparece en una iglesia del Cuzco, provocado,
entre otras cosas, por un mendigo que nos pide una limosna para humillarnos».«Y es que
el hedor tiene algo de ese miedo original que el hombre creyó dejar atrás después de crear
su pulcra ciudad.36
En el Cuzco nos sentimos desenmascarados, no sólo porque advertimos ese miedo en el

mismo indio, sino porque llevamos adentro, muy escondido eso mismo que lleva el in-
dio. Es el miedo que está antes de la división entre pulcritud y hedor, ese punto es donde
se encuentra el equilibrio entre la vida, de un lado, y la muerte del otro. Y es un momento
creador porque ahí brota la gran mística que confiere sentido al hecho de vivir.37
A estas alturas nos parece que las categorías que está usando no llegan al meollo de los
problemas sociales y políticos en Latinoamérica. Esto sería disimular las injustas rela-
ciones de producción surgidas por la conquista, el coloniaje y justificar benignamente
la república que ha surgido sin el indio y contra el indio, como sostuviera José Carlos
Mariátegui. A las afirmaciones de Kusch:
Y en el juicio aquel sobre el hedor de América y sobre la afanosa pulcritud, se halla im-
plícito el afán de encubrir una ira que nadie quiere ver.38
Nosotros, nos opondríamos sosteniendo que la ira que no se quiere ver u oler no es la he-
diondez, sino la explotación del hombre por el hombre, la explotación del que tiene más
posibilidades económicas. Es más, el mismo indio suele llamar indio, al carente de los
medios suficientes para vivir. Como se dice en este nuevo estado de cosas, el pez grande
devora al chico, y, pareciera que Tomás Hobbes no estuvo equivocado cuando sostuvo
que el hombre era un lobo para el mismo hombre.
El filósofo argentino sostiene que: Está en juego un plateo primario que el hombre
siempre ha necesitado, pero que el caparazón de progresismo de nuestros ciudadanos e
35 Ibídem, p. 15
36 Ibídem, p. 15
37 Ibídem, p. 15
38 Ibídem p. 18
YUYAYKUSUN 419
intelectuales —progresismo alimentado casi exclusivamente en la Europa burguesa del

siglo XIX— trata de mantener a raya, porque, sino, ellos perderían salud y bienestar.39
… Ambos son como los dos extremos de una antigua experiencia del ser humano. Uno
está comprometido con el hedor y lleva encima el miedo al exterminio y el otro, en
cambio, es triunfante y pulcro, y apunta hacia un triunfo ilimitado aunque imposible.40
Si esta interpretación de la historia fuera correcta, nos parece que no sería exacto interpre-
tar que en la sociedad esclavista fue superada por los hediondos esclavos que permitieron
apropiarse del poder a los hediondos feudalistas, y que éstos a su vez fueron vencidos por
otros más hediondos como el pueblo en la Revolución Francesa o los hediondos obreros
en la Rusia de 1917 y, que en la actualidad estos movimientos de liberación de la pes-
tilencia todavía no han acabado por que el capitalismo ha creado un desodorante cuya
presencia lo hace inadvertido ante los pueblos principalmente indígenas y ante miembros
de esta última que se dejan atraer por la pulcritud del discurso de nuestros gobernantes y
politiqueros que generalmente descargan todo la furia de su ineptitud e incomprensión
contra los indígenas de la sierra o la selva, como fue el caso de Alberto Fujimori41 y el
gobierno aprista en el Perú42.
Luego, de la oposición entre el hedor y la pulcritud, dialéctica para Kusch, surge la
otra categoría: la fagocitación:
… esta misma oposición, en vez de parecer trágica, tiene una salida y es la que posibilita
una interacción dramática, como una especie de dialéctica, que llamaremos más adelante
fagocitación.43
Se trata de la absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América, como
a modo de equilibrio y reintegración de lo humano en estas tierras.44
La fagocitación según Kusch, no sería sino una salida entre la oposición del hedor y la
pulcritud. Aplicada a nuestra evolución histórica, América habría encontrado equilibrio
al absorber la pulcritud de occidente. Como decíamos, todos tenemos un hedor y todos
pulcritud, por tanto no es posible que los americanos hayamos absorbido sólo la pulcri-
tud europea. Contrariamente podría decirse que lo que nos han traído es más hediondez
que pulcritud, téngase en cuenta, que fuera de la pereza, la mendacidad, la delincuencia,
el hurto, también nos trajeron males como las «fiebres», la viruela, que no sólo diezmaron
39 Ibídem p. 18
40 Ibídem p. 18
41 Nos referimos a las matanzas como la de «Barrios Altos».
42 Ibídem, p. 18
43 Ibídem, p. 18
44 Ibídem, p. 18
420  YUYAYKUSUN
nuestra población, sino que casi acaban con todos los indígenas; Víctor Andrés Belaunde
sostiene en Peruanidad, que para fines del siglo XVIII, los indígenas nos habíamos re-
ducido de 12 millones de habitantes encontrados en 1532 a 3 millones. Además, los
conquistadores nos trajeron una religiosidad de cumplimiento ritual que de fe y buenas
obras que dista mucho del mensaje bíblico cristiano. Los conquistadores importaron más
hediondez que pulcritud, más subcultura espiritual que cultura espiritual en el sentido
de Max Scheler.
Para el momento de la conquista, Francia, España, Portugal no eran en el campo de
la filosofía y ciencia los más representativos del saber y la cultura. Mientras que en estos
últimos países se hacía gala del uso de los métodos deductivos para el conocimiento, los
ingleses ya se perfilaban en el dominio del método inductivo. Mientras los europeos eran
racionalistas, los otros eran empiristas; mientras que a los europeos les interesaba la inter-
pretación de la realidad, aquellos tuvieron como un reto la transformación del mundo.
Mientras los europeos revivieron la esclavismo y el feudalismo en las nuevas tierras, los
ingleses acrecentaron la modernidad. Por lo demás ya hablamos de la hediondez francesa,
los perfumes y los turnos para la ducha.
No estamos de acuerdo con la apreciación del filósofo al decir que:
La fagocitación se da por el hecho mismo de haber calificado como hedientas a las cosas
de América.45
Puesto que sólo en nivel metafísico puede admitirse el estado puro de la pulcritud y el
estado impuro de hediondez. En tal sentido no son ni verdaderos ni falsos, la pulcritud y
la hediondez, es más, todo esto depende de nuestra concepción del mundo, puesto que
podría concebirse que bello es lo natural y que el hombre altera este estado de plenitud;
para la Concepción Occidental lo que se da en estado natural no es bello. Para nosotros,
el hombre modifica la realidad en múltiples sentidos, él es quien da belleza o fealdad al
mundo.
La vida y muerte, lo blanco y negro no son opuestos para todos los grupos huma-
nos; para nosotros los indígenas la vida continúa aún después de la muerte, el ciclo vital
continúa. La sabiduría europea es diferente a la sabiduría indígena americana. Veamos los
conceptos de Kusch contrarios a nuestra apreciación:
Y eso se debe alguna especie de verdad universal que expresa, que todo lo que se da en
estado puro, es falso y de ser contaminado por su opuesto. Es la razón por la cual la vida
termina en muerte, lo blanco en lo negro y el día en la noche. Y eso ya es sabiduría y más
aún, sabiduría de América.
45 Kusch Rodolfo, Obras completas Tomo II. América Profunda. Libro I, La Ira Divina. Editorial Fundación Ross.
2000 Rosario- Provincia de Santa Fe. República Argentina, p. 21.
YUYAYKUSUN 421
El autor, no advierte que para los indígenas la muerte no es sino un cambio de estadio
de vida, del aquí, al más allá, del kay pacha (de esta realidad) y kunan pacha (del hoy) al
hanaq pacha (al mundo del más allá). La muerte no es sino el término de un ciclo, la vida
continúa. La vida no es cíclica circular, sino un hecho continuo pero irrepetible.
Conclusión de la primera parte
No deja de ser interesante la propuesta de las categorías hediondez y pulcritud para in-
terpretar la cultura indígena americana, pero estas categoría son también valederas para
la apreciación de toda la cultura universal por tanto su relevancia se vería minimizada y
vacía, como método de interpretación para América.
El concepto de fagocitación es tan original pero no tiene la contundencia de la dia-
léctica hegeliana o marxista. Puesto que en la lógica de estos últimos, la síntesis es la
superación de las premisas, es la superación de la tesis y la antítesis.
La ira divina: el indio Santa Cruz Pachacuti46
En el Libro Primero, Rodolfo Kusch con el título de la Ira Divina, nos presenta al Indio
Santa Cruz Pachakuti como sigue:
Cerca del 1600, el padre Ávila se topó con el indio Joan de Santacruz Pachacuti yanqui
Salqamaywa. Eso ocurrió en Cacha a unas cuantas leguas al sur del Cuzco y no muy lejos
del templo de Viraqocha.47
Ávila andaba por esa zona a raíz de la intensa represión de idolatrías que emprendieron
los españoles en América.48
Había ocurrido que los indios «creyeron que todas las huacas del reino, cuantas habían
los cristianos derrocado y quemado, habían resucitado… y que ya las huecas andaban
por el aire secas y muertas de hambre porque los indios no le sacrificaban ya. Y así fue
que mucho muchos indios que temblaban y se revolcaban por el suelo, y otros tiraban
pedradas como endemoniados, haciendo visajes… [diciendo] que la hueca fulana se le
había entrado en el cuerpo.49
46 Ibídem, p. 21
47 El autor cita a Pedro Sarmiento de Gamboa: Historia de los incas Emecé Buenos Aires, 1942. 3º Edición. Ibídem, p.
22
48 Nota de Kusch: Cristóbal de Molina, Relación de las fábulas y ritos de los incas. Este autor sitúa este hecho en el año
1571P. 22
49 wáka, m. Templo, lugar sagrado. Dios familiar o doméstico e idolillo que lo representa. fam. Osario donde suelen
hallarse tesoros con idolillos y utensilios. Jorge a Lira – Mario Mejía. Diccionario Quechua-Castellano, Castellano
Quechua. Universidad Ricardo Palma, Lima, Perú. 2009.
422  YUYAYKUSUN
Para los indígenas las wakas50 están encarnadas o representadas por objetos materiales,
pero no son los awkis (espíritus) mismos. El awki es un espíritu, por tanto, la destrucción
de su representación nos significa la muerte del mismo. Aquí no se puede tomar como
que muerto el perro muerto la rabia. Si fuera así, nosotros los indígenas ya habríamos
olvidado a las wakas. Estos, las wakas, siguen tan vivos como entes abstractos, contraria-
mente se han sumado a nuestras wakas andinas, las europeas como: Santiago, San Juan
Bautista, La Purificada, la Asunta, La Virgen del Carmen, La virgen del Rosario y muchos
otros santos, como la misma Santa Ana que posiblemente haya visto Kusch en el templo
visitado.
… la acción represiva de los españoles provocó el encuentro entre el padre Ávila y

Salcamayhua, y que a raíz del mismo este último redactó un manuscrito sobre las creen-
cias de los incas.51
Ocurre que el yanqui traza en su crónica un esquema del altar del templo de Coricancha
del Cuzco y el padre Ávila le introduce algunas modificaciones.52
Para nosotros dicha representación es sincrética, entre la concepción andina del mundo y
la europea del momento, por ello Kusch escribe:
la estructura se parece considerablemente a la de los dibujos alquimistas de la época.53
De cualquier manera, de este encuentro entre el padre Ávila y nuestro yamqui, nace una
de las crónicas que manifiestan con mayor evidencia la actitud del indígena frente a su
pasado, porque refleja la manera de pensar de éste y hasta las creencias más íntimas que
aún sobreviven.»54… «El escrito de Salcamayhua es un borrón en la meridiana claridad
de sus colegas hispánicos, dada la mezcla de términos quichua y aimaraes con un caste-
llano sumamente dificultoso.55
De cualquier manera cabe señalar que en Salcamayhua se da con patente evidencia un

temor ante lo divino. Está en la manera como relata ciertas leyendas, como la de la ser-
piente Yauirca o la del «mensajero de manta negro.56
50 Kusch ( p. 22) hace mención a El manuscrito en cuestión fue publicado por Jiménez de la Espada bajo el título de
Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú en Tres relaciones de antigüedades Peruanas, Madrid, 1879.
51 Kusch ( p. 22, 23) anota: Datos de Robert Lehmann-Nitsche. Coricancha, el tempo del Sol en el Cuzco y las imáge-
nes de su altar mayor.
52 El Filósofo dice: (p. 23) Cotejé el esquema del yamqui con los numerosos dibujos de los alquimistas, casi todos del
siglo XVI, que figuran en Psicología y Alquimia de C. G. Jung (Santiago Rueda, Buenos Aires, 1957). También
puede consultarse El simbolismo hermético de Oswald Wirt (Ed. Saros, Buenos Aires, 1958).
53 Ibídem, p. 23
54 Ibídem, p. 23
55 Ibídem, p. 23
56 Ibídem, p. 25.
YUYAYKUSUN 423
Seguramente el yamqui debió ser un indio silencioso y tímido. A veces tomaría su chicha,
cuando el cura hacía fiesta al santo. Sólo entonces se tornaría locuaz y volvería segura-
mente tambaleando, a su casa, satisfecho y con el cuerpo que parecía una paloma.57
Kusch supone que el indio era silencioso y tímido; nosotros pensamos que si fuera así
nunca se hubiera atrevido a coger una pluma y expresar algo que para los conquistadores
era de inspiración diabólica. Por tanto, discrepamos con la siguiente afirmación:
El no era más que un pobre indio y sólo se limitaba a tener miedo.58
Para nosotros los indígenas nuestros dioses, viven con nosotros en la comunidad, no los
vemos, pero sentimos su presencia de manera indudable, es más, toda nuestras activi-
dades, principalmente del trabajo, no se inician sino invocándolos y libando por ellos.
Nosotros no hablamos con los dioses por vergüenza o como dice el filósofo pampeño,
por pobre, sucio y pardo. Es más, el oro y la plata, así como las demás decoraciones, antes
de la conquista, tenían valor sagrado, por tanto no es correcto hacer un paralelo entre lo
bonito de la iglesia y nuestra situación miserable después de la conquista. Por otro lado,
nuestro concepto de pobreza y riqueza a pesar de los siglos aún persisten y se puede es-
tablecer diferencias entre el concepto europeo y el quechua. Pobre no es el que no tenía
dinero, porque este medio de cambio no existía, sino aquel individuo que no tenía hijos,
parientes y amigos.
Continúa el filósofo argentino y escribe acerca del Juan Santa Cruz:
… pueda ser que recitara los himnos sólo por vergüenza, porque él se sentía pobre, sucio
y pardo, mientras que todo eso, que había en la iglesia, era demasiado bonito. Dios no
podía estar ahí.59
Más adelante Kusch escribe:
Seguramente pasaría luego por el mercado, seguido de su llamita, cargada de maíz. Ahí
esperaría que se lo compraran, mientras continuaba haciendo esa rara pregunta «dónde
estás».60
¿Dónde estás?» Estaría muy lejos dios seguramente no necesitaría de tanta palabra.
Estaría en las trastiendas de alguna chichería, en las callejuelas tortuosas y añejas, detrás
de las cortinas de algunos cuartos malolientes o en esa cueva extraña debajo del altar de
Santo Domingo.61
57 Ibídem, p. 23.
58 Ibídem, p. 25, 26.
59 Ibídem, p. 26.
60 Ibídem, p. 26.
61 Ibídem, p. 26.
424  YUYAYKUSUN
Se atribuye a Manqo Inka II, quien fuera ejecutado en la plaza de armas del Cusco, que
sus últimas palabras para sus hermanos los indígenas fue, «no hagan caso a los dioses cris-
tianos porque esos son dioses mudos». Esto, probablemente contraponiendo a los dioses
indígenas como Apu Rimaq, el dios que habla, quien recibía culto en un oráculo cerca a la
actual capital de la República del Perú. Justamente el nombre de la cuidad (Lima o Rima:
habla) y del río (Rimac: que habla) que la atraviesa, proviene del nombre de este dios.
La vigencia de los dioses andinos continúa actualmente. La religión traída por los
conquistadores fue incapaz de anular a la andina, es más, existiendo entre la europea y
la andina un pivote que gira en torno a la actividad principal andina, la agricultura, se
ha dado un sincretismo entre ambas, de manera que santos como San Juan Bautista se
agregó al panteón andino como el dios de los pastores, Santiago de los pastores ganaderos.
La virgen María como pachamama (Madre Naturaleza), San Pedro como el patrón de los
pescadores, etc. En consecuencia no estamos de acuerdo con la apreciación del filósofo
argentino, que escribe:
Pensó el yanqui con picardía que su dios tendría vergüenza de ser dios y lloraría ese tiem-
po en la gente lo había olvidado. Y se sentiría solo, porque el templo estaba todo lleno
de cosas que no eran él.62
Como remarcamos, los indígenas sabemos donde están nuestros dioses. Es desde la con-
quista española que el indio se pregunta por el Dios judeo-cristiano, ¿habrá muerto?
¿estará sordo?, como manifiesta Kusch:
Luego ser iría a su parcela para trabajarla. Ahí tomaría su taclla para arar la tierra y re-
mover los duros pedregones, mientras atisbaría de vez en cuando el cielo para ver si iría a
llover. Y así, mirando el cielo, pensaría en dios otra vez Dios habría de ser como el trueno
que anunciaba la lluvia o aquello que había temblar la tierra o lo que traía el granizo,
en fin todo podría ser menos ese dios de la iglesia. Dios tenía que ser algo que atrapara,
que lo fuera sitiando, si no, el yanqui prefería volver al creer en las pequeñas cosas: el
dios de la lluvia, el del trueno, el del relámpago o el felino que bajaba con el granizo o
lo que fuera.�
Los pueblos andinos en tiempo de los inkas estaban acostumbrados a que el Qorikancha
(Templo del Sol) recibiera nuevos dioses, sin anular a los existentes. Las efigies de los
dioses de los pueblos conquistados eran llevados y venerados en dicho lugar. Por tanto,
como señalamos más arriba, se llegó a un sincretismo bien logrado entre los dioses an-
dinos y los «dioses» cristianos. Después de la conquista, los espiritistas y los curanderos,
por ejemplo, imploran a ambos dioses en sus ritos religiosos. El indígena es politeísta,
y distingue una jerarquía entre ellos. El Dios mayor recibió el nombre Pachakamaq
62 Ibídem, p. 26, 27.
YUYAYKUSUN 425
o Wiraqocha. Esto es, concibieron un Dios Creador de la naturaleza, del mundo, del
espacio y del tiempo.
Conclusión de la segunda parte
Consideramos que es difícil describir exactamente a Juan Santa Cruz Pachacuti

Salcamayhua. Cabe la interpretación de Rodolfo Kusch como la nuestra. El filósofo pam-
peño hace su apreciación desde fuera, no sólo la personalidad del escritor indio sino de su
concepción del mundo. Nosotros pretendemos hacer, como indígenas que somos, desde
dentro, desde su lenguaje, su sentimiento y concepción del mundo.
426  YUYAYKUSUN
Arquitectura para la locura
Hospitales, hospicios y asilos en Lima1
Roberto Prieto
RESUMEN
El objetivo de este artículo es presentar brevemente los principales discursos acerca de la locura en
relación al crecimiento urbano de Lima, desde su fundación hasta la primera mitad del siglo XX. Cada
época ha tenido una forma diferente de calificar la locura y se han aplicado diversas formas de control,
muchas de las cuales se han materializado en la implantación de usos determinados del espacio (a nivel
urbano y a nivel arquitectónico).
ABSTRACT
The aim of this paper is to present briefly the main speeches about madness in relation to urban
growth in Lima from its founding until the first half of the twentieth century. Every age has had a
different way of classifying madness and has implemented various forms of control, many of which
have materialized in the establishment of certain uses of space (at an urban and architectural level).
E
l objetivo del poder es fijar un orden que le sea favorable a sus intereses en todo
sentido. Es por eso que utiliza diversas estrategias para alcanzarlo, como la orien-
tación del comportamiento de las personas en provecho suyo o la neutralización
(estigmatización) de los individuos que se le opongan. Por eso, a través del tiempo, estas
personas han sido calificadas como diabólicas, enfermas, disfuncionales, anormales, vio-
lentas, perjudiciales, improductivas, etc.
Los fenómenos psicosociales o las grandes zonificaciones urbanas pueden ser algu-
nas de sus técnicas utilizadas para dirigir mientras que los establecimientos especiales, la
policía o la vigilancia electrónica pueden ser algunas de las más utilizadas para controlar.
En relación al ámbito urbano y arquitectónico, el poder ha desarrollado en determi-
nadas épocas diversos espacios que han agrupado a los individuos que le han incomoda-
do o que no le han sido útiles. Entre estos lugares se pueden nombrar a la Corte de los
Milagros (donde se agrupaba a la gente de «mal vivir»), el leprosario (donde se alojaba
a enfermos de lepra), el panóptico (donde se encerraba a los delincuentes), el asilo de
ancianos (donde se alojan personas que ya no pueden trabajar), etc.
En la Edad Media, la violación del orden establecido fue sancionada con la ló-
gica del castigo físico, en público y sobre una base religiosa. La locura fue calificada
por El Poder como algo demoníaco y tratada desde el ámbito mágico-religioso. En la
Edad Moderna la pena fue el encierro y la vigilancia (sin castigo físico, al menos en el
discurso) sobre una base humanista, higienista y productivista. La locura fue cataloga-
1 Este artículo es un breve resumen de un proyecto de investigación sobre la ciudad, la medicina mental y el poder.

Roberto Prieto
Mecanismo policial para conservar el orden social.

Imagen copiada de: Enciclopedia Encarta 2009.
da como algo inmoral y observada desde el campo higiénico-humanista. En la Edad

Contemporánea se nota una crisis de la institucionalidad del encierro debido a que la
tecnología (electrónica) puede controlar a los individuos sin necesidad de encerrarlos
en una edificación. La locura es considerada una enfermedad mental y «resuelta» desde
la perspectiva técnico-científica.
El orden y el desvío
El orden establecido se puede entender como la estructura social y psicológica instaurada

por el grupo que domina a una población con el propósito de perpetuarse en el poder.
La manera de perennizarse es ejecutada a partir de diversos métodos que por lo general
se ubican en el ámbito social, político, financiero y mediático. La población usualmente
no se da cuenta que estos métodos existen. Sin embargo en sus relaciones sociales cons-
tantemente los utilizan.
El orden social produce una «estabilidad» personal por lo que el cuestionar su exis-
tencia o funcionamiento ocasiona cierto temor o fastidio, debido a que es la base para la
organización de la vida de uno mismo.
Obviamente, bajo el orden social imperante existen segmentos de la población o su-
jetos específicos que no se adaptan y/o que no experimentan los servicios que este sistema
de vida ofrece a las mayorías.
Por ejemplo, el capitalismo es el orden social instaurado desde hace varios siglos en
Occidente (hoy presente en casi todo el mundo), el cual fue originado por los Estados
Unidos de Norteamérica y cuyo fin es que el consumo sea el único mecanismo para sentir
placer, para poder convivir, para poder vivir. Apartarse de esta lógica puede llevar a que
alguien sea considerado anormal o desviado.
428  YUYAYKUSUN
Religiosos extrayendo la causa de la locura. «La piedra de la locura»,

obra de Hieronymus Bosch (1450-1516).
Generalmente las conductas etiquetadas como desviadas (el suicidio, el alcoholismo,

la prostitución, la masturbación, el canibalismo, la locura, etc.) han sido y son severamen-
te condenadas en el mundo occidental.
Por ejemplo, la prostitución en la antigüedad clásica no fue vista como una práctica
negativa. Sin embargo, desde la Edad Media se le consideró como algo diabólico, luego
en la edad moderna se le juzgó como algo inmoral y en la actualidad, aún con la gran
liberalización sexual que existe, la mayoría lo considera como algo delictivo y propagador
de enfermedades.
En el caso de la locura, esta ha sido considerada de diferentes maneras. Inicialmente
fue un estado determinado por los dioses, luego fue producto de un castigo divino o
de un pacto con el diablo, más tarde fue resultado de un mal funcionamiento interno
del organismo, luego la suma de un mal funcionamiento interno y un medio externo
inadecuado, etc.
Conductas como la locura o la sin razón han desestabilizado el orden impuesto en
la mayoría de las épocas, especialmente en las que la razón ha predominado. El Poder no
solo ha tratado de educar a la población para hacerle frente a este comportamiento me-
diante un fino tratamiento continuo, sino que también ha utilizado métodos más rígidos
que se han aplicado a través de sus instituciones.
El hospital general y el panóptico
Michael Foucault explica que el orden social de la Edad Moderna (siglos XVII-XIX aproxi-
madamente) se perennizó a partir de la creación de diferentes instituciones a las que la per-
sona ingresaba en cada etapa de su vida para educar su comportamiento conforme crecía en
YUYAYKUSUN 429
Roberto Prieto
edad. La institucionalización de La Familia fue la primera que servía desde el nacimiento. La

Escuela se ocupaba de la niñez y adolescencia. El Cuartel funcionaba para la juventud y/o
la adultez. La Fábrica se ocupaba de los adultos. El Hospital y/o la Cárcel en aquella época
eran otras instituciones de encierro, ambas de similares características, cuyos fines fueron
ocultar a las personas que se alejaban de la funcionalidad y comportamiento promedio.
Foucault también habla sobre las heterotopias como los lugares especiales y críticos
de una ciudad, donde se sitúan los que se desvían de la norma establecida como el burdel
para las prostitutas o el manicomio para los locos. En relación a la locura, señala dos
conceptos medievales que se combinarían para establecer la estrategia que se le aplicaría
en la Edad Moderna:
a) La Nave de los Locos: Antigua tradición en la que se expulsa de la ciudad a los locos
o necios mediante un barco que navega por ríos hasta lugares lejanos en una especie
de limpieza moralizante. En aquella época al loco (que sigue siendo visto en calles
y plazas), lo personifican como el saber oscuro. Es amenazador y también ridículo,
muestra la sinrazón del mundo y la pequeñez humana. La demencia es vista como un
momento en que el final del mundo está cerca.
b) El Leprosario: Establecimiento adosado a un hospital que se utilizaba para confinar
u ocultar personas que sufren el mal de la lepra por temor al contagio.
En este momento se mezclaron el concepto del abandono y olvido a través de

la expulsión de la ciudad con el concepto del ocultamiento y encierro en una sola
edificación.
Hacia el final de la Edad Media, ante el desgaste del temor a los leprosos y la paula-
tina inutilización de los leprosarios se crearon nuevos estigmatizados para «ocupar» estas
edificaciones y así seguir tratar de mantener el antiguo orden que se notaba en crisis.
En la Edad Moderna se empezó a promover la mecanización productiva, el comer-
cio, la producción a gran escala, el trabajo estandarizado, etc.; sin embargo, la locura, la
mendicidad y la desocupación fueron situaciones que se oponían totalmente a esta nueva
forma de vida y además cometían una falta moral debido a que obstaculizaban «el pro-
greso de la sociedad».
Foucault denomina «Gran Encierro» al modelo disciplinario que la sociedad mo-
derna aplicó especialmente a la locura utilizando por un lado discursos medievales y por
otro conceptos modernos (fomentando la idea del trabajo productivo y el miedo a la
enfermedad).
El Gran Encierro en Francia se materializó en el siglo XVII con un nuevo estableci-
miento denominado Hospital General, el cual no funcionó como local de difusión de los
valores cristianos ni de tratamiento de la salud, sino para:
• Ofrecer orden y disciplina en la sociedad (el orden y la disciplina burguesa).
• Condenar y castigar lo improductivo.
• Disimular la miseria social. Es decir, el hospital no curaba ni corregía, solo aislaba por
ser «moralmente correcto».
430  YUYAYKUSUN
Escena del manicomio de Londres. «Bedlam», obra de William Hogart (1697-1794).
En 1656, en un sector de París utilizado para fabricar pólvora para municiones se

construyó el Hospital General. Se dividió en tres partes: La Pitié (para los niños), Bicetre
(para los hombres) y Salpetriere (para las mujeres). En 1684, Salpetriere fue ampliada con
la creación de un edificio que sirvió como lugar de reclusión a las mujeres denunciadas
por sus maridos o padres. Se añadió además una zona carcelaria para las prostitutas. A
finales del siglo XVIII el hospital-cárcel llegó a internar diez mil personas.
En aquella época de cambios, en donde repuntó el espectáculo y la imagen, la locura
no se consideró como sinónimo de enfermedad sino de escándalo, falta social, asombro,
desenfreno. Luego de diferentes transformaciones, el loco llegó a ser considerado casi un
animal, un elemento sin valor mas que para el goce del otro y como símbolo de enseñan-
za ciudadana al mostrar lo que les pasa a las personas inmorales, desadaptadas. De esta
forma, muchos orates dentro del Hospital General, sirvieron sin saber como actores de
un teatro perverso en donde la población pagaba para ver su comportamiento irracional
(como se alimentaban con desperdicios, caminaban como cuadrúpedos, disputaban ali-
mentos, tiritaban de frío, recibían castigos físicos, etc.).
A inicios del siglo XIX, William Tuke y Phillipe Pinel si bien hicieron uso de gran parte
de la antigua estructura (no solo física) del Hospital General, propusieron una pequeña mo-
dificación para el tratamiento de la locura adicionando al tema moral el ámbito higiénico y
humanista. Se desterró el espectáculo social e ingresó el tema de la privacidad por el conta-
gio: es decir, la locura podía contagiarse por un exceso de libertad, o por un exceso religioso,
o por un exceso en el estudio; es decir, los elementos del medio social podían conducir a la
locura por lo que empezó a desarrollarse el miedo fisiológico hacia la locura (debido a que
podía contagiar). También empezó una individualización en los estudios de la locura, lo que
YUYAYKUSUN 431
Roberto Prieto
conllevó a su clasificación y especialización. Se empezaron a separar a los locos de los otros

desadaptados sociales así como en un proceso productivo se separan tareas.
En esta misma época de auge racional y científico, Jeremias Bentham desarrolló el
concepto del panóptico como una solución arquitectónica a los nuevos tratamientos que
se venían implementando para los indeseables. El objetivo del panóptico fue sugerir al
internado que todos sus movimientos estaban permanente vigilados. El edificio se com-
puso esencialmente a partir de dos espacios: El primero destinado a El Poder (superior e
invisible) y el segundo destinado a la masa (inferior y visible). Esto permitió que un sólo
individuo pueda vigilar las actividades de muchas personas sin que este sea visto.
La institución total
Ervin Goffmann denomina Institución Total a los espacios de control social característico
de la sociedad contemporánea. Los clasifica en cinco grupos:
• Para el cuidado de las personas incapacitadas e inofensivas: hogares de ancianos, cie-
gos, huérfanos, etc.
• Para el cuidado de personas que no pueden cuidarse a sí mismas y además son una
amenaza para la comunidad: hospitales de enfermos infecciosos, los manicomios y
los leprosarios.
• Para la protección de la comunidad de personas que atentan deliberadamente contra
ella: cárceles, presidios, campos de trabajo, etc.
• Los de carácter laboral: cuarteles, barcos, campos de trabajo, colonias, servicio en
mansiones señoriales.
• Los refugios del mundo, para formación de religiosos: abadías, monasterios, con-
ventos, etc.
Casi siempre estas edificaciones se organizaron internamente a partir de una marcada

delimitación: la masa se ubicaba en la parte inferior y la autoridad en la parte superior.
Por ejemplo, en las escuelas el profesor dictaba la clase a los alumnos desde en un podio
o tarima, en las iglesias el sacerdote dirige la misa a los fieles desde el altar, en las cárceles
el alcaide observa a los presos desde la torre de control, etc.
Similar al discurso foucaltiano, las características principales que indica Goffmann
para una Institución Total son:
• Todas las actividades de una persona se desarrollan en el mismo espacio y bajo una
única autoridad.
• Todas las etapas de la actividad cotidiana de cada miembro de la institución total
se llevan a cabo en la compañía inmediata de un gran número de otros miembros,
a los que se da el mismo trato y de los que se requiere que hagan juntos las mismas
cosas.
• Todas las actividades cotidianas están estrictamente programadas, de modo que la
actividad que se realiza en un momento determinado conduce a la siguiente, y toda la
432  YUYAYKUSUN
Vigilancia en el espacio público. Imagen copiada de:

http://videovigilancia.wordpress.com/2008/12/05/la-videovigilancia/
secuencia de actividades se impone jerárquicamente, mediante un sistema de normas

formales explícitas y un cuerpo administrativo.
• Las diversas actividades obligatorias se integran en un único plan racional, delibera-
damente creado para lograr de objetivos propios de la institución.
Goffman señala a su vez el tema de las agresiones y mortificaciones a la identidad

de los internados a partir de diferentes procedimientos: anulación de su rol en la socie-
dad, obediencia ciega, humillaciones en el trato con los superiores, desposeimiento de
posesiones u objetos personales, uniformización, alimentación reglada, imperativos de
confesar la vida privada en público, contaminaciones, control de movimientos (inmo-
vilización, celdas especiales), violaciones de la intimidad, castigos y amenazas, malos
tratos, etc.
Sin embargo también señala que estas instituciones disciplinarias surgidas desde
la era moderna empezaron a entrar en crisis aproximadamente a mitad del siglo XX.
Ejemplo de ello tenemos a:
• El Cuartel, en el que se vive día y noche el riguroso servicio militar con el propósito
de servir y defender al Estado-nación (cuando este concepto viene suplantándose
por la desmilitarización de la vida y por las organizaciones supranacionales o bloques
económicos).
• La Fábrica, en la que se internaba gran parte del día (y gran parte de la vida) en be-
neficio de la producción en masa de bienes materiales (cuando hoy cualquiera puede
producir o vender desde su PC, a cualquier hora, en tiempo real y desde cualquier
punto del planeta).
• La Escuela, en el que el estudiante ingresaba aproximadamente por ocho horas para
recibir pautas de comportamiento, cultura general, a veces religión, etc. (cuando
YUYAYKUSUN 433
Roberto Prieto
actualmente los medios de comunicación y la educación a distancia por el Internet

suplantan lo dictado).
• La Cárcel, que viene sufriendo diversas reformas ya que no logra cumplir el objetivo
por el que fue creado: rehabilitar al delincuente (luego de cumplir su pena, la persona
vuelve a delinquir varias veces más).
En el presente siglo muchas de estas instituciones disciplinarias vienen siendo con-

sideradas por el público, algo anacrónico y hasta inútil, debido a que no cumplen el
objetivo que se trazaron (es por eso que se vienen dando constantes reformas educativas,
reformas carcelarias, etc.). Otras en cambio siguen justificando absurdamente el encierro
como por ejemplo el del enfermo mental.
La sociedad de control (o la sociedad de la información)
«Sociedad de Control» es un término sugerido inicialmente por William Borroughs, que

a diferencia de la «Sociedad Disciplinaria», consiste en una red flexible que vigila a cual-
quier ciudadano desde cualquier lugar (es decir, no tiene un centro de observación).
Lo que la Sociedad de Control sigue inculcando, pero bajo otros ropajes y con ma-
yor énfasis, es el mismo concepto del Hospital General o de la Institución Total: es de-
cir, la obligación de la producción, de modo que hoy va resultando hasta vergonzante el
no poder trabajar (aunque uno lo quiera). En muchos lugares del planeta la manera de
vivir, de hablar, de jugar, se vincula a lo laboral, a lo electrónico y cada vez más se utiliza
palabras del idioma inglés. Por ejemplo, a la prostitución hoy se le denomina Industria
del Sexo, a las prostitutas hoy se les llaman Trabajadoras Sexuales, al parroquiano o
cliente hoy se le denomina Consumidor de Sexo, etc. Las actividades que antes eran
consideradas «improductivas» (escritura, pintura, artes, etc.), ahora ya están dentro de
la esfera de lo productivo. De esta manera queda menos espacio y tiempo para no ser
productivo, es decir, ahora casi todo en la realidad se compra y se vende. Hoy, el más
importante consumo es el de la información. El Poder es el que maneja la producción
y venta de la información. El ciudadano que no esta informado, que no esta «on line»
es excluido y/o se siente en orfandad por lo que él mismo solicita inmediatamente una
mínima dosis de información.
El portal www.educ.ar (la Web educativa del Estado argentino) publica la opinión
de Lidia Fagale, responsable del Observatorio de Medios de la Unión de Trabajadores
de Prensa de Buenos Aires quien considera que estamos asistiendo a la consolidación de
una tendencia histórica hacia la imposición de una verdad única por parte de los Estados
Unidos de Norteamérica, desde la caída del Muro de Berlín, pasando por la Guerra del
Golfo y los atentados a las Torres Gemelas. «En los términos tradicionales, la sociedad de
la información significa la sociedad de control. Esta genera herramientas de información
para serle útil a los intereses hegemónicos, pero hay sectores que toman esta información
para convertirla en una herramienta más justa». Así mismo precisa acerca de la imposibi-
434  YUYAYKUSUN
lidad de la mayoría de los habitantes del planeta a acceder a los medios tecnológicos de
última generación2.
La industria de armas, la industria del sexo y la industria farmacéutica, en ese orden,
son las tres mas poderosas a nivel mundial, por lo que es fácil reconocer una agresividad,
hedonismo y medicalización en la vida.
Podría considerarse que esta sociedad esta bajo un control mucho más sofocante
ya que en la era moderna, por ejemplo cuando el niño salía de la escuela al terminar su
horario de clase sentía el alivio de abandonar las rígidas leyes de ésta e ingresaba a otra
realidad (la casa, que tenía otras normas). Sin embargo, hoy el estar conectado «on line»
desde la niñez hasta la vejez y en cualquier parte del mundo es vivir bajo únicas reglas
perennes, aunque del otro lado se afirme que el Internet es la verdadera democracia por
que cualquiera puede opinar sobre lo que quiera ya que la cantidad de información que
existe es casi infinita.
Ya no es imprescindible encerrar dentro de un espacio a los individuos que se desvían
de la norma para vigilarlos sino que la tecnología ha logrado controlar sin necesidad de
ello: cámaras por toda la ciudad y que pueden ingresar hasta la propia vivienda, grilletes
electrónicos, medicinas, etc. En el tema de la locura, el avance médico y tecnológico viene
vaciando los hospitales psiquiátricos de personas sin embargo viene llenando las farmacias
de diferentes medicamentos de los que se podría decir «encierran al enfermo dentro de
su propio cuerpo».
Breve historia de la arquitectura para la locura en Lima
En el siglo XVI, los diversos reinados que existieron en la península ibérica se agrupa-
ron gracias a las acciones de los Reyes Católicos. Más tarde, se consolidó la Monarquía
Hispánica o de los Austrias que basaron su gobierno en una intolerante defensa del ca-
tolicismo y en una expansión de sus dominios. En sus virreinatos americanos, la Iglesia
personificó el poder absoluto, estableció que el pecado causaba todos los males generando
un castigo divino (por ejemplo, las enfermedades) e instauró diferentes mecanismos para
curar los daños o escarmentar al pecador.
De similar manera a lo que sucedía en Francia, el hospital español del siglo XVI
no fue (como lo es ahora) una edificación cuyo objetivo principal sea el tratamiento de
enfermedades sino que sirvió como un elemento evangelizador en manos eclesiásticas a
través del cual se promovía la asistencia social, la piedad y la caridad. Es decir, el hospital
fue básicamente en esa época un centro de difusión de valores cristianos. En este sentido,
el rey de España Felipe II estableció una serie de disposiciones que debían de seguirse en
2 Recordemos por ejemplo que el Protocolo de Kyoto (1997) fue un pacto entre todos los países del mundo para
reducir las emisiones de gases efecto invernadero debido a que es la única solución para salvar al mundo del calen-
tamiento global, sin embargo los Estados Unidos de Norteamérica siendo aún el primer generador de gases efecto
invernadero a nivel mundial solo se adhirió «simbólicamente» a dicho compromiso y en el 2001 se retiró. Hasta la
reunión mundial de Copenhague (2009) no se ha podido llegar a ningún acuerdo real con dicho país.
YUYAYKUSUN 435
Roberto Prieto
toda nueva colonia que se fundase, como la necesidad de edificar un hospital para pobres
y enfermos no contagiosos junto a las iglesias o que estos hospitales debían ubicarse en
lugares sobreelevados para evitar que los miasmas se expandan por el pueblo. Respecto al
tratamiento de la locura, se quiso extinguir el tratamiento mágico-religioso del incanato
(como por ejemplo la pasada del cuy sobre el enfermo, el fumar cigarro de hoja de coca,
etc.) y establecer las milenarias técnicas mágico-religiosas españolas como las oraciones,
cantos, rezos, procedimientos astrológicos, etc.
Hospital de Santa Ana y hospital de San Andrés
La violencia de la conquista española ocasionó que a los pocos años de la fundación de

Lima, esta ciudad tuviera una apreciable cantidad de personas en situación de pobreza,
enfermas, mendigas, tullidas, etc., que deambulaban por sus calles causando un panora-
ma desolador. En 1544 el clérigo Francisco de Molina empezó a recibir en su propia casa
a españoles pobres, accidentados o enfermos para asistirlos. Al crecer el número de sus
pacientes tuvo que ocupar otras habitaciones de su vivienda, mas tarde tuvo que construir
otros ambientes y luego solicitar la caridad pública para levantar pequeñas edificaciones
en la manzana donde vivía.
Por esa misma época, específicamente en 1549, Fray Jerónimo de Loayza ante el
espectáculo deprimente que se veía en la ciudad y las ganas de ayudar cristianamente a
las personas, erigió sobre un terreno ubicado en los extramuros de la ciudad el Hospital
Santa Ana para la curación de indios «que morían como bestias en los campos y en las
calles»3.
La demanda de servicios de salud rebasó las pequeñas construcciones de Francisco de
Molina por lo que solicitó ayuda al Virrey Andrés Hurtado de Mendoza4, quien a través
del Cabildo le compró cuatro grandes solares junto al Hospital Santa Ana construyéndole
unas edificaciones que funcionaron como reducido Hospital y como pequeña Iglesia. A
ese edificio, Francisco de Molina le puso de nombre San Andrés, en agradecimiento al
Virrey.
En 1563 el Hospital de San Andrés fue visitado por dos oidores de la Real Audiencia
quienes indicaron entre otras cosas, que el lugar se componía de tres enfermerías, una
iglesia y una capilla, todo construido con piedra labrada. Las enfermerías eran espacios
enrejados y formados dentro de los gruesos muros, con camillas y pinturas. El altar de la
iglesia tenía unas gradas revestidas de azulejos y junto a ésta se encontraba el cementerio.
También existía una cocina, corral, etc. Indicaron que al momento de la inspección se
encontraban 44 españoles enfermos y siete parecían estar locos.
3 Córdova y Urrutia.
4 Gobernó el Virreinato del Perú de 1555 a 1560.
436  YUYAYKUSUN
Plano de 1709 donde se ubican las edificaciones más importantes de Lima. La letra «D»
simboliza el predio del Hospital Santa Ana y la letra «E» simboliza el predio del Hospital
San Andrés. Imagen copiada de: Planos de Lima 1613 – 1983 de Juan Gunther D.
En 1642 Montesinos describió luego de una visita al Hospital Santa Ana su organi-
zación interna indicando que tiene dos cruceros, el principal para curar varones y el otro
para mujeres. Además precisó las salas para enfermos contagiosos así como el patio entre
la Iglesia y el propio Hospital para enterrar a los muertos. Indicó que atendía diariamente
cuatrocientos indios provenientes de todo el Virreinato y habían fallecido hasta ese año
aproximadamente cincuenta mil. En ese mismo siglo, se desarrolló el campo científico
aunque a la par del fervor religioso (es el apogeo de los santos, de las supersticiones, de las
creencias, de lo sobrenatural), por lo que la medicina contuvo un sesgo místico, moralista
y psicoterapéutico como lo que explicó Hipólito Unanue: «el silencio, la luz moderada,
inducen a quietud de los enfermos…la música ha acreditado tener un imperio poderoso
para frenar los delirios…».
En 1780, a través de un informe, se tuvo noticias de la existencia de una loquería
dentro del Hospital de San Andrés. Al querer edificar un laboratorio anatómico se debía
«destinar un espacio en los aires de la loquería que da al costado del calvario, facilitando
por su inmediación el ingreso de los cadáveres y su entrada por el primer patio, siendo
independiente de la de los enfermos».
En el siglo XIX los ambientes del Hospital Santa Ana se destinaron para el cuidado
de militares y recibieron los enfermos del derruido Hospital de La Caridad. Para el año
1841 ya le habían incorporado una sala para mujeres dementes.
Se comenta que en los siglos XVIII y XIX se dio el tratamiento más inhumano a
la locura. En los hospitales de San Andrés y Santa Ana, los cepos, las sangrías, cadenas,
duchas de agua helada, etc. se aplicaron diariamente dentro de hediondas celdas oscuras
que servían como sus loquerías.
YUYAYKUSUN 437
Roberto Prieto
Hospicio de Amentes
Los ideales franceses de libertad, igualdad y fraternidad influyeron para la independencia del
Perú. Luego, las elites nacionales hicieron ingresar con fuerza los conceptos de modernidad,
capitalismo e industrialización con el propósito de renovar la periclitada manera de vivir5.
La medicina tuvo un rol preponderante para la formación de la República del Perú
ya que su discurso fue asumido por la clase gobernante: diagnosticó lo antiguo como caó-
tico, enfermizo, improductivo, incivilizado, decadente y recetó la conveniencia de poblar
la nación con una mano de obra saludable, positiva y racional para explotar los inmensos
recursos naturales que poseía.
El médico más influyente de la época fue Hipólito Unanue, quien quiso desterrar la
medicina mágico-religiosa proponiendo una terapéutica basada en la raza y en el ambiente
como sus componentes principales. José Casimiro Ulloa fue discípulo de otro gran médico
contemporáneo de Unanue (Cayetano Heredia) y estableció la modernización de la medi-
cina mental tras haber vivido varios años en Europa.
Con la creación de la Sociedad de Beneficencia en 1834 se quiso dar un cambio
administrativo mas que moral en el país a nivel asistencial, debido a que esta nueva insti-
tución a cargo de un Ministerio del Estado fue la nueva responsable del funcionamiento
de los hospitales, hospicios, casas de salud, cementerio y otros bienes que tenían a su car-
go las hermandades. Sin embargo, los conceptos de caridad y piedad cristiana siguieron
perennes.
En 1857 las loquerías del Hospital de San Andrés y del Hospital de Santa Ana se-
guían siendo las principales de la capital (también funcionaban otras pequeñas anexadas
a hospitales de menor importancia). Fue en ese año que Casimiro Ulloa tras afectarle
lo acontecido en una de sus visitas de inspección a las loquerías decidió erigir un nuevo
establecimiento, que funcione especialmente para los enfermos mentales tomando como
base los postulados de Phillipe Pinel6.
En 1859 se inauguró el Hospicio de Amentes, implementado en las instalaciones de
lo que fue antiguamente el Hospicio de la Misericordia, en la zona de Barrios Altos, muy
cerca de los extramuros de la ciudad. Los mayordomos (que antes eran los encargados de
los hospitales) fueron suplantados por los médicos alienistas que proponían a la higiene y
al trabajo como la base para el tratamiento de la locura: talleres, pequeñas huertas, depó-
sitos, etc. fueron construidos en el Hospicio.
El sustento alienista de la época, incorporaba al loco o alienado a la lógica del trabajo
aunque se le seguía encerrando en un espacio «organizado, respetuoso y limpio» como
5 Fernando de Trazegnies señala que fue una modernización tradicionalista, ya que estas elites eliminaron únicamente
los antiguos procedimientos que se oponían a sus objetivos inmediatos pero dejaron intacto los que les convenían. Es
así que siguió con el centralismo, la esclavitud (ya no de negros sino de chinos), etc.
6 Phillipe Pinel (1745-1826), médico francés a quien la historia lo sindica como el transformador de la denigrante
situación de los locos en los hospitales de París al eliminar los cepos, las cadenas, las sangrías, los baños de agua fría,
los latigazos, etc. como las formas de curar la alienación y establecer una clasificación de las enfermedades mentales
así como una humanización en el tratamiento.
438  YUYAYKUSUN
Uno de los patios del Hospicio de la Misericordia (vista actual).
método de vigilancia para conservar su propia salud y así como el orden social. Pero a los
pocos años de inaugurado, la gran demanda dificultó su buen funcionamiento debido a
lo cual se optó varias veces por agrandar el establecimiento, soluciones que sirvieron poco
tiempo. Los ideales humanitarios que inicialmente se plasmaron en el diseño y organiza-
ción del establecimiento (orden, espacio, luz, ventilación e higiene), fueron esfumándose
y mas bien transformándose en un hacinamiento total.
Por esos mismos años Lima fue renovada, ampliada, zonificándose la ciudad de ma-
nera que lo peligroso para la salud y el orden sea alejado, concentrándose las zonas indus-
triales en lugares indicados, eliminándose antiguas edificaciones, construyéndose otras
con mayor área y ventilación, generándose espacios arborizados, etc., de similar forma
como lo hizo el Barón de Haussmann en París. Es decir, el hospicio significó una muestra
en pequeño de lo que sucedía en Lima. El concepto de aquel proceso productivo, tam-
bién se aplicó a la ciudad.
La institución policial que para esa época ya tenía una gran relevancia social se de-
dicó a conservar el orden público encerrando en el panóptico, en los hospitales o en los
hospicios a los indeseables de la ciudad (mendigos, delincuentes, locos, enfermos, revo-
lucionarios, etc.).
La falta de apoyo económico, el crecimiento de la ciudad (el cual ya había generado
que viviendas y comercios estén anexos al establecimiento) y especialmente el alza en el
número de internos (se diseñó para 150 alienados pero llegó a casi 500)7 hicieron que el
Hospicio de Amentes colapse. Además, varios alienados o amentes acusaron al personal
(que estaba conformado básicamente por los médicos y por las Hermanas de la Caridad)
de prácticas terapéuticas inhumanas como los baños de ahogamiento, el aprisionamiento
en cuna-celdas, etc. Pero también se denunció algo fundamental: el mal procedimiento
que se seguía para establecer la locura de una persona y el encierro en el manicomio sin el
7 Por la falta de espacio debieron juntar locos violentos con locos pacíficos, produciéndose hasta muertes.
YUYAYKUSUN 439
Roberto Prieto
consentimiento de ésta. El cuerpo médico presidido por José Casimiro Ulloa minimizó el
alegato de los pacientes y los tildó de mentirosos y «locos».
Manuel Muñiz, recién llegado de Europa y discípulo de Casimiro Ulloa, también
criticó la falta de modernización del Hospicio de Amentes y propuso a la Sociedad de
Beneficencia un mayor cuidado y presupuesto para este viejo centro médico. Hacia finales
de 1880, con una crisis generalizada en el tratamiento de amentes se propuso la renova-
ción del sistema médico.
En la última década del siglo XIX Manuel Muñiz fue nombrado médico del
Hospicio y planteó una serie de reformas, entre ellas el no restraint (eliminación de
los medios de contención) y la creación de un nuevo y espacioso establecimiento para
alienados. Los esfuerzos de Muñiz para mejorar la fama del Hospicio de Amentes del
Cercado o también llamado Hospicio de Insanos quedaron truncos por su muerte 1897
pero las autoridades ya habían empezado a pensar en la construcción de un nuevo y
más grande establecimiento psiquiátrico, a manera de colonia agrícola, tal como se
asistía la locura en Europa.
Asilo-Colonia Magdalena
En 1896 la Sociedad de Beneficencia convocó a un concurso a fin de escoger el mejor

proyecto para un nuevo manicomio, ganando la propuesta del doctor Manuel Muñiz
(que murió poco tiempo después). Se destinó un inmenso predio de 100,000 metros
cuadrados para construir el proyecto ganador. El terreno se extendía desde los acantilados
de la actual Costa Verde en el distrito de Magdalena hasta las cercanías de la avenida Javier
Prado. Sin embargo surgieron muchas críticas de parte de algunos médicos al indicar que
los ruidos que generaban las olas pondrían en riesgo la tranquilidad de los alienados8, lo
que generó todo un debate retrasando la aprobación final del terreno.
Luego se sucedieron otros graves problemas que modificaron el diseño inicial y detu-
vieron el inicio de las obras como la falta de provisión de agua y el recorte de dinero para
su construcción ya que lo reunido fue destinado para crear el Higiocomio, para ampliar
el Hospicio de Amentes, para mejorar las viviendas de interés social, etc.
Luego de transcurridos casi veinte años se resolvieron los problemas y en 1918 entró
en funcionamiento la primera etapa del Asilo-Colonia a cargo de médicos alienistas, en-
fermeras y asistentes sociales.
Paralelamente por aquel tiempo, basados de alguna forma en la tesis de Unanue, la
eugenesia y su búsqueda del mejoramiento de la raza influyó en la medicina nacional.
Esto significó que se proyectaran medidas de encierro, eliminación o paralización social
no solo a sujetos agresivos o violentos para la integridad física de cualquier persona sino
a cualquier individuo que no sea considerado dentro del perfil de una raza óptima. Este
8 El terreno para el nuevo manicomio empezaba desde la actual Avenida del Ejército y llegaba hasta las cercanías de la
Avenida Javier Prado, en el distrito de Magdalena.
440  YUYAYKUSUN
Jardines interiores y pabellones del Hospital Víctor

Larco Herrera (vista actual).
control incluyó no solo a psicópatas sino a alcohólicos, prostitutas, indígenas y otras nue-
vas «formas de anormalidad»9.
Para garantizar el surgimiento de una raza adecuada y para prevenir el crecimiento
del número de «anormales» en el país se estableció una política en la que el Estado debía
de asistir y tratar a la persona desde la niñez, a fin de generar años más tarde una sociedad
fuerte, ganadora, sana, trabajadora, productiva.
El doctor Baltazar Caravedo, director por esos años del Asilo-Colonia invitó al acau-
dalado ciudadano trujillano don Víctor Larco Herrera a visitar las instalaciones del esta-
blecimiento, quien animado por el potencial de esta obra apoyó con su propio peculio
la implementación de un nuevo reglamento administrativo10, la construcción de más
pabellones y la adquisición de equipamiento convirtiéndolo años después, en uno de los
establecimientos más avanzados de la época a nivel latinoamericano para el tratamiento
de la enfermedad mental.
En el Asilo-Colonia las áreas verdes cubrían casi el 90% del área total del terreno y
los pacientes podían recrearse y trabajar al aire libre. En los pabellones se les medicaba
y descansaban. A este nuevo concepto se le conoció como el «no restraint», una especie
de «aparente libertad». En agradecimiento al apoyo dado, desde 1930 el Asilo Colonia
Magdalena cambió de nombre a Hospital Víctor Larco Herrera.
Debido a la migración desde los 1940 el aumento demográfico de la capital fue im-
previsto y explosivo lo que degeneró toda planificación hecha. La ciudad entró en crisis
y muchos de sus establecimientos de asistencia pública no pudieron sobrevivir ante un
crecimiento de la demanda de esa intensidad11. A las pocas décadas, el Hospital Víctor
Larco Herrera tuvo un profundo descenso en su calidad de atención y en los 1960 tuvo
que separarse de la competencia de la Sociedad de Beneficencia Pública para integrarse al
ámbito del Ministerio de Salud. Son esos mismos años en los que se vendió gran parte del
9 Muchas veces el alejamiento de las costumbres o formas limeñas, criollas, fue lo considerado como anormal.
10 Se eliminó de la asistencia a los internos a las Hermanas de la Caridad, que hasta ese momento eran las encargadas.
11 Lima casi triplicó su población total de 1940 a 1961.
YUYAYKUSUN 441
Roberto Prieto
terreno original del hospital para obtener dinero de las urbanizadoras y cubrir las deudas
que tenía.
El tratamiento higiénico-humanista que quiso ser desarrollado en el Hospicio de
Amentes y en los inicios del Hospital Víctor Larco Herrera fue desbaratado desde la
segunda mitad del siglo XX por el incesante avance farmacológico de la psiquiatría. El
Movimiento Antipsiquiátrico (iniciado en Inglaterra por un grupo de psiquiatras en esos
mismos años) fue una respuesta crítica a la indiscriminada medicalización de los enfer-
mos mentales y al tratamiento en base al encierro. Si bien influyó en diferentes partes, en
nuestro territorio casi no fue tomado en cuenta.
Actualmente Lima con ocho millones de habitantes casi no cuenta con terrenos para
edificaciones de las características médicas, paisajísticas y medioambientales que tuvo el
proyecto del Hospital Víctor Larco Herrera que aún con la venta de gran parte de su te-
rreno hace medio siglo y con los grandes problemas que carga, sigue siendo un referente
histórico, arquitectónico y paisajístico por lo que debe ser conservado y puesto en valor.
A manera de resumen
• De igual forma como pasó en Europa, los hospitales fueron construidos en el

Virreinato del Perú (siglos XVI-XVIII) para funcionar como centros difusores del
discurso cristiano así como para la asistencia y custodia de indeseables (mendigos, en-
fermos, desequilibrados mentales, etc.) estando a cargo de religiosos. Se experimentó
un tratamiento mágico-físico en las loquerías de los hospitales San Andrés y Santa
Ana debido a que según la época, la falta del alma, es decir, el pecado, fue considera-
do la causa de cualquier dolencia o enfermedad.
• Aunque muchos establecimientos de asistencia pública funcionaran sobre estructuras
hospitalarias de siglos pasados, en la naciente República del Perú cobró importancia
lo racional, laico e higiénico sobre lo místico. El Hospicio de Amentes fue el primer
establecimiento especializado en el tratamiento de locos (también llamados por esa
época «insanos» o «alienados») a partir de un procedimiento higiénico-humanista
aplicado en ambientes saludables y con un trato amable a cargo de médicos alienistas
y de religiosas. Sin embargo, el hacinamiento y algunos ominosos procedimientos
hicieron sucumbir al poco tiempo cualquier buena intención.
• A inicios del siglo XX, el Asilo-Colonia Magdalena (luego llamado Hospital Víctor
Larco Herrera) a cargo de psiquiatras, enfermeras, asistentes sociales y técnicos espe-
cialistas en diferentes ramas de la medicina mental, trató de borrar las deficiencias pa-
sadas fomentando el sistema de tratamiento semicerrado, en amplias áreas verdes. Si
bien los primeros años fueron exitosos, la inmensa demanda poblacional (producto
del crecimiento desmedido de la ciudad), la pésima atención, la crisis de la Sociedad
de Beneficencia, los problemas económicos, etc. hicieron que degenerara su concep-
ción inicial volviendo al tratamiento manicomial con procedimientos violentos y
autoritarios.
442  YUYAYKUSUN
Luego de una larga crisis, desde los 1990 el Hospital Víctor Larco Herrera quiso dejar
la imagen lúgubre que cosechó y entró en reestructuración aspirando llegar a ser en el
futuro una institución altamente especializada en psiquiatría y salud mental basada
en la asistencia, docencia e investigación.
Más allá de los esfuerzos hechos, los problemas que sigue arrastrando ocasionaron
que hace menos de dos años salga a la opinión pública el interés de expropiar el terre-
no a fin de darle otro uso, tal cual sucedió hace medio siglo.
El poder económico desea devorar esa extensa área calificándola previamente como
«improductiva». Por otro lado, el poder de la industria farmacéutica ha llenado los ce-
rebros de muchos respetables médicos con la necesidad imperiosa de recetar fármacos
a cualquier paciente que le cuente sus problemas, creyendo que es la mejor manera de
resolver su interioridad.
La medicalización de la vida
contemporánea origina que
necesariamente se consuman fármacos
desde los pocos días de nacido hasta la
proximidad a la muerte. Imagen copiada
de: www.planetacurioso.com.
YUYAYKUSUN 443
Reflexiones sobre la exclusión social y
la vulnerabilidad de las personas adultas
mayores y personas con discapacidad en el Perú
Resumen
«Reflexiones sobre la exclusión social y la vulnerabilidad de las personas adultas mayores y las personas
con discapacidad», constituye una mirada analítica para entender la problemática social, compleja
y diversa de éstos grupos poblacionales, cuya importancia radica en que progresivamente se están
conformando en estratos sociales cada vez más relevantes en el ámbito demográfico, económico y
laboral, así como en los nuevos movimientos sociales y políticos. Abordamos de manera específica
aspectos demográficos, pobreza, género, seguridad y previsión social, que permita entender las
características sociodemográficas de ambos segmentos poblacionales, para finalmente examinar las
políticas sociales del Estado respecto a cada uno de estos grupos y su impacto en la mejora de su
calidad de vida e inclusión social; el período estudiado comprende el decenio 1997 al 2007.
Abstract
«Reflections on the social exclusion and the vulnerability of the elder people and handicap people
in Peru» constitutes an analitic glance for try to understand social problem of the elder people and
handicap people which the importance came because they are became more relevant in demographic,
economic, labour aspects also as part of the new political and social movements. We approached
specifically demograpichs aspects, poverty, gender, social insurance for try to understand the social
components from both popular segments, and after that finally analize the social policies from the
goverment relate to each group and their impact to improve the life quality and social inclusion; the
study period is from 1997 to 2007.
E
n el Perú las personas adultas mayores y las personas con discapacidad constituyen
grupos sociopoblacionales en situación de pobreza y exclusión social, conforman-
tes de los sectores vulnerables en crecimiento acelerado; en tal sentido, son una
preocupación central de análisis e investigación en las ciencias sociales.
Su importancia demográfica, económica y política radica en que progresivamente se
están conformando en estratos sociales cada vez más relevantes en el ámbito económico y
laboral; así como en los movimientos sociales y políticos.
Las políticas sociales durante el decenio 1997-2007, inclusive en lo que va de los úl-
timos años de crecimiento y recesión económica, tienen un saldo negativo, cuyo elevado
costo social se refleja, entre otros, en el incremento de la pobreza, la desocupación, la pre-
carización del empleo, la profundización y extensión de la violencia fundamentalmente
urbana; pero de manera particular en el deterioro de las condiciones y calidad de vida de
las personas adultas mayores y las personas con discapacidad.

El presente análisis se focaliza en la situación y las tendencias que caracterizan a las

personas adultas mayores y las personas con discapacidad, su grado de inserción social,
su situación de pobreza, de exclusión social y las múltiples formas de discriminación; así
como una evaluación del impacto de las políticas públicas gestadas en su favor durante el
decenio 1997-2007.
Aproximación conceptual
Los conceptos que tipifican un análisis desde las ciencias sociales sobre las personas adul-
tas mayores y las personas con discapacidad de los países de América Latina y el Caribe,
específicamente del Perú, son entre otros los de exclusión, pobreza y vulnerabilidad; y su
contraparte aspiracional de integración o inclusión social. Por consiguiente, constituyen
conceptos fundamentales que nos permitirán conocer su problemática en el contexto de
las políticas sociales nacionales
El concepto de exclusión social es de naturaleza multidimensional en la medida que
se expresa en los ámbitos económico, político y cultural. En el ámbito económico aborda
la deprivación y/o carencias materiales y de acceso a mercados y servicios (educación, sa-
lud…) que garanticen la satisfacción de necesidades básicas. En el ámbito de la política y
en el marco institucional, explica la carencia de derechos civiles y políticos que garanticen
la participación ciudadana. Finalmente, en el ámbito sociocultural, permite entender el
grado de desconocimiento de identidades, particularidades de género, étnicas, generacio-
nales, religiosas, entre otras. Sobre el particular Amartya Sen manifiesta:
La exclusión social es un proceso social, político y económico dinámico, pero ineficiente

y disfuncional, por el cual se deniega a personas y grupos el acceso a oportunidades y
servicios de calidad para que puedan tener vidas productivas fuera de la pobreza. De
acuerdo con Sen (1999), puede alegarse que estos procesos sociales, políticos y económi-
cos de las sociedades limitan los funcionamientos de ciertas personas y grupos, y como
resultado disminuyen su bienestar.1
La exclusión social a diferencia de la inclusión erosiona las posibilidades de desarrollo y

obstaculiza la acción colectiva, así como las oportunidades de realización de los indivi-
duos, de las colectividades conduciéndolos a la pérdida de bienestar e incremento de la
pobreza.
Las políticas públicas deben entender la diversidad y complejidad de los fenómenos
sociales en el Perú, para incidir en los estratos y áreas que permitan en el menor tiempo
1 La noción de «funcionamientos» proviene de Development as Freedom de Sen (1999). Es diferente del concepto de
«oportunidades», dado que los funcionamientos se refieren a las interacciones e intercambios sociales que tienen
lugar entre personas o grupos los servicios requeridos para obtener resultados valiosos en una sociedad democrática
de mercado. La exclusión social surge cuando un conjunto de esas reglas formales e informales que regulan dichas
transacciones.
446  YUYAYKUSUN
Reflexiones sobre la exclusión social y la vulnerabilidad de las personas adultas mayores
atenuar, recuperar y acrecentar el beneficio social de la inclusión, que signifique tam-

bién el ejercicio de derechos y de ciudadanía de los distintos segmentos poblacionales
excluidos. Un aspecto fundamental para el éxito de las políticas públicas de inclusión
social es el conocimiento y tratamiento multidisciplinario, la orientación de las estra-
tegias exitosas focalizadas de participación, solidaridad, reciprocidad, sectorización y
la conducción profesional eficiente y ética, que contribuirá a la disminución de las
brechas sociales.
En relación al concepto de pobreza creemos pertinente considerar el utilizado por el
Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) que precisa:
Pobreza, situación que impide al individuo o a la familia satisfacer una o más necesidades
básicas y participar plenamente en la vida social [...] Fenómeno esencialmente económi-
co, con dimensiones sociales, demográficas, políticas y culturales que expresa la ausencia
de satisfacciones apropiadas para un mínimo de nuestras necesidades básicas.
Por otro lado, el concepto de vulnerabilidad forma parte de nuestro marco de referencia
que es abordado de manera precisa, a nuestro entender, en un estudio de CELADE, en
el que se puntualiza:
... la noción de vulnerabilidad es entendida como un proceso multidimensional que

confluye en el riesgo o probabilidad del individuo, hogar o comunidad de ser herido,
lesionado o dañado ante cambios o permanencia de situaciones externas y/o internas.
La vulnerabilidad social de sujetos y colectivos de población se expresa de varias for-
mas, ya sea como fragilidad e indefensión ante cambios originados en el entorno, como
desamparo institucional desde el Estado que no contribuye a fortalecer ni cuida siste-
máticamente de sus ciudadanos; como debilidad interna para afrontar concretamente
los cambios necesarios del individuo u hogar para aprovechar el conjunto de opor-
tunidades que se le presenta; como inseguridad permanente que paraliza, incapacita
y desmotiva la posibilidad de pensar estrategias y actuar a futuro para lograr mejores
niveles de bienestar (Busso, 2001: 8).
Asimismo, consideramos fundamental para efectos del presente trabajo el concepto de

integración social que forma parte del enfoque de desarrollo humano, donde se considera
la integración en el desarrollo social como un factor que permite a los grupos vulnerables
participar en la construcción de una «sociedad para todos»
En este sentido la propuesta de la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social de
Copenhague (1995), manifiesta que:
El propósito de la integración es la creación de una sociedad para todos, en la que cada

persona con sus propios derechos y responsabilidades, tenga una función activa que des-
empeñar. Una sociedad tan integrada como esa debe basarse en el respeto de todos los
YUYAYKUSUN 447
derechos humanos y todas las libertades fundamentales, la diversidad cultural y religiosa,

la justicia social y las necesidades especiales de los sectores vulnerables y desfavorecidos, la
participación democrática y el imperio de la ley.
Es importante también resaltar que uno de los objetivos de la Declaración de Copenhague

sobre Desarrollo Social, destaca la protección de las personas adultas mayores y personas
con discapacidad a través del inciso i), proponiendo:
Asegurar que las personas y los grupos desfavorecidos estén incluidos en el desarrollo
social y que la sociedad reconozca las consecuencias de la discapacidad y responda a ellas
garantizando los derechos de la persona y posibilitando su acceso al medio físico y social.
En este contexto la Cumbre de Copenhague sobre Desarrollo Social se planteó también

en el Segundo Compromiso: «erradicar la pobreza en el mundo»; asimismo, respecto a los
grupos vulnerables, los países que suscribieron esta Declaración, entre los que se encuen-
tra el Perú, precisaron «d) Formularemos y aplicaremos una política que asegure que todos
dispongan de protección económica y social adecuada durante el desempleo, las enfermedades,
la maternidad, la crianza de los hijos, la viudez, la discapacidad y la vejez».
En el aspecto específico de la integración de los grupos vulnerables como las personas
adultas mayores y las personas con discapacidad, la Cumbre Social+5 reitera su Cuarto
Compromiso:
Promover la integración social fomentando sociedades estables, seguras y justas, que es-
tén basadas en la promoción y protección de todos los derechos humanos, así como en
la no discriminación, la tolerancia, el respeto de la diversidad, la igualdad de oportuni-
dades, la solidaridad, la seguridad y la participación de todas las personas, incluidos los
grupos y las personas desfavorecidas y vulnerables.
Del mismo modo, la Cumbre del Milenio reconoce, en su Numeral 19, que la integra-
ción es un instrumento de desarrollo, como precisa dicha nota:
La integración social es un requisito indispensable para crear sociedades armoniosas, pa-

cíficas y no excluyentes. Son factores importantes la promoción y protección de todos los
derechos humanos y las libertades fundamentales, la promoción de una cultura de paz,
tolerancia y no violencia, el respeto por la diversidad cultural y religiosa, la eliminación
de todas las formas de discriminación, la igualdad de oportunidades de acceso a los re-
cursos de producción y la gestión de los asuntos públicos basada en la participación. Los
gobiernos han formulado nuevos instrumentos normativos, han establecido mecanismos
institucionales, han fortalecido la participación y el diálogo con todos los elementos de la
sociedad y han iniciado programas para fomentar la cohesión social y la solidaridad. Sin
embargo, la falta de acceso a la educación, la persistencia de la pobreza y el desempleo y la
448  YUYAYKUSUN
desigualdad de acceso a las oportunidades y recursos han provocado la exclusión social y

la marginación. Un número creciente de personas vive en la pobreza debido a la desigual-
dad en la distribución de oportunidades, recursos e ingresos y en el acceso al empleo y
los servicios sociales. En muchos países hay una disparidad cada vez mayor entre quienes
ocupan puestos de alto nivel y bien remunerados y quienes tienen empleos mal pagados e
inseguros, con poca protección social. Debido a la constante discriminación y exclusión,
la mujer y la niña están en una situación particularmente desventajosa en este sentido.
Finalmente, el Sistema de Naciones Unidas reconoce la necesidad de difundir los derechos

de las personas mayores en el marco de la Declaración Universal de Derechos Humanos
(1948) y establece algunos derechos fundamentales, entre los que se encuentran la
igualdad y la prohibición de la discriminación por cualquier condición, el derecho
a la seguridad social y a condiciones de vida adecuadas, entre otros, y el Pacto de
Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966) a través del Comité de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales que establece que los «Estados Parte en el Pacto
deben prestar atención especial a la promoción y protección de los derechos económi-
cos, sociales y culturales de las personas de edad», a propósito del Año Internacional
de las Personas de Edad (1999), el Comité resalta: la Igualdad de derechos para hombres
y mujeres (artículo 3). Derecho al trabajo (artículos 6, 7 y 8). Derecho a la seguridad
social (artículo 9). Derechos protección a la familia (artículo 10). Derecho a un nivel de
vida adecuado (artículo 11) Derecho a la salud física y mental (artículo 12) Derecho a la
educación y cultura (artículo 13). (Huechuan y Morlachetti (2005).
Consideramos pertinente presentar algunos aspectos relevantes de la evaluación sobre
la aplicación del Plan de Acción sobre Desarrollo Social que realizó «La Cumbre sobre
Desarrollo Social Copenhague +5», respecto a algunos avances y retrocesos en el proceso
de desarrollo luego de 5 años de aplicación del referido Plan, los que se observan con ma-
yor nitidez y profundidad (en los países subsaharianos, América Latina y el Caribe, entre
ellos indiscutiblemente el Perú) en las múltiples dimensiones que adopta la pobreza, la
exclusión y la discriminación, en particular afectando a los grupos vulnerables de perso-
nas adultas mayores y personas con discapacidad.
En este sentido, la Cumbre Social+5 (2000), evalúa de la siguiente manera:
1. El examen y la evaluación de la aplicación de los resultados de la Cumbre revelan que

se han puesto en marcha muchas políticas y programas nacionales nuevos. La Cumbre
también ha tenido una clara influencia en el sistema de las Naciones Unidas, que se ha
movilizado y ha reorientado sus actividades. No obstante, también es evidente que no
ha habido uniformidad en las medidas adoptadas en los planos nacional e internacional.
Pese a que se han registrado algunos progresos, en algunas esferas clave se ha avanzado
poco y en otras el retroceso ha sido patente. Como se señaló en relación con una de
las cuestiones clave del informe analítico del Secretario General, una de las principales
novedades acaecidas desde la Cumbre es que sigue aumentando la desigualdad entre
YUYAYKUSUN 449
los Estados y dentro de ellos. Para lograr los objetivos acordados en la Cumbre será
preciso que todas las instituciones nacionales e internacionales, gubernamentales y no
gubernamentales, adopten medidas mucho más enérgicas y amplias y nuevos enfoques
innovadores (véase secc. III infra), teniendo en cuenta los resultados de las conferencias
y las cumbres pertinentes de las Naciones Unidas.
Una evaluación del cumplimiento de estos compromisos en el Perú, durante el decenio es-
tudiado, nos permite precisar que el modelo económico neoliberal reprimarizador y tercia-
rizador acentuó realmente la situación de pobreza y desprotección de las personas mayores
y las personas con discapacidad; otras variables que inciden en la agudización de este fenó-
meno son la violencia en sus distintas formas que contribuyen a la desintegración social.
Cabe puntualizar, sin embargo, como un avance, que a finales de la década de los no-
venta en el país, organismos del Sistema de Naciones Unidas, sectores gubernamentales,
organismos de desarrollo —ONG— y los emergentes movimientos sociales de las per-
sonas adultas mayores y las personas con discapacidad, generaron un ambiente propicio
para la formulación inicial de las políticas gubernamentales específicas en favor de estos
sectores sociales.
Finalmente, se considera que la inclusión social de la personas con discapacidad y
de las personas adultas mayores se logra, a través de la implementación de instrumentos
como los planes de acción para estos grupos, en la medida que estos planes formen parte
de un Plan de Desarrollo Nacional, que constituya el marco normativo orientado a pro-
mover un entorno favorable para un desarrollo social inclusivo, en concordancia con lo
establecido en el punto 4 del Programa de Acción de Desarrollo Social:
El desarrollo social es inseparable del entorno cultural, ecológico, económico, político

y espiritual en que tiene lugar. No puede perseguirse como una iniciativa sectorial. El
desarrollo social está también claramente vinculado con el logro de la paz, la libertad, la
estabilidad y la seguridad a nivel nacional e internacional. Para promover el desarrollo
nacional es preciso orientar los valores, los objetivos y las prioridades hacia el bienestar de
todas las personas y el fortalecimiento y la promoción de las instituciones y las políticas
que persiguen ese objetivo...
Población adulta mayor, exclusión social y vulnerabilidad
Modificación del mapa demográfico
La población peruana continúa siendo predominantemente joven, sin embargo, los re-
sultados del Censo de Población y Vivienda 2007 del INEI, muestran un visible proceso
de envejecimiento que además de cambiar progresivamente el perfil demográfico está
generando nuevas demandas sociales y una constante preocupación por parte de las insti-
tuciones públicas y privadas comprometidas con el desarrollo del país.
450  YUYAYKUSUN
La modificación del mapa demográfico se expresa de manera específica en el creci-

miento vertiginoso de la población adulta mayor, en comparación a los otros grupos de
edades como lo precisa el último perfil demográfico del INEI (2008: 49):
En los últimos 35 años la población de 60 y más años se ha triplicado aumentando

aproximadamente en 1 millón 700 mil personas. Mientras que la población en su con-
junto ha crecido en ese período con una tasa promedio anual en 2,0%, los mayores de
60 años presentan una mayor velocidad de crecimiento (3,3% anual). Pero el proceso es
aún más dinámico en el grupo de los más longevos.
El ritmo de crecimiento de la población de 80 y más años es cerca de dos veces que la del
conjunto de la población peruana. De 114 mil 445 habitantes que registró el Censo de
1972, ha pasado a 388 mil 388 personas en este último censo.
Los resultados del XI Censo de Población y Vivienda 2007, dados a conocer por el INEI,
indican que la población total del país es de 28 millones 220 mil 764 habitantes, de la
cual aproximadamente el 9.1% es adulta mayor; asimismo, precisan que estamos asis-
tiendo a un proceso de envejecimiento acelerado y aumento de la tasa de dependencia
demográfica, es decir, la relación entre la población de 60 y más años respecto a la po-
blación de 15 a 59 años, la que se incrementa a medida que aumenta el peso relativo del
grupo adulto mayor, además se observa que las tasas de crecimiento sufrieron una lenta
caída que desciende de 2.6%, entre 1972-1981 a 2.0% entre 1981-1993 y a 1.6% en el
período reciente 1993-2007.
Estos resultados nos muestran que envejecimiento demográfico constituye actual-
mente un fenómeno social en nuestro país, no siempre entendido en su verdadera di-
mensión por la sociedad y los tomadores de decisión, pues se continúa creyendo que el
Perú y muchos países de América Latina son países aún jóvenes, sin considerar el proceso
de transición demográfica y de envejecimiento que caracteriza a los países de la región.
Un análisis que consideramos pertinente tomar en cuenta, sobre la información de-
mográfica de las personas adultas mayores motivos del presente ensayo, nos propone la
doctora Popolo a continuación:
En síntesis, con todo lo presentado en esta sección puede decirse que, en general y no
sólo en los casos más extremos de irregularidades como los de Bolivia y Perú, el análisis
de las estructuras por edad refuerza la posición acerca de la existencia de errores de decla-
ración de la edad en los adultos mayores, y que estos aumentarían con la edad. Además, la
presencia de estos errores no es un problema de los censos del pasado sino que persiste,
aunque en menor grado, en los más recientes. Por otro lado, también es cierto que en
países donde los datos son más confiables, como Argentina, no son tan claras tales incon-
sistencias. Por lo anterior, en los dos capítulos siguientes se abordan dos aspectos de la
mala declaración de la edad: la preferencia de dígitos y la exageración.
YUYAYKUSUN 451
Como se verá en el capítulo siguiente, precisamente los países que muestran un porcenta-
je mayor de ancianos que el que se esperaría por su posición en la transición demográfica,
poseen a su vez registros menos confiables, al menos cuando se calculan indicadores de
mala declaración de la edad por preferencia de dígitos. (Del Popolo, 2000: 23).
De esta reflexión se desprende que es vital contar con estadísticas fiables, técnica y me-
todológicamente consistentes, que garanticen un alto grado de calidad de datos, pues
constituyen un insumo básico para la adopción de políticas específicamente sobre las per-
sonas adultas mayores y de las personas con discapacidad, en una realidad sociocultural
compleja y diversa como la peruana, en tal sentido se considera como una tarea pendiente
contar con este soporte teórico-metodológico actualizado en nuestro país.
Envejecer en pobreza
El proceso de transición demográfica y de envejecimiento que actualmente se está presen-

tando en el país, ocurre en un contexto de pobreza, que si bien se ha atenuado en térmi-
nos generales, específicamente en el área rural se incrementó, especialmente de selva, zona
de intensos conflictos por la defensa del medio ambiente y ancestral morada y medio de
vida de las comunidades originarias, como se desprende de la siguiente nota:
Por área de residencia, se observa que la pobreza disminuyó en el área urbana del país en
2,4 puntos porcentuales, mientras que en el área rural aumentó en 0,5 punto porcentual
al pasar de 59,8% en el 2008 a 60,3% en el 2009.
Por región natural, la mayor incidencia de pobreza en el 2009 sigue localizándose en la
Sierra y Selva, en tanto que en la Costa la incidencia es menor. En el período 2008-2009,
los resultados revelan que en la Costa y la Sierra la pobreza disminuyó en 2,2 y 2,8 pun-
tos porcentuales, respectivamente; mientras que en la Selva se incrementó en 5,1 puntos
porcentuales, al pasar de 40,9% en el 2008 a 46,0% en el 2009.
De acuerdo al dominio geográfico, en la Costa rural la pobreza aumenta en 5,8 puntos
porcentuales, mientras que en el área urbana de la Costa disminuye en 2,0 puntos por-
centuales. En cambio, en la Sierra urbana como en la Sierra rural, la pobreza disminuye
en 2,2 y 3,2 puntos porcentuales, respectivamente. En la Selva, tanto en el área urbana
como la rural, la pobreza se incrementa en 1,2 y 8,3 puntos porcentuales, respectivamen-
te. En Lima Metropolitana la pobreza disminuye en 3,6 puntos porcentuales. (INEI,
2009: 22).
En términos de incremento de la pobreza en las personas adultas mayores resulta ilus-

trativa una comparación inicial, entre los resultados del Censo Nacional de 1993 y del
Censo del 2007, así el Censo de 1993 señala que la PEA de 65 y más años, representa el
5% de la PEA total, siendo de 3.5% en zonas urbanas y de 7% en las rurales. Asimismo,
la tasa de participación en las actividades económicas de la PEA de 65 y más años sobre la
452  YUYAYKUSUN
población total, es de 32%. En las zonas urbanas esta tasa disminuye a 27% y en las rura-
les alcanza 43%, observándose una importante participación económica de las personas
mayores en esta última área geográfica.
Los resultados del Censo del 2007 muestran que uno de los grupos de edad en im-
portancia para la participación en la actividad económica de hombres y mujeres es el de
50 a 59 años, grupo etario en el que participa el 61,5% de la población, pero la situación
se torna visiblemente diferenciada en los estratos de los adultos mayores , donde la tasa de
actividad económica ha disminuido en relación al Censo de 1993, tal como lo demuestra
los siguientes datos del INEI (2009: 154):
Entre la PET joven (de 14 a 29 años de edad), el 45,9% participa en la actividad econó-
mica y en los adultos mayores (de 60 y más años de edad) el 33,6%.
Comparado con las tasas de actividad obtenidas con el Censo de 1993, han aumentado
en casi todos los grupos de edad con la excepción del grupo de edad de 60 y más años de
edad donde la tasa de actividad disminuye en 2,9 puntos porcentuales.
Sobre este mismo tema, los resultados del Censo de Población del 2007, que propor-
ciona datos sobre la PET, nos indica que del total de población en edad de trabajar (14
y más años de edad), el 41,5% tiene entre 14 a 29 años y el 12,7% tiene 60 y más años
de edad.
La PET de 60 y más años, los de 50 a 59 años y de 40 a 49 años, presentan las ma-
yores tasas de crecimiento promedio anual, con 3,4%, 3,3% y 3,2%, respectivamente.
En cambio, la PET de 14 a 29 años de edad creció a un ritmo inferior (1,3%) a la tasa
decrecimiento de la población (1,6%).
En el tema de la pobreza, es importante analizar que las mujeres ancianas tienen más
probabilidades de ser pobres que los hombres adultos mayores, debido a efectos acumu-
lados e históricos, tales como no haber sido preparadas para desempeñarse en labores
valoradas socialmente, percibir ingresos más bajos a lo largo de su vida y tener acceso
a menores pensiones y bienes, todo lo cual las lleva a pertenecer a una condición social
más baja y contribuye a generar tasas desproporcionadamente altas de pobreza entre las
mujeres de más edad. La situación se torna mucho más grave si se trata de mujeres adultas
mayores que nunca se casaron, o aquellas que quedaron viudas o conforman minorías
etnolingüísticas.
Por otro lado, los sistemas públicos de pensiones se diseñaron considerando que los
hombres serían la principal fuente de apoyo económico (patrimonialismo) ,pese a que
existe mayor cantidad de mujeres a edades más avanzadas, ellas reciben menos apoyo que
los hombres por parte de estos sistemas, debido a que lo frecuente es que ellas no han
participado en la fuerza laboral de la economía formal. En la práctica, las pensiones de
las mujeres ancianas dependen de las aportaciones que hicieron sus esposos, lo cual se
evidencia en el caso concreto de las viudas, las que al fallecer sus esposos ven reducida su
pensión en un 50%.
YUYAYKUSUN 453
La baja participación económica de la población adulta mayor, dado los prejuicios

respecto a su productividad, el incumplimiento y obsolescencia de normas laborales entre
otros factores, se refleja en sus precarias condiciones de vida. Sin considerar sus potencia-
lidades a partir de su experiencia, conocimiento acumulado y valores adquiridos, como
un aporte al desarrollo económico de la sociedad.
Género y envejecimiento
El perfil sociodemográfico de la población adulta mayor expresa una tendencia de femini-

zación, las mujeres representan el 52.8%, en tanto los varones el 47.2%; este fenómeno se
asocia a la mayor esperanza de vida de las mujeres —72.4 años— y de los varones —67.3
años— en el período 2000-2005; incrementándose a 71.23 años en general, de 68.68
años para varones y 73.9 para mujeres en el período 2005-2010.2
El envejecimiento en el Perú se produce con características diferenciadas en el caso
de hombres y mujeres. Debido a profundas inequidades estructurales, los varones que
actualmente cuentan con más de 60 años tuvieron acceso a los diferentes niveles de ins-
trucción, lo que les permitió alcanzar una mejor calificación para insertarse en el mercado
laboral en condiciones más ventajosas.
Este hecho hizo que ellos accedieran en su mayoría a un trabajo formal y luego de
un número de años laborando, tuvieran derecho a una pensión de jubilación y servicios
de seguridad social, que debido a la situación de crisis de larga duración entre otras, la
situación de los adultos mayores se han precarizado.
Lo anterior tiene como consecuencia que la vida de los varones adultos mayores se
desarrolle en condiciones de mayor independencia, preferentemente en espacios no do-
mésticos, mientras que en el caso de las mujeres adultas mayores, éstas en su gran mayoría
fueron marginadas para acceder a la escolaridad, lo que limitó sus posibilidades de califi-
carse para el trabajo y su participación en el sector formal. Su quehacer tuvo lugar sobre
todo en la esfera doméstica, convirtiéndolas en personas económicamente dependientes,
y víctimas de violencia familiar en muchos casos.
Las diferencias de género en el envejecimiento se evidencian en diversos aspectos. Así,
las mujeres viven más tiempo que los hombres, pero con inferior calidad de vida. Si bien
su esperanza de vida se ha incrementado más rápidamente en relación a la de los hom-
bres, esta disparidad es el resultado de una combinación de diferencias biológicas, entre
ellas la menor susceptibilidad a las enfermedades cardiovasculares de las mujeres antes
de la menopausia, y de influencias culturales, como la mayor exposición de los hombres
a riesgos laborales. Asimismo, las mujeres registran tasas más altas de discapacidad en
edades más avanzadas, lo cual refleja las mayores cargas acumuladas a lo largo de su ciclo
vital. El estado de salud de las mujeres adultas mayores se resiente en términos generales,
2 INEI. DTDES. Proyecciones de Población del Perú, 1995-2025. En http://www.unfpa.org.pe/infosd/esperanza_vida/

esp_vida_01.htm
454  YUYAYKUSUN
debido a la falta de servicios de salud, educación y por una deficiente nutrición en las
etapas anteriores de su vida.
Por otro lado, las mujeres viudas tienen mayores probabilidades de vivir solas que
los viudos, debido a que viven más tiempo (cultura), generalmente se casan con hombres
mayores que ellas. Por esta misma razón, existe para ellas menos probabilidades de con-
traer matrimonio después del fallecimiento del cónyuge.
Además, la carga de atender a los ancianos recae con un peso mayor en las mujeres
respecto a los hombres, pues son las mujeres quienes atienden a los miembros mayores
de la familia, ocupándose también de sus esposos e hijos, lo cual finalmente representa
mayor cantidad de años de vida para las mujeres, pero con menor calidad de vida.
Seguridad, previsión social y población adulta mayor
Una de las normas internacionales, el Pacto Internacional de Derechos Económicos,

Sociales y Culturales, establece en su Artículo 9 que:
Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen el derecho de toda persona a la seguri-
dad social, incluso al seguro social.3
Esta norma explicita la protección para todas las personas sin discriminación frente a los
riesgos de enfermedad, invalidez, maternidad, accidentes de trabajo, el desempleo o la
vejez a través de sistemas contributivo y no contributivo
Por otro lado, en el ámbito de la salud, el Artículo 12 del pacto reconoce el dere-
cho de toda persona al «disfrute del más alto nivel posible de salud física y mental.»4 Y
para ello los Estados tratantes como el nuestro, deben garantizar el «derecho a la salud»
previendo directa o indirectamente servicios de buena calidad en salud, agua potable,
saneamiento, alimentación, nutrición y vivienda, sin ningún tipo de discriminación y de
accesibilidad para todos.
Los resultados del Censo de Población y Vivienda 2007 del INEI, en su capítulo
sobre cobertura de seguro de salud por grupos de edad, muestra que el 44,1% de los que
tienen 65 y más años de edad, tienen seguro de salud.
A nivel de departamento y grupo de edad, el grupo de edad de 65 y más años, pre-
senta la mayor cobertura de seguro de salud en la Provincia Constitucional del Callao
(63,8%), Lima (59,2%), Ica (56,8%), Lambayeque (53,6%) y Arequipa (52,4%), mien-
3 El Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (ICESCR/PIDESC) que reconoce derechos
de segunda generación y establece mecanismos para su protección y garantía. Fue adoptado por la Asamblea Ge-
neral de las Naciones Unidas mediante la Resolución 2200A (XXI), de 16 de diciembre de 1966 y entró en vigor
el 3 de enero de 1976. Se compromete a las partes a trabajar para la concesión de los derechos económicos, sociales
y culturales de las personas, incluidos los derechos laborales y los derechos a la salud, la educación y un nivel de vida
adecuado. A fecha del mes diciembre de 2008, el Pacto tiene 160 partes(países).
En http://www.cinu.org.mx/onu/documentos/pidesc.htm
4 PIDESC en http://www.cinu.org.mx/onu/documentos/pidesc.htm
YUYAYKUSUN 455
tras que la cobertura más baja se registra en los departamentos de Huancavelica (15,8%),
Puno (16,1%), Cajamarca (19,9%) y Amazonas (21,1%).
Del total de población adulta mayor urbana en 1999, el 53.5% está afiliada a un sis-
tema de salud, sea público o privado (51% hombres y 49% restante, mujeres), mientras
que del 46.9% no afiliados a ningún sistema.
El Seguro Social de Salud (EsSalud) otorga a las personas adultas mayores aseguradas,
que constituyen aproximadamente el 35% de la población total del país, servicios médi-
cos asistenciales así como servicios de prestaciones sociales.
A EsSalud, según su Ley de creación, le corresponde otorgar servicios de promoción
y protección social a las personas adultas mayores, los mismos que vienen brindando
a través de 120 Centros del Adulto Mayor (CAM) y 123 Círculos del Adulto Mayor
(CIRAM) constituyéndose en la única institución del país que cuenta con Red Nacional
de Prestaciones Sociales, importante iniciativa de este tipo de servicios sociales, pero aún
con baja cobertura
Actualmente son beneficiados con estos servicios gerontológico sociales aproximada-
mente 100 mil adultos mayores asegurados. En Lima Metropolitana y Lima provincias
se cuenta con 37 CAM, a nivel nacional con 83 CAM ubicados en las regiones de ma-
yor concentración demográfica asegurada, como: Lambayeque (9 CAM), la Libertad (8
CAM), Cusco (8 CAM), Junín (7 CAM), Ica (7 CAM), Arequipa (5 CAM) .
Las personas adultas mayores no aseguradas del área urbana y rural, que constituyen
la mayoría de este grupo etario en el país, son atendidas por el sector salud del Estado en
las localidades donde existen este tipo de servicios con tarifas preferenciales, las mismas
que aún no son accesibles a los pobres y extremadamente pobres. Un bajo porcentaje de
las personas mayores en estado de indigencia, son atendidas por algunas de las Sociedades
de Beneficencia, que brindan preferentemente protección social frente al desamparo,
como por ejemplo el Albergue Canevaro y San Vicente de Paul ubicados en Lima.
Otro aspecto fundamental de la seguridad y previsión social constituye los regíme-
nes previsionales de pensiones que actualmente otorga el Estado a través de la Oficina
Nacional Previsional (ONP) y por el sector privado a través del Sistema Privado de
Pensiones operativizado por las AFP.
La ONP es la institución que afilia al mayor número de pensionistas adultos mayores
con pensiones reducidas, que en algunos casos son inferiores al ingreso mínimo vital. En
el caso del sistema privado de pensiones, el panorama no es muy diferente, ya que este
sistema está pensado en la capitalización individual que beneficia a los aportantes con
altos ingresos, no siendo el caso de una gran proporción de adultos mayores afiliados a
este sistema.
En el país, la mayoría de adultos mayores ha trabajado de manera independiente y no
se encuentra afiliada a ninguno de los sistemas previsionales existentes, son los que viven
en pobreza y extrema pobreza y se encuentran en las zonas rurales y urbano marginales,
subsistiendo con el escaso apoyo de su familia y de las instituciones comunales ancestrales
existentes todavía en los sectores rurales. El Estado peruano hasta la actualidad no ha
456  YUYAYKUSUN
adoptado políticas de protección hacia este grupo etario, tal como existe en la mayoría de
los países de América Latina.
Políticas sociales y las personas adultas mayores
A inicios de la presente década el Estado promulga «Lineamientos de Política para las

Personas Adultas Mayores» que constituye un avance importante en la perspectiva de la
integración de los adultos mayores en el desarrollo nacional reconociendo sus derechos a
la ciudadanía.
Este avance normativo no logra traducirse en políticas concretas orientadas a mejorar
la calidad de vida de este sector, pues los planes nacionales multisectoriales a favor de las
personas adultas mayores (2002-2006 y 2006-2010) muestran logros discretos en rela-
ción a los objetivos y metas propuestas de inclusión y bienestar social, entre otras razones
porque los sectores involucrados tanto del ámbito estatal, como de las organizaciones de
la sociedad civil, ONG, invierten bajos presupuestos para su implementación en la medi-
da que no los consideran prioritarios dentro de sus políticas sociales sectoriales.
Personas con discapacidad, exclusión social y vulnerabilidad
Las personas con discapacidad conforman, en su mayoría, los grupos de personas exclui-
das y vulnerables que se encuentran en situación de pobreza y extrema pobreza en los
países de América Latina y de manera particular en el Perú.
Un rasgo particular de este grupo es que quienes los conforman son personas de
todas las edades, especialmente personas adultas mayores de todos los estratos socioeco-
nómicos y de todas las culturas. Por ello, es preciso hacer conciencia sobre sus derechos
de «igualdad» y de «plena participación» en la vida social y el desarrollo (Naciones
Unidas, 1996: 17).
Las causas generadoras de discapacidad son múltiples y entre estas se encuentran además
de la mal nutrición, la higiene inadecuada, la dificultad de acceso a los servicios de salud
y educación, las enfermedades endémicas, las generadas por el entorno social como los
conflictos de toda índole, la drogadicción, el alcoholismo, las guerras civiles, los acci-
dentes de tránsito, accidentes y enfermedades profesionales, la producción y tecnolo-
gía sin seguridad, entre otros, que, incluso, pueden incrementar el porcentaje expuesto.
(CONADIS, 2002: 3).
Situación demográfica
El XI Censo de Población y Vivienda del 2007-INEI, da a conocer algunos resultados

sobre la situación de las personas con discapacidad en el país, puntualizando que:
YUYAYKUSUN 457
735 mil 334 hogares que representa el 10,9% del total de hogares del país, existe al me-
nos una persona con discapacidad física o mental, mientras que en el 89,1% (6 millones
18 mil 740) de hogares no existe personas con discapacidad.
Según área de residencia, en el 11,9% (609 mil 972 hogares) de los hogares urbanos
existe algún miembro con discapacidad, mientras que en el área rural es en el 7,7% de
hogares (125 mil 362 hogares), siendo menor en 4,2 puntos porcentuales respecto al área
urbana. (INEI, 2008: 112).
A nivel de departamento se observa diferencias entre los hogares cuyos miembros presen-
tan alguna discapacidad. Con porcentajes por encima del 10% se encuentran los departa-
mentos de Tacna (11,0%), Ica (11,6%), Arequipa (12,3%), Moquegua (12,9%) y Lima
(13,1%). Los hogares de los departamentos de Amazonas (7,4%), San Martín (7,7%),
Huancavelica (7,9%), registran la menor proporción de hogares con algún miembro con
discapacidad.
El Consejo Nacional de Integración de la Persona con Discapacidad (CONADIS)
organismo dependiente del MIMDES, respecto a los datos estadísticos sobre las perso-
nas con discapacidad existentes en el país, expresa: «Oficialmente no existe una estadística
cierta sobre el número de personas con discapacidad que habitan en el Perú, ni sobre el tipo
de discapacidad que tienen, ni sobre su condición socio económica y laboral». Preocupante
reflexión que nos grafica el bajo interés del Estado y la sociedad sobre la situación de este
importante grupo poblacional.
Estudios recientes realizados por la organización Ciudadanos al Día (CAD) muestran
que aproximadamente el 11% de hogares tienen entre sus integrantes un miembro con
problemas de discapacidad (735,334 hogares). Esta misma fuente precisa que el 42%
de personas con discapacidad presentan dificultades visuales, 15% dificultades motoras,
6% dificultades de oído, el 22% tiene otro tipo de discapacidad y el 9 % tiene dos o más
tipos de discapacidad. Cifras que coinciden con las estadísticas oficiales presentadas por
el INEI, en el párrafo precedente.
El INEI a través de la Encuesta Nacional Continua —ENCO 2006— presenta los
datos que a continuación detallamos:
En el Perú el 8.4% de la población presenta algún tipo de discapacidad, esto significa que
8 de cada 100 personas a nivel nacional declaran tener al menos una discapacidad […] La
presencia de alguna discapacidad es mayor en el área urbana con el 8.9% que en el área
rural con el 6.9%, siendo en general las mujeres, tanto en el área urbana como en la rural
las que reportan mayores tasas de discapacidad.
A nivel nacional los departamentos que muestran mayor prevalencia de personas con
discapacidad son Lima Metropolitana y Lima provincias con 11,7% cada uno, Arequipa
con 10,4% y Pasco con 10.3%; entre los que tienen menor tasa de discapacidad se en-
cuentran Tumbes con 3.4%, Madre de Dios con 2.6% y Lambayeque con 2.2%.
458  YUYAYKUSUN
Estas estadísticas contribuyen a identificar problemas y priorizar acciones orientadas a la

satisfacción de necesidades definidas en el Plan de Igualdad de Oportunidades (Mimdes,
2009).
Esta ausencia de estadísticas nacionales objetivas y confiables, sobre las personas con dis-
capacidad, es un indicador de la poca importancia que el Estado otorga a este cada vez
más numeroso sector poblacional de nuestro país. La discapacidad en las personas, según
estudios especializados se origina por múltiples causas entre las que destacan los acciden-
tes de tránsito (alto grado de incumplimiento de normas de tránsito), la desnutrición y
pobreza e inexistencia o debilidad en los servicios preventivos de salud.
Este sector social vulnerable, que presenta un incremento demográfico significativo y
que comprende a todas las edades, continúa siendo invisibilizado en las políticas sociales
del país, no obstante que formalmente el gobierno declaró a partir del 2009 «Decenio de
las Personas con Discapacidad».
Pobreza y personas con discapacidad
Las personas con discapacidad, en tanto grupos poblacionales, son estratos sociales que
en su gran mayoría viven en situación de pobreza en sus dimensiones múltiples, esto hace
que sea considerada como población vulnerable. Si las estimaciones de pobreza afectan
realmente a más de la mitad de la población del país, el estrato de personas con discapa-
cidad alcanza incuestionablemente una proporción mayor.
Un hecho que grafica la situación de pobreza en que vive una proporción significativa
de personas con discapacidad, es que la mayoría residen en hogares jefaturados por muje-
res, las que tradicionalmente se encuentran en condición de pobreza, dado los niveles de
exclusión económica-laboral de la mujer. Respecto a esta situación el INEI afirma que:
Según jefatura de hogar se observa que la presencia de algún miembro con discapacidad
es mayor en los hogares con jefa (12,7%), mientras que en los hogares con jefe afecta al
10,2%, lo que evidencia una diferencia de 2,5 puntos porcentuales.
Por sexo del jefe de hogar y área de residencia, los hogares jefaturados por mujeres del
área urbana presentan una mayor proporción de sus integrantes con discapacidad, así el
6,0% tiene al menos un miembro con dificultad para ver, el 1,9% dificultad para usar
brazos y manos/pies, el 2,9% otra dificultad o limitación, el 0,7% dificultad para oír y
dificultad para hablar en ambos casos (INEI, 2008: 115).
Es decir, los mayores porcentajes de personas con discapacidad provienen de hogares

desintegrados, con ausencia de la figura paterna tradicionalmente proveedor del sustento
económico de la familia, lo que evidencia la precariedad económica en que viven las
personas con discapacidad, que limita sus oportunidades de desarrollo educativo, que
posteriormente los marginará del mercado laboral, lo cual se acentúa en el área urbana.
YUYAYKUSUN 459
La marginación del ámbito económico laboral de las personas con discapacidad se ex-
plica en parte por sus bajos niveles educativos; así como por la existencia de prejuicios que
subvaloran sus capacidades y competencias profesionales y por estereotipos culturales exis-
tentes en nuestra sociedad que provienen de nuestra herencia histórica y de otros horizontes
y realidades culturales que afectan a las personas con discapacidad, en el sentido de asociar la
discapacidad con las ideas de enfermedad y contagio, con las de castigo divino o de pecado.
Asimismo, la invalidez está asociada a la mendicidad. El conjunto de estas manifestaciones
conducen a desarrollar conductas o actitudes inadecuadas, discriminatorias que limitan sus
oportunidades laborales y niegan sus derechos a aportar en el desarrollo del país
El resultado de esta discriminación o marginación social se traduce en exclusión y
falta de oportunidades educativas y laborales, con lo cual se termina por cerrar el círculo
de la pobreza.
La exclusión particular de este sector poblacional se visualiza con precisión en las de-
claraciones del dirigente de la Federación de Asociaciones de Personas con Discapacidad
de Arequipa, Rildo Olivares Fuentes, quien puntualiza que en la Región Arequipa el 80%
de un total de 150 mil personas con discapacidad viven en extrema pobreza. Sólo el 10%
trabaja eventualmente y el 10% restante labora en instituciones públicas y privadas.
«Los empresarios —remarca el dirigente—, no deben ver a las personas discapacita-
das como una carga laboral, sino como un beneficio laboral que ellos tienen que dar».
En esa perspectiva tiene tratativas con el presidente de la Región Arequipa, Juan Manuel
Guillén, para crear la Oficina Regional de Atención a la Persona con Discapacidad
(OREDIS). «Eso es la Ley, continúa el dirigente, tienen que cumplirlo tal como lo han
hecho otras regiones. En esa oficina se verá el tema de discapacidad de manera transversal
y sus implicancias en el trabajo, salud y educación para discapacitados».5
En consecuencia, es de gran importancia desarrollar políticas sociales que promue-
van la integración o inclusión en el ámbito laboral de las personas con discapacidad, así
como impulsar acciones de información y sensibilización sobre la problemática de este
colectivo social, que permita alcanzar los niveles de desarrollo y de calidad de vida que
todo ciudadano aspira.
Seguridad social y personas con discapacidad
La cobertura de atención a este grupo poblacional es el aspecto de la salud, se realiza

básicamente en los establecimientos dependientes del Ministerio de Salud (62%) y en las
dependencias de EsSalud (33%); el número de atenciones que brinda el sector privado
es todavía escaso.
Uno de los aspectos más importantes para la integración de las personas con discapa-
cidad, constituye el Tratamiento Integral de Rehabilitación, que básicamente consta
de dos etapas:
5 En http://cecopros.org/principal/content/view/2631/286/
460  YUYAYKUSUN
a) La rehabilitación física, que debe ser otorgada en los Centros de Salud y Hospitales .
b) La rehabilitación profesional o rehabilitación sociolaboral que se brinda en los
servicios sociales.
Los objetivos de la rehabilitación integral son la integración de la persona con dis-

capacidad adulta al trabajo y del niño a la escuela. Se logran mediante el proceso de
rehabilitación profesional, que actualmente posee una pequeña cobertura en nuestro país.
La integración sociolaboral, que constituye uno de los objetivos fundamentales para
las personas con discapacidad, cuenta para su implementación, en el caso de los asegura-
dos, con algunos Centros de Rehabilitación Profesional en EsSsalud, ubicados en Lima,
Callao, Arequipa y Piura, cuya cobertura es baja.
Política social y las personas con discapacidad
Hace más de tres décadas que en el Perú se establecieron normas en beneficio de las perso-
nas con discapacidad, como la Resolución Ministerial No.1379-78-VC- 3500 publicada
en diciembre de 1978 que aprobó las normas técnicas U120 y A060 que se refiere a la
adecuación urbanística y arquitectónica en beneficio de las personas con discapacidad,
normas que por lo general son desconocidas por las instituciones encargadas de velar por
su cumplimiento. Solamente algunas municipalidades de Lima cumplen tenuemente con
esta normativa de inclusión social, de reducir la agobiante barrera arquitectónica difun-
dida en el escenario urbano.
La Constitución Política del Perú, vigente desde 1993, contiene diversas disposicio-
nes vinculadas directamente con el reconocimiento de los derechos y la dignidad de las
personas con discapacidad, que busca la promoción de su desarrollo integral a través del
Artículo 2 inciso 2) que establece que todos somos iguales ante la ley. Del mismo modo,
a través del artículo 7°. y 16°. que reconocen el derecho a la dignidad y a la educación res-
pectivamente. Asimismo, el artículo 23 dispone que el Estado protege de manera especial
a la persona con discapacidad que trabaja.
El Congreso de la República mediante Resolución Legislativa N° 27484, aprobó la
Convención Interamericana para la Eliminación de todas las Formas de Discriminación
contra las Personas con Discapacidad de la Organización de los Estados Americanos
(OEA). Ratificó también el Convenio Nº 159 de la Organización Internacional del
Trabajo - OIT sobre readaptación profesional y el empleo para las personas con discapa-
cidad, así como la Recomendación 168 sobre el mismo tema.
Un avance normativo importante constituye la promulgación de Ley General de la
Persona con Discapacidad, Ley Nº 27050 que crea, entre otros mecanismos, el Consejo
Nacional de Integración de la Persona con Discapacidad (CONADIS), Organismo
Público Descentralizado del Ministerio de la Mujer y Desarrollo Social.
Entre las funciones principales del CONADIS se encuentran: formular y aprobar
las políticas para la prevención, atención e integración social de las personas con disca-
YUYAYKUSUN 461
pacidad; recomendar a las diferentes entidades de los sectores público y privado, la eje-
cución de las acciones en materia de atención, sistemas previsionales e integración social
de las personas con discapacidad; elaborar proyectos para el desarrollo social y económico
del sector poblacional con discapacidad; dirigir el Registro Nacional de la Persona con
Discapacidad e imponer y administrar las multas por el incumplimiento de lo dispuesto
en la Ley N° 27050 y su Reglamento.
Entre las normas complementarias tenemos la Ley de Modernización de la Seguridad
Social en Salud, Ley Nº 26790 y las Normas Técnicas del Seguro Complementario de
Trabajo de Riesgo aprobadas por Decreto Supremo Nº 003-98-SA disponiéndose el otor-
gamiento de la cobertura de prestaciones de salud, económicas y sociales para los traba-
jadores de las empresas afiliadas a este seguro con carácter obligatorio para 26 ramas de
la actividad económica.
Si bien el avance normativo se incrementa a través de los años, su implementación es
incipiente o inexistente, por lo que el escenario de pobreza y exclusión social de este gru-
po intergeneracional lejos de disminuir se incrementa tanto en el ámbito urbano como
en el rural.
Conclusiones
El marco de crisis general, el modelo económico liberal reprimarizador y terciarizador

del Estado que protege y auspicia a la gran inversión privada y sus altas tasas de renta-
bilidad, condicionó seriamente la formulación e implementación de políticas sociales
plenas, desarrollándose contrariamente políticas restrictivas de promoción e integración
social —inclusivas— de las personas adultas mayores y de las personas con discapacidad,
quienes no sólo son personas en situación de pobreza sino que conforman los estratos de
las personas con distintas formas de exclusión.
Los bajos niveles de integración, en un contexto de crisis social y política de país, de
las personas adultas mayores y de las personas con discapacidad contribuyen el mante-
nimiento de la violencia y el maltrato, la pobreza, la baja productividad y subempleo de
estos grupos vulnerables
La discriminación, la exclusión en sus múltiples dimensiones, la falta de desarrollo
de una cultura de respeto de las personas adultas mayores y personas con discapacidad
limitan seriamente reconocer y consolidar los potenciales de estos grupos vulnerables en
beneficio del desarrollo regional y nacional. Asimismo, el analfabetismo en el país es un
problema que afecta a la población del área rural, a la población femenina y a los adultos
mayores. Estos sectores poblacionales son los excluidos histórica y estructuralmente y
requieren, por tanto, políticas especificas de inclusión social.
La democracia precaria en el Perú es uno de los elementos causales del fracaso de
las políticas sociales de lucha contra la pobreza, promoción de una educación y salud
inclusiva y de calidad, así como de la generación de empleo digno especialmente para las
personas adultas mayores e inclusión de las personas con discapacidad.
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466  YUYAYKUSUN
Los avances en el conocimiento
del cerebro y el lenguaje1
RESUMEN
Para los estudiosos del lenguaje casi siempre el cerebro ha sido considerado el órgano principal entre
los que sustentan la base biológica del hablar. Sin embargo, esta suposición no podía ser comprobada
justamente por el desconocimiento de la estructura y el funcionamiento del cerebro; en cambio, ahora,
los avances en la investigación neurológica nos permiten decir que no estaban equivocados.
ABSTRACT
For language scholars the brain has almost always been considered the main organ among those that
support biological basis of speech. However, this assumption could not be proven just due to the ig-
norance of the structure and functioning of the brain, whereas now, advances in neurological research
allow us to say that they were not wrong.
C
omo señala Ullman (2006: 235) el lenguaje está sustentado en la biología del
cerebro, por esta razón comprender la biología del lenguaje es fundamental para
comprender al propio lenguaje. La mayor parte de las investigaciones sobre las
bases biológicas del lenguaje se han centrado en la anatomía del cerebro, principalmente
intentando identificar qué partes del cerebro subyacen a cada función del lenguaje, tanto
como a las habilidades léxicas o gramaticales2. No obstante, la biología del lenguaje pue-
de investigar más niveles, desde las células a las moléculas y a los genes. Por otra parte,
el estudio de todos estos aspectos biológicos puede ser complementado e integrado con
estudios psicolingüísticos de cómo el lenguaje es actualmente usado, como hablamos
y comprendemos; con la investigación de la adquisición del lenguaje; y con el examen
lingüístico teórico de la arquitectura del lenguaje. Tomados conjuntamente, estos presu-
puestos nos dan una perspectiva de que la meta última es comprender las bases biocogni-
tivas o neurocognitivas del lenguaje.
Esto a su vez, iluminará eventualmente aspectos principales del uso del lenguaje, ta-
les como el discurso, el cambio histórico, la variación dialectal y, la lectura y la escritura,
como también importantes aplicaciones como la enseñanza de lenguas y los modelos
computacionales del lenguaje.
1 Conferencia dictada en el VI CONALL en Chimbote el 30.10.09.

2 «The roots of cognitive neuroscience lie in the same work as the now defunct field of phrenology in which personality
traits were determined by «reading» bumps and fissures on an individual’s skull. Developed by German physician
Franz Joseph Gall around 1800, phrenology was based on the concept of localization; that is, that certain areas of the
brain have specific, localized functions.» (On the Brain 2009, 15/1: 1).

Los estudios de la relación lenguaje-cerebro, han permitido comprobar que en el

lenguaje todo está relacionado, que las competencias no se estructuran ni funcionan aisla-
damente. Esto implica que la comprensión y expresión orales están estrechamente unidas
e igualmente éstas con la comprensión lectora y la expresión escrita (redacción o como
se le llame). Es decir, separar cada una de estas habilidades sólo se justifica como método
de estudio facilitador pero no como una realidad del lenguaje. Por eso, si bien trataré de
centrarme en la comprensión lectora tendré que remitirme a ésta como parte de un todo.
El cerebro
Como hemos señalado el lenguaje tiene un aspecto biológico, que es la base sobre la
que sustenta su desarrollo y funcionamiento. Aquí, juegan un rol importante el cerebro
(brain)3, el oído y el llamado aparato fonador humano, que nos permiten tanto recepcio-
nar la cadena acústica como producir los sonidos del lenguaje.
El cerebro controla la actividad muscular del cuerpo humano y, también, en él reside
el pensamiento consciente, cuando hablamos el cerebro está involucrado en cada paso de
esta actividad (Fig. 1).
Figura 1. El cerebro. Cada hemisferio del cerebro está compuesto de 4 lóbulos.

Debajo del cerebro en la parte baja de la cabeza está el cerebelo, que también
consta de 2 hemisferios. Ullmann (2006: 236).
El sistema nervioso humano se compone del sistema nervioso central, el cerebro y

la médula espinal, y el sistema nervioso periférico, que consiste en un sistema que regula
las funciones corporales como la respiración y la homeóstasis térmica. A este último, se le
llama sistema nervioso autónomo.
Si bien para el lenguaje gran parte del sistema nervioso autónomo no es relevante, sin
embargo, hay que considerar que para producir el habla los músculos que controlan arti-
culadores como la lengua y la mandíbula tienen que contraerse siguiendo una secuencia
adecuada. Si se escribe también deben controlarse los músculos de la mano.
3 Agregamos entre paréntesis el término en inglés.
468  YUYAYKUSUN
Los avances en el conocimiento del cerebro y el lenguaje
Cada uno de los músculos necesarios para el habla y la escritura es controlado por
nervios que en última instancia están conectados con ciertas áreas del cerebro (Fig. 2).
Figura 2. Cortex motor y sensorial (Tomado de DONNER: Brain function

and blood flow. Scientific American, 1978). Obler (2001: 42).
1. Cada neurona (neuron), célula nerviosa, consta de un cuerpo celular y una o más pro-
longaciones que tienen una función similar a la de los cables que conectan fuentes de
energía con aparatos eléctricos. Estas prolongaciones pueden ser extremadamente largas
y conducir los impulsos hacia el cuerpo celular o fuera del mismo. El axón de una célula
es la prolongación que saca los impulsos fuera del cuerpo celular. Las prolongaciones que
reciben los impulsos exteriores al cuerpo celular son llamadas dendritas (dendrites). Por
ejemplo, una neurona motora localizada en la médula espinal puede tener un axón que se
extienda a lo largo de las piernas y terminar en las fibras musculares de los pies (Fig. 3).
Un solo axón de una neurona motora puede controlar el movimiento de numerosas
fibras musculares. El cuerpo celular de la neurona motora, su axón y las fibras musculares
que controla, forman lo que se llama una unidad motora. Los diferentes músculos tienen
igualmente un número distinto de fibras musculares. El número de fibras musculares
controladas por una célula nerviosa motora tampoco es el mismo para todos los músculos.
Una neurona motora ejercita el control de las fibras musculares dentro de su uni-
dad motora provocando los cambios electroquímicos necesarios para la contracción del
músculo. Esto es posible porque cada fibra muscular de la unidad tiene la terminación
motora de un nervio periférico. Cuando un impulso nervioso alcanza estas terminaciones
motoras, se libera una sustancia llamada acetilcolina. Esta sustancia se combina con su
correspondiente receptor y provoca los cambios necesarios en la membrana de la célula
muscular para causar la contracción del músculo.
Una característica de las células, que debe remarcarse, es el amplio número de sinapsis
que establece y mantiene. Una típica célula nerviosa en el cerebro humano, por ejemplo,
YUYAYKUSUN 469
Figura 3. Una neurona y sus partes. Ullman (2006:239).
hospeda decenas de miles de sinapsis, algunas de las cuales se comunican al mismo tiem-
po. Quizás lo más resaltante es que, de hecho, estos contactos no son fijos, pues cambian
constantemente de una manera regular en todos nosotros y en algunos animales, a través
de toda su vida. Son precisamente estos cambios que aparecen en el aprendizaje funda-
mental y en la memoria. Los miles de sinapsis establecidas por una neurona, además, no
funcionan como una entidad simple, más bien son moduladas, al menos en parte, inde-
pendientemente una de otra. Por ejemplo, esto sucede durante el proceso de aprendizaje,
algunas de las sinapsis en una célula son reforzadas (la eficiencia de los neurotrasmisores
es incrementada) mientras otras quedan invariables.
2. Esta descripción simplificada presenta la intervención de la médula espinal y los mús-

culos articulatorios. Pero hay que considerar en donde se originan los impulsos nerviosos
en el cerebro, así como las rutas que arrancan de los receptores sensoriales y acaban en el
cerebro. Si bien una acción como la de flexionar un pie puede explicarse casi en su totalidad
usando la descripción anterior, la realización de movimientos complejos, como el habla,
presenta sutiles problemas de sincronización. Por ejemplo, los movimientos de la lengua son
controlados por un par nervioso craneal, el número XII, que recibe el nombre de nervio hi-
pogloso. Cada haz del par inerva una mitad de la lengua. Deben ser enviados mensajes muy
complejos desde el cerebro para efectuar un control de la lengua apropiado para la dicción.
Por ejemplo, la diferencia entre los sonidos [t] y [k] en inglés se describe como una simple
contracción o relajación de «la lengua». La posición de la lengua es distinta para estos dos
470  YUYAYKUSUN
sonidos. Para la [t], la punta de la lengua toca la parte anterior del velo del paladar. Para la
[k], es la parte posterior de la lengua la que toca la parte posterior del paladar.
3. La médula espinal (el haz de nervios que conectan el cerebro y las partes periféricas del
cuerpo) está ubicada dentro de la columna vertebral, que es una sucesión de huesos lla-
mados vértebras, cada una de las cuales se ramifica hacia los lados y es hueca en el centro.
Los huesos están unidos unos a otros gracias a unos cartílagos, formando una columna
que comienza en la base del cráneo, se extiende a todo lo largo de la espalda y termina en
el cóccix. Su cometido es sostener el cuerpo, permitir el movimiento del torso y proteger
la médula espinal, la que está recubierta por membranas protectoras, ocupa el centro
hueco de la columna. Los orificios intervertebrales están atravesados por pares de nervios
raquídeos que parten de la médula espinal.
4. La médula espinal (spinal cord) continúa extendiéndose dentro de la bóveda craneana,

donde está unida al bulbo raquídeo, a veces llamado el «cerebro primitivo», por estar
involucrado en el mantenimiento de funciones involuntarias como la conciencia y la
respiración. Situado entre el bulbo raquídeo y el cerebro posterior, está el cerebelo. El
cerebelo (cerebellum) se compone de dos hemisferios unidos por una pieza media y es una
estructura decisiva para la coordinación motora de todas las partes del cuerpo.
Si es verdad que el conocimiento superficial de todas las estructuras del sistema
nervioso central nos proporciona el contexto general para la comprensión de las in-
vestigaciones referentes a la representación cerebral del lenguaje, la más importante
para todos los temas que guarden relación con el estudio de la dicción y el lenguaje es
el propio cerebro. Algunos aspectos básicos del cerebro se manifiestan en una observa-
ción inicial. El cerebro como el cerebelo, está dividido en dos hemisferios (hemispheres),
derecho (right) e izquierdo (left). Los hemisferios cerebrales no están enteramente se-
parados; están conectados por haces de fibras cruzadas, el más importante de los cuales
es el cuerpo calloso. La superficie de los hemisferios es el cortex, que se distingue por
sus circunvoluciones: depresiones y prominencias conocidos como surcos (sulcus) y giros
(gyrus) respectivamente (Fig. 4).
Una mirada más atenta a cada hemisferio muestra que una parte de las circunvolu-
ciones son particularmente pronunciadas y pueden usarse para delimitar cuatro lóbulos
(lobes): frontal, parietal, occipital y temporal. La cisura de Rolando separa los lóbulos frontal
y parietal; la cisura de Silvio (sylvian fissure) se abre camino a través del área del lenguaje,
con el lóbulo temporal abajo y los lóbulos parietal y frontal arriba. El lóbulo frontal suele
considerarse como una región anterior del cerebro y el lóbulo parietal como el lóbulo
occipital, como parte posterior. El lóbulo temporal se extiende desde la parte frontal hasta
la parte occipital, debido a lo cual se divide en dos secciones: anterior y posterior.
Otro modo de delimitar regiones dentro de los hemisferios cerebrales consiste en
estudiar los tipos de células que pueden ser encontrados en cada una de las regiones: las
sutiles diferencias de densidad que se encuentra en los distintos tipos de células.
YUYAYKUSUN 471
Figura 4.Vista lateral de las estructuras anatómicas en el hemisferio

izquierdo del cerebro y cerebelo. Similares estructuras se encuentran
en el lado derecho. Ullmann (2006:237).
La superficie externa o córtex de ambos hemisferios cerebrales tiene un aspecto grisá-

ceo cuando se disecciona el cerebro y se tiñe después de que se haya producido la muerte.
Esta capa delgada está compuesta mayoritariamente de células nerviosas y se la denomina
«sustancia o materia gris» Debajo de la materia gris se encuentran las regiones subcortica-
les o «sustancia blanca», que está compuesta en su mayoría por fibras nerviosas. No obs-
tante, hay áreas adicionales de «sustancia gris» en el interior de los hemisferios cerebrales.
EL CEREBRO
Figura 5. Áreas subcorticales de interés. Imagen de un cerebro

seccionado en sentido paralelo al rostro. La técnica de tinción vuelve
negra la materia gris y deja intacta la materia blanca (Tomada de
Gardner, 1968:21). Obler (2002:39)
472  YUYAYKUSUN
Aunque el córtex es lo más crucial para el lenguaje, las áreas subcorticales también
están involucradas. La mayoría de las áreas subcorticales son observadas como sustancia
blanca cuando se usa técnica de tinción. Algunas estructuras específicas en el centro del
cerebro son: materia gris, como el tálamo (thalamus) y el hipotálamo. Estas estructuras
están ante todo involucradas en funciones más básicas que el lenguaje (por ejemplo, el
sueño, el apetito, el deseo sexual). Sin embargo, un tramo de sustancia blanca, en el que
se ubica la cápsula interna, está implicado en la afasia. De igual modo, la zona extendida a
lo largo de la ínsula, junto con el fascículo arqueado, conecta las partes corticales anterior
y posterior, ambas involucradas en el lenguaje (Fig. 5 y 6).
Figura 6. Algunas estructuras subcorticales a partir de una vista de toda la

cabeza, que incluye el ganglio basal. En cada hemisferio el ganglio basal
comprende algunas subestructuras como el núcleo caudado, el putamen y el
globus pallidus. Ullmann (2006:241).
5. Examinaremos ahora con más detalle los lóbulos y subsecciones. Si bien tanto las fibras
aferentes (hacia el cerebro) como eferentes (las que se alejan del cerebro) se presentan en la
mayoría de partes de la corteza cerebral, algunas regiones tienen una concentración par-
ticularmente alta de fibras de uno u otro tipo. Por ejemplo, hay un área (4 de Brodman)
ubicada en la parte posterior del lóbulo frontal, justo delante de la cisura de Rolando, que
contiene mayoritariamente fibras que se unen a neuronas motoras y que son responsables
de la generación de movimiento (Fig. 7). Mediante la estimulación eléctrica de la células
de esta área, ha sido posible «trazar el mapa» del córtex motor, que sirve para determinar
dónde se originan los impulsos nerviosos que controlan la musculatura en varias áreas.
Esta área motora primaria, o franja motora, existe en ambos hemisferios del córtex
cerebral. Si se estimula el área cortical en un hemisferio, generalmente tiene respuesta
en los músculos del lado opuesto del cuerpo. Esto se debe a que la mayoría de las fibras
nerviosas se cruzan al lado opuesto o lado contralateral. Hay cierta representación en cada
YUYAYKUSUN 473
hemisferio cerebral para los músculos ipsilaterales o del mismo lado, pero las conexiones
más fuertes son aquellas que se cruzan al lado opuesto.
Figura 7. Áreas de Brodmann de la parte lateral del hemisferio izquierdo.

Algunas áreas se encuentran en el hemisferio derecho. No se muestra las
áreas de Brodmann de la parte media del cerebro. Ullmann (2006:240)
a) También mediante la estimulación eléctrica ha sido posible determinar qué áreas

corticales contienen fibras nerviosas que reciben la señal de entrada, las áreas somato-
sensoriales. Las distintas áreas del cuerpo envían información sensitiva al área cortical
del hemisferio contralateral, justo a lo largo de la fisura de Rolando, desde el área
motora. Esta área somatosensorial está en la parte frontal de lóbulo parietal.
b) El área primaria para la recepción de estímulos visuales se encuentra ubicada en el
lóbulo occipital.
La representación de la información visual es, de alguna manera, más compleja que la
representación cerebral de los músculos (Fig. 8). Dentro del córtex motor, es posible
decir de una manera más o menos certera que el córtex motor del hemisferio izquier-
do controla el movimiento del lado derecho del cuerpo. La mayoría de las vías vi-
suales también son contralaterales. Sin embargo, más que de que llegue información
desde el ojo derecho al hemisferio izquierdo, se trata de que a este llegue información
desde el campo visual derecho. El campo visual es el área en la cual se puede ver sin
mover la cabeza ni los ojos. El punto medio de este campo es la línea que divide los
campos visuales izquierdo y derecho. Ambos ojos ven ambos campos. Tanto el ojo
izquierdo como el derecho mandan información sobre el campo visual izquierdo al
hemisferio derecho e información sobre el campo visual derecho al hemisferio iz-
quierdo. Por supuesto, la información puede ser compartida por los dos hemisferios
porque están conectados por el cuerpo calloso.
c) l lóbulo temporal contiene la circunvolución de Heschl, una estructura particular-
mente importante para la recepción de estímulos auditivos. De nuevo, entre los oídos
y los hemisferios cerebrales existen vías contralaterales e ipsilaterales, pero las vías
contralaterales son las predominantes.
Si se separa el lóbulo temporal del lóbulo parietal, por encima de la circunvolución
de Heschl y extendiéndose hasta la cisura que divide los lóbulos temporal y parietal,
474  YUYAYKUSUN
Figura 8. Vías visuales (Tomada de Schneider y Tarshish: An Introduction to

Physiological Psychology. MacGraw Hill, 1986:645). Obler (2002:43)
se accederá al área basal temporal. Debido a que esta área del córtex es, en la mayoría
de los humanos, considerablemente más grande en el hemisferio izquierdo que en el
derecho y debido a su contigüidad con otras áreas del lenguaje, se considera que es
importante para el lenguaje como área de asociación secundaria.
d) De hecho, contiguas a cada área primaria (en especial el área motora que regula la
emisión del habla), encontramos áreas de asociación secundarias donde tiene lugar
un nivel más elevado de procesamiento de información. Junto a la circunvolución
de Heschl está el área de Wernicke, que parece ser necesaria para comprender los
estímulos auditivos, ruidos que el área auditiva primaria discrimina entre los que no
son lenguaje y los que si lo son. Frente al área motora primaria se encuentra el área de
Broca, que está implicada en la planificación motora (y quizás en el procesamiento
sintáctico) que requiere el habla.
e) Junto al área de Wernicke se extiende el lóbulo parietal inferior. Está compuesto de
dos circunvoluciones: la circunvolución supramarginal y, al lado de ésta, la circunvo-
lución angular. Se las considera como un área de asociación terciaria, que conecta las
áreas de asociación secundarias para los procesamientos auditivo, visual y somático.
Esta área también recibe el nombre de conjunción tempo-parieto-occipital, porque los
tres lóbulos vienen a unirse en este punto.
6. Las células nerviosas presentes tanto en la corteza cerebral como en las áreas subcortica-
les de los hemisferios cerebrales están implicadas tanto en la producción como en la com-
prensión del lenguaje. Dentro del hemisferio izquierdo se puede delimitar un «área del
lenguaje», que incluye áreas cercanas a las áreas motoras y sensitivas primarias del cerebro,
así como áreas más lejanas implicadas en la recepción de la información visual y auditiva.
YUYAYKUSUN 475
7. La dominancia del hemisferio izquierdo en el lenguaje, para la mayor parte de las perso-
nas, es, en general, indiscutible. Mayores problemas se presentan a la hora de determinar
qué áreas del hemisferio izquierdo están involucradas en los diferentes aspectos de la
comprensión y la producción del lenguaje.
Figura 9. Regiones del hemisferio izquierdo implicadas en el lenguaje. Estas regiones

incluyen las clásicas áreas de Wernicke y Broca. Ullmann (2006:256)
El hemisferio izquierdo es el dominante tanto para la organización como para el

procesamiento del lenguaje. Asimismo, es posible delimitar un «área del lenguaje» dentro
del hemisferio izquierdo, alrededor de la cisura de Silvio (Fig. 9).
a) Aunque el hemisferio derecho no parece tener mucha responsabilidad en los procesos lin-
güísticos de los individuos normales, como son la fonología, la morfología y la sintaxis,
este contribuye de manera relevante a todo un conjunto de fenómenos paralingüísticos.
La entonación parece guardar relación con el hemisferio derecho, ya sea por las indicacio-
nes que ofrece sobre la estructura sintáctica o por la comunicación emocional. Algunos
de los aspectos de la selección de léxico parecen contar con una estrecha colaboración del
hemisferio derecho, como la capacidad para apreciar los múltiples significados de las pa-
labras, especialmente los no literales. Por otra parte, hay numerosas aptitudes pragmáticas
que parecen sufrir trastornos cuando se lesiona el hemisferio derecho (pero no, cuando
es el izquierdo). Entre ellas están las capacidades para apreciar el humor, el sarcasmo, la
implicación, la adecuación de discurso, el conocimiento del interlocutor y otras similares.
b) Aunque el lenguaje puede llegar a deteriorarse al margen del pensamiento, no parece
que el pensamiento pueda quedar dañado sin que haya un trastorno del lenguaje.
c) Desde una perspectiva lingüística, el sistema del lenguaje escrito es claramente secunda-
rio respecto al sistema del lenguaje oral. Después de todo, prácticamente la totalidad de
la población mundial hace uso del lenguaje hablado (o gestual), mientras que no todo
el mundo es capaz de leer. En épocas pasadas era aún más reducida la proporción de
gente que era capaz de leer y escribir. Es un hecho comprobado que en la historia de la
humanidad el desarrollo del lenguaje escrito es muy posterior al del lenguaje hablado.
Además, puede afirmarse que la escritura depende del lenguaje oral, pero no lo contra-
rio. Por lo tanto, al lingüista puede interesarle más centrar su atención en la forma más
básica del lenguaje: el lenguaje oral. El lenguaje escrito probablemente compromete
476  YUYAYKUSUN
áreas cercanas al córtex visual y el lenguaje de las señas puede comprometer áreas próxi-
mas a aquellas relacionadas con la habilidad de localizar objetos en el espacio.
Puesto que la lectura y la escritura requieren prácticamente de todas las capacidades del
lenguaje hablado, junto con la de codificar y decodificar la información ortográfica, no nos
sorprende encontrar diversas formas en las que pueden llegar a deteriorarse. Tampoco es
extraño que haya rutas cerebrales adicionales que puedan estar implicadas en el trastorno. El
descubrimiento de Geschwind sobre las dos partes de la lesión implicadas en la alexia pura
es particularmente elegante. Muchas lesiones cerebrales, tanto dentro del área del lenguaje
como en las áreas conectadas con ella, podrán causar dificultades en la escritura, porque el
sistema es vulnerable a muchas clases de transtornos en muchos puntos distintos.
Después de esta visión panorámica de la relación entre el cerebro y el lenguaje, vamos
a revisar muy brevemente, dado el tiempo disponible, algunos avances científicos, prin-
cipalmente en la Neurolingüística, que consideramos que son aportes importantes para
mejor comprender ciertas actividades lingüísticas como la comprensión lectora.
La localización de funciones en el cerebro
Una de las grandes cuestiones de la neurociencia es la localización cerebral, señala Ardila

(2008: 53-54), ¿qué función cognitiva desarrolla cada área del cerebro?: Hay quienes opi-
nan que esto es posible pero también otros importantes investigadores piensan que no,
que las habilidades intelectuales dependen de la acción conjunta del cerebro.
1. Ardila se ubica en una posición intermedia: la localización es posible si contamos con

una teoría del procesamiento cognitivo que divida cada proceso psicológico en sus elemen-
tos operativos componentes de forma adecuada. Esta posición ha sido desarrollada por la
llamada «teoría factorial de la cognición» de Ardila y Bernal, desde la neuropsicología. En
esta teoría se llama sistema funcional al patrón de habilidades cognoscitivas que participa en
los procesos psicológicos complejos (la lectura, el cálculo, …). La actividad cerebral respon-
sable del sistema funcional se denomina sistema cerebral. Por ejemplo, «sistema cerebral de
la lectura» se refiere a los diferentes componentes cerebrales que participan en la lectura, e
incluye áreas del lóbulo occipital responsable del reconocimiento visual de letras y palabras,
zonas parieto-temporo-occipitales que participan en las acciones entre información visual y
auditiva, áreas del lóbulo temporal responsables del reconocimiento de las palabras, etc. Es
decir, todas las regiones cerebrales requeridas para reconocer el lenguaje escrito.
Los elementos del sistema funcional son los factores cognitivos, formas específicas de
procesamiento de la información, asociadas con la actividad integrada de un módulo cerebral.
2. Teóricamente, factores y módulos pueden identificarse utilizando tres diferentes proce-

dimientos principales: neuropsicológico (método lesional: observación de los cambios cog-
noscitivos asociados con patologías cerebrales locales), neuro-radiológico (método experi-
YUYAYKUSUN 477
mental: análisis del patrón de activación cerebral durante diferentes tareas intelectuales),
y psicométrico (método correlacional/factorial: evaluación de la comunalidad de varianza
entre diferentes mediciones cognoscitivas); aunque existen otros procedimientos, como
la estimulación o inactivación cerebral (anestesia selectiva), que también pueden ofrecer
datos muy relevantes a la hora de analizar factores y módulos.
3. Una lesión focal del cerebro puede alterar un solo factor del sistema funcional. Como
consecuencia en todos los sistemas funcionales en los cuales participe este factor altera-
do, se encontrarán defectos. Por ejemplo, los déficits en la discriminación de fonemas
asociados con lesiones en las zonas temporales izquierdas del cerebro se manifiestan en
trastornos en todas las formas complejas de cognición que requieren la discriminación de
fonemas (comprensión del habla, pronunciación de palabras, …). Inversamente, patolo-
gías cerebrales con diferentes localizaciones pueden alterar el mismo sistema funcional;
así, la habilidad para escribir puede alterarse en el caso de lesiones en los lóbulos tempo-
rales, parietales, frontales y también en el caso de lesiones hemisféricas derechas, pero el
patrón detallado de déficits observable será diferente.
Imágenes que pilotearon a la ciencia
Los avances en la tecnología de las imágenes han piloteado modernamente a la ciencia

neurocognitiva (On the Brain 15,1 2009: 1-2). En efecto, en los últimos 20 años, las
técnicas modernas de imágenes han contribuido significativamente a la emergencia de la
neurociencia cognitiva como disciplina. Desde que los métodos de imágenes son usados,
tres técnicas (EEG, funcional MRI y MRI estructural) constituyen las bases de muchos
de los trabajos realizados en la neurociencia cognitiva.
1. El primero, EEG (electroencefalografía), mide la actividad eléctrica producida por el

cerebro. Un resultado anormal EEG puede indicar estructuras cerebrales irregulares y
puede ser un signo de que se esperan problemas, captación de desórdenes o confusión.
2. Segundo, a través de los avances en la resonancia magnética de imágenes (MRI), investi-

gadores y clínicos pueden ver la duración de la actividad cerebral de una persona desarro-
llando ciertas tareas funcionales. El MRI funcional (fMRI) es un proceso relativamente
nuevo que usa escaners MRI para medir los cambios metabólicos que tienen lugar en una
parte activa del cerebro. Esta tecnología es usada para examinar la anatomía del cerebro
para determinar cuales áreas son responsables de funciones críticas tales como el pensa-
miento, el habla, el movimiento y las sensaciones.
3. Tercero, el MRI estructural mapea el volumen de agua al interior del cuerpo. Ya que
tejidos diferentes contienen diferentes cantidades de agua; el MRI estructural proporciona
una muy detallada imagen de estos tejidos. A diferencia de los rayos X o los escaners CT, el
478  YUYAYKUSUN
MRI estructural no es distorsionado por el hueso del cráneo y así da una extremadamente
fina pintura de la estructura del cerebro, con el mayor contraste entre materia gris y materia
blanca. La materia gris actúa de manera muy semejante al funcionamiento de una computa-
dora, mientras la materia blanca es como los cables que conectan los diferentes componen-
tes de la computadora uno con otro. Para proveer la más alta resolución de la anatomía del
cerebro. El MRI es valioso para los neurocientíficos cognitivistas porque permite una muy
precisa medición de los volúmenes cerebrales en áreas específicas.
El lenguaje y los cerebros del ser humano y de los animales
1. Científicos del Instituto Max Planck de Leipzig (News B / C 2006 (14)) han compro-
bado que los animales pueden procesar ciertas reglas simples y que lo hacen en un área
del cerebro que es filogenéticamente antigua; por el contrario, no le es posible procesar es-
tructuras complejas, que activan un área de desarrollo reciente del cerebro que sólo posee
una especie: la humana. Los investigadores comprobaron su hipótesis en un experimento
en el que usaron la resonancia magnética funcional de imágenes (fMRI).
Al procesar ambos tipos de reglas, los investigadores de Leipzig pudieron comprobar
actividad en un área del cerebro filogenéticamente antigua, el operculum frontal. Y como
ellos suponían, una estructura más reciente del cerebro, el área de Broca, mostró actividad
sólo cuando las personas participantes en el experimento procesaron reglas jerárquicas.
2. En una segunda instancia, fue usado el tensor de difusión de imágenes (DTI) para estu-
diar la conectividad estructural de las dos regiones del cerebro. El resultado fue que ambas
áreas volvieron a presentarse claramente diferenciadas una de la otra. El operculum frontal
está conectado a la porción anterior del lóbulo temporal vía conexiones de fibra especial
(fasciculus uncinatus). Por el contrario, el área de Broca esta conectada a porciones poste-
riores del lóbulo temporal mediante el fasciculus longitudinalis superior.
La escritura «leet»
A pesar de su rol fundamental en las sociedades modernas, el dominio del lenguaje escrito
conlleva tiempo y esfuerzo (Perea et al. 2008: 31-34). Siendo un logro cultural reciente, la
lectura es una habilidad que emplea áreas del cerebro que, en el proceso evolutivo, tenían
otras metas, posiblemente relacionadas con la manipulación de información abstracta.
1. La lectura es un proceso que implica una información sensorial, la palabra escrita
(v.g., mesa, mesa, MeSA) y unos patrones almacenados en el cerebro, sustentados en neu-
ronas que responden selectivamente a instancias de la palabra MESA. Los lectores exper-
tos completan el proceso de reconocimiento de un modo altamente eficiente. Se estima
que tardamos unos 150-200 milisegundos en identificar una palabra entre las decenas de
miles de patrones almacenados. Para optimizar el proceso, el sistema cognitivo normaliza
la información sensorial.
YUYAYKUSUN 479
2. Una confirmación de esto está dada por el fenómeno de las letras ilusorias. Dentro de
este fenómeno se puede incluir lo que se llama «leet speak», muy usado en estos últimos
tiempos en Internet.
Recientemente (Perea et al. 2007) investigaron si la lectura de los caracteres V3R4N0
activa la unidad abstracta VERANO de manera automática. No se trata de una «curiosi-
dad» de laboratorio. Hay un área del cerebro en el giro fusiforme izquierdo que responde
en mayor medida a palabras (o cadenas letras) que a otros estímulos. Además, hay pacien-
tes que son capaces de reconocer dígitos, pero no pueden reconocer letras. Por lo tanto,
no se puede predecir claramente cómo va a ser procesada una palabra formada por una
mezcla de letras y dígitos.
Los resultados mostraron que las palabras «leet» activan su palabra base casi tan bien
como las propias palabras base. No obstante, es importante señalar que este efecto no
tiene nada que ver con los dígitos per se: cuando se emplearon símbolos que parecen letras
el efecto fue muy similar.
3. En definitiva, el cerebro normaliza la señal de un estímulo breve, enmascarado, y de

cuya existencia la persona no se ha dado cuenta conscientemente. Este hallazgo es una
muestra de que la percepción es el producto de la estabilización de una señal sensorial
(el input visual en este caso) y de un patrón abstracto almacenado (las palabras), como
propone el modelo de resonancia adaptativa de Grossberg y Stone.
¿Identificamos los objetos simplemente viéndolos?
Los seres humanos no nacen con la capacidad de identificar objetos con sólo verlos (On the
Brain,13,2:2007). Más bien, aprendemos a categorizar imágenes visuales familiares (como
«silla», «mesa» o «auto») a través de la experiencia. Comprendemos que significan esas imá-
genes reconociéndolas apropiadamente cuando confrontamos a que experiencia correspon-
den, así las identificamos, por ejemplo, porque nos hemos sentado o hemos visto a alguien
sentarse en una silla, comido en una mesa, etc., y, no de otra manera.
1. Mientras los científicos están de acuerdo acerca de cómo el cerebro procesa rasgos
visuales simples tales como el color y los ángulos, ellos conocen muy poco como
el cerebro reconoce y aprende el significado de los estímulos visuales, tales como la
diferencia entre un auto y un camión, dado que ambos son vehículos. El proceso de
agrupar imágenes relacionadas en categorías permitiendo al cerebro organizar estí-
mulos de acuerdo al significado. Esto, a su vez, hace posible que nosotros rápidamen-
te podamos darles sentido a nuestros entornos y reaccionemos apropiadamente.
2. La categorización es un proceso mediante el cual el cerebro asigna significado a los es-
tímulos sensoriales, señala David J. Freedman, mediante la experiencia, aprendemos
a agrupar estímulos en categorías, lo que es crítico para que con rapidez y propiedad
seleccionemos respuestas conductuales., como comer una manzana en lugar de lan-
zarla a alguien.
480  YUYAYKUSUN
Tocar un instrumento musical mejora la lectura
Un grupo de científicos de la U. de Stanford ha comprobado que un entrenamiento mu-

sical puede ayuda al cerebro a reconocer cambios rápidos de sonidos, una habilidad que
es clave para comprender y usar el lenguaje, y sonidos de cambio lento.
Si los músicos son mucho mejores en esta habilidad y uno la necesita para leer, en-
tonces, se plantearon por qué no se intenta un entrenamiento musical con los niños
disléxicos y vemos si mejora su lectura.
Se sabe que los niños poseen un procesamiento sonoro para capturar sonidos, a partir
de su lengua nativa han creado un mapa de sonidos que está impreso en su cerebro. Gaab
partió en el experimento de la presunción que los típicos lectores han desarrollado ya la
red neuronal envuelta en el procesamiento de estímulos auditivos rápidos.
El experimento consistió en que mientras los niños leían, escuchaban solo sonidos
incluyendo solamente cambios comprensivos que se incrementan en tono, aunque ahora
se está utilizando el fMRI.
¿La creatividad es una «demencia»?
Asimov, el especialista en ciencia ficción, que ha escrito alrededor de 500 libros, al parecer
sufría de una «demencia», como también otros notables autores como F. Dostoyevkski,
H. Melville, V. Woolf y Ch. Dickens: todos ellos además de su increíble talento, padecían
de una condición mental llamada hipergrafía.
1. La creatividad envuelve interacción entre el sistema límbico del cerebro, que controla
las emociones; el lóbulo temporal, que es el responsable del lenguaje y la generación
de ideas; y, el lóbulo frontal, que es el centro organizacional del cerebro.
2. Por ejemplo, el escritor William Styron padece de depresión profunda como también
severos ataques de bloqueo de la escritura. Por otra parte, algunos estudios muestran
que cerca del 70% de poetas tienen un desorden de talante.
3. Desde una perspectiva psicológica, señala la Dra. Flaherty, la necesidad imperiosa
de escribir es más importante que el talento en la producción del trabajo creati-
vo. Diversos investigadores han argumentado que compositores como Beethoven y
Mozart han producido una gran cantidad de obras porque ellos componían música
permanentemente. Pero, la Dra. Flaherty añade, la fuente de su motivación indivi-
dual es también importante. Teresa Amabile de la Harvard Business School sostiene
que la motivación intrínseca es la razón más probable en la producción de trabajo
creativo que la motivación extrínseca, la que en realidad puede perjudicar el proceso
creativo. El impulso y la motivación son regulados por el sistema límbico y están más
relacionados con el lóbulo temporal que con el talento.
4. Por otra parte, muchos artistas y escritores son alcohólicos y consumen drogas:
Robert Louis Stevenson reportaba que escribió las 6,000 palabras de The Strange
Case of Dr. Jekylll and Mr. Hyde (El Extraño Caso del Dr. Jekill y el Sr. Hyde) «in six,
YUYAYKUSUN 481
cocaine-fueled days» y Truman Capote declaró que mientras escribía In Cold Blood
(A Sangre Fría) bebía martinis dobles durante y después del almuerzo y la cena;
Ernest Hemingway y William Faulkner, seguramente dos de los más grandes autores
del siglo XX, eran insignes bebedores.
Un pequeño estudio sobre escritores creativos (incluyendo luminarias como Philip

Roth, Kart Vonnegut y Robert Lowell) encontró que el 80% tiene episodios de desórde-
nes afectivos como el desorden bipolar. Muchos son alcohólicos, dando pie a la creencia
que los artistas creativos son «locos».
Mientras muchos escritores proclaman que alcohol y las drogas los ayudan a escribir
y que la automedicación los ayuda a calmar su ansiedad; el abuso de sustancias proba-
blemente tiene el efecto de deteriorar su creatividad. La verdad, concluye el Dr. Flaherty:
que con más de un trago, es menos probable que se sea mejor escritor. Miremos a F. Scott
Fitzgerald, al comienzo de su carrera fue un gran escritor, pero su producción decayó
profundamente cuando se hundió en el alcoholismo.
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Ullmann, Stephen. (2006). Language and Brain. En Fasold, R. y Connor-Linton, J.: An

Introduction to Language and Linguistics. Cambridge: Cambridge University Press. Cap. 7.
482  YUYAYKUSUN
Centralidades reguladas.
La experiencia de La Habana Vieja
Madeline Menéndez
RESUMEN
Este escrito presenta el carácter vivo, dinámico y cambiante de las ciudades especializándose en el
análisis de sus zonas céntricas, particularmente los Centros Históricos. Desarrolla la importancia de
la consideración de las variables territoriales, climatológicas, históricas, humanas en la urbanística
contemporánea; la aplicabilidad de los Planes de Bologna y las Normas de Quito en el estudio de la
ciudad de La Habana y su núcleo fundacional.
ABSTRACT
This paper presents the character alive, dynamic and changing city specializing in the analysis of their
downtown areas, particularly the historic centers. Develop the importance of considering the regional
variables, climatological, historical, human in the urban contemporary applicability of Bologna Plans
and the Standard of Quito in the study of the city of Havana and its core foundational.
L
as ciudades constituyen estructuras vivas, sometidas a constante evolución y cam-
bios funcionales. La ciudad tradicional, aquella que concentró todas las actividades
generadas por las comunidades en los distintos estadios de su desarrollo socioeco-
nómico, sufre más tarde, con su crecimiento y expansión urbana, transformaciones que
evidencian procesos de segregación funcional y social en los cuales el núcleo original
resulta, en muchas ocasiones, afectado por el deterioro físico y la pérdida de valores en
su imagen.
Los espacios que en la actualidad reconocemos como centros históricos son, por lo
general, coincidentes con el sitio de fundación de la ciudad. Aquellos ubicados junto a
fuertes límites naturales, como los puertos, los grandes ríos o las altas cordilleras, fueron
quedando excéntricos respecto a la ciudad expandida, aspecto propiciador del desplaza-
miento de las funciones principales y el consiguiente debilitamiento del área fundacional.
Contrariamente, los que lograron conservar la centralidad geográfica, estuvieron más ex-
puestos a las presiones transformadoras.
Al conservar la centralidad geográfica muchas de estas ciudades históricas fueron
objeto del impacto proveniente del desarrollo, en especial, el derivado de la creciente
necesidad de movilidad. El interés progresivo en la creación de amplias avenidas y auto-
pistas fue causa de indiscriminadas demoliciones del tejido urbano al mismo tiempo que
nuevas edificaciones, en ocasiones de gran altura, transformaban el ambiente tradicional
cuyas áreas más céntricas, sometidas a procesos especulativos, resultaban por lo general
fuertemente terciarizadas.

Madeline Menéndez
Con transformaciones estructurales menores lograron su conservación los sitios fun-

dacionales que quedaron excéntricos con respecto al desarrollo urbano. Pero en este caso,
resultó muy común en ellos la salida de las funciones principales hacia las nuevas áreas
que iban adquiriendo centralidad, con la consiguiente sustitución de dichos usos por
actividades de menor categoría —almacenes y talleres, entre otros usos productivos—
cambios éstos que además implicaban transformaciones al interior de la arquitectura. Al
menos esta variante posibilitó una mejor conservación del tejido urbano histórico que,
de este modo, quedaba sometido a menores presiones. Resultaba así probable el debilita-
miento del centro histórico y, en ocasiones, el hecho de quedar abandonados a su suerte.
En las áreas céntricas históricas ocurrirían también notables cambios en su estructu-
ra social. Mientras que las familias de más alto rango social abandonaban sus antiguos
palacetes y se desplazaban hacia los nuevos desarrollos urbanos, en busca de mejores
condiciones ambientales y de exclusividad, estas edificaciones pasarían a ser ocupadas por
los grupos sociales más humildes que buscaban, en el sitio, la oferta de vivienda más ba-
rata —en las recién convertidas en casas de vecindad— así como mejores oportunidades
de empleo. De este modo, muchas de las edificaciones que conservaban el uso residencial
fueron, poco a poco, convirtiéndose en tugurios y reductos de la pobreza.
A mediados del pasado siglo XX la urbanística contemporánea europea reconoce las
ventajas y atractivos de las áreas centrales de la ciudad tradicional al evaluar los cambios
introducidos por los nuevos desarrollos urbanos y la segregación funcional que con ellos
se producía. Se reconoce el valor patrimonial de estos conjuntos en calidad de centros
históricos y se multiplican los estudios en muchas ciudades, en especial aquellas afectadas
por los conflictos bélicos. Junto a estas experiencias se produce una evolución del pensa-
miento teórico relativo a las modalidades de la intervención en estos conjuntos urbanos,
expresada en múltiples documentos y declaratorias resultado de encuentros internaciona-
les que contaron con la participación de reconocidos especialistas y teóricos de la materia.
A finales de la década de los sesenta el Plan de Bologna, experiencia insigne de la ac-
tuación en las ciudades históricas y reconocida luego en los años ochenta como «única
contribución positiva italiana a la cultura urbanística europea y reconfirmó el principio de
la conservación integrada (física, social y económica) como referencia europea para los años
ochenta»1, privilegia la vivienda social y los servicios a ella asociados, en contraposición con
las tendencias, que ya por entonces se afianzaban, de concentrar en el centro histórico so-
lamente a aquellas actividades más fuertes y rentables, a costa de desplazar a las más débiles
hacia la periferia, incluidas en ellas a la vivienda. Declaraciones emitidas por congresos y
expertos en el tema del patrimonio y, en especial, del patrimonio urbano —entre ellos, la
Carta de Ámsterdam, de 1975; el Coloquio de Quito, de 1977; la Carta de Washington, de
1987— fueron marcando pautas importantes en el sentido social de la preservación de los
centros históricos y en la importancia de conservar su carácter residencial.
1 Scannavini, Roberto: «Bolonia. Balance de las Experiencias de la Política y la Metodología de la Conservación del
Centro Histórico: 1964- 1984». Artículo en Revista Científica ICOMOS, 1993.
484  YUYAYKUSUN
Centralidades reguladas. La experiencia de La Habana vieja
Uno de los documentos más avanzados para su tiempo fue aportado por las Normas
de Quito. Cuarenta años después de formuladas sus planteamientos conservan la vigen-
cia y siguen marcando pautas a los procesos de revitalización de los centros históricos.
Cuando las Normas de Quito hacían referencia a la «puesta en valor» del patrimonio
asociaban este concepto a «un proceso de revalorización que, lejos de mermar su signi-
ficación puramente histórica o artística, la acrecienta, pasándola del dominio exclusivo
de minorías eruditas al conocimiento y disfrute de mayorías populares».2 Ya en 1967 las
Normas de Quito proponían insertar el centro histórico al contexto de la planificación
urbana, conciliando las exigencias del progreso con sus valores históricos. Reconocían
el valor económico de los monumentos y la necesidad de una puesta en valor que los
aprovechara de manera óptima sin desvirtuarlos. En 1977 el Coloquio de Quito había
definido la conservación de los centros históricos como «operación destinada no sólo a
revitalizar los inmuebles, sino, primordialmente, la calidad de vida de la sociedad que los
habita».
Otras declaratorias más recientes trataron los temas de la inserción social, los aspectos
relativos a la protección del hábitat, la accesibilidad, la recuperación de la heterogeneidad
funcional, la validez de la incorporación, en los centros históricos, de la arquitectura
contemporánea, entre otros.
A pesar de la aceptación internacional y el respaldo a muchos de estos principios y
posiciones teóricas el comportamiento de muchas experiencias de rehabilitación de cen-
tros históricos conocidas muestra resultados bien distantes a dichas teorías. Aún cuando
estas áreas disponen de una estructura urbana y edificada idónea para la obtención de
un modelo de ciudad más equilibrada y funcional, las intervenciones no siempre las
aprovechan para resolver los aspectos de segregación social y funcional. Se conocen cen-
tros históricos convertidos en espacios museables, organizados en función del turismo.
A expensas de la salida de los residentes quedan ocupados por instituciones, oficinas y
comercios que les deja luego sin vida nocturna y carentes de seguridad. En algunos casos,
la opción del regreso de la función residencial debilitada se ha logrado, solamente, para
aquellos grupos de mayores recursos económicos, ante el incremento del valor del suelo
resultado de las operaciones de rehabilitación llevadas a efecto. Regresan entonces así,
precisamente, aquellos que antes abandonaron a estas zonas históricas.
Más recientemente se manejan criterios que optan por la defensa de las centralidades,
pero no limitadas por los mecanismos de planeamiento urbano y de control. Se trata de
tendencias que sugieren la variante de «desregulación» de los centros históricos, lo que
implicaría el total descontrol sobre el área que deseamos proteger, dejándola así en manos
de intereses especulativos de todo tipo.
Contrario a ello, consideramos la validez e importancia de que los centros histó-
ricos cuenten con instrumentos normativos, elaborados sobre la base de un Plan de
Ordenamiento que, por todos los medios, intente lograr la compatibilización de la pre-
2 Normas de Quito, 1967.
YUYAYKUSUN 485
Madeline Menéndez
servación patrimonial con las necesidades y la conveniencia del desarrollo social y econó-
mico del área urbana.
Para la ciudad de La Habana, el Centro Histórico constituye un integrante funda-
mental de su tradicional sistema de centralidades. Precisamente este sistema de centrali-
dades fue el resultado de la implementación del primer documento de regulación, elabo-
rado en 1861 para ordenar la impetuosa expansión urbana que la ciudad experimentaba.
Las Ordenanzas para la ciudad de La Habana y pueblos de su término municipal resultarían
decisivas en la conformación de la estructura urbana de la Ciudad y en la expresión final
de su imagen. Gracias a ellas los primitivos caminos adquirieron categorías de calzadas a
las cuales se les impuso la obligatoriedad del portal público corrido, elemento arquitec-
tónico y urbanístico que propiciaría en ellas el cambio funcional, con la incorporación
ventajosa de la actividad comercial. Estas calzadas estructurarían los principales ejes de la
centralidad de la ciudad.
Se propició en ellas la transformación de gran parte de las edificaciones existentes,
las que asimilaron la actividad comercial en sus plantas bajas, función que se incorporaba
también a gran parte de la arquitectura naciente. Se concretaba así un nuevo tipo en la
arquitectura, el edificio mixto. Estas calzadas comerciales, verdaderos ejes de centralidad
urbana caracterizadores de la imagen de la ciudad tradicional, dieron sentido a la inteli-
gente observación del escritor Alejo Carpentier cuando llamara a La Habana «la ciudad
de las columnas».
La antigua ciudad intramural sufrió a menudo la violación del instrumento nor-
mativo, o sea, de sus Ordenanzas. Durante las primeras décadas del siglo XX, al inicio
de la República, intereses apoyados por la penetración del capital foráneo conseguían
con frecuencia la aprobación de «excepciones», dirigidas a violentar las alturas de cons-
trucción permitidas en busca de una máxima explotación del suelo urbano. La desidia
de las autoridades de gobierno por los aspectos culturales favoreció la sustitución de
muchas edificaciones valiosas en tiempos en que el concepto de centro histórico no
lograba aún definiciones precisas y la defensa de nuestro patrimonio quedaba limitada
a los esfuerzos aislados de un grupo de prestigiosas personalidades e intelectuales de
la cultura.
En la misma medida en que la ciudad se desarrollaba muchas de las funciones princi-
pales y más atractivas eran desplazadas hacia los nuevos espacios urbanos, algunos de los
cuales lograban carácter de centralidad. Mientras tanto, el sitio fundacional —cada vez
más excéntrico respecto a las directrices del desarrollo— recibía actividades de inferior ca-
tegoría y, en ocasiones, agresivas a su patrimonio, tanto al arquitectónico como al urbano,
con la consiguiente pérdida de jerarquía y centralidad de su territorio.
Las primeras leyes revolucionarias estarían dirigidas a la preservación del patrimonio
cultural de la nación: la Ley No.1 de Protección del Patrimonio Cultural y la Ley No.2
de los Monumentos Nacionales y Locales. De este modo quedarían frenados los intentos
de realizar demoliciones con vistas a lograr el supuesto desarrollo y modernización de las
áreas urbanas históricas, tal como se manejaba en los años cincuenta del pasado siglo XX
486  YUYAYKUSUN
para la ciudad de La Habana3. Se crea la Comisión Nacional de Monumentos que había

contando hasta entonces con antecedentes carentes de un sólido apoyo oficial. En 1978
es declarada La Habana Vieja «Monumento Nacional» conjuntamente con las otras villas
fundadas en el siglo XVI. Comienzan a sistematizarse en todo el país el estudio de los
centros históricos con el objetivo de asegurar su preservación.
Sin embargo, con la desprivatización de la actividad comercial durante los años se-
senta en el país muchos locales de las áreas centrales de la ciudad quedaron ociosos y
fueron luego cedidos por las autoridades municipales a numerosas familias requeridas
de viviendas. Estas circunstancias provocaron nuevas afectaciones a la centralidad y a
la imagen urbana de los tradicionales ejes comerciales habaneros. El Centro Histórico
resultó igualmente perjudicado en este sentido y revertir esta situación pasó a ser uno de
los objetivos del programa de rehabilitación que se encararía a inicios de los años ochenta.
En 1981 la Oficina del Historiador fue designada para conducir el proceso de re-
cuperación del Centro Histórico, ya declarado Monumento Nacional en 1978, para lo
cual le serían asignados los recursos financieros centralizados por el Estado cubano. En
1982, reconocida por la UNESCO la decisión política y los esfuerzos encarados por las
autoridades cubanas para la atención de la problemática del Centro Histórico, se logra su
declaratoria como Patrimonio Cultural de la Humanidad, conjuntamente con su Sistema
de Fortificaciones.
La caída del bloque socialista en los años noventa provocó una crisis económica que
ponía en riesgo la continuidad de los programas de rehabilitación del Centro Histórico,
a partir de la reducción sistemática de los presupuestos estatales destinados a ellos. Una
decisión oportuna, sobre la base de una disposición legal (el Decreto Ley 138), permite a
la Oficina del Historiador, entidad líder en la gestión del territorio, poner en práctica una
modalidad autofinanciada, a partir de los instrumentos jurídicos y financieros creados al
efecto. De actividad subvencionada por el Estado, la rehabilitación se transforma enton-
ces en un proceso rentable. Se logra demostrar la capacidad del patrimonio rescatado y
explotado adecuadamente de generar los recursos necesarios para garantizar la continui-
dad del programa de rehabilitación. La nueva dinámica así lograda se traduce pronto en
un vertiginoso impulso constructivo y a la consiguiente expansión del área atendida. Ello
permite el paso de la actuación puntual —el «monumento» aislado— a una estrategia ur-
banística que recuperaría, paso a paso, áreas enteras, conjugando las diversas modalidades
de intervención constructiva requeridas.
Paralelamente, las nuevas condiciones económicas posibilitan enfrentar la rehabili-
tación socioeconómica persiguiendo ahora como nuevo enfoque, la integralidad que, a
3 En los años cincuenta del pasado siglo, el equipo dirigido por J. L. Sert, Vicepresidente del CIAM por entonces,
proponía el «Plan Piloto para La Habana de 3.000.000 habitantes» a partir de un encargo del régimen de Batista y
de los grupos económicos de Norteamérica que le apoyaban. Siguiendo los postulados del CIAM y los objetivos de
convertir a la ciudad en un destino turístico de primer orden, el Plan implicaba la creación de nuevos ejes de centrali-
dad con fuerte presencia del verde que, para el caso de la ciudad colonial, implicaban fuertes demoliciones del tejido
histórico.
YUYAYKUSUN 487
Madeline Menéndez
partir de entonces, caracterizaría al proyecto de rehabilitación del Centro Histórico. De

este modo resultan incluidos, dentro de los objetivos centrales, programas de fuerte con-
tenido social, entre ellos, los dirigidos a la vivienda, los temas de salud —consultorios mé-
dicos, Clínica Infantil, Hogar Materno—; los temas de educación —Biblioteca Pública,
las Aulas-Museos, la Escuela Taller—; la atención al adulto mayor —Centro Geriátrico,
Asilo de Ancianas en el antiguo Convento de Belén—, así como el novedoso programa
de las Viviendas Protegidas para la tercera edad, entre muchas otras instalaciones que
beneficiarían, en primer término, a la población residente .
La heterogeneidad funcional a la que debía responder el Centro Histórico resultó,
de este modo, garantizada en los diversos ambientes urbanos, negando las tendencias
segregacionistas que recomendaban la creación de áreas de gran centralidad —dotadas
de los servicios más jerarquizados y especializados— que excluían otros servicios pri-
marios como las escuelas y las instalaciones de salud así como aquellas áreas puramente
residenciales. La aplicación de estos criterios hubiera obstaculizado el contacto entre la
población residente y los numerosos visitantes que frecuentan el área, habría propiciado
la descaracterización de los ambientes tradicionales y, en resumen, habría significado la
afectación de la autenticidad del territorio.
Vigencia de los documentos normativos
Con sólo algunas actualizaciones —producidas en la edición de 1963— las antiguas

Ordenanzas de 1863 se mantuvieron vigentes aunque ya en 1985 resultaron complemen-
tadas con la primera versión de las Regulaciones Urbanísticas, expresión jurídica del Plan
General de la Ciudad. El nuevo documento normativo contaría entonces con las especi-
ficidades correspondientes a cada uno de los catorce municipios derivados de la División
Político Administrativa aprobada para la Ciudad en 1976.
Sin embargo, por esta época, el Plan General de la ciudad de La Habana y en con-
secuencia sus instrumentos de control, consideraban aún al Centro Histórico como una
mancha especial dentro del tejido urbano reservada a la asimilación de un proceso de
«restauración», sin la definición precisa de un rol particular dentro del sistema de centra-
lidades de la ciudad. Este enfoque resultaba propicio para un congelamiento del área en
el que se ahuyentarían las posibles inversiones ante las naturales preocupaciones por las
restricciones que allí se establecerían. El territorio transitaba así por una primera etapa de
corte conservacionista, tan común a lo experimentado por muchos centros históricos de
otras ciudades. Por aquel entonces, las escasas intervenciones restauradoras derivarían en
nuevos usos, por lo general de tipo cultural.
Más tarde, en los años noventa, las Regulaciones Urbanísticas de cada municipio ha-
banero consideran las delimitaciones de los Sectores de Protección Patrimonial propues-
tos por las instituciones del Ministerio de Cultura, e introducen la normativa específica
conveniente a su protección y a su desarrollo perspectivo. Los aspectos morfológicos de
cada sitio, la estructura urbana, las jerarquías funcionales, así como las particularidades de
488  YUYAYKUSUN
la arquitectura y el valor patrimonial reconocido a cada uno de sus inmuebles, constitu-

yen condicionantes de la intervención en estos sectores de la ciudad regulados por dichas
normativas bajo la óptica del respeto patrimonial.
Dentro de este enfoque el equipo del Plan Maestro de la Oficina del Historiador de
la ciudad de La Habana, creado en 1994, elaboró el Plan de Desarrollo Integral para el
Centro Histórico La Habana Vieja —documento a modo de avance, concluido en 1998
y aún vigente— y ajustó a éste las Regulaciones Urbanas provenientes de los inicios de
los años noventa. Actualmente se encuentran en fase de terminación una nueva versión
del Plan Especial para la Rehabilitación Integral, adecuadamente concertada con el Plan
General de la Ciudad. Del mismo modo, ha sido elaborada y publicada una nueva ver-
sión del documento normativo, o sea, de las Regulaciones Urbanísticas, la cual adopta
ahora un enfoque más práctico y sintético, y se apoya en una abundante información
gráfica, aspectos éstos que facilitarán su comprensión y accesibilidad. Por otra parte, se
enriquece con una mayor precisión al poder contar con la caracterización tipológica de la
arquitectura como instrumento regulador de las intervenciones constructivas, el destino
de los inmuebles y las correspondientes intensidades en los usos de los mismos.
La consideración de los aspectos tipológicos de las edificaciones —elementos básicos
en su valoración patrimonial—4 proporcionan una dimensión realista de las verdaderas
capacidades y potencialidades del centro histórico en sus diversos sectores. La implemen-
tación de estas consideraciones en la normativa contribuye a evitar la transgresión de
dichas capacidades con la consiguiente agresión a la arquitectura, práctica ésta asociada
en ocasiones al fachadismo. Como principio el Plan de La Habana Vieja rechaza las ten-
dencias escenográfícas como alternativa al tiempo que defiende el carácter integral en las
intervenciones constructivas.
El análisis tipológico de la arquitectura, en especial de la dominante arquitectura do-
méstica, al incorporarse de manera detallada al documento normativo posibilita orientar
y controlar no sólo las opciones en cuanto al uso y sus intensidades, sino además el carác-
ter de la propia intervención constructiva, asociada en este caso, a la categoría patrimonial
del inmueble. Cabe destacar que la arquitectura doméstica habanera rebasa el concepto
restringido de «pequeño patrimonio» que se ha adoptado en algunas ciudades históricas
en las cuales se limita el interés por la vivienda a un simple rol de «acompañamiento» de
los verdaderos monumentos.
El repertorio de la arquitectura doméstica habanera incluye tanto soluciones de gran
relevancia que constituyen verdaderos palacios coloniales como también arquitectura
más sencilla, pero cuyo interés patrimonial es debidamente reconocido. Nuestra legisla-
ción permite conceder las categorías de Monumentos, incluso los correspondientes a los
grados de protección I y II —coincidentes con los más altos valores patrimoniales— a
aquellos inmuebles que se destacan por la autenticidad de su conservación tipológica,
4 La integridad tipológica presentada por los inmuebles resulta un elemento decisivo en el reconocimiento de su cate-
goría cultural.
YUYAYKUSUN 489
Madeline Menéndez
incluyendo por igual a aquellos exponentes más modestos, testimonios históricos de los
grupos sociales económicamente más débiles y que en número significativo conserva el
Centro Histórico.
Otra de las características del nuevo documento normativo es el establecimiento de
«zonas de intensidad urbana», estructuración del territorio que, sin perjuicio de la hetero-
geneidad funcional deseada, establece diferencias en cuanto a las intensidades permitidas
para cada una de las funciones que asumirán los diversos sectores o áreas del Centro
Histórico. Estas zonas definen el grado de explotación del suelo urbano, una vez valorada
su vocación y asumida una tendencia de desarrollo. La delimitación de estas zonas parte
de considerar parámetros claves, entre ellos, la morfología urbana; el rescate de las cen-
tralidades tradicionales o históricas —propias de cuando el centro histórico era la ciudad
toda—; la mayor o menor concentración de edificaciones de valor patrimonial —que
sugiere mayores o menores libertades en los tratamientos—; el modo en que se distribu-
yen los tipos arquitectónicos con sus capacidades correspondientes; las posibilidades de
accesibilidad y de estacionamiento; entre otros factores.
Las «zonas de intensidad urbana» no implican la exclusión de determinadas activi-
dades ni persigue la aparición de espacios segregados pero sí condiciona el carácter o la
envergadura de los diversos usos. Una actividad como, por ejemplo el hospedaje, podría
desarrollar instalaciones de 100 o más capacidades en una zona de intensidad alta, mien-
tras que en otra zona de intensidad baja éstas pudieran quedar limitadas a las 15 o 20
capacidades capaces de ser asimiladas por algún exponente de la arquitectura doméstica
tradicional. Del mismo modo, mientras que un gran centro comercial sería aceptado en
una zona de intensidad alta, la expresión comercial tomará otro carácter en las zonas de
intensidad baja, como pueden ser pequeñas tiendas especializadas o boutiques.
Sin modificar la morfología urbana del Centro Histórico el desarrollo de ciertas activi-
dades en una zona de intensidad alta podrá llevar a la fusión de varias parcelas —hasta los
límites establecidos en la normativa para dicha zona— en las cuales quedarán vinculados
los correspondientes edificios existentes o, de tratarse de parcelas libres —resultado de la
pérdida de las antiguas edificaciones— el nuevo proyecto deberá expresar el ritmo parcelario
precedente. Esta opción será más restringida de tratarse de zonas de intensidad baja. Todas
estas consideraciones y otros muchos aspectos encaminados a lograr la mejor integración
de la necesaria arquitectura contemporánea, tendrán en las Regulaciones Urbanísticas un
instrumento fundamental, orientador y controlador de las mejores soluciones.
Este nuevo enfoque asumido por la normativa urbana ha sido orientado de manera
nacional por parte de las instituciones responsables de la planificación física y el ordena-
miento territorio, el Instituto Nacional de Planificación Física, para su aplicación, de ma-
nera fundamental, en aquellas áreas de reconocido interés patrimonial de nuestras ciuda-
des5. Se expresa a través de una publicación más amplia, de carácter cultural, contenedora
5 Un primer documento de Regulaciones Urbanística con este carácter fue publicado para un área patrimonial del Mu-
nicipio Plaza de la Revolución, la zona conocida como El Vedado. La segunda de estas publicaciones fue la elaborada
para el Centro Histórico La Habana Vieja, presentada en el 2009.
490  YUYAYKUSUN
de los aspectos históricos del territorio abarcado, así como de diversos artículos o visiones
del mismo proporcionadas por reconocidas figuras del ámbito cultural. Posteriormente
introduce el propio cuerpo regulatorio complementado con abundante documentación
gráfica.
Importancia del respaldo legal en la gestión del Plan
El gran avance alcanzado por el proceso de revitalización de La Habana Vieja estimula la

aparición de nuevas inversiones. Incluso algunas funciones que pudieran ser localizadas
en otras áreas de la Ciudad prefieren emplazarse en el Centro Histórico aprovechando las
ventajas del atractivo marco físico y la confianza en su desarrollo perspectivo derivado de
la apreciación de los resultados alcanzados. Ello representa la posibilidad de captación de
plusvalías bien identificadas por parte de los inversores. La gestión del Plan, con el apoyo
de la normativa oficial, debe seguir de cerca las solicitudes para la incorporación de nue-
vos usos que, atraídos por dichas ventajas, pudieran no aportarle ningún interés especial
al territorio o, por el contrario, llegar a complicar su funcionamiento.
Del mismo modo el Plan debe estar alerta sobre algunos riesgos que pueden afectar
el equilibrio funcional del Centro Histórico. El carácter autofinanciado, adoptado en el
modelo de gestión que encausa el proyecto, hace comprensible el interés por favorecer
la creación de instalaciones de la más eficiente rentabilidad sobre las cuales se sustenta el
financiamiento básico del Plan, incluyendo las obras con fines sociales. Lo anterior puede
implicar la reducción de inversiones en la vivienda y con ello, la capacidad residencial
del conjunto urbano. Es importante recordar que, en nuestro sistema social, la vivienda
es prácticamente subvencionada por el Estado, y las inversiones que se dedican a la re-
habilitación del fondo existente o a la creación de nuevas capacidades, son en la práctica
irrecuperables.6 El monitoreo sistemático de la implementación del Plan y la exigencia en
el cumplimiento de la normativa establecida de los inversionistas constituye mecanismos
importantes de la gestión en la búsqueda de las mejores soluciones y el aprovechamiento
óptimo de las capacidades del Centro Histórico.
No basta con disponer de un eficiente y actualizado documento normativo —y en
total correspondencia con el Plan— para asegurar la máxima calidad de los resultados si
luego no se cuenta con los mecanismos operativos para la gestión sistemática y el con-
trol urbano. En nuestro caso, la situación precaria de la vivienda provoca la frecuente
realización de obras de carácter ilegal por parte de los residentes, las cuales llegan, en
ocasiones, a ser agresivas al patrimonio y a la imagen urbana. Los programas dirigidos a la
creación de nuevos fondos residenciales y a la rehabilitación del fondo existente resultan
aún insuficientes y no marchan al ritmo del deterioro y del crecimiento de la demanda.
6 La Ley General de la Vivienda establece el pago del arrendamiento sobre la base del 10% de los salarios del núcleo
familiar, a pagar durante un número de años según el valor de la vivienda —calculado a partir de ciertos indicado-
res—. En el caso de la nueva vivienda creada en La Habana Vieja, se estableció el arrendamiento indefinido, o sea,
sin traducirse en propiedad, con el fin de evitar la especulación con dicho bien social.
YUYAYKUSUN 491
Madeline Menéndez
Los posteriores procesos de legalización de estas acciones planteados por las entidades
administrativas correspondientes implican, a su vez, conflictos en la toma de decisiones al
enfrentarse los intereses de la preservación patrimonial de la arquitectura y el urbanismo
del Centro Histórico con la sensibilización y el reconocimiento de la problemática social
que, en muchas ocasiones, provoca gran parte de las soluciones inadecuadas.
La regulación de la centralidad en el Centro Histórico de La Habana
La asimilación de nuevos y diversificados usos, la incorporación de innovaciones, cons-

tituyen pasos obligados en el aseguramiento de la vigencia del centro histórico y en el
rescate y fortalecimiento de su centralidad. «Lo nuevo del desarrollo urbano de la ciudad
de La Habana está en La Habana Vieja, porque el lugar que más cambia en la ciudad
es su Centro Histórico»7, apreciación en la cual Fernando Carrión reconoce la positiva
renovación funcional que ha estado caracterizando al proceso de rehabilitación de La
Habana Vieja.
Uno de los más recientes aportes en la incorporación de actividades al Centro
Histórico lo constituye la reinserción de la Universidad, precisamente en el mismo si-
tio que ocupara la primera institución universitaria que se asentó en nuestra Isla en el
siglo XVIII. La experiencia acumulada por la Oficina del Historiador durante décadas
en la preservación del patrimonio y, ya luego más recientemente en la rehabilitación del
Centro Histórico, le posibilita ahora respaldar la creación de una única y nueva carrera
denominada «Gestión y Preservación del Patrimonio Histórico Cultural», la que contará
con cuatro salidas o especialidades para sus cursantes. Estos estudios permitirán elevar la
capacitación y la base teórica a gran parte del personal implicado en los programas de re-
habilitación, priorizados en la primera matrícula, para luego abrir esta oferta a los jóvenes
que en número creciente se interesan por esta temática.
Usos como éste, contribuyen al fortalecimiento de la centralidad del conjunto ur-
bano y al aseguramiento de su sostenibilidad, sin menoscabo de la integralidad que el
Plan persigue y que ya cuenta con notables experiencias de fuerte repercusión social. La
centralidad y la integralidad constituyen objetivos perfectamente conciliables que, ma-
terializados en el programa de rehabilitación, brindarán respuesta tanto a las necesidades
de los residentes y usuarios permanentes del Centro Histórico, como a la ciudadanía en
general, a visitantes y a turistas.
Otro importante programa que demuestra la integralidad asumida por el Plan de
Rehabilitación, en este caso relacionado con el tema del hábitat y la atención a los grupos
más vulnerables dentro de la población residente, es la creación del Centro de Asuntos
Humanitarios y, bajo la propia dirección de éste, el sistema de Viviendas Protegidas para
Adultos Mayores. El Centro, ocupante de uno de los antiguos complejos religiosos que
7 Carrión M. Fernando, en Una experiencia singular. Valoraciones sobre el modelo de gestión integral de La Habana Vieja,
Patrimonio de la Humanidad. UNESCO La Habana, Oficina del Historiador de la Ciudad, Editorial Bologna, 2006.
492  YUYAYKUSUN
funcionara en el Centro Histórico durante el siglo XIX y parte del XX, desarrolla una de
las actividades más nobles y meritorias dentro del trabajo social. Asume la atención a los
ancianos desde el punto de vista de la salud, de su participación en la vida social y cultural
del territorio y de todos los aspectos que contribuyen a la elevación de su autoestima y su
calidad de vida. La belleza y gran capacidad de las instalaciones con que cuenta el antiguo
Convento de Belén, resulta un ejemplo excelente de la asimilación de nuevos y adecuados
usos en contenedores cuya función original dejó de tener vigencia.
Paralelamente, el sistema de Viviendas Protegidas, que cuenta ya con tres sedes en
el territorio y otras dos en fase de estudio y ejecución de las obras, constituye una ven-
tajosa respuesta ante la presencia de numerosos ancianos o personas de edad avanzada
que viven solos muchas veces en edificaciones inadecuadas, con riesgos para su salud y su
seguridad, y en ocasiones, carentes de afectos y de apoyo familiar. No se trata en este caso
de un Asilo de Anciano, sino de disponer de una vivienda pequeña pero perfectamente
equipada, incluso con soluciones dirigidas a lograr la máxima seguridad y confort ante las
deficiencias propias de estas edades, resuelta al interior de un inmueble donde comparten
otros espacios destinados a las actividades comunitarias, sociales y recreativas culturales.
Ellos tienen plena libertad de movimientos en esas instalaciones que podrán disfrutar
hasta el final de su existencia, momento éste en que la vivienda será asignada a otros de
los muchos candidatos e interesados en recibir las ventajas de esta opción.
La premisa de integralidad planteada por el Plan de Rehabilitación así como la bús-
queda de la autenticidad en las soluciones hace que la atención a los problemas del hábitat
se convierta en un verdadero desafío. El destino de la vivienda, el hábitat y, por ende, la
permanencia de la población en el Centro Histórico, son aspectos que se mueven entre
permanentes riesgos. Una tarea fundamental y sistemática que deberá desarrollar el Plan
Maestro será el monitoreo de los cambios provocados por el proceso de rehabilitación en
la totalidad del área del Centro Histórico, detectando así cualquier señal de alarma que
nos desvíe de los objetivos planteados para, de este modo, tomar a tiempo las medidas
pertinentes sugeridas por la «brújula» y ajustar así la «carta de navegación»8 con que una
vez se denominó a nuestro Plan de Desarrollo Integral.
La intervención en la arquitectura doméstica en cuanto a manifestación cultural y
la preservación del patrimonio; los aspectos sociales relativos a la justicia y el acceso a la
vivienda; el tema económico vinculado a los estándares deseados, el aprovechamiento del
suelo urbano, el reconocimiento del potencial aportado por la población y sus propios
recursos; el desarrollo tecnológico con relación a la asimilación de sistemas constructivos,
materiales y equipamientos; son muchos los aspectos que participan y condicionan la
posibilidad de lograr un centro histórico equilibrado y socialmente armónico.
Las adecuaciones al fondo residencial heredado, en gran medida llevadas a cabo por
los propios residentes ante la insuficiencia de los programas estatales, implica asumir el
8 Rodríguez, Patricia: Gobernar el centro histórico, un reto para su desarrollo. Conferencia en Encuentro Internacional
de Manejo y Gestión, 2003.
YUYAYKUSUN 493
Madeline Menéndez
progresivo deterioro de las viejas estructuras, adaptar los espacios a los cambios demográ-
ficos y de composición de las familias, asimilar la convivencia intergeneracional y buscar
respuestas a las aspiraciones propias de los nuevos modos de vida. Todo ello puede llevar
a constituir un verdadero riesgo para las estructuras heredadas y para el patrimonio, pero
al mismo tiempo, es la garantía para la vigencia del fondo edificado y de la vitalidad de
la ciudad misma.
Los instrumentos de regulación, en su condición de expresión jurídica-administrativa
del ordenamiento urbano, resultan instrumentos imprescindibles en la gestión del Centro
Histórico, contribuyendo a la compatibilización de su desarrollo socioeconómico con la
preservación patrimonial aspirada. Nuestras Regulaciones Urbanísticas tienen la capaci-
dad —y la posibilidad— de favorecer el desarrollo de determinados usos jerarquizadores
de la estructura urbana en sus espacios de máxima centralidad, y a la vez limitar las inten-
sidades de éstos en otras áreas en las que el Plan protege la tranquilidad conveniente a los
ambientes de predominio residencial.
A pesar del reconocido avance que presenta la rehabilitación del Centro Histórico
de La Habana, son muchos aún los problemas pendientes y las áreas que demandan con
urgencia la adecuada intervención. Muchos residentes continuarán realizando acciones
por su propia iniciativa, ante lo dilatado de la espera, aunque —y ojalá así sea— se logren
mejorar cuanto antes los controles urbanos y se instrumente la conveniente asistencia
técnica en el apoyo y el aprovechamiento de ese indiscutible potencial que representa
la población residente, su disposición e interés de revertir, con sus propios recursos, la
precariedad de su vivienda.
Conclusiones
En tiempos en que en muchas de nuestras ciudades la tendencia hacia los «grandes pro-
yectos» aislados se contraponen y desarticulan a la planificación urbana, cuando el mer-
cado logra un rol cada vez más importante y decisivo que las políticas públicas, supuesta-
mente responsables de la intervención y el control de los destinos de las áreas centrales, la
«desregularización» resulta una opción conveniente (Carrión, 2007).
Replegarse a la espontaneidad, hacer depender las intervenciones a la aparición de
determinadas oportunidades, resultan manejos de alto riesgo, sobre todo al tratarse de
las centralidades urbanas y, en especial, de los centros históricos. Con ello podrán resul-
tar favorecidos la especulación inmobiliaria, el desequilibrio funcional, la afectación de
la autenticidad, el desaprovechamiento de los recursos, entre ellos, el del propio suelo
urbano.
Disponer de un documento normativo, elaborado sobre la base de un Plan plena-
mente actualizado y debidamente consensuado —que haya previamente definido el ca-
rácter deseado para el centro histórico y su rol dentro del sistema de centralidades de la
ciudad— será la vía más segura para el desempeño de la gestión en estas complejas áreas
y la posibilidad de orientar y controlar las acciones hacia resultados sustentables y que
494  YUYAYKUSUN
garanticen la compatibilidad entre los requerimientos del desarrollo socio económico y la

protección patrimonial.
En el caso de la experiencia habanera se contempla la difusión más amplia del docu-
mento normativo, su manejo tanto por parte de los diversos niveles de gobierno, entre
ellos los más inmediatos a la comunidad —en nuestro caso, los Consejos Populares que
integran la municipalidad— y el acceso al mismo de parte de la ciudadanía en general.
De este modo, se conocerán mejor las posibilidades y las restricciones que impone el área
urbana patrimonial para enfrentar los procesos sistemáticos de rehabilitación y actualiza-
ción. Los instrumentos de regulación seguirán proporcionando a las generaciones veni-
deras el respaldo legal conveniente para la gestión de la rehabilitación de estos conjuntos
urbanos.
YUYAYKUSUN 495
El pensamiento utópico y
el problema nacional hoy
RESUMEN
Para comprender el problema actual en el país, el autor reflexiona sobre el sentido de la palabra
utopía no como aquel concepto de «sin razón» o «algo imaginable» que es casi imposible alcanzar,
sino entender la utopía en el gran sentido «mariateguista». Utopía como encantamiento del mundo,
como posibilidad y como fin último de las masas. Son estos sujetos históricos que finalmente son los
motores de la historia, aquellos que son construidos y reconstruidos a lo largo de la existencia, y que
de sus posibilidades y limitaciones depende la construcción de un nuevo mundo.
ABSTRACT
The author reflects on the meaning of the word «utopia» not like a concept of «no reason» or
«something imaginable» almost impossible to achieve, but understanding utopia in a great
«Mariateguist» sense; utopia as an enchantment of the world, as a possibly ultimate goal of the
masses. These are the historical subjects that are ultimately the driving forces of history, those who are
constructed and reconstructed over the existence, and its possibilities and limitations depends on the
building of a new world.
Quisiera que volvieran esos días cuando yo y mi padre

Junto a mi familia vivíamos felices
Sembrando, cosechando y jugando con mi rebañito
En un pueblo chiquito
De nuestro Perú.
«Llanto de un niño», Chacalón y la Nueva Crema.
El sujeto «ahistórico»
¿Q
ué significado trae la construcción de un sujeto? Emplear la idea de sujeto
involucra crear un «ente» cuya materia interesa verla desde diferentes puntos
de vista a cuyo fragor epistemológico es el fundamental. Esta primera intro-
ducción nos ofrecerá cómo han visto la construcción de los sujetos1 desde el plantea-
miento eurocéntrico y el proyecto moderno, el sujeto siempre ha sido el planteamiento
fundamental de toda filosofía, de una filosofía de la vida, porque finalmente el ser busca
1 Foucault en sus últimos trabajos aclaró que su fin nunca fue descubrir el poder que existe en la sociedad sino más
bien trabajar el tema de los «sujetos». El sujeto visto como un ente que se somete a una serie de entrecruzamientos
de poder, y cómo este se construye en el tiempo y cómo son constituidos como tales. Así afirmará sobre el sujeto y el
poder: «Esta forma de poder emerge en nuestra vida cotidiana, categoriza al individuo, lo marca por su propia indi-
vidualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de verdad que él tiene que reconocer y al mismo tiempo
otros deben reconocer en él. Es una forma de poder que construye sujetos individuales» (1986: 235).

algún fin en la tierra y ese fin es planteado en términos de superioridad, violencia, goce,
obediencia, etc.
Se verá entonces plasmado en como se tienden los infinitos lazos entre los cuerpos2 y
su reproducción en el entramado social de su espacio y tiempo.
El proyecto de construir un sujeto involucra ver cómo se ensamblan las piezas de
su cuerpo, cómo el ser adquiere «existencia» para sí y para el resto. No es una cues-
tión muerta, ésta se reproduce y recrea. No es un organismo petrificado, adquiere un
significado, pero este significado es construido; en toda etapa histórica han existido
siempre pueblos que escriben el guión de la historia, de una historicidad no resumida
en acontecimientos, sino en placeres, canciones, emociones, trabajo, políticas, guerras,
poder, etc. Es decir, en un patrón general de poder3 que recubre las distintas esferas
de la vida.
La subjetividad y la intersubjetividad son el fundamento invisible de este encuentro
entre los nacimientos de los cuerpos.
Desde los griegos y la hegemonía aristotélica de ver al hombre en una primogenia di-
visión entre «esencia» y «materia» sin prefigurar que el ser no solo es una cuestión «única»
de construcción, sino también un ente formado por la extensión de su entorno y hábitat,
ser la «matriz» de su existencia.
Kant pensó en la división entre razón-cuerpo, razón-sujeto, desde allí clasificar a los
sujetos y construirlos como un ser con poder racional, que se podían clasificar, someter y
dividir. En el proyecto moderno kantiano se introducía una variable de cómo estructurar
el mundo, y la división planteada fue desde Europa, queda claro que la estructuración
de Europa la plantearon ellos mismos, pero así como «ellos» se jerarquizaron, también
jerarquizaron al mundo. Es decir, construyeron a los sujetos y las colectividades desde sus
propias miradas.
El filósofo Francis Bacon construyó la «declaración del pensamiento tecnocrático
universal», esta idea va a ser un pilar importante desde Europa para poder construir lo que
llamaron conocimiento, significó la creación de «verdades» que terminaron siendo la idea
de un único patrón de «saber» y por tanto la idea de un único «progreso». proponiendo
que las sociedades son avanzadas y otras simplemente primitivas. Es decir, el sujeto fue
hecho razón-cuerpo y mono-conocimiento, desde Europa se consolidó la división de este
2 Según el pensador David Le Breton el significado que se le atribuye al cuerpo y este como campo de estudio como
construcción socio-psico cultural representa una entrada fundamental para ver las inscripciones de las diferentes
manifestaciones de la sociedad: «la sociología del cuerpo forma parte de la sociología cuyo campo de estudio es la
corporeidad humana como fenómeno social y cultural, materia simbólica, objeto de representaciones y de imagina-
rios. Recuerda que las acciones que tejen la trama de la vida cotidiana, desde las más triviales y de las que menos nos
damos cuenta hasta las que se producen en la escena pública, implican la intervención de la corporeidad» (Le Breton,
2002: 9).
3 La idea de un patrón de poder fue desarrollada por Aníbal Quijano Obregón (hoy constituye un debate muy amplio
a nivel del globo). Más adelante se desarrollará este concepto, sin embargo, creemos conveniente señalar por el mo-
mento que el patrón de poder es una «forma» de analizar, cuestionar y plantear alternativas ante el sistema colonial/
moderno eurocentrado que nos envuelve a todos los actores sociales que vivimos bajo el dominio colonial.
498  YUYAYKUSUN
El pensamiento utópico y el problema nacional hoy
sujeto sometiéndolo a un régimen de dominación, verdad y explotación4. Donde se sabía

que los no-europeos, no tenían una forma de razonamiento ni conocimiento, fueron
estos los términos de una diferenciación muy profunda.
Descartes planteó que la razón es divina (la idea de religiosidad) pero como
Latinoamérica y todos los pueblos colonializados no tienen razón, no pueden ser divinos,
por tal motivo unos estaban más cerca de lo racional-normal (divino) y otros simplemen-
te fueron vistos como los no naturales, este planteamiento quedó naturalizado y pertene-
cía a eso que hoy conocemos como el proyecto moderno europeo. A esta cuestión, Aníbal
Quijano lo ha planteado en los términos de «dualismo radical». Este dualismo radical que
tiene como esencia al concepto de «raza»5 que no es simplemente una cuestión biológica,
sino que aunado a eso está la representación social así como el manejo de la subjetividad
e intersubjetividad y por ende de la construcción de los cuerpos en las colectividades.
Es a partir de esta noción de raza que se crea un patrón de poder mundial que co-
mienza a jerarquizar y separar el mundo europeo de lo no europeo, de lo racional a lo
irracional, de lo humano a lo no humano, de los «con alma» a los «sin alma», a los de
una especie y otra. En definitiva, naturalizan una diferenciación humana y la asimentan
legalmente. Se termina construyendo un discurso en torno a los cuerpos no-europeos y
que ha seguido una serie de procesos que hasta la actualidad se siguen arrastrando con la
república y que fueron uno de los motores de la consolidación de nuestra colonialidad,
por ya más de quinientos años.6
Hoy la teoría crítica proporciona un análisis del capitalismo, crea «horizontes repen-
sados» de retomar la cuestión de la colonialidad y de las nuevas perspectivas de análisis, a
partir de la crítica del «horizonte de sentido» colonialidad/modernidad eurocentrado7 se
4 Queda claro que la conquista involucra entre otras cosas la introducción de un patrón de dominación global que lo
podemos centrar en: la división social del trabajo, la naturalización de considerar a los indios como «seres sin alma»
dándoles una categoría inferior a la humana y sobre todo someterlos a un «régimen de verdad» donde lo colonizado
no podía crear sus propias «narrativas» o conocimientos.
5 Quijano plantea una forma de ver al mundo distinto al europeo, sosteniendo un «holismo epistemológico» al que lla-
mo «colonialidad del poder», esta colonialidad del poder tenía dos grandes pilares, en primer término encontramos la
idea de «patrón de poder», este patrón de poder es cruzado por una idea en que el poder es una relación social cruzado
por 3 elementos persistentes: dominación, explotación y conflicto. Este patrón «Afecta a las cuatro áreas básicas de
la existencia social que es el resultado y expresión de la disputa por el control de ella: 1) el trabajo, sus recursos y sus
productos; 2) el sexo, sus recursos y sus productos; 3) la autoridad colectiva (o pública) sus recursos y sus productos;
4) subjetividad/intersubjetividad, sus recursos y sus productos». Aníbal Quijano citado por César Germaná (2009:
58). En un segundo término, tenemos a la idea de raza como un fundamento para la división y jerarquización del
mundo. «Las relaciones de poder se estructuran en función de la imposición de la calificación racial y cultural de
las poblaciones específicas que subraya la idea de raza como el elemento articulador de dominación y jerarquización
universal de superioridad de superioridad/inferioridad entre europeos (junto a las elites blancas) y nativos indios,
negros y cholos» (Mejía Navarrete, 2009: 75).
6 Mariátegui fue una voz incisiva al señalar que el pecado original de la conquista fue el «haber nacido y haberse
formado sin el indio y contra el indio». El amauta sentencia a la independencia como aquel hecho que no destruyó
el formato colonial, ni la explotación. Hoy a este persistente fenómeno se lo conoce como la «herencia colonial»,
término acuñado por Julio Cotler.
7 Al respecto se puede observar el gran debate teórico en torno a esta perspectiva de la «colonialidad del poder»: «Co-
lonialidad y modernidad/racionalidad», publicado en Perú Indígena, Vol.13, No. 29, Lima 1992; «Americanity as
a Concept or the Americas in the Modern World-System» en co-autoría con Immanuel Wallerstein y publicado en
YUYAYKUSUN 499
postula una nueva epistemología y una diferente forma de ver a los sujetos. Esta corriente
tiene entre sus máximos exponentes al sociólogo peruano Aníbal Quijano cuyos múlti-
ples trabajos siguen apuntando por la descolonialidad del poder y la apuesta de que otro
mundo es posible.
La colonialidad del poder postula una profunda crítica sobre el patrón de poder colo-
nial instaurado en todo los pueblos colonizados, esta naturalización de las construcciones
de los sujetos así como la racionalidad colonial/eurocéntrica ha sido cuestionado en las
formas más concretas. Es decir, en el mismo patrón de poder dominante hegemónico
que en definitiva es marcado por el horizonte de sentido hoy. Está mostrando sus más
grandes fallas y está haciendo ver las posibilidades que tienen no solamente los pueblos
colonizados sino también la humanidad, la especie, como civilización y como un futuro
de vida en el planeta.
Quijano plantea la descolonización del poder pasando por los términos teóricos,
epistemológicos y políticos que en definitiva muestran una trilogía del pensar, crear y el
hacer. Existe un choque fundamentalmente con la tradición eurocéntrica. Desde donde
el proyecto moderno se entendía que no se podía pensar fuera de esta racionalidad instru-
mental-moderno. Según el esquema de la racionalidad colonial/moderna eurocentrada,
eso era una fantasía. Hoy podemos citar esa ruptura que involucra una serie de niveles de
análisis y de praxis:
La crítica del paradigma europeo de la racionalidad/modernidad es indispensable. Más

aún, urgente. Pero es dudoso que el camino consista en la negación simple de todas sus
categorías; en la disolución de la realidad en el discurso; en la pura negación de la idea
y de la perspectiva de totalidad en el conocimiento. Lejos de esto, es necesario despren-
derse de las vinculaciones de la racionalidad-modernidad con la colonialidad, en primer
término, y en definitiva con todo poder no constituido en la decisión libre de gentes libres. Es
la instrumentalización de la razón por el poder colonial, en primer lugar, lo que produjo
paradigmas distorsionados de conocimiento y malogró las promesas liberadoras de la
modernidad. La alternativa en consecuencia es clara: la destrucción de la colonialidad del
poder mundial (Quijano, 1992: 447).
Asistimos a encontrarnos con el mismo sujeto histórico, aquel denegado por la historia
y el patrón de poder que lo hizo gobernable, le quitó su alma y lo consideró como un
animal, sin capacidad de pensar y hacer de su existencia una «naturalidad». Quijano se-
ñala que el problema en torno a la «negación simple» de las categorías modernas no debe
formularse en el simple «discurso», sino involucra «desprenderse de las vinculaciones», en
International Social Science Journal, No. 134, Nov. 1992, UNESCO/BLACKWEL, pág. 549-557, París, Francia.
«América Latina en la Economía Mundial», debatido en la reunión mundial de UNESCO en octubre de 1992, y
publicado en Problemas del desarrollo, Instituto de Investigaciones Económicas, UNAM, vol. XXIV, No.95, octubre-
diciembre 1993, México. Y «Colonialidad del poder y eurocentrismo en América Latina», en: Edgardo Lander,
(comp.), en Colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales, UNESCO-CLACSO 2000, pág. 201.
500  YUYAYKUSUN
pocas palabras descolonizar el poder. Sin embargo, queda en el amplio debate la cuestión
de la fundación de un «nuevo horizonte» o una perspectiva nueva de convivencia entre lo
«no-reconocido» y lo «reconocido». En torno a esto, el sociólogo hindú Shiv Visvanathan
formuló en estos términos la complejidad del proyecto descolonizador y la modernidad
que presentamos: «mi problema es cómo ir a buscar lo mejor que tiene la civilización in-
dia y al mismo tiempo, mantener viva mi imaginación moderna y democrática» (Santos,
2010: 48)8.
Asistimos a una gran crisis, el capitalismo hoy más que nunca es insostenible. Las
constantes crisis financieras del sistema capitalista9 acompañado de las caídas de los siste-
mas bursátiles y las bolsas a nivel mundial, junto con ellos el empleo y la desaceleración
en la producción causando una gran depresión e inflación todo a causa de un sistema
sostenido en la nada, en la simple especulación.
La caída de un mundo unipolar y el nacimiento de un mundo heterogéneo
«policéntrico»10 donde cada especificidad necesita ser atendido, la descolonialidad es la
punta de un iceberg que se enfrenta en el debate con la modernidad/colonial eurocen-
trada en crisis, donde el nacimiento de una descolonialidad en los sujetos históricos del
África, Asia, India, etc. Enfrentan al patrón de poder dominante cuyos fines vinculan en
primer orden su autonomía y liberación frente al poder colonial imperante y que conocen
el destino de la humanidad en peligro y que en sus manos albergan geopolíticamente un
espacio privilegiado en dar las futuras soluciones al planeta.
Esta crisis del sistema colonial global mundial también es una crisis de los modos
de entender la civilización11 y por ende también los modos de descolonializar el poder
moderno/eurocentrada. No se podrá entender un mundo en armonía y la existencia de
la especie humana sino se entiende el exterminio de la racionalidad moderna/colonial
eurocentrada. ¿Qué significa esto? Que el patrón de poder colonial está llegando a su tope
8 Citado por Boaventura de Sousa Santos (2010: 48). Acotando para el debate el profesor Boaventura señala: «¿Cómo
puedo mantener vivo en mí lo mejor de la cultura occidental moderna y democrática y, al mismo tiempo reconocer
el valor de la diversidad del mundo que aquella designó autoritariamente como no-civilizado, ignorante residual,
inferior o improductivo?» (Ibídem). T ambién cabe el encuentro de un pensador como Foucault entendiendo desde
Europa el significado del poder y del saber a través de las relaciones humanas y de estas con las instituciones como
el Estado, derecho, la sexualidad, las prisiones, manicomios, etc. Los sujetos históricos en Latinoamérica deben estar
relacionados con los más oprimidos con los que la historia les niega la posibilidad de identidad. Aquellos sujetos que
sus cuerpos fueron marcados por la indiferencia, dominación y explotación. Es en estos términos que recogemos a
Foucault, no solamente como un académico de las relaciones de poder a todos los niveles de la sociedad. Sino, como
un «intelectual comprometido», como un sujeto que vive la historia apasionado, encarnizada. Es parte del ser sujeto
vivir la vida con peligrosidad y entrega.
9 Sobre el tema consultar: Walden Bello, 2008; Ramonet, 2008; Wallerstein, 2008.
10 Según Walter Mignolo el patrón de poder colonial/moderno eurocéntrico ha mostrado tres cuestiones fundamen-
tales de colonialidad: el primero muestra un razonamiento universal, creando un patrón homogéneo, en segundo
término una universidad (nacimiento de saberes) «unidimensional» y un Estado-nacional. Hoy hablando desde las
descolonización tenemos un patrón de crisis donde la cuestión de la universalidad se a cuestionando mostrando un
escenario «policéntrico», la búsqueda de una «universidad multicultural» y la cuestión de un Estado «plurinacional».
Comentario efectuado en la entrevista realizada el día 7 de agosto del 2010.
11 Boaventura de Sousa Santos señala que «no se trata de diferencias culturales siempre presentes en el seno de cualquier
universo civilizatorio, sino de diferencias culturales entre universos distintos» (2010: 60).
YUYAYKUSUN 501
civilizatorio y como poder de dominación dentro de los marcos de la subsistencia en el

planeta12. La interminable sobreproducción y acumulación, ha llevado al sistema capita-
lista a sobregirar el poder de dominación colonial, dado sus características de dinámico y
constante afán de lucro y de acumulación de capital ahora produciendo no solamente un
patrón de poder de dominación sino involucrando la variable de conflictividad en mayor
término, esta conflictividad que se hace cada vez más visible en el entramado de las rela-
ciones de poder y dominación de los Estados hacia las comunidades indígenas (aymaras,
quechuas, amazónicos, mapuches…), afros, campesinos, etc.
Estamos, pues, inmersos en un proceso de completa reconfiguración del patrón de poder

que ahora es reconocible como la Colonialidad Global del Poder. Se trata, en primer
término, de la aceleración y la profundización de una tendencia de reconcentración del
control del poder. Eso implica la reprivatización de los espacios públicos, del Estado en
primer término; la reprivatización del control del trabajo, de los recursos de producción y
de la producción/distribución; la polarización social extrema y creciente de la población
mundial; la exacerbación de la «explotación de la naturaleza»; la hiperfetichización del
mercado junto con la mercantización de la subjetividad y de la experiencia de vida de los
individuos. También la consecuente intensificación del control de la subjetividad, por
medio del «fundamentalismo» de todas las religiones e ideologías dominantes y de la ma-
nipulación y control de los recursos tecnológicos de comunicación y de transporte, para
empujarla hacia la dispersión individualista de quienes no resisten, o no son capaces de
resistir, a la tecnocratización/instrumentalización de la colonialidad/modernidad […] Y,
sobre esa base, el capitalismo colonial global práctica una conducta cada vez más feroz y
depredadora, que termina poniendo en riesgo no solamente la sobrevivencia de la especie
entera en el planeta, sino la continuidad y la reproducción de las condiciones de vida, de
toda vida, en la Tierra. Bajo su imposición, hoy estamos matándonos entre nosotros y
destruyendo nuestro común hogar (Quijano, 2010: 118).
La cuestión de este patrón de poder hegemónico hoy en crisis plantea una serie de varia-
bles en el análisis e ineludiblemente se cuestiona la idea de los sujetos como una episteme
de análisis otro. El debate ha adquirido una serie de denominaciones: epistemología fron-
teriza, epistemología otra, epistemología del sur (Santos, 2006, 2009). Formas de ver el
sujeto, representación y reproducción. Esta otra perspectiva abrirá un nuevo horizonte no
solo de análisis y crítica sino cuestionara las bases principales de la racionalidad moderno
12 La idea de catástrofe civilizatorio lo podemos ver en diferentes trabajos académicos, pero que en resumen se sintetiza
en esa extrema fase que el sistema capitalista financiero está reproduciendo y alimentando no solamente la crisis
global financiera (sistemas especulativos, fraudes financieros, «la confianza ya se terminó») sino también agravando
los conflictos globales ambientales; es decir, la naturaleza y el planteamiento como especie hoy más que nunca se
reduce a combatir el planteamiento del capitalismo y sus formas de producción, crecimiento y explotación. El tema
del colonialismo y su aproximación a la construcción de la «naturalización» de los patrones de poder de dominación
y explotación son dos caras de una misma moneda indesligables y que su análisis teórico y epistemológico deben estar
ligados con eso que llamamos «sujeto», así como su construcción y preservación.
502  YUYAYKUSUN
/colonial eurocentrada basándose en un forma auténtica del ser des/colonizado y apunta-

rá a su inevitable liberación.
Cuestionará la forma de construir a este sujeto «sureño» en el patrón de dominación
hegemónico y planteara otra mirada de cuestionamiento, con esto no se está instaurando
un nuevo patrón de poder u otra paradigma de desarrollo, lo que se plantea es buscar un
nuevo horizonte alterno al sistema capitalista y al colonialismo que son dos de las cues-
tiones fundamentales de la discriminación y la opresión de los pueblos que sufren bajo el
horizonte de sentido, colonial/moderno.
El profesor Boaventura de Sousa Santos plantea la «epistemología del Sur» en estos
términos:
Entiendo por epistemología del Sur el reclamo de nuevos procesos de producción y de

valoración de conocimiento válidos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones
entre diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos so-
ciales que han sufrido de manera sistemática la injusta desigualdad y las discriminaciones
causadas por el capitalismo y el colonialismo. El Sur global no es entonces un concepto
geográfico, aun cuando la mayoría de estas poblaciones vive en países del hemisferio
Sur. Es más bien una metáfora del sufrimiento humano causado por el capitalismo y
el colonialismo a escala global y de la resistencia para superarlo o minimizarlo (Santos,
2010: 43).
Se desprende, que una nueva epistemología13 nace por la necesidad de combatir ese «úni-
co» sentido colonial/moderno de entender el mundo y los distintos sujetos que en este se
construyen negando toda cientificidad y conocimiento alterno al eurocéntrico, cuestiona
principalmente esta noción de raza que fue fundamental para la separación de los cuerpos
y la división naturalizada de las jerarquías, proponiendo otros conceptos y formas de
percibir las construcciones y reproducciones de los sujetos entorno al diálogo, la inter-
culturalidad que no solo permite crear una idea de conocimiento sino también permite
observar que se «crea» conocimiento y «verdad», en torno a la vida, el goce, los deseos,
miedos, relaciones de producción, autoridad, en suma la existencia misma.
De esto trata la perspectiva de nueva epistemología, de las múltiples formas de co-
nocimientos, por tal razón cabe hablar hoy no solamente de «resistencias» como una con-
traposición al sistema colonial eurocéntrico sino como un productor saber-conocimiento
único y diferenciador, que planteará una diferenciación en términos de ciencia pero que
también responderá a alternativas políticas desde y para los colonizados. Esta es la tarea
13 Aníbal Quijano agrega en referencia de la descolonización de la epistemología: «En primer término, la descoloniza-
ción epistemológica, para dar paso luego a una nueva comunicación inter-cultural, a un intercambio de experiencias
y de significaciones, como la base de otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, a alguna universalidad.
Pues nada menos racional, finalmente, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular
sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama Europa occidental. Porque eso, en verdad, es
pretender para un provincianismo el título de universalidad» (Quijano, 1992: 447).
YUYAYKUSUN 503
pendiente y en construcción que nos une a todos, dentro de nuestra heterogeneidad en

el sistema-mundo actual.
Son estos los términos que deberíamos afrontar en un doble orden, primero la apues-
ta por un análisis de estas nuevas tareas de descolonizar el poder14 y la otra de analizar el
mismo proceso de descolonización, dos caras de una misma moneda y un proceso simul-
táneo que requiere atención.
En todo caso se parte de una epistemología nueva para plantear los distintos hori-
zontes sociales en que los sujetos se desenvuelven, así pensar en los nuevos sujetos que
se introducen a la dinámica social desde los movimientos sociales como los campesinos,
pueblos indígenas, mujeres, minorías sexuales, pueblos afros, ecologistas, etc. En contra
posición de los clásicos partidos políticos o sindicatos que eran los principales frentes o
escenarios de luchas y reivindicaciones populares o de masas desde la propuesta eurocén-
trica de participación política. Se contraponen también nuevas instituciones jurídicas
dentro del marco de la ley consuetudinaria como referente jurisprudencial en la llamada
justicia indígena o comunal, asimismo dos cosas fundamentales que se viene discutiendo
desde la nueva mira descolonizadora. El Estado plurinacional y el llamado «Buen Vivir»,
dos cuestiones que envuelven sus propias características dinámicas y conflictos particu-
lares, esta fluctuación muestra la heterogeneidad de escenarios pero que finalmente se
articulan como una propuesta de descolonialidad total.
Una agenda que tiene al nuevo sujeto histórico hoy, con una lectura de su escenario
específico y de la lucha por no sólo el reconocimiento de sus derechos o la inclusión inter-
cultural sino y principalmente por descubrir en él su «espíritu» su naturaleza de ser huma-
no y de aproximarnos a su propia simbiosis de existencia (relación con la Pachamama) en
el mundo. En definitiva el «sujeto ahistórico»15 no solamente quedó excluido y oprimido
por el sistema colonial/moderno eurocentrado. Sino quedó relegado, sin historia, sin
vida, sin una espiritualidad que lo ha acompañado a lo largo de su exilio en un mundo
14 Un planteamiento importante lo encontramos en Boaventura de Sousa Santos, quien señala que para «descolonizar
a partir de una epistemología del Sur significa des-pensar la naturalización del racismo (el racismo justificado como
resultado de la inferioridad de ciertas razas o etnias y no como su causa) y denunciar todo el vasto conjunto de téc-
nicas, entidades e instituciones que lo reproducen: los manuales de la historia, la escuela, la universidad (lo que se
enseña, quién enseña y a quiénes enseña), los noticieros, la moda, los barrios cerrados, la represión policial, las rela-
ciones interpersonales, el miedo, el estereotipo, la mirada de sospecha, la distancia física, el sexo, la música étnica, las
metáforas y chistes corrientes, los criterios de los que es bello, apropiado, bien pronunciado, bien dicho, inteligente,
creíble, la rutina, el sentido común, los departamentos de relaciones públicas o de reclutamientos de empleados, lo
que cuenta como saber e ignorancia, etcétera» (Santos, 2010: 131).
15 Foucault planteó la idea de un «sistema de verdad», en el cual los cuerpos discurrían por una presencia indesligable
del saber-poder, ¿qué significa esto? Que la interacción social creara y reproducirá los cuerpos gobernables, porque
en cada relación social existe el poder, creando objetos de saber, cuerpos y representaciones. Foucault anota: «tengo
la impresión de que existe, y he intentado mostrarlo, una perpetua articulación del poder sobre el saber y del saber
sobre el poder. No basta con decir que el poder tiene necesidad de éste o aquél descubrimiento, de ésta o aquella
forma de saber, sino que ejercer el poder crea objetos de saber, los hace emerger, acumula informaciones, las utiliza.
No puede comprenderse nada del saber económico si no se sabe como se ejercía, en su cotidianidad, el poder, y el
poder económico. El ejercicio del poder crea perpetuamente saber e inversamente el saber conlleva efectos de poder»
(Foucault, 1979: 125).
504  YUYAYKUSUN
que nos está llevando a una conflictividad devastadora16, y donde el principal protagonis-
ta de esta conflictividad es este sujeto.
Son tales las razones por las cuales el debate del papel en los sujetos ahistóricos se debe
retomar con una mirada fresca, crítica y sobre todo comprometida. Edificar los muros
de una civilización otra (que siempre estuvo allí) es un proyecto ambicioso que necesaria-
mente debe está ligado con la destrucción de la colonialidad y del capitalismo.
Reinterpretar el mundo no es nada fácil. La utopía y los sueños vistos desde
Latinoamérica ameritan una visión más profunda, no solo de la evolución de la vida sino
también de la construcción del sujeto histórico para el futuro dentro de nuestra comple-
jidad fuera de la historia. De una historia que nos subordinó y nos expulsó.
Es por ello que la generación del 20 en el Perú, aquel grito desenfadado altisonante,
romántico, utópico. Hizo entrar a Latinoamérica en la historia. A la historia entendida
no como un conjunto de hechos, sino, como una identidad que tantos años atrás nos la
despojaron.
Son estos los términos que involucran recurrir a un sujeto ahistórico, al inicio de
la utopía. Pero nosotros entendemos la palabra utopía no como aquel concepto de «sin
razón» o «algo imaginable» que es casi imposible alcanzar. Nosotros creemos conveniente
entender la utopía en el gran sentido «mariateguista». Utopía como encantamiento del
mundo como posibilidad y como fin último de las masas. Son estos sujetos históricos que
finalmente son los motores de la historia, aquellos que son construidos y reconstruidos a
lo largo de la existencia, y que de sus posibilidades y limitaciones depende la construcción
de un nuevo mundo.
La generación del 20: inicio de un debate
El problema nacional lo encontramos en la primera aproximación de Manuel González

Prada (entre otros), denunciante, agresivo, positivista y anarquista. Su problemática mar-
cada por un racismo a la inversa (de abajo hacia arriba), introdujo al tema de la nación,
la cuestión del indio. Pero no fue hasta Mariátegui y Haya de la Torre que se percibe otro
«elán» en el tratamiento no solo conceptual sino buscando otra razón histórica en este
sujeto.
Mariátegui a diferencia de Haya17 trataba al indio como el motor de la historia, el
sujeto histórico por esencia, el creador de un nuevo escenario, es pues en Mariátegui el
16 El sistema capitalista en este afán de reproducción y acumulación de capital constante está llevando a limites insos-
pechables no solo para su sobrevivencia como sistema sino como posibilidad de seguir siendo el sistema hegemónico,
es así que el patrón global de dominación está entrando en una gran crisis, donde los recursos naturales primarios y
de importante vitalidad tanto para el sistema capitalista como para la propia existencia. No está de más recordar las
importantes extensiones de cultivo que se dedican para el bio-diesel, extensiones de fuentes de agua, etc.
17 Alberto Flores Galindo y Manuel Burga tienen una opinión centrada en torno al debate Haya-Mariátegui: «¿Qué
balance se puede formular de la polémica entre Haya y Mariátegui? en 1928 José Carlos Mariátegui había conseguido
demostrar que el análisis de Haya de la Torre no permite realizar una verdadera revolución social en el país, ni tam-
poco o consecuente política antiimperialista» (Flores y Burga, 1981: 194).
YUYAYKUSUN 505
centro del socialismo y por tanto el centro de la revolución, sin dejar de lado el pequeño
movimiento obrero18. Como se sabe Haya iba por otro lado, muy disímil al construir el
sujeto histórico.
Pero la construcción de este sujeto histórico en Mariátegui no significó una noción
trivial y ahistórica, el sujeto que construye Mariátegui es el hombre del proceso de explo-
tación y dominación, en una fuente de análisis histórica, introduciendo una «episteme»
distinta de análisis. Esa episteme de Mariátegui era el indio.
El indio en Mariátegui era un problema de «raza» y cuya solución se encontraba en la
tierra. Un problema de construcción política histórica debería tener necesariamente una
solución político-económica. La relación de este con el movimiento campesino y obrero
y su pasión anti-universitaria queda pues para otros trabajos, hoy nos limitaremos para
expresar muy laxamente el criterio de un sujeto histórico, que en el Estado peruano de
hoy se sigue viendo en los términos de la oligarquía y se siguen formando como sujetos
históricos sin importancia, y forman parte de ese viejo debate ideo-político llamado «pro-
blema nacional».
El problema nacional en la generación del 20, según Alberto Flores Galindo, tuvo su
génesis por el nacimiento de, entre otros factores, al producto de una gama de intelectua-
les, así como aspectos de hecho que generaron una mejor relación en el conocimiento del
Perú y de sus problemática en general con respecto a lo extranjero.
Fue una preocupación colectiva hecha factible porque en la década del 20 se abrió la
posibilidad de pensar —por lo menos entre los intelectuales— al país como una totali-
dad. La carretera, los ferrocarriles, las migraciones de las provincias a la capital, los viajes
de Lima al interior, habían acortado las distancias ampliando la conciencia espacial de
las capas medias […] las preguntas por el problema nacional llevaron a desarrollar los
estudios sobre el mundo prehispánico […] otros se preocuparon sobre la geografía y la
historia económica […] literatura peruana […] la preocupación por el problema nacio-
nal aparece articulado como una respuesta de los intelectuales a la avasallante presencia
norteamericana […] y al acicate que fueron los movimientos campesinos. Terminó sien-
do una de las derivaciones de la mayor vinculación entre localidades y regiones del país,
o, si se quiere, entre la capital y las provincias (Flores y Burga, 1981: 179).
Fenómenos económico-políticos e infraestructurales crearon un escenario en que los inte-

lectuales del 20 generaran un debate en torno a la idea de nación y, por tanto, de proble-
ma nacional, cada uno desde su perspectiva y especialidad. En qué términos lo plantea-
ron, impulsando la idea del indigenismo, marxismo y el Perú como un problema general
y sus posibilidades. Sin embargo, nos daremos cuenta que esas cuestiones tan complejas
a primera vista, siguen siendo (hasta cierto punto) un primer punto de partida para
18 Ver al respecto los trabajos de César Lévano (1967, 1979) en relación a la creación y vida del movimiento obrero a
inicios del siglo XX.
506  YUYAYKUSUN
cuestionar y proponer alternativas a esta nuestra realidad histórica. Así «desde cualquier
perspectiva supieron preguntarse por el Perú ¿Qué era? ¿Cómo definirlo? ¿Existía el Perú?
¿Era una nación o varias naciones? Terminaron de esta manera planteando el problema
nacional» (Flores y Burga, 1981).
Mariátegui, ¿ya fue?
Pensar a Mariátegui ineludiblemente hace construir un corpus teórico, metodológico y

epistemológico. Las distintas formas de ver al amauta e interpretar su pensamiento hacen
suponer que su ideario guarda muchas vías por donde transitar. El Mariátegui político,
académico, antiuniversitario, el Mariátegui «cojo». Distintos matices de afrontación que
muchas veces terminan desviando el verdadero planteamiento de sus «ideas en su sangre».
Desde aquí se planteará algunos criterios en torno al sujeto histórico que fue parte de
su heterodoxia y que finalmente termina siendo una ruptura muy fuerte con la visión
marxista de cuño soviético (Flores, 1989), implantado por una internacional galopante
en tierras latinoamericanas.
Mariátegui hizo su mejor aprendizaje en Europa. Al regreso, en 1924, construyó
su visión del socialismo latinoamericano centrándose como método de análisis el ma-
terialismo histórico. A través de este método comenzó a cuestionar las estructuras polí-
ticas sociales y económicas del sistema. Consideraba que la burguesía era un principal
aliado del imperialismo: «pero la burguesía nacional, que ven en la cooperación con
el imperialismo la mejor fuente de provechos, se sienten lo bastante dueñas del poder
político, para no preocuparse de la soberanía nacional» (1969: 87), aquí la posición
de Mariátegui frente al problema nacional queda relegado a una fuente importante de
dominación de la burguesía nacional y del imperialismo. El poder político concentrado
en el sistema estatal y cohesionador de la población en su mayoría indígena es cuestio-
nado por el amauta quien señala las coaliciones que se ejecutan dentro de la política
burguesa pro imperialista.
Pero el análisis de la coalición de clase que se tenía en aquella época no solo basta
con la burguesía nacional sino y con mayor fuerza utiliza las clases feudales: «ciertamente
el capitalismo imperialista utiliza el poder de la clase feudal, en tanto que la considera
la clase políticamente dominante» (1969: 92). Dado que el país era considerado como
semi-feudal con un capitalismo incipiente guiado por la clase oligárquica criolla, era muy
importante introducir al sector feudal y a los terratenientes como una clase ligada con el
imperialismo en el Perú.
Mariátegui agrega que el problema de nuestras naciones es el problema racial. No
podemos construir una nación sin las razas que han sido negadas. Siempre consideró al
indio (junto con el proletariado) como aquel motor de la historia capaz de movilizar la
utopía revolucionaria. Mariátegui hablando de las razas nos dice: «el realismo de una po-
lítica revolucionaria y precisa, en la apreciación y utilización de los hechos sobre las cuales
toca actuar en estos países, en que la población indígena o negra tiene proporciones y rol
YUYAYKUSUN 507
importantes, puede y debe convertir el factor raza en un factor revolucionario» (1969:

62) (resaltado nuestro).
Para Mariátegui el factor raza era sumamente importante para enfrentar el imperialis-
mo y el gamonalismo en el Perú. Era el fundamento esencial de una lucha revolucionaria.
Asimismo, Mariátegui creyó que este factor raza, así como su carácter revolucionario, solo
sería alcanzado en un gobierno de obreros y campesinos que puede otorgarle la emancipa-
ción: «hay que dar a la población indígena o negras esclavizadas las certidumbres de que
solamente un gobierno de obreros y campesinos de todas las razas que habitan el territo-
rio, los emancipará verdaderamente, ya que éste solamente podrá extinguir el régimen de
los latifundios y el régimen industrial capitalista y librarlos definitivamente de la opresión
imperialista» (1969: 62).
Finalmente, utilizando el método histórico Mariátegui señala claramente su posición
como marxista sobre el problema de la tierra y del indio:
El problema indígena se identifica con el problema de la tierra. La ignorancia, el atraso

y la miseria de los indígenas no son, repetimos, sino la consecuencia de su servidumbre.
El latifundio feudal mantiene la explotación y la dominación absoluta de las masas indí-
genas por la clase propietaria. La lucha de los indios contra los «gamonales» ha estribado
invariablemente en la defensa de sus tierras contra la absorción y el despojo. Existe, por
tanto, una instintiva y profunda reivindicación indígena: la reivindicación de la tierra.
Dar un carácter organizado, sistemático, definido, a esta reivindicación es la tarea que
tenemos el deber de realizar activamente (1969: 95).
Mariátegui denuncia, critica y construye una plataforma. Aunque la visión directa que
tenga de la cita extraída representa en gran parte a los años 20 donde el gamonalismo
ejercía una suerte de neo-esclavitud con los indios, hoy el drama del gamonalismo y sus
secuelas siguen en pie. En el racismo y todo el debate de la «pigmentocracia» y el actuar
como en la «chacra de uno» se sigue manteniendo. Es decir, el gamonalismo como un
problema político, económico y social fue enfrentado por Mariátegui con bastante luci-
dez. Hoy desde su apuesta encontraremos que el gamonalismo ya no sea un factor que
esclaviza al hombre pero sí se dan nuevas formas de pugna por el trabajo, la tierra y la
identidad de una población.
Mariátegui agrega que no hay más ley que la ley del gamonal. Nuestra tradición au-
toritaria es un gran ejemplo de lo que hoy sucede en las esferas del poder de nuestro país.
Mariátegui denunció esto a través de múltiples escritos. La legalidad de la nación no se
vio enfrentada por la ley creada ni el orden constitucional democrático, no existían y claro
si «el poder es un fenómeno social, producto de la interacción humana. Que consiste en
la relación de subordinación en que se colocan recíprocamente los seres humanos» (1969:
54) había una gran relación de subordinación entre el gamonal y el indio, asimismo
había una gran separación entre el Estado y la sociedad. Por tal motivo la enseñanza de
Mariátegui con respecto a la legalidad y el principio de supremacía constitucional no se
508  YUYAYKUSUN
respetaban: «el hacendado conserva su espíritu y práctica feudal en el tratamiento de sus

trabajadores. No les reconoce los derechos que la legislación del trabajo establece. En la
hacienda no hay más ley que la del propietario» (1969: 38).
Mariátegui pensó el marxismo no solamente en términos de superinfraestructura,
él creía en el aporte soreliano de la creación del mito, de la utopía, su marxismo estaba
cargado de una subjetividad puesta en las masas indígenas y obreras. Optó, como ya se
dijo, por el método histórico, construyendo en los 7 ensayos el trabajo de ciencias sociales
más fino y agudo de las diferencias políticas, económicas, religiosas, sociales y raciales.
El problema nacional desde el materialismo histórico era la construcción de una de-
mocracia socialista o llamado también socialismo indoamericano. Mariátegui en relación
con el Estado advierte: «el Estado actual en estos países reposa en la alianza de la clase
feudal terrateniente y la burguesía mercantil […] ¿habría posibilidad de que se esbozase
el plan, la intención siquiera de un Estado socialista, basado en las reivindicaciones, en
la emancipación de las masas indígenas?» (1978: 165), su respuesta es sí. Su militancia lo
llevó a formar al Partido Socialista que después se llamaría comunista y a la formación de
la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP).
Ese era el problema nacional, los partidos políticos civilistas, el gamonalismo, la rei-
vindicación indígena y la construcción de una federación de Estados indoamericanos
respaldados por el manejo de las masas campesinas y obreras. Mariátegui sabía que era un
proyecto ambicioso, por tal motivo comenzó a trabajar por su sueño creando militancia
y compromiso con trabajadores, estudiantes, campesinos. Comenzó a construir células
para que poco a poco germinen. Sin embargo, este trabajo se vio interrumpido por su
muerte.
Sin embargo, cabe destacar que dentro del problema estatal, por su vinculación al
marxismo, siempre tomó la tesis de Lenin con referencia al Estado, su clásica tesis sobre
«la extinción del Estado»19. Mariátegui expresamente nunca lo ha citado en algún texto,
sin embargo creemos que dentro de sus escritos lo podemos encontrar inherentemente.
La disolución del Estado demo-burgués por un Estado indoamericano guiados por el
proletariado y el campesinado. Su motor principal tenía que ser el partido socialista de
clases, con la única finalidad de conquistar el poder.
«Poder», Mariátegui lo entendía con el uso de un modo de explotación, el poder en
el gamonalismo y la burguesía incipiente dirigiendo un gobierno bastante alejado de la
sociedad. Por tal motivo, Mariátegui en la relación Estado-sociedad siempre mostró el di-
19 Lenin amplió su teoría del Estado desde la perspectiva de Marx, quien planteaba que el sistema estatal sirve como
un colchón dentro de la lucha de clase. Lenin nos dice «como el Estado nació con la necesidad de mantener a raya el
antagonismo de clase, y como, al mismo tiempo, nació en medio del conflicto de estas clases, el Estado lo es, por regla
general, de la clase más poderosa, de la clase económicamente dominante, que por medio de él se convierte también
en la clase políticamente dominante, adquiriendo así nuevos medios para la represión y la explotación de la clase
oprimida»… no fueron solo el Estado antiguo y el Estado feudal órganos de explotación de los esclavos y los siervos:
también el moderno Estado representativo es instrumento de explotación del trabajo asalariado por el capital. Sin
embargo, excepcionalmente hay periodos en que las clases en pugna se equilibran hasta tal punto, que el poder del
Estado adquiere momentáneamente, como aparente mediador, una cierta independencia respecto a ambas» (Lenin,
1950: 54).
YUYAYKUSUN 509
vorcio histórico. En los 7 ensayos de interpretación empieza reflexionando sobre el Estado

inca y su función, así como el paso al dominio de la colonia y la falsa independencia,
llegando a la república de finales del XIX e inicios del XX, caracterizado por la guerra con
Chile y la entrega del guano y el salitre a las empresas extranjeras. En síntesis, Mariátegui
desde el marxismo describió las causas del sistema semifeudal-imperialista. Así como sus
consecuencias en la institucionalidad de la democracia burguesa y el fortalecimiento de
una «institucionalidad estatal» (Duverger, 1982: 269) que nunca existió en la república
oligárquica. La política criolla guiada por una oligarquía terrateniente ejercía una suerte
de institucionalidad política de parte del manejo del Estado. Por tal motivo creemos que
el fundamento de la «tradición autoritaria» pasó el muro de la independencia, lo que al
final terminó siendo un territorio sin poder constituido y sin ciudadano.
Mariátegui, finalmente, construyó un sistema de ideas acorde a su tiempo histórico,
para sus principales detractores el amauta «ya fue». Nosotros consideramos que dentro de
sus principales postulados aún guarda la esencia del cambio social comprometido. ¿Qué
significa esto? Mariátegui tiene que ser dialogado. Muchos de sus puntos pertenecen a un
proceso histórico determinado que dentro de ese mismo proceso histórico hoy ha sufrido
modificaciones, pero que en el fondo sigue siendo un punto de encuentro. Hoy critican
a la generación del 20 como aquellos que quisieron hacer el cambio englobando todos
los aspectos de la sociedad, desde el manejo de las actividades estatales hasta la industria
y la vida diaria. Consideramos que los viejos postulados de Mariátegui aún mantienen
su vigencia20, así como son muestra de entender a partir de una racionalidad auténtica21
nuestras propias problemáticas.
Confrontó una lectura de la problemática peruana y latinoamericana desde la visión
eurocéntrica, su «ni calco ni copia» es un quiebre no solo teórico sino y fundamentalmen-
te epistemológico. La cuestión eurocéntrica y el proyecto racionalista moderno no fue en
Mariátegui una simple copia, el anhelo de «peruanizar al Perú», no fue una construcción
instrumental, pues como señalara Quijano, sólo en Mariátegui podemos ver el verdadero
quiebre de una racionalidad o de un patrón de poder eurocéntrico, concretamente para
nosotros, en el problema del sujeto (entre sus mayores propuestas).
El problema racial como lo entendió, hoy más que nunca ha cobrado una notable
vigencia, las luchas antagónicas de la población y el manejo de los recursos de la tierra tie-
nen en los movimientos indígenas, su mayor bandera. El problema de nuestra educación
pública (resulta contradictorio los índices, mientras que somos considerados entre uno
de los países más estables económicamente y jurídicamente para la inversión extranjera,
en educación ubicamos uno de los últimos índices en calidad educativa a nivel mundial),
los movimientos sociales una plataforma de lucha, así como las identidades colectivas de
los distintos grupos el manejo del poder y el uso del poder de parte del Estado. La bús-
20 César Germaná (1995) también encuentra en el socialismo indoamericano del Amauta un nuevo sentido de la vida:
moral de productores, valores espirituales, racionalidad de solidaridad y democracia directa.
21 Aníbal Quijano ve en Mariátegui la propuesta de una nueva racionalidad propia y alternativa a la racionalidad euro-
céntrica (1995: 39-47).
510  YUYAYKUSUN
queda de los intereses nacionales y el encuentro con la soberanía nacional. El problema

de nuestra multiculturalidad, así como el racismo tienen sus inicios en ese gamonalismo
esclavista.
Consideramos a Mariátegui como aquel anti-académico que aportó las nociones fun-
damentales para un estudio del Estado y el manejo del poder dentro de un territorio, ana-
lizando claramente las posiciones de los gobiernos oligárquicos y la democracia burguesa
que se vendía en aquella época los vacíos y excesos de poder tanto en la sociedad civil
como en el Estado. Y la «des-institucionalidad»22 de un Estado que servía a los intereses de
una clase dirigente aliada con el imperialismo. Ese era el fenómeno sociológico/político
que hay que destacar en la obra de Mariátegui. El manejo y el uso de poder, la institucio-
nalidad del Estado, la problemática de la multi-naciones (problema del indio y la tierra),
el imperialismo y el gamonalismo.
Hoy enfrentamos un escenario geopolítico más decadente, donde la escena mundial
muestra un mundo en pugna por el patrón de poder hegemónico y donde la unipolaridad
del control mundial a caído mostrando una heterogeneidad de actores en conflicto.
Desde 1990, con la total implementación del proyecto neoliberal, se introduce una
nueva dinámica en la escena peruana. La industria peruana sufrió un giro importante
hacia las privatizaciones y concesiones, reduciendo cada vez con mayor intensidad el
papel del Estado en la regularización de la economía, estos evangelios dictados desde el
Consenso de Washington tiene su quiebre con el crac de 2008, a partir de esta nueva
caída se comienza a cuestionar no el sistema como tal sino el modelo neoliberal.
El Perú desde entonces tiene un duro enfrentamiento, porque nuestro escenario
muestra una conflictividad no solo con las cuestiones del desarrollo sino también con
los modelos de desarrollo humano que se plantean, así Francisco Durand nos señalaba el
desarrollo de la economía predominante y el papel que cumplió el Estado: «El capital pri-
vado está avanzando hasta niveles nunca antes vistos, a tal punto que las pocas empresas
con mayor poder económico dominan cada vez más las ramas claves del mercado. Por su
parte, el Estado peruano no regula, no supervisa ni protege a la propiedad comunitaria.
Todo lo contrario: cede más espacios al poder fáctico de las corporaciones nacionales y
extranjeras» (Durand, 2010: 17).
¿Qué significa esto? Muestra el choque entre un modelo de desarrollo y la condición
humana de existencia, planteados en términos de una confrontación directa, entre los
«pueblos otros» y el modelo neoliberal, teniendo como actores intermedios a los poderes
fácticos y sus distintas coaliciones, el Estado y las múltiples organizaciones de base y pri-
vadas que trabajan en el tema.
Estos son los términos que llevan a retomar a Mariátegui, el nuevo escenario geopo-
lítico mundial, la crisis del patrón de poder moderno/colonial, el problema del sujeto
22 Cabe aclarar que en las nociones de la teoría del Estado, enmarcadas en el poder y el derecho como institucionali-
zación de un Estado, para que tenga ese poder coactivo en la sociedad, claramente se puede observar que en aquella
época ese poder institucionalizado no se vio representado por el Estado mas sí por el gamonal y por sectores oligár-
quicos reducidos.
YUYAYKUSUN 511
histórico, las alternativas planteadas en torno a los movimientos sociales y la construcción

de esos otros mundos posibles a partir de modelos de desarrollo diferentes.
Bagua y el sujeto ahistórico
El mundo vivió casi medio siglo de una guerra silenciosa (guerra fría), la cual tuvo un ga-
nador (EE.UU.), a partir de allí se escribe otro capítulo en la historia del mundo. El libre
mercado, la creciente globalización (con sus fallas) (Giddens, 1999), la unipolaridad, la
hegemonía: político, militar, económico y cultural se consolidó en las últimas dos déca-
das. Pero como es natural, la actual crisis económica, acompañada de una «deflactación»
mostraron las grietas de un modelo mal implantado (Stiglitz: 2002) y de un sistema de-
generándose a través de la «especulación financiera». Así se mostró un nuevo cambio en
la historia. El mundo unipolar y hegemónico se convirtió en una multipolaridad de países
que conforman la hegemonía (Wallerstein, 2009) (con esto no se quiere decir que Estados
Unidos ha perdido totalmente su poder, sino que se ha visto debilitado), aparecen en la
escena mundial China, Brasil, India, Rusia, etc. El G-7 se convierte en G-20. Obama,
la nueva «luz negra» del imperio, hace lo imposible por salvar el sistema inyectando más
dinero (igual que Bush) y por el otro lado formando un carisma de «Cristo capitalista»
que cultiva relaciones con todos los sectores del mundo (árabes-latinos-orientales).
Ahora, cómo entender lo que está pasando en la Amazonía peruana con todo el rollo
del cambio mundial. Podemos utilizar varios niveles y escenarios donde la concentración
y disputa del poder político se hacen de suma relevancia no solo para el poder actual sino
para un futuro de la lucha hegemónica del mundo.
Tenemos a un ejecutivo «extremadamente» neoliberalista (López, 2009) de la actual
política económica de Estado (llegando a convertir al país en una «feria de diversión»).
Y por el otro nivel, a los pueblos originarios de la selva. La organización de estos últimos
es más notoria. Aquí extenderé un puente fundamental en las relaciones que involucran
Estado-sociedad y las relaciones naturaleza-sujeto.
La primera relación Estado-sociedad involucra la promulgación de los Decretos
Legislativos del Poder Ejecutivo al amparo de la Ley Nº 29157 para la implementación
del Tratado de Libre Comercio (TLC) y su aprovechamiento, afectan lesionando dere-
chos de los pueblos indígenas, por incumplir el deber de respetar derechos y excluir siste-
máticamente el ejercicio de los derechos fundamentales consagrados en los artículos 6 y 7
(Derecho a la Consulta Libre Previo e Informado) del convenio 169 de la OIT23, es decir
el gobierno peruano está privando y discriminando a los pueblos indígenas el derecho a
decidir cómo queremos ser gobernados, por cuanto se configura un acto inconstitucional,
cuyos Decretos principales son los siguientes Nº 1020, 1064, 1081, 1089 y 1090.
23 Actualmente el Estado peruano, desde el Congreso de la República entregó al Ejecutivo para la promulgación de la
ley de consulta previa hacia los pueblos originarios, cuyo proyecto fue devuelto al legislativo con enmiendas para su
corrección sosteniendo el ejecutivo que se estaría violando el principio de ius imperium, facultad que tiene el Estado
peruano para poder gobernar.
512  YUYAYKUSUN
Esta relación Estado-sociedad se ve ofuscado al no cumplirse el petitorio de los pue-

blos originarios el cual era la derogatoria de los decretos legislativos, esta derogatoria
era sí o sí. Es decir, los indígenas no venían a dialogar alternativas sino a «derogar»,
porque ellos consideran que las leyes no los benefician. Esta idea me parece fundante
dado el caso de la relación Estado-sociedad-mercado. Y como las relaciones del poder,
políticas económicas hegemónicas, pueden más que un petitorio de simple deroga-
ción. El poder del «mercado triunfa» y el poder del «mercado mata». Pasados 54 días,
«el Armagedón» se precipitó en la zona conocida como «Curva del Diablo» y «Bagua
chica». Indígenas y policías de la Dirección de Operaciones Especiales (DIROES)
caían uno a uno. No importa quién tiene más muertos. Importa solo los muertos.
Aquí se perciben dos esferas. Una esfera, la política, cuyo problema es crucial, porque
va a marcar directamente el quehacer cotidiano y la vida de todos. Creer que el po-
der político estatal puede dominar a un sector de la población que básicamente nun-
ca fue atendida y que una «nula» legitimación del Estado en estas zonas permitió
que la violencia se desboque. Creer eso es una forma de autoritarismo «camuflado».
El Comercio escribía un día después de la masacre: «Lo sucedido en Bagua es lamenta-
ble, lo cual nos llama a replantear la forma en la que hemos venido tratando el tema y
a replantear el diálogo entre las partes, pero derogar el Decreto Legislativo 1090 no es
una opción». Con estas palabras, a la par que lamentó los hechos de Bagua, la ministra
Mercedes Aráoz zanjó la posición del gobierno frente a los pedidos de anular las nor-
mas que el Estado emitiera en el marco de la implementación del TLC con Estados
Unidos.»24 Todo es admisible mientras se salve el TLC. Ese es básicamente el mensaje
del Estado a la población en general. Esta hipótesis está confirmada. Todo en «contra»
del desarrollo sostenido hasta la fecha es sinónimo de terrorista y contrasistema. O es-
tás conmigo o «eres terrorista». Existe un verbo autoritario y mesiánico en el discurso
político del Ejecutivo, eso está claro. Como también está claro que lo único importan-
te ahora es seguir siendo un satélite del poder económico hegemónico en decadencia.
La otra esfera está enmarcada en lo jurídico normativo. Las organizaciones internacio-
nales como la ONU y la OIT tienen especial énfasis en los temas de las comunidades
originarias donde el tratamiento a ellos es de una forma especial. La vulneración de sus
derechos internacionales son más que obvias. Entre estas dos esferas de análisis el poder
político, jurídico y de mercado me parece que la relación Estado-sociedad estaría cayendo
en un decadentismo violentista. Las formas de democratizar los espacios que por legítima
defensa incurren a medidas de fuerza. No son nada de un gobierno que respeto los dere-
chos fundamentales de las personas y la de un Estado democrático de derecho. Estaríamos
hablando entonces de una dominación plena de mercado donde los mandatarios y de-
más poderes fácticos simplemente serían la careta de una fantasía llamada «Estado».
En relación a la idea naturaleza-hombre, podemos analizar desde un punto de vis-
ta antropológico y sociológico. Desde su cultura hasta las formas de verse en la na-
24 El Comercio, 6 de junio de 2009, pág. 2.
YUYAYKUSUN 513
turaleza permiten al ser humano vivir en armonía con ésta. El agua, el aire, la ve-
getación, los minerales, la fauna silvestre, etc. «Los pulmones del mundo» están
justamente en el centro del problema. Un problema de orden político, económico y
jurídico guiado por nuestra racionalidad moderno/colonial, por tal motivo la des-
colonialidad del patrón de poder es fundamental para ver esa verdadera relación de
nuestros hermanos amazónicos con su tierra, diversidad cultural, multilingüismo,
sus múltiples símbolos, todos ellos bajo una sola consigna de lucha: «vida» y «tierra».
En 1854 , el presidente de los Estados Unidos, Franklin Pierce, envía una oferta al jefe Seattle,
de la tribu Suwamish, para comprarle los territorios del noroeste de los Estados Unidos:
«Los muertos del hombre blanco olvidan su tierra de origen cuando van a caminar entre
las estrellas. Nuestros muertos jamás se olvidan de esta bella tierra, pues ella es la madre
del hombre piel roja. Somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros. Las flores perfu-
madas son nuestras hermanas; el ciervo, el caballo, el gran águila, son nuestros hermanos.
Los picos rocosos, los surcos húmedos de las campiñas, el calor del cuerpo del potro y el
hombre, todos pertenecen a la misma familia»25.
Aquí claramente podemos observar otro tipo de racionalidad. No la instrumental:
medios-fines, que nos dice la modernidad, sino un encuadramiento donde el hombre-
naturaleza, cultura-medio (espacios geográficos) se han compenetrado y su sincretismo es
de un orden suprarracional.
Muchos analistas, hace algunos años atrás, hablaban de las «guerras del futuro» en-
tendidas como guerras hechas por los recursos naturales. En el primer plano vamos a
tener al agua, biodiversidad, tierra, minerales, hidrocarburos, alimentos, etc. Estos serán
los móviles de las nuevas batallas militares.
Los últimos hechos de la Amazonía son totalmente vinculantes con este tema. El
primer punto a tocar es el desmedido poder político y coercitivo que aplica el Estado
en los pueblos originarios. Está muy claro el papel del TLC en esta medida. Los satélites
artificiales de EE.UU. en América Latina son Colombia y Perú. El viejo hegemón a través
de estos TLC de forma bilateral, comienza a demostrar que quiere salvarse de la gran cri-
sis. Y no solamente los que se disputan son capitales EE.UU., sino chinos, europeos, etc.
Lo fundamental aquí es comprender tres cosas: la primera es la actual política econó-
mica del gobierno central: neoliberal radical (en una época que ya nadie cree en ese
modelo de desarrollo), todo por el modelo económico ¿se tiene que seguir así? La se-
gunda cuestión es la visión que tendrán las distintas potencias mundiales con respec-
to a los recursos naturales. Y la tercera es el reencuentro como país, como una pluri-
nación, ¿dónde nos paramos para ver al Perú? ¿Cómo nos encontramos el uno con el
otro? Esto ineludiblemente alentado por las nuevas fuerzas emergentes en América
Latina y las distintas formas de afrontar el problema de la «existencia», una alternati-
va planteada por los Estados es el llamado buen vivir. Dentro de este marco encon-
25 Jefe Seattle responde en 1855 al presidente de los Estados Unidos, Franklin Pierce .ver online: http://www.ciudadse-
va.com/textos/otros/seattle.htm. visitado el 30 de julio del 2010.
514  YUYAYKUSUN
tramos a los movimientos sociales impulsados por plataformas muy heterogéneas pero
que finalmente encuentran un enemigo común: el sistema colonial/capitalista eurocén-
trico. Tal vez sean reflexiones propuestas hace muchos años atrás, pero con la actual co-
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516  YUYAYKUSUN
Las ciudades productivas en el Perú
Carlos Cavani Grau
RESUMEN
Una ciudad productiva es un modelo de desarrollo socioeconómico basado en conglomerados
consorcio-productivos constituidos por cadenas de eslabonamiento productivo hacia delante y
hacia atrás o cluster, con tamaño crítico, dispuestas y organizadas cabalmente para las ventas y la
exportación. Lo expuesto —producto de una investigación—, que constituye una realidad palpable en
el Perú y el extranjero, se sustenta con una amplia bibliografía y ejemplos múltiples que nos permiten
afirmar que la organización de ciudades productivas es posible a mediano y largo plazo. La economía
local de un distrito demanda múltiples servicios, oficios y negocios comerciales que hoy casi no
existen. Hay, pues, una enorme necesidad de aumentar la densidad de empresas en los nuevos barrios
de Lima. Y los negocios barriales generan empleo en los barrios. Se presentan los aspectos preliminares
de la investigación con el fin de enfatizar la importancia de las ciudades productivas integradas
fundamentalmente por micro, pequeñas y medianas empresas. Asimismo, sustentamos que Gamarra
es un cluster incipiente.
Abstract
A productive city is a model of socioeconomic development based in consortium-productive clusters
made up of production chains backwards and forwards or critical –sized clusters, fully prepared and
organized to sales and export. Being all this the result of an investigation which also constitutes a
reality in Peru and abroad and that is supported by an extensive bibliography and numerous examples
that allow us to assert that the organization of productive cities is possible in the medium and
long term. The domestic economy of a district demands multiple services, offices and commercial
businesses that today are almost non-existent. Then, there is a great need to increase the density of
businesses in the new districts of Lima. And neighborhood businesses create jobs there. We present
preliminary aspects of a research in order to emphasize the importance of productive cities mainly by
micro, small and medium businesses. We also hold that Gamarra is an emerging cluster.
D
esde la década de 1990, es indiscutible la evolución de Gamarra hacia un cluster
textil relativamente más cohesionado; desde adentro la organización del comple-
jo se presenta aparentemente fuerte, con una impresionante actividad comercial
y productiva, pero que impide observar las carencias que obstaculizan su transformación.
La problemática no culmina con la elección de Gamarra como «ciudad productiva»,
en el año 2006, sostenemos que no solo fue una decisión apresurada sino equivocada,
porque a pesar del gran esfuerzo de sus asociados aún no cumple con los criterios básicos
de una auténtica ciudad productiva. Una primera impresión sobre la realidad del emporio
textil nos presenta una amplia zona de edificios vetustos en su mayoría y otros edificios re-
lativamente modernos, con una actividad febril en todas sus calles repletas de personas, en

Carlos Cavani Grau
medio de un ruido verdaderamente infernal. Esta apariencia de caos comercial y peatonal

no explica que Gamarra posee 14,000 establecimientos, 10,000 empresas de confeccio-
nes, comercio y servicios, 60,000 empleos entre empresarios y trabajadores, 150 galerías
en 150 manzanas de extensión, 800 millones de dólares en ventas anuales y que paga 140
millones de dólares en impuestos, y que posee un crecimiento de 17% anual, entre el año
1970-1995, mientras que el Perú solo creció en 2.1% (Villarán, 1998).
Estas características realmente sorprendentes no son suficientes para su designación
como ciudad productiva, en tanto sea un cluster incipiente carente de reforzar la adqui-
sición de insumos de calidad, resolver sus problemas de producción con servicios siste-
máticos de asistencia técnica, desarrollar un plan de diseños y colecciones de temporadas,
servicios múltiples de «patronaje», tallas, productividad que en su conjunto eleven la
situación competitiva de las Pymes textiles en Gamarra y la transformen en un auténtico
conglomerado articulado.
La ausencia de una gestión empresarial moderna y la carencia de programas dinámi-
cos de capacitación promovidos por sus directivos de vanguardia inciden en la naturaleza
incipiente del cluster.
Una ciudad productiva es un modelo de desarrollo socioeconómico basado en con-
glomerados consorcio-productivos constituidos por cadenas de eslabonamiento productivo
hacia delante y hacia atrás o cluster, con tamaño crítico, dispuestas y organizadas cabalmen-
te hacia las ventas y la exportación. Aún Gamarra no lo es (Cavani, 2009).
A propósito de la trascendencia de las cadenas productivas y la insuficiencia de la
explicación de la teoría de las ventajas competitivas de un país dado, León Martín Cabello
(2003) sostiene que:
De manera histórica, la competitividad de un país se había explicado a través de la teoría

clásica de las ventajas competitivas, la cual pone el énfasis exclusivamente en la abundan-
cia de recursos naturales y factores de producción. La competencia de los mercados es
imperfecta; sus actores —empresas y Estados— actúan estratégicamente afectando los
flujos comerciales y el desarrollo de los países.
Las empresas deben tender a mejorar su cadena productiva, desarrollar tecnologías de
proceso propias, diferenciación de productos, reputación de marca, relaciones y servicios
a los clientes, entre otros.
Ahondando sobre la trascendencia, formación y evolución de las cadenas productivas,

distintos enfoques teóricos intentan responder las causas de la formación de los clústeres.
Stumpo (1996) nos indica los más importantes:
La teoría de localización y de geografía económica hace hincapié en el peso relativo del

costo de transporte en el costo final, lo que explicaría por qué algunas actividades suelen
ubicarse preferentemente cerca de los recursos naturales, otras se localizan cerca de los
mercados que van a abastecer, en tanto que otras pueden establecerse en cualquier lugar.
518  YUYAYKUSUN
La teoría de los encadenamientos hacia atrás y hacia delante, nos se muestra cómo y
cuándo la producción de un sector es suficiente para satisfacer el umbral mínimo o escala
mínima necesaria para hacer atractiva la inversión en otro sector que éste abastece (enca-
denamientos hacia atrás) o procesa (hacia adelante).
La teoría de la interacción y los distritos industriales, establece la interacción da lugar a
juegos repetitivos que elevan la confianza y reducen los costos de transacción y de coordi-
nación. Se acelera la difusión del conocimiento y la innovación, lo que es un bien social
internalizado por el conjunto de empresas en el distrito. La interacción intensa en una
localidad genera derrames tecnológicos y economías externas y de escala para el conjunto
de empresas del distrito, que no podrían ser internalizados de estar cada empresa interac-
tuando con las otras a grandes distancias.
El modelo de Michael Porter sostiene que la diversidad e intensidad de las relaciones
funcionales entre empresas explican la formación de un complejo productivo y su grado
de madurez. Estas relaciones se refieren a la competencia entre empresas de la misma
actividad, las relaciones con proveedores de insumos y factores especializados. Porter
analiza el origen de la competitividad de las naciones con el objetivo final de desarrollar
un marco conceptual para orientar a los empresarios en la toma de decisiones, como para
la formulación de políticas industriales orientadas a promover el empleo y el desarrollo.
Gamarra carece de un modelo de conglomerado o cluster articulado con patrones unifi-

cados e integrados de producción, márketing, administración y logística.
Le falta unificar criterios corporativos que orienten a las MIPymes debido a la frag-
mentación y predominio de intereses particulares.
La insuficiencia de la legislación vigente, como la Ley 28015 y el D.L. 1086, no per-
mitiría estimular y apoyar la asociatividad, las cadenas productivas y por ende el cluster
en Gamarra.
A propósito de la naturaleza monopólica de la producción textil, basada en la ex-
plotación intensiva del algodón en los valles de la costa, identificamos grandes grupos
económicos como el Grupo Romero en las zonas de mayor explotación algodonera, en
Piura, Chincha y Lima. Este es un punto importante de la investigación por su vincula-
ción a los canales de comercialización nacional e internacional relativas a los costos. Nos
referimos al acopio de materia prima y como llegan estos volúmenes a Gamarra. Unida
a esta variable es preciso anotar la seria incidencia de dumping en el ingreso de materia
prima y productos terminados desde el Asia, y la India particularmente, con precios por
debajo de los costos nacionales.
Otro ángulo de la investigación es la clara insuficiencia de marcas o un mayor desarrollo
del branding en Gamarra, lo cual es un inocultable factor de mengua de la competitividad
para nuestra producción textil y concomitantemente con la conquista de mejores oportu-
nidades. Excepto Topitop, Pieers, Caman, Kansas, Tayssir —una golondrina no hace el
verano— no existe una marca posicionada que podría eventualmente reforzar la posición
competitiva del cluster en Estados Unidos —primer destino de exportación—, Venezuela
YUYAYKUSUN 519
Carlos Cavani Grau
—segundo destino de exportación textil peruano— y otros destinos de exportación tan o

más competitivos. (Klaua, Martín y Daneliuc, Estevan. Entrevista Día 1, 8-3-2010).
Experiencias exitosas de ciudades productivas
Existen múltiples indicios de la existencia de ciudades productivas a nivel global, aunque

con escasa y dispersa bibliografía de análisis e investigación al respecto. Sin embargo,
consignamos a continuación algunas experiencias relevantes de clústeres y la formación
de consorcios exportadores en Italia y España, que constituyen elementos básicos para la
organización de estas ciudades.
Italia
Los consorcios exportadores nacieron en Italia en 1965, cuando las Pymes se unieron para
llegar a los mercados externos. Operan en forma autónoma o sirviéndose de la colabora-
ción del Instituto de Comercio Exterior (ICE) y de las Cámaras de Comercio Italianas
en el extranjero.
Italia tiene la particularidad de que las pequeñas industrias están concentradas en pe-
queñas ciudades, dando lugar a que la tradición y proximidad geográfica acaben creando
una red de confianza que facilite la asociación regional de las empresas (aglomeraciones o
clústeres) y la formación de consorcios exportadores.
De acuerdo a la legislación italiana el consorcio debe estar formado al menos por
ocho Pymes (cinco si la empresa tiene seda al sur de Italia), las cuales según el sector, la
ubicación y las finalidades previstas determinarán el tipo de consorcio.
El Estado, a través de distintas leyes, financia y contribuye al crecimiento de los con-
sorcios de exportación. Una de las principales leyes, la 83/89, otorga a los consorcios desde
hace 30 años un aporte financiero que varía de acuerdo al balance que presente cada grupo.
La gran experiencia italiana

• Sexto exportador mundial.
• Primer exportador per cápita.
• Décimo primer exportador en inversiones.
• Un tercio de las exportaciones son realizadas por distritos industriales.
• Los factores de competitividad son la creatividad, la innovación, la flexibilidad, la
confiabilidad, los recursos humanos, un insólito culto al producto y a la marca.
España
La figura del consorcio exportador desempeña un papel destacado en la economía espa-

ñola, donde un gran número de empresas son de reducida dimensión y escasa experiencia
internacional. En los últimos años, tanto el gobierno español como las comunidades
520  YUYAYKUSUN
regionales y entidades privadas, han puesto en marcha exitosos programas de apoyo en

temas vinculados a la exportación. Así nacieron los grupos exportadores al amparo de
los programas del Instituto de Comercio Exterior de España (ICEX), dependiente del
Ministerio de Economía.
Ser parte de un consorcio exportador requiere el cumplimiento de requisitos que exi-
gen personalidad jurídica propia e independiente de las empresas que lo componen, estar
al día en el cumplimiento de sus obligaciones fiscales, de seguridad social y en materia
laboral. Deben estar formadas por un mínimo de cuatro empresas fabricantes españolas
que por razones justificadas pueden reducir sus miembros a solo tres. Incluso si el consor-
cio se ha establecido en el exterior, el número mínimo también es de tres.
Además de contar con un gerente imparcial y a dedicación exclusiva, debe presentar
un plan de actuación en el exterior y de viabilidad económico-financiera, ambos a cuatro
años desde el inicio. Dada la importancia del papel del coordinador en la formación y
dinámica del grupo, las Cámaras de Comercio participan en cada área autónoma en la
preselección del candidato —aunque sin las empresas— y son las que toman la decisión
final. El ICEX es quien paga el 50% de su sueldo en la etapa inicial del proyecto (Gálvez
y Vicuña, 2004).
Hemos incluido en la fase de antecedentes internacionales los aspectos correspon-
dientes al sector textil nacional —incluido Gamarra— frente a los Tratados de Libre
Comercio firmados por nuestro país con Estados Unidos, la República Popular China y
el Reino de Tailandia, porque nos plantean nuevas oportunidades pero también nuevas
amenazas que es preciso analizarlas estratégicamente.
Aproximación al estudio de las ciudades productivas como modelo de desarrollo
La investigación nos parece relevante porque proponemos un modelo de desarrollo eco-

nómico basado en ciudades productivas y porque las decisiones de asociatividad no se
contradicen con la búsqueda de un verdadero conglomerado consorcio-productivo, que
también posee las auténticas características superiores a un cluster. La evidencia empírica
para el caso peruano señalaba que la gran mayoría de ellas escogía competir individual-
mente en razón de la carencia de esta cultura de asociatividad, particularmente.
A contrapelo de su elección individual sostenemos que en la gran mayoría de los
casos no cuentan con las capacidades necesarias para encarar el reto de crecer individual-
mente en el mercado interno, mucho menos se encuentran en condiciones de exportar
competitivamente. En este constructo de finalidad reiteramos la justificación práctica de
nuestra investigación que busca:
• Promover una política de agresiva competitividad para lograr un mejor posiciona-
miento de los productos textiles en el ámbito mundial a través de los cluster.
• Aprovechar las ventajas competitivas del algodón peruano y la mano de obra es-
pecializada que genera gran demanda a nivel internacional constituyéndose en un
potencial exportador por excelencia.
YUYAYKUSUN 521
Carlos Cavani Grau
• Prelanzamiento de un modelo nacional con potencial exportador a nivel nacional e

internacional mediante marcas de bandera.
• Lograr el éxito de una cruzada cultural, que genere cambios proactivos en el com-
portamiento organizacional de los agentes que forman parte del sistema productivo
y comercial, porque la unión hace la fuerza.
A propósito del concepto de ciudades productivas, carecemos de mayores referencias

bibliográficas que puedan relevarse en términos de replicabilidad práctica así como en
términos de la epistemología de la investigación. La escasez y dispersión de teoría sobre
modelos de ciudades productivas es la principal limitación de la investigación en países
como el nuestro con economías emergentes y en vías de desarrollo.
El programa denominado «Ciudades Productivas» se inició en el gobierno de
Alejandro Toledo, en el año 2005 y su objetivo primigenio era reemplazar los cinturones
de marginación y miseria existentes en zonas periféricas de las urbes —donde por lo
general inician sus actividades las Mipymes— por cinturones de vivienda productivas
organizados en complejos y sistemas integrados.
Las ciudades productivas son modelos de desarrollo socioeconómico que involucran un

plan integral que establece la asociatividad empresarial y la generación de redes comer-
ciales (Lemor, 2005).
La ciudad productiva fue el inicio de este proyecto para las microempresas. Hasta la fecha,
2005, son más de 20 mil Pymes generadas en estas ciudades productivas.
Este es el semillero de un sistema autogestionario que no solamente involucra el ordena-

miento de las empresas y su producción, sino que también se preocupa por la seguridad
ciudadana en las zonas productivas. Importante proyecto al que se sumaron otras seis
ciudades: Gamarra( Lima), Los Olivos(Lima), El Porvenir (Trujillo), San Jerónimo de
Tunán (Junín), Concepción (Junín) y Ate (Lemor, 2005).
Esta iniciativa gubernamental se reitero el 16 de agosto de 2006 con la intervención

del ingeniero Rafael Rey Rey (2007) en la presentación del Programa de Articulación
Productiva-Comercial en Villa El Salvador.
Los peruanos hemos desarrollado la iniciativa, la originalidad como consecuencia de no

tener las ventajas que otras personas en otros países sí tienen, y ese es un capital para los
peruanos y el Parque Industrial de Villa El Salvador, y en general el empuje de nuestros pe-
queños, micros y medianos empresarios demuestra esto, que los peruanos no somos menos
que nadie, al contrario, hemos desarrollado una habilidad innata como consecuencia de
que no nos ha sido fácil hacer estas cosas, y eso es algo que debe ser el orgullo para todos
los peruanos, y eso es lo que muestra en concreto el Parque Industrial de Villa El Salvador.
522  YUYAYKUSUN
Asimismo, la reiteración del alcalde del distrito de Villa El Salvador:
El parque industrial no sólo ha demostrado ser un núcleo de desarrollo empresarial, sino

que muestra, también, los resultados que se pueden obtener con trabajo concertado.
Además de impulsar el crecimiento de nuestro distrito como ciudad productiva, con-
tamos con proyectos destinados a consolidarlo como tal. Mejoraremos los dos pasos a
desnivel de las avenidas El Sol y Juan Velasco, lo que hará más fácil el acceso al parque
industrial. Asimismo, se ha previsto reordenar a los comerciantes y mejorar el entorno
ambiental (Zea, 2005).
Sin embargo, reiteramos que la elección del conglomerado textil incipiente de Gamarra
como ciudad productiva no solo fue una decisión apresurada sino equivocada.
Un avance innegable es que Gamarra posee varias organizaciones empresariales, pero
unitariamente reunidas en la Coordinadora de Empresarios de Gamarra (Villarán, 1998).
Otro avance relevante es que nuestro emporio textil es agenda multisectorial por
institucionalizar su reciente nombramiento como la segunda ciudad productiva en Lima,
después de Villa El Salvador, que fue designada como la primera ciudad productiva en
octubre pasado.
Visión panorámica de la producción textil peruana, 1990-2007
La industria textil peruana ha sido muy exitosa en el mercado de las confecciones. Pocas
industrias textiles de otros países han logrado mantener un ritmo de exportaciones cre-
cientes en este segmento, como lo ha hecho la de Perú. El sector se caracteriza por lo
siguiente:
• Precios internos afectados por subsidios
• Producción nacional con tendencia decreciente
• Importaciones en aumento
• Excelente calidad de la fibra empleada
• Baja tecnología
• Precios del mercado reconocen calidad
• Demanda local en crecimiento
Según el MITINCI, 34 empresas generan más del 70% del valor agregado de la pro-
ducción de hilados y tejidos. En las industrias de hilados y textiles, según el Ministerio de
Industrias y Aduanas, las empresas grandes —con 201 trabajadores o más— son el 1%
de todas las empresas registradas formalmente en ambas industrias y concentran el 26%
de la mano de obra empleada y el 94% del valor exportado por ambas industrias. En la
industria de confecciones, las empresas grandes son también el 1% de todas las empresas
registradas formalmente en la industria y emplean el 8% de la mano de obra de esta in-
dustria y el 82% del valor exportado por ella.
YUYAYKUSUN 523
Carlos Cavani Grau
Aunque prácticamente sólo las empresas de mayor tamaño son las que exportan di-
rectamente, es muy frecuente que mediante la modalidad de subcontratación las grandes
empresas le compren productos a las medianas (21 a 200 trabajadores) y pequeñas empre-
sas (11 a 20 trabajadores). Estas, a su vez, contratan con frecuencia a las microempresas (1
a 10 trabajadores), tanto para la producción requerida para el mercado local como para
la exportación.
El 70.5% de las empresas de las industrias de hilados y tejidos y el 78% de las em-
presas de la industria de confecciones se localizan en Lima y Callao. En 2010 se han re-
gistrado 24,000 empresas en el rubro textil y emplean a 400,000 personas, directamente.
Redes empresariales en el conglomerado de confecciones de Gamarra
Comenzaremos dando una breve reseña de la importancia que tiene este aglomerado
textil-comercial. Gamarra continúa siendo el principal centro de abastecimiento y co-
mercialización del rubro textil, preferido por los comerciantes minoristas y mayoristas
básicamente por tres aspectos fundamentales:
1. Ofrece precios realmente competitivos y económicos que les permite sostener un
margen de ganancia «respetable», acorde al nivel de expectativas en un mercado gol-
peado por la crisis económica.
2. Permite acceder a una variedad de mercadería principalmente en el rubro textil, lo
que implica diversidad de diseños, prendas, calidades, colores y tallas.
3. Las confecciones están a la par de los nuevos estilos de la moda.
Gamarra tiene 17,000 establecimientos distribuidos en 125 galerías comerciales (más

de dos pisos) y en 800 casas comerciales (casas acondicionadas como comercio). Trabajan
aproximadamente 60,000 personas. Se dice que en Gamarra se mueven 800 millones de
dólares al año, más o menos un promedio de 4,000 dólares de venta mensual por tienda.
El crecimiento anual de Gamarra ha sido de 500 establecimientos aproximadamente.
El Proyecto Redes Empresariales en el Conglomerado de Confecciones de Gamarra
está siendo mayormente difundido y ejecutado en la actualidad por la Comisión de
Promoción de la Pequeña y Micro Empresa (Prompyme)10. Una red empresarial se defi-
ne como una alianza estratégica entre un grupo determinado de empresas que comparten
objetivos comunes de negocio y trabajan juntas para alcanzarlos.
Análisis foda del sector textil
Ensayamos a continuación el análisis estratégico del sector:
• Fortalezas
– Mejoramiento de la imagen del Perú a nivel internacional basado en la estabilidad y
crecimiento de la economía con respecto a sus países vecinos.
524  YUYAYKUSUN
INDICADORES DE LA INVESTIGACIÓN
1. Variable CIUDAD PRODUCTIVA
Es un modelo de desarrollo socioeconómico asociativo

en base a una auténtica conglomeración de consorcios
2. Definición productivo-comerciales que representan la cooperación de
las MIPYMEs de diversas gamas de la industria, comercio,
conceptual o iniciativas multipropósito para obtener mayor tamaño
crítico y potencial exportador con competitividad.
Necesidad de Necesidad de las Necesidad de

asociarse formando Pymes textiles de asociatividad
3. Dimensiones consorcios productivos ser conocidas en el para generar
comerciales. ámbito internacional. exportaciones.
Número de MIPYMEs Número de MIPYMEs Volumen de

textiles del clúster de textiles del clúster exportaciones de las
4. Indicadores Gamarra dispuestas de Gamarra de MIPYMEs textiles
a asociarse mediante las dispuestas a a los mercados
consorcios. internacionalizarse. externos.
Elaboración propia.
– Cercanía al mercado americano, a los países de la Comunidad Andina y a Chile. La

rapidez de aprovisionamiento del producto es un factor apreciado por los importa-
dores para vestir a nacionales, pueden competir mejor con los países asiáticos que se
encuentran más alejados.
– El Perú tiene prestigio internacional como productor de algodón de fibras de buena
calidad; este es un factor básico que coloca al Perú en una posición ventajosa respecto
a otros países productores de textiles de algodón.
– En la costa existen regiones apropiadas para el cultivo de algodón por sus condiciones
de calor, temperatura y luminosidad; se puede aprovechar las zonas áridas porque
el cultivo requiere poca agua y no es muy exigente en calidad de suelos. Además el
agricultor nacional ha cultivado algodón desde tiempos ancestrales, por lo que se
encuentra debidamente capacitado en el manejo agronómico de este cultivo.
– En el mercado internacional, los precios de algodones de fibra larga y extralarga están
mucho mejor cotizados que los algodones de fibra corta. El 90% del comercio del
YUYAYKUSUN 525
Carlos Cavani Grau
algodón mundial corresponde a algodones de fibra corta y media; sin embargo, el

Perú produce dos variedades de la mejor calidad, de fibra larga y extralarga, que son
el tangüis y el pima, respectivamente.
– Los empresarios textiles y de prendas de vestir cuentan con 15 años de experiencia ex-
portadora, por lo que han adquirido un nivel de «know-how» en comercialización y
producción, que les permite competir apropiadamente en el mercado internacional.
Además existe toda una red de subcontratistas y proveedores de accesorios capaces de
cubrir los aumentos de demanda.
– Se ha conformado el Instituto Peruano del Algodón (IPA), donde participan pro-
ductores de algodón, desmotadoras, hilanderos, textiles y confeccionistas; es decir,
toda la cadena productiva, con el propósito de desarrollar activamente variedades de
semilla de algodón competitivas internacionalmente en productividad y calidad de
fibra.
• Debilidades
– Falta de una política adecuada de apoyo para las Pyme exportadoras.
– Falta de información y/o capacitación.
– Dificultades de financiamiento.
– No existe innovación tecnológica.
– Concentración de exportadores en un número reducido de empresas.
– Altos costos de transporte, servicios y sobrecostos laborales.
– La importación de ropa usada y las prácticas de contrabando, el subconteo, la
subvaluación.
• Oportunidades
– Apertura comercial.
– Liberación arancelaria.
– Acuerdos y convenios internacionales.
– Variedades de tejidos.
– No se ve la forma de trabajar con los empresarios norteamericanos a través de contra-
tos de maquila.
– Desarrollo del cluster textil a nivel mundial.
– Generar empleo.
• Amenazas
– Políticas que permitan importar masivamente productos textiles a precios bajos por
debajo de los costos nacionales o dumping (Asia).
– Competidores textiles (China, México).
– Factores que hacen peligrar la producción de algodón: productividad mundial, sub-
sidios, fenómeno de El Niño, calentamiento global y cambio al cultivo del maíz
amarillo.
526  YUYAYKUSUN
Conclusiones
Con la primera prueba de hipótesis llegamos a la conclusión de que los microempresarios

de Gamarra no se muestran indiferentes ante una posible alianza estratégica llamada red
empresarial, esto lo corroboran los datos estadísticos, un 80% de la muestra estuvo de
acuerdo en aceptar dicha opción (red empresarial) como una alternativa para mejorar su
negocio. Y así también lo constata la prueba de hipótesis realizada.
Este resultado tiene mucho que ver con el reto que tiene la industria de confeccio-
nes: exportar. La pequeña empresa en el país tiene que desarrollarse, ninguna ventaja es
permanente. Porque son tantas las empresas que existen que a pesar de que aumentan las
ventas disminuyen los ingresos: si antes vendías 100 y lo repartías entre 20, ahora vendes
120 y lo repartes entre 60. El imperativo es exportar. Y para esto resulta primordial una
alianza entre empresarios para alcanzar esta meta; y los microempresarios así lo compren-
den. Al año 2010 se han registrado 23,400 empresas textiles que emplean directamente a
400,000 personas. El impacto de la crisis externa no ha mellado considerablemente en el
sector y las previsiones son relativamente halagüeñas. Las exportaciones se redujeron en
29% en relación al 2008 («¿Quo Vadis?» Día 1. El Comercio. 8-3-10, p. 12).
Con un diseño del modelo de desarrollo socioeconómico asociativo de conglomerado
industrial comercial se podría lograr que las MIPYMES textiles de Gamarra se transfor-
men en una auténtica ciudad productiva de naturaleza inclusiva y desarrollen su potencial
exportador con competitividad basada en la asociatividad empresarial y la generación de
redes comerciales.
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528  YUYAYKUSUN
Imágenes y percepciones del mundo
celestial nocturno en los pescadores
de la costa norte del Perú
Pedro Jacinto Pazos
Resumen
Refiero la ruptura racional que se genera con el paso del tiempo y de la historia en las percepciones de
las personas, como efecto de la irrupción del sentido que se observa desde el mundo celestial nocturno
en los pescadores de la costa norte peruana. No se trata de llevar al extremo el sentido común, sino
de cómo dichas subjetividades son conocimientos con otras valías y explicaciones en los momentos
actuales, es decir, ubicar la percepción que irrumpe desde la etnografía y resquebraja esos sentidos
de omnipresencia siempre mítica, ritualista y religiosa prevista eternamente en el sentido racional
occidental de los antropólogos.
Abstract
It refers to the breach of the rational through the time and history of people’s perceptions as an
effect of the bursting of the sense noticed by the fishers on the northern coast of Peru. It is not to
take to the extreme, the common sense but how these subjectivities are other valuable knowledge
and explanations at the present time, that is, locate bursts from ethnography and break senses of
omnipresence always mythical, ritualistic and always provided religious eternally in western rational
sense of anthropologists.
Introducción
E
l presente artículo tiene por objeto explicar la memoria colectiva de los pescado-
res artesanales sobre el mundo celestial nocturno en la costa norte del Perú: ¿De
qué forma se perciben las imágenes en el mundo celestial nocturno por parte de los
pescadores artesanales en la costa norte del Perú?, es la pregunta eje que recorre el siguiente
trabajo. La explicación no trata de llevar al extremo el sentido común de los pobladores
de las caletas de pescadores de la costa norte, sino de cómo dichas mentalidades son cono-
cimientos con otras valías y explicaciones en los momentos actuales, es decir, ubicar la
percepción que irrumpe desde la etnografía y resquebraja esos sentidos de omnipresencia
siempre mítica, ritualista y religiosa prevista eternamente en el sentido racional occidental
de los antropólogos, sin entender los sentidos relacionales que la memoria y las men-
talidades presentan desde las lógicas de la vida cotidiana productiva de los pobladores.
Presento resultados iniciales de un proyecto en ciernes cuya investigación sigue en pie.
El estudio se basa en entrevistas y etnografías realizadas como parte de la observación
participante efectuadas en Huanchaco, Santiago de Cao (en Trujillo), Letirá y Becará de
Sechura (Piura).

Pedro Jacinto Pazos
¿Imágenes prehispánicas o memoria actual?
La idea de irrupción del sentido en las imágenes desde una perspectiva común, bajo
lógicas de determinados planos conceptuales apertura espacios que de cierta forma puede
hacer describir y leer textos cuyas representaciones pictóricas han sido plasmados en gran
parte de la historia prehispánica del país. Si bien, las percepciones que se presentan son
de espacios y tiempos diversos, lo que lleva a esta explicación es que las imágenes que ten-
emos en las representaciones del mundo celestial nocturno de los pescadores de la costa
norte, se observan en la antigua cultura moche en sus íconos y murales allí presentes. Es el
caso de la Huaca de la Luna donde se ubica una representación pictórica o un gran mural
en la parte central, que bien puede representar la cosmogonía astronómica de dicha so-
ciedad y, que es el pretexto de la siguiente reflexión. Los avances de las últimas investiga-
ciones1 nos refieren que dichas imágenes bien pueden ser parte de una visión astronómica
de la vía láctea, donde se pueden observar imágenes del zoo terrestre y marino, así como
distintos instrumentos y herramientas que eran parte del aparejo de los pescadores de
aquella sociedad Moche precolonial.
Con la irrupción del sentido, refiero los planos e imágenes donde se obliga a percibir las
ideas y las formas, no bajo las lógicas de las perspectivas conceptuales nuestras —académica
o racionalmente descritas— sino dentro del pensamiento y las manifestaciones del sentido
común que requiere ya no de las reflexiones teóricas-conceptuales a las que nos adherimos
cuasi por inercia, en las ciencias sociales y, sin las cuales no iniciamos los proyectos de
investigación; refiero más bien, la ruptura racional que se genera con el paso del tiempo y de
la historia en las percepciones de las personas como efecto de dicha irrupción del sentido.
No se trata de llevar al prurito el sentido común sino de cómo dichas subjetividades son
conocimientos con otras valías y explicaciones en los momentos actuales. Las interrogantes
en cuestión son: ¿De qué forma se perciben las imágenes en el mundo celestial nocturno por
parte de los pescadores artesanales en la costa norte del Perú?, ¿Son la continuidad de las imágenes
prehispánicas o son parte de la memoria de los pescadores artesanales, producto de la racionalidad
y de la cotidianidad de sus sentidos de vida y de sobrevivencia? Y finalmente: ¿Se puede hablar
de divinidades y de sentidos rituales-religiosos desde esta perspectiva, en los pescadores de la costa
norte del Perú, actualmente?2
La irrupción del sentido es para referir las rupturas y la penetración dramática bajo las
cuales se vienen recreando las subjetividades del «mundo racional tradicional», producto
en un primer momento de la colonización de los espacios sociales y económicos que se
dan en la sociedad peruana actual, cuya irrupción devino con malicia en ideologización,
sometimiento y desgarramiento de la sociedad peruana producto de la dominación y
supeditación al mundo de la vida moderna. No se trata de pensar la irrupción del sentido
científico en las manifestaciones relacionales de los individuos del sentido común, sino
1 Ver: Golte (2009).

2 Es parte de la ponencia que presenté en el último, XVI Congreso del Hombre y la Cultura Andina (Lima, octubre,
2009 - UNMSM).
530  YUYAYKUSUN
Imágenes y percepciones del mundo celestial nocturno en los pescadores de la costa norte
de cómo la racionalidad supeditada irrumpe en las lógicas de los medios académicos y

lleva a distinciones conceptuales y especulaciones de todo tipo. La irrupción del concepto
llamado «sentido común» no pensado en su manifestación clásica antropológica desde
lo ritual, religioso y mítico, sino como la percepción que irrumpe en la antropología y
resquebraja esos sentidos de omnipresencia siempre mítica, ritualista y siempre religiosa
prevista eternamente en el sentido racional occidental desde la antropología. Es sólo un
marco para explicar lo que dice la etnografía.
En uno de los textos que escribió Lorenzo Huertas (2000), sobre pescadores artesanales
sechuranos, registró las imágenes o los luceros en el firmamento, según sus informantes
como las siguientes señales: la coloración del horizonte rojo (abundancia de peces), la luna
llena (buena pesca), la estrella gemela, (sale a las siete de la noche y gira hasta las cuatro
de la madrugada), la estrella solitaria, (la Venus matutina sale a las siete de la noche y se
oculta a las cuatro). En constelaciones: el arado. (La figura, sale por el este y se pierde en
el oeste), la vía Láctea, que le llaman el río. En los informantes, de Huertas este aparece
solo con el nombre de «río», que en nada se diferencia de la atarraya que se ve por la
caleta de Constante en Sechura, según explican. Luego, la estrella Venus que se conoce
como Paramote o Ponemote por sus entrevistados, y que dicen, se observa como un foco.
No se observa más información de esta parte imaginaria o iconográfica de los pescadores
de Sechura. Amelia García si bien lo refiere para el caso del sur costeño (2002), registró
cuatro imágenes de luceros: Júpiter, sale por la tarde y cae a las nueve de la noche. Lucero
de las cuatro, llamado del alba y marca el nuevo día; luego la Cruz del Sur se ve en el mes
de mayo y, el lucero El Arado, que señala la subida y bajada del mar cuando se navega3.
Lo que trato de proponer es que, las percepciones que se tienen sobre las imágenes
en el mundo celestial nocturno por parte de los pescadores de la costa norte tienen un
recorrido actual, cuyo asiento está en los tiempos prehispánicos Moche, no obstante su
contenido, es parte de una ruptura producto del proceso colonial donde las imágenes
se inscriben bajo percepciones del mundo cristiano, pero relacionados directamente a
sus sentidos cotidianos de las formas de sobrevivencia en las cuales se encontraban en
las travesías marinas para sus sentidos de ubicación y donde sus pre-conceptualizaciones
les genera una forma de conocimiento sui generis para sus actividades laborales. Es una
propuesta a seguir investigando ya no como momentos del pasado sino como momentos
actuales.
Empleo el método etnográfico y una profusa revisión de textos etnohistóricos acerca
de los pescadores artesanales en la costa peruana4. Trabajo en función a las entrevistas y la
técnica que denomino, el juego de percepciones de los pescadores con las imágenes por
3 Los textos base del siguiente trabajo son: Lorenzo Huertas (2000). Amelia García (2002) y, (1999) el libro de Jürgen
Golte (2009).
4 El trabajo de campo lo realicé en parte de diciembre del 2005 y el mes de enero del 2006, desde Chimbote, pasando
por Huanchaco, Cartavio, Santiago de Cao (Trujillo) hasta las playas de San Pedro (Sechura Piura), cuyos pescadores
tiene como residencia los pueblos de Letirá y Becará en Sechura, Piura..
YUYAYKUSUN 531
Pedro Jacinto Pazos
ellos observados en el cosmos celestial de las noches marinas5. Las preguntas de entrada,
son para explicar, qué representación tiene el cielo nocturno actualmente o cómo lo
percibieron ellos cuando eran pescadores artesanales. En realidad parte de su memoria
o recuerdos de cuando ellos salieron a pescar en sus épocas de niñez hasta el fin de sus
días en que dejaron de laborar en dicho oficio, como lo recalcan en su mayoría. Refiero
solamente el caso de cuatro informantes, el trabajo de campo abarcó exploraciones en
pescadores de Chimbote, Huanchaco, Santiago de Cao (Trujillo) y Sechura (Piura).6
Las imágenes en el cielo nocturno
Las respuestas que se obtuvieron por los pescadores acerca de sus formas de mirar el cielo
nocturno era la siguiente. Uno de ellos me cuenta: «Nuestros antepasados sabían todas esas
cosas, las mismas estrellas hacían figuras de muchas apariencias: formas de cristianos, formas
de aves, de todo. Y sobre eso uno ya se daba cuenta que tal lucero es. Por ejemplo, el lucero que
se llama las ‘tres marías’ son tres luceros, por eso se les llamaba el lucero de las tres marías que
indicaba, parecían que avanzaban y es tal hora. Las tres marías ya van acá, ya debe ser tal
hora. Igual con las mismas estrellas, eran los mismos luceros.
Había el «tirador» que le llamaban, se mostraba su balsa en las estrellas, y la persona
parada con su atarraya así también dibujada en estrellas con la atarraya extendida. Y todo eso
pues, ellos ya conocían bastante, ellos nos enseñaban a nosotros. El tirador así era su nombre:
allá va el tirador son la una o dos de la mañana, el tirador indicaba la hora!! Si oscurecía de
todas maneras en la noche aparecía. La oscuridad siempre, hay un cielo oscuro pero hay un
momento que aparece, siempre se tenía que estar al cuidado para ver las marcas, porque así
se llamaban ‘marcas’, así era su nombre. ‘El tirador’, igualito por ejemplo que si me paro así,
tiro la atarraya y la atarraya cae allá extendido, entonces yo estoy así jalando, y así aparece, en
dibujo completo, como si hubiera sido una persona que estaba allí. Y ese tirador indicaba todo,
horas, rumbo, hay que tirar rumbo, para decir al llegar a un puerto o una isla, y el puerto era
suficiente para mediar la fuerza de la vela, y que tenían que ver la maniobra de la vela, hay
nombres que tienen los aparejos.» (Lorenzo Vite, 70).
Aquí salen a relucir una suerte de reiteraciones que se puede resumir en las siguientes
imágenes: las tres marías, el tirador; en realidad un pescador con su atarraya y nada más.
Pero el balsero implica algo más, por lo que se agrega: la balsa. Y algo importante todos
estos son marcas. En sí los luceros son marcas son orientaciones, pero a la manera de los
pescadores de aquella época. Lo importante es que aparecen las imágenes como parte de
la cotidianidad existente no ven otros elementos sino algo que se asocie con sus sentidos
5 La palabra tiene distintas acepciones, solo espero se tenga presente como el espacio sideral, desde las perspectivas
científicas que la astronomía presenta. La visión católica cristiana que en las entrevistas se observa es parte de la
complementariedad de racionalidades que observamos.
6 Mis agradecimientos especiales a los señores que hacen posible el siguiente escrito: Agustín Eche, Lorenzo Vite, Eu-
genio Eche Saba en el caserío de Letirá (Sechura - Piura), y don Santiago Álvarez en el Nazareno (Cartavio - Trujillo).
La información es vasta pero mientras tanto los prolegómenos.
532  YUYAYKUSUN
de sobrevivencia y sus sentidos racionales forzados a descifrar el firmamento para que no

pierdan los rumbos. Es curioso porque las imágenes se pierden en los tiempos modernos.
Actualmente ellos mismos manifiestan que los pescadores actuales no pueden salir a
pescar sino llevan la sonda, el compás, o la tecnología a la mano disponible.
Otro pescador de Cartavio en la playa-caserío El Nazareno relataba: «Si dicen, afueran
se ven lanchas, se ve como una lanchita, allí va el río, y abajo la pesca, mi papá me decía
que allí va el río Jordán, se ve solamente una vez al año, todos los días no lo ven, pero como
nosotros salíamos a medianoche y nos quedábamos, en la noche lo veíamos. No era necesario ir
lejos para verlo. […]. Veíamos en la noche como un cometa hacía que la noche se vuelva día.
Se ve, queda clarito, cuando nos quedamos pescando en la playa se ve claro, baja un cometa
decimos se descuelga a velocidad, y luego se apaga de once a doce o a las dos de la mañana. Se
ve también ‘el arado’, ‘las tres Marías’, representa lo que tenemos en la tierra, el arado lo que
también hay en la tierra, que han sido antes, ahora ya no hay. Era un arado con una persona
y la yunta adelante, y la persona lo va agarrando. […]. Pescadores con (otras) personas en el
cielo, en el rio Jordán. […]. Se ve pero no se ve pescando, se ve solamente la imagen con una
persona pero no pescando.» (Santiago Álvarez, 39).
En realidad, todo parte del por qué de las señales. Esto pasa por entender que ellos
salían a pescar hasta las islas más lejanas posibles de sus litorales, en este caso hasta las
Islas Lobos de Afuera, la cual lo hacían en travesías hasta de diez días. Los menos días,
que pueden recordar de dichas travesías es de seis, sin contratiempos. La balsilla era una
plataforma de seis u ocho palos que ataban con unas sogas de «nailon» donde pasaban
gran parte de su vida marina. Aquí ya se menciona el Río Jordán, las tres marías, y la yunta
con un individuo que lo va agarrando. Luego, «una cometa» que se cae. Lo que sale a
relucir: en el río Jordán un pescador pero no pescando. Se les preguntaba si veían personas
o niños: «Ah, sí, en las nubes, que forman ángeles parece una familia cuando está reunida,
sí se notan, parece que están allí como decir abrazándose, comiendo, o un papá con la mamá,
también se veía. […]. Había uno que le decían el comemote, pero por ejemplo en el mapa, los
que conocen le dan sus nombres, los científicos, pero son planetas completos. El comemote servía
para orientarnos, salía a las tres de la mañana que cuando salía trae un friaso, pasu machu!!
hielo, hielo, nosotros en la ropa vieja nos arropábamos, en cuestión del año era ya práctica
nomás, aparte ‘las cabrillas’ […]. Hay uno que salía en la tarde, pero no me acuerdo pero
sí sabíamos qué hora entraba, y entraba a la medianoche y ya estábamos atentos para salir,
pero cuando está claro, porque cuando esta oscuro no se ve nada allí pura orientación […].
También se veía arriba un encalaminado (como trocha de carretera) que marcaba la cantidad
de pescado en el cielo y, así era, luego se presentaba gran cantidad de pescado». (Agustín Eche,
67).
Aquí se observa una percepción muy difusa. Los pescadores arriesgan a mirar en las
nubes ángeles que parecen una familia, abrazándose y comiendo con el papá y la mamá.
Luego aquí viene el comemote7, que se caracterizaba por ser una estrella que les marcaba
7 Los informantes de Huertas (2000), lo refieren como ponemote o paramote cuyo significado expresa, las madrugadas
YUYAYKUSUN 533
Pedro Jacinto Pazos
las tres de la madrugada y además el cambio de temperatura, es decir, prácticamente se

alistaban para sufrir las temperaturas más bajas del frio. Luego, estaban las cabrillas que
también denotaba otra marca.
Don Eugenio Eche cuenta: «No eran tan efectivas las marcas. […]. Una vez que ya
veíamos las señales allí íbamos rumbo, conforme ibas para acá agarrabas otra estrella, o ibas
para allá otra estrella, así te ibas hasta la amanecida. […]. A todos les llamábamos estrellas, ‘el
alacrán’ se ve en dibujo, por medio de las estrellas, allí está, así como ‘la tortuguita’, allí van sus
bracitos, de noche vale que lo vayamos a ver. De noche se ven en un campo, y si no allí lo vemos
allí le digo acá está ‘el barco’, allí va ‘la Cruz’, acá está ‘el ancla’, acá están ‘las tres marías’, ‘el
capachero’, ‘el gallinazo’, ‘el tirador’, todos están allí, ‘el alacrán’. […]. La luna va claritito,
y también se pierde con la neblina del mar. El tirador va dibujado, no hay ninguno que tire
alguna soga. Son solo dibujos. Por ejemplo el tirador se ve allá, que ha tirado ‘la atarraya’,
se ve redonditito la atarraya, pura estrella, el tirador tira la atarraya, entonces la atarraya
está redonditito!! Yo estoy acá y aquí viene el chicote de la atarraya que es un cabo de donde
está agarrada la atarraya y así van en el cielo y cae redonditito. Y allí se nota redonditito, de
las estrellas, el tirador son tres luceros nomás, figura de luceros. Es una persona, es la única
persona, el río es inmenso.» (Eugenio Eche Saba, 65).
A modo de conclusión
Con don Lorenzo Vite, el día 2 de enero de 2006, partimos a la playa San Pedro (Sechura)
a las once de la noche para observar el registro de imágenes que me había contado sobre
el mundo celestial nocturno por la tarde de ese día en su pueblito, Letirá de Sechura. Sus
visiones fueron tan cronometradas que todo lo veía en el cielo, miró las tres marías por el
lado noreste, que según él siempre marca las once de la mañana. Luego me mostró el río
Jordán, en sí la Vía Láctea, que era un gran trecho de nubes lúcidas y en los extremos del río,
al costado de las estrellas se observan las Cabrillas, que son varias estrellas que están juntas
como un cardumen de pescado. Luego, la atarraya, por el lado norte es como un círculo.
La figura del cristiano no lo ubicaba a pesar del esfuerzo, según él, porque daba mu-
chas vueltas. Todas las estrellas no son de un solo color, repetía. Ve también el escorpión,
luego se notaba el barco que eran seis luceros en el firmamento. Por el lado oeste, observa
constelaciones completas. Luego trata de observar el gallinazo, en sus diferentes colores,
unos rojos y otros claros. Todos tienen su hora para él. Luego el atarrayero que es una
rueda de estrellas. No ve niños, ni otras personas. Para la parte sur la cruz, y luego el batán
que está por el lado sur.
Es el mundo nocturno de hace milenios, donde quizás los moches, por extensión en
gran parte de la costa norte del Perú actual, dibujaron e hicieron astronomía a su manera.
Un mural lo tienen disponible en el patio central de la Huaca de la Luna. Lo curioso,
nunca los informantes se refirieron a dichas imágenes como deidades o divinidades del
de la excitación sexual de los hombres.
534  YUYAYKUSUN
mundo andino o el mundo cristiano católico, salvo referencias bíblicas como el río Jordán
producto de los tiempos más actuales. No existían como sentidos de adoración o de culto.
Y claro, eran los sentidos de sobrevivencia los que hacía de esta cultura mirar la vía láctea
como mirar imágenes en su espacio terrenal.
García, Amelia. (1999). Los culpables desconocidos. Pescadores artesanales y medio ambiente en la
reserva nacional de Paracas. Lima: UNMSM/NSC.
——————. (2002). Conversación entre los pescadores artesanales, y las aves, la mar y los
astros en Paracas – Pisco. Revista Scientia No. 4, Lima: CIURP.
Golte, Jürgen. (2009). Moche. Cosmología y sociedad. Una interpretación iconográfica. Lima: IEP
y CBC.
Huertas, Lorenzo. (2000). La costa peruana vista a través de Sechura. Espacio, arte y tecnología.
Lima: URP y Municipalidad de Sechura.
López Austin, Alfredo y Luis Millones. (2008). Dioses del norte y dioses del sur. Religiones y cos-
movisión en Mesoamérica y los Andes. Lima: IEP.
YUYAYKUSUN 535
ENTREVISTA
Conversando con John Beverley:
«Un giro neoconservador o neo-arielista
en el pensamiento latinoamericano...»
Carolina Ortiz Fernández y Julio Mejía Navarrete
A
fines de abril, nos reunimos con John Beverley, investigador y profesor de notable
trayectoria intelectual que desde la Literatura con una mirada inter y transdis-
ciplinaria reflexiona sobre la sociedad y la cultura en América Latina. Beverley
es profesor de literatura y lenguas hispánicas en la Universidad de Pittsburgh en donde
compartió cátedra con Antonio Cornejo Polar. Fue uno de los fundadores del proyecto
de los estudios culturales en los Estados Unidos y coordinador del Grupo de Estudios
Subalternos Latinoamericanos entre 1992 y el 2002. Con Sara Castro-Klarén dirige la
serie editorial Illuminations: Cultural Formations of the Americas para la prensa universita-
ria de la Universidad de Pittsburgh, y es director asociado de publicaciones del Instituto
Internacional de Literatura Iberoamericana, ubicado en esa misma universidad. Es miem-
bro del colectivo editorial de la revista de teoría crítica boundary 2. Beverley nació en
Venezuela y vivió su niñez y adolescencia en el Perú en los años cincuenta del siglo XX
cuando su padre fue funcionario de la International Petroleum Company. Hizo sus prime-
ros estudios en el colegio Markham. En una de sus conferencias en Lima, a la que regre-
só después de 50 años, calificó su formación temprana (caracterizada por la migración)
como la de un «third culture kid», «niño de la tercera cultura», concepto tomado de la
psicología social que designa a alguien cuya identidad personal y nacional está formada
en un lugar entre el país de origen de sus padres y el país donde actualmente pasa su
juventud, y que tiene que sintetizar en su propia persona los elementos de ambos. De
allí su interés vivencial por América Latina. Participamos en la conversación Julio Mejía
Navarrete y Carolina Ortiz Fernández.
—Carolina Ortiz Fernández: ¿Cuáles son los problemas que abordarás en tus conferen-
cias en Lima?
—John Beverley: Bueno, hablaré de la trayectoria de lo que se podría llamar «los estu-
dios»: culturales, poscoloniales, subalternos, de la mujer, etc. Y de la contienda entre la
academia latinoamericana, que quiere reafirmar su propia autoridad y estas corrientes
que vienen de Estados Unidos, de Inglaterra, de Francia y que quieren imponerse —el
tema del último ensayo de Antonio Cornejo Polar. ¿Cómo se llama? ¿Te acuerdas? ¿Lo
conocen?

Carolina Ortiz y Julio Mejía
—C. Ortiz: Sí claro, «Mestizaje e hibridez, los riesgos de la metáfora…». Julio viene de
las ciencias sociales, pero también está interesado en una lectura transdisciplinaria de
América Latina.
—J. Beverley: Bueno, Antonio escribió ese famoso y último ensayo quizás sabiendo que
iba a morir. Es sobre todo una reflexión angustiada sobre el hecho de que el discurso
latinoamericanista había llegado a ser dominado por la discusión en inglés sobre teoría
cultural respecto a América Latina, por ejemplo, el concepto de hibridez… Antonio ha-
blaba de «el poco honroso final del hispanoamericanismo…».
—J. Mejía: Precisamente sobre ese concepto, Antonio Cornejo Polar enfatiza más la
heterogeneidad…
—J. Beverley: Sí, exactamente.
—J. Mejía: A diferencia de los estudios culturales que pareciera que ponen énfasis en
el concepto de hibridez. Para la hibridez más bien hay un solo camino, pareciera de
mestizaje…
—J. Beverley: De transculturación…
—J. Mejía: Transculturación… en cambio para Cornejo Polar el camino es múltiple.

Hay mestizaje criollo, mestizaje andino, mestizaje amazónico o puede haber también un
mestizaje de origen negro. Sobre eso, ¿qué piensas?
—J. Beverley: La opción de la heterogeneidad también implica la posibilidad de iden-

tidades no mestizas. Sí, yo estoy totalmente de acuerdo con la posición de Antonio
en ese debate. En mi libro Subalternidad y representación tengo varios capítulos donde
hago una crítica a la hibridez, como modelo. Esa crítica marcó también mi propio
desarrollo de mis intereses en un momento en que paso del proyecto de los estudios
culturales, que era mi proyecto en los ochenta, al proyecto de los estudios subalter-
nos. Al principio habíamos pensado que los estudios subalternos eran una especie de
pliegue dentro de los estudios culturales, pero nos dimos cuenta a comienzos de los
noventa, relativamente rápidamente, que en realidad estábamos proponiendo algo dis-
tinto de los estudios culturales. Queríamos entender lógicas binarias de dominación/
subordinación, algunas con raíces coloniales y aún anterior a la colonia, si persistían
o si estaban produciéndose nuevamente por los efectos de la globalización. Relaciones
sociales que tenían y tienen una estructura binaria. Por definición, el subalternismo
esencialmente es un modo de pensar binario; lo subalterno es lo que no es dominante,
lo que es subordinado. Y los estudios culturales tipo Néstor García Canclini, apunta-
ban más bien hacia una noción de un sujeto entre moderno y tradicional, entre popu-
540  YUYAYKUSUN
Conversando con John Beverley
lar y letrado, es decir hibridizado. Para Canclini no tiene sentido en la globalización la

oposición subalterno/dominante.
—J. Mejía: Pero, en ese contexto de cambio de los estudios culturales a los estudios
subalternos, también, en América Latina surgen otras propuestas teóricas como los estu-
dios post coloniales o podemos decir también, la propuesta de la colonialidad del poder.
¿Cómo ves esta relación entre los estudios subalternos con estas propuestas?
—J. Beverley: Los estudios subalternos surgen históricamente, no en América Latina,

sino sobre todo en la India. Pero, el concepto tiene su derivación inicial del uso que hace
Antonio Gramsci cuando habla de la presencia en la historia de la Italia de las clases o
grupos subalternos. Él emplea este término —que dicho aparte viene de la jerga militar:
el subalterno es alguien que es el ayudante del oficial— para designar una identidad so-
cial, que es una identidad de clase, pero no es una identidad definida específicamente por
las relaciones de producción económicas. Por ejemplo, el campesino es un producto de
cierta relación de producción feudal o semifeudal, pero al ser definido como subalterno
también implica que en la identidad del campesino, desde el punto de vista de la cultura
hegemónica, hay cierta carencia: «no es moderno el campesino… es tonto el campesino»,
etc. Eso es lo que Gramsci entiende por la subalternidad: es decir, no es sólo una relación
económica, sino también una relación de subordinación cultural. Sería exactamente la
situación de la población andina en el Perú. En ese sentido la problemática de Gramsci no
es distinta de la problemática de Mariátegui al tratar de decir ¿qué vamos a hacer? ¿Qué
va ser del Perú si la población andina es resistente a la modernidad aún en una forma
socialista europea? Sin embargo, Mariátegui entendía que esa población era necesaria
para el proyecto del socialismo en el Perú. Igualmente Gramsci concebía que no podía ser
sólo el proletariado de las ciudades industriales del norte de Italia el que podía propiciar
el proyecto socialista. Igualmente, los movimientos socialistas tenían que encontrar algu-
na manera de captar a ese campesinado del sur de Italia. Pero el movimiento socialista
—muy anclado en el proletariado industrial y el movimiento obrero— hablaba con un
lenguaje siempre hostil al campesinado. Este es el problema de lo que Gramsci llama lo
nacional-popular.
Entonces, ese problema es retomado casi cincuenta años después en los ochenta por
un grupo de historiadores hindúes con la misma problemática centrada en la misma clase
social: el campesinado. Los historiadores hindúes dicen: tenemos que revisar la historia
de la India para poner más atención a las rebeliones campesinas contra no sólo el orden
colonial, sino también contra el orden latifundista que la colonia británica había repro-
ducido y fortalecido en la India. Esa perspectiva nos pareció pertinente para la situación
de América Latina, sobre todo después del colapso del proyecto utópico de una izquierda
revolucionaria de los años setenta y ochenta, que nos obligaba a una especie de revisión de
los patrones historiográficos, sociológicos, literarios, literarios culturales sobre el cual se
habían basado tanto las ciencias sociales como la teoría literaria. Y esa perspectiva era en
YUYAYKUSUN 541
términos generales post colonial en el sentido de que los problemas que Gramsci articu-
laba y que después los historiadores hindúes, el grupo de estudios subalternos surasiáticos
articulan, surgen, hasta cierto punto, de la integración entre modernidad y lo que Aníbal
Quijano ha llamado la colonialidad del poder. Eso quizás es el momento fundamental de
todo eso, ¿no? El descubrimiento de la teoría postcolonial no es que la modernidad es lo
que ocurre después de la colonia y la colonización en el siglo XIX y XX sino que la mo-
dernidad europea, la inauguración del proyecto de la modernidad europea es co-extensiva
con la colonización y no separada de la colonización. Entonces, es la modernidad misma
que hay que pensar con nuevos ojos-aún las formas socialistas de modernidad, como el
comunismo soviético en donde se pensó erróneamente que el comunismo podía produ-
cir mejor la modernidad que el capitalismo: es decir, la idea de cómo debe ser la nación,
cómo debe ser la educación, la secularización, la destrucción del campesinado como clase
por no ser moderno, la industrialización, todos los elementos del control biopolítico de
poblaciones, la segregación de poblaciones, la relación paradójica entre modernidad y
racismo…
—J. Mejía: Podemos decir que en América Latina se funda un tipo de modernidad colo-
nial, como dos aspectos de un mismo fenómeno a partir de la conquista. No se trata de
que la modernidad es para América Latina un hecho externo que no está, es parte de; es
un mismo proceso de constitución.
—J. Beverley: De acuerdo.
—J. Mejía: En ese sentido, hablar de modernidad en el Perú, supone un proceso, como
muy bien lo señalas… un proceso subyacente al propio origen, podríamos decir, de la
América Latina moderna. ¿En qué medida esto cambia la historia para América Latina?
¿Podemos hablar de una historia nueva o una continuación de la historia?
—J. Beverley: No soy historiador, pero siempre pienso que mi trabajo está en diálogo
sobre todo con la historia, con historiadores, aunque a veces hablan pestes de nosotros
en la crítica literaria y cultural. Dicen que hemos tomado el giro lingüístico o hablan de
otros historiadores como si hubiesen sido infectados por algo… «¡ah!, fulano de tal está
tomando el giro lingüístico», lo cual quiere decir que está empezando a hablar de poses-
tructuralismo, que está desconstruyendo el propio discurso histórico. Pero ¡está bien to-
mar el giro lingüístico! Es lo que hicieron los del grupo de estudios subalternos asiáticos.
Eran historiadores, algunos sociólogos y antropólogos que decidieron tomar en serio lo
que estaba pasando en la crítica y la teoría literaria posestructuralista y aplican eso a su
propio trajín, descubren nuevas maneras de hacer historia y esas maneras vienen a ser
una interrupción de la idea de la historia como continuidad, como una narrativa que va
desde el pasado hasta el estado presente en un «tiempo homogéneo» como decía Walter
Benjamin. El tiempo de la modernidad capitalista. Yo llamo esa manera de escribir his-
542  YUYAYKUSUN
toria despectivamente, a veces, la historia como la biografía del estado; es una biografía
de un sujeto —el Estado— que después de muchas complicaciones y contradicciones ha
llegado a ser un sujeto maestro… o no tan maestro, pues porque puede haber quizás un
estado pícaro o subalterno también…
Los subalternistas debemos tener un concepto de la historia que hace el corte sincró-
nico, que capta esos momentos en que la historia puede ir en varias distintas direccio-
nes… Desde el presente, la historia va en esta dirección, pero podría haber ido en otra
dirección. Túpac Amaru podía haber ganado la rebelión, ¿qué hubiera pasado entonces?
No sabemos, pero Perú no sería como país un Estado-nación tipo Revolución Francesa…
—J. Mejía: Tipo México y la Revolución Mexicana…
—J. Beverley: Florencia Mallon en su libro Campesino y Nación hace una comparación
entre la historia moderna del Perú y la historia moderna de México, argumentando que
en el caso de México los grupos subalternos-campesinos tuvieron mayor incidencia en la
formación del Estado moderno.
—J. Mejía: Le preguntaba esto porque quisiera saber su opinión sobre la posibilidad de
desarrollo de una civilización en el área andina. ¿Es posible una civilización que emerja
del siglo XXI en adelante en el área andina, con todos estos elementos que hay?
—J. Beverley: No sé, realmente eso va mucho más allá de mi competencia, además no sé
si el deseo del movimiento o mejor de los movimientos indígenas, es constituirse como
una civilización andina aparte o autónoma o más bien desde la situación andina redefinir
la naturaleza de la nación-estado o de las naciones-estados a las cuales pertenecen. Eso
sí, yo creo que lo nuevo de las demandas indígenas o africanas, no es que están pidiendo
reconocimiento… creo que los estados latinoamericanos, aún los más reaccionarios como
Colombia, han dado reconocimiento al carácter multicultural de la sociedad. Yo creo que
el reto del movimiento indígena es un poco más radical, el movimiento indígena quiere
redefinir la identidad misma de la nación-estado, desde su situación histórica.
—J. Mejía: ¿Pero la nación no es un concepto de la modernidad?
—J. Beverley: Sí.
—J. Mejía: Y la modernidad, para el caso nuestro, es una modernidad colonial. Entonces,
¿se trata de redefinir la nación dentro de este orden colonial?
—J. Beverley: Más allá del orden colonial. Ernesto Laclau tiene un famoso momento
donde dice en efecto: bueno, los movimientos populistas siempre reclaman la nación,
pero lo que se puede entender por la nación puede ser muy distinta en contextos distin-
YUYAYKUSUN 543
tos. Hay una nación feudal que tiene un carácter territorial bastante limitado, de conda-
dos o de algo así como los reinados en la España medieval. Había como veinte reinados
distintos con distintos idiomas. Eran naciones, gallegos, castellanos, catalanes, árabes,
etc. Pero no eran naciones en el sentido de España y Portugal, es decir, naciones-estados
absolutistas que se imponían sobre una heterogeneidad territorial previa.
En el reclamo en favor de la nación del pensamiento liberal burgués: «vamos a crear
la nación en contra de los poderes coloniales», se entiende otra cosa por la nación, se
entiende algo más como el Perú, o los Estados Unidos. Finalmente, dice Laclau, hay el
reclamo de la nación en pensamiento comunista, antiimperialista. En el pensamiento de
Mao, por ejemplo, el bloque popular de la nación china lucha contra los invasores a favor
de una estado nacional nuevo, post feudal y post capitalista a la vez. En todos estos tres
casos, se apela a una idea de «nación», pero lo que es la nación concretamente en cada
uno de los casos es algo bastante diferente. Claro, uno puede decir que la nación china
o la idea de China o de la Unión Soviética todavía conllevan la colonialidad del poder,
y en eso estaría de acuerdo con la idea que hay una conexión fatal entre la forma de la
nación-estado y la modernidad. Pero, siguiendo el argumento de Laclau, no sé si no hay
o no pueden imaginar otras posibilidades poscoloniales de «nación», de nacionalidad
o territorialidad nacional que no podrían ser relevantes, por ejemplo la redefinición de
Bolivia como una Estado Multinacional. Y ya estamos viendo la emergencia de nuevas
formas de territorialidad extra-nacionales en la relación entre los nuevos gobiernos de
izquierda en América Latina. Desafortunadamente Perú no está participando en eso. Pero
hay el ALBA, TELESUR, CONASUR, nuevas formas de cooperación interamericana…
Como saben, había una posibilidad de un golpe de estado en Bolivia hace unos dos años
—la burguesía de Santa Cruz estaba armando un lío, sin duda con la ayuda de Bush—.
Bachelet tuvo una reunión en la Casa de la Moneda con ocho gobiernos latinoamericanos
incluyendo a Brasil y pararon el golpe, dijeron no vamos a aceptar un golpe.
Eso es una nueva forma de solidaridad interamericana que apunta hacia la noción de
que América Latina está evolucionando hacia unas nuevas formas de cooperación regional y
de afirmación identitaria. Todavía es muy nebuloso ese proyecto…, pero hay por lo menos
la posibilidad «bolivariana», si se quiere, de que de América Latina se podría pensar más
como una nación de naciones, una nación multinacional. No sólo América Latina como tal
sino cada país de América Latina. La idea del estado multinacional es algo que desarrolló el
teórico del marxismo austríaco, Otto Bauer, en un libro que escribe a principios del siglo
XX, La cuestión de las nacionalidades y la social democracia. Para mí es un libro muy intere-
sante y muy olvidado, porque la posición que llegó a dominar en el movimiento socialista
y comunista fue más bien la posición articulada por Lenin y Stalin: que la nación es una
unidad de idioma, de mercado, de carácter nacional. Cuando los bolcheviques hacen la
organización de la Unión Soviética, imponen ese modelo. Es decir, dicen: vamos a tener
una república ucraniana, el lenguaje oficial va a ser ucraniano, la cultura va a ser ucraniana,
en vez de decir: vamos a tener una nación soviética, pero esa nación va a ser una nación
multinacional, una nación de naciones, con muchas diferentes culturas y territorialidades
544  YUYAYKUSUN
«nacionales» dentro de sí. En el ideal unitario de la nación, por ejemplo ¿qué iban a hacer
los soviéticos con los judíos? Evidentemente eran una identidad nacional en Rusia, pero no
habitaban un territorio contiguo. ¿Cómo crear un estado judío? Querían crearlo, pero como
los judíos estaban esparcidos por todo el espacio en la Unión Soviética, no podían crear un
estado judío. Si crean un estado como Ucrania que es principalmente ucraniano, pero que
tiene una fuerte minoría que es todavía rusa. Pero si se piensa en la nación como una nación
de naciones y que la identidad misma de la nación es multinacional, es decir, una nación
que contiene muchas nacionalidades, esa es otra situación.
—C. Ortiz: Otro significado.
—J. Beverley: Sí, otra manera de pensar.
—C. Ortiz: Es lo que ha ocurrido frente a propuestas como, por ejemplo, el barroco
entre otras, finalmente hay una reelaboración de los subalternizados…
—J. Mejía: Esa era la idea, un poco conforme van las aspiraciones del movimiento indí-
gena más allá de esas propuestas que uno observa.
—J. Beverley: Como dije antes, Bolivia se define ahora como un Estado plurinacional.
—J. Mejía: Ecuador también se define como un Estado plurinacional; Colombia

también…
—J. Beverley: Si el Estado colombiano actual se define como pluricultural, quiere decir
que no hay una contradicción inevitable entre el principio del multiculturalismo y una
modernidad neoliberal.
—J. Mejía: Pero más allá de eso, eran las propias aspiraciones del movimiento indígena,
que de alguna manera podemos decir… uno se pregunta: ¿hacia dónde va esto? O una
nación, o un Estado pluricultural o una civilización… por eso le hacía esa pregunta, ¿cuál
es la perspectiva?, porque de lo contrario, me parecería que podemos estar, de alguna ma-
nera, remando en esta dirección de… que… como lo decíamos, lo pluricultural no está
reñido con la derecha, ni está reñido tampoco con los gobiernos conservadores.
—J. Beverley: Lo pluri- o multicultural está en contradicción con el orden dominan-

te solo si, en efecto, reclama: «Queremos cambiar la naturaleza misma del Estado y la
identidad de la nación». No está en contradicción si dice: «Queremos reconocimiento
del Estado». Pero, si dice —como en el caso del MAS en Bolivia—: «Queremos ocupar
el Estado y desde el Estado cambiar la naturaleza misma del país», ahí está reñido con el
orden de la modernidad capitalista tanto a nivel local como global.
YUYAYKUSUN 545
—J. Mejía: Claro, también podría estar reñido si consideramos cuál es la relación con la
naturaleza…
—J. Beverley: Es muy fundamental en las peleas actuales. Todas tienen que ver con la
minería, el petróleo, el gas…
—J. Mejía: Son aspiraciones claras del movimiento indígena, porque atacan directamen-
te a cambiar el valor de la tierra, del territorio, de la ecología. Ya no es más propiedad
privada, ya no es más capital, entonces ahí hay una aspiración. Esa era la pregunta: ¿hacia
dónde va esa aspiración? Será… ¿nación? no sé hasta qué punto…
—J. Beverley: ¿Está un poco indefinido, no?
—C. Ortiz: Constituye la búsqueda de nuevas vías.
—J. Mejía: Sí, una respuesta a esas nuevas vías.
—J. Beverley: Algo nuevo está pasando, la aparición de nuevas formas de gestión políti-
ca, no sólo en los movimiento sociales, sino también en las articulaciones hegemónicas de
posiciones que quieren «devenir el Estado», para usar una frase de Laclau. A diferencia de
los reclamos para ser reconocidos como autonomías por el Estado. No hay tanta diferen-
cia entre esas demandas y el caso de la república de indios colonial, donde los indígenas
elegían sus propios representantes ante los españoles…
¿Qué va a pasar? Lo único que para mí es evidente es que está creciendo la pobla-
ción indígena andina rápidamente, demográficamente… Quizá también hay cambios
psicoideológicos de identificación, de personas que antes se consideraban mestizas o que
querían mestizarse en la dirección de la cultura dominante blanca, y que ahora están más
cómodos en identificarse como indígenas… Es decir, la identidad no es solo un hecho, es
también un valor, una posibilidad de imaginación.
—J. Mejía: Yo creo que es fundamental lo que pasa en la literatura, porque la literatura
nunca ha perdido esa capacidad de imaginar. La sociología un poco que ha perdido esa
capacidad de imaginar, ¿no?
—J. Beverley: Poco rico ha sido el diálogo entre las dos, porque la literatura en sí puede
fácilmente, como Carolina sabe, llegar a una especie de complacencia esteticista de poder
dominar las complicaciones del mundo, porque puede ponerlos en una forma elegante o
linda o vanguardista. Y por otro lado la sociología puede pecar sencillamente de coleccio-
nar los datos y llegar a las conclusiones sin otra meta.
Volviendo a la cuestión indígena, tal vez sirva de algo recordar a una encuesta hecha
en Bolivia en el 2000. Parece que en ese año, el 45% de la población boliviana se de-
546  YUYAYKUSUN
claraba indígena. En las encuestas recientes, más de 60% de la población de Bolivia se

declara indígena. ¿Qué pasó? No es que haya un crecimiento demográfico. La izquierda
tanto como la burguesía latinoamericana suponían que la población indígena estaba en
declinación y que iba a ser incorporada por el mestizaje, o la transculturación, a la mo-
dernidad. Es la perspectiva, tanto de un crítico cultural de izquierda como Ángel Rama
como de un Vargas Llosa, en su conocida declaración de que, parafraseo, «El único cami-
no es la integración trágica, pero obligatoria de la población indígena a la modernidad».
Eso ya no se puede decir, porque la población indígena está creciendo y viene expresando
muy claramente, aunque tiene muchas divisiones políticas entre sí, que no va a aceptar
su extinción como pueblo y que el camino de la integración a una modernidad urbana,
europea, no es una solución adecuada.
—J. Mejía: En el caso nuestro también ocurrió un proceso parecido. El indígena prác-
ticamente no existía. En los últimos años, el movimiento indígena da la impresión que
ocupa un lugar principal en el país, por consiguiente, la identidad, puedo decir, indígena,
comienza a ganar espacios. En Lima, por ejemplo, antes ya no se hablaba quechua; en
realidad, no es que no se hablara, se negaba hablar quechua. Ahora, se acepta, comienza a
aceptarse que se habla quechua, entonces, yo creo que ese es el inicio de un cambio en esa
dirección. Aparentemente, el Perú es una población mestiza en forma mayoritaria, que se
reconoce mestiza; pero que es indígena.
—J. Beverley: O que tiene un fuerte componente indígena…
—J. Mejía: Claro…
—J. Beverley: Además la situación mestiza concreta sigue siendo definida por el modelo
colonial del mestizaje. El mestizaje en ese sentido es un proceso en la dirección de lo euro-
peo, por ejemplo en el espectro normativo de color de la piel, donde cuanto más «blanco»
más se aproxima al polo positivo y cuanto más «negro» o «moreno» más se aproxima al
polo negativo de lo indígena o negro.
Tenía un estudiante guatemalteco que es claramente un mestizo, aun más, un mes-
tizo cuyos padres habían emigrado a Estados Unidos. Su madre trabajaba como criada
en un hotel de Chicago y él se crió en Chicago. No hablaba español bien, pero fue a la
universidad y comenzó a estudiar español, de repente se le ocurre la idea de hacer una
maestría en literatura, leyó unas cosas sobre literatura centroamericana mías y de otros
colegas de Pittsburgh —hubo una época en que escribí mucho sobre la literatura centro-
americana y su relación con el proceso revolucionario—. Vino a estudiar con nosotros,
pasaron los años y comenzó a interesarse por la cuestión postcolonial, y de repente co-
menzó a declararse indígena. En sus trabajos en vez de decir: «los indígenas de América
Latina…» en tercera persona, dice ahora: «Nosotros, los indígenas de América Latina...»
y reclama esa identidad. ¿Es en cierto sentido, su derecho no? Porque es mestizo, pero es
YUYAYKUSUN 547
un mestizo que en vez de identificarse con el polo más blanco lo hace con el polo opuesto,
el polo indígena. Es decir, siempre hay en la identidad una dimensión de impostura, aún
en la identidad más arraigada en la biología hay algo de impostura.
—C. Ortiz: En Lima se han creado varios postgrados en estudios culturales. ¿Qué
apreciación tienes al respecto? ¿Te parecen pertinentes? ¿Cuáles son tus observaciones y
sugerencias?
—J. Beverley: Me parece muy importante… una cosa muy positiva. Había una dimen-
sión política en el proyecto de estudios culturales, es decir, abrir el campo del conoci-
miento académico un poco más a la presencia, y no simplemente a la representación de
las capas populares. Porque si uno quiere tomar en serio la cuestión de la cultura popular,
tiene que darle la misma atención hermenéutica que uno daría, por ejemplo, a una novela
o a un poema barroco o algo así… Es más, uno tiene que reconocer una capacidad her-
menéutica en el mismo sujeto popular o subalterno. La cuestión de la hermenéutica de la
cultura popular me parece muy importante, porque es a través de la cultura popular que
grandes sectores de la población se ocupan de los eventos del día y reflexionan en torno a
ello. Gramsci tiene un famoso dicho: «Todo hombre es filósofo». Es decir, la filosofía no
es una cosa reservada a solo un grupo de intelectuales que tienen la capacidad de pensar
en cierta forma. Toda persona, no importa quién, tiene una concepción del mundo, trata
de actuar de acuerdo con esa concepción del mundo, reflexiona sobre el mundo, deriva
consecuencias, lecciones, experiencias; crea una especie de filosofía personal… Y eso es lo
que en principio capta estudios culturales. Entonces hay un impulso igualitario que me
parece muy importante en estudios culturales…
Hay por otro lado el peligro, claro, que estudios culturales se convierta en una especie
de costumbrismo postmoderno: «Ah, vamos a representar la violencia urbana, las tele-
novelas, la cultura del narcotráfico» –la cultura del narcotráfico está muy de moda como
tema en los estudios culturales norteamericanos y también en América Latina. Hay el
peligro de cierto costumbrismo que no es muy distinto al costumbrismo oligárquico del
siglo XIX, donde se afirmaba: ‘Si, vamos a representar a los campesinos, a los indígenas o
los pícaros urbanos, pero desde cierta distancia cómoda, que nos permita poner cuadros,
escenas campesinas, andinas en la pared de nuestra casa en San Isidro». Cuando era niño
en Lima, en nuestra casa en Miraflores teníamos cuadros costumbristas, andinos, recuer-
do bien… Y ese es el peligro que yo vería en estudios culturales; pero aún así, creo que
hay que hacerlo, pero siempre alerta de sus limitaciones. Como dije antes, fue ese sentido
de las limitaciones de estudios culturales precisamente lo que me llevó a la posición de
los estudios subalternos. Sin embargo, yo creo que es importante hacer la lucha por los
estudios culturales, como lo están haciendo tanto en San Marcos como en la Católica. Un
poco combatida la situación en la Católica. Anoche conocí que se quiere imponer allá un
currículo ultra tradicional. No puedo imaginar lo que sería eso. Sería como volver a fina-
les del siglo XVIII. Uno de los rectores de la Católica manifestó que si gana el arzobispo y
548  YUYAYKUSUN
el Opus Dei sería difícil enseñar hasta a Vargas Llosa. Y no estamos hablando de estudios
culturales o subalternos! O ¡queer! ¿Qué diría el arzobispo de los estudios queer en la
Católica? Estamos hablando de la dificultad de enseñar a Vargas Llosa o Freud, porque
a los del Opus no les gusta Freud porque es un pensador «heterodoxo», «peligroso». En
ese sentido la lucha por los estudios culturales es una lucha importante y progresista…
—J. Mejía: Si hacemos un balance de los estudios culturales, de los últimos años, ¿cuál se-
ría ese balance en términos académicos? ¿En qué medida ha contribuido América Latina?
—J. Beverley: Depende del país. En los Estados Unidos mi impresión es que el proyecto
de estudios culturales ha llegado a un límite de eficacia. Fue un proyecto muy dinami-
zador, pero con fuertes tensiones dentro de ella. Nació un poco como un proyecto de
intelectuales de izquierda o identificados con la izquierda. La escuela de Birmingham
en Inglaterra, que fue el centro que produce la idea de los estudios culturales, fue un
centro de estudios muy conectado con el Partido Laborista y también con intelectuales
identificados con el Partido Comunista. Entonces la idea de producir una imagen de la
cultura de las clases obreras en Inglaterra era como un impulso solidario. Y en Estados
Unidos no hay duda que el proyecto de estudios culturales nace en cercana relación con
la militancia de la llamada generación de los sesenta, parte de la cual comienza entrar a
las universidades, y conseguir posiciones en Ciencias Sociales y en Literatura en los años
setenta y ochenta. Y es parte de nuestra experiencia también personal con la cultura po-
pular. Mi generación tiene una visión positiva de la cultura popular, quizá sobre todo por
nuestra experiencia con el cine, la televisión y la música popular, el rock. En ese sentido,
había una dinámica progresista, democratizadora en el impulso de estudios culturales;
pero pronto llegamos a tener la sensación que había una extraña coincidencia entre lo
que estábamos proclamando como una nueva moda académica, supuestamente izquier-
dizante, y por lo menos democrático, popular, igualitario ante la autoridad tradicional
de la literatura culta-- una extraña coincidencia con el neoliberalismo; que también des-
territorializaba el campo de las autoridades de las oligarquías intelectuales, pero de una
manera mucho más brutal y efectiva en cierto sentido, simplemente eliminando prácticas
culturales que no eran comerciales, destruyendo por ejemplo el cine latinoamericano
que se había creado con subsidios del estado. Estaba mirando el periódico y no veo una
película peruana en Lima hoy…
Eso es un efecto negativo de los estudios culturales, en cierto sentido, porque dicen:
«estamos atacando las jerarquías valorativas tradicionales, incluyendo las humanidades y
las artes, queriendo dar cierto protagonismo a un sujeto popular y a un gusto que expresa
el sentimiento popular», pero paradójicamente parece que fue el neoliberalismo que supo
articular mejor esa meta. Esa sería la limitación de los estudios culturales, si no tiene cui-
dado, puede sintonizar con cierta lógica neoliberal del mercado, Una expresión peruana
de eso sería el neopopulismo de las teorías de Hernando de Soto, sobre un capitalismo
democrático, que da a los pobres las posibilidades de lo que se llama…
YUYAYKUSUN 549
—J. Mejía: Capitalismo popular, ¿no?
—J. Beverley: Capitalismo popular, exacto. Ese es el riesgo de los estudios culturales, de
constituirse en una versión cultural, académica del capitalismo popular.
—C. Ortiz: ¿Qué sugerirías en el ámbito académico? Me explico, por un lado existe una
necesidad de diálogo entre las múltiples disciplinas, hay también una postura transdisci-
plinaria y otra ciertamente conservadora. ¿Cuál es tu apreciación?
—J. Beverley: No sé hasta qué punto se podría generalizar. Por un lado hay algo que po-
dríamos llamar un giro neoconservador o neo-Arielista en el pensamiento latinoamericano,
que es la idea que hay que restablecer, contra la idea interdisciplinaria de la «teoría» y los
«estudios» la autoridad de las disciplinas tradicionales tanto en las ciencias sociales como en
literatura, restablecer el criterio de valor estético, la valoración de obras de arte complicadas,
la metodología científica y los criterios disciplinarios… «¿Por qué hablar del testimonio?»
preguntan en el campo de los estudios literarios. «El testimonio realmente es una cosa muy
inferior, tenemos que enseñar a nuestros estudiantes lo mejor, y lo mejor es la literatura cul-
ta». A veces, este cuestionamiento viene paradójicamente de intelectuales identificados con
la izquierda: Beatriz Sarlo en Argentina sería un ejemplo de esto. Entiendo esta posición,
entiendo que es en cierto sentido una respuesta al ataque neoliberal a la universidad. Pero es
una posición neoconservadora; es decir, es una posición que quiere aplastar o marginar toda
una serie de problemas —me refiero al debate sobre el testimonio, los estudios culturales,
los estudios subalternos, la cuestión postcolonial, etc.— que pueden contribuir a afectar el
futuro de América Latina, porque tienen que ver con la manera en que se piensa la identi-
dad latinoamericana, la política, los valores, el multiculturalismo.
Entonces, me parece que hay que mantener una especie de balance entre la defensa
de la universidad y de la integridad de las disciplinas contra políticas que quieren simple-
mente privatizar o convertir la universidad en escuela profesional técnica administrativa,
deshacerse de las humanidades, por un lado, y por otro lado mantener abierta estas pre-
ocupaciones inter o post disciplinarias, que abren el campo de las disciplinas hacia nuevas
posibilidades políticas y sociales. Mi solución personal es sigo haciendo lo que siempre
hice, que es literatura. Leo novelas esencialmente, comento novelas —desde el punto de
vista del canon tanto como de textos que están fuera del canon, como el testimonio—
pero de una forma que está guiado por todas estas cuestiones que han surgido de los
estudios subalternos, postcoloniales y culturales. A veces eso implica que, en el mismo
acto de leer la literatura estoy cuestionando la autoridad de la literatura y de la «ciudad
letrada», buscando esos momentos en que la obra literaria produce discontinuidades o
contradicciones internas, en vez de mirar los momentos en que la obra logra dominar o
mediatizar contradicciones. Es decir, hago una lectura «negativa» de la obra literaria. Pero
me mantengo dentro de cierta autoridad disciplinaria… cierta competencia profesional
como una persona que conoce la literatura española y latinoamericana, que conoce la
550  YUYAYKUSUN
teoría literaria, y que va a impartir todo esto a sus estudiantes también. Es decir, no sólo
estudios culturales, subalternos; también tendrán que saber algo de la historia literaria, los
debates sobre el modernismo, el barroco, etcétera...
—C. Ortiz: Y en esa línea, cuál es tu apreciación sobre conceptos como neobarroco.
—J. Beverley: Bueno, tengo una fascinación especial con el barroco. Comencé mi carrera
como gongorista. La cuestión del barroco en la cultura latinoamericana es una cuestión
fundamental y siempre se está reinventando. Mi posición como tú sabes Carolina, ha
sido siempre de dudar acerca de la teoría de que el barroco puede ser el eje vertebrador
de la cultura latinoamericana, por las mismas contradicciones de colonialidad de poder
del que hemos hablado. El barroco sería precisamente la forma una modernidad obsoleta,
una modernidad colonial. El barroco es la superestructura cultural hegemónica de esa
modernidad colonial…
—J. Mejía: ¿Y cómo encuentra a Lima?
—J. Beverley: ¡No sé todavía! Hace cincuenta años, más de cincuenta años que no vuelvo.
—J. Mejía: Pero ahora, ¿Cómo la encuentra? ¿Caótica?
—J. Beverley: ¿Caótica? Claro, pero no tan caótica como me decían, que el tráfico era
horrible. Estuve en China y Corea hace unos meses. El tráfico en Corea, en Seúl, es diez
veces más complicado que el tráfico en Lima. Uno se mueve como en un río estancado,
por cada cuadra pasa media hora. Y aquí parece que la ciudad se mueve más… Veo en
Lima la proliferación de algo que no me gusta, pero que es característico no sólo de ciu-
dades latinoamericanas, sino también asiáticas: bloques de apartamentos en espacios de
lo que eran antes casas de un piso o dos pisos… esas casas se están destruyendo, y están
poniendo estos bloques horribles como el que está a nivel de nosotros, con paredes que
más parecen como una cosa de pesadilla. Uno se va ajustando. Al inicio hay un choque,
porque la memoria que tengo de Lima, a comienzos de los cincuenta —la época de
Conversación en La Catedral— no es de apartamentos grandes sino de casas simples, qui-
zás de vez en cuando unos cuantos apartamentos de tres pisos o dos, con ese estilo que
dominaban las casas de inicios de siglo XX en Miraflores…
—J. Mejía: ¿Qué impresión tienes del mundo académico? ¿Qué impresión te genera?
—C. Ortiz: ¿Qué has encontrado en este pequeño recorrido…?
—J. Beverley: Una recepción muy agradable para mí… Yo dudaba que tendría algo
interesante que decir, pero parece que la gente es bastante receptiva… quizás porque los
YUYAYKUSUN 551
peruanos son muy hospitalarios. Siento que de una forma u otra han llegado elementos
de mi trabajo tanto a San Marcos como a la PUCP… han habido debates, eso siempre
es alentador. Esa fue una de las razones del viaje realmente, porque la conexión entre el
mundo académico en un país como el Perú y el latinoamericanismo académico norte-
americano es o bastante débil o combatida. Es en parte un problema de idioma, como
sugería Cornejo Polar en ese ensayo que mencionamos al principio. Además no hay mu-
chas conexiones a veces entre lo que se hace en un país y en otro país. Hay una discusión
literaria-teórica bastante interesante en Bolivia, pero tengo la impresión que solo es muy
parcialmente conocido aquí. Pero, sí, ha sido bastante agradable la recepción.
—J. Mejía: Muchas gracias.
—C. Ortiz: Gracias, muchas gracias.
552  YUYAYKUSUN
TESTIMONIO
«Yo asistí al sepelio de mi padre»
Testimonio de la primogénita del Amauta
Gloria María Mariátegui Ferrer1
C
uando mi padre murió yo tenía diez años cinco meses de edad. El 16 de abril de
1930 fue un miércoles de Semana Santa. Ese día, cuando regresé del colegio, ha-
bía en mi casa una atmósfera extraña, los adultos hablaban en voz baja, no enten-
día bien qué estaba pasando. Vi a mi madre, a mi abuela y a mis tíos muy consternados.
1 Nació en 1919, tiene 91 años. La fotografía de Gloria María que ilustra este testimonio fue tomada por José Carlos
Mariátegui en 1925.

Yo sabía que mi padre estaba enfermo porque unas semanas antes había ido a visitarlo
a su casa de la calle Washington y lo encontré en cama; aun así me recibió como siempre,
con mucho cariño.
Días después de la que sería mi última visita, mi familia se enteró que estaba muy
grave y que lo habían internado en la Clínica Villarán. Mi tía Beatriz, hermana de mi ma-
dre, fue a verlo y regresó profundamente conmovida. Lo había encontrado muy delicado;
sin embargo, cuando la vio, mi papá le entregó un sobre con el dinero que mensualmente
me daba para mi manutención. Este gesto emocionó a mi tía Beatriz hasta las lágrimas.
El jueves 17 de abril me vistieron de luto y mi tío Alberto, hermano de mi madre, me
llevó a la casa Washington, donde se realizaba el velorio. Recuerdo que había muchísima
gente, no solamente dentro de la vivienda sino en los alrededores.
Una sensación de desamparo indescriptible me sobrecogió cuando ingresé a esa casa
que me resultaba tan familiar por la presencia de mi padre. Fue muy intensa mi emoción
al percatarme de que en el féretro que estaba en el centro del salón yacían sus restos.
Recuerdo haber estado mucho tiempo en la casa, viendo a un gran número de gente
ir y venir. Llegó el momento más triste, el de la despedida. Mucha gente se acercaba al
féretro a darle el último adiós. De pronto, alguien se acordó de mí; fue una tía, Zoila
Mariátegui. «Ven para que te despidas de tu papá», me dijo, y alguien intentó levantarme
y acercarme al ataúd.
No quise ver a mi padre muerto y me resistí con todas mis fuerzas. No era frío e iner-
te como quería recordarlo. Yo anhelaba volver a encontrar al padre cariñoso y jovial que
me recibía amorosamente por las tardes en su escritorio, y que se reía de mis ocurrencias
infantiles.
El multitudinario cortejo partió y me quedé en la casa Washington esperando a mi
tío Alberto, quien, contagiado por el fervor popular, se olvidó de mí y se fue hasta el
cementerio a darle el último adiós.
Esperé a mi tío un tiempo que me pareció eterno y en cierto momento me sentí
desolada. De pronto, entre los asistentes que se despedían de la familia, apareció mi
profesora del colegio Angloamericano, Miss Baca, quien finalmente me llevó a mi casa,
donde mi madre me esperaba muy preocupada. Mi tío llegó horas después embargado
por la emoción.
Asistir al sepelio de mi padre fue una impresión muy grande para mí. Pese a todo el
dolor y a los años posteriores tan duros que significaron vivir sin su protección, siempre
he preferido guardar el recuerdo de mi padre vivo, especialmente, el recuerdo de su risa
jubilosa.
556  YUYAYKUSUN
RESEÑAS
Reseñas
Osmar Gonzales Alvarado

Prensa escrita e intelectuales periodistas 1895-1930
Facultad de Ciencias de la Comunicación Turismo y Psicología
Universidad San Martín de Porres, Lima, 2010
U n interesante y novedoso análisis del

periodismo peruano y el papel de este
en la conformación intelectual del Perú y el
cir, el periodista no sólo en su función de
divulgador de noticas sino también como
sujeto social que plantea reflexiones a través
debate de ideas de finales del siglo XIX y las del debate de ideas. Periodistas–intelectuales
primeras dos décadas del siglo XX, teniendo que formaron grupos sostenidos por una es-
como eje el estudio y la producción de los trecha relación personal y que tuvieron iden-
propios periodistas, es lo que nos ofrece el tificaciones políticas. Desde esta perspectiva
libro Prensa escrita e intelectuales periodistas de análisis el autor tiene en cuenta tanto al
1895-1930 de Osmar Gonzales Alvarado, individuo como a las colectividades. El eje es
científico social y actual docente de la el propio intelectual: saber cómo este influye
Universidad Ricardo Palma. en su sociedad, en vez de estudiar la influen-
Aunque mucho se ha escrito sobre el de- cia del entorno en el proceso del intelectual.
sarrollo del periodismo escrito peruano des- Considera que no basta el análisis del conte-
de diferentes perspectivas de estudio, enfo- nido de las ideas, tampoco el entramado de
ques y ángulos de interés, la singularidad del las relaciones sociales sobre las que se pro-
libro es su análisis centrado en los propios ducen las reflexiones, sino que adquiere un
periodistas-intelectuales, como los denomina peso propio el mismo intelectual. La mirada
el autor, de una de las etapas más importan- cuidadosa de él permite captar los vínculos
tes y fecundas del periodismo nacional. entre el contexto, las ideas y los sujetos.
¿Cuál ha sido el papel del periodismo es- Este estudio de la prensa escrita está
crito en el debate de ideas en el Perú? ¿Cómo enmarcado entre 1895 y 1930, espacio de
se dio la conformación de colectividades de tiempo muy importante en la historia re-
intelectuales-periodistas, enlazados por vín- publicana, que comprende la República de
culos de afecto y amistad? ¿Cómo explicar Notables (1895-1919) y el Oncenio del go-
la participación política partidaria de estos bierno de Augusto B. Leguía (1919-1930).
periodistas? La fragilidad de una verdadera El autor, a diferencia de otros, denomina a
academia peruana ¿repercutió negativamen- este periodo como el tiempo del dominio
te en el debate en general, y, sobre todo, en la civil-oligárquico, en directa alusión al hecho
discusión acerca de la nacionalidad peruana de que el poder estuvo en manos de civiles,
en particular? Estas son algunas de las inte- con excepción del corto espacio de tiempo
rrogantes que la lectura de este libro ofrece del gobierno de transición del general Oscar
de manera ágil y novedosa. R. Benavides. Fueron 35 años en los que
Osmar Gonzales utiliza la perspectiva sucedieron procesos trascendentales en dife-
de la sociología de intelectuales para enten- rentes aspectos de la vida nacional. El Perú
der las funciones de los periodistas en tanto no sólo gozó de una relativa paz institucio-
productores de ideas, sujetos de ideas, y de nal, auge económico y estabilidad política,
formas de mirar y entender la vida. Es de- sino también de un desarrollo intelectual y
YUYAYKUSUN 559
Reseñas
cultural sin precedentes, del que fue parte sobre el Perú que no generaron un auténtico
fundamental la prensa escrita, fomentando debate. Con excepción del polémico debate
el surgimiento y florecimiento de publicacio- entre Mariátegui y Sánchez en torno al indi-
nes y de revistas de gran trascendencia como genismo, el cual se desarrolló básicamente en
Variedades, Amauta, Mercurio Peruano, el espacio de las revistas Mundial y Amauta.
Colónida, Mundial y Monos y Monadas. La abundancia de reflexiones globales se de-
En este contexto, las primeras décadas bió en parte a la existencia de los cafés, las
del siglo XX, surgieron las figuras que lue- oficinas de redacción de los periódicos e ins-
go serían consideradas como los clásicos de tituciones como la Biblioteca Nacional o la
la cultura peruana. Sobresalieron dos gene- Universidad Nacional Mayor de San Marcos
raciones de intelectuales que predominaron que sirvieron de espacios de socialización y
por sus reflexiones globales sobre el Perú: los plataforma para la discusión y difusión de
intelectuales del novecientos, con figuras de ideas. Favorecido por el impacto positivo
la talla de Víctor Andrés Belaunde, José de que en el pensamiento y en la producción de
la Riva Agüero, José Gálvez, los hermanos ideas generó la paz institucional y la estabili-
Francisco y Ventura García Calderón, entre dad política, aunque autoritaria.
otros. Y los intelectuales del Centenario de la Cabe añadir que el libro goza de una
Independencia, comprometidos y con una pulcra edición a cargo del Fondo Editorial
profunda vinculación con la política como de la Universidad San Martín de Porres y
Luis Alberto Sánchez, Víctor Raúl Haya de cuenta con una abundante y exhaustiva bi-
la Torre, José Carlos Mariátegui, Eudocio bliografía. Está organizado en seis capítulos
Ravines, Manuel Seoane, entre muchos y una sección final de anexos en el cual se
otros. Muchos de ellos integraron el perio- reproducen valiosos artículos de periodistas-
dismo, transformándolo y modernizándolo. intelectuales paradigmáticos publicados en la
Ante la fragilidad de la academia peruana, prensa escrita. El libro de Osmar Gonzales
circunstancia que compartieron ambas gene- constituye un exhaustivo trabajo que sin
raciones, la prensa escrita constituyó la tri- duda estimula para ahondar en la tarea pen-
buna privilegiada para el impulso del debate diente de reflexionar sobre las funciones que
de ideas, reflexiones y la renovación de las vi- han cumplido, cumplen o deberían cumplir
siones imperantes sobre la realidad nacional. los productores de ideas en el desarrollo his-
El autor hace hincapié en la paradoja tórico del Perú.
de cómo en este periodo de grandes pensa-
dores sociales, surgió un cúmulo de visiones Carolina Vasi
560  YUYAYKUSUN
Reseñas
Osmar Gonzales / Miguel A. Rodríguez

El Perú y el mundo actual: retos del presente
Editorial Universitaria
Universidad Ricardo Palma, Lima, 2009
E l avance del nuevo siglo es el pretexto

para que los autores recopilen una serie
de ensayos que ofrecen una visión global del
educación y el derecho. El autor centra su
atención en el abismo que existe entre lo que
dispone y establece la normatividad legal y
Perú actual y sus retos desde diversos ángulos cómo esta funciona en la realidad. Haciendo
y miradas que abarcan áreas como: la educa- un análisis somero de las funciones y fines
ción, la psicología social, los intelectuales, la del derecho, señala que la existencia de dos
sociología, el derecho constitucional, el aná- sistemas jurídicos (el oficial y el consuetudi-
lisis de la pobreza, la sociología del libro y la nario) es el reflejo de un país fragmentado, y
lectura, y la política. al mismo tiempo muestra a un Estado inca-
La primera década del siglo XXI marca paz de hacer de todos los peruanos una sola
dos hechos. Por un lado, el retorno a la vida familia. Haciendo un repaso del constitucio-
democrática, por el otro lado, una inesperada nalismo peruano en el siglo XX, Domingo
bonanza económica como pocas veces los pe- García Belaunde parece abonar en esta tesis
ruanos hemos vivido. Sin embargo, y a pesar al señalar la falta de coincidencia de los di-
de lo alentador que estos hechos puedan pare- versos textos constituciones con los períodos
cer en el papel, subsiste la insatisfacción hacia históricos, y comprueba la existencia de un
las instituciones democráticas y el malestar de cierto grado de autonomía de lo jurídico res-
las mayorías que siguen sin ver los frutos de la pecto de lo político y lo económico.
bonanza. Mientras desde el gobierno se cele- Desde la psicología social, Ramón
bran las cifras macroeconómicas que señalan León explica nuestra realidad y señala las
a nuestro país como el de mayor crecimien- que a su entender son los rasgos dominan-
to económico, ya no solo a nivel de la región tes en el pensamiento y la mentalidad de los
sino mundial; poco o nada se dice sobre las peruanos. Disposición a aceptar regímenes
desigualdades persistentes y el incremento, autoritarios, a los que se asocia al orden y
también sostenido, de los conflictos sociales. la paz, en contraposición a los regímenes
La evolución de la pobreza, analizada por la democráticos, a los que se ve como facilita-
Mesa de Concertación para la Lucha contra dores del caos y los disturbios; el desprecio
la Pobreza, señala la débil reducción de esta hacia las manifestaciones culturales autóc-
con relación a su dimensión y al ritmo de cre- tonas acompañada con la admiración acrí-
cimiento de la economía, y agrega datos más tica de lo foráneo; una visión poco crítica
preocupantes, como una mayor participación de nosotros mismos y de nuestras respon-
de las ganancias del capital y la reducción de sabilidades, lo que determina nuestra baja
la participación de los salarios en el total de autoestima, son algunos de los apuntes que
ingresos, lo que tiende a ampliar las brechas hace el autor.
sociales y la inequidad. David Sobrevilla repasa la actuación po-
Iván Rodríguez Chávez aborda la dispa- lítica y las ideas de cuatro intelectuales pe-
ridad entre el Perú oficial y el real desde la ruanos: Manuel González Prada, José Santos
YUYAYKUSUN 561
Reseñas
Chocano, César Vallejo y Mario Vargas de un espacio social democrático. Destaca, a

Llosa. Los cuatro hicieron planteamientos su vez, la importancia de las bibliotecas pú-
significativos sobre el rol de los intelectua- blicas como creadoras de vínculos entre indi-
les y sobre los problemas del Perú y el mun- viduos y colectividades, entre ciudadanos e
do, mostrando cómo las opciones políticas instituciones. Otro ensayo del autor, analiza
de estos se reflejaron en mayor o menor la crisis de los partidos políticos a fines del
medida en sus obras creativas. Por su par- siglo XX, la que se extiende hasta el presente
te, Guillermo Rochabrún se adentra en las como consecuencia de la incapacidad de re-
concepciones generales que han existido a lo presentar a los sujetos sociales significativos,
largo del siglo XX respecto a las divisiones lo que dio paso en los años 90 a la emer-
sociales y su dinámica. A inicios de siglo XX gencia de los independientes. La falta de re-
los intelectuales y científicos sociales explica- novación partidaria es vista aquí como uno
ron las diferencias al interior de la sociedad de los obstáculos para la construcción de un
peruana apoyándose en argumentos raciales, sistema democrático en el Perú.
para luego fundamentarse en razones de cla- Una mirada de conjunto a los ensayos
se, posteriormente ganaron terreno las mira- publicados en este volumen da cuenta de los
das que dividen al Perú entre el sector formal enormes retos que el Perú afronta. Conocer
y el informal, o la propia estratificación de la nuestra propia realidad es un paso ineludible
población en la que se apoyan las encuesta- para proyectarnos como país y saber como
doras para hacer su trabajo. invertir todo nuestro esfuerzo aprovechando
El libro como factor de inclusión social, un ciclo económico positivo que empieza a
es el tema del ensayo de Osmar Gonzales. dar señales de estar agotándose. A eso contri-
La ausencia del libro en la vida cotidiana buye esta publicación.
de los peruanos no contribuye a la auto-
reflexividad y, por tanto, a la construcción Miguel Rodríguez
562  YUYAYKUSUN
Reseñas
Carlos Aguirre / Carmen Mc Evoy (editores)

Intelectuales y el poder. Ensayos en torno a la República de las Letras en el Perú e
Hispanoamérica, ss. Xvi-xx
Instituto Francés de Estudios Andinos (ifea) e Instituto Riva-Agüero-pucp,
Lima, 2008, 530 pp.

E n Perú sigue siendo un tema muy poco

explorado el de los intelectuales y su
relación con la política. Salvo algunos estu-
tendidos como personajes marginales a la
lucha por el poder sino que se inmiscuyen
en ella hasta ser parte relevantes de la misma.
dios puntuales no existe una línea de inves- Lejos de la demanda de Julien Benda, quien
tigación sistemática, menos una escuela, que señalaba que el intelectual debe estar ajeno
aborde el tema sistemáticamente. Por ello, la de la lucha de facciones, ahora se reconoce el
aparición del libro compilado por los histo- papel agonista del intelectual en la vida polí-
riadores Carlos Aguirre y Carmen Mc Evoy, tica misma. De este modo, el intelectual in-
Intelectuales y el poder viene a dar un impulso fluye en la política y, a su vez, sus reflexiones
importante en los estudios sobre los sujetos y prácticas son influidas por los conflictos
de ideas. ocurridos en los terrenos del poder. Aunque
El libro es fruto del Coloquio «Inte- es preciso señalar que sus vínculos con el
lectuales y poder en la historia del Perú», campo político pueden ser diversos, desde
realizado entre los días 14 y 16 de diciem- la observación crítica hasta la participación
bre de 2004. En esta publicación, 19 de los militante.
analistas que participaron en dicha reunión Si bien la perspectiva de la historia in-
abordan en sendos artículos las relaciones de telectual prevalece en los artículos de este
los sujetos ideas con el poder, principalmen- volumen, también está presente otra mirada,
te desde la mirada de la historia intelectual. aunque de un modo subalterno, como es la
El libro se divide en cuatro partes: «La de la sociología de intelectuales; por su parte,
ciudad letrada colonial: conflictos y disi- la historia de las ideas ha quedado descartada
dencias», «Prácticas culturales e intelectua- explícitamente del libro. En este diálogo im-
les en los orígenes del Estado-nación», «La plícito, aparecen analizadas situaciones espe-
construcción intelectual del Perú moderno», cíficas que enfrentan los sujetos de ideas (el
«Más allá de la ciudad letrada: los intelec- patronazgo, la censura, la prisión), las condi-
tuales y las tensiones de la esfera pública» ciones sociales en las que emergen y ejercen
y remata con un Epílogo de Jean Franco, su influencia (el prestigio científico), diversas
«América Latina en la república mundial de figuras de intelectuales (el científico, el in-
las letras». telectual general, el cosmopolita), personajes
En la sólida y amplia Introducción escri- concretos que encarnan procesos más gene-
ta por los editores, señalan lo siguiente: «Nos rales (Antonio Raimondi, Luis E. Valcárcel,
interesa, por tanto, estudiar a los intelectua- Eusebio Llano Zapata, Pedro de Oña,
les en tanto agentes en las luchas de poder, Francisco García Calderón), las conflictivas
activos participantes de debates y conflictos, relaciones inter-generacionales hasta llegar
inmersos en las tensiones de su tiempo» (pág. a los discursos que representan (orientalis-
20). Es decir, los sujetos de ideas no son en- mo, indigenismo, radicalismo, entre otros).
YUYAYKUSUN 563
Reseñas
Observo que se extraña la ausencia de artí- globalización) las que impactan en el debate
culos sobre la importante presencia de gru- netamente académico. También ejerce una
pos intelectuales, las micro-sociedades de las influencia —y decisiva— el discurso y la
que habla Carlos Altamirano, que son fun- práctica política prevaleciente encarnados en
damentales para entender mejor la relevan- el modelo neo-liberal.
cia de los sujetos de ideas. Desde el terreno El modelo neo-liberal trasciende el mar-
académico, del utillaje que el analista al cual co estrictamente económico, como ha sido
apela para reconstruir el proceso intelectual generalmente encubierto. Es también una
el lector encuentra una diversidad de fuen- forma de concebir al individuo y la cons-
tes: la correspondencia, la creación literaria, titución de la sociedad, pues para lograr su
las novelas de folletín, la biografía, entre implantación necesita de un individuo auto-
otras. En la amalgama de procesos, sujetos centrado, extremadamente egoísta, narcisista
y fuentes, aparecen las distintas vías y temas diría Gilles Lipovetsky, sin mayor preocupa-
por los cuales se conforman las relaciones ción por la colectividad. El ciudadano cede
que los intelectuales sostienen con el poder su lugar al consumidor, ya ni siquiera al pro-
y la política: la cultura nacional, la construc- ductor, o al elector ocasional. En este marco,
ción del Estado-nación, la propia academia, y como producto de una política expresa, las
la legitimación o la crítica demoledora del identidades colectivas se diluyen, desde la
poder, la religión, el folclor, la ciencia y las pequeña comunidad hasta las nacionalida-
creaciones artísticas. des. Por ello, cualquier referencia a formar
En este marco de referencia, la sola edi- agrupaciones es vista como arcaica y fuera
ción del presente volumen rescata la necesi- de tiempo. El individuo, entonces, ya no es
dad de algo que hemos dejado pasar desaper- solo unidimensional, como acusaba Herbert
cibido: la imperiosa necesidad de otorgar a Marcuse, sino también unitemporal: el pasa-
la actividad política pensamiento, ideas, re- do pesa, es visto como un lastre; y el futuro,
flexión. En efecto, no puede haber —y así la al ser indeterminado, ya no cuenta. Se vive
historia lo demuestra— política eficaz si no irreprimiblemente el aquí y ahora. El indi-
está sostenida en ideas. Y esto es justamente viduo es sometido a vivir el presente absolu-
lo que uno puede observar ha sucedido en to bajo las características de la competencia
las últimas décadas con el neoliberalismo y darwiniana por la sobrevivencia, la mirada
la emergencia protagónica de las tecnocra- sobre el otro casi como enemigo en su afán
cias en los asuntos del poder. La política ha de llegar al éxito personal, con la convicción
terminado despojada de modelos ideales de que solo, absolutamente solo, sin necesidad
sociedad a construir y quedó limitada a la de ningún soporte colectivo, puede llegar a
administración de lo dado, sin ninguna refe- sus metas.
rencia a un ethos. Considero que este aspecto Por otro lado, las referencias a la redistri-
no está presente en la explicación que hacen bución de la riqueza quedaron subordinadas
los editores cuando analizan los cambios en al chorreo económico; los pobres desplaza-
las maneras de participar en la vida pública dos por los índices macroeconómicos; las
de los intelectuales y de las explicaciones que clases sociales fueron reemplazadas por indi-
se construyen ante ello. No son solo procesos viduos atomizados. El resultado fue concebir
que se dan en el marco cultural (el posmo- la construcción social de la vida social como
dernismo), ni en lo social y económico (la un constructo artificial de las burocracias
564  YUYAYKUSUN
Reseñas
enquistadas en las esferas del gobierno. El cipal vínculo de comunicación a la palabra

ejercicio intelectual quedó marginado a los sino a las imágenes. Las pantallas sustituyen
ámbitos especializados, sin posibilidad de a la participación política y las decisiones se
ejercer alguna influencia positiva en la so- procesan bajo su influjo, cuyo principal mo-
ciedad. Los debates sobre diferentes formas mento son las elecciones, de cualquier tipo,
de entender la vida social fueron aniquilados debilitando, paradójicamente, la propia
para limitarse a las mejores propuestas de democracia.
gestión eventual de la coyuntura. El resultado es la ausencia de reflexivi-
Este modo de ver a los individuos y la dad y debate. Las discusiones públicas, en el
sociedad cuando se convierte en política que mejor de los casos, giran en torno a tópicos
se impone desde el Estado incluso, tiende inmediatos, pero la posibilidad por construir
a diluir lo que Pietro Barcellona llama la un horizonte compartido de expectativas
vinculación social. Sindicatos, asociaciones, queda neutralizada o desaparece simplemen-
partidos políticos y cualquier tipo de agru- te. De este modo, la política renuncia a lo
pación rápidamente han visto debilitadas sus que fue alguna vez su motivación principal:
capacidades de incidencia en la vida social y construir la vida buena, aspirar a la felicidad
política. Sin horizontes a los cuales aspirar, común. Mundo en permanente desasosiego,
la acción social y política deviene en la so- cunde la infelicidad común. Así como existe
lución más o menos eficaz de los problemas una profunda desigualdad en la redistribu-
inmediatos. En este mundo fragmentado, ción de la riqueza, igualmente, la felicidad
los sujetos de ideas pierden su capacidad de está anti-democráticamente distribuida. A
representar (si alguna vez la tuvieron) a sus pesar de los discursos optimistas y llenos de
sociedades y más aun de señalar con legiti- esperanzas que no serán satisfechas, las so-
midad qué tipo de sociedad se puede aspirar. ciedades subsisten en un terreno que alienta
Si en el plano social los héroes han cedido la desesperanza y el cinismo. De ahí la in-
su lugar a las celebridades, en el debate inte- minencia que el sentimiento de injusticia se
lectual los guías (los intelectuales generales) apropie de las personas; sentimiento de in-
dejan que su espacio lo ocupen los mediá- justicia que puede ser una condición social
ticos o, incluso, él mismo se transforma in- básica para el estallido revolucionario, como
corporándose a la espectacularización de la lo ha estudiado Barrington Moore Jr. para el
vida toda. caso de Inglaterra.
Estos procesos explican que los huma- En el Perú, los procesos señalados es-
nistas no tengan la repercusión que en algún tán acotados históricamente desde los años
momento la tuvieron en la sociedad. Su voz 90. Con la profunda crisis económica y la
es marginal, y esta marginalidad sostiene emergencia de la violencia política, el país se
en parte la crisis de la política misma. Los convirtió en un campo de guerra. El gobier-
partidos políticos, con la implantación del no de Alberto Fujimori, que inició su ges-
modelo neo-liberal y la fragmentación so- tión en los cánones constitucionales y que a
cial consecuente, se quedaron sin sujeto al partir del auto-golpe del 5 de abril de 1992
cual dirigirse. Debilitados los grupos y clases se fue constituyendo en una dictadura ma-
sociales y sus acciones colectivas, emergió fiosa, implantó el modelo neo-liberal con
como interlocutor la opinión pública, esfe- las características reseñadas líneas arriba. Si
ra indeterminada, que no tiene como prin- bien el formato político ha sido reemplazado
YUYAYKUSUN 565
Reseñas
por gobiernos constitucionales desde el año los intelectuales, y existen esfuerzos de inves-
2000, cuando Fujimori fue obligado a dimi- tigación en tal sentido, sea desde reflexiones
tir, los otros elementos que atañen a la vida generales, desde el estudio de personajes sig-
social y política permanecen. Los sujetos de nificativos o desde la auscultación de grupos
ideas, que en décadas anteriores ejercieron de intelectuales, las disrupciones y continui-
una considerable influencia tanto sobre la dades generacionales, buscando comprender
sociedad como sobre los acotados espacios las funciones sociales que cumplen o las ti-
del poder sufrieron un fuerte revés, el cual pologías que encarnan, pero principalmente
hasta el momento no han podido revertir. En tratando de descubrir las relaciones que es-
este espacio de derrota, se vuelve urgente la tablecen los sujetos de ideas con la actividad
auto-reflexión, y en él cobra importancia el política, con las esferas del poder. En gran
libro ahora comentado. parte, la compilación de Aguirre y Mc Evoy
Es verdad que en los últimos años ha ofrece esta diversidad de preocupaciones.
habido un interés creciente en el mundo aca-
démico peruano por desentrañar el papel de Osmar Gonzales Alvarado
566  YUYAYKUSUN
Nuestros colaboradores
Eduardo Arroyo. Es un sociólogo y escritor peruano. Catedrático en la Universidad Ricardo

Palma, Lima-Perú, desde hace 36 años y de la Universidad Nacional Federico
Villarreal desde 1993. Autor de los libros La hacienda costeña en el Perú (Fundación
Ford, 1981) y El Centro de Lima: uso social del espacio (Fundación Friedrich Ebert,
1994) así como de los poemarios Ante la vida (1987), Entre bosques (1998) y Jardín
de ensueños (2004). También ha publicado el libro de relatos urbanos Barrio de mi
ilusión (1997). Colaborador periodístico de los diarios El Comercio y La República,
tiene en prensa los libros Lima de noche. Estudio sobre la juerga juvenil y ¿Cómo fue?
(narrativa urbana).
Germán Atoche Intili. Psicólogo de la URP. Desde el 2005 administra el blog cultural
«Cosas que (me) pasan, el gato descalzo.wordpress.com». Ha participado en recitales
como Poetas de Miércoles 2009. Publicó, entre otros, el ensayo «El polvo del saber. La
maldición de cumplir lo anhelado en un cuento de Ribeyro». Tiene en prensa su tesis
Perfil de la inteligencia emocional en un grupo de poetas limeños, su poemario Primer
contacto y la antología poética El gato descalzo.
Richard Cacchione Amendola. Nació en la ciudad de Nueva York y tiene nacionalidad

estadounidense y peruana. Es peruanista, bibliógrafo, crítico literario y poeta. Sus
trabajos bibliográficos y críticos han sido publicados en revistas académicas en el
Perú, Chile y los Estados Unidos. Su poesía se encuentra en español, inglés, alemán
y quechua. Es Director-Fundador del Instituto Bibliográfico del Perú y miembro
del Instituto Riva-Agüero, el Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar
y el Centro de Estudios Histórico Militares del Perú. Es Director de la Asociación
Amigos de la Biblioteca Nacional del Perú y Directivo y Segundo Vicepresidente del
Instituto Americano de Arte del Cusco-Filial Lima. Tiene dos maestrías de univer-
sidades neoyorquinas: Columbia University (Literatura Hispanoamericana) y New
York University (Finanzas Internacionales). Actualmente está terminando su tesis
de doctorado en Literatura Peruana y Latinoamericana en la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos.
Carlos Cavani Grau. Magíster en Administración con mención en Marketing de la Unidad

de Postgrado de la Facultad de Ciencias Administrativas de la UNMSM. Licenciado
en Administración de la Facultad de Ciencias Administrativas de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), se especializó en Marketing en la
Escuela Superior de Administración de Negocios (ESAN) en Lima-Perú. Enseña en
la Escuela de Administración de la Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales
de la Universidad Ricardo Palma. Es profesor en la Facultad de Ingeniería Económica
y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Ingeniería. Es profesor de la
YUYAYKUSUN 567
Unidad de Postgrado de la Facultad de Ciencias Administrativas de la Universidad

Nacional Mayor de San Marcos. Actualmente detenta la Vicepresidencia Regional
de la Organización Latinoamericana de Administración en el Perú periodo 2008-
2010. Asimismo, es Director Delegado del Colegio Nacional de Licenciados en
Administración del Perú.
Heinz Dieterich Steffan. Es un sociólogo y analista político alemán, residente en México.

Doctorado en Ciencias Sociales y Económicas en la República Federal Alemana.
Colabora con varias publicaciones y lleva publicados más de 30 libros sobre la con-
flictividad latinoamericana, la sociedad global y los sucesivos paradigmas científicos
e ideológicos que cruzaron al siglo, entre otras muchas cuestiones no menos com-
plejas. Dieterich es un gran impulsor del concepto de Socialismo del siglo XXI.
Desde 1977 es profesor de sociología y metodología en la Universidad Autónoma
Metropolitana en México, D.F.
Raimundo Franco. Doctorado en Física Matemática con especialización en Reactores Nucleares.

Director de Informática y Gestión del Conocimiento del Ministerio de Ciencia,
Tecnología y Medio Ambiente. La Habana, Cuba. Fue Director de Informática y
Comunicaciones del Ministerio de Turismo de Cuba. Jefe de Grupo de Investigación
sobre dinámica evolutiva de organizaciones sociales utilizando las herramientas de la
Teoría de la Complejidad. Instituto de Cibernética, Matemática y Física del Ministerio
de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente de la República de Cuba, (ICIMAF-
CITMA). Especialista de Seguridad Nuclear del Ministerio de la Industria Básica
de Cuba (MINBAS). Bajo su dirección se elaboró el Plan de Desarrollo del Centro
Nacional de Investigaciones Nucleares. Director del Instituto de Investigaciones
Nucleares de la Academia de Ciencias de Cuba. Instituto de Física Nuclear, con pos-
terioridad Instituto de Investigaciones Nucleares de la Academia de Ciencias de Cuba.
Instituto de Investigaciones Nucleares de la Academia de Ciencias de Cuba.
Raphael Hoetmer. Investigador asociado y actual coordinador del Programa Democracia y

Transformación Global. Ha colaborado con diversos movimientos sociales, inclu-
yendo el movimiento de refugiados en los Países Bajos, el movimiento de altergloba-
lización y las comunidades afectadas por la minería en el Perú. Ha publicado varios
artículos sobre movimientos sociales en tiempos de globalizaciones, y el debate en
torno de ellos. Coordinó Repensar la política desde América Latina. Cultura, Estado y
movimientos sociales (Lima, 2009) y Minería y territorio en el Perú: Conflictos, resisten-
cias y propuestas en tiempos de globalización (Lima, 2009).
Ana María Intili. Escritora y psicoanalista. Poesía: Soñando Olvido (2003), Niña de San
Miguel (2005 y 2006), Retorno y Otros Poemas (inédito). Antología del Pan, Colombia
(2008). Cuentos: Breves, brevísimas. Antología de la minificción peruana, Italia-Perú
(2006) Incluida en la Cátedra Literatura de Género, Universidad de Guadalajara,
México. Antología internacional 2007-2008. Sus poemas fueron traducidos al italia-
568  YUYAYKUSUN
no, portugués y quechua. Cursa la Maestría Literatura Peruana y Latinoamericana

en la UNMSM.
Pedro Jacinto Pazos. Antropólogo y Magíster en Políticas Sociales. Candidato al doctorado

en Antropología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Es profesor en
la Universidad Ricardo Palma y en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Editor de la revistas de investigaciones Scientia y Logos en la Universidad Ricardo
Palma y de la Revista de Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos. Ha realizado diversas investigaciones sobre pobreza, cultura, identidad y
consumo publicadas en revistas especializadas. Últimamente trabaja sobre los mega-
mercados y los micronegocios en Lima Norte. Ejerce también la dirección de la EAP
de Antropología en la UNMSM.
Jaime Llosa Larrabure. Ing. Agrónomo egresado de la Escuela Nacional de Agricultura-

ENA, hoy Universidad Nacional Agraria – La Molina - UNALM; estudios de post
grado en Francia. Profesor Asociado a tiempo completo en la UNALM y visitante
en la PUCP y la UNI. Consultor internacional en misiones de corta duración para
la FAO, la OIT, y la OIM y personal internacional de planta en el IICA (durante 8
años). Desde hace 25 años actúa como consultor independiente, realizando consul-
torías en temas de su especialidad, el desarrollo rural. Es asesor de la Red Ambiental
Peruana – RAP y miembro del Comité Consultivo del Movimiento Ciudadano so-
bre el Cambio Climático – MOCICC. Ha publicado un libro sobre la Artemia en el
Perú y varios artículos en revistas nacionales y del exterior (Brasil y México).
Mario Mejía Huamán. Natural del Cusco, runasimi hablante. Doctor en Educación por la
Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco y Magíster en Filosofía por la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Miembro de la Sociedad Peruana de
Filosofía y del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Ricardo
Palma. Presidente de la Sociedad de Pensamiento Andino, miembro del Grupo de
Investigación Tlamatinime sobre Ontología Latinoamericana, GITOL, con sede en la
Universidad Santo Tomás, Bogotá, D. C. Miembro correspondiente de la Academia
Mayor de Quechua; autor de textos de quechua, filosofía y artículos de su especialidad.
Julio Mejía Navarrete. Doctor en Ciencia Política y Sociología por la Universidad Pontificia
de Salamanca. Licenciado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde
ejerce la docencia. Ha sido Director de la Unidad de Post-Grado de la Facultad de
Ciencias Sociales, Profesor invitado en la Universidad de El Salvador, Universidad de
Columbia del Paraguay, Universidad de Chile, Universidad Nacional de Catamarca,
Argentina, Universidad Iberoamericana, México, y Universidad de León, España.
Es integrante del Comité Directivo de la Asociación Latinoamericana de Sociología
(ALAS) y ha sido miembro del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
(CLACSO). Últimamente ha publicado Sociedad y conocimiento. Los desafíos de la
sociología latinoamericana.
YUYAYKUSUN 569
Georges Méndez Navarrete. Egresado de la Escuela de Sociología de la Universidad

Nacional Federico Villarreal. Forma parte del Colectivo que edita la revista
«SANTO TABÚ». Investiga a los movimientos culturales subterráneos y asuntos
de sociología política.
Madeline Menéndez García. Graduada de arquitecto en 1966 (Facultad de Arquitectura

- Universidad de La Habana). Entre 1966 y 1982: Desarrollo de nuevos conjuntos
urbanos en el interior del país (Dirección Nacional de Viviendas y Urbanismo del
Ministerio de la Construcción) De 1982 a 1994: Centro Nacional de Conservación,
Restauración y Museología, Ministerio de Cultura. Actividad vinculada a la preser-
vación del patrimonio arquitectónico y urbano en la Ciudad de La Habana así como
en sitios y centros históricos del país. A partir de 1994, Labora en el Plan Maestro
de revitalización de La Habana Vieja, Oficina del Historiador de la Ciudad. En
2005, obtiene el Doctorado en Ciencias Técnicas (Tesis sobre la tipología doméstica
de La Habana Vieja). Es profesora de la nueva sede universitaria San Gerónimo de
la Habana que imparte la carrera «Preservación y Gestión del Patrimonio Histórico
Cultural». Ha colaborado con la Dirección venezolana Fundapatrimonio en la ela-
boración del Plan Especial de Rehabilitación del Centro Tradicional de La Pastora,
de la ciudad de Caracas. Es miembro de la Comisión Provincial de Monumentos
de Ciudad de La Habana y miembro del Comité Cubano del ICOMOS (Consejo
Internacional de Monumentos y Sitios de la UNESCO).
Walter D. Mignolo. Es ‘William H. Wannamaker Professor of Romance Studies and

Literature’ en Duke University y Director del ‘Center for Global Studies and the
Humanities’ (http://trinity.duke.edu/globalstudies). Sus publicaciones incluyen: The
Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization (1995; premia-
da con el ‘Catherine Singers Kovacs Prize’ por la Modern Languages Association),
Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking
(2000) y The Idea of Latin America (2005; obra ganadora del reconocimiento ‘Frantz
Fanon’ de la ‘Philosophical Caribbean Association’). Su próximo libro, el tercero de
la trilogía con The Darker Side y Local Histories, será publicado por Duke University
Press y se titula: The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial
Options Este artículo está basado en un capítulo de dicho libro. [email: walter.mig-
nolo@gmail.com].
Luis Miranda Esquerre. Doctor en Lingüística. Profesor de la Universidad Nacional Mayor

de San Marcos y la Universidad Ricardo Palma. Sus publicaciones más importantes,
entre otras, son: El problema de la enseñanza del español en el Perú, Introducción a la
lingüística del texto, La entrada del español en el Perú y Manual de gramática castellana.
Franklin Miranda Valdivia. Profesor principal en la Facultad de Ciencias Sociales, UNMSM,

y en la Universidad Ricardo Palma. Ex director de la Escuela Académico Profesional
de Sociología y ex coordinador del Departamento de Sociología, UNMSM. Ex
570  YUYAYKUSUN
coordinador TELEDUSM y Proyecto en Formación a Distancia Télé-université

- Québéc -Canadá-Teleduc-Universidad Católica Chile. Estudios de Sociología y
doctorado en Ciencias Sociales UNMSM, y maestría en la Pontificia Universidad
Católica del Perú.
Rodrigo Montoya Rojas. Profesor Emérito de la Universidad Nacional Mayor de San

Marcos. Realizó estudios en la Academia de París, Université de Paris René Descartes,
Ecole des Hautes Etudes en Sciencies Sociales obteniendo el grado de Doctor en
Sociología en 1977. Asimismo es Doctor en Letras, Antropología; grado otorgado
por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 1970. Es conferencista in-
ternacional. Ha publicado muchos libros, por ejemplo, Multiculturalidad y política:
derechos indígenas, ciudadanos y humanos. SUR Casa de Estudios (1995), Al borde del
naufragio: Democracia, violencia y problema étnico en el Perú. Editorial Talasa (1991),
Por una educación bilingüe en el Perú. Ensayos sobre cultura y socialismo. Mosca Azul
Editores, CEPES. Lima (1990)
José Antonio Ninahuanca Abregú. Investigador egresado en Sociología en el 2009 por

la Universidad Federico Villareal. Ha publicado en Socialidad, revista oficial de la
Facultad de Ciencias Sociales de dicha institución y en la Revista Anual del Colectivo
de Estudios Culturales e Imaginarios Sociales «Santo Tabú…caminando por el labe-
rinto», de la cual es editor y director, contando con el aporte de importantes per-
sonalidades del ámbito académico nacional. Se especializa en temas relacionados
a los medios de comunicación, juventud y política, ofreciendo conferencias en di-
ferentes lugares entre ellos en el Instituto Nacional de Cultura - Casa Museo José
Carlos Mariátegui. Actualmente se desempeña como asistente de docencia en la
Universidad Nacional Federico Villareal.
Maritza Núñez. Maritza Núñez, directora de coros y escritora, obtuvo el M.A. en el

Instituto Musical Gnesin de Moscú, realizó estudios en la Universidad de Helsinki y
en la Escuela de Arte Dramático de Málaga. Es autora de nueve libros de poesía, dos
de narrativa, cinco libretos de ópera, textos para canciones y veintidós obras de teatro
entre ellas Sueños de una tarde dominical-Premio María Teresa León 1999. Algunas
de éstas se han presentado en festivales internacionales, y han sido traducidas al
inglés, finés, sueco, polaco, checo, japonés. Actualmente reside en Helsinki, Málaga
y Lima. La televisión finlandesa ha realizado tres documentales sobre su trabajo ar-
tístico. Ha sido galardonada con el Premio Pro Música en Finlandia.
Carolina Ortiz Fernández. Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad Nacional

Mayor de San Marcos. Magíster en Letras por la Universidad Andina Simón Bolívar
(de la Comunidad Andina, sede Quito). Licenciada en Sociología por la UNMSM.
Es profesora de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos.
YUYAYKUSUN 571
Dante Augusto Palma. Es profesor de Filosofía. Egresado de la Universidad de Buenos Aires,

Argentina, y actualmente desarrolla su tesis de doctorado en Ciencia Política en la
Universidad de San Martín, Argentina, en temáticas referidas a los Derechos de
las minorías. Es becario del CONICET, autor de Relativismo e inconmensurabilidad
(Argentina, Ediciones Baudino, 2005) y de una colección de ensayos sobre política,
filosofía y medios de comunicación a partir de los cuentos fantásticos de Jorge Luis
Borges (Argentina, Editorial Biblos, 2010, en prensa).
Roberto Prieto. Arquitecto graduado en la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de la

Universidad Ricardo Palma. Ha publicado una tesis original sobre «El diseño ar-
quitectónico de los prostíbulos en Lima», así como reflexiones arquitectónicas sobre
cafés y espacios públicos de la vida cotidiana en Lima.
Juan Ramírez Aguilar. Sustentó su tesis para obtener el título de licenciado en Historia por
la Universidad Mayor San Marcos con la tesis intitulada «La Iglesia en el Perú
ante las Demandas de Justicia Social. El Movimiento Sacerdotal ONIS 1968-
1975» en el año 2006. Durante el 2007 y 2008 fue asistente de cátedra en Historia
de las Religiones del Mundo Contemporáneo que se brinda a los estudiantes
de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Desde el 2007
es miembro del SIER-PUCP (Seminario Interdisciplinario de Estudios de la
Religiosos de la Pontificia Universidad Católica del Perú). Desde el 2008 se de-
sempeña como docente de Historia Peruana en la Escuela de Turismo, Hotelería
y Gastronomía y docente de Historia de la Civilización del Programa de Estudios
Básicos de la Universidad Ricardo Palma. En la actualidad viene realizando es-
tudios de maestría en Museología y Gestión Cultural en la Universidad Ricardo
Palma.
Roberto Reyes Tarazona. Doctor en Sociología por la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos. Ha sido docente en los doctorados de Literatura en la UNM San Marcos y
de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Ricardo Palma.
En esta universidad, dirige las revistas Arquitextos, de la Facultad de Arquitectura
y Urbanismo, y Paideia XXI, de la Escuela de Pogrado. Es coordinador del Centro
Cultural Ccori Wasi.
Jaime Ríos Burga. Doctor en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Complutense
de Madrid. Profesor principal de la Escuela Académico Profesional de Sociología
en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Miembro de la Asociación
Internacional de Sociología. Miembro de la Dirección Regional de Lima del Colegio
de Sociólogos del Perú. Últimos libros: La universidad en el Perú: Historia, presente y
futuro, Vol. I: La universidad en la colonia y Vol. II: La universidad en la etapa co-
lonial. Vol.III: La universidad en el siglo xix y Vol. IV: La universidad en la primera
mitad del siglo xx, ANR. 2008-2009.
572  YUYAYKUSUN
Elio Iván Rodríguez Chávez. Doctor en Educación y abogado por la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Escritor y ensayista. Profesor de literatura peruana y teo-
ría del Derecho. Profesor de Posgrado en legislación universitaria. Actualmente es
Presidente de la Asamblea Nacional de Rectores y Rector de la Universidad Ricardo
Palma. Ha publicado muchos libros, entre otros: Manuel González Prada en el de-
bate de la educación nacional (1977). El derecho en el mundo es ancho y ajeno (1982).
Literatura y derecho (2001). Literatura y derecho (2da edición 2003). César Vallejo
al pie del orbe (2006). Pensadores y forjadores de la Universidad en el Perú (2009).
Literatura peruana, teoría e historia (2009). Y numerosos artículos en revistas espe-
cializadas a nivel nacional y del extranjero.
Ruth Romero Huamani. Filósofa. Doctoranda en filosofía (UGR-AUSJAL) y en Ciencias

de la Educación (PUCP). Magíster en Filosofía (UIA-México, D. F). Autora de
textos: Hermenéutica del tiempo (2010), Convergencia de la imagen simbólica (2009),
Ontología de la justicia (2007), Tolerancia y democracia (2006), Ética (2006), Filosofía
de ciencias naturales (2006), entre otros. Asimismo, varios artículos en diversas revis-
tas nacionales e internacionales. Actualmente es docente de la Universidad Ricardo
Palma, y docente invitada de postgrado a nivel nacional.
Ricardo Soberón Garrido. Abogado, M.A: en Política Internacional en Departamento de

Estudios para la Paz, Universidad de Bradford, Inglaterra. A cargo del programa de
fronteras en Consejería en proyectos, en Colombia (2001/2005). Actualmente, es
Director del Centro de Investigación Drogas y DDHH (CIDDH, www.ciddh.com).
David Sobrevilla. Estudió en las facultades de Letras y Derecho de la Pontificia Universidad

Católica del Perú (1955-1958) y pasó a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
a seguir las carreras de Derecho y Filosofía (1959-1963). Viajó a Alemania, donde
siguió estudios de Filosofía y Politología Latinoamericanística en la Universidad
de Tübingen (1964-1970), doctorándose en Filosofía. En el campo de la docencia
se ha desempeñado como profesor principal de la Facultad de Letras y Ciencias
Humanas de la UNMSM (hasta 1995), de la que es Profesor Emérito y como profe-
sor visitante en las Universidades de Carabobo, Madison/Wisconsin (1991) y Davis/
California. Es Doctor Honoris Causa por la Universidad de Trujillo y la Universidad
de Arequipa. Se ha hecho acreedor de las becas del Servicio Alemán de Intercambio
Académico (1964-1970) y de la Fundación Humboldt (1979-1981). Es miem-
bro fundador del IIPPLA (Instituto de Investigación del Pensamiento Peruano y
Latinoamericano). Sus investigaciones sobre la filosofía peruana y latinoamericana
han sido publicadas en las últimas décadas en Perú, Alemania, México, Venezuela,
España, Estados Unidos y Colombia. Actualmente se desempeña como profesor
principal en la Universidad de Lima.
Rosario Valdivia Paz-Soldán. Licenciada en Traducción por la Universidad Ricardo Palma

y Doctora en Literatura Peruana y Latinoamericana por la Universidad Nacional
YUYAYKUSUN 573
Mayor de San Marcos. Docente de la Facultad de Humanidades y Lenguas Modernas

de la Universidad Ricardo Palma, actual Directora de la Biblioteca Central. Ha pu-
blicado dos poemarios Cuerpos en concierto y desconcierto (2000) y Amores virtuales.
Desamores reales (2008). Ha tenido a su cargo la edición y prólogo de Traducciones
de César Vallejo (2003) y ha recopilado sus conferencias sobre traducción literaria
y crítica de traducción en el libro La traducción literaria (2004). Ha tenido a su
cargo la antología de poesía Palabras sin fronteras y fronteras sin palabras (2009).
Profesora visitante del Instituto Universitario de Lenguas Modernas y Traductores
de la Universidad Complutense de Madrid.
Miguel Ángel Vega Cernuda. Licenciado en Filología Moderna y Doctor en Filología

Alemana, profesor titular de Literatura Alemana Universidad Complutense (1975-
2003), catedrático de Traducción de la Universidad de Alicante (2003-2010), profe-
sor visitante de la Universidad de Münster (2003-2010), traductor de más de treinta
de títulos del alemán, francés, danés e italiano, director del Instituto de Lenguas
Modernas y Traductores de la Universidad Complutense por muchos años, autor de
un centenar de artículos de crítica literaria, teoría de la traducción y crítica musical,
autor y editor de una decena de libros, conferenciante en numerosas universidades
y congresos (Perú, México, Italia, Colombia, Argentina, Chile, Alemania, España).
Medalla de las Ciencias y las Artes de la República de Austria, Doctor Honoris Causa
de la Universidad Ricardo Palma, entre numerosos premios y condecoraciones.
Thomas Ward. Es profesor titular de literatura latinoamericana en la Loyola University

Maryland, donde es tambien director de Estudios Latinos y Latinoamericanos.
Después de su tesis doctoral sobre «la evolución de la idea de la transformación social
en González Prada» (1988) publicó La anarquía inmanentista de Manuel González
Prada (1998 y 2001). Ha escrito además varios estudios cortos sobre MGP que apa-
recieron en diversas revistas académicas. Su último libro, Buscando la nación peruana
(2009), tiene importantes capítulos sobre MGP. En el año 2005 fue incorporado
como miembro al Instituto Ricardo Palma, en la universidad del mismo nombre
Marcos Yauri Montero. Licenciado en Historia. Ha sido profesor en la Universidad Nacional

de Ancash Santiago Antúnez de Mayolo, Universidad Nacional de Educación
Enrique Guzmán y Valle, Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Actualmente es
docente de la Universidad Ricardo Palma. Es novelista, poeta, ensayista y estudio-
so de mitos andinos. Es Premio Nacional de Novela otorgado por la Casa de la
Cultura del Perú (hoy INC). Premio Casa de las Américas (Cuba). Premio de Novela
Vicente Blasco Ibáñez (Valencia, España), Premio Nacional de Poesía José Gálvez
Barrenechea, otorgado por la La Gran Logia Masónica del Perú. Varias de sus obras
han sido traducidas al francés, inglés, húngaro. Su novela No preguntes quién ha
muerto sigue siendo un best seller.
574  YUYAYKUSUN
CEPREDIM
Se terminó de imprimir
en el mes de noviembre de 2010
en los talleres gráficos del
Centro de Producción Editorial e Imprenta de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Local principal: Jr. Paruro 119, Lima 1.
Telf: 619-7000 anexo 6009 fax: 1004, 6016
Ciudad Universitaria: Av. Germán Amézaga (antigua puerta N.° 3)
Rotonda del Pabellón de Letras, Telf: 619-7000 anexo 6015
E-mail: ventas.cepredim@gmail.com
Página web: www.cepredim.com
Tiraje: 500 ejemplares

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Universidad Ricardo Palma

Jefa del Departamento Académico de Humanidades

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Osmar Gonzales y Miguel A. Rodríguez: El Perú y el mundo actual:

Carlos Aguirre y Carmen Mc Evoy (eds.): Intelectuales y el poder. Ensayos

Nuestros colaboradores 567

YUYAYKUSUN 3 (2010) 17-40 ISSN 2073-6150 URP, Lima, Perú 17

La introducción de configuraciones geohistóricas y biográficas en los procesos de conoci-

de razonamiento y su forma de evaluar argumentos. En la sección IV regreso a la geo y

Si hablar un lenguaje significa llevar el peso de una civilización, entonces empeñarse en

• El primero es de dos académicos y filósofos africanos, Paulin J. Hountondji y Kwasi

cuenta. Fueron clasificados pero no tuvieron voz en la clasificación. Ha llegado el tiem-

Hountondji aborda varias dimensiones de la dependencia científica y académica de los

Idealmente, el entrenamiento estará ligado al desarrollo de instituciones de investigación

Kwasi Wiredu hizo un comentario similar al de Hountondji en su artículo «Formulando

El llamado hecho por Wiredu (1992) es el siguiente:

Conceptualmente hablando, entonces, la máxima del momento debería ser: «Africanos

Si el lector no tiene tiempo de leer el argumento de Wiredu en su totalidad, por favor

a la India, comercialmente, hacia el final del siglo XVIII; y, políticamente, durante la

Chatterjee reconoce, como Hountondji y Wiredu en África (aunque independiente uno

en que la historia de nuestra modernidad se ha mezclado con la historia del colonialismo.

El argumento es similar a algunos hechos avanzados por Guaman Poma de Ayala y

mayoría de los antropólogos, hombres y mujeres, eran blancos y euroamericanos. No

No, no está practicando antropología occidental: más precisamente, está cambiando la

las interrelaciones entre la política de la identidad y la epistemología. Ciertamente podrías

también. En Argentina (y Sudamérica en general), por ejemplo, el empuje hacia la euge-

La sociogénesis de Fanon puso un alto a los presupuestos científicos y descubrimientos

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12 Una entrevista sobre el tema se puede encontrar en: http://www.indiatogether.org/2003/apr/ivw-vandana.htm

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