Libro Santuarios Del Tomebamba PDF

Hugo Burgos Guevara
Hugo Burgos Guevara

Hugo Burgos Guevara
Ing. Marcelo Cabrera Palacios
ALCALDE DE CUENCA
CPA. Ruth Caldas Arias

VICEALCALDESA
Concejales:
Dr. Marco Andrés Ávila
Dr. Xavier Barrera
Srta. Gabriela Brito
Econ. Martha Castro
Sra. Paola Flores
Dra. Narcisa Gordillo
Dr. Iván Granda
Dra. Norma Illares
Tnlg. Carolina Martínez
Ing. Dora Ordóñez
Dr. Carlos Orellana
Mgs. Monserrath Tello
Lcdo. Lauro Pesántez
Dr. Cristian Zamora
Mgs. Eliana Bojorque Pazmiño

DIRECTORA MUNICIPAL DE CULTURA
CONSEJO DE EDUCACIÓN SUPERIOR (CONESUP)

Director: Gustavo Vega Delgado
DERECHOS DE AUTOR: IEPI No. 032806

Hugo Burgos Guevara
Fotografía: Hugo Burgos Guevara (salvo otra referencia)

Portada: Cerro Fasayñán, Huaca de los Cañaris
Primera edición digital, noviembre, 2009

Copyright© sobre el contenido: HUGO BURGOS GUEVARA
Primera edición impresa, diciembre, 2014
Copyright©: GAD MUNICIPAL DEL CANTÓN CUENCA
Copyright© sobre el contenido: HUGO BURGOS GUEVARA
Derechos reservados conforme a la ley

PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL SIN AUTORIZACIÓN DEL AUTOR
DISEÑO Y REALIZACIÓN: TRAMA EDICIONES

Director: Rómulo Moya Peralta / Trama
Gerente General: Juan Moya Peralta / Trama
Arte: Trama
Preprensa: Trama
Trama: Juan de Dios Martínez N34-367 y Portugal, Quito
T. 2246315 / 2246317 / editor@trama.ec / www.trama.ec
Cuidado de la edición: Silvia Ortiz Guerra

Impresión: Gráficas Hernández. Cuenca-Ecuador
Hugo Burgos Guevara
6 Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
Marcelo Cabrera Palacios VIII
LOOR A CUENCA
Gustavo Vega Delgado IX
PREFACIO
Hugo Burgos Guevara X
PRÓLOGO A LA EDICIÓN DIGITAL 2009 11

PROEMIO 13
INTRODUCCIÓN 19
CAPÍTULO I
EN BUSCA DE TOMEBAMBA 37
CAPÍTULO 2
TRAS LAS HUELLAS DE LOS SABIOS: FUENTES PARA COMPRENDER EL MODELO 59
CAPÍTULO III
SEÑALES DE LA GEOGRAFÍA SAGRADA EN TOMEBAMBA 101
CAPÍTULO IV
LA GEOGRAFÍA SAGRADA DE TOMEBAMBA INCA 143
CAPÍTULO V
DINÁMICA DEL NUEVO MODELO 185
CONCLUSIONES 215
ANEXO. MAPAS ANTIGUOS DE CUENCA 223

ANEXO. URKUS TUTELARES 225
ANEXO. DIAGRAMAS 229
ANEXO. APÉNDICE FOTOGRÁFICO 233
BIBLIOGRAFÍA CITADA 243

PREFACIO
-
El correr de los tiempos hizo que la versión digital de la obra Santuarios de Tomebamba. Modelo
de geografía sagrada en tiempo de los incas, cuyo arte se fraguara primeramente en “Trama
Ediciones”, en noviembre de 2009, por el decidido apoyo del entonces llamado CONESUP y del
doctor Gustavo Vega Delgado, tuviera ahora la oportunidad de salir a la esfera pública y académi-
ca gracias al esfuerzo desplegado por el Gobierno Autónomo Descentralizado Municipal del
cantón Cuenca. El interés que creara la obra se convirtió en demanda, la que ha sido gratamente
recogida por la entidad Municipal de la ínclita ciudad. El auspicio de la investigación de campo fue
entonces generosamente compensado por el Banco Central de Cuenca, y por el entusiasmo cultu-
ral de Andrés Abad Merchán.
La capital ecuatoriana del Sur ha trazado una huella cultural desde los más antiguos tiempos, y en
esta obra se ha tratado de recoger la estela de testimonios prehistóricos cañaris e incas que ha sido
susceptible de comprobarse científicamente, y para ello, con los investigadores Patricio Álvarez y
Wladimir Galarza, ascendimos a la mayoría de cerros y colinas que rodean a la antigua Tomebam-
ba, para determinar finalmente un modelo de geografía sagrada de cerros y huacas, que fue incor-
porado por quien escribe, desde sus estudios en la Universidad de Illinois y archivos varios de
Europa y América. Se trata de un modelo propio entre Cuzco, Tomebamba y Quito de los incas. La
distribución de las señales sagradas de los pueblos aborígenes de Tomebamba forma la entraña
misma de esta obra con resultados algo sorprendentes. Al terminar el trabajo fue como si se
descorriera un inmenso telón donde los personajes incas y cañaris recobraran vida dentro de un
modelo conceptual y científico. Las generaciones actuales y futuras tendrán que dedicar tiempo
no corto para ir dilucidando los puntos sagrados prehispánicos que no fueron comprendidos por
los evangelizadores coloniales y que fueran recubiertos por una cruz.
A los cinco años de haber aparecido en versión electrónica, nos parece una obra densa, de referen-
cias certificadas por el uso riguroso del método de las Ciencias Antropológicas y la estructura de
un modelo comprobado desde hace setenta años por el Prof. Tom Zuidema.
Mi gratitud al doctor Gustavo Vega Delgado, que ha soñado en brindar estos cortos conocimien-
tos a la ciudadanía de Cuenca, en especial a la juventud universitaria. Reconocimiento hacia el
señor Alcalde de la misma ciudad, ingeniero Marcelo Cabrera Palacios, por haber hecho realidad
una contribución científica al mundo, a Eliana Bojorque Pazmiño, Directora Municipal de Educa-
ción y Cultura, a Silvia Ortiz Guerra, a cargo del proyecto editorial de esta dependencia, y a muchas
personas más. Los errores son responsabilidad del autor.
el autor
HUGO BURGOS GUEVARA 9

PRÓLOGO A LA EDICIÓN DIGITAL 2009
E
Página anterior: l Consejo Nacional de Educación Superior del Ecuador (CONESUP), representado por su
APU KARI.
Presidente, doctor Gustavo Vega Delgado, ha tomado la posta para adelantar a la ciudada-
Pieza de oro. Museo
Arqueológico del Banco nía, a los estudiosos y a las universidades del mundo, una edición digitalizada de la obra
Central de Cuenca.
Santuarios de Tomebamba. Modelo de geografía sagrada en tiempo de los incas, antes que salga
la versión impresa, para dar satisfacción al creciente interés que tiene el tema de las representa-
ciones político-religiosas de las culturas andinas. Éstas son vistas en la forma de modelos científi-
cos, creados por disciplinas antropológicas, etnohistoria, arqueología histórica, etnografía,
etnolingüística y antropología estructural, para descifrar su pasada organización.
En nuestro caso buscamos la influencia que tuvo la civilización inca y española sobre los prospec-
tos político-religiosos de los pueblos originarios, como cañaris, paltas y puruháes, que formaban
todo un contexto alrededor de Tomebamba, a la llegada hispánica. Los recursos permitieron
concentrarnos solo en las expresiones de la cultura inca-cañari, al crearse Tomebamba sobre
Guapondelig.
Acto tan inmerecido como relevante por parte del CONESUP estará compensado por la amplia
información que presenta la obra sobre el acaecer arqueológico e histórico que antiguamente
inició la búsqueda de las culturas ancestrales del Azuay. Pero la arqueología no ha sido suficiente,
por lo que fue complementada con paradigmas de la antropología estructural para el estudio de
las representaciones mentales y lingüísticas. Se utiliza principios de la arqueología histórica
porque se apoya en los documentos que ayudan a la arqueología a explicar la existencia de monu-
mentos y accidentes que tuvieron por base testimonios escritos de magia y religión. Igual con la
etnolingüística, para el significado de la lengua ancestral, dado que el proceso se dio al “momento
del contacto” entre tres, y no dos, lenguas y civilizaciones: pueblos originarios, incas y españoles.
La ironía es que la religión andina estuvo basada en el culto de los cerros y en la organización de
las huacas o adoratorios geográficos o humanos, trazados sobre un territorio (suyu), el cual a su
vez estuvo dividido en sayas o jerarquías: hurinsaya y hanansaya, así pues, la obra estudia tales
encuentros al momento mismo del contacto (final del siglo XV y principios del XVI).
Dejo constancia de la admiración a las universidades del país, quienes han sido las que propiamen-
te han demandado esta publicación, pues quieren incursionar en el terreno científico de la antro-
pología para explicarse los mitos del pasado o reinterpretar las fábulas que ha tenido que ir crean-
do el hombre de América, para encontrarse a sí mismo con aquel pasado de sus glorias culturales.
El reconocimiento también a Trama Ediciones, representado por su Director General, Rómulo Moya
Peralta, por su excelente diseño artístico.
Para el doctor Gustavo Vega, la perenne gratitud del autor.
H.B.G.
Quito, 3 de Noviembre de 2009

PROEMIO
L
Página anterior:
as páginas de esta obra corresponden a una exploración antropológica efectuada
APU GUARMI.
Pieza de oro. Museo por el autor como un avance más en el desarrollo y verificación de sus teorías sobre
Arqueológico del Banco la organización político-religiosa que tuvieron las civilizaciones andinas, esta vez en
Central de Cuenca.
el sur de las tierras altas del Ecuador, en los siglos XV y XVI. Esta época fue crucial para
estas poblaciones; sus hombres y mujeres, sus jefaturas y gobernantes aborígenes se
enfrentaron a las conflagraciones traídas por la ocupación inca e invasión española en el
sur de la Sierra ecuatoriana, provincias del Azuay y Cañar. Por la guerra, quizá, ellos no
dejaron mayor información escrita como tampoco una crónica, con excepción de los
clásicos.
El tema presente enfoca el recorrido por los hitos geográficos que aquellas culturas
consideraron sagrados, como elementos claves en los que se organizaba su religión y
cosmología; éstos se representaban como seres dispersos y confusos de un mundo
sobrenatural que los protegía y al que invocaban. Unos eran seres de su mitología, otros
de su religión. La mayoría de éstos llegaron a conocerse como huacas o huaca muchha-
na, es decir, como “lugar de ídolos o adoratorios” (González Holguín [1613]: 165);
también eran tomados como lugares u objetos sagrado, a veces relacionados con algún
enterramiento humano. En la mitología cañari e inca, el término huaca se elevó a una
categoría más alta, viniendo a significar la personificación sobrenatural de ciertos
accidentes geográficos relacionados con los mitos de origen y gobernantes, además de
ser elementos de la naturaleza vegetal y aun animal, como serían los símbolos plasmados
en el halcón (guamán o curiquingue), el león americano (puma), el jaguar (otorongo), etc.,
siendo ellos símbolos sagrados o huacas. Estos sitios llegaron a estar organizados en una
constelación de espacios y categorías abstractas que realmente habíamos ignorado, pero
viene siendo ya un paradigma de la antropología poder descifrarlos y conocer el modo en
que tales elementos simbólicos estuvieron organizados. En el aspecto geográfico los
hemos llamado “santuarios”. Cuando el antropólogo logra descifrar su organización,
decimos que está construyendo un modelo teórico cuyo paso previo es la verificación de
un modelo empírico.
En otras ocasiones esta tarea se facilita porque existen documentos que pormenorizada-
mente describen el orden de estas huacas y santuarios, pero en el caso de la Tomebamba
cañari e inca no existió ningún documento. Entonces, como dice Lévy Strauss, el antropó-
logo está obligado a diseñar su propio modelo y confrontarlo con la teoría. Así, las expe-
riencias, los ensayos pasados, son abstraídos y reemplazados por modelos, y siguiendo al
antropólogo francés (1968: XXXII): “los modelos son sistemas de símbolos que respetan
las propiedades características de la experiencia, pero a diferencia de éstas, estamos en
condiciones de manipular”.

El autor ha recurrido al uso de instrumentaciones y teorías de las ciencias antropológicas,
particularmente de la etnohistoria, la etnolingüística, la etnología propiamente dicha, y la
arqueología histórica, usando tesis nuevas, con cuyas abstracciones y conceptos ha logra-
do manejar los datos históricos registrados en la experiencia de tales civilizaciones y cultu-
ras. Este trabajo apasionante pero arduo, es el único camino que le permite llegar a conocer
la profundidad de su pensamiento mitológico, político y religioso. Es más, no alcanza sino
a penetrar en la superficie porque conocer la estructura de un mito o de un evento tiene
su límite, dado que la documentación histórica o etnográfica no siempre es completa o no
existe. Ni siquiera ese es el mayor problema, pues lo crucial es convertirlo en un juego de
categorías abstractas hasta conformar una teoría coherente que pueda explicar o acaso
predecir los fenómenos.
Hemos ascendido a buena parte de los cerros y accidentes del Azuay y Cañar que la docu-
mentación o la etnografía han considerado que eran sagrados. Cada experiencia de este
tipo ha sido una revelación, y creíamos que estábamos en un continente desconocido cada
vez que encontrábamos los sitios profanados por los “huaqueros” (excavadores clandesti-
nos), cuando estábamos en verdad cerca de las ciudades modernas; la recompensa era
grande cuando hacíamos algún hallazgo, sorpresa o descubrimiento. Para no hacer largo y
dar paso al lector a introducirse en este mundo misterioso, hemos tratado de reemplazar
esos monumentos y sitios sagrados organizándolos en un modelo empírico que llamamos
“modelo de geografía sagrada”, antes de trazar el modelo lógico-científico que también
estamos tratando de construir en una obra próxima.
La investigación ha tenido el síndrome de una búsqueda, ha sido perseverante en rescatar

la herencia dejada por los eruditos que han estudiado el problema, y los ha reinterpretado;
finalmente, ha llegado a establecer la dinámica del modelo que ha construido. Ha tomado
como epicentro geográfico los restos arqueológicos de los aposentos reales que tuvieron
los incas en el llamado Pumapungo, que yacen bien preservados en el sureste de la ciudad
de Cuenca, como testimonio de una “edad de oro” que ahora se reconstruye o se reinventa.
Pero la investigación propiamente dicha ha sido efectuada en el amplio contexto de una
geografía llena de símbolos, muy original de la Sierra sur del Ecuador.
El área cultural del Banco Central de Cuenca decidió apoyar mis ideas, otorgando un signi-
ficativo apoyo económico a esta investigación –otra parte de esta obra fue financiada por
mi familia. El autor agradece el interés del doctor Andrés Abad Merchán, Director, quien
desde el principio tuvo una actitud visionaria para incorporar mis modestos conocimientos
sobre las ciudades andinas prehispánicas a lo que era una tierra desconocida respecto a las
huacas y ceques que rodeaban la gran Tomebamba de los incas. Abad se comprometió en
el sueño de un antropólogo, porque en el Ecuador es impensable hacer una investigación
de aliento, por eso, el administrador cultural y el antropólogo no han escatimado esfuer-
zos, dentro de las limitaciones, para investigar y llegar a publicar este trabajo.

Ambos están seguros de que los resultados pudieran servir para resaltar la identidad
ancestral e histórica de la ciudad de Cuenca, hoy Patrimonio Cultural de la Humanidad. El
autor tuvo el apoyo ad-honorem de dos entusiastas investigadores, como son Wladimir
Galarza y Patricio Álvarez, así también de José Maldonado. Un enorme apoyo logístico y
cognoscitivo recibí del doctor Benigno Malo, quien había dejado hace rato sus actividades
de arqueólogo, pero puso, con generosidad y desinterés, su apoyo en una empresa que no
le concernía; gracias a este caballero recorrí sitios que otros especialistas ignoraban. Del
mismo modo, recibí gran ayuda bibliográfica y el criterio científico de la doctora Debora
Truhan, antropóloga residente en Cuenca, la información valiosa del doctor Juan Chacón y
de la Directora del Archivo Histórico de la ciudad, licenciada Luz María Tenesaca. Reseñas
etnográficas de las poblaciones estudiadas estuvieron a cargo de la licenciada Ruth Ordó-
ñez. Mi reconocimiento a los entonces personeros de la Subdirección del Instituto de Patri-
monio Cultural de Cuenca, en especial al arqueólogo Antonio Carrillo. De muchos otros
amigos recibí su simpatía y apoyo moral, lo que me compromete a expresarles mi gratitud.
En el aspecto lingüístico recibí la mejor guía del padre Máximo Glauco Torres Fernández de
Córdova, quien me develó un mundo desconocido con sus reinterpretaciones del quichua,
dialecto del Azuay. A todos ellos mi agradecimiento. Muchos informantes y autoridades me
brindaron su simpatía, pero no puedo nombrar a todos, ellos saben que en Baños, cerro
Huishil, cerro Ñalmurete, Cumbipirca, San Fernando o laguna Culebrillas, Chiquintad, Santa
Rosa, Guaghualzhumi, Huascachaca y muchas otras, estuvieron prestos a ofrecerme su
información. Quedo reconocido por ello.
Mi familia, Inés, Hugo Demetrio Burgos y Ángela Serrano Durán Ballén, Álvaro Burgos y
María José Paredes Rhon, han estado pendientes de darme todo el apoyo para el feliz
término de esta obra, para ellos mi cariño y agradecimiento porque han sufrido en carne
propia las molestias de mis desplazamientos a los cerros de Cuenca.
Los errores corresponden únicamente al autor.
Hugo Burgos Guevara, Ph. D.
Profesor Investigador de la
Universidad Internacional del Ecuador

INTRODUCCIÓN
C
Página anterior: uando el andar de los tiempos ha ido borrando la huella de las civilizaciones cañari
TUPU CEREMONIAL.
Pieza de oro. Museo
e inca, que ocupó largo tiempo los accidentes de la hoya del antiguo Azuay, Cuenca,
Arqueológico del Banco Ecuador, para los estudiosos que han llegado al siglo XXI quedan planteados varios
Central de Cuenca.
enigmas científicos sobre la gran ciudad de Tomebamba, que se convertía en uno de los
centros prehispánicos más importantes de los Andes septentrionales de Sudamérica, con
motivo de la conquista de los incas. Se creyó durante décadas que Tomebamba inca estuvo
asentada en el alejado valle de Yunguilla, al suroeste de la hoya de Cuenca. Si, como se
ha comprobado, Tomebamba se ubicó más bien en el extremo sur-oriente de la actual
ciudad de Cuenca, cuya área principal era el sitio llamado Pumapungo y Peraspata, todavía
quedan otras preguntas que no se han esclarecido del todo. ¿Qué representaban entonces
las ruinas del valle de Yunguilla, las que el renombrado religioso Angel M. Matovelle creyó
toda su vida que eran las ruinas de Tomebamba, la segunda capital de los incas? ¿Cuál
fue la articulación de esta micro-región ecológica y cultural con respecto a las áreas
circundantes, especialmente con el occidente tropical y la parte austral colindante con
Saraguro, Loja, etc.? ¿En qué medida Tomebamba inca tenía su interdependencia con el
área de Sigsig y sus filones auríferos, ciertamente al suroriente de toda la hoya?
Los restos del valle de Yunguilla, dispersos en toda un área de más de 40 kms.,
mayormente a orillas de los ríos Rircay y Jubones, representan uno de los enigmas
claves cuya resolución podría dar un giro a las disciplinas de la antropología cultural,
interesadas en explicar la influencia cultural mutua que provino y fue hacia las
regiones circunvecinas. En lo particular, la antigua área de Chaguarurco (hoy Santa.
Isabel), Cañaribamba, laguna de Buza, San Fernando, que son los altos del valle de
Yunguilla, necesitan una revisión etnohistórica y arqueológica, pues allí -según una

hipótesis difícil de descartar- fue el nicho donde brotaron los mitos ancestrales que
los cañaris refirieron a los párrocos del Cusco a mediados del siglo XVI (Molina 1943
[1574]), constituyendo un referente fundamental en el aspecto prehispánico, sea religioso,
geográfico o monumental.
La constitución de nuevos modelos teóricos acerca de las entidades religiosas prehispánicas,

en nuestro caso, constituye el descubrimiento y análisis de un sistema de señales que
toman como símbolos sagrados a ciertas montañas, incluso otros accidentes geográficos;
el investigador trata de encontrar la interrelación entre éstos y el pensamiento religioso
de las culturas estudiadas, reflejada a través de la documentación etnohistórica (crónicas,
documentos antiguos, etc.). En el sistema inca, como el que ocupó el área cañari-palta
a finales del siglo XV, era un patrón establecer relaciones entre esas montañas sagradas,
incluso trazar líneas imaginarias entre ellas, llamadas “ceques” por los cronistas que
constataron el dato; los ceques eran casi siempre rutas de peregrinación religiosa o
caminos por donde se iban a realizar los sacrificios humanos (de niños inmaculados)
en determinadas festividades andinas. La organización de estas señales o accidentes,
es llamada “geografía sagrada”, especialmente por los especialistas en las ciencias
antropológicas (particularmente etnología, etnohistoria y arqueología histórica). El
desarrollo de los estudios de geografía sagrada ha llegado a niveles muy avanzados a punto
de haber descubierto complejos sistemas de calendario ritual y religioso, examinando la
distribución de los ceques, como ha sucedido desde 1964 en el Cusco (ver entre otros “El
calendario Inca” y The Ceque System, de R. T. Zuidema). También hay recientes estudios
como el de Chantal Caillavet, cuando presenta magistralmente el mundo simbólico y
los sincretismos de una geografía sagrada en el área del Otavalo prehispánico (Etnias
del Norte. Etnohistoria e historia del Ecuador, 2000). También Burgos ha adelantado
originales postulaciones sobre la geografía sagrada en Quito-inca (en El Guamán, el
Puma y el Amaru, 1995ª: 269-261. Recorrido por el Quito Prehispánico, 2007). Llegada la
ocasión de estudiar la geografía sagrada de Tomebamba inca, vale la pena plantear una
nueva pregunta: si Tomebamba fue reconocida como un epicentro militar y urbano por
los cronistas del siglo XVI, incluyendo los especialistas modernos, ¿qué testimonios puede
obtener ahora la etnología, la etnohistoria, la arqueología histórica, la etno-lingüística,
acerca de las manifestaciones religiosas de sus más conocidos pobladores, incas o cañaris,
en el mismo asiento de Tomebamba, en su centro de Pumapungo y en las subregiones
circundantes? Como se ha dicho, reconoceremos las señales religiosas visibles, como
cerros, cascadas, lagunas, unión de ríos, páramos, desfiladeros, montículos, piedras, cimas,
inclusive restos de fortalezas etc., que en la documentación histórica aparezcan con la
denominación de huacas; esto para referirse a sitios venerados como santuarios de los
antiguos aborígenes andinos del sur de las tierras altas ecuatorianas. La original definición
tiene que ver, en verdad, con enterramientos y osamentas prehispánicos, además de
su ajuar funerario. A pesar que estos entierros fueron considerados sagrados, la actual
denominación "huaca" se refiere a lugares antiguos -generalmente hitos montañosos-
que recibieron la veneración y culto aborigen. Más adelante, ampliaremos su significado.

Si existieron estas manifestaciones o "huacas", ¿qué clase de monumentos y restos
materiales se han podido identificar con las investigaciones pasadas? El conjunto de restos
o accidentes geográficos, ¿podrían representar alguna organización coherente, de modo
que pudiera organizarse con ellos un modelo explicativo? Todo indica que poco o nada se
ha investigado desde esta perspectiva, fuera de raros estudios de arqueología clásica.
Como es demás conocido, surgen a primera vista las excavaciones arqueológicas de la

primera mitad del siglo XX, como aquella de Max Uhle (1923), y luego el estudio de Donald
Collier y John V. Murra, 1943). El primero examinó la organización de los aposentos reales de
Pumapungo, cuyos resultados se conocen como “Las ruinas de “Tomebamba” (1969: 80-121),
siendo la más completa revisión de los planos de edificios reales de los gobernantes incas,
localizados en el vértice (sureste) de Cuenca, hasta ese año. En el segundo, Collier y Murra
desarrollaron un survey arqueológico iniciado en el sur de Chimborazo (Zula, Maguaso,
Alausí), en la región de Azuay-Cañar, inclusive en Loja. Pero las excavaciones más extensas
abarcaron los sitios de Cañar, especialmente en un importante yacimiento cerámico, anexo
a la ciudad de Cañar, como es Cerro Narío, además de los cerros de Sillu y Cashaloma.
Desde agosto de 1981 el Banco Central del Ecuador organizó las excavaciones en el sitio de
Pumapungo, el prehispánico aposento del inca, que es gran parte son solo los cimientos de
un complejo arquitectónico inca. Además de los informes preliminares de los arqueólogos
Ernesto Salazar y Jaime Idrovo, y de las aportaciones de Olaf Holm y Holguer Jara,
últimamente se ha podido concentrar los resultados arqueológicos a lo largo ya de veinte
años de trabajo institucional, encabezado precisamente por uno de ellos. (Ver Tomebamba.
Arqueología e historia de una ciudad imperial, por Jaime Idrovo Urigüen, 2000).
Croquis lingüístico de las hoyas

del Cañar y Cuenca A pesar de la riqueza de estos hallazgos y valor
de las interpretaciones, en dichos trabajos no
se explica todavía cuales fueron los "santuarios"
o sitios sagrados que sirvieron como hito de
orientación ritual, astronómica y socio-religiosa,
siguiendo el ordenamiento de la cosmología
inca. Esto sucedía cuando gobernantes incas
como Túpac Yupangui y luego Huayna Cápac,
para entonces, podían coexistir especialmente
el último, no tenían tanta resistencia de los
señoríos cañaris de finales del siglo XV. Las
investigaciones locales y externas no estuvieron
interesadas en destacar los nuevos campos del
Simbología simbolismo religioso ancestral expresado en los
accidentes geográficos.
1. Quichua del Cañar.
2. Predominancia
biligüe.
3. Quichua arcaico. Investigadores y cronistas están de acuerdo que
tanto cañaris como incas estuvieron asentados

en una hoya geográfica andina muy diferente a las demás de la sierra ecuatoriana. Dotada
de apreciables recursos naturales, sobre los 2.700 m. de altitud, su particular característica
es la de formar un sui-géneris valle fluvial andino, cuyos ríos correntosos se entrecruzan
al propio nivel de la planicie, conformando numerosos micro-valles y cañadas, aunque
más allá, surge toda suerte de accidentes, desfiladeros y hondonadas, conforme los ríos
desaguan su contenido tanto hacia la cuenca amazónica (con su principal eje que es el río
Paute, por lo se llama “Cuenca del Paute”), como también se vierte hacia el océano Pacífico,
sur-occidente, mediante el río Jubones. Por el norte, el complejo montañoso fluvial de la
hoya de Cañar, deja fluir el riega el río de su nombre, además del Burgay, formando un
ambiente de serranía formando la extendida hoya de Cuenca-Azoguez; de esto modo la
región se articula con la costa. Sobre las abundantes, planadas y vados fértiles, aparece
un marco de elevaciones que apenas rebasan los 3.500 metros de altitud. De la cordillera
La Audiencia de Quito en los siglos XVI y XVII: dela Periferia minera al centro manufacturero
SIMBOLOGÍA
1. Fundación española del siglo XVI

(ciudad o villa)
2. Yacimiento aurífero de aluvión
3. Filones mineros
4. Establecimiento colonial con fundiciones
donde residían funcionarios de las Cajas
Reales
5. Límite aproximado que circunscribe la
región menos afectada por la mita minera
6. Area de desarrollo de la cría de ovinos
y de manufactura textiles (obrajes)
7. Centro colonial mayor de 300 vecinos
españoles a comienzos del siglo XVII
8. Fundación española que conoció una
prosperidad vincuada con la explotación
del oro en el siglo XVI
9. localización de las principales etnias no
sometidas en los siglos XVI y XVII.
10. Límite aproximado de la Audiencia de
Quito.
Fuente: Jean Paul Deler, Fig. 22, La Audiencia

de Quito en los siglos XVI y XVII, en Ecuador
del espacio al Estado Nacional, 1987, p. 142

oriental, en cambio, brotan hacia el interior violentas alfaguaras de aguas impregnadas con
metales nobles, cuya lavado y explotación se venía haciendo mucho antes de la llegada de
los incas. La hoyas geográficas de Cuenca-Azoguez se encuentran muy cercana al mar y,
a la vez, próximas a la selva amazónica, lo que ha resultado una envidiable posición para
que su área cultural sea punto de estratégica coyuntura entre los trópicos, con todas las
ventajas para el intercambio ecológico. Los valles intermedios dieron cabida en el siglo XV
a densas poblaciones aborígenes, sea como arboleda, cultivo y refugio, y a la par, que se
establecían rutas de influencia y contacto con las otras civilizaciones del norte y del sur
del mundo andino, esto es, la influencia de los señoríos de Quito y las lenguas chibchas,
como por el sur, la influencia mutua y aculturación con las lenguas y culturas avanzadas
del Perú, especialmente la cultura chimú.
Encontramos la posición del área de Cuenca, entre los siglos XVI y XVII, vista como una
“periferia minera” del sur, característica que la distingue frente a la región de los “obrajes”
o centro manufacturero del centro y norte de la Sierra ecuatoriana, formando ambas el
fuerte de la Real Audiencia de Quito. El objetivo de este gráfico es hacer notar la diferencia
geopolítica y natural del área de Cuenca del resto de la Sierra ecuatoriana. Está basado en
un valioso estudio y mapa de Jean Paul Deler (1987: 142).
El objetivo preliminar de nuestro estudio es conocer si los incas, y en todo caso los
cañaris, mantenían o no un culto a los cerros, como ocurría y era un patrón entre los
señoríos del centro y norte de la misma región serrana. Si no fueron solo los cerros, ¿qué
otras manifestaciones religiosas se podrían encontrar en la misma civilización? ¿Se ha
tratado de aplicar el "modelo de los ceques" del Cusco, como instrumento comparativo,
para poder determinar las anteriores preguntas? Las respuestas revelan el poco interés
de los estudiosos en adherirse al proceso investigativo de los simbolismos y estructuras
mentales prehispánicas. Siendo así, ¿puede el investigador intentar alguna aproximación
de la antropología cultural para abordar estos temas, en donde quepan los aportes de
varias de sus disciplinas?
···
Estas inquietudes se suscitan cuando un puñado de arqueólogos, etno-historiadores
y etnólogos contemporáneos, un solo lingüista, -algunos de ellos nativos de Cuenca-,
llamémosles abnegados idealistas, están acometiendo desde distintos ángulos su enfoque
disciplinario que se relaciona con lo que fuera un atípico epicentro inca en los Andes
australes del Ecuador. Hace ciento treinta años no fue así, sin embargo. Aunque la
arqueología no existía en el país, ni tampoco estaba desarrollada en los países centrales
como la conocemos ahora, y que en América se llamaba anticuaria,1 un joven cuencano que
iba para abogado, cabalgaba con sus amigos, en 1875, sobre el feraz valle de Yunguilla. Al
frente, exploraban los áridos repliegues sureños que descienden al río Jubones, conforme
éste va alimentándose del río Rircay que baja de Tarqui, del León que viene del suroriente,
1 “Anticuaria” era el nombre con el que se conocía a la arqueología en su fase más temprana del siglo XIX.

Puentes de cuerda
llamados Huascachaca,
utilizados por los Incas.
y curvando hacia el oeste, se nutre del famoso río Minas y, más al poniente, del San
Francisco. Siguiendo su marcha hacia Pasaje, Zaruma y Machala, el Jubones toma un
cauce principal y pasa alternativamente por encañonados que estrechan su curso, para
desahogarse nuevamente en playas extensas conforme baja la altitud. Tal es un punto
llamado Huascachaca (puente de sogas), un abismo compuesto por dos murallones que
dejan pasar el río, y que en tiempo inca estaban unidos por la fragilidad de un puente
(chaca) de cuerdas (o huasca) de donde derivaba su nombre. El primer murallón, un
gigante montañoso, se llama todavía Pachamama, y su opuesto justamente Huascachaca,
debajo del cual corre el río Jubones. Desde aquí alcanzaba a divisar, en la orilla opuesta
del Jubones, unas cuantas planicies, áridas unas, y otras, como la de Minas, cuyo verdor
parecía un oasis, que contrastaba con la aridez de las montañas circundantes. Cruzando el
Huascachaca, y ascendiendo a una de las planadas de enfrente, que se llamaba Sumagpamba
(luego Sumaypamba), lograron encontrar las cimentaciones y ruinas arqueológicas que
andaban buscando, cuyos trazados y aposentos eran supuestamente incas. "En medio del
color amarillento de la tierra, su desnuda aridez [que] daban verdaderamente a aquel sitio
el aspecto de una tumba" -como escribiría después-, los jóvenes verificaron que estaban
dentro de unos vestigios que tenían la forma de un inmenso trapecio que se extendían
sobre la amplia planicie, paralela al río principal, casi frente a Minas. En el gráfico siguiente
vemos la ubicación de estas ruinas, según Collier y Murra.
Sumay Pamba, vistos por Collier y Murra, 1943: 30

En 1904, la expedición de Paul Rivet hizo un análisis más detallado de todas las ruinas;
incluyendo las de Minas (junto a Huascacha), otras al borde del río Uchucay, y aquellas
igualmente famosas de Sumay Pamba, entre el río Rircay y León (proveniente del
Saraguro). Estas eran las habladas “ruinas de Yunguilla”, a las que Matovelle y sus amigos
consideraron que eran los restos de la antigua Tomebamba inca. La cerámica encontrada
en ellas, sin embargo, tenían bastante similaridad alas vasijas de Cerro Narrío, lo que hizo
aducir a Collier y Murra (1943: 30): “There are no evidence of Incaic influence”. En el plano
publicado por Paul Rivet (1904) podemos vislumbrar mejor el contexto de la supuesta
Tomebamba en Yunguilla.
La supuesta Tomebamba en Yunguilla, Paul Rivet, 1904

Ruinas a orillas del Río Jubones, según Max Uhle

Max Uhle: Tomebamba
La más completa exposición de las cimentaciones de Pumapungo, los palacios

de Huayna Cápac, supuestos templos al creador, y los planos sobre las ruinas
a orillas del río Jubones, (Tomebamba de Matovelle, Minas, Sumay Pamba,
Uchucay), inclusive los restos cerámicos y las únicas fotografías de estas
últimas, constan en los grandes pliegos encuadernados que la Academia
Nacional de Historia-Quito y el Centro de Estudios Históricos y Geográficos
del Azuay-Cuenca, publicaran en 1923, en una edición muy especial.2
En su parte central, el hallazgo de los jóvenes tenía por base 260 pasos de extensión,
su lado opuesto otros 160 pasos de longitud, cruzado por lados de 95 pies. El formato
contenía en su interior 11 calles paralelas, de 8 a 6 pasos de ancho. "Todo el conjunto
2 Inicia esta obra con el “Discurso de presentación por el Dr. Remigio Crespo Toral” , seguido por la
mencionada “Conferencia del Dr. Max Hule: Las Ruinas de Tomebamba” (1923).

de asemeja a un tablero de ajedrez", contaba. La superficie en ruinas estaba formada por
cimientos que, en algunos casos, conservaban paredes de hasta dos varas de alto. Eran
muros construidos con piedras areniscas, ajustadas con cascajo y tierra amarilla que
formaban paredes de una vara de espesor, "todo parecía un laberinto de cercas", describía
el autor. En la interpretación moderna, se podría decir que los visitantes estaban ante un
conjunto de canchas, habitaciones cercadas de tipo inca, rodeados de cullcas, depósitos
que habían sido abandonados desde tiempos de la conquista. Pero podían ser otra cosa.
Habían más ruinas dispersas por aquí y por allá, coincidiendo que, casi todas, ocupaban
las explanadas que descienden al río Jubones por su margen izquierda (hoy territorio de
Loja), en un espacio de cuatro leguas (estimaciones de la época equivalentes a unos 20 y
pico de kms.). Desde Sulupali unión del río Naranjos con el Rircay (esto es, la última parte
del valle de Yunguilla), hasta la desembocadura de éste último con el Jubones, y aun más
allá, había dos o tres planicies más, con otras ruinas semejantes. De trecho en trecho
se encontraba también la huella dejada por los huaqueros, en grandes hoquedades del
terreno. Precisamente, la planada entre el río León y el Huascacha (después de cruzar hacia
el oriente el pequeño afluente Uchucay), se encuentra la extensa llanura Sumaypamba, que
motiva nuestro interés, y que lo era también del explorador que estamos comentando.
Delimitando el espacio, se encontraban ante un enorme complejo que sumaba ocho leguas
cuadradas. En una de ellas, se constataba inclusive los restos de un "castillo" o fortaleza, y
en un típico cerrito habían los vestigios de otra construcción, pero casi todo estaba cubierto
de tierra, polvo que los vientos del Jubones abatían constantemente, creando una erosión
eólica y una destrucción definitiva de las fuentes de agua, por los siglos de abandono.3
Entre asombrado y romántico, el testigo escribió pronto un artículo en el mismo 1876, sobre el
remanente conjunto de aposentos y estructuras encontradas, conjeturando que pertenecían
a una gran civilización andina; quien lo hacía era el señor José Julio María Matovelle, y el
artículo, que luego sería seminal, se intituló "Las ruinas de Tomebamba" (Matovelle 1876).4
Esta aventura será el primer testimonio de campo que tiene la arqueología del Azuay para
iniciar una marcha sistemática, con aciertos y yerros, en busca de Tomebamba inca.
Reclamaba Matovelle en el mismo documento que la juventud de entonces debería estudiar

la "anticuaria"5 (una concepción de la arqueología con los conocimientos de entonces), y
que el conjunto arqueológico que habían descubierto en Yunguilla, suponían ellos, era
Tomebamba de los incas, creencia que le duraría a su autor, posteriormente convertido en
el padre Matovelle, muchos años y que, a la postre, sería la pasión de su existencia.
Esta tesis vino a causar, sin embargo, una revolución intelectual entre otros selectos pensadores
que, hasta bien entrado el siglo XX, se dedicaban a discurrir sobre el origen de Tomebamba: ora
en Yunguilla, ora en Cuenca, y producir al mismo tiempo una larga serie de artículos y libros
3 Al tiempo de nuestro trabajo de campo estas ruinas casi se habían extinguido por manos de los
agricultores locales.
4 En la revista “La luciérnaga”, etc.
5 Definición dada a la arqueología a mediados del siglo XIX.

que hoy marcan una época de oro en las letras cuencanas, algunos de ellos apasionados
pero con gran fundamentación histórica o arqueológica (y por supuesto literaria).
Matovelle tratará de demostrar que la zona de sus exploraciones, los vestigios

arqueológicos del área, y concretamente la unión del Minas y el Jubones, la de Sumay
Pamba y Uchucay, no eran otra que la gran Tomebamba de los incas, confundiéndola
así con la capital más importante, después del Cusco. Ya nadie discute que la capital
militar inca estuvo en un margen sureste de la Cuenca del siglo XVI, y para todos son
conocidos ahora el testimonio de los primeros cronistas (Cieza de León 1984 [1533],
Cabello Balboa 1945 [1526], etc.).
Pero Matovelle no estaba solo. El lustro 1871-1876 marca el nacimiento de una época
donde se crea conocimiento local, dedicado a la arqueología, a la geografía, a la geología,
a la etnografía e historia del Azuay y Cañar. De manera que el primigenio interés del
recién ungido sacerdote, era parte de un conjunto de esfuerzos investigativos que venían
realizándose por otros auto-didactas de la "anticuaria", talvez en forma independiente,
pero que coincidían en la ajena tarea de develar los misterios del pasado. Enigmas y
entresijos habían quedado flotando en las descripciones dejadas en el siglo XVIII por
viajeros extranjeros, quienes habían observado el territorio y admirado todavía en pie
algunos de sus monumentos antiguos. Viajeros y exploradores que pasaron por Cuenca
y Cañar, después de los académicos franceses y españoles, en la segunda mitad del siglo
XVIII, y luego los científicos de principios del XIX, con Rivet a la cabeza, dejaron señalando
rastros y pistas, a veces buenos croquis de los testimonios construidos por los cañaris
y los incas, y aún de los antiguos shuar, ya sea en monumentos arqueológicos o en la
connotación religiosa y sagrada que tenían algunos cerros y ríos de la hoya geográfica.
Relatando con unción la "bravura" de algunos páramos, como también la aspereza de
caminos y cuestas, o el peligroso cruce de puentes de sogas, y cuantos otros caminos
que, probablemente, fueron reocupados por los hispanos en la colonia, circunspectos
cronistas, viajeros, matemáticos, expedicionarios trashumantes y andariegos del siglo
XIX y principios del XX, reclamaron para cañaris e incas (inclusive para la cultura chimú)
la pertenencia de aquellos testimonios culturales y lenguas, solitarios y dispersos en
territorio tan espectacular como abandonado. Considerándolos especiales elementos de
una gran civilización de cultivadores avanzados, propios de un gran señorío aborigen que
entraba con la fuerza de su cultura arcaica en el siglo XVI, el interés por las exploraciones
y escritos, creció más y más.
Mientras nuestros jóvenes exploraban Sumay Pamba, un joven geólogo alemán (después
será el famoso geógrafo) Teodoro Wolf, en el mismo año, 1876, por primera vez en
la naciente república, venía desde Loja haciendo un estudio geognóstico6, llegando a
6 Viajes científicos por la República del Ecuador por el Dr. T. Wolf. Relación de un viaje geonóstico
por la Provincia del Azuay, con una carta geográfica y otra geológica. Guayaquil. Imprenta del
Comercio. 1879. Obra casi desconocida, y no citada en trabajos similares sobre el Azuay.

cumplir el mismo estudio en el Azuay, dejando uno de los trabajos más célebres sobre
geografía, geología y minería de territorios australes (para entonces convertidos en la
Provincia del Azuay). Estos escritos investigativos han sido de tan alta calidad que casi no
han podido ser superados, aun, en los cien años siguientes.
Si nos referimos a la búsqueda e interpretación arqueológica, a la exploración e

interpretación de la geografía de los antiguos aborígenes de Tomebamba, debemos prestar
la atención a la imprescindible producción de tres de los más grandes eruditos sobre lo
que entonces se llamaba "las antigúedades" o la "anticuaria", finalmente la arqueología
de cañaris e incas. Ellos forman una tripleta, digna de las mejores memorias, no obstante
que gran parte de su obra arqueológica está dispersa: son el ya conocido padre Julio María
Matovelle, el padre Jesús Arriaga y el padre Miguel Tobías Durán. Si a ellos sumamos los
estudios geográficos de Teodoro H. Wolf (1876), tendríamos que alrededor de la antigua
Tomebamba sobrevino una era fecunda del conocimiento de sus raíces culturales, geología
e historia, que se frenará en nuestro siglo, hecho notorio en la década del sesenta.
Valga esta introducción para dar cabal relevancia a los pioneros de la arqueología y etnología
del Azuay y del Cañar, adelantados que fueron en la historia y geografía de Tomebamba;
ellos, empíricamente, señalaron rutas que después serían comprobadas por la ciencia
antropológica y lingüística, no obstante que por sí mismo eran buenos investigadores,
grandes caminantes y ascensionistas, exploradores contumaces, conocedores de los
santuarios, de las "bocas de mina", de los "caminos incas" y de los monumentos antiguos,
duchos en la más antigua toponimia indígena, a la par, observadores perspicaces y escritores
eruditos. Con un gran olfato científico, a pesar de explicables errores, Matovelle, Arriaga,
Durán, Talbot y Wolf, como principales, marcan el inicio de una etapa científica en el Azuay,
que luego será compartida por otros, entre ellos Federico González Suárez, por un lado, y
Octavio Cordero Palacios, inclusive el filólogo Luis Cordero, por otro. Con la excepción de
Wolf, que se inclina por el aspecto geográfico, geonóstico y minero del área en cuestión,
los demás fueron aventajados en la interpretación de la historia cultural y lingüística de la
antigua Tomebamba y su provincia, muy a pesar de la falta de comunicaciones y la escasa
información científica que apenas llegaba a Cuenca a principios del siglo XX.
···
Capítulo aparte representa la figura del arzobispo Federico González Suárez, para quien
la historia ecuatoriana tiene ubicada una posición señera, más que todo como creador
de una historia que en el fondo es una versión eclesiástica e institucional del coloniaje
español, durante la Real Audiencia y Presidencia de Quito; indiscutiblemente completa
para la época, sobresale la precisión de sus fuentes documentales. No hace falta insistir en
que sus trabajos de reconocimiento arqueológico fueron de mayor impacto en un largo
período, entre los dos siglos. Pero no estamos seguros cuando se ha creído que González
Suárez haya sido el único iniciador ecuatoriano de la arqueología en el país, como asegura
Salazar (1993: 99):

"En medio de este grupo de extranjeros eruditos,7 surge la figura
aislada e incomprendida de Federico González Suárez, el único
ecuatoriano que asume en esta época el deber de reconstruír la
patria precolombina" (Enfasis nuestro).
El aserto no es del todo verdadero, pues no fue el único, si

investigamos la obra de otros sucitadores de la misma disciplina,
encontraremos a un selecto grupo de eruditos e investigadores
cuencanos, encabezado por el ya citado padre Julio Matovelle. Este
grupo, sin embargo, tenía comunicación cordial con González
Historiadores, Literatos Suárez, durante su estancia de diez años en Cuenca, compartían las mismas aficiones,
y pensadores del Azuay,
intercambiaban datos sobre sitios excavados, ruinas en destrucción, en fin, conocían al
encabezados por Julio
Matovelle y Honorato dedillo todas las huacas y monumentos del Azuay y Cañar, todos en vías de extinción
Vasquez. “Fundadores por el descuido y el huaquerismo. Era un grupo del que aprendió mucho más que
del Centro de Estudios
Históricos y Geográficos
enseñó el entonces Vicario de la Curia de Cuenca, monseñor F. González Suárez.
del Azuay. Cuenca,
noviembre de 1920”. La pregunta que concierne a nuestro propósito es ¿en qué medida el ilustre autor del
Sentados: Dres. Rafael
Ma. Arízaga, Honorato Estudio histórico sobre los cañaris, antiguos habitantes de la Provincia del Azuay en la
Vázquez, Julio Ma. República del Ecuador,1878,8 siendo como es un pequeño tratado, colmado de ideas
Matovelle (Presidente),
fundamentales y presunciones inquietantes (hayan sido o no superadas por la ciencia
Remigio Crespo Toral,
Alberto Muñoz Vernaza. actual), puede ser la fuente para registrar y explicar la observancia de una religiosidad
De pie: Francisco Talbot, aborigen prehispánica hacia los cerros y otros accidentes geográficos, como persigue
Octavio Cordero Palacios,
nuestra investigación?
Alfonso M. Borrero,
Ezequiel Márquez, Agustín
Iglesias. FUENTE: José El Estudio histórico se compone de seis capítulos (60 pp. con sus láminas), contiene una bien
Julio Ma. Matovelle, Obras
completas, Tomo V, Vol. 1,
organizada estructura, producto del análisis de fuentes históricas imprescindibles (hasta
pp. 7-8 donde se tenía acceso) como los recuentos de sus viajes y exploraciones para reconocer
sitios arqueológicos de la provincia. Damos por cierta las dificultades e incomodidades que
habrá encontrado el sabio para llevar a efecto investigaciones histórico-arqueológicas,
mucho más a fines del siglo XIX. Pero a la luz de otros especialistas, sus referencias
arqueológicas, o su clasificación de colecciones, lo hacía sobre objetos excavados por
terceras personas, y no por él mismo. Esto no le quita mérito al trabajo general, sin
embargo, creó un sistema clasificatorio y otros métodos y técnicas para el análisis de
las piezas encontradas aunque, por lo que veremos, era usado por otros arqueólogos y
coleccionistas igualmente importantes, tanto dentro como fuera del país.
7 Se refiere a los siguientes: Bamps (1879); Hamy (1897); Dalton (1898); Whymper; Heu-
zey 1870); Farabee (1921 Uhle 1922; Dorsey (1901); Saville (1924); R. Verneau y Paul
Rivet (1912).
8 Su ficha es: Estudio histórico sobre los cañaris. Antiguos habitantes de la provincia del Azuay
en la República del Ecuador, por Federico González Suaréz, Presbítero, Quito, Imprenta del
Clero por Juan Guzmán Almeida, 1878, 55 pp., cinco láminas representando 14 figuras arqueo-
lógicas de oro.

González Suárez vivió en Cuenca por espacio de diez años (1872-1882), nueve en casa de
la familia Izquierdo Serrano (Memorias íntimas, Vol III, p. 1031-1032). El Estudio es una
síntesis y, en verdad, es una ordenada sistematización de los conocimientos históricos
y arqueológicos sobre los cañaris. Si consideráramos, sin embargo, la validación de su
teoría etnológica y arqueológica, que circulaba por entonces, veríamos que arrastraba
errores, aunque eran producto de la desinformación de la época y del escaso desarrollo
de la arqueología en todos los países de América del Sur. El tenaz estudioso tenía también
sus contradicciones. Como ha visto Salazar (1993), el entonces presbítero Federico
González Suárez (1878), ya era un erudito en la materia, basaba su tesis en que se debía
descartar al historiador Juan de Velasco9, pero el mismo González no dudaría en utilizar
la propia dinastía de los llamados Schyris para ubicar sus recuentos sobre los orígenes
precolombinos. En cuanto a una orientación clave, como sería la interpretación de los
orígenes de la civilización aborigen que nos ocupa, sería uno de los principales yerros,
además porque por algún tiempo desorientó a los proto-investigadores de la civilización
cañari, y de sus monumentos (Hatun-Cañar=Ingapirca y Tomebamba=Cuenca), es haber
aceptado sin mayor crítica el difusionismo, que luego se hizo una tendencia ecuatoriana,
sobre el origen maya, mayoide o quiché, de los cañaris. Este punto está tan superado que
no proseguiremos10, pero sí aquel de que González Suárez sería el padre de la arqueología
en el Azuay.
Por la misma época, la provincia del Azuay era objeto de la mayor atención, para no decir
saqueo y búsqueda de sus tesoros arqueológicos, a través de la excavación clandestina,
antojadiza, del oro yaciente en sus sepulcros prehispánicos, llamados huacas. No es éste
el espacio para hacer relación de todas las degradaciones del patrimonio cultural de que
se tenga noticia. Sin embargo, era como que hubiera aparecido una "fiebre del oro"11 que
conmocionaba el área de Cuenca. Eran atraídos anticuarios y arqueólogos, diletantis, viajeros,
geógrafos y coleccionistas de toda condición. Las "antigüedades" del Azuay iban, como es
de imaginar, a parar a los museos del Europa, siempre y cuando hubieran escapado de no
ser molidos, cernidos o fundidos en lingotes, al momento de su hallazgo.12 Historiadores,
diplomáticos, hasta religiosos extranjeros, adquirían valiosas colecciones, inclusive reliquias
rarísimas, elaboradas al parecer por refinados artífices precolombinos y por expertos en la
extracción y manejo del metal precioso. Las piezas salvadas eran remitidas por barco a los
destinos de ultramar: todas provenientes del área de Cuenca (Emile de Ville, 1879; Anatole
Bamps 1887; Heuzey; Léonce Angrand, Bollaert, Eugéne Thirion, Saville, etc.). ¿Quien lo
diría? Hasta un destacado arqueólogo y viajero francés, el diplomático Charles Wiener,
9 Dice González Suárez: "la clasificación [de Velasco] carece, por lo mismo, de fundamento
científico...en la Prehistoria ecuatoriana no debe tomársele en cuenta." Citado por Salazar, “De los
objetos a las etnias”...., p. 110; énfasis mío.
10 La teoría difusionista está en la base de la interpretación “mayista” propugnada por Uhle.
11 Antonio Fresco, Arqueología de Ingapirca, p. 61
12 Se refiere a los siguientes: Bamps (1879); Hamy (1897); Dalton (1898); Whymper; Heuzey
1870); Farabee (1921 Uhle 1922; Dorsey (1901); Saville (1924); R. Verneau y Paul Rivet
(1912).

estuvo en Cuenca, y hasta el notable Adolfo Bastian, en el mismo período. Quien no
pisó la zona fue otro incanista, el sin par E. George Squier,13 quien hubiera ilustrado
como en Perú, sus observaciones en Cuenca. Para divulgar lo anterior, diríamos que el
conocido "Tesoro de Cuenca", a través de Heuzey (1878: 117), consistía en 10 kilogramos
de oro. También desenterraban las huacas empíricos y huaqueros locales (Ver Serrano);
y desde el período colonial temprano la codicia de estas prácticas había sido obstinación
secular del sistema mercantil español (Vargas 1969).
Nuestra tesis es que otros habían antecedido a Gonzalez Suárez en el estudio de

los cañaris y en la determinación de sus huacas. Los eruditos que en Cuenca fueron
contemporáneos de González Suárez, Matovelle, Jesús Arriaga, Francisco Talbot, Mesías
Durán, y después Agustín Iglesias, Octavio Cordero Palacios, etc., se anticiparon o
fueron coetáneos científicos de González Suárez, aun después de su muerte (1917), de
modo que nadie puede negar que los intelectuales cuencanos, con su propia erudición
e ilusión, crearon sus propias ideas sobre los cañaris e incas, pero no se les ha dado
el debido crédito.
Pero hay más. En la organización del conocimiento antropológico-arqueológico del

Ecuador, aparece un religioso mercedario que no ha sido citado hasta ahora por
ningún autor, ni aparece como arqueólogo en ninguna agenda científica del siglo
XIX. Este personaje ha sido encontrado por nosotros en 1993. Es de origen chileno,
y se trata del padre fray Benjamín Rencoret, O. M. El había vivido en Ecuador
por espacio de siete años (1870-1877), en su calidad de Visitador Apostólico ad-
referendum de los conventos mercedarios del Ecuador, enviado por el Vaticano. En
su tarea visitó Azuay y Cañar, donde pudo ver satisfecha su acentuada inclinación,
a la par que religiosa, por los estudios arqueológicos. Es de suponerse que Rencoret
visitó muchos sitios, vista una inmensa colección arqueológica que pudo recolectar
incesantemente en varias provincias, particularmente en Azuay-Cañar. Llegado el
año 1875, a mitad de su estadía, se realizaba en Chile una Exposición Internacional,
para cuyo evento Ecuador se preparaba a enviar lo mejor de sus muestras
nacionales. Se formó una comisión de ecuatorianos eruditos, llamada "Comisión
Directiva de la Exposición Internacional de Chile de 1875", cuyo Presidente era
el no menos importante intelectual Dr. Pablo Herrera. Siguiendo el documento,
entre las comisiones nombradas consta la llamada Sección Arqueológica de
Objetos Pertenecientes a los Indígenas antes de la Conquista. Para presidirla fue
nombrado fray Benjamín Rencoret, cuya función, entre otras, era la de enviar a
Chile una muestra -que nunca volvió-, esto es, una valiosa colección de objetos
arqueológicos ecuatorianos, los mismos que se hallan descritos con algún detalle
en la ponencia que el mismo Rencoret envió a ese certamen14. Esta ponencia fue
encontrada recientemente por Burgos Guevara, quien pudo darla a conocer a
13 Un viaje por tierras incaicas, La Paz, 1974

14 Rencoret la intituló: "1875: Memoria para la Exposición Internacional de Chile de este año".

la comunidad científica, todavía como documento en proceso de análisis, en un
certamen antropológico efectuado en Azoguez en 1997.15, publicado en 2001.
A pesar de lo breve, el informe de 1875 demuestra un avanzado conocimiento de la

antropología y arqueología.16 Una pieza de oro, de dimensiones apreciables, es la que más
llama la atención, y concierne a nuestra investigación, entre las enviadas al país de los
mapuches. Según Rencoret, él remitió a la exposición de Chile:
un "idolito de oro..con las facciones incas, con un paño

que cubre la cabeza.... y cara de mujer" que podría ser
la madre de Huayna Cápac [Mama Ocllo II].."que se
encontró en unas ruinas llamadas Pumapungo que
puede haber pertenecido al gran palacio
de Mullucancha, que edificó el inca..."
(Rencoret, "Documento", en Burgos 1999).
Se puede observar que el Visitador mercedario,

en 1870, estaba bien enterado de la historia de los
cronistas cuando suscribían con verdad que Huayna
Cápac hizo moldear en oro una estatua que representaba
a su madre, como nativa del Cusco, cuyo simbolismo religioso,
como hemos comprobado en otro lugar (Burgos 1995a: 71, 83 y ss.), evocaba a la mítica
Mama Ocllo, mujer y hermana de Manco Cápac, en los mitos de origen de los incas. Que
haya sido o no la "estatua de oro" que nos relatan los cronistas, por ejemplo Santacruz
Pachacutic en su crónica (1993 [1613]), es remoto comprobarlo pero no imposible, por las
coincidencias encontradas. Además, en el documento de fray Benjamín se reafirma que la
ciudadela de aposentos incas, llamada Pumapungo, a orillas del río Tomebamba, todavía en
1875 mantenía eregida una parte de sus ruinas, de lo que pudo ser, en 1530, un santuario
epicentral inca (Mullucancha), rodeada de aposentos reales, que había sido eregido por el
gobernante Huayna Cápac, y no quedan dudas de que habrá sufrido destrucción a manos
de Atahualpa, como conoce la historia. Deberemos tomar en cuenta esta pretensión del
autor, como un aporte a nuestro modelo.
15 La ponencia de Hugo Burgos Guevara lleva por título: El primer documento sobre Arqueología que
se escribió en Ecuador: "Memoria para la Exposición Internacional de Chile, por el padre Banjamín
Rencoret". En: Memorias del I Encuentro de Arqueología y II de Antropología, realizado en Azo-
guez, Ecuador, dic., 1997, Casa de la Cultura Núcleo del Cañar, 1999.
16 Ídolillo de Mama Ollo mandado a fundir por su hijo Huayna Capac, según fuente. Creación artistica
de Hugo Burgos.

Arriba: Estatua de oro de “Mama Ocllo Tomebamba Pachamama”. Creación de Hugo Burgos; según B. Rincoret (1875).
Abajo: Vista de los exteriores de Pumapungo, 1999. (Idem)

CAPITULO I
EN BUSCA DE TOMEBAMBA
1. EL SIST EMA DE LOS CEQUES
N
Página anterior: uestro interés arranca de las nuevas tendencias de la etnología, etnohistoria,
OTORONGO.
Etnografía del Azuay. antropología estructural, y arqueología histórica, cuando desde la década
del sesenta John H. Rowe, John V. Murra y R. Tom Zuidema, desde diferentes
contextos, hacen aportes y propuestas teóricas de gran importancia para comprender
las formas de organización y visión del mundo que tuvieron los aborígenes andinos
(especialmente del Perú), siglos antes de la conquista ibérica.1 También consta el aporte de
Burgos (1995ª) sobre su modelo de Quito-inca, visto más adelante. De los anteriores, nos
interesa primeramente Zuidema -etnólogo holandés- por haber construido un modelo
teórico de etnología pura e historia estructural, abordando, como señala Burga:
"niveles casi invisibles de las realidades andinas. Las estructuras, tal como las
presenta Zuidema, quizá nunca aparecieron en la conciencia de los hombres
andinos...Es cierto que no aborda directamente la historia de lo material, de
las formas de subsistencia, de la organización económica del estado inca, ni le
preocupa mucho la historia de los acontecimientos, sino que más bien se interesa
1 En las palabras de Manuel Burga: "John H. Rowe se interesó preferentemente por la arqueología, la
etnohistoria y la historia del arte. John V. Murra comenzó estudiando a los campesinos de Otavalo
y terminó proponiendo el modelo recíproco-redistributivo para entender la especificidad de la or-
ganización económica del estado inca. R.T. Zuidema comenzó estudiando a las comunidades cam-
pesinas de España, para luego abordar el estudio de las regiones andinas, actuales e históricas,
y proponer un complejo modelo estructural para entender la organización social, política y ritual
del Cusco", (subrrayado mío), en Reyes y guerreros. Ensayos de cultura andina, por Manuel Burga
(1989), compilador, p. 21.

por las regularidades, lo que paradójicamente no es necesariamente historia a
secas, sino más bien historia de las estructuras... Zuidema, de alguna manera,
"liquida esa tradicional aversión del estructuralismo al tiempo histórico" (Burga
1989: 21-22).
El modelo indicado se refiere a un conjunto sistematizado de lugares sagrados que, en

la forma de un círculo sobre el terreno, fueron localizados en los altos, alrededor de la
ciudad del Cusco (y de otras ciudades andinas), conocidos universalmente como "huacas",
según la denominación que les dieron quienes las hallaron, esto es, los extirpadores de
idolatrías del siglo XVI, Cristóbal de Albornoz (1582, Duviols 1968), Polo de Ondegardo
(1872) Cristóbal de Molina "El Cuzqueño" (1575 (1943), el relator del documento Cobo
(1653). El documento se llama Relación de las Guacas del Cusco (Cobo 1653). Zuidema,
antes de 1964, analizó el documento seminal, descubriendo que tales huacas o señales
estaban configuradas alrededor de un epicentro cuzqueño, el templo de Coricancha o
templo del sol (después Templo de Sto. Domingo) de la misma ciudad. El documento,
interpretado por el cronista Bernabé Cobo, fue publicado completo por John Rowe (1981:
V, II: 209-261), determinando dudas sobre el autor del mismo; se postuló a Don Polo de
Ondegardo, quien primero habría escrito crónica tan importante; luego al Padre Cristóbal
de Molina. Consta de un largo listado de "huacas", esto es un armazón geográfico circular,
donde se encontraban distribuídas unas 320 señales o huacas. Los cronistas tempranos
comprobaron que la línea imaginaria que unía la huaca con el templo del sol (Coricancha)
se llamaba "ceque". Por esta razón, Zuidema (1964) al procesar el mismo documento, llamó
a su estudio The ceque system of Cusco. La obra vino, pues, a cambiar de orientación a los
estudios históricos, pues sin desestimar a la historia, le dio otro contenido, dando énfasis
a las estructuras mentales, cosmologías imaginarias, estudiadas ahora bajo categorías
etnológicas, que había creado la cultura andina a través de una organización compleja
de sus sistemas de parentesco y de religión, expresados en este modelo circular sobre el
terreno del Cusco.
Este modelo no llegó al Ecuador sino cuando Burgos utilizó la sustancia del modelo de
Zuidema para reconsiderar los mitos ecuatorianos haciendo una revaloración crítica del
modelo frente a los mitos amazónicos y cañaris, luego quiteños, y pudo encontrar un
tipo de organización parecido a los ceques en el templo de Mullucancha localizado en
Pumapungo, como se puede leer en su obra El Guamán, El Puma y el Amaru (Burgos 1995a:
66-83). Según ésta, Mullucancha estaba frente a una gran plaza que los inca-cañaris la
habían conocido como Huachao Huaire Pamba (Ibid: 72), traducción que dilucidaremos en
su lugar. No se ha intentado una nueva interpretación fuera de la que hace el autor, también
porque la toponimia de Murúa podría estar errada ortográficamente. La conclusión del
modelo de Burgos apunta que en Mullucancha no había ningún templo del sol, sino que
era un santuario inca donde se evocaba al sol, colocando una estatua del mismo dios,
una piedra especial traída del Cusco, cuyo nombre era Guanacauri. Lo más importante es
que Mullucancha, es decir Pumapungo, y siguiendo a Burgos, venían a quedar en el centro
de una constelación de cerros sagrados, pero antes de la investigación de campo nunca

se había investigado al respecto. A nivel documental, postula Burgos con nuevos datos,
Mullucancha inca había sido construido, probablemente, sobre un templo cañari dedicado
a la luna, en una premeditada superposición religiosa ideada por los cusqueños. La prueba,
como se verá adelante, es que los incas cuando salían del Cusco a sus conquistas, llevaban
el símbolo del sol para que les augure triunfo en las guerras; cuando iban a Chinchasuyu, el
nor-occidente, la efigie del sol se llamaba "Guanacauri". Pero cuando el sol (probablemente
otra imagen) era llevado a Collasuyu, al sur, la representación del dios solar, en cambio,
se llamaba "Manco Cápac". El porqué de este desdoblamiento de la deidad solar puede
consultarse en el modelo mencionado (Burgos 1995a: 76). Tomebamba, especialmente su
ciudadela real (hoy Pumapungo) y la efigie sagrada de Guanacauri, esto es, el desdoblamiento
del sol en la versión inca-cañari, estuvieron colocados indudablemente en Mullucancha, y
aun en otra parte, según prueban varios documentos. Desde Uhle (1923) se ha aceptado
que Mullucancha pudo haber estado localizado en los terrenos de Pumapungo, pero no se
sabe hasta ahora cuál de aquellos aposentos era el templo citado, pese a tantas hipótesis
estudiadas desde ese año.
Podemos afirmar que La Relación de las Guacas del Cusco, relatado por Bernabé Cobo,
describe la lista de ceques en el Cusco (Historia del Nuevo Mundo, ms. 1653, libro trece
/f. 223 vta/, citado por Rowe 1981: 223-261), hasta hace poco tiempo no era conocido
en Ecuador, y por tanto no se había procesado un análisis etnológico, estructural ni
geográfico, de alguna importancia, mucho menos sobre Tomebamba. Escrito en 1551,
los célebres extirpadores de idolatrías de Collasuyu dejaron a descubierto la descripción
escrita de 320 santuarios o lugares sagrados que eran venerados por los incas en su
"capital ancestral"; consistían en ciertos accidentes geográficos, terrenos cultivados
(chacra), fuentes, caminos, etc., que eran representaciones sobre el terreno, otras señales
veneradas en los cerros, pilares y montañas alrededor del Cusco. Cuando se escribieron
dichas crónicas, las señales se encontraban circunvalando un epicentro supra-ceremonial,
que eran las áreas o montes que miraban a la ciudad del Cusco, quedando en el medio el
más reverenciado de todos, como queda dicho, el templo del sol o Coricancha2. Las marcas
sagradas tienen su nombres propios, localizadas en montañas nevadas, cerros, piedras
grandes, vertientes, sitios, plazas, calles, llanos, quebradas. sepulturas, laderas, aposentos,
etc. Ejemplos de tres huacas del Cusco:
"[Chinchasuyu: 3:5] la tercera guaca era otra fuente llamada, Ticicocha, que está
dentro de la casa que fue del dicho diego Maldonado, fue esta fuente de la coya,
o Reyna Mama Ocllo, en la cual se hacían muy grandes y ordinarios sacrificios,
especialmente cuando querían pedir algo a la dicha Mama ocllo, que fue la mujer
más venerada que hubo entre estos indios" (Relación: Cobo 1981: 225)
2 Como es conocido, sobre el templo de Coricancha, y utilizando su gran basamento de piedras de

granito, y sin perder mucho de su trazado, los españoles construyeron el templo y convento de
Santo Domingo que subsiste hasta hoy.

Otra:
"[Collasuyu: 6:7] la setima se llamaba Huanacauri; la cual era de los más principales
adoratorios de todo el reyno; el más antiguo que tenían los incas despues de la
ventana [cueva] de Pacaritampu, y donde más sacrificios se hicieron. esta es un
cerro que dista del Cusco como dos leguas y media, por este camino que vamos
a collasuyu..por ser una piedra tosca...llevaban este idolo a la guerra mui de
ordinario, particularmente cuando yva el Rey en persona: y Guayna capa lo llevo
a Quito, de donde lo tornaron a traer con su cuerpo...Poníanlo para la fiesta del
Raymi ricamente vestido, y adornado de muchas plumas encima del dicho cerro de
Huanacauri." (Relación de las guacas, Rowe 1981: 237, subrrayado mío).
"[Cuntisuyu]-1:3] "la tercera se decia, Poma chupa (suena cola de león): era un
llano que estaba en el barrio asi llamado; y desde allí se ofrecia a aquellos dos
riachuelos que por alli corren" (Ibid: 239)
Las huacas así distribuidas constituían un modelo de organización ceremonial; pero

eran también una división social y política del terreno sagrado del que debían cuidar
determinados ayllus o grupos de ayllus reales, así como otros parientes, cuyo destino
quedaba adscrito a su status en la condición de creyentes-vasallos o camayos del dios
principal que era el sol. Las señales indicadas no se presentaban solas sino formando
grupos llamados ceques, los cuales, según se descubrió, representaban a las mismas
agrupaciones (“barrios”) en que se dividía la población y ciudad del Cusco. Los ceques,
por tanto, constituían una representación de la división del parentesco o de los grupos
sociales en que se dividía idealmente dicha población. Dicho de otra manera, el cuidado
y mantenimiento de estos grupos de sitios o “ceques” estaba asignado a reconocidos
grupos sociales en que se dividía la población inca, originaria o adscrita a esa capital.
Quienes pudieron interpretar primeramente el documento (Zuidema 1964, luego Rowe
1981), coincidieron en llamar al conjunto de señales así organizadas como un sistema de
ceques que había estado funcionando en la mente y devoción de los incas, teniendo como
centro a Coricancha.
El mismo R. Tom Zuidema sistematizó la organización de los conjuntos de ceques,

publicando su tesis en un difícil texto de etnología estructural, denominado The Ceque
System of Cusco (1964). Para entonces, los grupos de parentesco encargados de los sitios
o santuarios, fueron reconocidos por este autor como ayllus (unos relacionados con el
gobernante inca, otros con sus mandones, y otros con la población común), es decir,
correspondientes a tres niveles de un parentesco teórico; pero cuando estos ayllus eran
reales -descendientes del inca- se llamaban panaca (o ayllus de la realeza). Por otra parte,
los sitios sagrados, en este caso, cerros, piedras, casas, montañas, lagunas, unión de ríos,
acequias, etc., eran considerados ancestros por la sociedad inca, es decir, un sitio sagrado
o santuario del cual el ayllu creía descender; tal "ancestro" era llamado huaca en la
estructura mental de los gobernantes y de la elite ceremonial que residían en el Cusco.

Hasta aquí encontramos un conjunto de ayllus encargados del cuidado de "huacas".
También determinados grupos de ceques estaban dedicados a los gobernantes o "reyes"
incas, sean históricos o míticos. En tales casos se conservaban sus momias como señales
religiosas, reliquias a cargo de sus cuidadores o camayos, que eran otros ayllus. Los ceques
no estaban dispersos al azar, sino más bien
organizados en haces o conjuntos, así, el
Organización de los ceques alrededor
del Cusco. Según Zuidema, 1964 documento habla de casi cuatrocientas
huacas, formando un sistema radial
alrededor del templo del sol, cuyos ceques
reconocidos en el documento por Zuidema
y Rowe, estaban divididos en cuatro
cuadrantes del círculo. El documento
original de los ceques no se cree que
haya sido del cronista Cobo sino de Polo
de Ondegardo, aunque investigaciones
más avanzadas creen inclusive que fue
escrito por una figura cimera de la crónica
de las idolatrías, el clérigo erudito en
la religión inca, el padre Cristóbal de
Molina, El Cuzqueño. Puede añadirse que
el documento de los ceques es el único
encontrado en el mundo andino, y no se
ha visto algo similar en los documentos de
Ecuador temprano-colonial.
Los ceques dividían a la población del Cusco en cuatro cuarteles o cuadrantes, que
representaban la división cuatripartita (o tahuantinsuyu) del territorio incaico, el cual iba,
presuntamente, más allá de las fronteras de la ciudad. Esta división no corresponde con
los puntos cardinales modernos, pero se aproxima a ellos, así: Chinchasuyu, más o menos
en el norte (con inclinación a occidente). Collasuyu en su opuesto, el sur (inclinado hacia
oriente). Antisuyu en el este (la región amazónica, la selva) y Contisuyu en el oeste (costa
y mar). Analizado el documento de Cobo, Zuidema hizo notar que en tres de los cuatro
"cuarteles" o suyu (I, II; III) había 9 ceques en cada uno (27) agrupados por el autor en
haces de tres (a, b, c), excepto en el cuarto (IV) Cuntisuyu, en cuyo espacio habían catorce
ceques (cuatro grupos de tres y dos solitarios (27+14= 41) más uno central que era el
templo del sol = 42 ceques). Cada grupillo de tres ceques llevaban una denominación
repetitiva, collana, payan cayao, que, diremos, representa una división simbólica tripartita,
complejidad que solo puede entenderse conociendo cómo estaba escindida la sociedad
inca, metafóricamente, en "hijos" (nobleza), "sobrinos" (guerreros) y "nietos" (extraños
o "apegados" al Cusco). Siguiendo el documento de Cobo, cada ceque debía contener,
idealmente, 10 huacas, pero no todos lo cumplían. Pero si la propuesta hubiera sido
esa en el terreno, habría habido 360 huacas dentro de los 36 ceques. Si añadimos los
cinco ceques “extras” de Contisuyu (grupillo de 3 + 2 sueltos), tendríamos un total de

Ciudad de Cusco Con Los Ceques Superpuestos. Elaborado en 1973 Zuidema 1981: 302
365 señales o huacas contenidos en los 42 señales o ceques del Cusco Incluyendo el
templo del sol). Sobre el terreno se encontró en realidad 328 huacas mencionadas por
sus nombres, pero si la idea original de los incas era de tener 365 huacas, estas parecen
corresponder exactamente con los 365 días del año solar, sacándose en claro que los
meses eran “solares” en esta civilización andina. Esta combinación compleja de ceques
y de huacas, ha llevado a descubrir al autor del modelo que el sistema de los ceques se
acercaba a constituir un “sistema de calendario inca” para poder ordenar las actividades
ceremoniales, agrícolas y muchas otras que teóricamente marcaban la vida religiosa y
social. A la complejidad del documento, se suman los datos de que en las montañas del
Cusco había 12 pilares o “sucanca” (que correspondían con los 12 barrios en que se dividía
la ciudad cuando llegaron los españoles.
Estos pilares marcaban el comienzo de los meses según el sol salía o se ponía el primer día
de cada mes iluminando esta columnas. Si se divide los 360 días entre 36 tendríamos =
10, que permite conjeturar que los días de la semana inca tenían 10 días (Guamán Poma,
foja 260). “Si cada grupo de tres ceques se conectara con un pilar que indica un mes la

consecuencia más obvia parece ser que cada ceque indicara una semana.” (Zuidema
(1966, 6 pp). El autor ha avanzado en la temática del calendario inca por espacio de tres
décadas. Se conjetura que el sistema de los ceques servía para manejar el calendario de
una vida ceremonial muy avanzada y la organización social de una sociedad centralizada,
segmentada y sacra más que todo en la capital religiosa de los incas.
Adicionalmente, exhibimos el plano de la ciudad del Cusco hecho por el padre R. Zárate, O.
Pr., en 1922, donde se observan los 12 barrios de la ciudad , a saber:
CANTU PATA PUMA CURCU TOCO CACH

MUNAY SENCA RIMAC PAMBA PUMAC CHUPAM
CAYAU CACHI CHAQUIL CHACA PICCHU
QUILLI PATA CARMENCA HUACA PUNCU
12 Barrios Incas del Cusco. Padre R. Zárate O. Pr. (1920)

Hemos sostenido también que había otras divisiones teóricas de la sociedad inca, como son
la mencionada división en cuatro partes, que es vista en el modelo como cuatripartición (o
tahuantin). Por otro lado, hay una división más, en diez partes: decim-partición (chunga),
que nos remite a la genealogía o dinastías mitológicas de diez gobernantes incas,
provenientes de diez ayllus reales o panacas, de donde se derivan dos principios más, la
división dual al dividirse los diez ceques simbólicos en dos mitades o moietiés, de a cinco
cada una. Cada mitad se llamaba saya, lo que darán origen a los nombres de las mitades
simbólicas de hanansaya y hurinsaya, lo que se aplica en el terreno de cada entidad
poblada. Estas mitades, que son un principio cognitivo muy antiguo en el pensamiento de
los aborígenes andinos, pero los incas históricos los convirtieron en "mitades" simbólicas,
con diferente roles, para clases matrimoniales, status o prestigio social y culto a las huacas.
Mas no significada altura en el terreno. Hanan significa status "alto" y hurin, "bajo". A su
vez, el grupo individual de cinco ceques, a cada lado, representan el principio estructural
llamado quinque-partición.
En el contexto etnológico añadiremos que, a base de los presuntos "principios de

organización social inca" (ver su resumen en Burgos 1995ª: 32-50), Zuidema infirió
un sistema mucho más complejo que era relativo al parentesco inca, llamando a sus
unidades "clases matrimoniales", a sus prácticas ceremoniales y políticas, "funciones";
y al entretejido del parentesco real, "representaciones", con lo que logra analizar toda la
historia real y mítica, reinterpretando a los cronistas más conspícuos de dicha civilización,
lo que sería lo mismo representar la historia de las estructuras de tales civilizaciones.
2. MODELOS Y DEFINICIONES
E
n otro lugar, Burgos (1995a: 38 y 43) hizo una síntesis teórica de otra parte del
modelo de Zuidema, donde se puede ver la interrelación de los niveles de jerarquía
social y administrativa inca (cuyos datos realmente se basan en Guamán Poma de
Ayala). Sin embargo, el antropólogo ecuatoriano, para demostrar su tesis: de que el Cusco
no operaba solo en los Andes sino que era un opuesto a las ideas políticas y sociales
provenientes de Quito aborigen, introdujo una variante al modelo de Zuidema, y construyó
su propio modelo, una oposición mítica e histórica: colocando a Tomebamba-inca entre Cusco
y Quito-inca, en la mitad de los opuestos políticos y reverenciados epicentros. Considerando
a los gobernantes incas, quedaban así: "HIJOS", simbolizando a los gobernantes ancestrales
del Cusco (Pachacútec), "SOBRINOS", los que materializaban la conquista, militares de
Chinchasuyu (Túpac Yupangui), y "NIETOS", para aquellos que eran vistos como "extraños"
al parentesco inca, o que habían construído o debían construír su propia panaca, fuera de
la capital ancestral, cuyo ejemplo más fehaciente encontramos en Huayna Capac, quien
tuvo que fundar la suya, Tomebamba-panaca. Lo mismo pasó finalmente con Atahualpa,
que instituyó la suya: Ticci-Cápac-panaca, o Quito-panaca, pero que fue continuada en el

Lugar de las ideas Sociopolíticas
barrio de San Roque, a principio de la colonia, por su
en el Tahuantinsuyu hijo Francisco Auqui Topa Atauchi Atahualpa (Burgos
1976a: 255-258). Certifican la existencia de la heredad
y casas de Francisco Auqui Atahualpa, autores:
Estupiñán-Freile (1988: 8-67) y Costales (1982: 94-
100). Datos más complejos del modelo desarrollado
por Burgos podemos examinarlos en la Fig. 7 de su
libro El Guamán, "Lugar de las ideas socio-políticas
en el Tahuantisuyo" (Burgos 1995a: 57), presentado a
continuación.
Si vemos la ubicación de Tomebamba-inca, que en el

modelo de Burgos consta integrando Chinchasuyu,
simbólicamente lo coloca como "La idea de los incas
vivientes" (Burgos 1995: Fig. 7 en su libro), cuya
fortaleza se encontraba, justamente, a orillas del
Tomebamba, donde ora se aposentó por largo tiempo
Huayna Cápac, ora reclutó un ejército de los pueblos
cañaris y paltas, a más de los llegados de Collasuyo.
Tomebamba era una capital viviente tratando de
semejarse al Cusco. Pero en futuro cercano, dentro de su pensamiento político, el eje
epicentral se trasladaría a Quito, lugar principal de Chinchasuyu, donde los incas tenían
planeado construír “otro Cusco”, (como empezaban a hacerlo), en verdad, como "otra"
capital del Tahuantinsuyu. Burgos ubica simbólicamente a "Quito-inca" "como la idea
de la [futura] edificación del imperio en Chinchasuyu" (Ibid.). Siguiendo su teoría, Cusco
era el pasado sagrado, Tomebamba, el presente, la vivencia actual del poder del ejército,
Huayna cápac, y Quito, la idea de futuro, donde se erigiría la capital del nuevo imperio
de los incas. Esta teoría ha sido aceptada por reconocidos especialistas, empezando por
su disertación doctoral.
En cuanto al sentido político--religioso del modelo de Burgos, Mullucancha, el templo

cañari-inca, no aparece solo y desempeña un papel importantísmo, igual o más que
Coricancha, el templo del sol en la capital ancestral. Se halla incorporado en una
secuencia del modelo andino-inca: Mullumarca, de construcción redonda, tiene una
connotación femenina, es el templo alternativo del sol en el Cusco, con su laguna sagrada
Ticci-cocha. Pomacocha es la laguna sagrada de otra capital incaica, Vilcas-Guamán
(Ayacucho), también de estructura redonda. Pero Tomebamba tiene la suya, que es la
laguna de Viracochabamba (registrada en la fundación de Cuenca), con su par, el templo
Mullucancha. Si el modelo se cumple, el templo de Mullucancha debería haber tenido una
distribución redonda. Pero los estudios arqueológicos en la recuperación de Pumapungo,
ni ahora ni en los ochenta conocían del modelo en referencia, por lo tanto, no había
exigencias o razones para prestar atención a la forma, simbolismo y significado de esta
fundamental estructura de los templos primordiales. De todos modos, no es a destiempo

postular la necesidad de esta verificación y determinar si Mullucancha de Pumapungo
tuvo también una estructura redonda (lo que nos llevaría a otras conclusiones).
En cuanto a Quito-inca no tenemos información sobre el templo del sol, excepto la tardía
información de Velasco (1789) en el cerro de Yavirac (Panecillo). Su forma arquitectónica
es todavía una incógnita a menos que se especule. En cambio, Quito tuvo no una sino
dos lagunas asociadas a su aposentos sagrados, las cuales llegaron a ser veneradas por
los incas. Más grandes que aquellas de Cusco y Tomebamba, la una se llamó Turubamba-
cocha bien al sur de las dos quebradas y centro de Quito-inca, situada al pie del volcán
Guagua Pichincha. La otra laguna es de Añaquito, al norte, formada con las corrientes
prehistóricas del Rucu Pichincha; ésta iba desde San Blas y El Ejido hasta La Carolina; los
lahares y erupciones que bajaron por el Rucu en el cuaternario, formaron una abertura
gigantesca, llamada hoy “quebrada de Rumipamba”. Datos del siglo XVI nos hicieron
reconocer que Turubambacocha estaba en territorio Hanansaya, y Añaquito en Hurinsaya
(Burgos, 1995ª: 276-9). Para el periodo formativo no es imposible que poblaciones
andinas prehistóricas hayan encontrado albergue para su cultura en los declives y cenizas
dejadas por las erupciones tanto del Guagua como del Rucu Pichincha. No disponemos
suficiente información sobre su sacralidad, pero la función ceremonial posterior si existe
para la época de Huayna Cápac; estos reservorios sagrados, Turubamba y Añaquito,
son mencionados en los libros de Cabildo de Quito. Ambas alojaron en el contorno a
poblaciones antiguas de tipo pre-inca, según muestra la geología, y los restos materiales
que se van encontrando [en Chilibulo y localidad “metrópoli”, respectivamente]. con el
avance de las construcciones modernas3
Este proceso es de conquista, resistencia y asimilación de parte y parte, la idea de cuatro

(tahuantin) sufre transformación –como se ha dicho- convirtiéndose los derroteros en
cuatro caminos míticos, que servían para realizar las carreras rituales regionales, de
aquellos mancebos que se iban a incorporar como soldados, llamados Guamán o Poma,
a través de un contexto religioso-militar (Molina, Pachacutic Yamqui, Polo). Pocos
historiadores lograron darse cuenta que a tiempo de la conquista de Quito, los cuatro lados
del pensamiento político y territorial de Tahuantinsuyu, -que había sido norma sagrada
y habilidad geo-política- se habían convertido ya en seis suyus, por la incorporación de
Tomebamba y Quito a los cuatro clásicos, llegando a conformar un nuevo modelo, que no
se pudo desarrollar por la llegada hispánica. Estamos en condiciones de comprender que el
complejo geopolítico Cusco-Tomebamba-Quito, si bien realizado por la doctrina cusqueña,
pudo haber sido un remoto paradigma que venía funcionando entre los filósofos andinos,
amautas con una idea mística pandina, una utopía del pensamiento político-religioso de los
amerindios de este lado, que tenía como cosmología nueva acercarse a la línea equinoccial.
3 Investigaciones detenidas podrían encontrar mejores datos de esas áreas, en los documentos del
Cabildo de Quito. Llegados los hispanos, esas lagunas ceremoniales (lastimosamente) se convirtie-
ron pronto en ejidos, para pastorear ganado venido de España.

Su filosofía consistía en reconocerse como parte de una misma heredad o identidad
cultural, como antiguo conjunto de llacta, pueblos evolucionados hacia una equivalente
civilización de cultivadores avanzados de altura, para quienes la domesticación de la papa,
y su versión cultural del sur chuhño, o locro en el norte, eran con el maiz o sara, y la
evanescente planta de coca venida de las selvas, el símbolo primordial de vida presente.4
Todo era gobernada por una constelación de deidades celestes y atmosféricas encabezadas
por el creador Pachacámac, pero para los incas el mismo era Illa Ticsi Pachayachachi,
creador común a estos pueblos de las montañas nevadas. Dialécticamente se identificaban
como “nosotros andinos”, pero se contradecían al imponer una guerra permanente contra
los “otros”, aun en las regiones más pequeñas. Los incas llevaron al tope esta contradicción:
la guerra de Collasuyu contra el rico Chinchasuyu. La causa de las guerras en los Andes
pre-incas y prehispánicos (y no solo contra los incas) resulta una incógnita no despejada
todavía para los investigadores. Pero no impusieron sus huacas, sino que aceptaban los
deidades locales, y las propias las llevaban en forma de estatuas de piedra. Si era así, por
qué no iban a existir dioses propios en los pueblos conquistados, señales y santuarios en la
tierra de Tomebamba y Quito, si lo tenían igual en el Cusco?
Dentro de este contexto, la importancia que había al imponer una guerra permanente
contra los “otros”. cobrado el señorío cañari, con su geografía tan a propósito de la religión
vigente, con una población organizada en curacazgos, sus minas y todas sus huacas (que
discutiremos después), con sus caminos abiertos a los trópicos, sufriría los estragos de la
apocalipsis guerrera. La guerra entre Collasuyu y Chinchasuyu era una hecatombe final.
Como hubiera exclamado Guamán Poma, santiguándose:
¡Jesuscristo, aucanacuscan pacha, cutiscan pacha!
[¡Ha llegado la era de las luchas, de la rebelión! (1602: 911 [925]).
Como el conjunto político-religioso, y a la vez la superposición del parentesco real,

llamado Tumibamba panaca, sobre los señores y ayllus cañaris, entraba en contraste con el
dramatismo de la guerra llevada por el gobernante inca contra naciones norteñas, mucho
mejor organizadas, los señoríos interandinos del norte, del Chinchasuyu propio, Quito,
Chillo, Pansaleo, Quinche, Cochasqui, Cayambi, Caranqui, Tusa, después de haber pasado
por Puruhá. La posición de guerra, conquista y acomodamiento, daría como resultado un
estamento aborigen nuevo dentro de la crisis, el ordenamiento "inca-cara" o “cara-inca”
(como se llamó a Atahualpa) en el norte de la sierra ecuatoriana.
Dando lectura al modelo creado por Burgos Cusco como el lugar del origen mítico de
los incas, Tomebamba representando la ciudad militar y centro religioso intermediario
4 Importantes autores, como Víctor Manuel Patiño (1967) nos dicen que: “Al sur de Quito, informa-
ciones de la misma época que las de Pimampiro, establecen que en la jurisdicción de Cuenca, los
nativos de Paccha compraban la coca a los que la producían en los valles cálidos. [Con la despobla-
ción[ de Leoquina y Pacaybamba, en la cuenca del río Tamalaycha o Jubones...en tiempo pasado
tenían toda la tierra cultivada de chácaras de coca; hoy en día no la hay.” [En Plantas cultivadas y
aminales domésticos en América equinoccial, III: 213).

donde estaban ocurriendo otros cambios. Los incas no imponían
Desdoblamiento de la imagen del sol
ni construian ningún templo del sol en tierra cañari, aunque lo en los opuestos de Chinchasuyu y
veneraban, por supuesto, de manera simbólica y evocativa. Collasuyu. (Burgos, 1995a:57)
Durante tales guerras, a Tomebamba se llevaba la imagen del Sol

(como rezan los cronistas Pachacuti-Yampi y Sarmiento) en la
forma de un ídolo de piedra llamado Guanacauri, que no venía
a ser sino desdoblamiento de la misma deidad solar pero como
un "arco-iris", símbolo del hermano mítico Ayar Ucho, uno de los
“cuatro hermanos” que fue convertido en un halcón de piedra en la
capital ancestral. Esta era una trasmutación religiosa comprobada,
semejante a la que se expresaba en Collasuyu, el lado puesto del
estado; pues, cuando los incas guerreaban con los señoríos de
Collasuyu llevaban a su propio sol, pero en la forma de otra imagen
de piedra, símbolo material llamado "la estatua de Manco Cápac"
(Vide: en Burgos 1996a: 76, Fig. 8). Adelante encontraremos que
una de las huacas sagradas de Tomebamba inca, según la presente
investigación, uno de los cerros más venerados, todavía en la época de los académicos
franceses (1736-1740), se llamaba Guanacauri, lo cual fue comprobado por los primeros
arqueólogos cuencanos a principios del siglo XX (Arriaga, Matovelle, Cordero Palacios,
etc.). El topónimo, sin embargo, se ha ido olvidando, sustituyéndolo por otros nombres.
El desdoblamiento de la imagen del sol, tanto en Chinchasuyu como en Collasuyu, tenía
la misma función pero las estatuas era diferentes, la misma deidad se desdoblaba con
distintos significados culturales, como reproducimos aquí.
En la organización del modelo trazado por el autor, se encontraron que las categorías
collana, payan, callao, dentro de la ceques del Cusco, que podían equipararse a los niveles de
"hijos" (incas reales), "sobrinos" (conquistadores fundando una ciudad y su propia panaca)
y "nietos" o ajenos (gobernantes de Chinchasuyu); éstos símbolos podían asimilarse en el
terreno, respectivamente, a las ciudades incas de Cusco (collana) = sagrado”; “principal”,
“padre”, “sol”; Tomebamba (payan) = pachamama = “tierra-madre”, “luna”, “mama-ocllo”,
“hijo”. Quito (callao) = “nieto” de collana, o “hijo de los primeros conquistadores en las
“mujeres de los segundos conquistados”, el “renaciente” será “quien fundará el nuevo
imperio”. Burgos encontró que Quito-inca representaba a las deidades amazónicas, por
tanto eran un “amaru” o boa. Tres metáforas que significaban respectivamente: 1. “sagrado”
2. “tierra-madre” y 3. “nuevo”.
Cada una de estas capitales, sin embargo, estaba asociada a una laguna sagrada, en su
orden, Ticci-cocha, para Cusco, Pomacocha para Vilcas-guamán, y Viracochabamba para
Tomebamba inca, según se ve en la organización que dimos en el mismo trabajo (Burgos,
Ibid: 58-75). Si Viracochabamba estaba asociada a “Tomebamba”, como dicen los cronistas,
en nuestro modelo se profundiza y parece estar directamente asociada a Pumapungo, o más
directamente al templo de Mullucancha, donde, de acuerdo a explicaciones anteriores, estaba
dedicado al espíritu femenino ancestral de Mama Ocllo, la “madre”, y la hermana y esposa

mítica, fundadora del Cusco con su hermano Mango Cápac. En la historia de Tomebamba,
Mama-Ocllo representaba a la madre de Huayna Cápac, en cuyo nombre su hijo había creado
su estatua de oro en Mullucancha como se ha demostrado antes. Consecuentemente, la
evocación del espíritu femenino en cada ciudad de las avanzadas incas, significaba que
Mama Ocllo era el equivalente del agua, de la luna, y se representaba en la tierra por una
laguna: Ticci-Cocha en el templo de Sacsaguamán (Cusco), Pomacocha, en Vilcas-guamán,
y Viracochabamba, asociada a Tomebamba-Pumapungo. Las tres lagunas estaban cubiertas,
durante esta época de convulsiones, por el “espíritu de Mama Ocllo” que es el espíritu del
agua sagrada de los ancestros de cada ciudad ancestral. Más adelante comprobaremos que
la laguna de Viracochabamba existió como tal en Tomebamba, algo alejada de Pumapungo,
y era la cabeza de un sistema de santuarios de altura, constituido por un modelo local de
lagunas sagradas, cuya veneración puede datarse de tiempos cañaris.
Lagunas Sagradas Ancestrales

Nuestro problema de investigación radicará en que no existe para
Tomebamba-inca (tampoco para Quito-inca), ni para otra ciudad
andina que fuera gobernada por los incas, documento alguno
que asegure de manera integral la estructura de las huacas y los
ceques como ocurriera en el Cusco. Pero en todas ellas, induciendo
fuentes etnohistóricas se puede inferir que existió alrededor
de las “ciudades” prehispánicas, un mínimo sistema de señales
religiosas, semejante al conjunto de ceques del Cusco (descrito
arriba). Un sistema de ceques no existe para Tomebamba a nivel
documental, pero una toponomia de cerros sagrados, ora cañari,
ora quechua, se distribuye por el espacio natural de la hoya de
Alausí, Cañar, Azoguez, Cuenca, y otras. En la línea geográfica e
histórica encontramos, cierto es, breves evidencias etnohistóricas,
arqueológicas, etnográficas, de la existencia de dichas señales
religiosas, y a pesar de un trabajo de investigación minucioso y
extenso se ha podido identificar “algo” en aquellos cerros y páramos, lagunas y peñas, cruce
de caminos, etc., y que parece ser un simbolismo religioso organizado. Hay la certidumbre
de que un buen número de cerros situados alrededor de la moderna ciudad de Cuenca,
en cuyo vértice sur-oriental están los restos de la ciudadela incaica Pumapungo, tenían
antigua veneración aborigen, y se complementan porque: 1) tienen denominaciones del
quichua-incásico y el supuesto idioma cañari; 2) la tradición oral recogida por franceses
y españoles del siglo XVIII y viajeros del XIX, contiene un simbolismo religioso aborigen,
presumiblemente inca. 3) A esto se suman los datos de la etnografía moderna que, en
algunos casos, mantiene las antiguas denominaciones, aunque es notable el cambio de
nombre del topónimo original. Como el nicho de la hoya de Cuenca está cruzada por una
urdimbre de ríos de gran importancia geográfico-social, se presume que las fuentes de agua
y otros accidentes orográficos, hidrográficos y geológicos, formaban parte de un contexto
prehispánico, asociado a lo que denominaremos "Geografía Sagrada", y que al mismo
tiempo tenían un significado cultural, destacándose lo religioso-ceremonial, por lo que este
contenido vino a constituir el núcleo de nuestra investigación en la antigua Tomebamba.

Nuestro trabajo consistirá en reconocer hasta que punto tales simbolismos y contenidos
de veneración dados por la cultura andina (cañari, quichua u otra) a su geografía, en la
época alrededor de la conquista hispánica, pueden ser declarados válidos, aunque no se
hallen vigentes o están borrados de la cosmovisión de la civilización indígena moderna,
grandemente influida por la modernización. El objetivo es detectar la pasada religiosidad de
estos accidentes en la naturaleza geográfica o astronómica, basándonos primeramente en un
estudio de la realidad sobre el terreno mencionado. Una segunda etapa debe estar dedicada
a recabar la misma información pero en archivos históricos pertinentes, sin desdeñar los
actuales hallazgos de la historia local. Ahora pasamos a la propuesta de conceptualización.
a. GEOGRAFIA SAGRADA PREHISPANICA
Por "geografía sagrada" entendemos el sistema u ordenamiento de señales religiosas

que pudiera derivarse del análisis de un nicho geográfico, ecológico y posición geodésica
o astronómica, de alguna civilización precolombina, cuya huella pueda ser reconocida a
través de la tradición oral de las culturas presentes, o de cualquier documentación histórica,
recopilación mitológica o inventario arqueológico de sitios monumentales, etc., que
conduzcan a evidenciar la presunta religiosidad prehistórica que tuvieran tales accidentes.
Es tarea del investigador verificar si éstos forman o no parte de un sistema coherente
de las culturas del pasado; para el caso americano, debe expresar los elementos de una
cosmovisión de determinados grupos de civilización que estuvieron desarrollándose a la
época de la conquista europea, y especialmente española, en América. Este concepto podría
extenderse a civilizaciones de otros continentes, cuyos contextos serán distintos, pero la
metodología y técnica para la recolección de estos sistemas podría ser similar.
El contexto científico de la "geografía sagrada", es por naturaleza de tipo arqueológico,

etnohistórico, lingüístico, etnológico, geológico, para citar las disciplinas más necesarias
de la antropología cultural que intervienen en el análisis. Más adelante, conforme se
perfeccionen otros métodos científicos sobre poblaciones prehistóricas, deberían intervenir
disciplinas más sofisticadas, como aquellas de la astro-física, la arqueo-astronomía, y por
supuesto teorías renovadas de la misma antropología física y de la genética, para detectar
enclaves poblacionales que fueron origen de la civilización prehistórica.
El concepto se aplica plenamente, en nuestro caso, a las hoyas geográficas de Azuay (hoya
del Paute) y Cañar (hoyadas de Azoguez y Cañar- El Tambo, Sisid) en la época previa a la
conquista. Más que todo viajeros extranjeros del siglo XVIII y XIX, hacen extensa relación de
la sacralidad de algunos accidentes geográficos del área, no así las crónicas del siglo XVI y
XVII, cuya información es reducida. Es necesario verificar la estructura social y conformación
de los señoríos cañaris e incas para épocas tardías, cuyos enterramientos y arqueología
vendrían a esclarecer enigmas hasta ahora irresueltos, sea desde su conformación físico-
osteológica hasta la cultural, y determinar la organización de poblaciones de agricultores
avanzados, como los que ocuparon el nicho ecológico-cultural en y alrededor de Tomebamba.

Otra fuente de la geografía sagrada son las visitas de extirpadores de idolatrías del mundo
andino, pero en Ecuador no existe una sola, sino acotaciones de grandes autores religiosos
(como Pedro de la Peña, Alonso de la Peña y Montenegro, Atienza, entre otros).
El modelo más representativo de geografía sagrada, consecuentemente, es el que está

incluido en el sistema de los ceques del Cusco, elaborado –como se ha dicho- desde 1964
por Tom Zuidema. El estudio de estos adoratorios tuvo como contraparte al arqueólogo
peruano Manuel Chávez Ballón, uno de los intelectuales más conocedores de la capital
inca. Hemos presentado una síntesis gráfica del sistema de los ceques, de acuerdo a los
cronistas, bajo la organización hecha por el etnólogo holandés, Zuidema. Siguiendo la
contraposición histórica entre Cusco y Quito, veamos lo que se ha hecho con respecto a
la capital de Chinchasuyu.
b. MODELO DE QUITO INCA
El antropólogo ecuatoriano Hugo Burgos Guevara inició en el país esta clase de estudios,
elaborando un breve modelo etnológico-estructural de "geografía sagrada" alrededor del
centro histórico de Quito. Para ello se contó con documentos de 1534-1690, que dividían
a la temprana ciudad aborigen "Quitu-inca-cara", en dos sayas incas, "hanansaya", hacia
el sur-ocidente, y "hurinsaya", hacia el norte-oriente, de acuerdo al pensamiento de los
gobernantes incas que efectivamente -está comprobado- se radicaron al pie de su volcán
tutelar, de dos picos: el Guagua-Pichincha y el Rucu-Pichincha. (Más adelante veremos
el simbolismo de este volcán, que es un complejo religioso relacionado con el ganado
sagrado de los dioses). Una síntesis del modelo quiteño-inca, presentamos enseguida.
1. El asiento aborigen de Quito, ocupado por los incas desde el mandato de Huayna Cápac,
estuvo localizado en la meseta semi-inclinada que se desliza hacia el este de los volcanes
Guagua Pichincha (en erupción en 1999), y el Rucu Pichincha, volcán decapitado y sin
humo, al norte del primero. El volcán y la ciudad están separados (y amparados de los
materiales piroclásticos) por una cuchilla enorme, llamada de Chili-bulu-Cruz-loma.
A la luz de la antropología ecuatorial, da la impresión de que el verdadero y antiguo
volcán habrá sido el Rucu-Pichincha, que explosionó hace miles de años, formando
con su lahar, la gran hondonada y quebrada de Rumipamba, que desemboca en la
antigua laguna de Añaquito, hoy Carolina. El volcan Guagua tiene a sus pies el lecho
de una lago, la exlaguna de Turubamba, hoy poblada por la nueva ciudad popular. No
estaría descartado que en los miles de años pasados, el Guagua Pichincha –más joven
que el otro- podría haber sido, simplemente un “domo” del Rucu.
2. El asiento del Quito de los incas estuvo compuesto por un estrecho terreno inclinado,
surcado por dos quebradas, siendo la principal, la de Ullaguangayacu ("río de los
gallinazos"). Entre esta quebrada o cava y la segunda, llamada de Zanguña o Pilisyacu
(al norte de la primera), se encontraban los principales aposentos incas; puede decirse

que entre dos despeñaderos estaba la parte nuclear del Quito inca; hoy esto se llama
“Centro Histórico de Quito”. Pero había otros aledaños, donde vivían los incas soldados
y labriegos, que no vienen al caso describir. En la forma de dos principales ríos, las dos
"quebradas" o cavas, protegían la ciudad aborigen del asedio o invasión de huestes
enemigas, debiendo ser infranqueables los puestos de vigilancia colocados en los
puentes de las quebradas mencionadas. Esta misma táctica escogerían los hispanos
al asentarse en ella, supuestamente sobre sus escombros y aposentos quemados.
2. Hay varias crónicas, pero una puntual (Montesinos 1882 [1590]: 82), certifica la
existencia de varios cerros alrededor del Quito aborigen ocupado por los incas. Burgos,
por primera vez, llamó la atención de que cuatro elevaciones (y algunas más) tenían
la misma denominación de una parte de los cerros sagrados del Cusco. Contamos con
fuentes escritas y comprobación histórica, que las citan como cerros sagrados, desde 1534
al siglo XIX. Nada se opone a que hayan tenido un vínculo presuntamente religioso, sea
para los incas o para los pueblos pre-incas que precedieron en la ocupación del asiento
quiteño. Siempre a un nivel de 300 a 600 metros de altitud sobre el nivel de la ciudad,
2.870 s.n.m., se encontraban los cuatro cerros en una posición cruzada, uno diagonal al
otro. Aproximadamente, en el sentido norte-sur, se encontraba primero el Guanacauri
(hoy cerro de San Juan), frente al Yavirac (hoy El Panecillo), que dominan y limitan el centro
histórico con el lado norte y sur de la urbe, hoy una planada, donde antes de la llegada
hispana estaba la citada laguna de Turubamba. En la posición este-oeste (más bien NNE
y SSO) se ubican el cerro Itchimbía (antes Anahuarque). Este se halla opuesto a un
cerrillo incrustado en los declives más bajos del volcán Pichincha, junto a una chorrera,
llamado desde 1534: cerro de El Placer, donde Huayna Cápac, según la crónica, tenía
sus reales aposentos (y de ahí su nombre). Hay documentos que atestiguan que las
cinco elevaciones inmediatas a Quito, tuvieron una evocación religiosa, empezando
por la deidad más importante, el volcán que Albornoz señaló así: "Pichincha, huaca de
los indios Quito". Sin mayores evidencias por lo tardío de la crónica, Juan de Velasco
afirmaba también que en Guanacauri (San Juan) y en Yavirac (El Panecillo), estaban
ubicados respectivamente, "el templo de la luna" y el "templo del sol". Se ha hecho
difícil encontrar documentos que convaliden al historiador jesuita, excepto que en
la cumbre del Panecillo, por siglos, los oficiales españoles y religiosos, vieron unos
"pilares", presumiblemente prehispánicos, que de ser así se llamarían sucanca, puntos
destinados a observaciones astronómicas como en el Cusco, que proyectaban la
sombra del sol en solsticios y equinoccios, luz de la luna, el paso de las estrellas y las
estaciones, según determinados períodos.
3. Burgos ha investigado y demostrado que los contenidos simbólicos y lingüísticos de los

cerros opuestos (Guanacauri-San Juan y Yavirac-Panecillo) se relacionan con los mitos
más antiguos, que hablan del origen de los incas del Cusco y no de los primigenios
quiteños. Guanacauri es un halcón sagrado, que en el mito representó a Ayar Uchu,
uno de los cuatro hermanos Ayar, que se convirtiera en alcón de piedra en el cerro de
Guanacauri de la capital ancestral; simbólicamente, era una deidad del cielo; Yavirac,

en cambio, proviene de otro mito, desconocido hasta hoy, pero que es posible atribuírlo
con toda seguridad a la huaca Yahuira (descubierta por el autor), la misma que atacó a
Pachacútec y a Túpac Yupangui, en los convencionalismos más recónditos de su religión.
Burgos demostró que "Yahuira" era nada menos que el imaginario perfil de una boa
mitológica o un "dragón" del Antisuyu, que el mismo autor (1995a: 151-156) demostró
que se desdoblaba en el Amaru, es decir, en la boa amazónica. En la cosmovisión inca,
sea yahuira, o en el quichua quiteño, el cerro yavirac, era visto por los incas como una
huaca, imaginando en ella una boa enroscada, asimilada simbólicamente –cubriendo-
al principal promontorio de Quito, el Yavirac o cerrito Panecillo. Por otro lado, siendo
Guanacauri un dios solar en la forma de un halcón atornasolado es una deidad del cielo
que se opone a la deidad de la tierra. Yavirac representa una deidad terrenal, en el modelo
de Burgos, que está en oposición estructural a Guanacauri, deidad del espacio celestial.
4. En el otro cuadrante, el Itchimbía era un santuario, y a la vez mirador enfocado hacia

el oriente, donde los sacerdotes recibían los primeros rayos del sol, apenas la deidad
asomaba por el nevado Antisana (al oriente. Hay una dificultad, pues, Itchimbía no es
nombre quichua. Su opuesto, el cerrillo de El Placer, en algunos documentos de 1540
también se lo llama Guanacauri; sin embargo, los académicos franceses y españoles
dibujaron al Placer, como un montículo elíptico bien configurado y, hasta hace pocas
décadas, en la base del cerrillo El Placer existían cimientos supuestamente incásicos,
entre ellos el llamado "baño del inca".
5. El modelo de Burgos sostiene que la línea divisoria de Quito inca, entre "hanansaya" y
"hurinsaya", constitutía la quebrada de Pillisyacu, también Zanguña o quebrada del Tejar,
que luego se convertía en "Quebrada Manosalvas", partiendo la urbe antigua en dos sayas,
cortando en dos mitades el llamado centro histórico de Quito colonial. Esta Quebrada es
ahora la calle Espejo. La corriente de agua de Pillisyacu acababa uniéndose a una tercera
quebrada, antes que todas desembocasen en el río Machángara, 3 km. al este .
6. Ayudado por mediciones geodésicas muy precisas (efectuadas por expertos del Instituto
Instituto Geográfico Militar), hemos podido proyectar la línea divisoria "hanan-
hurin" de Quito inca; y ha resultado que las posibles líneas ceques de Quito-inca se
transformaran en líneas geodésicas que pueden analizarse hoy. Así por ejemplo, si la
línea divisoria “hanan-hurin” de “Quito inca” (que es la actual calle Espejo) se extendiera
hasta el infinito, el trazo, dentro del territorio nacional, avanzaría desde Punta Galera
en la costa, pasando luego por Mindo y Nambillo (señorío de Yumbos), seguiría por la
cumbre del volcán Guagua Pichincha, dividiría a Quito en las dos "mitades": Hurinsaya
("nororiente") y Hanansaya ("suroccidente"), hasta culminar en la cima del nevado
Antizana; luego se proyectará hasta el oriente amazónico, pasando por el pueblo de
Sarayacu (aunque en esta área no intentamos poseer ninguna correlación).
7. El meridiano 79 grados 32’ divide a “Quito-inca” en dos partes, no culturales sino

geodésicas, (partiendo también las mitades de hurinsaya como hanansaya) La línea

54
Quito-Inca. División Hurinsaya-Hanansaya según Burgos G. Fuente: El Guamán, El Puma y el Amaru...., Fig. 21, p. 265, 1995
Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas

EXTENSIÓN DE LA DIVISIÓN HURINSAYA-HANANSAYA HACIA EL TERRITORIO DE LOS SEÑORÍOS DE QUITO ABORIGEN (Levantamiento geodésico según investigación y teoría de Hugo Burgos G. (1975-2003)
Coincidencia de los meridianos
meridiana mencionada, en todos mis estudios en Ecuador, me ha
usados por la Misión Geodésica (1738). permitido percibir algo que, quizá podría ser un descubrimiento:
En Quito y Cuenca, bajo los
principios nativos alrededor del meridiano de los 79 grados que corre de norte
a sur en Ecuador, se ubica una franja muy estrecha (no más
de medio grado, o menos de 55 km. de ancho) en donde, para
nuestra sorpresa, encontramos que se ubican y coinciden con las
principales montañas sagradas y otros santuarios naturales, de
origen precolombino de la hoya de Quito. ¿Por qué en este ribete
geodésico, hallado en nuestro modelo, se alojan verticalmente
casi todas las huacas del resto de la Sierra ecuatoriana, pasando
por el volcán Pichincha, Pumapungo, el “tambo de Mariviña”,
los pucaráes de Nabón, etc. ¿Hablaríamos también del asiento
de la propia ciudad de Cuenca, más exactamente la torre de la
Catedral Vieja, en la misma línea tan alejada como la torre de La
Merced de Quito? Deberemos tener en cuenta esta medición para
compararla con la del mismo meridiano, 79 grados 0’0’’, que pasa por “Tomebamba-
inca”, cuya referencia para los académicos franceses fue la torre de la Catedral Vieja.
8. Quito inca tuvo como en el Cusco, el derrotero saliente de los "cuatro caminos hacia
el Tahuantinsuyu". Se hace presente, la cuatri-partición "tahuantin", en el croquis
que se ha basado Burgos (dibujado por Moranville y La Condamine, 1738-41).
9. El epicentro convencional del modelo quiteño era el sitio de la cruz de la Catedral (calles
Espejo y García Moreno), por donde cruzaba la línea hanan-hurin en el sentido NO-
SE), y a su vez es el cruce de líneas provenientes de los cuatro puntos cardinales. Los
caminos al Tahuantinsuyu era: La "Calle del Mesón" (hoy c. Maldonado, Terminal) que
salía hacia Collasuyu, el sur, siendo ésta la entrada y salida para el Cusco. En la misma
diagonal, pero sentido opuesto, hacia noroccidente, iba el camino llamado "Camino de
los Yumbos", uno de cuyas rutas subía por el volcán mencionado de Rucu-Pichincha
(ascendiendo por Cruz Loma).
10. La diagonal, llamada hoy "calle Guayaquil", era el camino conducente al extremo de
Chinchasuyu [pues Quito mismo era Chinchasuyu], en dirección norte, hacia Guaillabamba,
Cochasqui, Cayambe, Caranqui, Otavalo, Pastos, etc. En este punto hay un cercano "partidero"
entre la línea de Chinchasuyu (que va hacia el norte propio), el área de los antiguos caras, y
la otra que toma hacia el este, el camino mítico e histórico hacia el Antisuyu, vía Guápulo,
Cumbayá, Pifo, Papallacta, Baeza, Cofanes, etc. Pero habían varias entradas al Antisuyo, como
aquella que, continuando por El Quinche asciende a Oyacachi rumbo “a los Cofanes del
siglo XVI”, pasando por el pie del Cayambe. De la misma ciudad de Quito salía el "partidero"
tanto hacia Chinchasuyu como Antisuyo, el mismo que se dividía en el parque colonial de
la "Alameda", tomando para los dos rumbos, como se aprecia en el croquis de 1748 (Jorge
Juan y Antonio de Ulloa 1978, I: Lam. XII). Por la diagonal opuesta a Chinchasuyu, hacia el
"sur-occidente" salía el camino para Contisuyu, o sea a la Costa (hoy calle Bahía).

11. Los cuatro opuestos derroteros formaban la confluencia de dos líneas diagonales
cruzadas, trazo que los españoles llamaron: "a guisa de cruz". A estas diagonales
se superpone la cruz clásica de los puntos cardinales. Este esquema da lugar a la
formación de cuatro cuarteles, correspondiendo a cada espacio ciertas características,
por lo menos en Quito, la construcción de un principal convento e iglesia, que son
santuarios que hacen enorgullecer a los modelos arquitectónicos de tipo católico
colonial-hispánico. Siguiendo el modelo de América ibérica (véase México, Capilla de
Guadalupe, o Cusco, templo de Santo Domingo sobre Coricancha), en Quito impulsamos
la idea de que algunos templos habrían sido construidos sobre las ruinas de antiguos
aposentos o santuarios aborígenes, sean éstos prehispánico-quiteños o incas. Ejemplos
comprobados en Quito: aquel de San Francisco (grandes aposentos de Huayna Cápac).
También la parte norte del templo de La Compañía (aposentos que ocupara Atahualpa).
Un minucioso desglose sale por el momento del focus de nuestro análisis.
12. Los cuatro cuarteles de “Quito-inca” son un simil de lo que ocurre con las cuatro partes
de los ceques del Cusco. Se infiere en "Quito inca" que los cuatro cerros, y otros que
se está investigando, contenían determinada devoción a deidades o "huacas", siendo
probable -siguiendo la cosmovisión andina- que esos "santuarios" o señales religiosas,
constituyeran un ceque particular, cuya línea imaginaria se uniría con el epicentro de la
ciudad aborigen. Este sería talvez un recinto sagrado o "bohío", del que no sabemos su
ubicación. Siguiendo el modelo de la cuatripartición de Burgos, el que más promete como
"centro" sería donde se ubica hoy la cruz de la iglesia de la Catedral y la Capilla Mayor.
Podrían ser también el sitio donde se ubicó La Compañía de Jesús, o siguiendo la misma
línea, el templo de la Merced, porque desde aquí los académicos franceses trazaron la
línea meridiana que las unía, como se ha dicho. Se desconoce, de todos modos, si hubo en
Quito un templo para evocar al sol, como es clara la referencia histórica de Mullucancha
en Tomebamba, o de Coricancha en Cusco. Es de presumir que debió haberse construido
uno. De no encontrar otras evidencias, terminará la arqueología histórica aceptando
provisionalmente al Yavirac o Panecillo, como el sitial preponderante donde pudo
estar el adoratorio del sol en Chinchasuyu. Finalmente, la veneración precolombina
al volcán Guagua Pichincha, deberá ser un factor preponderante, que podría alterar
significativamente estas determinaciones., pero hace falta mas investigación.
c. CONCLUSION DE MODELOS
Estamos en el proceso de construír modelos del pensamiento y la filosofía andinos, con

materiales etnohistóricos, sobre la organización de la religión y de los espacios ceremoniales
de la ocupación inca sobre la geografía quiteña. Breves anotaciones al respecto:
a. Las ciudades incas tienden a construirse dentro de dos ríos o quebradas importantes.
b. Como son territorios de altura (sobre los 2.500), el espacio citadino está al amparo de cerros
y ríos a los que se atribuye una religiosidad ancestral, asociada a un contexto mítico.

c. En Cusco hay una relación mucho más elaborada, compleja y antigua, de los
sistemas político-religiosos, que obedece a su propia historia, pero también a la
mayor concentración de los documentos de los cronistas, por una mayor campaña
de extirpación de idolatrías que sufriera el Collasuyu. En Tomebamba, la presencia
geográfica está matizada por grados acentuados de religiosidad prehispánica, pero
su documentación es tardía, solo a nivel de quienes lo plantearon siglos después: los
viajeros y científicos del XVIII y XIX. En Quito inca, el testimonio anterior a estos siglos
es casi nulo, o será muy laborioso y especulativo encontrar contenidos al respecto.
d. Con seguridad, Tomebamba y Quito inca tuvieron a los cerros cercanos como
símbolos religiosos, lo que hace que toda su geografía circundante sea susceptible
de interpretación dadas las toponimia parecidas. Las innovaciones que se hagan al
modelo del Cusco, de Tomebamba y Quito inca, se benefician de las articulaciones
geográficas y culturales que se halla en el entorno de los señoríos vecinos, o regiones
naturales circundantes. Estas articulaciones han guiado la organización de los modelos
en las tres ciudades prehispánicas.
3. PROBLEMA DE INVEST IGACIÓN EN

TOMEBAMBA
P
artimos ahora de varias preguntas, una vez que conocemos la teoría preexistente.
¿Hasta qué punto Tomebamba ocupada por los incas desarrolló una organización
político-religiosa, cuyos símbolos se plasmaron en su entorno geográfico? ¿En qué
sentido tal organización es similar o diferente a la del Cusco o Quito inca? ¿En qué dirección
las fuentes históricas, etnológicas y arqueológicas, pueden contribuir a conocer o rechazar,
si en Tomebamba inca hubo un "sistema de ceques" semejante al del Cusco? ¿Cuál es el símil
etnológico-estructural que podría aplicarse en Tomebamba, partiendo de los modelos ya
conocidos, de Cusco y Quito? ¿Qué innovaciones puede hacer el etnólogo a la construcción de
nuevos modelos andinos, partiendo de los de Cusco y Quito, y aplicarlas a Tomebamba, para
el período prehispánico? ¿Qué significado tienen las fortalezas prehispánicas construídas
sobre cerros de mediana altura en Tomebamba? ¿Por qué éstas se llaman "churos" y no
"pucarás"? ¿Cuál fue la vocación cultural de los incas frente a aquella de los cañaris, paltas,
puruhaes, shuaras, quitos, etc., en la ocupación de su espacio geográfico con fines religiosos,
y si ello puede proporcionar inferencias aceptables con respecto a Tomebamba?
Al responder a estas preguntas, trataremos de presentar un sistema de evidencias que nos

conduzcan a la meta de enfrentarnos con la supuesta geografía sagrada de lo que fue por
corto tiempo la gran Tomebamba de los incas.

CAPITULO II
T RAS LA HUELLA DE LOS SABIOS:

FUENT ES PARA COMPRENDER
EL MODELO
1. LAS IDOLAT RÍAS
C
Página anterior: omo en todo trabajo científico, antropólogos, etnólogos, etnohistoriadores,
vaso ceremonial.
Arqueología del área.
arqueólogos, etc., coinciden en que la sustentación de sus teorías es producto
de una acertada recolección de fuentes, de un valorado acopio de las mismas,
y luego de su crítica. Factores poco reconocidos hicieron que la mayor documentación
histórica escrita sobre supuestas apostasías y sacrilegios, que creía haber encontrado
la iglesia medieval en América, en la religión aborigen andina al tiempo de la conquista,
se concentrara en las capitales consideradas sagradas por las últimas civilizaciones
sudamericanas. La cúpula de eclesiásticos ungidos por la especulación de la verdad divina,
llamó a aquellas adoraciones idolatrías, y “satanizó” sus creencias religiosas, especialmente
del siglo XVI y XVII. El Obispo Pedro de Villagómez exhortaba así, en su clásico manual:
“..a cortas jornadas daremos con el principio de la fe de esta gente [los andinos],
pues no se halla memoria cierta del que tuvieron en esta tierra su paganismo, sus
idolatrías, supersticiones y errores, porque (como es notorio) cuando vinieron a ella
los primeros españoles, ya entonces estaba aquí en posesión de tiempo inmemorial
el uso de adorar estos indios al demonio, en muchas y diversas criaturas con varios
ritos supersticiosos, y abominables, y por diversos grados de ministros execrables,
y con creencias de casi infinitos errores. Y assi el demonio se hallaba entonces
entre estos míseros, hecho aquel fuerte armado..” (Exortaciones [así], de Pedro de
Villagómez ([1646]1919: Cap. II, p. 6, énfasis mío).

Esta documentación se concentró inexorablemente en los principales centros religiosos de Página siguiente:
las culturas andinas, algunas inclusive más antiguas que los incas. Llegados los primeros Tupac Yupanqui hablaba
con las huacas.
hispanos, los templos nativos fueron codiciado objeto de saqueo del oro ornamental; “Capítulo de los ídolos
la rebusca pasó a las momias sagradas y otras reliquias. Otros símbolos plasmados en uaca-villca-incap”.
Guamán Poma de Ayala
la naturaleza eran escudriñados con impiedad; cerros y peñas, cuevas, lagunas, ríos y
261 [263]: 235.
árboles, venerados con el hálito sobrenatural de la creencia profunda. Todo lo imaginable
fue profanado por la codicia del metal noble o del fanatismo. Cuando aquellos se dieron
cuenta que representaban símbolos poderosos del poder sobrenatural, y que podían
mover multitudes tanto en los esquemas andinos, amazónicos, como en las costas de
Perú, Ecuador y Colombia, las consideradas idolatrías y sus símbolos fueron objeto del
mayor hostigamiento.
Esta política de persecución, llamada extirpación de idolatrías, tuvo en Ecuador a sus

principales cronistas olvidados, y sería solo en el siglo XX cuando surgirán grandes
investigadores al respecto, como el pionero Jijón y Caamaño (1990 [1916], y posteriormente
para el área andina Pierre Duviols (desde 1966), y Tom R. Zuidema (1964), entre otros. Ellos
pusieron de manifiesto la importancia, para la antropología, de la organización religiosa
incásica y señoríos locales. Ellos han analizado el papel desempeñado por los “extirpadores”
del Perú, que describieron detalladamente, y dejaron informes valiosos. Son conocidos
los documentos dejados por José de Arriaga 1968 [1621], Damián de la Bandera (1881-
97 [1557]), Cristóbal de Molina “El Cuzqueño” (1947 [1573]); tan importante como ellos,
Polo de Ondegardo 1917b [..], y otros que recogieron la tradición oral, como Francisco
de Avila (1966 [1608]). Pero hay uno que se acerca más a nuestro tema, aunque su
documento se cree que es incompleto: Cristóbal de Albornoz con su escrito La Instrucción
para descubrir todas las guacas del Perú y sus camayos y haciendas.1 Al menos ésta era
la tónica al tiempo de la conquista, cuando los incas habían dejado huella de haber
asimilado ya muchas deidades locales de las civilizaciones conquistadas, tomándolas
como sus propias “huacas”.
Cusco y otras ciudades eran poseedoras de los principales templos aborígenes, de los
monumentos y señales religiosas más insignes, donde predominaba el centralismo político-
religioso-inca y se trataba de implantar una religión de Estado, con la adoración del sol y
un conjunto selecto de nuevas huacas a él asociadas. Por estas razones, en Collasuyu (léase
“sur-este”) abunda la documentación sobre extirpación de idolatrías, mientras que sobre
su opuesto, Chinchasuyu o sitios donde la conquista incásica no había concluido, como
Palta, Cañari, Tomebamba, Hatun-Cañar, Cañaribamba, Puruhá, Mocha, Chimbo, Tacunga,
Quito, Cayampi, Caranqui, Cochesqui, etc., [para pérdida de la etnohistoria!] casi no existe
escrito alguno de importancia; pudieron escribirse relaciones amplias y completas sobre
tales idolatrías, pero no reposan en los catálogos oficiales de la Inquisición ni cámaras de
la audiencia real, por lo que la documentación hasta ahora encontrada es extremadamente
1 Este documento fue descubierto por González Suárez, y luego en manos de J. Jijón y Caamaño por
décadas, se dio paso a su publicación por primera vez gracias a Pierre Duviols, 1967).

reducida. El mismo Ilustrísimo, Alonso de la Peña Montenegro, Obispo de San Francisco de Página siguiente:
Quito, para mediados del siglo XVII, decía: “Ídolos y uaca de los
Chincha y Suyo”.
“En esta Provincia de Quito hasta aora [sic], no he descubierto cosa notable en 267 [269]: 240.
razón de idolatrías, porque al recato, y secreto que tienen los Indios, es grande
ayuda la Paz, y serenidad que tienen los pastores que los goviernan.... (Montenegro
1726 Lib. II, Trat. IV, Sesión I, p. 223. Enfasis del autor).”
Pero Montenegro se contradice luego, cuando reconoce que “Este mismo engaño [las
idolatrías] se puede presumir en esta tierra, porque también éstos [los de Quito] son hijos
de idólatras....”
“aquí tienen también a cada paso los ríos, las peñas, las sierras nevadas, en que de
ordinario idolatran...” Enfasis del autor].
“Y entre muchas razones que hacen mucha más fuerza, es de ver que en ciento
treinta y cinco años que son Christianos, no han salido Visitadores que, con especial
Comisión averigüen las idolatrías, supersticiones, ritos gentílicos errores antiguos,
que heredaron de sus padres...” [Y reafirma:]
“Yo aseguro que si saliera un Visitador amparado de las Audiencias reales, que
efectivamente se descubrieran graves daños que también aquí tienen los montes
a la vista, piedras grandes, sierras nevadas, y gozan los resplandores del Sol, Luna y
Estrellas, y tienen ministros por cuyo medio consultan al demonio, y con hechizos o
maleficios, quitan la salud y vida, y muchos están asi tan bárbaros, y sin conocimiento
de Dios, como en la Gentilidad.” (De la Peña Montenegro, Ibid. Enfasis mío).
En otro lugar he demostrado que los primeros obispos de Quito -hablamos del siglo
XVI- aunque con parquedad, dieron a conocer esquemas básicos de las creencias de los
señoríos quiteños (Vide: Burgos 1995; Atienza (1996 [1572-75]). La geografía de las tierras
altas del Ecuador fue objeto también de adoración y reverencia, y mucho más sus montes
y volcanes activos que de período en período provocaban violentas erupciones, a la par
que inesperados terremotos impactaban en la Sierra, o cuando grandes inundaciones
destruían la Costa (Wolf, Burgos 1989). Pero éstos, salvo excepciones, no fueron relatados
por los cronistas, ni aparecen en fácil documentación, ni tampoco las huacas eran vistas
como deidades poderosas; o quizá, por el descuido de la Iglesia, como señala De la Peña,
a veces sus ministros no parecían abiertamente interesados en concebir a las idolatrías
como peligros inmediatos, ni idearon campañas de extirpación en Quito. La etnohistoria
ecuatoriana no conoce todavía un proyecto delineado para profundizar la religión
precolombina, no obstante la llegada del tercer milenio.2
2 Véae sin embargo la obra Primeras Doctrinas en la Real Audiencia de Quito 1570-1640, por Hugo
Burgos Guevara, Ph.D. Uno de sus cuatro objetivos se refiere a “idolatrías” del siglo XVI, siendo los
otros: reducciones, lenguas aborígenes e impacto de las doctrinas en la sociedad.

Permítasenos una digresión. Algo que deberemos dejar constancia
en el aspecto de las idolatrías andinas, pero que no lo vamos a
tratar aquí, es aquel de la prohibición del uso de atuendos
recubiertos de plumas entre los danzantes aborígenes del área
quiteño-peruana. “Según Garcilazo, el inca Pachacútec prohibió
–bajo pena de muerte- que la gente común se ornamentara con
plumas, o se vistiera con lana de vicuña. ‘Cada nación se viste y
trae el traje con que a su huaca vestián’, nos señala Ramón Mujica
Pinilla (1992: 200). Curiosamente, al renombrado obispo de Quito
le tocaba hacer lo mismo que Pachacútec: “...a poco tiempo de la
conquista, y advertida de estos contenidos milenarios, la Iglesia
se propuso ‘extirpar’ el uso de la pluma de la cultura andina. El
obispo [de Quito] de la Peña Montenegro prohibió todos los bailes
donde se utilizaba el <<plumaje>> por considerarlo fuente de
maldad. Se creía que mientras los indios seguirán adornándose con
plumas no serían convertidos: la pluma perpetraba la presencia
de los antiguos dioses.” (Ibid: 203). Dejamos constancia de este
ingrediente crucial en las idolatrías de Tomebamba y Quito, puesto
que una representación de las deidades era Guanacaure, simbolizado en los mitos por un Arriba: Danzante
Curiquingue del Azuay,
halcón (también águila o condor), pero en la vida ceremonial de los indios del Ecuador,
cortesía de Gabriela Eljuri.
Guanacaure no solo era el cerro, así llamado, sino que era el curiquingue o guaminga, el
traje ceremonial del colorido pájaro danzante andino, que en la colonia tenía profundos Abajo: http://www.
fondosypantallas.
significados, hasta de disimulada sublevación contra el estado español. El enfoque dado
com/wallpaper-alcon-
a este libro no nos permite profundizar rasgo tan importante de la teoría de la religión peregrino-19531/
andina, puesto que nos delimitamos a la geografía sagrada del mismo contexto.

Para el área del Azuay, como es conocido, el volcanismo no es pronunciado, sin que por
ello neguemos su existencia en pasado muy remoto. Sin embargo, la adoración de los
cerros y corrientes de agua, llanuras y otros accidentes, a falta de los cronistas del XVI,
han sido relatada por científicos, viajeros y caminantes, acaso tardíamente. La geografía
sagrada tiene que depender, en parte, de las inferencias que nos dejaron estas crónicas en
tiempos de la modernidad.
Hay dos cronistas indirectos, sin embargo, que se refieren a nuestra área. Por 1560 pasó
por la provincia Girolamo Benzoni, quien refiere la situación “idolátrica” en Cañar, relatada
a él nada menos que por Fray Jodoco Ricke:
“a la postre que perdía su tiempo, y que no había esperanza de obtener “... no quiero
dejar de contar lo que escuché en Quito de un religioso flamenco de la orden de San
Francisco, llamado Fray Jodoco, quien me dijo que habiendo ido a la provincia de
Cañari a construir un monasterio, llamó a todos los señores de esos pueblos, pero
que solo se presentaron tres, a los cuales les hizo un hermosísimo razonamiento
en la lengua del Cusco, dándoles a entender las cosas de la fe y vituperando sus
ritos y diabólicas ceremonias y de esta manera, y a pedido de ellos mismos, los
bautizó y los dejó regresar a sus casas; pero viendo luego que no venían a la
iglesia, se fue de nuevo a buscarlos rogándoles que quisieran perseverar su buen
propósito; comprendió sin embargo ningún fruto [de Fray Jodoco], pues se reían de
él, diciéndole que las cosas de los Viragcochas no eran para ellos y que tenían otros
quehaceres más importantes que ir a la iglesia; así, al cabo de seis meses se regresó
a Quito a su monasterio.” (Benzoni 1985 [1565]: 122).
El área de Tomebamba y Cañar era una de las zonas donde la religión católica medieval
tuvo poco impacto. Primero fue una zona de mineros, poco preocupados por la fundación
de ciudades artesanales y de mercado. El mismo Benzoni (Ibid: 123) nos contará que databa
de antiguo la importancia de las minas de Santa Bárbara, al este de Sigsig, consideradas
sus santuarios de veneración vernacular. En otro lugar he hecho notar el sentido religioso
de las “Lagunas de Santa Bárbara (Burgos 1995ª: 97)3.
Hay sin embargo una altísima autoridad, que resultará el pilar fundamental en la construcción
de héroes míticos en Cañar, que es citado por los especialistas más respetados. Se trata de
Cristóbal de Molina “El cuzqueño”, autor de la imprescindible obra Fábulas y ritos de los
incas (1943 [1572]:15 y 16). Será Molina, párroco de Nuestra Señora de los Remedios del
Hospital de los Naturales del Cusco, quien recogerá la máxima tradición de los cañaris,
dictada entonces por un mezclado grupo mitimae, llevado desde Tomebamba por Túpac
3 Un documento de 1640, decía: “Y así es tanto su barbarismo que no hay indio a trabajar en las
lagunas, que cuando sale no lleva una piedra a su pueblo, de las que sacan en el corte [de las lagu-
nas], y esto para tenerla en su casa: que dicen que con aquellas, aunque se desagüen las lagunas
de Sta. Bárbara

Página anterior: Yupangui. Ellos le contaron acerca de la leyenda nativa sobre el cerrro “Huacayñán”, de la
“Pontifises hichiceros laica cual aclararemos su estructura y ubicación en su lugar. He aquí su inicio:
comas, umoconas”.
278 [280]: 250. “En la provincia de Quito está una provincia llamada Cañaribamba; y así llaman a
los indios, cañaris por el apellido de la provincia, los cuales dicen que al tiempo del
Diluvio en un cerro muy alto llamado Huacayñán, que está en aquella provincia,
escaparon dos hermanos en él. Y dicen en la fábula que como iban creciendo las
aguas, iba el cerro creciendo de manera que nos les pudieron empecer (sic) las
aguas. (Etc, etc.)
Nuestro cuestionamiento radica en la duda, si es que en la original “provincia” de

Cañaribamba existió o no, un cerro con la denominación de “Huacayñán”. Y que por la
naturaleza del mito sobre las aves o “guacamayas”, éstas también podrían corresponder
a la selva amazónica, cuya puerta de entrada es la importante y antigua población de
Sígsig, junto a la cual se ubica ciertamente un cerro llamado Fasayñan, (tergiversado
acaso como Huacayñán?). Fasayñán es un santuario de altura al lado del cual están las
lagunas, igualmente idolatrizadas, como son Ayllón, Sta. Bárbara y Santo Domingo. Si ello
es así, la confusión no fue vista por González Suárez; desde entonces todo siguió igual,
como si Huacayñán (de Cañaribamba?) fuera el cerro sagrado que dio razón al mito. Otra
posibilidad sería si algún cerro destacado, junto a Cañaribamba, podría en la antigüedad
haberse llamado Huacayñan.4 Como nadie se ha interesado en hacer una crítica del mito,
poco o nada se ha avanzado en desvirtuar el supuesto error.
Viene al caso otra disyuntiva sobre este mito, que analizaremos en el lugar de las “Huacas
de origen”. Hemos encontrado, sin embargo (y no sin sorpresa), que el nombre del cerro
Guasaynán se halla citado por uno de los más importantes cronistas de las idolatrías
andinas. Hablamos de Cristóbal de Albornoz. En su clásica y recortada “Introducción”,
cuando trata de la “Provincia de Tomebamba” señala claramente:
“Guasayñán guaca prencipal de todos los indios Hurin Anansayas es un cerro alto
de donde dicen proceder todos los cañaris y donde dicen huyeron del diluvio y otras
supersticiones que tienen en el dicho cerro” (Albornoz, (1585) 1967: fol 11r, énfasis mío).
Aquí empieza la duda, si la referencia de Cristóbal de Molina sobre un Huacayñán, de

Cañaribamba, fue el cerro protector de donde nacieron los cañaris, o si es más verdadero
Cristóbal de Albornoz (famoso extirpador de idolatrías) cuando cita otro parecido, el “cerro
alto” Guasayñán, aunque no indica su localización. Por su nombre deducimos que no
puede ser otro que la elevación hoy conocida como Fasayñán ya citada, localizada al este
del cantón Sigsig, cerro que protege a las lagunas del Ayllón, por el difícil acceso que
4 Nuestra investigación de campo al pie de Cañaribamba encontró con sorpresa que algunos campe-
sinos si recuerdan que uno de los cerros cercano al monte San Pablo (laguna de Buza) si se llamaba
Faysañán, pero el dato no ha podido ser confirmado del todo con nuevas investigaciones.

Página anterior: representa, antes de llegar a ellas. Dilucidar estos enigmas no ha sido tarea emprendida
“Entiero de los antes. Pero nuestros lectores podrán de hecho comprender la duda de que si hubo
Chinchai-suyos”.
Guamán Poma de Ayala dos cerros que fueron la base del mito de origen de los cañaris, o si fue sólo uno. De
290 [292]: 264. aceptarse esto último ¿Pero cuál de ellos es el verdadero? Habrá sido el cerro Guasayñán
Noble difunto a
de Cañaribamba o el Fasayñan de Sigsig? ¿Cuál de ellos –en la leyende cañari del Cusco- se
convertirse en momia.
convirtió en deidad generatriz de una población tan importante como los cañaris? [Ver el
Abajo: Cerro Fasayñan capítulo “Huacas Periféricas].
de Sigsig.

En la geografía sagrada andina del Ecuador, los cerros, junto a otros accidentes, tienen El Cerro San Pablo.
primeramente la función de servir como señal divisoria de los “términos” de un territorio,
fronteras imaginarias que se denominaban “mojones”, como refiere Pedro Rodríguez de
Aguayo apenas empezada la colonia (1965 [1575]: 206).
“Los términos antiguamente estaban repartidos por cerros, marcando de uno a

otro, o por ríos o quebradas, de manera que entre ellos es señal conocida y clara.
Hasta agora no se ha amojonado la tierra” (Énfasis mío).
La versión clásica de la veneración en Ecuador a los cerros es mítico-binaria y la tenemos

que reiterar, tomando datos de la zona Puruhá, del mismo relator:
Es tierra templada: está al pie del volcán llamado Chimborazo, que quiere decir
en su lengua del Inga “cerro nevado de Chimbo”, el cual tienen gran veneración
y lo adoraban y adoran, porque no al descubierto, porque dicen nacieron de él.
Sacrificaban en este cerro muchas doncellas vírgenes (Ibid: 261-2).
“Y alrededor de él, al pie de la nieve hay hoy día algunos edificios caídos, donde
acudía toda la tierra a ofrecer....
Dicen los indios que el volcán del Chimborazo es el varón, y el de Tungurahua es la

hembra, y que se comunican [entre sí como pareja].

“Las sirimonias antiguas, y aun hoy día, las tienen son éstas: aunque los sacerdotes
trabajan por apartarllos dellas, no pueden. En lo que adoran es en el Sol, y en la
Luna y en estos dichos volcanes (Ibid: 262. Enfasis mío).
Por el mismo Jiménez de la Espada, conocemos de la adoración que hacían en tiempos

prehispánicos de dos cerros en la hoya de Cuenca-Azoguez, como son el Abuga (Azoguez)
y el Cojitambo.
Del primero dice: “El cerro junto adonde está poblado es muy alto y sumptuoso:
llámase Abgna.. [hoy Abuga]. Es muy célebre entre los indios, y se entiende que
en tiempo antiguo solían adorarle los [cañari] de esta provincia. Y del Cojitambo:
“Entiéndese [que] el Inga hacía adorar este cerro, porque es muy nombrado en
todo el Pirú, y hay sobre el dicho cerro y fuerte muchos edificios..” (Ibid: 276).
La exposición de algunos ejemplos sobre la posible adoración de los cerros en el Ecuador

aborigen sería interminable, pues para cada región necesitaríamos un contexto. Este
estaba repartido por “términos”, como se ha dicho. Los mojones de los términos eran las
huacas, tomadas de la abundante geografía y naturaleza circundante. El hombre de hace
seis cientos años ponía en juego su imaginación y le daba un orden (de acuerdo a su
cosmovisión). Cada cerro o laguna, para decir algo, era investido de poder y religiosidad,
y esto se trasmitía de generación a generación hasta que aparecía la Apocalipsis de los
cambios culturales y se perdía parte del escenario sobrenatural así creado. Con dificultad,
el antropólogo puede hoy ir develando ese orden mental y religioso del área de Tomebamba
y Cañar, y presumir de poder integrarlo dentro de modelos explicativos.
2. VISION DE LA ARQUEOLOGÍA
E
l apoyo de la arqueología tiene el objetivo de ubicarnos en la temporalidad de las
obras culturales del pasado remoto, con no más testimonios que restos materiales
(líticos, cerámicos y óseos, también metálicos), de modo que la perspectiva prehistórica
permita conjeturar con acierto sobre el medio natural y observar lo que fue modificado por la
cultura del hombre. Nos ayuda a determinar las transformaciones sufridas en sus técnicas e
ideas, como parte de un período arcaico, en nuestro caso, llamado formativo de los Andes. El
requisito es que haya un contexto en el sitio, y que tales materiales se encuentren asociados a
otros fenómenos con lo que puede obtenerse indicios del uso, la edad, y la cronología posible
de una dato potencial. “Cuando un grupo de tipos se encuentra reunido bajo circunstancias
que sugieren uso contemporáneo, se dicen que los tipos están asociados.”, nos enseña V.
Gordon Childe5 (1958: 37). “Una mera yuxtaposición física no garantiza la asociación.” (Ibid).
5 El profesor Vere Gordon Childe fue uno de los grandes maestros de la arqueología moderna (Sydney,
1892-1957).

Muy indirectamente es posible apreciar el enfoque religioso a través de asociaciones de
artefactos aplicado a dicho medio, pero no siempre, porque las temporalidades son muy
remotas y necesitamos conocer la influencia mutua de otras civilizaciones con la estudiada.
En esta dirección, la arqueología nos conduce con buena luz hacia el conocimiento de la
movilidad horizontal, las migraciones prehistóricas, el traslado de objetos y el intercambio
de bienes exóticos, señalando las rutas por donde transitó dicho ser, y llevó productos
inapreciables y sagrados. En esta obra, sin embargo, hemos hecho uso de una nueva
tendencia, la “Arqueología Histórica”. Esta disciplina es el estudio de los restos materiales
de sociedades pasadas que también dejaron detrás alguna otra forma de evidencia
histórica. Su campo de investigación abarca los intereses de un grupo de estudiosos
que representan a las disciplinas de antropología, geografía y floklore.6 Nuestro enfoque
global se ajusta más a esta última disciplina, pero es indispensable obtener principios de
la arqueología, que iluminen nuestro tema.
El valle que forma el río Tomebamba es parte de un amplio complejo de redes fluviales,
encañonadas en Andes del Austro, pero toma un giro especial en las hoyas interandinas
Cañar y Azuay, separadas por una macizo que proviene de la cordillera oriental, denominado
nudo de Buerán-Curiquingue. Por cada cuenca mayor (de Azuay y Cañar) se conducen dos
vertientes hidrográficas opuestas que son claves en la definición de los climas y la cultura. Por
la de Tomebamba fluye hacia oriente el gran río Paute, acarreando corrientes de magnitud
de toda el área; infiltrándose primero hacia el norte, el Paute rompe la cordillera oriental,
para dirigirse al este, formar el Zamora y penetrar en la Amazonia. En la hoya norteña, el río
Cañar recorre hacia el noroeste, saliendo como R. San Antonio desde la alta depresión del
nudo del Azuay, para ir a desembocar en el golfo del Guayas con su propio nombre, Cañar,
formando en su curso una micro-región fluvial y agrícola de tipo tropical.
Ha sido sobre el espacio geográfico del Paute, que la investigación arqueológica ha llegado
a evidenciar restos de ocupaciones humanas tan antiguas, que llegan a relacionarse con el
6 La arqueología no ofrece inmediatamente una respuesta al investigador de las divinidades de los

cerros. Es la documentación etnohistórica su primer apoyo y guía. Por tanto, lo que se ha llamado
arqueología histórica sería la más cercana disciplina para introducirse en el conocimiento de los
restos monumentales dejados por pasadas civilizaciones, siempre con la ayuda de evidencias
históricas, en este caso, señales visibles y testimoniales de adoración. La arqueología histórica
utiliza las evidencias históricas para complementar la visión prehistórica del pasado. Restos como
monolitos y estelas, ruinas de construcciones, y el culto registrado por cronistas, asociado a ciertos
accidentes geográficos como ríos, cerros y lagos, a menudo tienen un registro histórico. En el Nuevo
Mundo, los arqueólogos históricos trabajan sobre un amplio rango de sitios preservados tanto en la
tierra como debajo del agua. Estos sitios documentan los asentamientos europeos tempranos y sus
efectos sobre los pueblos indios americanos. Igualmente analizan la subsecuente expansión de la
frontera y la posterior urbanización e industrialización.
Entre las dos no hay oposición, por supuesto, pero la primera tiene como ayuda necesaria la docu-
mentación etnohistórica y aun la etnografía. La memoria sobre la divinidad de los cerros, supuesta-
mente, yace también en la tradición oral de los pobladores, pero esa memoria es por demás frágil
y de pronto se pierde, de manera que tenemos que recurrir a la documentación más antigua para
asegurar el conocimiento de la mentalidad de quienes los crearon. El investigador no tiene otro cami-
no que seguir confiando en las dos, la arqueología de todas las épocas, para sustentar sus teorías.

Período Formativo Tardío de la Sierra: (ca. 1400-1200 a.C.), como aparece en el enjundioso
trabajo sistematizado por Karen Olsen Bruhns (1989-1998). Se ve de inicio cómo se da
el establecimiento de aldeas permanentes y la aparición de la cerámica (Ibid: 5). No son
pocos los arqueólogos que han contribuido a determinar el formativo de la sierra austral
del Ecuador, de la cual la gran depresión Azuay-Cañar forma parte. El estudio moderno
del formativo empieza con Max Uhle quien en 1920 estableció con firmeza el formativo
de la Sierra, luego seguirán los conocidos estudios de Collier y Murra (1943) y de Bennett
(1940), al comienzo de esa década, hasta llegar a los estudios que medio siglo después
se hicieron otros investigadores. Pero hay que dar un debido reconocimiento, pues, han
sido las excavaciones de la propia autora, Bruhns, en Pirincay (localizada en los repliegues
montañosos que caen en la parte norteña del río Paute), lo que vino a confirmar la
existencia de un período Formativo Tardío (1400-1200 AC) de los antiguos habitantes
del Austro, cuya cultura se desplazaba hacia las dos vertientes, una hacia las junglas
amazónicas, y otra hacia la Costa o cuenca tropical del río Cañar. Culturas de las tierras
altas como los cañari, sin duda, habrán de intercambiar influencia cultural no solo del
norte cercano sino, más que todo, de los trópicos colindantes. Ello demostraba que una
“cerámica arcaica de forraje” e incipientes culturas agrícolas, venían teniendo contacto
continuo con las culturas más desarrolladas de la franja costera del Pacífico, dando un
carácter regional a las tempranas ocupaciones de esta hoya. La agricultura de altura fue
evolucionando y permitió el establecimiento de aldeas permanentes y el aparecimiento de
la cerámica. Para los especialistas es conocido, por ejemplo, que las primeras ocupaciones
estuvieron en Cerro Narrío, Chaullabamba y talvez Monjashuaico, y que las dos últimas
fueron abandonadas hacia 400 a.C, épocas en que Cerro Narrío y Pirincay, en cambio,
presentaban cambios, indicando una etapa de florecimento cultural en la economía, la
religión y los contactos externos. Pirincay fue abandonada en el primer siglo de la era
cristiana, cuando sus habitantes se movieron hacia la cima de los cerros cercanos, de
donde, se deduce, podían vigilar las rutas que se desplazaban desde la Sierra a tierras
bajas tropicales, y controlar así los accesos de la gente que podia venir del valle de Cañar
o de más al sur.
La cerámica del formativo del Austro, según Karen Olsen (1997) ofrece dataciones bastante
antiguas en las que se verifica que Pirincay tiene como fecha los 1.400 a.C, habiendo tenido
una ocupación permanente hasta los primeros siglos de nuestra era. En el caso de Cerro
Narrío (vecino a ciudad de Cañar) la antigüedad es similar (1.500 a.C), aunque cuando
los visitara Collier y Murra (1941) se había removido y saqueado el sitio desde 1912 por
el huaquerismo, y la tierra estaba muy revuelta que no permitía asegurar resultados de
importancia. En el mismo cerro, había otra ocupación que duró hasta bien entrada la era
cristiana. “En los siglos finales de la prehistoria, se utilizó Cerro Narrío como un cementerio
de la cultura Cashaloma, cuya cerámica probablemente representa la cultura material
de los Cañaris históricos” (Olsen 1997: 3). Se deben añadir los sitios de Monjashuaico y
Huancacucho, estudiados por W. Bennett, que parecen haber sido ocupados entre 1500-
400 a.C. Por estar a orillas de los ríos propensos a inundaciones, es posible que tales
asentamientos tuvieran que cambiar de lugar y hacer difícil su interpretación.

Algunos principios podemos extraer de los registros arqueológicos organizados respecto al
formativo del Austro. 1. Las culturas costeñas fueron más precoces en el desarrollo de la vida
sedentaria, siendo que en Azuay y Cañar los períodos arcaicos aparecen más prolongados.
Los sitios arqueológicos de esta parte de la Sierra han sido el resultado del crecimiento de
la población costera y del desarrollo de sociedades complejas, entre las que se destaca la
cultura Chorrera, cuyas elites requerían materiales exóticos de otros lugares. Esto incentivó
el desarrollo de las culturas del Austro. Entre sus materiales se encuentra los provenientes
de la citada cultura, pequeñas vasijas de cerámica moldeada, y joyas de concha Spondylus,
de madreperla y otras conchas. Esto nos lleva a la formación de otro principio: 2. “Todos
los sitios [del formativo tardío] se encuentran ubicados estratégicamente para controlar
el movimiento de la gente y del comercio entre la Costa, los valles de la sierra y la selva.”7
Esto se aplica con plenitud a Azuay y Cañar, y servirá para ubicar los sitios críticos en donde
el hombre no podía obtener el control de las fuerzas naturales y tendría que recurrir al
pensamiento sobrenatural. El resultado es que las relaciones de intercambio regularon en
la prehistoria el aparecimiento de otras formas interpretativas de su cosmología.
En Cerro Narrío pasó lo mismo, una ocupación a mayor altura, que pronto fue abandonada, y
llegó a ser usada como un cementerio en la prehistoria tardía (como también en el presente).
En contraste, Cotocollao, cerca de Quito, fue abandonado alrededor de 500 antes de Cristo,
denotando que las erupciones volcánicas (lo más probable del Pichincha) eran las que influían
en la declinación de tales culturas. Pero en el Cañar y Azuay, que tuvo una fase volcánica
mucho menor, y más antigua, el hombre se desplazaba para otros espacios, en busca de
refugios seguros, lugares de caza, ubicándose junto a la corriente de los ríos, cerca de los
yacimientos de arcillas moldeables para la cerámica, lo que vino a culminar en la conformación
del nuevo período arqueológico (el de Desarrollo Regional (500 aC - 500 dC), y su representación
postrera en el austro, como es Cerro Narrío Tardío, 700-800 d.C, (Levine 1996: 4). De aquellas
primigenias épocas, obviamente, no quedan evidencias ni restos de adoración a los cerros,
pues hacia la era de los volcanes del pleistoceno, el hombre del área no aparecía.
Toda la Sierra ecuatoriana está llena de cerros y montes que revelan la grandiosidad de
la naturaleza, y en su era la falta de poder del hombre primitivo para controlarla. Sin
fuerzas explicativas del universo, solo contando con el discurrir de su mente, los cerros
andinos empezarían a ser contados como piezas simbólicas y referencias de adoración.
La tentación del hombre, de controlar con su vista los espacios terrenales y celestes,
los campos y el firmamento. ¿Tendría para ello una técnica? Lo más probable es que
trataría de controlar los fenómenos por medio de la magia, aquella pseudo-ciencia, que
7 Además del sitio Pirincay, que tiene acceso al valle del Upano en la amazonia, “al norte, en Cañar,
Cerro Narrío controla la ruta importante a la Costa por medio del río Cañar y el acceso al mismo
valle de Cañar. Los sitios de Loma Pucara en el valle del río Cebada, a media distancia entre Rio-
bamba y Alausí, y del río Jubones cerca de Sta. Isabel, también controlan importantes rutas a la
selva y a la Costa. Solo con mirar la ubicación de muchos de los sitios formativos, se puede deducair
que el intercambio entre los ecosistemas mayores del Ecuador, era unfactor de importancia en eñl
desarrollo de la cultura formativa en la Sierra sur.” (Karen Olsen 1997: 3, Ms).

supone dominar los fenómenos naturales a través de ritos y destrezas convencionales.
Ante la magnitud de los paisajes de altura, el hombre quedaba empequeñecido por
lo que él creía eran dominados por las fuerzas sobrenaturales, a quienes ofrecerá su
sometimiento, considerando a los cerros una divinidad, llevando a ellos una primitiva
religión, y creando un santuario de altura para venerarlos.
a. Intercambio en el período de Desarrollo Regional
Un grupo de investigadores dedicados a estudiar el Formativo Tardío en el área austral del

Ecuador, (M. Hocquenghem, J. Idrovo, P. Kaulicke, D. Gomis, 1993, 22 (2): 443-466), dieron a
conocer “el desarrollo incipiente de contactos a larga distancia, entre el actual valle de Cuenca
y la zona septentrional del Perú, cuyos vínculos serán ampliamente comprobados durante el
Período de los Desarrollos Regionales que sigue.” Sin embargo, el ordenamiento de la cerámica
formativa tardía, en la parte austral del Ecuador, ha encontrado un material totalmente
atípico, extraño a las tradiciones alfareras de las regiones estudiadas, según las excavaciones
de Chaullabamba, hechas por Gomis entre 1988 y 1992. Las diferencias radican que estos
investigadores no se han sometido al modelo teórico desarrollado por Estrada, Meggers y
Evans, en los años sesenta para la costa. Deben ser justificados sus cuestionamientos, pues
no están de acuerdo en la aseveración de Meggers, de que el Formativo Tardío, sea “una
realidad sin raíces locales, principalmente en la Sierra” (Ibid: 459).
Tratando de explicar el Formativo Tardío en el sur del Ecuador (1500-500 AC), los arqueólogos
indicados se enfrentan a los hechos y dan luces de lo que podría ser una secuencia de las
fechas obtenidas en varios sitios, plausible compendio que nos ayuda a ubicarnos en el
conocimiento de las llamadas sociedades agro-alfareras más desarrolladas. Tratando de
interpretar lo dicho, Hocqueghem, et.al. (1993: 458), encuentra esta secuencia y datación
de tradiciones de cerámica:
1) vasija trípode Tacalzhapa; Prv. Del Azuay, altura 40 cm.

2) Vasija con influencia Inca; Cerro Narrío; diámetro 18cm; Colección Arriaga.
3) Botella con influencia Inca, Cañar; altura aproximada 32 cm; Colección Konanz

Tacalshapa 300-100 AC
Chaullabamba 1200-800 AC
Putushío (extremos sur de la prov. del Azuay 1500 AC
Pirincay 1600 AC-1500 AC
Cerro Narrío 2000 AC
Creen que hay una cerámica bastante elaborada entre los 1500 y los 1000 a.C. Por ciertas
contradicciones cuestionan además el trabajo Elizabeth Carmichael en 1972, en Cerro
Narrío. Lo anterior conduce a estos investigadores a vislumbrar el aparecimiento de los
llamados Desarrollos Regionales en nuestra zona de estudio, aduciendo la llegada de un
desarrollo cultural mucho más temprano, lo que aleja cualquier posibilidad de la influencia
centroamericanas, o de ultramar, como habían creído los pioneros. Tanto la cerámica
como el uso del cobre, sugieren la influencia de la costa, como también del sur, vista la
semejanza con la cultura arqueológica Vicús del Perú. Textualmente:
“Período de los Desarrollos Regionales. En las provincias del Azuay y Cañar se dio la
continuidad desde Chaullabamba, Narrío, Pirincay, y Putushio hacia lo que ha sido
conocido como Tacalshapa, que produjo un tipo de cerámica que siendo la proyección de
algunos elementos del Formativo Tardío (grabado en diseños geométricos, rojo y negro
pulido, etc.), se dio paso a la incorporación de nuevas técnicas y formas, entendidas las
primeras en el blanco sobre rojo, negativo, policromía, etc.; mientras que las segundas se
adaptaron a las botellas de cuerpos circulares y lentiformes, con gollete antropomorfo,
tubular y vasos en forma de kero. Todo un conjunto de realizaciones señalan el paso de
una sociedad de tipo de “cacicazgos incipientes” hacia una nueva, que amplió las fronteras
agrícolas mediante la incorporación del cobre en la fabricación de los instrumentos de
labranza y, consecuentemente, la estructuración de “cacicazgos desarrollados” con una
economía agrícola excedentaria, mayor volumen de mercaderías traficadas (sobre todo
suntuarias), mayor territorio de influencias, o lo que significaría luego una dirección
política mejor estructurada que controlaba poblados y las rutas de comercio (Idrovo en
prensa).” (Ibid: 459).
En otras palabras, se habla de la secuencia arqueológica en la región de Cañar-Cuenca,

que arranca en una etapa de cerámica Narrío (2000 a.C) y terminaría en Tacalshapa II
alrededor de 800 d.C, cuando se nota ya el intercambio de cobre, cerámica suntuaria,
negativo, objetos de oro y más que todo el mullu. Hacen notar que el intercambio no
arranca desde esta época sino aun desde el formativo.8
8 Olsen-Burns demuestra que aun “En los estratos tempranos de Pirincay hemos descubierto eviden-
cias de intercambio con los valles vecinos de la sierra y también en la costa pacífica en forma de
cerámica importada, de influencia estilística en la cerámica, y en artefactos y materias primas de
origen lejano al valle del río Paute.” (Brhuns 1987: 61).

b. El intercambio del mullu
Las mercaderías traficadas tienen su mayor representación en la concha Spondylus, llamado

en quechua mullu = concha. En otro lugar, Hocquenghem (1993, 22 (3): 701-719) traza las
rutas de entrada de la concha Spondylus o mullu procedente de las costas ecuatorianas. En
tiempos preincaicos, el mullu se trasladaba al norte del Perú, no por la costa sino utilizando
vías terrestres, siendo el “puerto de intercambio el poblado de Tumbes (Ibid: 713). En tiempos
del inca, el Spondylus llega a su mayor expresión justamente en la región de Cuenca, cuando
se lo transportaba desde la costa de Manabí (con dirección al norte de Perú), “de tambo en
tambo, a lo largo de los grandes caminos controlados por los incas. He aquí su texto:
“Considerando la importancia del mullu en el incanato se podría retomar la sugerencia

de Rostoworoski (1970: 161) en cuanto al propósito de las conquistas incaicas de la
región de Cuenca. Controlar la ruta de los intercambios en los Andes norteños hubiera
sido la meta de los incas Topa Inca y Guayna Capac. De alli el empeño de someter los
guayacundos de la sierra de Piura, los paltas de la región de Loja, y los cañaris de
la sierra de Cuenca (Hocquenghem, 1989, Taylor Descola 1986). Desde Tomebamba
los incas controlaban la antigua ruta del mullu que venía desde la costa de Manta y
Salango subiendo por lo que se sigue llamando mullu pongo [hoy Mollepongo], a la
sierra de Tomebamba. Como en la costa los incas dominaban a los tumbecinos, las
balsas cargadas de conchas podían llegar sin dificultad hasta Tumbes, evitando el
largo camino por la sierra de Tomebamba.” (Hocquenghem 1993, 22(3): 709)
Escala importante en el traslado de la preciosa concha Spondylus, en diversas formas

y expresiones, resulta el punto de la travesía llamado Molle-pongo o Mullupungo en la
cordillera sur de Chanchán, y el tambo en la lejana antigüedad que habrá sido el sitio de
la parroquia Pucará. En ambos casos, las ruinas arqueológicas casi desconocidas entonces,
delatan el tráfico del hombre por aquellos desconocidos lugares. En una carta bastante
antigua, dirigida por el ingeniero de minas Cecil H. Villiers al padre M. T. Durán en 1931,
le daba a conocer haber descubierto las ruinas de Mollepongo, un observatorio pre-inca
de lo más interesante, en aquello de controlar el comercio del mullo. (Lo oscuro de la
fotografía de entonces nos impide trazar un boceto de las mismas). Y lo más indicativo es
que el mismo viajero descubre a su lado una laguna sagrada llamada de Nari Güiña, sitios
que no se encuentran registrados por la arqueología contemporánea.9
9 “En este mi viaje encontré grandes monumentos hasta ahora desconocidos, como Mollepongo, con
sorprendentes ruinas que las estimo de una fortaleza regia, con su lugar de atalaya, todo en buen
estado relativo de conservación; un curioso sistema de acueducto aun funcionando, y cuya fuente
nadie sabe dónde está. De todo este MollePongo le incluyo una fotografía panorámica.
“En la misma región, cerca de las mencionadas ruinas, está la lagunita de Nari Huiña, de la cual cuen-
tan muchas supersticiones cuya fotografía igualmente incluyo. Con una X está señalado...el punto de
atalaya desde donde se contempla una magnífico panorama. Desde allí se descubre, en la costa, el
cantón del Pasaje, ciudad de Machala, el Puerto Bolívar....En forma de triángulo cierra este incompa-
rable observatorio muros como de veinte metros de lado, y a cortas distancias se hacinan otras ruinas
de diversas formas. (En: “Dos Cartas sobre asuntos arqueológicos”, por Miguel T. Durán. Revista del
Centro de Estudios Históricos y Geográficos. Vol. VIII, Cuenca, octubre de 1937. Entrega 29.

Ruta de entrada del Mullo a Tomebamba desde Manta y Salango (Diseño Hugo Burgos G.)
El estudio de las rutas del mullu en la región Azuay-Cañar no había sido intentado antes,
por tanto, quedaban incógnitas importantes sobre los materiales con que se construían
los “palacios” en Tomebamba, ya en el período inca. El mayor de estos es Mullucancha,
cuya denominación justamente obedece al adorno de mullu en su templo. Está aceptado
que Mullucancha fue el templo mayor, dedicado a la evocación femenina de una reina
mítica, esposa y hermana del fundador Manco Cápac. En otro lugar, Burgos (1996 a:
66-92) ha hecho un avanzado análisis etnohistórico de las deidades del palacio de
Mullucancha, además de su simbolismo estructural, dentro del modelo político-religioso
que permiten extraer las crónicas incas. La traída de la concha Spondylus a Mullucancha,
tendría magnas aplicaciones, como lo atestiguan los cronistas:

“Las paredes de esta casa o palacio eran guarnecidas por dentro de cierta
atarecea de mullu, que son unas cuentezuelas hechas de conchas de la mar, muy
semejantes en la color a fino coral..” (Cabello Balboa 1946: 343),
En llegando Huayna Cápac a Tomebamba..y pareciéndolo que era cómodo asiento
para hacer allí cabeza de imperio, edificó famosos e ilustres edificios e hizo por
grandeza una cancha que llamaron Mullo Cancha...” (Murúa [[1611] 1987:8).
Burgos postuló una teoría sobre la expansión de las conquistas y el nacimiento de

un “principe heredero” en cada una de las “ciudades” conquistadas, siguiendo una
secuencia de expansión: Cusco, Vilcasguamán, Tomebamba y Quito, durante el paso de
los gobernantes incas. Entre estas ciudades se intercambiaron sistemas de pensamiento
político-religioso, complejos culturales y alianzas matrimoniales, Entre otros elementos
de la ideología conquistadora, pudo el autor trazar el encadenamiento de tres templos
epicentrales, interconectados y relacionados con el mullu. En Sacsaguamán existió
un templo redondo llamado Mullumarca. Por asociación se cree que Mullucancha en
Tomebamba, pudo ser también elipsoidal o redondo. Siguiendo la búsqueda, por lo menos
en los aposentos de Pumapungo10 se da por descontado que está localizado el templo
redondo de Mullucancha. Pero su estructura y aderezos externos, en cambio, están bien
documentados. Así, pues, Cabello Balboa (1946 [1586]: 343) y Murúa (1987 [1611]: 112-
113), describen que las paredes del templo mencionado estaban guarnecidas de mullu, y
habían inclusive tallas de cristal de roca, traído de las minas de Huancavelica. (Vide: Burgos
1996ª: 68-69)11. Es simbólico el uso del mullu, que asocia a Tomebamba con el agua y los
ríos, y el culto pre-inca a la luna, además de que el recinto sagrado estaba dedicado a
Viracocha (aunque de esto trataremos más adelante) y que el templo Mullucancha debería
tener alguna equivalencia con el de Coricancha en Cusco, en ambos casos representando
el templo del sol.
Siguiendo este enfoque, Burgos ha llegado a poner en duda de que el templo de Mullucancha
haya sido realmente el santuario dedicado al sol en Tomebamba, habiendo demostrado
con documentos que era un templete dedicado a una asociación de deidades femeninas,
encabezadas por la madre de todos los gobernantes, Mama Ocllo, cuya evocación provino
de Túpac Yupangui y posteriormente Huayna Cápac. Sea o no por coincidencia, la madre
de Huayna Cápac también se llamaba Mama Ocllo, y según todas las crónicas a su
nombre y a la luna fue dedicado el famoso templo. En Mullucancha, fue colocada una
estatua de oro de Mama Ocllo, y el mismo autor estableció la asociación de esta “reina”
con las lagunas de Ticci-cocha, Poma-cocha y Viracochamba, respectivamente, situadas
en el modelo “Cusco-Vilcasguamán-Tomebamba”. Además, como deidad femenina,
10 Los cimientos de Pumapungo han sido preservados muy celosamente por el Banco Central del
Ecuador, Area Cultural de la Regional de Cuenca. Últimamente han sido reabilitados de manera
muy profesional.
11 El texto de Murúa dice: “Esta casa tenía el suelo a manera de empedrado, que los indios llaman
raíces de oro... Las paredes del patio estaban aforradas por fuera de tallas de cristal, que fueron
llevadas para este efecto desde la provincia de Huancavelica” (Vide: Burgos 1996ª: 69).

Mama Ocllo de Tomebamba llegó a ser el símbolo de todas las deidades femeninas Vertiente que nace de
El Cajas.
del Tahuantinsuyu. Por lo dicho, Mullucancha tiene la mayor importancia simbólica,
ceremonial y religiosa entre los incas de Tomebamba (Burgos 1995ª: 66-87). Quedan las
dudas, sin embargo, si este santuario fue entonces el adornado templo del sol que nos
hablan los cronistas. El examen de los datos, finalmente, nos dirá que Mullucancha fue
un templo inca dedicado a la luna.
El área de Tomebamba y Hatun-Cañar, como se conocía al núcleo de la moderna población

cañari, alrededor de su capital Cañar, forma una sola unidad desde la prehistoria. En el

eje regional de las actuales ciudades de El Tambo, al
norte, y Cañar al sur, se erige una extensa hondonada
de altura (que mira las dos ciudades, junto al cerro
Buerán), que bien pudo ser el lecho de algún lago
prehistórico. Cuando lo conocieron los incas, debió
haber sido un fecundo terreno para el cultivo de los
cañaris. Igualmente la planicie de Cuenca, regada por
cuatro ríos de torrente mediana, sugiere en cambio
un amplio remanso para albergar las corrientes que
bajan de occidente (El Cajas). En la planicie se acogían
(y subsisten todavía) pequeños lagos y planicies que
fueron albergue del hombre prehistórico en épocas
mas tardías. Lo más importante de este valle es que
su geografía está ubicada de tal manera que dispone
de una articulación que pudo haber servido desde
los tiempos primitivos como acceso tanto al océano
Pacífico como a la selva amazónica, trasmontando
las cordilleras occidental y oriental. Al mismo tiempo
se observa un fácil enlace y comunicación con los
valles de altura, y de hecho con las hoyas serranas,
ocupadas al norte y al sur por señoríos nativos
de Puruhá, Pacaybamba (hoya de Girón) y Palta-
Malacatos, abriéndose los caminos que podían ir
Arqueólogo Antonio hasta el corazón mas austral del estado inca (Cusco y Titicaca) o hacia el epicentro de
Carrillo en entrada de
los inconquistables señoríos de Quito, Cayambi, Cochesqui, Caranqui y Pasto, a lo largo
Hatun Machay ( Gran
Cueva de El Cajas). de toda la cordillera andina.
La época que ocupa nuestro estudio parte desde las últimas fases del Período de
Integración (700/800 antes de Cristo al año 1533 d.C., un icono relacionado con la caída
de los señoríos andinos y del imperio incásico [ajusticiamiento de Atahualpa]). Los datos
trascendentes vendrán, empero, desde 1736 con la llegada de los académicos franceses y
españoles que son los que miran el paisaje y miden la curvatura de la tierra, y sigue hasta
el siglo XIX, cuando los viajeros extranjeros más ilustrados cabalgaban libremente por las
alturas andinas, constatando el misterio encerrado en las tradiciones indo-ecuatorianas
sobre la adoración de los cerros como huacas.
Los finales del período de Integración, como es conocido, atestiguan que en la vecina
región de la Costa, otras civilizaciones amerindias estaban en la plenitud de su vida
cultural. Empezando por las culturas más tardías, subsistían en la Costa Meridional,
los señoríos de Milagro, Quevedo, Manteño y Huanca Vilca. En la Costa Central, las
culturas de Bahía II, Manteño y Jama Coaque II. En la Costa Septentrional , Atacames.
Para la región Andina, así mismo, en la Sierra Meridional: nuestra área de estudio, una
combinación de rasgos de la cultura Inca y Cañari. En la Sierra Central, los materiales

arqueológicos Inca, Puruhá y Panzaleo. En la Sierra Septentrional, todo lo concerniente
a las culturas Incas, Tuncahuán (Piartal), Cuasmal, Caranqui, Panzaleo y Negativo del
Carchi (Capulí). Un breve cronología desde donde partirán nuestros datos se observa en
la siguiente tabla.
Ubicación de las Culturas Cañari e Inca en la Cronología del Ecuador
REGION COSTA REGION ANDINA
Período SUR CENTRAL NORTE SIERRA SUR SIERRA SIERRA

CENTRAL NORTE
1533 Milagro Bahía II Atacames Inca Inca Inca
Quevedo Manteña Cañari Puruhá Tuncahuán
Manteña Jama Panzaleo Piartal
1480 Huancavilca Coaque II Cuasmal
Integración Caranqui
700-800 DC Panzaleo
Negativo
-Carchi
(Capulí)
Fuente: Les Derniers Incas, Civilizations Précolombiennes en Équateur. Par Daniel Levine, Hugo Burgos-Guevara, Jorge
Salvador Lara, Ernesto Salazar, Olaf Holm, Josef Buys, José Echeverría Almeida, Eduardo Almeida Reyes. En: Dossier
d’Archaeolgie No. 214. Editions Faton, Dijon, FRANCE,1996, p. 4.
3. CRÓNICAS T EMPRANAS
L
a investigación interdisciplinaria ha recurrido a casi todas las crónicas españolas,
del temprano siglo XVI, que hablan del apocalíptico y sangriento período de
conquista e implantación del coloniaje de ultramar sobre este territorio, que iba
desde Tiquizambe (Tixán) hasta el río Jubones. Era el enclave de los pueblos “Situma”,
luego llamados “Cañaris”. Seria innecesario hacer un recuento de las relaciones que se
refieren a Tomebamba. La citan siempre como una parte, acaso, la “capital” de la tierra
de los “cañares”. Hasta donde las últimas investigaciones indican, el gentilicio que denota
la identidad “cañari” o “cañare” fue impuesto por los incas, para dirigirse a un cuerpo de
soldados, bien reconocidos por su valor y lealtad a las causas del Estado de los gobernantes
incas, en otros casos desarraigados de sus terruños, que aparecen comprometidos hasta
con sus luchas de conquista. En otro lugar he expuesto como ha avanzado la discusión de
su nombre como nación prehispánica.12 Los primeros cronistas vieron a Tomebamba como
12 Caracterización del pueblo cañari, de la nacionalidad quichua del Ecuador. Desconstruc-

ción de una nación étnica. Por Hugo burgos-Guevara, Ms. Marzo 2001, 60 pp.

un puesto de avanzada de los incas, puesto que el objetivo final era Quito, pero también
la percibían como una fundación real ubicada en una geografía maravillosa, sabían que
Tomebamba era el lugar de nacimiento y residencia del más grande “príncipe heredero” y
gobernante contemporáneo, Huayna Cápac. Ante Europa, él representaba, sin embargo,
el poder dominado y Tomebamba, la sede material de todos los aposentos regios, que
los representantes del rey de España la imaginaban como soberanos “palacios” forrados
de oro; a la época, pues, yacían arruinados por la guerra. Las crónicas incásicas, como
todas las andinas, tienen el corte de los soldados medievales de la España mediterránea, o
arrastran el acento monacal de las primeras “órdenes mendicantes” que se estrenaban en
América persiguiendo “idolatrías”, tratando como menores de edad a los constructores
de una diferente civilización. Así, pues, no era un contacto cultural cualquiera, más bien,
todos ellos estaban dando una vuelta a las páginas de la historia, al interrumpir la marcha
de una civilización, en nuestro caso, una elaborada cultura agraria y alfarera del sur de
los Andes ecuatorianos, religiosa y mágica a la vez -y por lo que sabemos- poseedora
de un complejo sistema de parentesco y clases matrimoniales a nivel de los gobernantes
conquistadores. Por lo demás, con los hispanos, se adivinaba el advenimiento de un
premeditado estado de servidumbre y sacrificio para todos. Los primigenios habitantes
de Cañar y Tomebamba, no formaban un estado, pero mantenían un sistema de señoríos
cacicales muy evolucionado, basado en el principio de complementaridad en el nivel
económico pero no en el político-religioso. Tampoco vivían en el paraíso, pues también
los cañares estaban acostumbrados al conflicto y sujetos a continuas disputas, invasiones
interétnicas, las últimas provenientes de la selva amazónica. Las contiendas sangrientas,
las guerras entre curacas, el despiadado odio con el enemigo, el sacrificio ritual de
infantes, para nada era desconocido en el tráfago vital de un pueblo, como los del sur de
la Sierra, que vivía paradójicamente un período de avance intercultural e integración con
sus vecinos. La paralización del proceso cultural se debió, pues, a la coincidencia de una
doble conquista, la de los incas y de los hispanos.
Encontraremos cronistas indios localizados en Cusco. Ellos, más bien, en un español antiguo
“quichuaizado”, a veces ininteligible, a pesar de la distancia, recogían ciertas hazañas
legendarias sobre Tomebamba, que eran contadas por las mujeres de los gobernantes
difuntos (Juan de Betanzos, Santacruz de Pachacuti Y.) o por los ancianos de los últimos
ayllus reales sobrevivientes (Sarmiento de Gamboa).
Para no hacerle dura la vida al lector, podríamos clasificar a las crónicas tempranas de Tomebamba
de manera simple y selectiva, frente al tema que nos ocupa. Serían las siguientes:
Edición príncipe. Pedro de Cieza de León, Crónica del Perú.
En 1542, veía que a tres leguas del nudo de Tiocajas, están los aposentos principales
de Tiquizambi, y los tambos de Pomallata, Quizna, Macas, y otros aposentos en
Chanchán (cálidos). Es el primero en vislumbrar que desde aquí hay tres epicentros
de los inca-cañaris: Tomebamba, Cañaribamba y Hatun-Cañar. Los “reales y

sumptuosos aposentos de Tomebamba” están todavía a veinte leguas.
Todos han citado sobre la suntuosidad que atribuyó Cieza a: los recintos de
Tomebamba, “la grandeza de los ricos palacios”, “que eran de los soberbios y ricos
que hubo en todo el Perú, y a donde había los mayores y más primos edificios”.
“ “Los aposentos de Tomebamba están asentados a las juntas de dos ríos, en un
llano de campaña que tendrá más de doce leguas de contorno” (Cieza 1984 [1553]:
142-145, ortografía corregida).
Queda al investigador resolver la metáfora impuesta, inconscientemente, por el
cronista: “la mayor parte de las piedras con que estaban hechos estos aposentos
y templo del sol, las habían traído de la gran ciudad del Cusco..con crecidas
maromas. “ (Ibid: 145). “En fin no puedo decir tanto, que no quede corto, en querer
engrandecer la riqueza que los incas tenían en estos sus palacios reales”.
“Las mujeres vírgenes que estaban dedicadas al templo eran más de 200 y muy
hermosas, naturales de los Cañares. Las mujeres comunes “son algunas muy
hermosas no poco ardientes en lujuria.” “los indios “daban a los españoles sus hijas
y mujeres” (Ibid: 146).
Cuando yo pasé por Tomebamba (1548) “ya todo estaba desbaratado y muy
arruinado, y bien se ve lo mucho que fueron”.
Sobre la geografía: “Es muy ancha esta provincia de los Cañares, y llena de muchos
ríos, en los cuales hay gran riqueza... El año 1549 se descubrieron tan grandes y
ricas minas en ellos que sacaron los vecinos de la ciudad de Quito más de 800.000
pesos de oro.” (Ibid: 148, énfasis del autor).

Clérigos misioneros. Miguel Cabello Balboa. (1945 [1586]:350-1, 402)
En nada inferior a Cieza, recoge sus crónicas durante su estancia en Quito (tres
años y medio, 1577 y 1581) de labios de los tíos de Atahualpa, especialmente de
don Mateo Yupangui y su ayllu. Por eso son tan fecundas y pormenorizadas. Es
importante su relación de lo acontecido en Tomebamba en la época de Huayna
Cápac hasta las guerras de Atahualpa contra los cañaris. Es el único en nombrar
a Pumapungo, como cuartel y aposento del Inca, y a Mullucancha como el templo
en honor de la madre del primero, incluyendo su relación de la estatua de Mama
Ocllo en el santuario de las deidades femeninas, la Luna, el Agua y los Ríos de
Tomebamba.
Cabello Balboa y Murúa encuentran que el templo de Mullucancha símbolo de
la orden inca, fue denominado Tomebamba-Pachamanca (Cabello B. 1945: 343),
y lo mismo, Tomebamba-Pachamama (Murúa 1987: 112-3) a la figura de oro
de su madre Mama-Ocllo ubicada en el famoso templo. H. Burgos (1995ª: 68-9)
ha hecho una amplia discusión sobre el significado de estas dos metáforas,
denotando la conjunción del simbolismo femenino, tanto como para la ciudadela
sagrada de Pumapungo, llamada “Madre Tierra de Tomebamba”, como para la
representación de Mama.Ocllo, (tanto mítica como histórica), como diosa de la
misma ciudad.

Soldados conquistadores:
Sámano-Xerez, et.al., Cristóbal de Mena, Relación Francesa, Francisco de Xerez,

Pedro Sancho de la Hoz, Miguel de Estete, Juan Ruiz de Arce, Pedro Pizarro, Diego
Trujillo y Alonso de Borregán [Vide: Bibliografía, todos antes de 1550.]
Son los soldados del punto cero de la conquista, y al mismo tiempo grandes
escritores (como Estete 1535 y P. Pizarro), cronistas y testigos de las grandes
epopeyas y campañas de exterminio, como la captura y muerte de Atahualpa.
Obnubilados por el secuestro y reparto del oro de los dioses andinos, y luego por
defender su vida, no tuvieron tiempo de mirar a Tomebamba y Quito, mas que
como dos “provincias” donde estaba el inicio de la guerra de conquista. Ninguno
nombra a Tomebamba, con excepción de Pedro Pizarro, quien se dio cuenta antes,
que había una doble estructura cultural, ideológica y política:
“Quito es una provincia grande, y los Cañares y Tomebamba y Cajas es otra
provincia” (Urteaga 1917: 161).
También P. Pizarro es quien señala que es el cerro “Guanacaure” donde se efectúa
los ritos de iniciación de los jóvenes soldados guamán, para horadar las orejas y
poner un pantalón ritual (Guarachico).
Cronistas indígenas:
Juan de Sancta Cruz Pachacuti Yamqui. Con un español enrevesado con el quichua,
ofrece las referencias claves de Tomebamba inca. El también relata que “Tomebamba
pachamama” es la denominación del emplazamiento militar recién fundado, e igual
calificación se destina para la madre del gobernante Huayna Cápac, cuyo ídolo
vaciado en oro está representado en un altar de Mullucancha, con ese nombre.
Lo más representativo de Sanctacruz Pachacuti es su posible metáfora, sobre una
acequia legendaria que Huayna Cápac hace construir a la época que vuelve del Cusco
(asediado por la huaca de Pachacámac, principal de los llanos del Perú). Resulta
contraproducente con la historia y congruente con el mito, cuando apunta: “la gente de
guerra llega al pueblo y ciudad de Tomebamba, en donde la gente mueren de hambre
..y... Guayna Cápac, llegando allí, manda a traer agua de un río, horadando el serro y hace
una ciudad, en ella entra la asequi[a] caracoleada de esta manera (así)”.

Su enigmático significado trataremos de explicarlo al analizar todas las huacas (Cap. III).
Juan de Betanzos: Su nueva versión (1989) aclara incógnitas dejadas por su primera obra.
Relaciones Geográficas de Indias:
Escritas alrededor de 1582, y recopiladas por Marcos Jiménez de la Espada13 a

finales del siglo XIX, son las famosas monografías enviadas a España a pedido
13 Hay una nueva versión de este Catalogo en las transcripciones de Pilar Ponce Leiva, Relaciones
Histórico-geográficas de las Audiencia de Quito (Siglo XVI-XIX), de 1992.

de Andrés Bello Gayoso. Citadas por los escritores actuales, contienen la más
abundante información sobre principales localizaciones y pueblos del valle de
Tomebamba, Cañar, Cañaribamba, Alausí. Por ser demasiado conocidas y bien
utilizadas, poco habría que revelar. Sus autores, Hernando Pablos, Fray Domingo
de los Ángeles, Fray Melchor de Pereira, et. al., Fray Gaspar de Gallegos, Pedro
Arias Dávila, Juan Gómez, et.al., Martín de Gaviria, Hernando Italiano, hacen un
manojo de representaciones parciales, de vívida referencia, sobre Cuenca, Pacha y
San Bartolomé, San Luis de Paute, San Francisco Pueleusí de Azogues, Pacaibamba
o Leoquina (Girón), Cañaribamba, Chunchi, Alausí y la provincia. Estas se han
visto complementadas con raras relaciones descubiertas por el mayor erudito de
Cuenca, primera mitad del siglo XX, don Víctor Manuel Albornoz.
Extirpadores de idolatrías: Cristóbal de Molina, El Cuzqueño. Es el padre del mito de

origen de los cañaris. Se refiere a los cañaris del señorío de Cañaribamba. Sus
informantes fueron mitimaes llevados al Cusco por Huayna Cápac, mientras
éra el “Cura de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios del Hospital de
los Naturales” de esa ciudad. El mito es un arquetipo de referentes legendarios
compuestos por: el diluvio, el complejo binario de dos hermanos que se salvan del
cataclismo en un cerro, donde dos “guacamayas” se convierten en sus protectoras,
y mujeres de uno de ellos. De la conjunción de la pareja brotaron dos linajes de
seis hermanos y seis hermanas, que dieron origen a la población de los cañaris
dividida en dos mitades, Hanan y Hurin, quedando como huaca de adoración el
cerro, con el supuesto nombre de Huacayñán. Es el presunto autor de una Historia
de los Incas, que Molina dice haber escrito, preciada joya bibliográfica que se halla
completamente desaparecida.
Padre Maestro Fray Antonio de la Calancha, Visitador de idolatrías.
(1638). Publicada en Barcelona, la obra de este cronista agustino, criollo de

nacimiento, es excelsa para conocer la religión prehispánica de la costa del Perú
como del sur del Ecuador.
Para la geografía sagrada de los Andes, son indicativas sus relaciones, pues,
encontramos un desdoblamiento de los seres sobrenaturales hasta convertirse en
cerros andinos, en una compleja elaboración que empezaremos aquí.
“Adoraron montes altos, cerros levantados i las casas de los Huaris, que son los
primeros pobladores hijos de cada tierra, que ellos dicen fueron gigantes....como
progenitores de los indios..Creen los indios que muchos huaris se convirtieron en
montes por esto los adoran en piedras. (1638: 372). Adoraban también montones
de piedras que llaman Apachetas, los del Cusco y los Collas, y en otras partes
Cotorayac Rumi, añadiendo otras para les favorezca en su viaje.... Adoran cada
provincia o familia al que tienen como su progenitor, i principio de su descendencia,
que se llaman Pacarinas (1638: 372). También adoran a sus dioses caseros (que los
latinos llaman Dioses Lares y Penates) y los del Cusco Canopas, y los de más arriba

Chancas y Huasicamas, mayordomo o dueño de casa, y estos Idolos se hereda,
deja tal padre tal Idolo a su hijos... Adoraban los Huacas, piedras, que decían eran
dioses de sus labranzas y cosecha, y a los campos, dioses del regadío.
Usan de tres maneras el zaramama [maíz femenino sacralizado], unas con
muñecas vestidas con traje de india, hechas de mazorca de maíz, otras de piedras
labradas, como mazorca, otras son como cañas fértiles de maíz, que se llaman
Huanta y Zara, y a estas y a las Ajomamas [las tienen] por Diosas de los sembrados
y frutas.
Los indios de los Andes [se refiere a Antis=oriente amazónico], que viven en
tierras tras las cordilleras nevadas, donde continuamente llueve [bosque húmedo
y nublado] y “los indios que habitan en las montañas adoran Tigres, Leones, Osos,
Culebras y serpientes.. Los de Huanuco un León rapante, los de Tiaguanaco una
culebra enroscada, los de Tomebamba un oso, y los Chachapoyas a los Tigres.”
(Ibid: 373). La similitud de Tomebamba con Oyacachi, (Quinche Pichincha), y el
piedemonte amazónico, sugieren nuevas interpretaciones por su articulación con
el oriente de los Andes).
Sigue, Antonio de la Calancha:
Para que los cerros sean adorados, primero tienen que ser minas de metales nobles.
He aquí su jerarquía:
“Usaban los indios que van a las minas de plata, de oro o de azogue, adorar los
cerros o minas, pidiéndoles metal rico, y para ellos velan de noche, bebiendo y
bailando, sacrificio que hacen a la riqueza, a los de oro llaman Coya, y al Dios de las
minas de plata y a sus metales, Mama, y a las piedras de los metales, Corpa. Adoran
besando y lo mismo al soroche, al azogue y al mermellón del azogue, que llaman
Ichma o Linpi (Ibid: 371) y es muy preciado para diversas supersticiones.
Su significado literal sería:
• Dios del Cerro-mina-de-oro:

COYA (mujer principal del gobernante inca)
• Dios del Cerro-mina de plata:

MAMA (mujer noble con hijos)
• Piedra de los metales:

CORPA. Terrones con metal
• Excremento de los metales:

ICHMA (Sulfuro de mercurio reducido a polvo. Smg).
Los cerros que eran adorados por ser, a la vez, minas de metales, resultan ser de una
”parcialidad” femenina. Pero estas denominaciones las tratamos como metáforas que
producirán una estructura lingüística paralela. El asunto que nos servirá en futuras

interpretaciones. (Vide: minas de Sangurima y Santa Bárbara, PACHACÁMAC Dios oculto
en la cordillera este de Tomebamba. Por contraste, estudiamos INTI Dios Visible
también las huacas o cerros masculinos, ej. Urcu-yaya). VIRACOCHA Dios que fue hombre
La estructura de las idolatrías del Visitador Calancha, nos Cada provincia (tenía): huaca común
lleva igualmente a delinear otras estructuras que él postula Cada pueblo: conopa
en Chinchasuyu, así: Cada familia: pacarinas, apachetas

Soldado, don Pedro Sarmiento de Gamboa (1942 [1572]: 37-8), recogió en el Cusco una
información estructuralmente igual a la de Molina, donde el origen de los cañaris
se da por un diluvio alrededor del cerro Guasano, donde se refugian dos hermanos
cañaris, llamados Atao Rupagui y Cusicayo. Son dos mujeres de la misma etnia
quienes los socorren, mientras pasa la inundación. Un hermano se ahoga en la
laguna, y otro es el que procrea a diez hijos, lo que da lugar a dos “parcialidades” de
cinco niveles cada una, lo que recuerda la división dual del diez reyes incas, cinco de
hanan y cinco de hurin. (Existe en la hoya del Jubones una localidad con la misma
denominación de Guasanan). Hay otra mitología sobre el mismo origen, encontrado
en la hoya amazónica, lo que permite ver que la extensión de los mitos de origen
cañari, no tuvo un solo foco. Se impone un estudio lingüístico en su interpretación.
Por lo dicho a comienzo de este capítulo, las crónicas tocan la función cultural de adorar
a los cerros, desde diverso ángulo, pero no se ha encontrado una sola memoria que
informe de este proceso, que sea solo para Tomebamba o para el área del sur de la Sierra
ecuatoriana. De todos modos, las alusiones encontradas son de por sí valiosas, con las
cuales se puede aplicar el análisis respectivo.
4. MISIONES GEODÉSICAS
E
s por todos conocido del valor de la expedición científica francesa y española,
conocida como de los Académicos Franceses y Marinos y Geómetras Españoles,
profesores Charles Marie de la Condamine, Pierre Bouguer, y Louis Godin, además
de los Tenientes de Navío, don Jorge Juan y don Antonio de Ulloa, respectivamente. Los
franceses estaban asistidos por una selecta compañía de dibujantes, ingenieros y médicos.
Iniciada en 1736, y después de sufrir muchas penalidades en la colonias americanas,
lograron determinar cuál era la inclinación de un cuadrante de la esfera terrestre, a fin de
comprobar complejas teorías sobre la forma del globo terráqueo.
La suerte de la colonia sudamericana, que para entonces tenía ya casi dos siglos de haberse
desempeñado como la Real Audiencia de Quito (correspondiente a los Virreinatos del Perú
y de Santa. Fe), consistió en que por ella pasaba (y pasa) la línea del ecuador. Todos los

fenómenos celestes y su relación con los astros, podrían ser conmensurados, y ayudados
con la tecnología más avanzada de la Europa de mitad del siglo XVIII. Su objetivo final fue
“la medición de un grado terrestre a la altura del ecuador”. Quiere decir la medición de
varios grados, y de ahí inferir la forma de la tierra, que para entonces estaba conjeturada
por varias hipótesis. Su actividad científica fue relevante, no solo para la Sierra ecuatoriana
sino para toda la colonia del país equinoccial, y tanto mas para Tomebamba y la región
intercultural de Cuenca y los cañaris. Por supuesto que para el mundo, todavía se cuentan
los resultados favorables de tal expedición.
Como las mediciones debían realizarse desde lo alto de los cerros, veremos que las cinco
hoyas del área cañari, hoya de Alausí, de Hatun-Cañar-El Tambo, de Azoguez-Biblián, del
Paute o Cuenca y del valle de Yunguilla-Jubones, ofrecían un entorno de cordilleras, cuchillas
y nudos, cuya altitud no solo era fácilmente accesible (con excepción del nudo del Azuay), sino
agradable al espíritu de la exploración terrena, a la vocación geodésica y la caza incierta de
fenómenos celestes en la observación astronómica. La mayor curiosidad científica animaba
a los científicos europeos en la Sierra del Ecuador colonial. Visto el paisaje desde cualquier
elevación, aun hoy, es un impresionante relieve formado por puntas, farallones y cerros de las
más caprichosas formas, junto a hondonadas y vallecillos verdes, muy distinto al territorio de
los nevados y volcanes de las provincias norteñas. Los académicos estaban ante “otro país”.
Los científicos trabajaron en todas las hoyas del callejón interandino –obra gigante
contando la logística de la época- y el país de Quito, gracias a la obra dejada por estos genios,
inexorablemente pasó a llamarse “Ecuador”, como su línea paralela. El trabajo comenzó
ubicándose en los principales cerros, donde fueron ubicando “estaciones” y colocando
cientos de señales de observación, para sus objetivos científicos. América no había visto
antes un concurso tan selectivo de ilustrados trasladados a las alturas. El primer testimonio
para la humanidad sería el trazo de un sistema de triangulación geodésica entre los cerros
de la Sierra, que cubría todos los páramos y cumbres, trabajo que dio como resultado la
disposición de una preciosa colección de datos geográficos, geodésicos (y aun etnográficos)
para los interesados en las investigaciones andinas. Gracias a ellos, conocimos cómo eran
los cerros de Tomebamba, a mediados del siglo XVIII. Sin embargo, los académicos no
prestaron mucha atención a lo intangible de los accidentes geográficos, la representación
y simbolismo religioso que esos cerros mantenían como partes arcaicas del mito, del
ritual y de las ceremonias actuales. Sabían que eran poseedores de una doble cualidad o
habían sido sujetos a un desdoblamiento nativo-religioso, como “santuarios”, “huacas”,
“pacarinas”, etc., pero no les importaba ni investigaron (no era su misión) en su papel de
deidades prehistóricas de sus antiguos habitantes, sean situmas, cañaris o incas. Casi todos
dejaron una toponimia expresa y un inventario de leyendas sobre distintas “propiedades” de
cada uno. Para entonces, la toponimia de vocabulario generalmente quichua, estaba en su
plenitud, y se daban pocos cambios lingüísticos y culturales. La gran obra había comenzado,
la que se plasmaría luego en varias publicaciones presentadas a la Academias de París, Berlín
y Madrid, como “Memorias” de La Condamine, La Figure de la Terre, de Pierre Bouguer
(1749). Los marinos españoles no tardarían en publicar su monumental Relación Histórica

del Viaje a la América Meridional (2 vols., 1747), además de otras obras y mapas. La gran
tarea geodésica había arrancado. Apenas llegados a nuestra región, la primera estación
fue situada en el páramo del Azuay, y nos cuentan sus incomodidades:
Pierre Bouguer:
“Las montañas más altas de nuestras estaciones, en el trabajo de la Meridiana,

han sido siempre las más penosas para nosotros. El punto más elevado que
realmente ha servido a nuestros triángulos es de 2.334 toesas14 [4.572 m., s.n.m.].
Se llama Sinanzahuán; forma unas cimas de la montaña del Azuay, que separa las
jurisdicciones de Riobamba y Cuenca. Se asombrará de comprender que los Incas
ya usaron un camino que se frecuenta todos los días; dicho en los buenos términos.
Pues la suerte de ser sorprendidos por una tempestad mezclada de nevadas o nieve,
se corre el riesgo de no regresar. Felizmente portábamos tiendas de recambio. Se
fallaba al sustituir sucesivamente tres diferentes (tiendas), la una a la otra, en
diez o doce días que estuvimos. Tan así que causó alarma sobre nuestra suerte, en
Atun Cañar, una ciudad que está a 3 o 4 leguas de distancia, quienes ya estaban
haciendo oraciones públicas por nosotros” (Bouguer 1749: 65).
Sobre el famoso Nudo de El Azuay:
“La Estación Yasuay (así) no se concluyó hasta el 16 de julio, porque antes de

terminarla era necesario reconocer el parage (así) más cómodo, en donde se
pudiese medir una segunda Base que sirviese de comprobación a la exactitud de las
observaciones...Este páramo es el más alto de los que hay en el territorio de Cuenca,
y tan escarpado que parte de él es preciso subirlo a pie, y con mucho trabajo: pero
con toda su altura no es su Temperamento tan penoso, como el de Sinanzaguán..”
(Ulloa, 1748: 334).
“XX. Señal en el Páramos de Chuzay.
El páramo del Chusay fue una de las Estaciones más largas de la Meridiana; porque
se hizo preciso detenernos en aquel Cerro desde el día 3 de Febrero [1739], hasta el
24 de Marzo; y esto se originó de ser difícil hallar sitio, en donde colocar las señales,
que seguían, de forma que se descubriesen unos de otros, y formasen Triángulos
regulares, en lo cual se encontraban muchas dificultades; porque los empinados
cerros de la Cordillera del Azuay, donde se habían de situar, se hacían estorbo los
unos a los otros. Además del largo tiempo de la Estación, fue también penosa por
el Temple, por los Vientos, y por lo que en tanta soledad, y falta de toda suerte de
comodidades es regular que se padezca.” (Juan y Ulloa, 1748, (Énfasis puesto).
14 Una toesa (o pértica de París) era igual a 7 pies castellanos y una línea; cuando una vara castellana
era igual a 3 pies castellanos (Juan de Velasco I: 13).

sobre territorios del Azuay
HUGO BURGOS GUEVARA

Triangulaciones Geodesicas hechas por Jorge Juan y Antonio de Ulloa,
Fuente: “Carta de la Meridiana Medida en el Reyno de Quito, 1744”, en Relación

Histórica del Viaje a la América Meridional, Libro VI, Cap. XI, Lámina XXI, p. 640.
91
En este gráfico de mediados del siglo XVIII, orientado en
la versión este (al norte) y oeste (al sur), se puede observar Tioloma
una cadena de 10 ”triangulaciones” cuya primera aparece
como Tioloma-Chuzay-Sinanzaguán, dentro del cual
quedan Alausí, Guasuntos, Pomallacta, el “ingapirca” de
Pomallacta –llamado Castillo del Inga- y una tal “Capilla
del Azuay” (que hoy no la podemos identificar).
En su “Relación Histórica”, los marinos españoles

Chusay-Sibambe Sinanzaguán
presentan otras triangulaciones sobre nuestra área de
estudio. Para no extendernos, hacemos una sucinta lista,
por ser evidentes en el mapa, así:
• Tioloma-Sinanzaguán-Chusay
• Quinoa-loma, Tioloma-Sinanzaguán
• Quinoa-loma-Sinanzaguán-Buerán (muy importante)
• Nudo del Yasuay-Buerán Surampalte
• Nudo del Yasuay-Ñamurelte-Guanacauri de Paccha
• Guanacauri de Paccha-Ñamurelte-Los Baños [cerro Güishil]
• Guanacauri de Paccha- Ñamurelte-Cuenca [Torre de Catedral]
• Nudo del Yasuay-Pugín-Pillachiquir
• Borma-Ñalmurelte-Pugín y
• Pillachiquir-Pugín-Chiñán
Ambos extremos abarcan el Nudo del Azuay hasta el nudo del Portete, en el sur. Se ve que
las triangulaciones no eran necesarias (o no fueron trazadas) en la hoya de Girón y río
Jubones, donde está el valle de Yunguilla, y sus asentamientos arqueológicos de Minas-
Sumagpamba. Esta observación geodésica, vital para los académicos europeos, cubría lo
que en términos de la historia cultural, correspondía al habitat de los antiguos cañaris e
incas, últimos representantes de las civilizaciones surandinas, al arribo de España al sur
de Alausí.
Tanto franceses como españoles, sufrían las incomodidades de la época, al pernoctar

meses en las diferentes alturas de los cerros indicados. Si bien no se fijaron en las posibles
representaciones religiosas y míticas de aquellas elevaciones, bien nos ayuda hoy su
sistema de triangulación para analizar los “contextos” geográficos que estaban ocultos,
pero asociados a huellas culturales dejadas por esas civilizaciones. A partir del Cap. XI del
Libro VI de la misma Relación, justamente, nos hablan de los “Monumentos”, lo que permite
orientarnos con más seguridad acerca de la eventual función religiosa que tuvieron en
el inmediato pasado. Unos podían haber sido “templos”, otros “observatorios”, aquellos,
“santuarios de altura”, etc. En otras palabras, los cerros, cordilleras, unión de ríos, cascadas,
lagunas, etc., dentro del modelo de “geografía sagrada”, traen asociados elementos
culturales que han sido construidos al lado o sobre ellos. Encontraron los académicos que

estas huellas se encontraban en todas partes, “en las cercanías de poblaciones, cuanto en
los llanos, colinas y cerros medianos” (Relación I, 1978 [1748]: 616). Y un patrón general
fue percibido por ellos. Las señales habían servido para solemnizar los enterramientos de
los difuntos importantes, y así, adicionando materiales extraños, que ellos vieron como
“adobes”, formaban los nichos, hasta llegar a conformar un “cerro artificial” que los sabios
determinaron correctamente como huacas. Hoy sabemos que los materiales funerarios
no solo eran adobes sino bloques de cangahua y toda clase de piedras, trabajadas o
no, y también sitios, como cuevas, taludes, planicies, etc., donde se veía el trabajo del
hombre. El tamaño y ubicación de estas huacas indicaban su dignidad, carácter o riqueza,
lo que es para nosotros el status o prestigio del difunto. Al enterramiento quedaban
asociados “las alhajas y muebles de su uso”, y aquí aparecen los metales preciosos, como
el oro, y menores como el cobre, y materiales primorosamente trabajados en piedra y
cerámica (se olvidan del hueso). Hacen alusión a los “espejos” que se encontraban en
estos enterramientos, y todo indican que se trataba de la obsidiana, cristal volcánico que
en la prehistoria servía principalmente para hacer puntas corto-punzantes, usadas como
armas de mano o como herramientas (cuchillos, cepillos y raspadores, por ej.). Distinguen
sin embargo, dos tipos de obsidiana, uno, lo que ellos llamaron “espejo del inga”, un
cristal ordinario, no transparente, que se pulía solo por un lado; dos, la llamada “piedra
de gallinazo”, que es una piedra vidriosa, obsidiana de color negro, que era trabajada
por los dos lados, en los planos cóncavo y convexo, y hasta servían en el terreno de
la “óptica”. En cuanto a las piezas de oro, nuestros protagonistas vieron en la región,
objetos trabajados como narigueras, collares, manillas, orejeras e “ídolos”, éstos vaciados
o “huecos por adentro, cuya forma son hasta las facciones vaciadas, y siendo todas de
una pieza, “porque no se les descubre señal de soldadura, es difícil apurar el método que
se servían para vaciarlo..” (Ibid: 622).
El trabajo de los académicos fue determinante en el reconocimiento de una historia

cultural no escrita hasta entonces, pero que parecía sugerida en el contexto de la
geografía sagrada de la región, cuyo epicentro político había estado en los “palacios
y aposentos” de Tomebamba. A ellos quedaban asociados dos prominentes fortalezas
o templos, llamados entonces “castillos del inga” o “ingapircas”, uno al norte, el de
Pomallacta (al sur de Guasuntos) y el actual “ingapirca”, todavía en pie, localizado al este
de “Sicsid” [seguramente el actual anejo de Sisid], aunque el monumento quedaba dentro
de la primera hacienda Hato de la Virgen, como encontraron los europeos. Una patrón
de poblamiento podemos detectar en esta organización. Ambos “ingapircas” fueron
construidos en los afluentes de altura de un río principal que desembocara en el Golfo de
Guayaquil. El “ingapirca” de Pomallacta, estuvo construido a orillas de un tributario del río
Chanchán que se dirige al golfo con el nombre de Chimbo, y desagua en el río Babahoyo
como Yaguachi, metros antes de convertirse en el gran río Guayas (ver el 1er. Triángulo).
El actual “ingapirca” de Hato de la Virgen y Sisid, fue construido en una prominencia
a orillas del río Silante, que con otros forma el Cañar, con cuyo apelativo desemboca
frente a una de las islas del golfo de Guayaquil (ver el 3er. Triángulo). Cuando Humboldt
visitó el lugar, solo quedaban los cimientos del “ingapirca” de Pomallacta mientras que el

“ingapirca” de Cañar estaba en pie, pero lleno de malezas y árboles. Sobre Humboldt, son Arriba: Ingapirca visto por
Humboldt, Bonpland y
conocidos sus escritos en “Monumentos de los Pueblos Indígenas del Perú” “I. Monumento
Carlos Montúfar (1803).
peruano del Cañar”. Se refiere con detalle al sitio de Ingapirca. Lo que cuenta en esta nota
es que la visita al mencionado sitio, lo hace en compañía de Bonpland y Carlos Montúfar, Abajo: Ingapirca según
Jorge Juan y Anotnio de
de cuya visita ha quedado un grabado muy elocuente del Ingapirca que conocemos; si Ulloa; “Relación...”.
bien, entonces, era muy distinto, como se aprecia en la siguiente lámina.

Resta, sin embargo, reinterpretar este patrón sui géneris de
la civilización inca, al construir dos fortalezas o templos de
primer orden, justo en el desagüe de los ríos principales de
ingapirca las regiones puruhá, y cañari, que terminaban en el Pacífico.
de pomallacta
Causa extrañeza, además, que las ruinas de Pumapungo
no aparezcan en la triangulación de los académicos,
cuando Cuenca figura como uno de los vértices geográficos
epicentrales. Por donde pasaba esta línea (tanto la
“meridiana” como la triangular), nos indican los documentos,
y era la Torre de la Catedral Vieja de la ciudad, pero no hay una sola referencia geodésica
a lo que fueran los grandes aposentos de Huayna Cápac, en Tomebamba. Dejamos para
un lugar especial, el estudio de los cerros denominados Guanacauri, y sus triangulaciones
alrededor de Cuenca.
5. Viajeros europeos
T
rataremos de esquematizar el itinerario de cuatro importantes viajeros europeos
que visitaron la zona de Cañar-Azuay entre los siglos XVII y XIX. Resaltan porque son
desconocidos en la literatura antropológica, y sus papeles no han sido citados antes.
Entre otros, hallamos a Francois Coreal, al “Noble Español Incógnito”, un extenso periplo
del siglo XVIII descubierto por nosotros en Europa, el inexplorado diario del prócer Carlos
Montúfar y Teodoro Wolf, en su relato del primer viaje científico.
FRANCOIS COREAL: Esquema de su visita a las ruinas de Mullucancha-Pumapungo en

1667. Parecería estrafalario contar que pirata francés escribiera sobre ruinas de los
incas, tal es Francois Coreal, sin embargo. Poco sabemos de su cambio de trayectoria
americana, saltar a tierra de un barco de bucaneros en la sexta década del siglo
XVII, a la pose de una viajero y aun escritor de antigüedades nativas, como dice
al acercarse: “..estos son territorios de los cañares, lo mismo que Tomebamba que
está en el camino real al pie de los Andes, país frío, regado por dos ríos, donde se ve
bastante caza.” (Citado en Burgos 1995ª: 91). Luego viene la descripción del palacio:
“El templo del sol [llama así a Mullucancha] que se veía antiguamente...estaba
construido de bellas piedras negras y verdes. Estas son una especie de jaspe que los
naturales de estas montañas recobraban en trueque a cambio de otras mercancías
de los indios del Amazonas. Las Puertas del Palacio Real de los Incas en Tomebamba
estaban todas embellecidas de figuras de pájaros, de bestias de cuatro patas, de
toda suerte de representaciones fantásticas. El oro y la plata relucían por doquier
donde se veía cantidad de esmeraldas engastadas en placas de oro” (Traducción
del francés por el autor, Ibid: 92 [Coreal: 63]). No hay duda que el francés leyó

en algún cronista parte de la sorprendente descripción y agregó su parte. Coreal
solo vio ruinas en Pumapungo, aunque leyó las crónicas de la época, después no
sabemos mas. Pero al año 1666 no era tan lejano el período desde que había pasado
Cieza, y de haberse fundado la ciudad española de Cuenca. Algo de la descripción
del presunto pirata debe ser verdad, especialmente del nombrado intercambio con
la Amazonía, para lo cual debe haber tenido otras fuentes. Además estos datos
fueron difundidos en Francia por otros escritores. El resto lo habrá puesto de su
imaginación (lo que dejamos para posterior análisis. Vide: Prevost 1766).
NOBLE ESPAÑOL INCÓGNITO: 1767. Huyendo de las revolución de las Alcabalas en Quito,
un noble español se refugió de incógnito en el pueblo pasto de Guachucal, cercano
a Ipiales. En ese año emprende un retorno pero a Lima, para lo cual tendrá que pasar
por toda la sierra ecuatoriana. Llegado a nuestra región, hará un minucioso relato de
los pasos, terrenos y haciendas de las hoyas citadas. Llega a tierra cañari por Alausí,
pasa a a Pomallacta, Guasuntos, Achupallas, norte, por el antiguo camino de los incas,
llegando hasta Oña y Nabón, en el sur. Cruza todas las hoyadas de Alausí hasta Cuenca,
y cuenta de los pueblos y hoyas hidrográficas de El Tambo-Cañar, Biblián-Azoguez-.
Déleg, hoya de Tomebamba-Paute, luego Cumbe-Tarqui, Yunguilla-Jubones, hasta
Oña y Zaraguro. (Luego proseguirá a Lima). Vio haciendas, gentes e iglesias, pero
deja una toponimia precisa, aunque muchos sitios pueden haber desparecido al paso
del tiempo. Estuvo en la ciudad de Cuenca, pero no supo de Pumapungo, aunque
describe la ciudad con elegancia. Son extensas y valiosas sus observaciones del área
pero el espacio concedido impide transcribir una geografía muy sugerente al tema.
Solo escogemos pequeña muestra. A) “En el Ejido hermoso de esta ciudad, arrendado
a los mestizos que componen el número de 6.000 almas repartidas en las caserías
que han formado sobre su terreno, pagando a la ciudad dos pesos por cuadra, pero
como éstos pertenecen a la Iglesia Principal de La Matriz, no obstante que pagan
los 6.000 pesos, lo que contribuyen a su párroco, creo que son éstos los que más
carecen del paso espiritual, porque la falta de gobierno y sobra de complacencia,
prefiere la comunidad de un solo cura a tantas almas que necesitaban desesperado
cura, porque el río Matadero se crece con frecuencia, ejecuta bastantes estragos en
los que solicitan venir a su parroquia. (Énfasis mío). B) “Jueves 28 de Agosto... Es el
llano de Tarqui , hermoso, por su extensión, por la abundancia de sus aguas, por lo
bien poblado de sus campiñas y sementeras, ganados mayores y menores, y por lo
bien cultivado de sus tendidas lomas. Los pobladores de las haciendas y rancherías
de todo el llano de Tarqui pertenecen en su administración espiritual a Cuenca, y
a San Bartolomé, que tiene por anejos a San Luis de Cumbipirca [hoy, Cumbe], San
Miguel de Jima y a San Luis de Ludo.” C) “Lunes 1 de septiembre... A las 6 ¾ de la
mañana salí del pueblecito de Oña, y subiendo y bajando sus ásperas lomas, bajé por
una ladera bastante pendiente a tomar el puente de Oña, que es como todos los que
tienen los más de los caudalosos ríos de la provincia de Quito, reducidos a cuatro
maderos, puestos en las mayores angosturas, sostenidos de unos pequeños palos o
reatas amarradas con enredaderas y terraplaneados de tierra y piedra, y todo sin

barandas. Luego que pasé el citado, tomé otra ladera más pendiente, arriesgada y
larga, que llaman de Las Escaleras, y subiendo el llanito de Alpachaca, y pasando
la quebradita de Satapiqui, me empeñé con otro repecho pendiente Cuesta de
Alpachaca, que trabajó mi fuerte mula cuanto pudo aguantar hasta tomar las
ventosas lomas de Pucalpa, desde donde se dejan ver las haciendas de los Serranos,
que llaman de Suxapamba y Susudel....pasando el puentecito del río Sui, y de la
quebrada de Quilinga, y la del Obispillo, los muchos camellones, llegué al sitio
de Paquisapay, comenzando a bajar su cuesta, a buscar el puente del río Salado,
según unos, y de Semi Capa, según otros, y subiendo la cuesta de Matara, llegué al
pueblo de Saraguro....” (Fin de este fragmento. Énfasis del autor).
EL JOVEN CARLOS MONTUFAR: 1802.

En 1802, estando en Los Chillos, el Barón de Humboldt prefirió al hijo del Marqués
de Selva Alegre, antes que a Caldas, para su largo viaje por América y Europa.
Era un joven que no frisaba los 20 años. Seguramente el ambiente científico y
aventurero del grupo, pues acompañaba también Bonpland, hizo que el inexperto
jovencillo se dedicara a escribir un diario como lo hacían sus maestros. De manera
que existe el Diario de Carlos Montúfar y Larrea (cuyo hallazgo lo estamos dando
a conocer15). En beneficio de nuestro tema, Don Carlos escribía: “28 de junio de
1802. [...]Salimos el día 28 para la ciudad de Cuenca y dormimos en el pueblo
de Guamote, también perteneciente al Corregimiento de Riobamba[...] El 29
salimos a dormir en la provincia de Alausí[...] El 30 fuimos a ver el
Monolito Inca Visto por Carlos
Montúfar en Pomallacta (1802) mineral de azufre (Tiquizambe) que está a cuatro leguas distante
(Creación de Hugo Burgos G.) de la provincia[...]es necesario para la fábrica de pólvora[...] 1 de
julio de 1802: fuimos a dormir en el pueblo de Pumallacta[...] Este
lugar tiene una vista muy agradable sobre unos prados verdes y
un río que corre delante. [Aquí Montúfar se refiere al “ingapirca”
o palacio inca de Pumallacta, así]: Entre el río y el Ingachungana,
una cuadra más abajo de él, hay una piedra muy grande con dos
óvalos en el medio, hechos por la naturaleza, el uno solo blanco,
y el otro blanco con encarnado; en el medio de éste hay unas
aberturas o agujeros que parecen ojos y nariz, a la idea de los
indios; éste dicen era su adoratorio porque les creían el Sol y la
Luna, la piedra está en medio de un bosque. También hay grandes
paredes de piedra y sus cuartos a la salida de los páramos Lasuai
[del Azuay]. Y de esta casería hasta la fortaleza [de Pumallacta]
hay un camino hermoso de piedra de diez varas de ancho, que
también se ha dejado arruinar[...] “ [hoja 12]. Más tarde se referirá
Montúfar a otro “ingapirca”, el de Cañar.
15 En: Viajeros Españoles por la avenida de los volcanes, trabajo de Hugo Burgos Guevara, 1993. Y
también en: Plumadas geográficas del Azuay y Cañar, 1998, Ms., por el mismo autor.

Como se aprecia, existían dos edificios evidentemente incas, llamados “ingapirca”, uno en Cerro Sagrado de
el pueblo de Pomallacta, y otro en Cañar [que conocemos]. El primero ha desaparecido. El Cojitambo
segundo todavía existe en vía de restauración. Alcanzó a evidenciar Montúfar las paredes
del primer edificio inca (Pumallacta, como lo llama) y una piedra rota y abandonada, donde
estaba en bajo relieve las imágenes del sol y la luna.
TEODORO WOLF 1867. Hace una viaje geonóstico por las provincias de Loja y Azuay
(incluye Cañar). Minuciosa descripción geográfica, geológica y mineralógica,
especialmente del Antiguo Azuay. No debe confundirse esta inicial obra con la
Geografía del Ecuador, que es posterior a todos sus estudios. No se interesa Wolf
por las tradiciones indígenas e históricas, asociadas a tales accidentes. Llama
la atención, sin embargo, la abundancia de éstas, como cerros y minas: “18 de
agosto 1867. . . Todo el camino es bueno y sigue siempre orillando el río Azoguez.
En el pueblo de Chuquipata me llamaron la atención las enormes piedras de
una roca volcánica que se ven en el camino...hacia el cerro de Cojitambo. Este
se levanta aislado al noroeste del pueblo presentándose primero como un pico

agudo y después como una muralla ancha que corona la meseta adyacente. Ver su
observación de huacas.16
Y continúa Wolf: “De Chuquipata se llega en una hora a Azoguez. Esta villa es la población
más grande y más hermosa después de la capital de la provincia... Azoguez me
sirvió durante ocho días de punto central para mis operaciones y excursiones. Esta
fueron dirigidas a las ‘minas de mercurio’ de Huaizhun, a las fuentes termales de
Huapán, al valle de río Tabacay, a las ‘minas de plata’ de Pilzhun, y a los pueblos
de Taday y Pindilic.
PAUL RIVET. 1868-1904. Nivel de coincidencias en sus observaciones arqueológicas de las

ruinas de la supuesta “Tomebamba”, en Minas, Sumagpamba, Huascachaca (valle
de Yunguilla y Jubones). No hay mejores relaciones de los restos arqueológicos del
sur de Cuenca, valle de Yunguilla, y mesetas al sur del Ecuador.
PAUL RIVET Y VERNAUD. La “Etnografía antigua del Ecuador” contiene las mejores
descripciones de los sitios arqueológicos, ruinas, monumentos y enterramientos
del área de estudio, con los mejores croquis para su época.
6. RECAPITULACIÓN
U
na visión intangible de la sacralidad de los cerros y de otros accidentes geográficos,
dados por las antiguas civilizaciones del Azuay, se proyecta a través de la denuncia
de idolatrías que hacía la iglesia católica colonial, cuando enfrentaba el sistema de
creencias religiosas y cosmogónicas de los primeros cañaris e incas. Tanto la etnohistoria
como la arqueología histórica han registrado testimonios materiales e intangibles. La
arqueología nos ha señalado rutas de comercio y sitios de control de la movilidad de
los pueblos vecinos, generalmente considerados como enemigos o conquistadores. Las
misiones geodésicas europeas se valieron de las mismas señales, del mismo sistema de
cosmología y geografía sagrada indígena, pero aplicar otras clase de medidas, las medidas
de la racionalidad matemática y geodésica que imponía la modernidad de Europa para
conocer al planeta tierra. Los viajeros europeos, que son muchos, legaron a la antropología y
ciencias afines, grandes testimonios visibles y materiales de dicha religiosidad y cosmología
utilizando el legado indígena americano. Cañar y Azuay prehistóricos, se han beneficiado
de tales aportes, para el conocimiento de la ciencia y de las nuevas generaciones.
16 NOTA DE T. WOLF: “(12) Esta meseta está cubierta de “huacas” y parece haber sido un cementerio
principal de los indios de esta provincia. Los huaqueros sacaron preciosidades de toda clase, sobre
todo de oro, y es una pérdida irreparable para la ciencia que estos objetos no fueron reunidos en
un museo nacional de antigüedades, con mucho otros, que se han encontrado en otros lugares de
la provincia.”. En Viaje geonóstico..1867.

CAPITULO III
SEÑALES DE LA GEOGRAFÍA
SAGRADA EN TOMEBAMBA
1. EL ESPACIO NATURAL EN 1526
P
Página anterior: ara el lector enterado, nadie mejor que Cieza de León, el “príncipe de los cronistas”,
MASCARA.
Para la escaramuza.
para dar verificado testimonio del ambiente natural y cultural que caracterizaba, en
la cuarta década del XVI, a la región del antiguo Azuay en cuyo centro se paraban las
paredes, naves y aposentos de lo que había sido por años el gran palacio de Pumapungo.
El hábitat original, como es de suponerse, había sido profanado por la acción humana
cerca de dos mil años comenzando desde estadios muy remotos de la evolución cultural, el
“formativo mediano y tardío”, para constituirse en creadores de cultura más desarrollada,
con herramientas de piedra, una tosca alfarería y el posterior perfeccionamiento y cultivo
agrícola. Hacia 1526, sin embargo, la región de Tomebamba, como el resto del área
cañari-inca, era una “provincia” arrasada, sea por la reciente conflagración de carácter
estatal y aun Inter-tribal, o por la despoblación humana. Los señoríos del norte, con
Quito, Coquesqui y Cayampi a la cabeza, para entonces gobernados por los incas, habían
desconfiado de las huestes cañaris- a la muerte de Huayna Cápac (1524). En solo siete
años, haciéndose llamar TICCI CAPAC, el Nuevo Fundamento de los Incas (Burgos 1995ª:
157ss), Atahualpa había diezmado Tomebamba y sus parcialidades vecinas, desde Cañar a
Cañaribamba, desde Cojitambo a Sigsig. Por estrategia, se habían podido salvar los altos
placeres y minas que quedaban en la cordillera oriental.
En su paso por la tierra aniquilada, Cieza de León, entonces, no pudo ver en detalle -al
menos no lo describe- la composición del espacio y ambiente natural que había podido
resistir la destrucción apocalíptica traída las huestes guerreras de Atahualpa, en sus

intentos de “reconquistar” el Cusco, para ubicar a los nuevos incas (mitmatkuna) en Quito,
El Quinche, Pomasque, Cayambe, Cochesqui o Carangue. Ciertamente, habían tenido éxito
las alianzas de los incas con los linajes Puento de Cayambe y Ango de Carangue, después
de haber exterminado a sus ancestros. Las montañas del Cajas y los “caminos del mullo”
que venían (por Mollepongo) desde la costa hasta Tomebamba, estaban impertérritas,
cruzando selva y serranía, como vigías de la historia. La cordillera oriental, con sus minas
de oro, conocidas ya como Sangurima (después bautizadas como Sta. Bárbola), seguían
en explotación, aun por los últimos incas que sirvieron a Huayna Cápac. Serpenteaban los
ríos de Tomebamba, y sus avenidas cruciales eran inundaciones comunes, no controladas
en aquella época.
Pues no todo era tan feliz porque, de los 8.000 tributarios –mayormente cañaris-, 4.000
habían sido trasladados paulatinamente al Perú, desde la época de Pachacútec, en calidad
de mitmajkuna o mitimaes, para ser esparcidos en activos epicentros incas en la sierra
peruana. Esta forzada emigración había sido continuada, y casi completada, por el mismo
padre de Atahualpa. De modo que el heredero apenas remataba una política demográfica
pensada e iniciada por sus ancestros, desde el Cusco. A la emigración habían seguido las
nuevas enfermedades traídas por los españoles, y si a esto se añade los estragos de las
guerras fratricidas, el bueno de Cieza de León, con su talento y planificación, solo había
visto la superficie del ambiente natural, aunque mucho de los monumentos y edificios
que estaban en pie en la región cañari de Tomebamba. Son comparativamente largas sus
descripciones de la gran infraestructura construida en la región. Aunque reiteradas, no
podrían faltar notas como éstas:
“Ay de estos aposentos [de Tiquizambi] hasta los Areas de la Cultura Cañari-Inca
reales y sumptuosos de Tomebamba casi veynte (ca. 1524). Elaboración Hugo Burgos G.
leguas: el qual (fol. 65) término está todo repartido

de aposentos y depósitos, que estava hechos a dos
y tres y a quatro leguas. Entre los quales estan dos
principales, llamado el uno de Cañaribamba, y el
otro de Hatuncañari...” (Cieza de León, I P., cap. XLIII,
[1533] 1984: 142).
“Estos aposentos famosos de Tumebamba, que
(como tengo dicho) están situados en la provincia de
los Cañares, eran de los soberbios y ricos que hubo
en todo el Perú, y adonde habían los mayores y más
primos edificios. Y cierto ninguna cosa dicen destos
aposentos los indios que no vemos que fuese más, por
las reliquias que dellos han quedado.” (Ibid: 144).
El espacio natural de1526 es solo un referente

circunstancial, pues formaba el hábitat trastocado por las
distintas generaciones humanas y sociedades que crearon

una ecología andina, y para la época estuvo centralizada en Tomebamba, Hatún Cañar y
Cañaribamba, formando tres áreas de la cultura cañari-inca.
Se destacan los epicentros culturales y las áreas complementarias importantes, “cañari-

yunga” (tierras bajas), Tiquizambe-Alausí y Paute-Sigsig, entre otras. Eran tres ambientes
con alguna diferencia natural. Tomebamba, a 2.760 m.s.n., clima secano frío, a orillas de tres
o cuatro ríos relativamente correntosos, y una serie de planicies de corta extensión, debido
a que estaba rodeada de varias cadenas de montes de baja altura, no más de 3.500 m. de
altitud. Hatún Cañar (hoy ciudad de Cañar y parroquias vecinas), ubicada en cambio en un
páramo de 3.000 m. de altitud, con clima acentuadamente frío, venia siendo el punto del
enlace entre dos hoyas geográficas, la norteña hoya de Cañar. El Tambo y la gran hoya de
Azoguez, figuran más al sur (camino a Cuenca), divididas por la cuchilla y cerro del Buerán.
Cañaribamba, la tercera entidad, se encontraba en un área templada, cercana al valle de
Yunguilla, el área subtropical del Azuay sur. Estos eran núcleos tanto de los cañaris como de
los incas, con una estratégica posición. Cieza no alcanzó a conocer que había una cuarta,
ligada a la cordillera sur-oriental, y era aquella de Gualaceo, Paute, y más que todo Chordeleg
y Sigsig. Podríamos calificar a ésta, como antesala de las regiones mineras del austro-andino
del Ecuador. Subiendo al este espera la gran cordillera oriental, destacándose en este espacio
dos cerros sorprendentes, llamados Fasayñán guarmi, y Fasayñán cari, hembra y macho, un
solo complejo en el simbolismo dual prehispánico de Cuenca. Este cerro es el protector de las
famosas lagunas de “Santa Bárbara”, compuesta por tres lagunillas que tenían un carácter
religioso propiciatorio entre los incas, como veremos. Considerada como un área cultural,
el ambiente natural había dado paso a un período de desarrollo regional prehispánico
andino (evidenciado todavía por una alfarería particular y uso de ciertos metales). Podemos
adelantar que este circuito de accidentes naturales que rodeaban a la Tomebamba de los
incas, era solo parte de un contexto más amplio, como sería en el sentido geográfico, (con
la condescendencia del lector) el espacio natural del Austro Prehispánico del Ecuador. El
croquis más antiguo que hemos encontrado es la desconocida Carta Geográfica de Teodoro
Wolf (1879) que abarca todo el espacio referido.
Considero esta denominación a un conjunto de unidades geográficas que daban abrigo a

las culturas andinas, mayormente cañaris, pero influidas por Puruhá al norte y Palta por
el sur, por la lengua jíbaro en el este. Sus límites empezaban en el norte, en la población
de Palmira1, Guasuntos, Achupallas, Pomallacta, en el oeste, y el elevado nudo del Azuay,
al NE. Estamos en el límite norte del Austro (separándose de Puruhá) frente a la cuchilla
de Pomachaca Es una frontera no sólo geográfica, sino económica, porque siempre sirvió
de articulación de la Sierra con la Costa. El límite sureño lo colocaríamos en las riberas del
1 Fue comprobado que en el desierto de Palmira, área cultural Puruhá, se levantaba una fortaleza
de 280 m. de construcción, sostenida por un graderío gigantesco cuyas 12 terrazas tenían 25 m.
de ancho, dando una imagen descomunal al monumento. Se llamaba indistintamente, “Pucará de
Atapo”, “Pucará del Inca”, “Palacio de la Palla”, como lo vió en agosto de 1918, el Dean Juan Félix
Proaño. EN: Barro antiguo, por Alfredo Costales, et. al., pp. 69-70, Quito, 2001. Las huellas de esta
reliquia hoy han desparecido.

Primer mapa del Antiguo Azuay (T. Wolf 1879. Reelaboración Hugo Burgos G.)

río Jubones, al sur de la hoya de Girón. A ambos flancos quedarían las lejanas siluetas de
la cordillera occidental y oriental de los Andes.
Contando con datos modernos, podría dividir al área de estudio en varios espacios
naturales o habitat, que han sido registrados por mis observaciones de campo, que
pueden ajustarse mejor que el estereotipado esquema de “hoyas-cordillera y nudos”. La
realidad geográfico-cultural de cualquier hoya de la Sierra ecuatoriana, va mucho más
allá. Forma siempre un abigarrado conjunto de cuchillas, cordillera y montes, dejando en
su interior sendos valles o playas fluviales, que le confunden a cualquier investigador. En
el caso del “Austro prehispánico”, a reserva de involuntarias omisiones, podría especificar
las siguientes áreas geográfico-culturales que nos servirán para comprender los datos
etnohistóricos y arqueológicos. Y son los siguientes:
1. Declives a la Costa ( “salidas” a base de los ríos Chimbo, Chanchán, Cañar y Jubones).
2. Nudo del Azuay y pueblos prehispánicos de Poma-llacta, Guasuntos, Achupallas
y Puma-chaca.
3. Hoya de El Tambo-Caguanapamba-Cañar
4. Subcordillera del Buerán-Sisid
5. Hoya de Azoguez-Biblián
6. Hoya de Cuenca
7. Hoya del Paute-Pindilic
8. Declives de la cordillera Oriental (base de las poblaciones de Leal, Chordeleg y Sigsig).
En un croquis del Almirantazgo Británico (1870) graficamos las áreas norteñas del Azuay
prehispánico que llegaba hasta el nudo de Pomachaca (norte de Alausí) y los interesantes poblados
coloniales de su entorno, teniendo como eje divisor al renombrado nudo del Azuay.
Esta es la realidad que salta a la vista (haciendo concesiones a la exactitud geográfica), y

donde se observa que el hombre desarrolló mayormente su cultura en el pasado prehispánico.
Trasladando este esquema a los comienzos del siglo XVI, ciertamente hay poco material
escrito para buscarle equivalencias, pero los visitadores y caminantes cultivados, eruditos en
el manejo de letras o religiones, nos traen una versión mejor de las descripciones, aunque
fueron vistas a finales del siglo XVI o comienzos del siglo XVII. Recordemos que el último
rey-inca no llega a desaparecer sino en 1533, y ninguna ciudad española se había fundado
antes de 1534. Las guerras de la conquista hispana duraron varias décadas del mismo siglo.
Por tanto, documentos históricos, libros de cabildos, notarías, cédulas y otros papeles de
los oficiales reales y las audiencias, apenas empiezan a ser legibles para la historia cultural,
tan solo en las últimas décadas del siglo XVI. La arqueología no existía, solo la obstinada
destrucción de las huacas antiguas, en busca del oro ornamental.
Para adentrarnos en la región, así dividida, ubiquémosla más bien en el contexto general
del antiguo Ecuador. Tomaremos una de las grandes descripciones del Nuevo Mundo
Español, del religioso Antonio Vásquez de Espinosa, de su obra Compendio y Descripción

de las Indias Occidentales. De sus viajes por el continente se ha dicho: “la obra de Vázquez
es “la más preciosa contribución hecha hasta entonces [1629] a la literatura sobre las
Indias (León Pinelo –primer bibliógrafo del Nuevo Mundo). Para entonces, el territorio de
Quito es un obispado, del que nos da un marco:
“..tiene el obispado de largo Norte-sur, Camino Real del Piru, desde la ciudad de
Pasto, que es lo último del obispado al Norte, 45 leguas [sic] de Quito hasta las
provincias de los calvas y los paltas, que es lo último del obispado al sur...
“La ciudad de Cuenca...la mandó a fundar el Marquez de Cañete, siendo Virrey del
Piru, a Jil Ramírez de Avalos, entre la provincia de Paute y los Cañares.
“Hay en esta ciudad Corregidor proveido por S.M que la gobierna con todas sus
provincias, que son la de Paute con los Cañares, Jirón y Alausí que es la ultima al
norte que confina con el Corregimiento de Riobamba.
“Hay en el distrito edificios muy suntuosos como el de Tomebamba y otros del
tiempo de los Reyes Incas.
“Está sitiada la ciudad en un valle de tierra llana, de más de 10 leguas entre dos ríos
que pasan por cerca de la ciudad, y todas aquellas sierras, que muchas de ellas son
de los Cañares, tienen riquísimas minas de pla[ta], y otro asogue, y otros minerales.
La ciudad tiene más de 500 vezinos españoles, su temple es de primavera, de buen
cielo y suelo, y la tierra muy alegre, apacible, abundante [mente] regada y barata,
tanto como la ciudad de Quito...
“La provincia que habitan es de las más ricas de oro que hay en todo lo descubierto,
tanto que los indios sacaban para los Reyes Incas toda la riqueza que tenían de
oro, de las vertientes de las minas de Santa Bárbara.
“Hay en este distrito muchas minas de plata, azogue, hierro, azufre y otros metales,
y una legua de la ciudad está una ermita de devoción, y junto a ella unos baños
muy buenos de agua caliente y muy saludables para los enfermos que van a ellas.”
(Vázquez de Espinosa, Compendio... [1629] 1948: 354-355. Énfasis puesto).
Y sobre un tal riachuelo o “acequia de Cullca”, en Cuenca, dice:
“Corre del este al oeste por la banda del norte de la ciudad, un río pequeño de
cristalinas aguas, en cuyas riberas hay muchos molinos de pan y huertas de
frutales, así de la tierra como de España..” (Ibid: 356).
Este es el comienzo de diversas descripciones que se hace del paisaje natural, combinado
con las preocupaciones sobre la minería o la tierra de “pansembrar”. Los ríos tienen una
atención importante, y casi siempre son citadas sus denominaciones.
Siglo y medio después, cuando se erigía el obispado de Cuenca en 1776, el Maestre don
Miguel de Unda y Luna, encargado de las divisiones del Obispado de Quito y Cuenca,
delimitaba así al territorio de esta última:
“Este país poblado se divide para los dos Obispados en el río que llaman de Pumachaca,
que es el que naciendo de las cabeceras de la serranía de Atapo, a dos grados seis

Pomallacta y Pomachaca, frontera
norte de los cañaris [Al pie: croquis del Almirantazgo..etc]
minutos de latitud meridonal, corre de oriente a occidente, e incorporándose con

el de Yaguache, desemboca junto con el Daule en el golfo de Guayaquil. De suerte
que como este río deslinda las dos jurisdicciones del Corregimiento de Riobamba,
y del de Cuenca, que comprende los cinco pueblos de Alausí, que son Alausí,
Chunchi, Guasuntos, Zibambe y Tigsán con sus anejos, quedan todos estos para
el obispado ....de Cuenca, desde el mencionado río hacia el sur, y los que caen
desde el mismo río hacia el norte, para el de Quito. Esto por lo que toca al país
poblado dentro de las dos expresadas cordilleras, “pero como el la longitud del
mismo obispado se extienden principiando tres Gobiernos, que son el de Quijos,
el de Macas, y el de Maynas, pues aunque el de Jaén de Bracamoros en lo civil
pertenece al Distrito de la Audiencia, en cuanto a la Iglesia Eclesiástica es de la
Iglesia de Trujillo, uno de los territorios de que se coligió y formó aquel obispado en
la presente división. (Carta al Excmo. Señor Virrey, Miguel de Unda y Luna, Obispo
de Popayán Encargado de la división de l Obispado, folio 4, recto. AHC.)
El río que se menciona como de Pumachaca en 1776, es actualmente identificado como

río Chanchán, y los pueblos encabezados por Alausí, forman también la hoya de Chanchán

en los mapas ecuatorianos del siglo XXI. Este emporio de poblaciones de altura, vecinas al
norte del nudo del Azuay, (hoy un tanto marginales) formaban justamente el límite más
septentrional del área cultural cañari-azuay, objeto de este estudio. Resulta interesante
conocer que los eclesiásticos encargados de la división territorial, no quisieron aceptar
que la provincia de Maynas, en el Oriente Amazónico colonial, formase parte del recién
creado obispado en Cuenca, debido a la lejanía. También es de anotar que la pequeña
cordillera de Pumachaca, a que también se alude aquí, era el antiguo nombre del nudo
de Tiocajas.
Recién fundada Cuenca, quedaban los rezagos de la influencia inca-cañari en cuanto a

la concepción de los espacios. Una estructura de cuatro paisajes diferentes, partiendo de
Pumapungo, quedaban unidos por sendas rutas, una de ellas, llamada Contisuyu, la que
conducía a la región costanera y al mar, por una arcaica ruta, la de Molleturo. El destino
opuesto era hacia el sur-oriente con dirección a la región amazónica, y se recuerda en
los documentos como Antisuyu. El camino más importante era el austral, hacia el Cusco,
visto como Collasuyu, conectado con Cañaribamba y el valle de Yunguilla, de donde
provenían los extraños. El camino opuesto era hacia el norte, con dirección a Quito y más
al norte, bien conocido en la historia andina como Chinchasuyu. Estos cuatro caminos
eran conocidos como inga-cápac-ñán, caminos reales que eran la base de un modelo
ideal de la distribución del territorio, en la mente y ejecución de gobernantes y militares
incas. A diferencia del pensamiento europeo, los “caminos reales” andinos del siglo XVI,
estaban asociados a un sistema ecológico o geográfico particular, y relacionados a los
mitos de origen, dentro de su cosmovisión sur-ecuatorial, predominantemente andina.
Los primitivos caminos eran rutas ideales que orientaban un sistema de vida diferente.
Chinchasuyu, para Tomebamba-inca, era el territorio de los volcanes nevados y los valles,
frente a la carencia propia. Collasuyu era por donde venían el dios sol, en la forma de
un halcón atornasolado, llamado Guanacaure, en recuerdo del ídolo pétreo que traían
los incas a Tomebamba –que hemos demostrado- llamado Guanacauri. En el quechua
mitológico, Guanacauri era el equivalente del Guamán, el mismo halcón sagrado del mito
de origen (Ayar Uchu). Así también Contisuyu y Antisuyu, estaban protegidos por sus
símbolos míticos. Contisuyu, por su parte, se relaciona
con el mito de las “guacamayas” en Cañaribamba, Oposición de los mitos de origen
recogido por Molina de mitimaes cañaris en el Cusco

(también demostrado). Antisuyu, su opuesto, tenía
como símbolo al animal en el que se transformaban los
shamanes amazónicos, como es el Otorongo (jaguar, en
el pensamiento moderno). Este era el modelo ideal, pero
en la realidad constituía un despliegue mítico-ecológico
del universo cercano, donde se oponían el mar y la selva,
los volcanes nevados frente al panteón sagrado de las
huacas del Cusco, según el mismo esquema. Los cuatro
primitivos senderos, como partes del inga- capac-ñán,
eran la más temprana representación cartográfica de

la prehistoria andina. Los pueblos ágrafos tenían el territorio inscrito y diseñado en su
mitología. Ello puede apreciarse en la figura anterior.
El investigador se verá beneficiado si ve las cosas más de cerca y recurre a las (ahora muy
usadas) Relaciones Geográficas enviadas en 1582 al Virrey del Perú, por el corregidor de
Cuenca, el capitán Antonio Bello Gayoso, sobre distintos pueblos y doctrinas del distrito
de Cuenca. Aquí el paisaje natural y humano cobra vida, al conocerse el nombre de los
pueblos, junto al de cerros y ríos, y otros accidentes y propiedades que caracterizan al
contexto de estudio.
Hernando de Pablos, uno de los relatores, es quien ratifica a Cieza de que Cuenca es una
llanura o valle, ni muy fría ni muy cálida, y traza su longitud desde el pueblo Los Baños
(hoy conserva el mismo nombre) hasta la ribera del río Machángara, en el extremo opuesto
(oriental). Recalca la lengua de los cañares, y la denominación que el valle pre-inca se llama
Guapondelic.2 Es tan completa esta relación que no hace falta aducir más. A nuestra cuenta,
nos favorece citando un cerro cercano a la ciudad donde existían minas de oro, llamada de
Todos Santos (Ponce Leiva 1992: 377) . Hoy sabemos que esta elevación es el cerro Huishil
y consta en los mapas actuales. Un habitante de la población de Baños, y su hija, conocen
hoy cómo identificar en el cerro la extinguida (y oculta) mina de Todos Santos.
Fray Domingo de los Angeles habla sobre los indios reducidos en el pueblo de San Francisco
de Paccha y San Bartolomé de Aroxapa). Ubica a Paccha en el centro de otros cuatro
pueblos conocidos, como se observa en este orden:
Paute
San Bartolomé
Azoguez PACCHA Gualaceo
Smo.
Sacramento
Su ubicación epicentral indica la importancia de la doctrina de San Francisco de Paccha,

a donde se cree que confluían abundantes fuente de agua, lo que hace pensar la función
hidráulica que tenia en tiempos prehispánicos (pues, debe continuar la investigación
antropológica en el tema). Fray Domingo no habla, sin embargo, de que este pueblo
2 La consabida traducción de esta palabra como “llano grande como el cielo” debe ser sometida a
una análisis lingüístico más profundo, pues bien pudo ser un estereotipO de los cronistas y de la
tradición oral española, que se conserva sin crítica hasta la actualidad. La verdad es que el asiento
de Cuenca ocupa una llanura rodeada de una cadena de colinas, regadas por tres ríos conocidos,
que le dan una belleza particular en toda la Sierra ecuatoriana. Pero debe superarse investigarse
mejor la palabra no quichua, guapondeleg.

está dominado por el cerro más importante del perímetro de Cuenca, cuya vistosidad Gran Falla geológica del
Guagualzhumi en Paccha.
es elocuente, llamado actualmente Guagual-zhumi. Lo mismo acerca de la población,
que estaba distribuida en cinco ayllus, con sus respectivos señores:
AYLLUS DE PACCHA CACIQUE

Paccha Don Sebastián
San Luis Fco. Piulimiba
Tarcan Juan Tarcan
Gima Pedro Tarichuma
Pichacay Sancho Teneolap
Interesante verificar que estos ayllus no son originarios sino venidos (“reducidos”) de
otros ayllus y provincias. El ambiente natural de Paccha, de la época pre-inca, debe haber
sido de lo más interesante, debido a una falla geológica que (hemos constatado) cruza
la micro-región, como también a sus fuentes de agua. Quizá por ello, en el Libro Primero
de Cabildos de Cuenca (1957-1563 [1557]:
33, Acta No. 6) lo llamaban el “pueblo de
las Pacchas”, es decir, la reducción con
numerosas caídas de agua, en parte por las
grietas de más de dos fallas geológicas. (La
población actual señala todavía unos pocos
sitios por donde se precipitaba el agua). Otra
característica es que en Paccha abundaban
las terrazas prehispánicas, llamadas en el
Acta “cabezadas de andenes”.
En Aroxcapa, (luego llamado San Bartolomé)

de los 190 indios tributarios, solo 80 eran
naturales de dicho pueblo, nos indica Fray
Domingo de los A. (Ibid: 381). Igual que los
anteriores, la aniquilación de los pobladores
de Pacha, se dice, fue primero contra los
“gíbaros” y luego contra los españoles.
Deberá filtrarse este reporte, pues, en
verdad, hay una asimilación de pueblos
de la selva oriental a esta región. Para el
pueblo de San Bartolomé de Arocxapa,
encontramos la nominación de un cerro
importante, llamado Mazuzaiara, que más
tarde, durante la persecución de idolatrías,

podría haberse transformado su denominación en el actual cerro Supay-Urcu (cerro del
demonio) como veremos.
Sobre la reducción de Paccha y Arocxapa existe un importante artículo, por Debora L.

Truhan (1995: 93-124). Para entonces, la función de la reducción era proveer de mano
de obra nativa a Cuenca. Nos interesa porque hace alusión al gobierno de los cacique
Guartatanta en San Bartolomé de Arocxapa, aunque de éstos no se conoce nada más.
Queremos contribuir con el hallazgo de una genealogía de este linaje colonial. Es un
esquema del parentesco donde consta que el curaca “Don Fernando” Guartatanta se
sometió a la primera reducción hispana en 1574. La descendencia corre entre 1574 y
1764, basados en los juicios de cacicazgos que hemos investigado.
Genealogía de los caciques Guartatanta de Paccha
DON FERNANDO ANCESTRO INCA 1574

GUARTATANGA
DON FABIÁN
GUARTATANGA
NORANCHUG
DON GREGORIO
GUARTATANGA ESPERANZA
DON FELIPE XARRO,

GUARTATANGA (a) FRANCISCA
DON FELIPE QUICHIMBO,

GUARTATANGA (b) ANTONIA
DON ANDRÉS 1783

GUARTATANGA
EGO
Genealogía en el gobierno del pueblo de Sn. Bartolomé de Arocxapa, Azuay, inicianda

en la reducción de Don Alonso Cabrera, 1574-1783. (Investigación: Hugo Burgos G.
AHN, Cacicazgos Vol. 85, f.2).

Surge en otra parte la relación del importante conglomerado de San Luis de Paute, según
tres cronistas, encabezados por Melchor de Pereira. Tiene un clima templado, y el pueblo
está rodeado de tres cerros, ligados a la cordillera, llamados: Yasay (acaso, Yazuay?), al
norte; por el este el cerro de Macas. Hacia el sur otro cerro sin nombre. Pero el río principal
(probablemente el río Paute) pasaba en medio el pueblo. Abundantes cultivos y fauna
originaria. Bastimentos y víveres venían de la Costa y el Oriente. De la isla Puná procedía
la sal, y de Molleturo, el algodón. Su ubicación quedaba hacia el SE, así:
Nudo del Azuay

Paute
Cerro de Macas
Pasamos a la importante –aunque reducida- hoya de Azoguez, que es relatada como la

parroquia de San Francisco Pueleusí del Azogue, por Fray Gaspar de Gallegos (Ponce L.
1992: 385-390). La doctrina está en medio de dos “anejos”, a tres y media leguas cada uno,
quedando Pueleusí en el medio del circuito. Así:
Taday (anejo) Macas (anejo) Pueleusí
Se trata del actual asiento de Taday y el pueblo de Macas, que ha sido identificado ya por
otro investigador. La traducción de Pueleusí asegura el cronista que es “campo amarillo”.
Esta y otras traducciones que se encuentran en las relaciones de Gayoso, debe tomarse
con cautela, porque los cronistas conocían poco a nada del idioma nativo, y hasta no
ser debidamente identificados con el quichua, o con la supuesta lengua “cañare”, no es
posible aceptar las traducciones dejadas por ellos.
Cobra mayor interés Fray G. de Gallegos cuando declara que los pobladores nativos de
Azoguez, en tiempo prehispánico mantenían “guerra” contra aquellos de Hatún Cañar,
capital del señorío. Geográficamente ambas poblaciones se encontraban –como hasta
hoy- en dos hoyas geográficas vecinas, cada cual con su río que va a la Costa, la de
Azoguez, el Burgay, y la de Cañar, con el río de su nombre. A pesar de existir varias
cuchillas, finalmente, se las ve articuladas por la cordillera del Buerán, hasta hoy, “padre y
madre” de todos los cerros sagrados de la hoya del Cañar. Aparece la población de Hatún
Cañar caracterizada como la “provincia grande de los cañares”, “principal cabeza de estos
cañares”. Se admira el frayle de que todavía en 1582 haya “grandes y suntuosos edificios”
(en el área de Cañar). Y podemos detectar que en esta temprana relación aparece por
primera vez nombrado el templete de Ingapirca, cuando concluye lo anterior:
“..y [hay] entre ellos una torre muy fuerte.[No queda duda si esta torre no
habría podido ser el monumental edificio y las construcciones aledañas que hoy
conocemos como Ingapirca].

Ingapirca 1921,
según Tomás Vega Toral.
Restauración gráfica por
Hugo Burgos G.
En el recuadro siguiente presentamos una original grabado del monumento presentado

por el escritor cuencano Tomás Vega Toral (1921).
Resultan emblemáticos la peña, la elipse y el paramento habitacional.
Todo hace pensar que entre pueblo y pueblo (así reducidos) había una relación de
complementaridad cultural, y estaban organizados en “mitades” complementarias, inclusive
correspondiendo a una unidad mayor, que se mantenían en oposición, talvez, por motivos
rituales, (que los hispanos confundieron con “guerras”, recordando los señoríos feudales de
Europa). Por esta documentación se ve que las “guerras” de los pueblos prehispánicos de
los Cañari podrían ser oposiciones demográficas y étnicas que se expresaban o culminaban
con una “guerra florida” o “batallas rituales” (a veces sangrientas), donde la oposición

se transfiguraba en un ritual de agresiones violentas, durante el “tiempo sagrado” de la
conmemoración. Protocolizada por normas y estrategias secretas, pero al fin organizado
y complementario, estamos casi seguros que estos rituales pre-incas fueron el origen de
los juegos del pucara, donde facciones de pueblos indios (mitades opuestas) luchaban
por ganarse la plaza u otro botín, manifestando sus peleas rituales con armas primitivas
verdaderos proyectiles que causaban heridas, hasta la muerte. Si éste era el caso, cada
pueblo contendiente debería tener un cerro tutelar –u otro accidente natural- al cual se
encomendaban para ganar la pelea en la batalla ritual o “guerra florida” como la llaman
en México. Esta organización fue rota por la reubicación demográfica que trajo el sistema
de reducciones (encomiendas). Aun así, las batallas rituales no desparecieron, aunque que
se adaptaron al sincretismo indo-cristiano. En la actualidad quedan solo los recuerdos de
este fraccionalismo ritual, que los españoles confundieron con guerra.3 En la actualidad
comprobamos que la geografía sagrada se nutría de ceremonias calendáricas modernas,
como las que se ha encontrado en Borma, que pueden develar el ordenamiento de los
adoratorios y santuarios antiguos, a partir del escenario aparentemente natural.
Un cerro tutelar, vecino a San Francisco de Azoguez, aparece en todos los datos, y se lo
cita como Abgna, más hoy es el Abuga. Y un tanto alejado hacia occidente, se nombra
al no menos deslumbrante cerro de Cojitambo. Gallegos no llega a conocer a un tercero,
que es el Pilzhun no tan alejado del Abuga, y que figura como una de las principales
minas de plata junto a la del azogue. Hemos tenido la oportunidad de encontrar un
dibujo colonial donde se observa la mina de azogue del cerro Guazún en 1799. El grabado
pertenece a don Pedro García de la Vera (ordenado por el gobernador A. Vallejo). Se
muestra un panorama de los montes que rodean a la ciudad de Azoguez. Al occidente
tenemos al Cojitambo, sobre Azoguez aparecen los cerros Abuga y Upar, y al oriente
se perfila completo el cerro Guazún, la mina de azogue, cuyos socavones, antiguos y
modernos para la época, denotan la intensa explotación del mineral, de donde el poblado
principal tomó su nombre. Luego Azoguez se convirtió en la segundo asiento colonial del
espacio cultural que estamos analizando.
Pedro Arias Dávila escribe sobre el pueblo de Girón y de su laguna sagrada de Leoquina
o Pacaybamba. La traducción de que Leoquina o Pacaybamba se traduce como laguna de
la culebra, ha hecho que los historiadores la tomen como una certeza inamovible, para
asegurar el origen mítico de los cañares. Veremos que la laguna Leoquina, puede dar lugar
a otras interpretaciones como laguna sagrada del área occidental de los cañares. Estamos
hablando de un área densamente poblada, siquiera unos 10.000 habitantes. Siendo la
3 La descripción más sorprendente que he encontrado al respecto es la publicada por el Profesor

Vicente Rodas Farfán, en Juego del Pucara, Cuenca-Ecuador 1976. Las peleas se remotan hasta
1926, cuando dos grupos de cañaris modernos se entrenaban en el cerro de Borma [citado por Juan
y Ulloa], al sur de Jadán, para efectuar un combate de tanta magnitud que había una decena de
muertos, con toda una parafernalia que recuerda las batallas reales de los incas y los cañaris de la
pasada antigüedad.

Mina del Cerro Guazum cabeza de las doctrinas la población de Cañaribamba. Otra laguna es la nombrada como
en Honor del Gobernador
Xamenjuna. De sus cordilleras nace el río Jubones, que en el período prehispánico se
Vallejo, hizo dibujar la
famosa mina en 1799. llamaba Tamalaycha.
(Investigación de Hugo
Burgos Guevara. Archivo
Gral. De Indias, Sevilla.
Del mismo modo se describe a la población de Cañaribamba o Ganielbamba, hecha por el
Mapas Panamá 225. padre Juan Gómez, et. al., en el mismo año. Aparecen los dos ríos más importes del Austro
Dibujo de Pedro García de Prehispánico, el Ganielbamba y el Tamalannecha (Jubones). La moderna monografía del
la Vera).
eminente erudito, don Víctor Albornoz, nos releva de identificar el paisaje y significado de
la tercera región más grande de los antiguos cañares.
Podríamos seguir con los pueblos de frontera étnica, como sería aquel de Santo Domingo
de Chunchi (por Martín de Gaviria), Alausí y Cuenca (por Hernando Italiano), que todos
nos traen el testimonio de un conjunto abigarrado de poblaciones de altura en los Andes
coloniales sur-ecuatorianos, que tenían como denominador común la articulación de los
arcaicos poblados con un medio ecológico más distante y complementario, especialmente
con la Costa, Machala y cuenca del Guayas, sin faltar los avanzados puestos y estaciones
de la cordillera oriental y sus sistemas de montaña, el extenso sistema de Paute,
Chordeleg, Sigsig, Jima, Cuyes, y otros poblados que articulan a la región con el Amazonas.

No obstante ser ésta un área de gran interés humano y natural, por sus vetas de oro,
ríos correntosos y poblaciones aisladas, aprovechados por siglos antes y después de la
conquista, los hispanos no dejaron mayores monografías o relaciones “orientales” que
nos permitieran auscultar sus tempranos sistemas naturales, geofísicos y culturales.
Habría que esperar tres siglos para que el ex-jesuita alemán, don Teodoro Wolf, con su
talento en las ciencias de la tierra, dejara plasmada una geografía nueva e integral del
sur de la Sierra, recogida en su viaje geonóstico, sus minas, con sus mapas, desde 1876,
presentado por primera vez aquí.
Para el antropólogo, queda también otro enigma, la constancia de dos sistemas de lagunas,
a ambos lados del sur de la región, la laguna de Buza y su sistema Leoquina, al SO y, su
paralelo, las lagunas de Ayllón y Sta. Bárbara, al SE. Habremos de encontrar que los mitos
de origen, más relevantes en el área de Azuay prehispánico, coinciden con estas lagunas,
donde se originan dos sistemas geográficos diferentes.
El espacio natural en 1526 debió ser, para las poblaciones étnicas donde predominaban
los cañares, tanto del Azuay como de Cañar, un complejo ecológico y cultural,
suficientemente diferenciado, que satisfacía las necesidades inmediatas dentro de
un sistema de archipiélago ecológico cuyos productos provenían de los paisajes más
contrastantes. Al mismo tiempo, los cerros helados del nudo del Azuay, las cordilleras,
aun las pequeñas colinas, ríos y lagunas, se tendrían que reinterpretar místicamente,
para satisfacer las necesidades religiosas de una población en busca de explicaciones
trascendentes frente a la crudeza y belleza del medio natural. Actualmente, el
acercamiento a un modelo de geografía sagrada es una de las opciones que mejor
se adaptan para responder los interrogantes sobre la sacralización histórica de estos
importantes lugares. Que la veneración del paisaje natural haya sido producto de la
cultura cañari o de los incas, por ahora es un reto casi inútil por dilucidar. Todo pueblo
lo ha hecho por ser una etapa del pensamiento humano. El hombre de las alturas del
Ecuador, como todos los andinos, veneró el paisaje más en función de su cosmovisión
particular que por motivos económicos.
2. EL PROCESO DE INCAIZACIÓN
P
ara manejar un contexto de informaciones geográficas y etnológicas bastante
amplio, se hizo necesario introducir al lector en terrenos nuevos de la influencia de
la cultura inca en Tomebamba entre los siglos XV y comienzos del XVI, aunque la
agenda deberá ser breve pero profunda, tanto que nos conduzca a confeccionar y poder
reconocer un nuevo modelo de pensamiento político-religioso y social de las civilizaciones
enfrentadas en un momento crucial y decisivo de la historia andina y europea.

La primera preocupación del investigador, respecto al proceso de incaización en el sur
del país, es inevitablemente conocer si hubo o no un cambio o pérdida de la identidad
cañari.4 Se ha tenido que ir descartando los lugares comunes en el discurso de la historia
incaica (usada aun por escolares prestigiosos). La reiteración de una narración trillada,
cuando no ha habido investigación, ha perjudicado la revelación de los verdaderos
procesos de transformación socio-cultural que trajo el período de conquista de Collasuyu
sobre su opuesto estructural, el llamado Chinchasuyu, plaza donde se asentaban los
señoríos ecuatorianos. Lo que llamaríamos una secuencia lineal de la historia incaica en
Ecuador aborigen, es un encajonamiento mental que ubica a cuatro gobernantes incas
como que hubiesen sido cuatro presidentes del Ecuador moderno. Poco o nada se han
investigado sobre sus instituciones de parentesco y religiosidad, que en este caso eran las
instituciones que manejaban conceptos, principios y direcciones de la conquista cultural,
bajo los paradigmas de la expansión político-guerrera. La conquista inca tuvo grandes
altibajos, pero se conoce poco acerca de los señores étnicos locales que se opusieron a la
ocupación. Por supuesto, esto se debe a la ideologización de las crónicas, que plantearon
los problemas desde el punto de vista favorable a la alianza hispano-inca, cuando el caso
ameritaba, y la historia quedaba distorsionada, opacando las instituciones locales.
Para corregir este sesgo, debemos recurrir a los principios interdisciplinarios de las ciencias
históricas y antropológicas, que nos indican que un hecho político del pasado no puede
evaluarse con los parámetros del presente, que su escala de valores no puede ser conocida
ni interpretada, utilizando nuestra propia escala de valores que, por lo menos ahora se
basan en la historia de las clases gobernantes. Otra cosa es estudiar los procesos políticos,
sociales y culturales que ocurren en una civilización arcaica, como parte de un contexto
universal de la cultura, a fin de ubicar su nivel y estructura dentro los hechos político-
religiosos del remoto pasado.
En el caso de los incas, los procesos se dirigen hacia la constatación de una convivencia de
conflicto y acomodación entre civilizaciones o pueblos que estaban testimoniando sus objetivos
vitales frente a los recursos objetivos y subjetivos del área andina, sean éstos de conquista
o resistencia. Súmese a ello los factores demográficos, ecológicos, políticos, económicos y
culturales, que se presentan por el choque entre estructuras sociales opuestas.
a. DOS SUYUS ADICIONALES
En otra parte, hemos asentado que los diferentes señoríos del (bien o mal aceptado) Reino
de Quito habían llegado a obtener una nivel de independencia cultural de las culturas y
4 En un trabajo complementario al presente, Identidad del pueblo cañari. De-construcción de una

identidad étnica. Quito 2003, por Hugo Burgos G. , se verifica con sorpresa que la despoblación de
los cañaris al tiempo de la conquista hispana, era más extendida de lo que se conoce, y se postula
que no solo los mitmakuna peruanos habían reemplazado tal ausencia, sino que el propio mestizaje
intra-étnico del Ecuador aborigen hizo casi desparecer o fue el factor de cambio principal de la pri-
migenia identidad cañari pre-inca.

estados vecinos, tanto del norte como del sur del territorio andino. En el pensamiento de
los incas, Tomebamba y Quito habían podido descollar o ser identificados como puntos de
avanzada de la expansión cuzqueña; esto sin desconocer la importancia de otros centros
señoriales pronto incaizados, como fueron (brevemente) el señorío Palta, de origen y
lengua “xíbaro” (A. C. Taylor 1991: 445-448), también el emplazamiento (pro-inca o de
inmigración inca) tanto de Saraguro como de Cojitambo; luego, los originarios señoríos
más allá de Cañar, Pomallacta (cañari), Mocha y Yaruquíes (Puruhá), Latacunga y Mulahó
(Panzaleo), Quito (Panzaleo), El Quinche, Cochesqui, Cayambe, Otavlo y Caranqui (Cara), en
el norte. Podía destacarse aun el papel preponderante de los pastos (Tusa) allende de estos
pueblos étnicos.
Pero Tomebamba y Quito, en el trazado estructural del pensamiento inca, como he

demostrado en mi trabajo El Guamán, El Puma y el Amaru (1995ª), un poco antes de la
invasión hispana, no eran objetivos de poca monta, por el contrario, eran considerados
como otros dos suyus del estado inca; es decir, que el decantado tahuantin, modelo de
“cuatro” divisiones del territorio político-ceremonial (tahuantinsuyu), había cedido a un
modelo conformado por un territorio de “seis” suyus o divisiones, puesto que Tomebamba y
Quito habían adquirido el reconocimiento de dos “suyus adicionales”, como lo descubriera
Murúa en su obra. No se hizo extensivo el uso cultural (ceremonial y religioso) de la
configuración de “seis suyus”, debido a la irrupción de la “guerra fratricida” entre Quito y
Cusco. Las dos capitales, la una sagrada, la otra en construcción, venían funcionando como
dos nuevas plazas del pensamiento político y religioso, que avizoraban la construcción
de una nueva capital para el supuesto imperio. A primera vista diríamos que las metas
eran el asiento militar y las minas, para Tomebamba, y la línea del equinoccio, las buenas
tierras y páramos de la Sierra, y quizás más importante, “el lugar donde se iba a fundar la
nueva capital del imperio”, para Quito. La verdad podría ser más precisa todavía, esto
es, la conquista inca era la búsqueda de una compensación a las carencias y falencias
de la estructura geofísica y geológica del
territorio peruano. Muchas motivaciones Los Seis Suyus reemplazaban al Tahuantinsuyu
deben haber incentivado la expansiva
conquista. Una de ellas (poco estudiada,
por cierto) sería la creciente desertificación
que se observaba en la costa peruana desde
el siglo XIV, y la aridización de sus tierras
altas, como nos enseña hoy la geología. La
puna no tenía toda la riqueza hidrológica
del páramo ecuatoriano.
Esto nos lleva a considerar que la expansión

de los incas en el Ecuador debe ser tratada
desde otro punto de vista, y no como una
secuencia política de gobernantes o “reyes
incas”, tampoco como coyunturas de

gobierno, sino como procesos culturales de integración y desintegración geográfica, social,
de aculturación y asimilación, de apropiación conflictiva, aunque desarrollados bajo la
dialéctica de las guerras de conquista de los imperios arcaicos, llevada aun a términos
sobrenaturales, al apropiamiento o imposición de dioses, huacas y deidades menores,
tanto de conquistadores como conquistados. Los incas no llegaron y se instalaron
en el país de Quito, después de las confrontaciones de resistencia, sino que hubo un
proceso de amalgamiento, un temprano período de acercamiento y conocimiento, de
recelo y acuerdo, de las partes en problema. Esto puede ser registrado, a nivel de sus
monumentos (con la ayuda de la arqueología histórica y etnohistoria) desde mucho antes
de Pachacútec. Se puede documentar la influencia inca en Ecuador de este gobernante,
como cabeza de una magna política de expansión que fue producto tanto del mito como
de la historia. El intercambio histórico de civilizaciones agrarias, de eximios alfareros y de
artistas orfebres, existentes en ambas partes de los Andes en el siglo XV, fue un hecho que
dio grandes resultados culturales. Pero los incas vinieron también a venerar a las huacas
del Quito aborigen, y encontrar que se encontraban ubicadas en santuarios nevados
diferentes a los del Perú, casi siempre formando un par, o dispuesta como una relación
binaria macho-hembra, entendida en quechua como la oposición cari-huarmi, algo que
no se observaba como patrón en el Perú aborigen. Estas huacas estaban generalmente
en la especial ecología de los cerros y nevados de la Sierra, un poco menos en el Azuay
prehistórico, pero como una estructura muy diferente a la puna peruana o a sus sierras
nevadas o guamanis.
Siguiendo este esquema, los señoríos del Quito aborigen conocían todos los secretos de la
cultura agraria, ajustado a un calendario ritual, que eran la base de la cultura andina en
su estadio cultural avanzado, tanto entre los chibchas, como entre las culturas del norte
del Perú, como en el propio país de Quito, los cuales se guiaban bajo otros principios
de desarrollo político y religioso, debido a su distinta geografía, diferente manejo del
ambiente y otra cosmovisión e influencia. Para aprovechar sus recursos naturales, se
guiaban también por una diferente orientación tecnológica. Y las diferencias eran grandes.
La mitad norteña del país conquistado tenía como característica una geografía de volcanes
activos, colindando con fajas costeras. De alimentación marítima, llenas de manglares,
con extensas playas, y bosque selvático primario, vecinos de densos piedemonte de bosque
nublado, ríos correntosos, lagos, lagunas y cascadas asombrosas, extensas playas e islas,
además de una selva profunda e inexplorada, pero habitada por portadores de culturas
selváticas, como es Antisuyu (la región Amazónica). La parte austral del país, en cambio,
no tenía volcanes (los pocos que hubieron eran extintos) con excepción de una densa
y alejada cordillera oriental donde se ubica el activo volcán Sangay, el cual no es un
emblema del Azuay sino de Macas. (Un fotógrafo alemán, Voigt, lo veía así en 1940).
Las cordilleras andinas del austro prehistórico, tenían el encanto de ser montañas de
articulación con el trópico profundo y con el océano, ambos tan cercanos como en
ninguna otra región del Ecuador. Al no tener volcanes no habían erupciones ni ceniza,
ni los senderos se revestían y obstruían con los lahares y deshielos provocados por

erupciones. Eran atrayentes aunque difíciles
rutas de penetración y entrada, como aquellas
de los ríos Paute (hacia oriente) y Jubones (a la
costa-sur); también eran importantes, las vías
fluviales del Burgaymayu y del Cañar hacia
el Golfo de Guayaquil (occidente). Los Andes
azuayos eran expectantes y complejas masas
de misterio para los habitantes del siglo XV,
cuyos ríos y corrientes del este, guardaban,
para mal o bien, el material más codiciado de
la ornamentación prehistórica, aunque serviría
paralelamente al naciente proceso mundial del
mercantilismo, inmensas vetas y minas de oro,
plata, cobre y otros metales, como de mercurio
líquido o azogue. Todos sabemos que éstos
fueron hitos para afianzar las expansiones
tanto inca como hispana, convertidas durante
las crisis de conquista, en metas geopolíticas
y geográficas de explotación y establecimiento
poblacional. Muchas otras preeminencias
ecológicas y naturales llevarían a la “la antigua
provincia de los cañaris” a constituirse en
un emporio de actividad agrícola, minera,
artesanal, ceremonial, guiado por el tráfico de
trueque e intercambio sureño con la costa y la selva oriental, tanto de piezas exóticas, Bosque primario en el
como el codiciado mullu o concha Spondylus, el jade, la coca, la sal, el algodón, la Azuay prehipánico.
Hecho por los artistas
cascarilla, el ají, etc. cubanos Onelio Jorge
Cardoso y Modesto García
(Recopilación Hugo
Considero que aquellos dos suyus adicionales, Quito y Tomebamba, como se ha visto, eran
Burgos G.)
el nuevo nivel de complemento prehistórico que, probablemente, estaba preestablecida
antes de los incas, poco funcional para la vida de los primitivos señoríos, pero útil cuando
se supieron activar como dos polos de pensamiento aborigen, y adaptarse a los intereses
políticos, sociales, religiosos, militares y aun cosmológicos de toda el área andina media, ya
sea como culturas dominantes o asediadas. Aunque este proceso fue de corta duración
(tres generaciones, acaso) la incaización de Tomebamba tuvo la forma de una conquista
adaptativa. El territorio nuevo no era tan extraño, pero privilegiado, como la mayor parte
del Ecuador aborigen. Sus campos y costas no estaban “aridizándose”, si se puede decir.
Había monte primario y frutos incontables. Para la llegada de los europeos esa misma
co-existencia sería de nuevo re-utilizada para los fines del dominio colonial, con sus
respectivas modificaciones y resultados.
Aplicando esta tesis al período de ocupación de Tomebamba, los procesos naturales y

culturales se dispersaron en un tipo de cronología política. Hemos escogido la propuesta

por Rowe (1944). El primer gobernante histórico fue Pachacútec, y éste es quien diseña
la política de expansión. Asi mismo hay una periodización mitológica que abarca diez
“gobernantes” que incorpora principios y tipos de organización que se reflejan en el
quehacer histórico, y a veces lo determinan. Presentamos primero los períodos de cada
gobernante histórico, hasta culminar en el último de sus descendientes. En su temprano
trabajo, John H. Rowe [1944 (1963, vol. 2): 203] organizaba así:
1438 Coronación de Pachacútec.

1463 Túpac Yupangui toma el mando del ejército.
1471 Túpac Yupangui sucede a Pachacútec.
1493 Huayna Cápac sucede a Túpac Yupangui.
1527 Muerte de Huayna Cápac; Huáscar lo sucede.
1532 Huáscar asesinado por Atahualpa, después de una larga guerra civil.
Llegada de los españoles.
[Debería constar 1533 ajusticiamiento de Atahualpa por Pizarro en
Cajamarca. Nota del autor].
a. “DOS DINASTÍAS CONTEMPORÁNEAS”
A la altura de nuestros conocimientos, no podríamos desestimar la interposición de

factores mitológicos y del parentesco en la organización político-religiosa (y “dinástica”,
de acuerdo a nuestros valores) que se estaba implantando en Tomebamba por los incas.
Reiteramos, no estaba predispuesta una sucesión de gobernantes, como sucede en la
organización occidental. Debemos aceptar que fue la visión de Pachacútec la que permitió
aplicar un modelo mitológico “alternante” sobre la historia de sus conquistas basado en lo
que llamaremos “antepasados-reyes”, los cuales en número de diez estaban organizados
en dos mitades, cinco antepasados para Hanan Cusco y cinco para Hurin Cusco. Esto lo he
presentado en otro trabajo (Burgos 1995ª: 261, fig. 20). Vale la pena transcribirlo.
Los cronistas Guamán Poma, Gutiérrez y Las Casas nos proporcionan una dinastía
aparentemente histórica. El estudio moderno indica que eran dos dinastías contemporáneas,
de cinco miembros cada una, que venían sucediendo en cada una de las mitades del Cusco.
En la cosmovisión inca, sin embargo, tales “reyes” estaban acoplados simultáneamente
a una mitología y a una historia. En otras palabras los incas veían la historia de otra
manera. En la tradición oral y los quipos, subsistían los mitos, se sucedían acontecimientos
legendarios, epopeyas y un parentesco mítico, como también una asociación a ciertos
dioses reales de la naturaleza, atmosféricos y celestiales, como el rayo, el granizo, o el sol,
construidos en una compleja cosmología. En las relaciones de los ceques, los santuarios
terrenales escondían las momias o huacas de estos “antepasados”, que eran adorados
y cuidados por distintas clases matrimoniales, ayllus y acllas, que no sería pertinente
describir aquí. Lo importante es entender que no existía una sucesión directa de la

dinastías, de padre a hijo, sino de una alternancia vertical o herencia social entre los reyes
de Cápac Ayllu (Ayllu Real), donde el hijo descendía del abuelo, y aquellos de Hatun Ayllu
(Gran ayllu) en el mismo sentido. Hijo y abuelo formaban así una parentesco o ayllu real
llamado panaca, esto con el objeto de que cada hijo forme su descendencia y conquista
en cada mitad, hurinsaya o hanasaya. Se ha comprobado en términos históricos que la
panaca formada por Pachacútec y su nieto Huayna Cápac formaban el Hatún Ayllu. Y que
la aquella formada por Túpac Yupangui y su nietos Huáscar o Atahualpa, formaban la panaca
más importante que era Cápac Ayllu, tal como lo expresara en mi trabajo de 1995ª. Mi
aporte a la etnología de los Andes ha consistido en haber descubierto que hubo una panaca
adicional, la de Huayna Cápac, compuesta por él y su eventual nieto (que hubiera sido un hijo
de Atahalpa –en las leyes de la guerra- quizás, Francisco Topa Atauchi Auqui-Atahualpa),
Dos dinastías contemporáneas del Cusco antes de Tomebamba
Oraculos Reyes de Hanan Reyes de Hurin
ANCESTRO Manco Cápac
Inca Roca Sinchi Roca

ANTEPASADOS Yahuar Huaca Tarco Huamán
MITICOS
Viracocha Inca Lloque Yupangui
“HISTORIA” Pachacuti Inca Mayta Cápac
EXPANSION Túpac Yupangui Cápac Yupangui

SOL-GUANACAURI Huayna Cápac
EN TOMEBAMBA
APOCALIPSIS Huáscar Atahualpa
TICSI – CÁPAC
LLEGADA DE LOS (Atahualpa asesinado en

ESPAÑOLES Cajamarca por invasores)

Elaboración: Hugo Burgos G. (Idem: 1995ª: 261, Fig. 20)

Ubicación de los reyes incas y sus coyas en las Panacas de Chinchasuyu
observar Panaca de Tomebamba (Elaboración Hugo Burgos G.)

quien se hizo encomendero en Quito) y Mujeres principales y secundarias del gobernante inca
que no llegó a “coronarse” pues sobrevino
la era apocalíptica: guerras fratricidas
inca-quiteño y la invasión hispánica que
lo impidieron. Este ayllu real del Azuay se
llamó TOMEBAMBA PANACA (Ver Burgos
1995ª: Fig. 15, pag. 183). Esta panaca
real sí existió y alcanzó a operar en una
relación bipartita, los desplazamientos de
Huayna Cápac entre el Cusco y Quito. (No
es necesario hacer relación de otra panaca
que se quedó suprimida en Quito por la
invasión, la de Atahualpa y su nieto [Alonso
Atahualpa), llamada “Ticcsi Cápac Panaca,
que solo existió en la imaginación de los
descendientes del estrangulado rey).
Debido a la hecatombe, el nieto real no

llegó a ejercer nunca, al menos en términos
dinásticos, ni tuvo una categoría de gobernante, porque en el acto llegaron los españoles
y cortaron la “organización dual” y el orden del parentesco inca-quiteño-cañari, al asesinar
(“innecesariamente”) a Atahualpa, poco después que éste mismo había hecho asesinar a
su medio hermano Huáscar. Podemos aportar datos para comprender la guerra de los dos
hermanos. Atahualpa, al sentirse que pertenecía a la panaca de Cápac Ayllu (de Hanan
Cusco. Burgos ibd: 131. Fig. 12), fundada por su abuelo Túpac Yupangui, alejado de ella,
quiso legitimizar ese derecho haciendo la guerra a su hermano Huáscar (que pertenecía a
Hurin Cusco y por tanto a Hatún Ayllu), y con el título real de Tícsi Cápac (el fundamento
real del los inca-quiteños) arrasó la panaca opuesta (Hatún Ayllu) de su padre Huayna
Cápac en Tomebamba, antes que se tomara el Cusco por medio de sus generales Quisquis
y Chalcochima. Con ese acto de erección se materializó la destrucción de Tomebamba en
el firmamento de los mitos de los forasteros, y en la marcha de la historia azuaya.
La incaización de Tomebamba, consecuentemente, puede verse a nivel de las estructuras

del parentesco real, luego la organización religiosa. Las crónicas indican que Túpac
Yupangui construyó el sitio real de Pumapungo en el sureste de Tomebamba, y que su
hijo continuó la obra para sí, erigiendo el templo de Mullucancha, en honor de su madre
Mama Ocllo, cabeza de todo un sistema unilineal de descendencia real en honor de las
mujeres, procedente de Mama Ocllo mítica y de la luna. Tomebamba, se llamó Tomebamba
Pachamama, como atestiguan los cronistas (Pachacuti Yamqui). Esto significa una evidente
relación femenina, con la tierra, con el agua y con la luna ( Vide: Pacsa Mama, Burgos Ibid).
A partir de aquí se inicia la ubicación de sus elementos religiosos, santuarios y huacas que
en el territorio, acorde a los mitos más antiguos, conformaban la geografía sagrada que
estamos estudiando.

Volviendo a la historia, un estudio reciente, de Martti Pärssinen (1992), en su Tahuantinsuyu,
elabora un consistente cuadro de la expansión inca con reyes simultáneos, en este caso,
siguiendo la clásica teoría de Tom Zuidema y de J. Rowe.
“Muchos cronistas afirman que durante la vida de Pachacuti, su hijo Topa Inga [T.Y]
tomó el comando del ejército inca en una forma similar como Capac Yupangui lo
hiciera antes. Es a causa de esta afirmación que Rowe establece que Topa Inga
[T.Y.] conquistó la totalidad de los Andes norteños, tan lejos como Quito y Manta,
en el nombre de Pachachuti y que, después, él regresó a Tumbez para conquistar el
imperio Chimú desde el norte.” (Pärssinen 1992: 89-90).
Puede decirse que están superadas la controversias de si Pachacútec conquistó o no

los Andes norteños, pero hay fuentes indirectas que aseguran que el primer inca habría
llegado a Quito (y Manta). Lo cierto es que Pachacútec no vivió en Quito, pero delineó
la conquista de los señoríos aborígenes ubicados a lo largo de la inmensa meseta que
constituye hoy esa ciudad a las faldas del volcán Pichincha.5
Si esto es verdadero, se pueden encontrar explicaciones de que las expediciones a

Chinchasuyu septentrional (Tomebamba, Cañar y Quito) fueron ejecutadas por tres de
los más destacados descendientes de Pachacútec, como son Túpac Yupangui, Yanqui
Yupangui y Tilca Yupangui, tal como Pärsinnen ha recogido de Sarmiento:
“El (T.Y.) conquistó la provincia de los Cañares. Y aquellos que resistieron, él los
diezmó totalmente. Y los Cañares capitularon aun con temor. El se apoderó de
sus curacas llamados Pisar Cápac, Cañar Cápac y Chica Cápac, y construyó una
impresionante fortaleza en Quinchicaxa” (Sarmiento, citado por Pärssinen 1992:
92, énfasis mío para explicación posterior)”.
Ahora que tenemos mayores evidencias, no causa sorpresa que hayan sido tres señores del
área cañari que sostuvieran la defensa de su heredad. Por supuesto habrán habido otros más.
Tenemos la sospecha de que los curacas mencionados en estos documentos correspondían
a las tres regiones que hemos delineado en nuestro habitat, según las encontró Cieza de
Léon. En mi tesis, es bastante seguro que el segundo, Cañar Cápac, no haya sido otro que
5 Este también es otro enigma, valga la digresión: ¿cómo los primeros habitantes del Quito pre-inca
habrían preferido ubicarse –en asientos dispersos- en los extensos declives y periferia de un vol-
cán en constante erupción? Periódicamente el cráter enviaba bramidos y ceniza, y acaso lava? La
respuesta aparece de inmediato. La lava, lahares y piroclásticos del Guagua Pichincha se vuelcan
hacia el occidente, y no al oriente donde está Quito, formando así el río Nina-yacu, agua hirviente
que sale del volcán, (hoy llamado Cristal por la burocracia), evitando que los lahares lleguen donde
está la ciudad, con excepción de la ceniza volcánica. Además hay una barrera montañosa frente a
ella, Ungüi-Cruzloma, que impide los aludes. ¿Pero por qué los incas tampoco tuvieron reparos en
adoptar esta –presuntamente peligrosa- ubicación? Los incas, como los españoles [quizás nosotros
también], tuvieron que aprender de los pioneros aborígenes de Quito, la sabiduría y tolerancia de
convivir entre volcanes.

el señor de Hatún Cañar, donde se construyera la fortaleza de Quinchicaxa. Pisar Cápac
(talvez fue Puézar Cápac), confirmado que fue el cacique de Azoguez, y Chica Cápac (de
Checa, Chiquintad?), habrán correspondido a otra dos áreas vecinas, que tenían delimitación
con Paucarbamba (el asiento original de Tomebamba). No encontramos equivalencia para
otro curaca de Cañaribamba que debería aparecer. No obstante, se concluiría que los tres
señores curacas señalados como “cápac”, real, (una denominación que solo corresponde a
incas, en calidad de forasteros o “incas por privilegio”), en la versión inca “cápac apo”, eran
los mismos curacas cañari que (entre otros) lideraron la resistencia en las principales áreas
que estaban dividida la provincia aborigen.
Son conducentes los testimonios de Sarmiento, donde añade que la resistencia a los incas
de Túpac Yupangui fue organizada gracias a una alianza de Písar (Puezar) Cápac de los
cañares con el curaca Pillahuaso de Quito, quienes habrían luchado contra el ejército
inca. La defensa fue destruida, sin embargo; Túpac Yupangui se instaló en el asiento
Guapondeleg, al que llamó Tomebamba, empezó a construir Pumapungo, y luego dividió
su ejército en tres partes, para ir a la conquista de los Huancavilcas, quienes también
defendieron el patrimonio por tierra, por mar y con balsas, desde Tumbez hasta Guañapi,
Guamo, Manta, Taruca y Quisin (Ibid: 93). Aseveraciones de otros cronistas no desdicen
estas afirmaciones.
Por otra parte, Quito como designio de una planificación remota, visible en los mitos y
tergiversada en la historia, era el trofeo para mil objetivos, además que constituía el soñado
acercamiento a la “línea” (ecuatorial), único lugar desde donde, decían los vaticinadores
y astrólogos, se podría ver al sol en pleno zenith (hoy “sol recto”). Esto también sería
cumplido por su propio hijo, Túpac Yupangui. Se pueden encontrar crónicas de que las
expediciones al Chinchasuyu (señoríos de Tomebamba, Cañar y Quito) fueron ejecutadas
por tres de los más destacados militares descendientes de Pachacútec, como son Túpac
Yupangui, Yanqui Yupangui y Tilca Yupangui, como correctamente asegura Pärssinen,
siguiendo la crónica de Sarmiento (Ibid: 91).
Podemos colegir que el proceso de expansión incásica fue uno solo, organizado por
Pachacútec, aplicado luego por sus herederos reales, dentro de un esquema de parentesco
normativo y complejo, basado en la alternancia de clases matrimoniales enunciadas antes
(Burgos 1995ª: 181-183), como fueron Hatun Ayllu y Cápac Ayllu, dos panacas reales
que vieron cristalizar sus diferencias no en el Cusco sino en los dos suyus adicionales que
ambas sociedades los mantenían en actividad. No estamos lejos de concluir que Hatun
Ayllu y Cápac Ayllu eran dos alianzas matrimoniales y a la vez dos corrientes contrarias,
que servían más bien para la expansión antes que para el estacionario y sacralizado juego
de poder en el Cusco.
Ante el caos producido por la guerra, los incas no pudieron aplicar en Tomebamba los
distintos paradigmas cosmológicos y divisiones terrenales, aunque hubieran existido
otras propias de los “cañares”. Mitades o moieties, prevalecieron sobre triparticiones,

Huayna Cápac folio 112 deci-particiones, etc. Cada gobernante estaba obligado a interponer una diferente
y Mama Ocllo folio 138,
estrategia, cada cual a su modo, para capturar la codiciada tierra del norte andino
según Guamán Poma de
Ayala (1980). (Chinchasuyu), como los habían hecho con la austral tierra de los “collas” (Collasuyu). Es
más, quien perfeccionó la fundación de Tomebamba-inca (y a lo mejor Quito-inca) fue
Túpac Yupangui. Siguiendo la tesis de Burgos (1995ª, Ibid): que en cada importante capital
fundada por los incas, debía nacer un nuevo heredero para formar su propia panaca y
nueva herencia o descendencia, se puede explicar porqué aparece en el escenario de la
historia cañari su mayor mentor: Huayna Cápac: el premeditado descendiente que iría
luego a fundar su ayllu real: “Tomebamba panaca”, dentro del Hatun Ayllu de Chinchasuyu.
De esto se colige a la vez que Túpac Yupangui (cabeza y ancestro de Cápac Ayllu) por
tiempo significativo estuvo residiendo en la sede donde iba a nacer la nueva cabeza de la
provincia cañari que él había conquistado.
Sería Huayna Cápac, el príncipe heredero del Hatun Ayllu, quien iría a ocupar y santificar
los templetes y aposentos de Pumapungo, ubicados (según la “cosmología” de su clase
matrimonial) en la “mitad alta” del territorio: Hanan-Tomebamba. Pumapungo se
convertiría así, por obra de la mitología, en el epicentro de un gran panteón de huacas
cañaris-incas. En Sarmiento (1942 [1592]: 126) encontramos una pista, que “los de la
panaca Atún Ayllu eran “hanan”; por tanto la panaca real a la que pertenecía Huayna
Cápac (Hatun Ayllu) era Hanan. Correspondientemente, los aposentos Pumapungo, donde

estos monarcas residían habían estado en la parte Hanansaya de Tomebamba inca, lo cual Max Uhle 1923, lámina 2.
nos ubica ya en el territorio segregado de la división y la guerra.

Arriba: El frente del
templo del Dios Viracocha,
Huayna Cápac lograría también militarizar áreas claves, continuar la construcción de con los altares y la
explanada, vistos del Este.
tambos y depósitos en el territorio palta-cañari-puruhá. Según la crónica, se rehace Tomebamba.
un tramo ya existente, pero cobra valor como un ingañán sagrado, el recorrido hacia
Tomebamba, que sale desde el nudo del Azuay, y el límite norteño de la cordillera de Abajo: La celda con el
vestíbulo y altar en el
Pumachaca, que da albergue a la hoya de Alausí, Tixán. Saliendo de Pumapungo, este templo del Dios Viracocha,
vistos del Noroeste.
Tomebamba.

Arriba: Max Uhle 1923,
lámina 2. Algunas de
las losas perforadas,
encontradas en la celda
del templo del Dios
Viracocha. Tomebamba.
Cerca de 1/10 de
tamaño natural.
Abajo: Simil del templo de

Viracocha en Tomebamba,
según Hugo Burgos.
ingañán atraviesa puntos que seguramente ya tenían un significado sobrenatural para

los cañari, pero se vuelven relevantes porque los incas adoptan como suyas las huacas
preexistentes y construyer monumentos en la geografía de avance. Salían al norte, por
Patamarca, Sidcay, Deleg, Cojitambo, Buerán, Hatun Cañar, Ingapirca. Luego, laguna de
Culebrillas, Paredones, cueva de Taita Espindola, Achupallas, Pomallacta y Guasuntos.
La toponimia quichua se impone. La cercanía al nudo del Azuay, los hace páramos
gélidos y desolados, pero son inagotables esponjas que producen vertientes de agua.
Sarmiento indica que fue en esta parte, que Túpac Yupanguii levantó aquella fortaleza
lejana, llamada “Quinchicaxa”, una incógnita todavía sobre su identificación. Necesitamos

mayor información lingüística y etnohistórica pero con las actuales, estamos dispuestos a
confirmar mi hipótesis de que el Quinchicaxa de Sarmiento, acaso, era el primitivo nombre
del monumental complejo de Ingapirca a 15 km. de Hatun Cañar.
b. DIVISIÓN DUAL Y CUATRIPARTITA
Pasaré a dilucidar otro elemento de la incaización de Tomebamba, su división dual, en

dos mitades o moities. Deberíamos preguntarnos si ¿se aplicó o no el proceso de divisiones
jerárquicas y territoriales? Las evidencias indican que hubo una división en sayas que
están entrelazadas a la división en suyus. No podía ser de otra manera, pues ¿cómo iban a
organizarse los incas en el nuevo emplazamiento si provenían de una sociedad jerarquizada,
sino en sayas jerárquicas? Una división del territorio en cuatro partes, que era evocación
del mito de origen de los cuatro hermanos ayar al fundar el Cusco, era apenas el destino
en que se iba a organizar el nuevo escenario. Debían partir el territorio en cuatro suyus,
también en Tomebamba, siguiendo los mismos mitos. Trataré sin embargo de explicar la
interrelación saya - suyu.
Los pocos estudiosos que en el país se han referido a la dicotomía hanan-saya y

hurin-saya, y su relación con cuatro suyus, han sido descriptivos, pues no explicado su
significado. El sufijo saya se presenta como una oposición binaria y denota jerarquía en
posición vertical. La jerarquía de saya entre los incas fue “alto” = hanan, y de “bajo” =
hurin. Por el contrario, que suyu era “lado”, espacio territorial, división horizontal del
terreno. Traducido al tiempo de los incas, hanansaya era la jerarquía superior a hurinsaya,
en el parentesco real y mitológico. En mi obra ya citada (Ibid: 34), anoto la teoría de estas
divisiones. Hanan representa a los conquistadores, y a la tierra conquistada, mientras
que Hurin significa los conquistados, y la tierra dejada a ellos. Siguiendo su esquema
mitológico e histórico, los incas vivían en la parte (socialmente) “alta” del Cusco, y era
llamada Hanancusco. Los conquistados por ellos, y los hijos de los primeros (hanan) en
las mujeres de los segundos (hurin) eran de la jerarquía hurin, (también llamados “hijos
bastardos” o “sobrinos = caballeros hurin, y por ello su mitad se llamaba Hurincusco.
(Esta imagen debió haberse evocado porque encontramos que Tomebamba era “hanan”
y “hurin”). Pero además había un tercer grupo que era la “gente de afuera” o “cápac apo”
que eran los caciques principales y mitimaes que vivían fuera del área sacro-ceremonial
del antiguo Cusco. Reiterando el modelo, hanan-hurin representa una posición social y
no una topografía “barrio alto” y “barrio-bajo”.
Por otro lado, suyu admite una distinción horizontal-espacial, y en la versión inca tenía las
cuatro divisiones conocidas pero en oposición, esto es, Chinchasuyu opuesto a Collasuyu,
y Contisuyo opuesto a Antisuyu. Tanto la teoría de hanan y hurin podríamos remontarla a
representaciones más complejas, particularmente su origen en dos arroyos o corrientes de
agua que cruzan las ciudades sagradas, pero no es pertinente hacerlo aquí (Es más visible
en mi teoría sobre Quito-inca). Baste decir que la integración de los términos SAYA-SUYU

es una distinción entre “jerarquía” y “espacio” (no-
jerarquía), o lo que es lo mismo una oposición en
los términos “dentro-fuera”, así:
Jerarquía
Saya se refiere a la división jerárquica en las (S A Y A)
unidades políticas HANANSAYA y HURINSAYA.
Suyu nos habla de la división de la tierra fuera de
TERRITORIO (SUYU)
la comunidad, esto es, en el territorio. De modo
que CONTISUYU es marca asociada con la costa
y el mar, opuesto a ANTISUYU espacio vinculado con la selva. CHINCHASUYU conectado
con la idea donde se fundará el nuevo imperio, al nor-oeste, queda opuesto a COLLASUYU,
conectado con el sur-este, lugar de origen mítico, panteón de las momias sagradas y
capital ancestral de los incas. La posición simbólica esbozada en mi trabajo El Guamán
(Burgos 1995ª: 67), se ha encontrado que en las crónicas hay estas metáforas:
• COLLASUYU es igual al pasado

• CHINCHASUYU es igual al futuro
• TOMEBAMBA Y PUMAPUNGO EN EL CENTRO igual al presente
Para tener idea de lo que fue la concepción tahuantin, “cuatro lados”, dentro de la provincia
de Tomebamba, tenemos que recurrir a una mínima inducción sobre el ambiente natural, la
ecología primigenia, sus rutas de comunicación con la serranía remota, con el mar y la selva,
esto es el hábitat culturalmente modificado, pues por las rutas llegaban las nuevas culturas
y aun por el espacio celeste deambulan los dioses en forma de astros y planetas.
Estamos preparados para comprender que varios principios de organización social fueron
re-utilizados por los incas en tierras de lo que hoy es Ecuador. Pero solo dos fueron
definitivos, el primero fue la división dual. Tenemos bases para sostener, sin embargo, que
la clásica división HANAN Y HURIN es parte de un concepto unitario de “complementaridad”
que nació en los Andes prehistóricos. La explicación podría empezar por el estudio de la
composición binaria del pensamiento en la formación de los mitos de sociedades arcaicas
compartiendo varios “hábitat” contrastantes, fuentes de agua abundantes, etc. De ninguna
manera se podría afirmar que esta división fue un invento del pensamiento inca; antes
se podría demostrar que tal concepto ya fue utilizado por las culturas andinas de Bolivia
como de Ecuador, incluso el mismo Perú. Aún más, la división en mitades fue conocida
por culturas primigenias de la Amazonía brasileña, como los Bororo (inicialmente sugerida
por Zuidema 1964: 245; planteada como “dualismo” por Lévi-Strauss 1968: 128-129).
Sin embargo, esta arcaica división en mitades o moities llegó a ser sacralizada como
mecanismo de poder por el gobernante inca, para operar las nuevas estructuras en lo que
era el Ecuador aborigen (condiciones sociales, religiosas y políticas).
Los especialistas en las estructuras andinas arcaicas, no hemos descifrado del todo un
problema complejo, los principios dentro de los cuales los incas organizaron su desarrollo

cultural, a pesar de su corto tiempo de conquista. El principio dual o de dualidad (hanan-
hurin), y el desdoblamiento de este principio en una dualidad que divide mitades de
“cinco” entidades lo convierte en una “decimpartición”, y de aquí al sistema decimal de
organización tributaria, forman una complejo de abstracciones de la organización no
solo política sino religiosa. Pero esto operó más en Cusco que en Tomebamba. Debemos
reconocer, sin embargo, que este planteamiento fue una norma ideal. Se sabe que los
incas tomaron la división en mitades de “diez”, de las culturas chimú de la costa peruana
(Chanchán, ciudad dividida en 10 barrios). La tripartición, expresada en las tres partes del
ayllu o boleadora, tienen más sentido en los ayllus y espacios del sur; collana, payan,
callao más caru, obran en el sentido geopolítico de los mitos de origen inca. El territorio
dividido en cuatro partes diferentes (tahuantin), tuvo más aplicación también por un
dedicado intento de recopilar el valor esotérico y religioso encontrado en las culturas
que quedaban subalternas. Los etno-historiadores modernos están de acuerdo en que
los intentos de aplicación incas no siempre fueron exitosos. En Ecuador no hay huella
de que la división en diez partes haya funcionado siquiera en parte en la recolección
de tributos para los incas. Los ayllus de las “parcialidades” casi nunca aparecen en su
interior como una división de “tres” elementos. Por lo menos al nivel de la conquista,
estos esquemas de división resultaron ser “modelos ideales” que los incas llevaban en su
propuesta, pero se rendían a la realidad de Chinchasuyu, donde las condiciones ecológicas,
económicas y políticas, habían creado otro tipo de segmentación social para desarrollar
los trabajos cotidianos, la obtención del alimento y para la sustentación de los ritos. Los
nevados ecuatorianos eran tan esplendorosos que invitaban a evocar la pompa del sexo
entre el macho y la hembra, vista en sus cerros y volcanes. Se colige que en los andes
ecuatoriales prehistóricos, la división dual, en mitades, había venido funcionando desde
antes de cualquier conquista política. Es probable, sin embargo, que en la organización
del gobierno subalterno, a partir de los “tocricu” (gobernadores) y otros supervisores,
haya funcionado con la denominación inca, hanan y hurin, asimilándose a las divisiones
políticas autóctonas, por ser funcional a la organización de los señoríos de Quito.
Las divisiones que encontramos en Tomebamba de los incas, se fijaban primordialmente

en la articulación ecológica horizontal y vertical (con las vecinas regiones costeras y
selváticas), antes que en la aplicabilidad de los modelos de parentesco de las panacas
míticas de los incas. Todo se iba viniendo al traste con las guerras internas que se creaban
en los diferentes señoríos aborígenes de Bolivia, norte del Perú y Ecuador. La llegada de
los incas a Chinchasuyu no fue auspiciosa. Fue más bien una puerta de entrada a la
guerra, el resurgimiento de los problemas internos de la realeza en Cusco, antes que el
advenimiento de una paz victoriosa y la aplicación de políticas de organización sobre
señoríos independientes.
Siguiendo la matriz de estos principios, podemos asegurar que en la prístina localidad de

Tomebamba, cuando ya Huayna Cápac había hecho de ella asiento más o menos estable,
“hurinsaya” quedaba aproximadamente al noroccidente. “Hanansaya” se situaba al lado
opuesto y complementario, al suroriente, en la unión de los jardines de Pumapungo y el

División dual de Tomebamba río principal. Hurinsaya colocado al “norte” es un rasgo opuesto
a lo que sucedía en el Cusco, pero semejante a lo que se logró
imponer en Quito inca (Vide: División de Tomebamba).
En la siguiente figura, obtenemos un acercamiento de la misma

división hanan-hurin en Tomebamba prehispánica sobre un “fondo
actual”, para orientarnos en el terreno tratando de coincidir la línea
divisoria de las dos sayas, siendo al mismo tiempo referencia para
encontrar la división de los cuatro caminos ceremoniales (suyus)
que salían al “tahuantinsuyu”. Aunque posiblemente habían otras
rutas menores, el “inga cápac ñán” se abría en cuatro partes, a
partir de un espacio central epicentral, probablemente sagrado
que quedaba entre las iglesias coloniales de San Sebastián y de
San Blas. Aquel epicentro ha venido a coincidir en nuestro modelo con el sitio donde
está ubicada la Catedral Vieja (al menos aproximadamente). En forma ideal podríamos
decir también que las líneas “tahuantin” partían del epicentro de Pumapungo, hacia los
cuatro lados de la comarca vigente. Objetivamente podría ser así, desde el punto de vista
religioso y mítico, debía de ser así, pues ahí se implantó el templo de Mama Ocllo en
Tomebamba (Mullucancha).
La división de los cuatro caminos oficiales que salían de Tomebamba inca –como ya
se ha demostrado- no eran nuevos, pero los incas les dieron funciones múltiples y les
sacralizaron , probablemente las usaban como líneas ceremoniales (para sacrificios y
peregrinaciones) surcos llamadas “ceques”, que en los documentos y relatos de viajeros
nos sugieren rutas concretas. Con la ayuda de mi asistente Wladimir Galarza, pudimos
establecer evidencias de que la línea para Collasuyu (Cusco) era una sola con la que salía
para Chinchasuyu (Quito) y pasaba por el centro de Cuenca colonial, uniendo la conocida
“Calle Loja” proveniente del surocidente, con la llamada “Calle Vieja” hacia el nororiente.
(Pero podría darse otra posibilidad, de que la actual calle Huayna Cápac fuera la ruta
ceremonial que uniera el norte con el sur de Tomebamba dentro de otro esquema,
convirtiéndose en una línea sagrada de peregrinaciones que partía de Pumapungo tanto
hacia el sur como hacia el norte sin pasar por el epicentro).
La línea que une “Calle Loja” y “Calle Vieja”, sin embargo, parece ser la más probable
huella de la división entre Hurinsaya (noroccidente) y Hanansaya (suroriente) de la
citada Tomebamba inca. Y este trazo limítrofe se extiende al infinito del territorio en
estudio, dejando al lado y lado los pueblos “hurin” al norte, y los “hanan” al sur, como se
demuestra en una cantidad de documentos históricos e interpretaciones que citaremos
más adelante.
Siguiendo la tesis de los cronistas de que se construían la división en cuatro con dos
diagonales llamadas “a guisa de cruz”, la complementaria sería la línea occidente-
oriente formando la cruz de los caminos andinos. Hacia el sur, la línea verdadera salía de

Pumapungo, puente de Ingachaca (hoy sector Vergel), pasaba a Turi por el cerro Boquerón,
Gullanshapa, Tarqui y Cumbe seguían al rumbo al sur; éste sería el camino ceremonial de
Collasuyu. En el sentido opuesto, la misma diagonal salía a la costa, por Sayausí, Quinoas
y Molleturo. Este sería el camino hacia Contisuyu. Para el norte, la línea sagrada tenía que
salir desde el otro lado del río Tomebamba, y por vía de Miraflores, Patamarca, Ricaurte,
Sidcay y Cojitambo, llegar a Ingapirca, Culebrillas y nudo del Azuay (Hatun Cañar quedaba
muy cerca del camino real a Chinchasuyu). El más ceremonial de los ceques sería el
cuarto camino, que se dirigía al cerro Fasayñán (supuesto Huacayñán), es decir al oriente
amazónico. Era el camino de los mitos, de las minas de oro de Sangurima (San Bárbara) y
de las lagunas sagradas del Ayllón. Su ruta es inmemorial: Paccha, Camino de Cuyes, San
Bartolomé, Leal, Sigsig (y prosigue al Oriente ). Este sería el camino al Antisuyu.
D. Pruebas de La Division
Enseguida presentamos un listado de cronistas y autores que prueban nuestra teoría,

de que en la división dual de Tomebamba, hurinsaya (abajo) se encontraba al “norte”,
es decir noreste, y su opuesto hanansaya (arriba, alto) ocupa el “sur”, más bien el sur-
este del epicentro, periferia y márgenes del área de la provincia inca de Tomebamba.
He aquí algunos:
• GUAMÁN POMA DE AYALA (1988: foja. 1086 (1096), y foja 1084 (1094):
Quenca Tume (pamba). Comenzando desde la ciudad Novo Reyno hanan tumi runa.
Comprendemos a “tumi” como los aposentos de la gente de Tomebamba, en su lado
“hanan”, al sur.
• LIBRO PRIMERO DE CABILDOS 1557-1563 (1957: 185).

“Como dice el dicho camino hasta la cava o arroyo que está en las tierras de P. M.
y el dicho matadero... hasta el otro camino que va por la parte de abajo del dicho
matadero, que va a los tambos donde están poblados los caciques hurinsayas.” (El
Matadero estaba en el norte del asentamiento).
“La extensa región ocupada por las etnias cañari queda dividida en dos partes,
Hurin Saya y Hanan Saya, cada una dominada por una capital, respectivamente
Hatun Cañar (Ingapirca) en la mitad de abajo, al norte, y Cañaribamba, en la
mitad de arriba, al sur, contigua al territorio palta: Cieza (1947: 396) evoca a
dos importantes caciques, Cañaribamba y Hatuncañar, y recalca la profunda
incaización de la zona, a nivel de las costumbres, idioma e indumentaria en
todo el territorio”.

El camino incaico en la Sierra Sur de Ecuador. Tomado de Etnias del norte. Etnohistoria e historia
de Ecuador, 2000, pág. 231, según Chantal Caillavet

Caminos que salían de Tomebamba inca, versión ideal
Como hemos visto, cada uno de estos caminos estaba asociado hacia un contexto
mitológico particular. Collasuyu: hacia lo sagrado y arcaico, la ciudad de las momias
reales, el Cusco. Chinchasuyu: hacia lo nuevo, la línea equinoccial, donde se consideraba la
capital del nuevo imperio. Antisuyu: hacia el reino del amarum o yacu-mama (anaconda),
deidad fluvial de las civilizaciones amazónicas en América del Sur; su ruta sería por Sigsig.
También el Otorongo era el símbolo masculino de Antisuyu, como representación del mayor
felino o “shamán” de estas poblaciones. Hacia Contisuyu, el camino era probablemente el
más antiguo, el océano por donde venía el mullu, el algodón, la coca y la sal, además, por
donde había venido un milenario héroe cultural, Virococha. Así quedaban señaladas las
rutas para entrar en el mundo de las huacas.
Pero nos encontraremos con que no hubo solo el tahuantin sino que los primeros incas
dejaron la huella de nombrar ciertos reductos de Tomebamba con algunos nombres que
recordaban ciertos “barrios” del Cusco, solo explicables cuando hablemos de la dinámica
de la geografía sagrada de la importante ciudad aborigen.

3 . EL PROCESO DE HISPANIZACIÓN
E
l subtítulo es demasiado ambicioso porque hispanización parecería indicar el amplio
proceso de modernización que ha sufrido el área de estudio en los siglos de la
dominación ibérica. Mas, no se trata de algo tan amplio, sino de la hispanización
del hábitat urbano sobre los que se fueron asentar los colonizadores, al desplazar a los
nativos que vivían organizados junto a Pumapungo. Los españoles re-utilizaron la ecología
“urbana” aborigen y la distribución de los espacios, especialmente usaron el mismo hábitat
para coexistir con las poblaciones dominadas.
En congruencia con el acápite 2. de este capítulo, además del proceso de “incaización”

en el área “cañari”, por demás evidente, hubo entonces otro más profundo y consistente
desarrollo que sería la “hispanización”, uso y aprovechamiento de la geografía, en desmedro
de los usos y de la organización social aborigen. También sobrevenía el predominio de
otra mentalidad. Se trata de la imposición de un centro poblado dominante que, tanto
en los Andes como en Mesoamérica, venía destinado a succionar los recursos del sujeto
dominado. La hispanización de Guapondeleg, y sus áreas de Paucarbamba, se dio por
supuesto antes de la fundación de la ciudad de Santa Ana de los Ríos de Cuenca (el 12
de abril de 1557). Los buscadores de minas se habían intronizado mucho antes y tenían
una estación de tránsito en Gualaceo. Interesa saber cómo fue reconsiderada la ubicación
del territorio dentro de la nueva institución citadina. Ante la exuberancia del valle, la
frondosidad de sus vegas, la presencia de auténtico bosque primario en sus cerros, y con
la contraseña en las manos de que sus montañas estaban dotadas de oro, plata, azogue y
alabastro, la necesidad de una población urbana para concentrar los recursos aborígenes,
resultaba apenas obvia.
Debemos partir entonces de varios puntos. La explanada de Guapondeleg y sus cuatro

ríos no estaba despoblada y los edificaciones de Pumapungo eran ya testimonio de la
existencia de una civilización aborigen aunque diezmada ya por conflagraciones. Pero no
era tierra de nadie. Los pueblos subsistían, con todas las vicisitudes de un pueblo trans-
migrante, asentado en un cono aluvial sobre terrazas, producto del curso de los ríos que
la componen. Si no era el caos, era la mezcla de pensamientos y cosmologías de diversa
etnicidad. . Aquí se inserta el trazado de una ciudad hispana, con todas las falencias y
bellezas del pensamiento medieval y renacentista.
La ciudad española de Cuenca fue un injerto que se incrustó en el terreno ligeramente

inclinado de Gaupondeleg, que, bajo nuevas interpretaciones, se componía de varios
sectores étnicos. Los datos hasta ahora recogidos nos indican primeramente la existencia
de dos pueblos indios complementarios a la ciudad. Al más importante los españoles le
pusieron “San Sebastián” y al segundo “San Blas”. Dicho de otra manera, al primero lo
podríamos llamar los Ayllus de San Sebastián, y al otro, los Ayllus de San Blas por ser un
conjunto poblado aborigen. La ciudad de Cuenca vino a incrustarse dentro de estos dos

grupos de ayllus que antes servían al contexto de Pumapungo, formando así una unidad
social complementada. Esto corrige el desliz que se hace cuando autores del siglo XX, al
describir la fundación de Cuenca ignoran a los dos pueblos indios de San Sebastián y San
Blas, y a otro tercero de El Ejido, como que no hubieran sido parte de Cuenca temprano-
colonial, y presentan como único trazado la forma de damero o trazo cuadricular de
las calles de la recién establecida ciudad. Nada más alejado de la verdad. En un croquis
moderno (Carpio, 1960: 37), se divide en dos partes distintas, una, la llamada “área de
fundación” de la ciudad, o sea el damero de calles esbozadas en 1557, y dos, la llamada
“Tomebamba”, o sea Pumapungo, un área de ruinas, como que los españoles hubieran
fundado Cuenca junto a una pequeña aldea. Es comprensible pero no aceptable; tal vez
por un estereotipo occidental de que la conquista de pueblos aborígenes “desaparece” o
“evapora” a las entidades pre-existentes, surge como única la imagen de la “traza” de la
ciudad, en este caso, en la forma de cuadrículas o cuadras habitacionales, ignorando los
pueblos ancestrales preexistentes.
Ni en Cuenca ni en otras ciudades aborígenes andinas ocurrió tal. Hasta donde los
documentos etnohistóricos nos acompañan, Tomebamba en manos de los incas formaba
un sistema étnico y religioso acomodado a las necesidades de los gobernantes, pero
teniendo los gobernados mismos un espacio particular tanto en jerarquía (“saya”) como en
territorio (“suyu”). Tomebamba no era solo Pumapungo, separada del “área de fundación”,
como se pinta con prejuicios en casi todos los croquis publicados. Estaba formada siquiera
por cuatro o cinco sectores étnicos originales, que formaban lo que llamamos “epicentro
nativo”, cuyos nombres quichuas, en realidad, no hemos podido establecer, pero coinciden
con aquellos asignados por los primeros hispanos. Así:
1. Ayllus de San Sebastián

2. Sector central El Sagrario de Cuenca
3. Ayllus de San Blas
4. Edificaciones reales de Pumapungo
5. Vegas del río Matadero (El Ejido)
Con la llegada de los incas se consolidaron y añadieron otros nombres a “sitios” que
recordaban a algunos barrios del Cusco, todo lo cual llegaría a formar un sistema dinámico
de la geografía de los ceques (que refiero en el siguiente capítulo). Los cinco primeros
señalados arriba parece que fueron el original patrimonio de los barrios cañaris u originarios
de Guapondeleg, más otras aldeas aledañas que se relacionaban con Pumapungo. Estamos
ciertos que con mayor investigación podrán identificarse las denominaciones quichuas de
estos cinco sectores, inclusive podrían aparecer huellas de otros asentamientos originales
alrededor de la ciudad.
A nuestro tema importa la diversidad étnica y orientación religiosa de estos puntos.

Presentamos un esquema de la posición sobre el terreno de las partes reconocidas
como parte de la naciente ciudad con la cual formaban un solo sistema. Hacia occidente

Traza de la ciudad de Cuenca en 1563
Traza simbólica de la ciudad de Cuenca. Temprano - Coloial

encontramos un primer gran poblado compuesto por los “Ayllus de San Sebastián”, para
seguir utilizando la temprana denominación. La llegada de los españoles no hizo desaparecer
a estos ayllus, al contrario se debe haber incrementado por ser recursos humanos en
pro del colonizador. Resultado obvio fue la temprana construcción de la Iglesia de San
Sebastián, existente hasta hoy. Luego viene la “traza de la primitiva ciudad”, croquis del
centro cuadricular y damero que es un hecho claro y bien meditado. Autores del siglo XX
(O. Cordero Palacios, V. M. Albornoz, A. Iglesias, entre otros) han sido hábiles y convincentes
al reconstruir el damero de Cuenca a base de las Actas del Cabildo. Todo ello es válido. Pero
no es todo, porque Tomebamba cañari-inca era un sistema de pueblos indios, encargado de
controlar una gran ecología, y Cuenca española llegó a serlo también. Solo que los pueblos
indios, y la función social y religiosa que ellos cumplían para sí y para el contexto, han
sido ignorados de la fundación por remotos prejuicios étnicos.6 En la misma figura se puede
apreciar el tercero y cuarto sector, esto es. “Ayllus de San Blas” y el asiento de Tomebamba
Pachamama, que son ya las ruinas de los aposentos de Huayna Cápac en Pumapungo. Por
la brevedad que requiere esta demostración, solo podemos mencionar las funciones de los
cuatro primeros sectores, según se deriva de documentos históricos y de las apreciaciones
de los viajeros europeos que hemos presentado. Lo que llegó a ser “Ayllus de San Sebastián”
era el epicentro de las mayores ceremonias indígenas ancestrales que los doctrineros
cuencanos las llamaron “idolatrías”, aunque frecuentemente se presentaban después en
la forma de una tosca ceremonia católica. Otras ceremonias se hacían a escondidas. “San
Sebastián” tendría funciones festivas y sagradas para los cañaris durante la primera parte
de la colonia. El centro de la ciudad, como todos saben, llegó a ser la primera parroquia
de Santa Ana de los Ríos de Cuenca, o barrio “El Sagrario”. En posición equidistante a S.
Sebastián, se erigía en el otro extremo un pueblo indio, que lo seguiremos llamando como
antes, “Ayllus de San Blas”. Todo indica que San Blas era un lugar de adoración de las huacas
de los distintos estamentos inca-cañari. Los españoles usaron a San Blas como un panteón
hispano, y el templo que fundaron se llamó también San Blas. No será coincidencia que la
advocación al santo de este lado de la urbe se lo hacía porque la creencia de que “limpiaba
las enfermedades”, y en el día del onomástico de San Blas se celebraba en la iglesia de su
nombre unas ceremonias “por todos los enfermos de la ciudad”, esto es, el 3 de febrero de
cada año. Tendremos presente esta particularidad, respecto a ser “patrón de los enfermos”
por otras coincidencias encontradas entre los incas, que trataremos en su lugar.
Hacia el sureste de la ciudad quedaban los aposentos incas de Pumapungo, que Cieza de
León ya los vio como tambos reales, bastante arruinados en 1545. Al otro lado del río,
quedaba otro conjunto de ayllus originarios asociados al contexto, compuesto por cañaris
procedentes de distintas jurisdicciones, sector que pronto dio en llamarse El Ejido.
Algo sobresaliente es que las iglesias de San Sebastián y San Blas, debieron recoger
ciertas funciones ceremoniales muy diferenciadas que tenían los ayllus sobre los que se
6 Colocar a Cuenca hispana solo como el “damero” es un gran error de perspectiva histórica y polí-
tica, que se hace al patrimonio cultural de la ciudad.

A
S AY
N
RI
HU
san seb. san Blas
A
SAY
N AN
HA
fundaron. Tan así la oposición que San Blas quedaba en “hurinsaya”, contrapuesto a San
Blas en “hanansaya”.
El contraste de las dos primeras doctrinas y luego parroquias católicas radica en una antigua
división, pues, los ayllus de San Sebastián aparecen en el barrio inca jerárquicamente
“bajo” y “San Blas” en el jerárquicamente “alto”, otorgando una huella de la distinción que
indudablemente tenían esos agrupamientos cuando existía Pumapungo. Podemos suponer
que los dos “pueblos” eran étnicamente diferentes y debían cumplir distintas funciones
como hemos delineado en el diagrama anterior. Cuál era el destino diferencial de las dos
parroquias, que tenían en la colonia? es una tarea que queda para los historiadores de la
importante ciudad. En el Capítulo IV aportaremos nuevos puntos de vista del epicentro
colonial de Cuenca de los Andes, pero ya dentro del modelo de geografía sagrada.

CAPITULO IV
LA GEOGRAFÍA SAGRADA
DE TOMEBAMBA INCA
1. INT ROITO
H
Página anterior: ablar de una geografía sacralizada por los mitos de las culturas andinas, es
ARIBAL INCA.
entrar en el pasado de hace unos seiscientos años, cuando dominaba el peso
sobrenatural del mundo de las huacas, en el terreno de los ancestros difuntos,
en los hallazgos de momias en cuevas ocultas, de ajuares de oro enterrados en tumbas
de pozo profundo. Todo estaba rodeado por la divinidad de los cerros, atemorizado por
el hechizo de los ríos torrentosos y el susurro indeleble de cascadas y acequias adoradas
ante el ceño de árboles centenarios. Entrar en este mundo es toparse con la eternidad
de los accidentes geográficos que hoy lucen impolutos y acaso desgarbados, pero, en la
mente de los transpuestos por el tiempo, figuraban como dioses, ininteligibles señales que
orientaban la vida, el destino y la muerte. Eran éstos los conductores del hombre al otro
mundo. También eran los conservadores de las momias reales, cetrinas y enjutas reliquias
agazapadas en las señales de los ceques de Tomebamba, trazados por los innovadores.
Sus espíritus eran los guardianes del oro sumergido en las lagunas, desdobladas como
santuarios de las montañas, donde habitaban otros señores. Huacas eran también los
astros, iluminados cruceros del arcano celestial, que cruzaban el tiempo de labranzas y de
sacrificios. Hoy, los “renacientes” talvez no alcancen a comprender lo trascendental de
las explicaciones enigmáticas, ni la trascendencia del “mana” o la fuerza que llevaban en
su interior las piedras y las fortalezas del arcaico pasado. Hablar de la geografía sagrada
es también asistir al diálogo del hombre prehispánico con las fuerzas atmosféricas, con
las heladas, el granizo, la sequía o la lluvia y las inundaciones, organizadas simbólicamente
en el altar mayor de Mullucancha, que ordenara el antropólogo en su libro El Guamán,
El Puma y el Amaru. Todos los eventos eran considerados castigos o recompensas de los

dioses. Hablar de las huacas es, pues, entrar en lo que fue un mundo tenebroso, hasta
perseguido en su tiempo como idolatría por la Inquisición y doctrineros del Perú y Ecuador.
Lo sobrenatural de las culturas pretéritas es hoy un diálogo eterno, que se va apagando y
encendiendo lentamente como la llama viva de la renovación de la especie.
La geografía del continente americano es una cosmografía que esconde dioses, crímenes y
santos. En Azuay y Cañar, la topografía es hoy un panteón abandonado por la modernidad,
aunque algunas ciencias del hombre, últimos cruzados del optimismo, creen poder
encontrar rastros, monumentos, tumbas y grabados, huellas insondables, como lo quería
en el XIX el padre Julio María Matovelle. El sacerdote historiador no en vano buscó en
“Las ruinas de Tomebamba”, una ciudadela testigo que le indicara el tiempo arqueológico
por donde habían pasado los incas. Por eso estaba correcto el bueno de Matovelle, solo
que en “ Yunguilla” se equivocó de tiempos pero no de culturas. La antropología cultural,
y algunas de sus hijas, la arqueología, la etnohistoria, y la arqueología histórica, están
desbrozando hoy nuevos canales que conducen al vergel del gran templo ignorado.
Los restos del Azuay prehistórico y del Cañar monumental, no son culturas perdidas en
las sombras, son representaciones del tiempo disimulado entre los montes con el nombre
de urcu yaya, taita buerán por un lado, o mama huaca, mama zhun-zhun, por el otro. Y
hay otros nombres. A lo mejor son aquellos montes el mismo arcano que en el otro lado,
arrebatado por los vientos del desierto, puso su sello e hizo decir a Napoleón su famosa
frase ante las pirámides de Egipto:
“¡Soldados! Desde lo alto de estas pirámides,

cuarenta siglos os contemplan”
Hoy podríamos parangonar: <<¡Renacientes, seis siglos de cultura de vuestros padres se

esconden entre cerros y papeles. ¡Acudid a ellos! ¡Recobradlos!>>
2. EL EPICENT RO DE TOMEBAMBA
L
os incas también basaron sus estructuras mentales en las civilizaciones que
conquistaron, y no sólo en sus propios mitos. Con éstos interpretaban la religión y
la organización de la vida cotidiana.1 Abogamos por que en el Austro Prehistórico,
aquellos transformaron la idea de los “cañaris” elaborando un nuevo esquema de
imágenes, tres de ellas aspectos cognitivos, como vamos a exponer: Oro, Taller y Madre
Tierra-Agua, pensamientos que vendrían a ser el epicentro de un mapa abstracto de las
huacas y ceques de Tomebamba cañari-inca.
1 De Chan Chán,Chimú.Trujillo, extrajeron el concepto decimal para recolectar los tributos, y dar paso
a la organización decimal de provincias, pueblos y curacas.

“Oro” = curi,
“Taller” = Huachao- Huaire,
“Templo de Madre-Tierra-Agua” = Mullucancha
Según los datos, se colige que formaban una sola estructura mental, culturalmente
determinada tanto por los mitos como por la nueva geografía. El sol en Tomebamba ha
sufrido una superposición. En tiempo de cañaris e incas, la información histórica era mítica
Las tres eran representaciones que acogían grandes complejos religiosos, geográficos e
históricos en que se debatía la vida humana, que se desdoblaban en otra cantidad de
elementos, alguno de los cuales lograron ser captados y descritos por los cronistas (y se
leen todavía en las crónicas) como elementos aislados, mas no como conjuntos simbólicos
parecidos a las representaciones inconscientes, debido la evolución de los mitos. Oro,
por ejemplo, es una asociación a la geografía, la profundidad de la tierra, pero al mismo
tiempo es el sol reemplazado aquí por el noble metal.
Taller, incorpora un trabajo mágico del hombre. Convertir el oro en dios. Templo Tierra-
Agua-Luna, representa lo sacro de la tierra, el regadío, la agricultura y la mujer. Cada
cual se desdobla en deidades y asociaciones con los gobernantes y con los subordinados,
que es fácil deducir. Por los datos presentados en este libro, podemos ir sintetizando las
siguientes representaciones:
A. MADRE-TIERRA-AGUA-LUNA
Hecha la traducción lingüística, el

pensamiento prehispánico reflejado en
las crónicas, parece darnos una conexión
más precisa y metafórica:
TALLER ORO
B. TOMEBAMBA-PACHAMAMA-YACU-QUILLA
Trataremos de explicar. Los elementos del triángulo conforman lo que llamaremos el

“epicentro” de la cultura inca asimilada al mundo de los curacazgos de la Sierra sur,
quedando a la cabeza los señoríos cañari.
Si trasladamos el mismo esquema a la
organización religiosa y la distribución
de las huacas, tendríamos que la base
cognoscitiva se materializaba también
en monumentos tangibles que evocan
adoratorios concretos, traducidos así:
HUACHAO-HUAIRE INTI-CURI

C. TEMPLO DE MULLUCANCHA ( Madre-Tierra, agua, luna)
Los tres elementos, formarían la base

cognoscitiva del epicentro de Tomebamba,
que en nuestro caso estaban expresados
sub-concientemente en el complejo de
PUMAPUNGO. Expongo por primera vez,
luego de un detenido análisis hecho por PLAZA HUACHAO ORO DEL SOL
el autor, con ayuda de otros lingüistas, HUAIRE Minas de Sta. Bárbara
que HUACHAO HUAIRE no era otra que la Fragua Inca (Huacas cuidadoras)
traducción del trabajo de orfebrería del oro
que se realizaba entre los mismos aposentos reales de Pumapungo, puesto que, según
Murúa, Huachao Huaire era una plazuela dentro de las varias “canchas” del recinto, aunque
el cronista nunca dijo a qué se dedicaba. Más adelante continuaré esta demostración.
Los datos nos aproximan por si solos a la justificación que habrán

Minas de Cuenca 1876
tenido los gobernantes incas para la conquista. Fue Túpac Yupangui
el gobernante que ideó, fundó y mandó construir Pumapungo,
aunque nunca lo viera terminado pero lo habitó de alguna manera.
Tuvo una coherente excusa para ejecutar este proyecto en tierras
cañaris, fundamento que fue también utilizado por Huayna Cápac,
aquel de encontrarse en una cultura agraria igual a la de los incas,
pero rodeada de abundante agua, tierra, y agricultura; de otro lado,
la disposición de fuentes o minas de oro y la facilidad de incorporar
la orfebrería de los Andes y la Costa ecuatoriana, para usufructuar el
trabajo de artistas y orfebres que irían a elaborar las piezas de oro.
Una dotación tan abundante de recursos materiales no hubieran
podido encontrar estos gobernantes casi en ninguna parte, ni en
el Cusco-Inca ni en el Quitu-Cara, ni en ninguna otra parte del
Nuevo Mundo! ¡Sólo en Tomebamba! Ahora nos explicamos muchas
cosas, imaginables para el lector, por supuesto. Tomebamba se había
convertido en la tierra privilegiada de los incas, a la par que ya lo era
el Valle de Yucay, en el río Urubamba, Perú, aunque no tan amplio ni
tan rico como la extensa región cañari que hemos trazado. Santuarios y minas
de Tomebamba
La primera noción que tuvieron los incas en territorio “cañari”

fue la existencia de una fuente de oro ubicado en la cordillera
sur-oriental de la hoya (al este montañoso de Sigsig). No sabían
por cierto que su explotación era también una de las más difíciles
tareas del hombre de entonces. Se necesitaba por supuesto del
síndrome mágico-religioso. El metal precioso explotado constituía
para ellos el nexo con la divinidad con fines de sumisión, y luego
de ornamentación. El oro era la divinidad exhumada, el oro era

Orfebrería inca - cañari. el sol cuyo templo no tenía Tomebamba. Quedaba después configurado en láminas
Museo Arqueológico del ornamentales y artísticas, que representaban al dios-sol, por ello, dignas de adoración,
Banco Central.
según sus mitos. El gobernante Huayna Cápac dispuso que los hornos de la mayor
orfebrería de Chinchasuyu, donde se enrojecían los crisoles del noble metal, no estuvieran
lejos del recinto, sino situada a su vista, en una sagrada plaza de Mullucancha (esto es,
en algún lugar de Pumampungo), con el anunciado nombre de Huachao Huaire Pamba,
como primera vez lo di a conocer (1995ª: 72). ¿Qué pasaba en esta plaza? Estaban juntos
los elementos máximos de la religión de Tomebamba, entre otros, el recinto de la luna y
de Mama Ocllo, con su estatua de oro guardando las secundinas del “rey”, de él mismo.
Recordemos que Mama-Ocllo era una mujer no-inca llamada así en recuerdo de las
divinidades femeninas, del agua, de la luna, como fue Mama Huaco Ocllo, hermana y
mujer de Manco Cápac, un complejo mítico ya explicado.
Tomebamba, guardaba el templo de Mullucancha, y según todos los cronistas, se deduce

que tenían algo semejante a un “altar mayor”, donde figuraban deidades masculinas y
femeninas, ordenadas cada cual como un linaje separado (Burgos 1995a: 80). No se reflejaba
el astro-rey como una representación inca, sino una suplantación del mismo que era el ído
de Huanacauri; tampoco había un templo del sol de origen inca en Pumapungo. , contrario
a todo lo que han sustentado por Max Uhle. Pero había un templo para Huanacauri quien
reemplazaba al sol como “arco-iris atornasolado”, el cual tenía un santuario especial, donde
se desdoblaba su potestad. Recordemos las exigencias del capitán Mihi a Huayna Cápac,
cuando se querían regresar al Cusco, irritados: <<Entraremos a Mullucancha, sacaremos

Posible ubicación de la plaza Huachao Huaire en Pumapungo, utilizando plano de Max Uhle

a Huanacauri y con él retornaremos al
Arriba: Una de las
dos cimas del cerro Cusco>> (para colocarlo en el lugar donde
Huanacauri en Cuenca, había nacido). Mullucancha estaba dentro
también llamado
de los aposentos de Pumapungo. Hemos
Cusco Loma.
visto que su lugar era ocupado por un
Abajo: Desenso a una ídolo pétreo traído del Cusco que tenía casi
tumba de pozo profundo
en Huanacauri. el mismo significado, esto es, la imagen de
piedra de Huana Cauri, o Guanacauri que
a la postre era su reemplazo, puesto que
en quechua antiguo Huanacauri significaba Arco Iris, la descomposición de la luz del
mismo dios, luego convertida en estatua.2 Huanacauri como sol estaba peregrinando en
Mullucancha mientras allí vivían Huayna Cápac; los datos indican que aquel no era santo
patrono de los cañaris. Sin embargo, con este nombre (y en su honor) bautizaron los incas
al cerrillo de dos puntas que domina el sur de Cuenca actual. Una parte de esta elevación
se denomina actualmente: “Boquerón Huanacauri”. Varios documentos de tierras en litigio
aluden a las faldas del cerro “Guanacaure” coincidiendo esto con nuestra interpretación.
Desde este cerro se podía ver (o nacía) el arco iris que era la representación mítica del “halcón
sagrado”, atornasolado pájaro, llamado originalmente Guanacauri en la capital ancestral.
2 Ya sabemos el arcaico origen de Huanacauri, relativo a ser el halcón de piedra en que se convirtiera
uno de los cuatro hermanos en los mitos de origen (Ayar Ucho). La estatua era traída a Tomebamba,
para representarlo.

Por otra parte, el espacio sur de la ciudad de Cuenca aloja una cadena de colinas (como
veremos adelante), donde fueron ubicadas otras deidades masculinas. En una de estas
cimas, debió estar alojada una de las momias que representaba a Túpac Yupangui, similar
a los despojos que existían en el Cusco, y que fueron hallados por Sarmiento de Gamboa
en forma de momia. Encontramos, según los datos, que las representaciones de las huacas
incas en Tomebamba eran en cierto modo réplicas de las del Cusco, pero muchas de ellas
fueron fundadas sobre concepciones netamente cañaris.
Las tempranas exploraciones arqueológicas y los saqueos de huaqueros del siglo XIX
hasta la mitad del XX, habrían excavado y sacado tantas planchas y reliquias de oro (y
acaso momias), como nos han contado Bollaert (1860), (Heuzey (1870), Bamps (1879),
González Suárez (1878), (Max Hule (1922), Saville-Segarra ([Saville 1924] 2000: 37); los
mismos excavadores Serrano (1940); otras, para 1875 (Burgos, 2002)3. Los objetos de oro
cuyas láminas conocemos (presentados por Heuzey y González Suárez) corresponden a
la misma colección llamada el “tesoro de Cuenca”, recuperada entonces por el cónsul
en Venezuela, un tal Eugene Thirion, y pesaba más de 10 kilogramos (Huezey: 1870: 113)
Poco se ha escrito que la gran “colección de oro, cobre, y cerámica, aunque era de todo el
Ecuador, que fue a parar al Museo Real de Bruselas, fue donada por un diplomático en el
país: “el Museo debe su colección ecuatoriana a la generosidad del señor Emille de Ville”
(Bamps 1879: 64). El tal señor De Ville, entonces, cónsul de Bélgica en Quito había sido un
perseverante coleccionista de “antigüedades, objetos etnográficos” y de la sobresaliente
colección de oro y cobre que, según Bamps, llegó a Bruselas en ese año.
3. LOS CEQUES DE TOMEBAMBA
D
espués de haber encontrado el “epicentro” de la geografía sagrada de Tomebamba,
pasaremos a examinar sus ceques. Una definición de ceque ha sido planteada en
páginas anteriores. Solo para recalcar que ceque es un nombre hallado en las crónicas
andinas del siglo XVI, para el Cusco, que nos relatan ser una línea imaginaria entre el llamado
“epicentro” o “templo del sol” y las santuarios geográficos o naturales de su alrededor, que
han sido señalados en la mitología como “huacas”. En el modelo andino muchos cerros
fueron huacas, pero hay otros elementos naturales con la misma denominación. Ceque era
entonces la línea imaginaria entre el templo del sol y la huaca, Los ceques que rodeaban a
alguna ciudad sagrada formaban un sistema radial, como vimos en el Cusco inca, circundado
de 320 huacas y sus respectivos ceques que convergían en Coricancha.
En ninguna otra ciudad de los Andes se ha encontrado crónicas hispanas que nos hablen
de un sistema de ceques como en el Cusco, no así con respecto a “huacas”, que son más
3 Se refiere a una colección distinta pero igualmente valiosa, enviada a Chile en 1875 por el Visitador
Mercedario, padre Benjamín Rencoret, y que nunca volvió.

comunes, pues, muchos cerros, accidentes geográficos, también enterramientos, han sido
señalados como “huacas” en los documentos coloniales del Ecuador, aunque pocos del
siglo XVI. Tomebamba inca no fue la excepción. Sin embargo, si el elemento “ceque” no
está nombrado en la crónica, sí lo están algunos nombres de huacas y santuarios en
los antiguos curacazgos de la región cañari y de la Sierra ecuatoriana, aunque no todos
coincidan con tener a Pumapungo como epicentro ceremonial. Enseguida presentaremos
un documento al respecto. Tratándose de nombres, las “huacas” o “santuarios” geográficos
y naturales del Ecuador pueden ser de carácter pre-inca e inca. Los quechuas del sur no
tuvieron el tiempo de re-elaborar las representaciones míticas y señalar “ceques” en las
nuevas entidades conquistadas. Sin embargo, se acogieron a las huacas pre-existentes
(pre-incas), muchas las retomaron como propias, y les dieron la denominación religiosa
que ellos acostumbraban. Este proceso debió quedar incompleto o inexistente en algunas
partes, por los inmediatos avatares de las guerras y la doble conquista en los pueblos
andinos. Si no hubiera habido la conquista hispana, al menos en Ecuador, los incas
tampoco hubieran logrado crear un nuevo “inca ceque system”, porque ya los señoríos de
Sierra y Costa tenían su propia organización de “huacas”, aunque no fuera semejante a la
de sus invasores. Que no sepamos cual era el formato pre-inca, es otra cosa, pero estamos
investigando cómo fueron evidentes y se organizaban las huacas locales, como bien se
lee en las crónicas exploradas de los siglos XVII y XVIII.
4. EL DOCUMENTO DE CRISTÓBAL
DE ALBORNOZ
U
n documento que proviene de la extirpación de idolatrías en Perú, principios del
siglo XVII, viene a colación, pues, aunque en forma bastante incompleta aborda
un listado de huacas por provincias e incluye a algunos señoríos del Ecuador pre-
inca. Se trata de la Instrucción para descubrir todas las huacas del Perú y sus camayos
y haciendas, ritos, bayles, adornos, de Cristóbal de Albornoz, Siglo XVI. Al referirse a lo
nuestro, Albornoz enuncia aquellas huacas de la “Provincia de Tomebamba”, pero en
tan poca proporción que apenas se vislumbran tres o cuatro hitos del enorme panteón
inca-cañari. Nombra a Guasayñán (tal vez Fasayñán), Puna (con seguridad, Pumahuaca), y
Mollotoro (Molleturo). Las dos primeras representan las huacas que salvaron a los héroes
culturales cañaris del diluvio, y fueron su origen. Igual, Molleturo, un conjunto de huacas
presuntamente puestas por Túpac Yupangui, como un panteón inca. También reitera
que Puna(huaca) es un adoratorio en el pueblo de Pomallacta, situación geográfica que
hemos localizado como frontera norteña de los cañaris con los puruháes, justamente en
Pumallacta, Achupallas, cerca de Alausí. Un análisis bastante completo sobre los sistemas
religiosos nor-andinos ha organizado Cristóbal Landázuri N. (1993: 275-336). Aquí se ve
en detalle el documento de Albornoz, respecto a las huacas cañaris que perfila el extirpador
de idolatrías. Una característica general de Albornoz es que, en donde conoce, distingue

la diferencia entre huacas que pertenecen a “hanasaya”, y a “hurinsaya”, esto para todo el
enorme territorio de Perú y Ecuador. Landázuri sostiene, en nuestro parecer correctamente
que, “Examinando la toponimia de la región...permite suponer que el hanan cañar estuvo
al sur, y el hurin cañar al norte, en la región conocida como Hatun Cañar” (Ibid: 286). Esto
coincide con nuestra apreciación delineada para el resto del área cañari.
Reinterpretando lo dicho por Albornoz, dentro de nuestro modelo, aunque son pocas,
las huacas que él menciona enfocan las tres regiones básicas pero diferentes de la
cultura cañari. 1) Fasayñan (Sigsig), los mitos de origen probablemente amazónico,
correspondientes al Antisuyu; 2) Pumahuaca, que son las huacas que corresponden a
parte del nudo del Azuay, las deidades de la nieve, el frío, en el límite septentrional del área
(que hemos referido); y 3) las de Molleturo, que es huaca importante en el nor-occidente
selvático del territorio estudiado. Curiosamente, las tres de Albornoz son “huacas de
articulación” en el modelo de Burgos.
Consecuentemente, alrededor Tomebamba (también de Hatun Cañar y Cañaribamba)

existieron muchas huacas. Ante la carencia de un “documento base” más amplio, que nos
remitiera a una organización más detallada (como la de Polo de Ondegardo, atribuido a
Cobo, en el Cusco), hemos asumido un modelo en el cual las huacas “cañaris” preexistentes,
y aquellas cuya evidencia lingüística parece ser inca, deben haberse relacionado de alguna
manera con el epicentro de Pumapungo. Para esto nos hemos basado en las correlaciones
ecológicas, geográficas y míticas que hemos testimoniado a lo largo de esta obra. Puede
decirse al revés. De Pumapungo partían las líneas imaginarias hacia las huacas que unos
pocos cronistas, y en mayor número los viajeros europeos, señalan como sitios sagrados.
Advertimos que el número de huacas no es tan grande, comparado con el Cusco. Para
este ámbito, el geográfico, tenemos entonces evidencias de algunos nombres, después
de haber realizado un debido trabajo de campo, archivo y biblioteca. Podemos presentar
a la comunidad científica un primer modelo de organización de las huacas y ceques que
rodeaban al gran centro inca que fue Pumapungo, en el sitio de Tomebamba ocupado
por ellos. Este sería el adelanto de un primer modelo de ceques y huacas, susceptible
de ampliarse, modificarse y organizar, hasta que se encuentren documentos definitivos,
dentro de lo que fue la geografía sagrada de Azuay y Cañar.
5. MODELO INICIAL DE LAS HUACAS EN

TOMEBAMBA
E
n concordancia con los factores ecológicos, geográficos y mitológicos que existían
en la gran cuenca del río Tomebamba del siglo XV, recordemos la conversión de los
caminos que partían desde los ayllus cañaris asentados en la explanada Paucarbamba
(denominación del quechua cuzqueño que significa “llano florido”, González Holguín 1952)

Conversión del Ingañán alrededor
La orientación es hacia los trópicos. Primero, hacia
de Tomebamba el litoral selvático y el mar, encontramos un triángulo
cuyo vértice está en Tomebamba, sus lados conectan
los pasos de Molleturo (al NO) y Cañaribamba (al SO).
Otro triángulo se abre hacia la selva amazónica y las
naciones tribuales que allí residían, a través de los
pasos de Paute (al NE) y Sigsig (al SE). Estas líneas
unidas de manera oblicua pueden formar una especie
de equis (X). En medio de ellas intercepta una cruz
cuya vertical une los destinos de la tierra ancestral,
Cusco (en el SSE) y la tierra nueva por conquistar,
Quito (en el N). Esta conversión del ingañán4 no
es arbitraria sino que se practicaba en forma de
peregrinaciones, digamos, rutas ceremoniales hacia seis destinos ecológicos concretos
–que hemos explicado en el proceso de incaización del espacio natural. Para algunos de
ellos contamos con relaciones míticas comprobadas desde hace 600 años; para otras no
existen datos o hace falta investigación.
En base de este esquema y otros de carácter mitológico, podemos exponer la estructura de

nuestro modelo. Las huacas de Tomebamba pueden organizarse tanto de conformidad con
la historia, como de acuerdo con la construcción del antropólogo elaborada con referencias.
Para la primera no existen los documentos primigenios, para la segunda, presentamos el
siguiente esquema basado en la geografía y en la mitología del área cañari-inca:
HUACAS EPICENTRALES
HUACAS PERIFÉRICAS
HUACAS DE ARTICULACIÓN
Modelo inicial de Geografía Sagrada

Las tres corresponden a lo que serían tres grandes
en Tomebamba círculos o espacios concéntricos que se expanden
en el territorio, partiendo desde Mullucancha
de Pumapungo. El territorio está ahora marcado
culturalmente, esto es, pensado como espacio social,
político y religioso. como se observa en el esquema.
La organización de este modelo es más compleja de lo

que parece, pues, tenemos que basarnos en los mitos
de origen, inca, y debemos trabajar con lo (poco)
que existe de lo cañari. Nos obligamos a establecer,
además, una selectividad respecto a aquellos mitos
que tengan relación con Tomebamba, Pumapungo y
4 Camino real del inca

Mullucancha. Esto significa dar relevancia a aquellos hechos legendarios y mitológicos de
lo que ahora se ve como una “edad de oro” cañari, que fue construida por los cronistas.
Ellos recogieron la tradición oral de los mitos de las dos guacamayas y los dos hermanos,
así como el mito del origen de los cañaris. ¿Cómo fueron asimilados estos mitos por los
incas”, es una pregunta que la antropología no se ha preguntado todavía, no obstante la
profundidad de los planteamientos. Pero si sabemos que estos mitos, en el pensamiento
de los últimos gobernantes incas y cañaris y aun de los primeros españoles, expresaban
sus sentimientos y subjetividades; en cuanto a los cronistas mismos, se verifica sus
preferencias personales y doctrinales en la organización temprano-colonial. Nos ayuda
también la toponimia cañari e inca, y las tradiciones lingüísticas del quichua, dialecto
cañari, como del quechua del norte del Perú. Veamos su primera denominación.
a. HUACAS EPICENTRALES
Con estos soportes, presentamos la figura, donde se puede apreciar una preferente visión
de las huacas o adoratorios de Pumapungo, En primer lugar encontramos las “huacas
epicentrales”, en donde sobresalen lo que llamaremos dos “complejos geográficos-
sagrados” de gran importancia:
A. Un conjunto de cerrillos de poca altura (no más de 3.000 m.), formando una
amplia faja de elevaciones situadas al sur de Tomebamba (hoy de la ciudad de
Cuenca), a cuya fusión el autor les ha denominado cerros “Guirnalda Sagrada
de los Incas”, puesto que algunos constan como sitios adorados con veneración
religiosa, en tiempo de los incas, ejemplo Monay. Un gigantesco pucará constituía
el cerro llamado últimamente Monjas, al sur de Turi. Al occidente de la Guirnalda
Sagrada se eleva el cerro Huishil, en 1557 mencionado como Mina o Cerro de
Todos Santos. Más adelante, ampliaré su simbolismo religioso.
B. El autor ha descubierto un elemento prehispánico en la geografía de Cuenca,

no citado ni explorado antes por investigador o arqueólogo alguno. Hemos
encontrado un pucará oculto por un capa de tierra orgánica, cubierta de bosque
antiguo y vegetación primaria, al sur de Cuenca; está compuesto de cinco
anillos escalonados y una rampa, elementos que fueron “moldeados” sobre una
elevación sin nombre (ocupada antes por una hacienda que ocupó el pucará como
sitio de pastoreo). Se trata de una elevación modificada por la cultura humana,
aparentemente parecidos a los que los curacazgos del siglo XVI habían construido
las llamadas “fortalezas” o pucaráes al norte de la Sierra ecuatoriana. Estos
pucaráes en el área cañari fueron llamados “churos” (quichua), aunque en estos
casos se trataba más bien de un pucará más complejo, cuyos escalonamientos
forman no solo muros de contención sino también amplias terrazas que dan
una forma particular al cerro. Como el pucará que hemos descubierto no ha sido
develado a la ciencia, ni documentado por la historia, a lo largo por lo menos

Distribución de las Huacas alrededor de Pumapungo

de quinientos años, y dado que su nombre original se ha perdido, desde ahora
llevará el nombre de su descubridor, esto es, “Burgos-urcu”, como se lo conocerá
en adelante.
Si bien la Guirnalda Sagrada y el pucará Burgos-urcu, son el principal referente de la

religiosidad geográfica del pasado, podemos encontrar una disposición más amplia de
las llamadas huacas epicentrales. Los cerros que vamos a mencionar están respaldados
por la versión histórica que han hecho de ellos diferentes viajeros antiguos (siglo XIX).
Igualmente, las Relaciones Geográficas de la misma época acude a mostrar sus tempranas
denominaciones, algunos de los cuales ya hemos descrito (Cap. III). En la figura obtenemos
una visión de lo que podrían ser las restantes huacas epicentrales. Hacia el norte de
Pumapungo, tenemos inmediatamente la explanada arqueológica de Patamarca. Para
el oriente de aquel, está el cerro hoy llamado Guagualzhumi (la fonética de zh en el
Descubrimiento del pucará bautizado como “Burgos-Urcu” en Cuenca actual

quichua del Austro suena como ye o je [francés], seguido de una
Orden de alineación
vocal). En la pronunciación del español puede sonar también
NORTE como la combinación de sh, y decirse Guagualshumi, dominando
la parroquia de Paccha. Hay entre las dos versiones de fonética,
Patamarca sus diferencias. Hacia el occidente está el mencionado cerro
Huishil, antigua mina de plata, mencionado en el Libro de Cabildos
Pumapungo de Cuenca. ___. Si observamos la figura adjunta se encuentran
alineadas geodésicamente, de norte a sur del perímetro llamado
Turi (Cueva) “epicentral”, las siguientes elevaciones que denotan numerosas
citas históricas en las crónicas, con excepción del oculto pucará que
Guanacauri-cerro hemos encontrado. Tal alineación tendría en el siguiente orden:
Pucará Burgos-urcu y Están flanqueados estos cerros-huaca por el Hushil (O) y por
Guaguazhumi (E), pudiendo formar el conjunto una especie de
Tambo de Mariviña rombo que rodea directamente a Pumapungo, como se aprecia en
la figura siguiente. Casi todos los cerros epicentrales han registrado
SUR referencias etnohistóricas de religiosidad aborigen, que anotaremos
llegado el caso. La característica de las huacas epicentrales, dentro
de la lógica de nuestro modelo, es la de estar relacionadas con Pumapungo de una manera
directa a su religiosidad. Su contenido cultural es que sus nombres y significados pueden
tener alguna similitud con huacas, cerros o barrios sagrados del Cusco prehispánico.
Primera representación HUACAS EPICENTRALES a Pumapungo
Curitaqui

Arriba: Cuchilla de Patamarca.
Abajo: Cumbre del Guaguazhumi.

Arriba: Perfil de Guagualshumi.
Abajo: Famosa huaca de Curitaqui.

Arriba: Cerro de Guanacauri, nombre de Ayar Ucho o arcoiris.
Abajo: Pucará Burgos-urcu descubierto durante las investigaciones, 1998.

Arriba: En la cima del pucará y corona de espinas presentada como ofrenda a la deidad de la fortaleza.
Abajo: Pucará de Mariviña, nótose los muros de contención.

Arriba: Cerro Huishil ,asiento de las minas de plata del Espíritu Santo.
Abajo: Pueblo de Baños vecino a Huishil.

Arriba: Jardines del Pumapungo a orillas del Tomebamba.
Abajo: Contrafuerte de las terrazas de Pumapungo.

A rriba: Muro restaurado con cantos rodados a falta de sillares.
Abajo: Simil de una vivienda en el palacio.

Arriba: Estructura del fuerte de Pumapungo.
Abajo: Río Tomebamba a orillas del santuario epicentral.

b. HUACAS PERIFÉRICAS
Habíamos dicho que el territorio cultural del Austro prehispánico es como un panteón
arqueológico abandonado. Sus cerros-huaca están surtidos en distintas partes y
que serían las disciplinas antropológicas (en este caso, la arqueología histórica, la
etnohistoria y la lingüística) las que se combinarán para develar los misterios que
la arqueología pura no podría esclarecer. Nuestra misión es trabajar con accidentes
geográficos sacralizados, monumentos y ruinas, restos arqueológicos acompañados por
documentos históricos, entre otros, los que nos señalen o sugieran las estructuras
de religiosidad ancestral. Lo “cañari-inca” sufrió la acometida de la modernidad de
Occidente. Mucho falta por investigar acerca de las invasiones inca e ibérica a esta
área. Si conocemos ya el esbozo de unas huacas “epicentrales”, éstas se relacionan más
con las expresiones político-religiosas centralizadas en los gobernantes y sus “palacios”,
con sus adoratorios matrices, sus monumentos personales. Pero sabíamos asimismo
que el gobierno, la religión y la milicia del inca, inclusive la economía, contemplaban
su interés e interdependencia con la ecología y los recursos lejanos (acaso exóticos),
de otras regiones, remotas culturas y civilizaciones: los entes sobrenaturales y señores
protectores, podrían existir más allá de llacta natal. Las fronteras inmediatas de la nueva
entidad cultural (¿ciudad-estado?, ¿aldea-centro ceremonial? ¿palacios?, etc.) estaban
rodeadas por un entorno sobrenatural, de donde iban y venían las instrucciones y
“saberes” de una nueva visión del mundo y su cosmogonía. También hemos anotado
que los incas se mantuvieron asombrados y expectantes ante la cultura de los señoríos
ecuatoriales que iban conquistando. Del Yazuay prehistórico admiraban muchas cosas,
pero nos sirven perentoriamente los paradigmas anotados, agua, oro y tierra. Si hubo
o no un sincretismo con las huacas locales, por el momento no es tan importante, pero
si sabían que las huacas de allende la “ciudad” eran importantes y tan veneradas como
ellos mantenían a las suyas, de manera que no estaban imponiendo sino asociando a su
haber los templos y santuarios del mundo andino, allende del epicentro ancestral. Con
esta premisa es que el modelo del autor ha creado lo que será otro circuito concéntrico;
éste rodea a aquel de las huacas epicentrales. Lo hemos denominado el conjunto de las
Huacas Periféricas.
Por círculo de las huacas periféricas entendemos el conjuntos de accidentes naturales que
tienen significados religiosos prehispánicos, pero que pertenecen a otra regionalización
del pensamiento religioso, y no se relacionan necesariamente con el epicentro matriz
que es Mullucancha-Pumapungo. Están asociados a éste, pero no dependen de su
geografía, ni geología, ecología o manejo de los recursos naturales. Un ejemplo está al
NO, el cerro Cojitambo situado al noroeste, igualmente la cordillera de Chordeleg. Esta
es una de las huacas periféricas de las mas importantes de la región. Tampoco están
directamente asociadas, pero existen las dos cuchillas de la actual parroquia de Cumbe,
que en nuestros datos eran dos elevaciones de baja altura que rodeaban al conjunto
de pucaráes y poblaciones prehispánicas que en los documentos históricos aparecen
como Cumbipirca (muros de piedra trabajada sobre elevaciones del sitio Cumbi). En los

datos, Cumbe o Cumbipirca, aparece como un sitio arqueológico de gran envergadura
(Actualmente los cerros de Cumbipirca muchos de ellos con pucaráes evidentes, yacen
cubiertos de vegetación, poco bosque pero hollados por extensos potreros para la
ganadería y agricultura de una extensa comarca del centro del Azuay). El significado del
gran pucará de Cumbe, es asunto que los arqueólogos no han tocado.
Los componentes de las Huacas Periféricas a Pumapungo son numerosos, pero en nuestros
datos tenemos aceptables evidencias solo para los que ha logrado determinar nuestra
investigación, así:
1. Al occidente: la gran cordillera del Cajas, conjunto montañoso que domina la ciudad
de Cuenca, que en nuestra pesquisa no ha sido estudiada por razones expuestas en
la introducción. “El Cajas”, como se le conoce hoy, es al mismo tiempo una periferia
montañosa y lacustre de lo más espectacular; sus parajes, elevaciones, cuevas, lagos,
quebradas, fauna y flora especial, etc., que luego descienden a la Costa, necesitan
ser estudiados con detenimiento, desde el ángulo de la arqueología histórica y la
etnohistoria, (y la propia arqueología), pues más de una vez se demuestra que fue
un sitio de paso entre las culturas prehispánicas. En su descenso está Molleturo,
conjunto monumental clave en nuestro modelo. Este trabajo no ha intentado, por
la magnitud, tratar de descifrar tan importante eje montañoso, pero es un legado
natural y cultural digno de mayor relieve. Para motivarse, baste leer las andanzas
de un caminante que en 1872 hizo un recorrido a caballo y a pie, desde Naranjal a
Cuenca a través del Cajas.5
2. Alineamiento norte-sur, en el centro Pumapungo. Encontramos dos huacas periféricas.

Al norte el Cerro de Ñamurelte, y al sur, la antedicha cuchilla de Cumbirca (Cumbe).
Ambos se situan casi en el mismo meridiano de Cuenca, es decir, Pumapungo,
formando una vertical evidente. Esta línea se extiende hasta un sitio que es citado
desde el siglo XVIII, el llamado Tambo de Mariviña. Su importancia religiosa no es muy
evidente en los documentos, pero como un refugio de los viajeros hay numerosas
anotaciones en los diarios.
3. El complejo de cerros sagrados cercanos a Azoguez, esto es, Cojitambo, Abuga, sobre
esta ciudad, y el Supay Urcu o cerro de Borma. Todos al NO de Cuenca.
4. El complejo de cerros de Chordeleg.
5 Impresiones de Viaje. De Guayaquil a Cuenca. Por Francisco Campos. Imprenta del Comercio,
1879. Veamos algo: En Migüir comienza el páramo, el famoso páramo de Cajas. En la cumbre se
encuentra una piedra o “silla de montar”, de tres metros de longitud, Esta se llama la cueva del Pa-
dre Machay. Luego vendrán unos lagos, Cajas, el primero, Quinuas (a 4462 m. altitud), el segundo.
Una gran descripción de los aposentos prehispánicos hace el autor, no precisamente de Molleturo y
“Paredones”(3.605 m.a.)

HUACAS PERIFÉRICAS (Modelo Hugo Burgos)
Abajo: Ñamurelte.

Arriba: Abuga, cerro sagrado de los cañaris.
Abajo: Perfil de la Huaca Cojitambo.

Arriba: Valle de San Luis de Cumbe, al fondo El Cajas.
Abajo: Cumbipirca. Región sagrada de pucaraes, en el meridiano de Cuenca.

Arriba: LLanura de Tarqui, Azuay.
Abajo: Esquina de Gualaceo.

A rriba: Laguna la Toreadora.
Abajo: Laguna del Cajas.

Arriba: Laguna del Cajas.
Abajo: Farallones del Cajas.

Resulta interesante, para el localizador de las huacas de Tomebamba, notar que en un
reducido espacio entre Cajas y cerro de Abuga, o entre Ñamurelte y el sureño Cumbipirca-
Mariviña, las huellas dejadas por el hombre del pasado sean tan diferentes. Chordeleg debe
haber sido uno de los centros ceremoniales prehispánicos más importantes del SE, dado
que entre los cerrillos de su vecindad pueblerina se encontraron uno de los ajuares de
objetos de oro, mas importantes que haya conocido la antropología e historia del Ecuador
(1860-80). Ya hemos dado la debida relevancia al acontecimiento, cuando fue sacado a
la luz por Federico González Suárez, Max Hule y los protagonistas de la familia Serrano
(Ver Cap. III). Es de rigor reiterar que, como en los demás, cada uno de sus elementos
registra anotaciones históricas sobre su pasada solemnidad religiosa. El conjunto puede
visualizarse de manera gráfica en la figura 35.
c. HUACAS DE ARTICULACIÓN
Podría decirse que las huacas de articulación representan para la vida cultural del
Azuay cañari-inca, la más elaborada representación de los mitos de Tomebamba. Como
se aprecia en la Fig. 36, la situación de las supuestas huacas están ya bien alejadas de
Pumapungo, puede decirse, se hallan en los extremos de la región cultural. Si hablamos
de los mitos, encontraremos las leyendas del origen cañari, expresados en los estanques
y lagos permanentes, siendo en nuestro estudio las lagunas de Buza o Leoquina (al
suroccidente), y laguna del Ayllón y Santa Bárbara (al suroriente del epicentro). Estamos
hablando de los últimos confines de la región; lo que serían los remates, tanto de la
cordillera occidental (SO), como de la oriental (SE) en relación a Tomebamba. Al norte
encontramos el complejo Hatun Cañar, el llamado Ingapirca y la laguna de Culebrillas.
Especialmente esta última está referida de muy diversa gradación en los mitos acerca
de ella, destacándose en las citas el nudo del Azuay, cerro Tres Cruces y la cueva de
Taita Espindola.
El complejo de las huacas de articulación debe su nombre a que los seis elementos proto-
religiosos andinos de la Fig. 36 (aunque pueden ser más), circundan toda la geografía,
espacio natural y sus asientos ceremoniales. No son de articulación por estar más alejados
de los demás, sino porque representan las conexiones del Azuay cañari-inca con una
ecología y cultura distinta, unidas de alguna manera con el resto de las áreas culturales
amazónicas y costaneras vecinas, particularmente el piedemonte nublado, el bosque
húmedo, y el pleno el trópico selvático y tupido de los siglos XV y XVI. También contamos
con dos asientos emblemáticos al extremo norte y sur de la región aborigen: el cerro
o cordillera del Buerán (Cañar) en el norte, o la comarca de los nombrados pucaráes
de Nabón y Duma-Para, en el extremo sur, ambos poco investigados. Hacia el noroeste
y noreste de Pumapungo encontramos los aposentos y paredones de Molleturo (NO) y
Guarainag (NE). Nabón es conocido por sus fortalezas o pucaráes ocultos entre una enorme
cantidad de cerros aledaños, y Buerán es una de las huacas más importantes del Cañar,
un cerro representativo, mencionado por los visitadores de idolatrías en esta provincia.

Debemos agregar el contraste geográfico entre la laguna de Buza
Triangulación de los epicentros
cañaris y cuatro y aquella del Ayllón, la entrante de un conjunto de edificaciones y
Santuarios de articulación
enterramientos en la parroquia hoy conocida como Pucará (en el
extremo SO).
Después de esta somera descripción de la geografía sagrada, cañari-

inca, expresadas en tres representaciones (epicentral, periférica y
de articulación), la sacralización del ambiente natural que le dieron
estas civilizaciones, puede ser mejor comprendido para establecer
una dinámica del modelo que aquí presentamos. Esta eficiente
organización pretendía comprender el mundo geográfico como
seres sobrenaturales; en este caso se complementaba como algo
inexcusable que los incas deben haber considerado como huaca o
elemento sagrado: el agua para riego, y el agua para uso ceremonial.
No descartamos otra función de las corrientes de agua que es la de
higiene, probablemente la única función que –en cambio- reconoce
la civilización occidental. De hecho hay un mito sobre el agua de
Tomebamba que es relatado por Santacruz Pachacuti Yampqui,
citado antes y reinterpretado el siguiente capítulo. Por ahora veamos cuáles eran
estos distritos del agua, según el modelo del autor.
HUACAS DE ARTICULACIÓN (Modelo Hugo Burgos)

Lagunas de Ayllón

Arriba y abajo: Pucaraes de Nabón.

El Cerro San Pablo y la Laguna de Buza, Huacas principales del modelo. Foto cortesía de Gabriela Eljuri.

Zona de las Lagunas Sagradas. Laguna de Buza

6. LAS CHAPAS O DIST RITOS DEL AGUA
SAGRADA DE TOMEBAMBA INCA
E
l agua constituía el mayor bien terrenal para las civilizaciones andinas. La
representación arriba elaborada, de Tomebamba-Pachamama-Yacu-Quilla, aparece
como el mayor signo de identidad ancestral del fugaz señorío epicentral, inca-
cañari. No es demás reiterar que la abundancia y disposición de las corrientes de agua en
la hoya de Tomebamba, siglo XV, fue el justificativo mayor que tuvieron los hijos de Manco
Cápac para preferir asentarse en esta cuenca hidrográfica y no en otras más fértiles. Los
documentos del Perú antiguo dejan entrever que se estaba dando un proceso de gran
desertificación en la costa norte y pie de monte peruanos. En el sur, en cambio, se estaba
dando una considerable glaciación entre 1493 y 1880, ocupando territorio aledaño al
lago Titicaca y otras zonas de Bolivia prehispánico. Por datos de Santacruz Pachacuti
Yampqui nos enteramos que la sequía llegaba aun hasta la misma Tomebamba, algo
insólito para una cuenca cruzada por cuatro ríos importantes, y que más bien era víctima
de las inundaciones prehistóricas. La sequía y la miseria estaban presentes. Pero se impuso
el mito traído por Santacruz Pachacuti: Huayna Cápac ordenó cavar un túnel a través de
una montaña para llevar el agua a Tomebamba.
“Y en esta sazón la gente de guerra llega al pueblo y ciudad de Tomebamba,

en donde mueren la gente de hambre, y venden lo que no tenían. Y después
el Guayana Cápac, llegando allí manda a traer agua de un río, horadando al
serro, y haze una ciudad y en ella entra la acequia caracoleada de esta manera.
(Subrayado mío).

Por investigaciones nuevas que hemos realizado, tenemos evidencia que en los señoríos
de altura como éste, el cuidado y apropiamiento de una cosa (aquí un distrito de
agua), era llamado chapa. Y la acción de tomar algo para apropiarse era chapanacuni.
La cosa apropiada se decía chapascca. Un distrito del río apropiado para cuidarlo o
responsabilizarse de él, era dicho con la palabra quechua chapa. En Tomebamba había
un conjunto de chapa o chapascca. Es decir un sistema de ríos que alimentaban un río
principal. El espacio entre los ríos era denominado chapa, y éste constituía un distrito
que debía quedar al cuidado de un curaca o ayllu. El objetivo de cuidarlo era mantener
un sistema de regadío frente a las constantes sequías, al menos como nos induce a
pensar el mito.
Lo que se había creado, en el mito del cronista Santacruz, era un sistema de irrigación,
dividido según el curso de los diferentes afluentes hidrográficos, alimentando un río
principal, y en cierto modo articulado al santuario principal, en este caso, Pumapungo.
Consecuentemente, y a igual que los cerros-huacas, nos topamos con los distritos de
irrigación del agua o chapas de Tomebamba con la denominación del quechua cuzqueño).
Los distritos, como no puede ser de otra manera en un sistema fluvial andino, los chapa,

formaban un sistema, y los elementos de esta organización, los distritos, debían de
quedar al cuidado de personajes ligados al gobierno y a la religión. El sistema de chapa
era bien definido en el Cusco. Pero Tomebamba debía ser mucho mas que eso, pues
tenía más ríos y más corrientes de agua, consecuentemente más distritos. En el Cusco
el sistema chapa quedaba organizado de acuerdo con los mitos y el número de diez
gobernantes incas.
Este hallazgo es digno de preservarse en la identidad de esta ciudad ancestral. La

investigación de campo no alcanzó a investigar todos los presuntos distritos chapa
organizados por los incas. De lo que nos hablan las crónicas más modernas es de la
importancia de los espacios Inter-fluviales relevantes, pero que no fueron comprendidos
en su profundo significado, sea por académicos, viajeros europeos, científicos modernos,
arqueólogos y antropólogos contemporáneos. Algunos de ellos usaron al mito de los
incas como que fuera su propia historia, y aquí está el error de la visión occidental neo-
positivista, para confundir el mito con la historia de los acontecimientos reales. Los
historiadores leyeron el mito textualmente y creyeron en los cronistas como que fuera
historia, sin usar un sentido crítico, puesto que mucho de los hechos legendarios no son
sino metáforas que encierran significados más profundos. El modelo de la antropología
estructural resulta útil en este caso, puesto que por ella sabemos el mito tiene una
condición de “continente” y no de “contenido” y que el significado puede ser al mismo
tiempo una elaboración del lenguaje; el mito no es historia pero es una transmutación de
ella en los significados que le da cada cultura. En las culturas americanas el mito aparece
producido por una estructura mental binaria. Mucho de la mitología viene de la tradición
oral, trasmitida culturalmente, pero otra parte de ella ha sido organizada por un modelo
mental modificado o solidificado por el inconsciente en la forma de dicha representación
binaria. Ejemplo “Hanan” y “Hurin”, alto y bajo como categorías lingüísticas de status y
no de espacio. Así también en el sistema de irrigación “chapa” de Tomebamba inca, los
cronistas o tempranos historiadores leyeron los nombres de los ríos sin que puedan
ser profundizados sus contextos, sean éstos primeramente lingüísticos (el nombre de
los ríos), el contexto demográfico, (los pueblos que están dentro del distrito “chapa”, es
decir el hombre organizado), la geografía circundante (los cerros y pocyos), además de
la cultura que estos desarrollaban como parte del sistema. La cosmovisión de propios y
extraños, consideró que debía ser aceptada como nueva obligación político-religiosa, el
cuidado y veneración de cada “chapa” fluvial. Como parte de la jerarquía que tenían las
partes del sistema chapa de irrigación, no todas los chapa eran iguales. Según nuestras
aproximaciones, el distrito chapa primordial habrá sido, usando las denominaciones
modernas, aquel formado por los ríos Tomebamba y Machángara porque ahí estaba
Pumapungo. Pero igualmente, el distrito Yanuncay y el distrito Tarqui, eran de los más
notables en el sentido ceremonial. En la misma escala de las huacas, habrá habido
“distritos chapa” más lejanos y no menos importantes, como habrá sido el distrito Paute
Burgay. Dejo este hallazgo en su iniciación, como un elemento nuevo y primordial de la
geografía sagrada de Tomebamba.

Distribución de los Niveles de Huacas
7. RESUMEN DEL CAPITULO IV
E
l caos causado por los avances de una civilización europea-ibero-americana,
sobre la geografía de lo que fue Tomebamba de los incas, ha dejado estragos
imperecederos en su estructura, en su cambiante cultura de cinco siglos y en su
historia. Lo que hacen las ciencias antropológicas es tratar de recopilar esas piezas y
reconstruirlas en un sistema de ideas referentes al hábitat sacralizado en el pasado, como
que se encontrara con los vestigios de un gigantesco museo depredado por el tiempo y
por el hombre. No solo lo material sino también lo intangible recobra la antropología, y
en esto alcanzamos a explicar los mitos antiguos como creadores de una nueva mitología
que se va construyendo y de-construyendo día a día, que es la identidad cultural que
adoptan las nuevas generaciones de Tomebamba inca-cañari.
Nos permitimos exponer de manera sintética la idea que tenían los hombres del temprano
siglo XVI en torno al espacio geográfico y las deidades a venerar, como que fueran ciclos

extremos del tiempo expresados en el espacio y territorio. El presente está representado
en las huacas epicentrales, y el pasado en las huacas de articulación. Una dialéctica entre
la religión de los gobernantes actuales y aquella de sus héroes culturales. Sobre el terreno
de las huacas, nuestro modelo tiene al presente representado ya como Huayna Cápac en
el epicentro y el entorno de Pumapungo, visto en la misma figura. El pasado se halla en
los mitos que se perfilan más allá del infinito espacial, en nuestro caso en los paradigmas
articulados al mundo exterior, que sostienen esos mitos, expresado en este capítulo.

CAPITULO V
DINÁMICA DEL NUEVO MODELO
1. ASIMILACIÓN O IMPOSICIÓN
E
Página anterior: s necesario plantear aquí un proceso de crítica y reflexión sobre los mitos, leyendas
MONO.
Ícono en las y deidades, que entraron a operar como entidades en el proceso caótico de la doble
festividades rurales. conquista. Señalaremos estos puntos.
A. Lo que hasta aquí hemos presentado es un tipo de distribución espacial de las huacas y
sus respectivos ceques, en Tomebamba gobernada por los incas. Según su cosmovisión,
a la llegada de Huayna Cápac no se evidencia que existieran grandes diferencias
entre cañaris e incas, que no sea el refinamiento del pensamiento religioso incaico,
orientado a dar a sus creencias un sentido político generalizado, es decir, imponer el
orden estatal de la religión. No podemos saber, sin embargo, hasta dónde los mitos
incas habrían podido ser asimilados por la cultura de los señoríos del Ecuador; las
ciencias afines no están en condiciones de señalar las reales condiciones de poder
que alcanzaron a imponer los incas sobre pueblos meridionales del país aborigen.
Lo que se ha dicho en aquellas obras, es un discurso de la historia, un meta-relato.
Cuando entramos al manejo de categorías abstractas derivadas de la etnología, o la
profundización simbólica que conlleva la antropología estructural, la tarea de explicar
cambia a favor de la ciencia, no obstante la mencionada falta de materiales históricos
como de enfoques especializados. Hemos avanzado más en las teorías que en la
investigación etnohistórica de esta área.
B. Presumimos también que las estructuras incas no se llegaron a aplicar sobre los
señoríos en estudio, como si éstos hubieren sido tabla rasa. Según lo que tenemos a

la mano, en el caso de cañaris e incas debió haber una negociación, un ensamblaje de
acuerdos y concordancias, pues, ésta ha sido una de las características de los cañaris.
En el trance de la conquista, los cañaris se pusieron rápidamente al servicio de los
incas y españoles.1 Los señoríos ecuatoriales, sin embargo, lo tenían casi todo resuelto,
excepto el dominio político centralizado, quizá debido a que regiones enteras estaban
luchando entre sí, en un nivel de franco faccionalismo ritual que registran las crónicas.
Y no solo en Ecuador sino en Perú aborigen, estas luchas eran una constante socio-
política. Por ello, pensamos que la imposición de deidades y rituales en Tomebamba
tuvo que haber sido respetando en gran parte las huacas locales.
C. Por otra parte, es notoria la gran influencia de las tribus amazónicas sobre el territorio
cañari y palta. Los shamanes y curanderos locales deben haberse nutrido, en sus
creencias y prácticas, más de los sabios amazónicos que de las culturas del Perú. La
dinámica de nuestro modelo se basa, primeramente, en los mitos cañaris contados
por ellos cuando eran mitimaes en el Perú, especialmente en la parroquia Santa Ana
del Cusco, y otras latitudes donde habían sido trasladados. Pero no encontramos un
patrón cañari donde estén estandarizadas sus creencias y mitologías. Otra parte de
los hechos legendarios de Tomebamba, han sido rescatados tardíamente, cuando
los cronistas primigenios del Cusco –estudiados aquí- habían sido cubiertos por los
siglos. Con todo, nuestros señalamientos de posibles hitos, personajes y huacas, en
la geografía e historia de la región, están convalidados por documentación dejada
por antiguos viajeros y académicos. Muchas tradiciones y dialectos del idioma
materno se han perdido. Y otros complejos se han ido deformando con el tiempo,
porque ese es el curso de la tradición oral, donde solo queda la idea medular, pero el
lenguaje y la versión del mito cambia. La asimilación de las poblaciones aborígenes
hacia un nivel social mejor, que les eximiera de las condiciones de servidumbre y
esclavitud, no se dio en el período colonial, por el contrario, éstas se extremaron;
todo ello abonó para una de-construcción de la cultura, acelerando negativamente
los cambios culturales y lingüísticos, deteniendo las innovaciones, lo que se
transformó en factor adicional en la pérdida de la memoria mitológica y religiosa
de nuestros sujetos de estudio.
D. Estamos obligados a tener mayor cautela con el marco textual de los mitos cañaris o
incas. Al entrar en el proceso de asimilación y aculturación de doble vía, la cosmovisión
aborigen se plasmó con los arquetipos de la religión cristiana, expresamente interesada
en hacer un traslape del mito aborigen hacia sus arquetipos proto-cristianos.
1 Vale reiterar lo expuesto en nueva fuente. Cieza de León, en la Tercera Parte (versión completa),
cita cuántas veces los cañaris pelearon al lado de Benácázar desde Tomebamba, luego ayudaron
a sus soldados en las batallas de Tiocajas, Puruhá, Mocha, Tacunga, Quito y Yahuarcocha (Cieza
[1544] 1984, Descubrimiento y conquista del Perú, desde Folio LXIX-capítulo LV, en adelante. Edito-
rial Zero, Madrid, y Jamkana, Buenos Aires). O sea que la conquista de Quito, Cayambi y Caranqui,
fue también una conquista de los cañaris sobre el norte, lo que indica la gran escisión cultural y po-
lítica entre Tomebamba y Quito, que funcionaban como países enemigos durante la devastación.

Muchos arquetipos son anteriores como posteriores a la Contrarreforma, para solo
citar una tendencia. Los mitos cañaris, incas, y aquellos de otros señoríos y provincias
amerindias del Ecuador, quedaron imbuidos de los modelos que trataba de impregnar
la primitiva iglesia católica americana desde los siglos XV y XVI. Uno de estos ejemplos
es el énfasis que tenían los doctrineros, cronistas y extirpadores de idolatrías, como
el de transformar las hecatombes o catástrofes de los aborígenes americanos bajo
el modelo del diluvio. Y así en el mito de los hermanos cañaris que se salvan de
una inundación o cataclismo, en la versión de los cronistas y religiosos, los que se
salvan es del “diluvio” enviado por el dios judeo-cristiano, que están en la base de los
testamentos bíblicos. Esto hace dudar al antropólogo ¿hasta dónde son auténticos los
mitos de los americanos aborígenes, y no producto de la inculturación y asimilación
del temprano catolicismo décimo sexto? Si esto pasa con el diluvio de los hermanos
cañaris, igual pasa con el diluvio que nos pinta Anello Oliva (1580), u otro, el padre
Juan de Velasco[1789] 1960, I parte, Libro IV: 8), sobre el “diluvio” o “naufragio”, en
su versión “de los tres hijos del primer hombre o Dios llamado Pacha”, quienes al
luchar contra una gran serpiente en Quito, la hieren y ésta vomita tanta agua que se
convierte en un diluvio, del que tienen que refugiarse en la cumbre del Pichincha. En
el análisis de Burgos se ve que el agua de este “diluvio” dio lugar a una corriente de
agua que bajaba del Pichincha (atravesando Quito) con el nombre de Ullaguanga-
yacu. (El lector ya conoce el tema). Igual puede pasar en Tomebamba con el arroyo
del mismo apelativo Buzalaucay Ullaguanga-yacu, visto en nuestro análisis. Dicho
de otro modo, los mitos cañaris o quitu-cara, etc. no son únicamente cosmovisión
indígena sino también cosmovisión cristiana. Solo una profunda investigación en
nuevos documentos podría discernir un poco la verdad. Igual quiero referirme a una
divinidad cósmica, que es el creador o Viracocha, asimilado a las distintas culturas,
pero lo haré más adelante.
2. LOS SANTUARIOS DE TOMEBAMBA
E
n la figura siguiente, presentamos una versión más detallada de nuestro modelo.
Obtenemos una visión completa de los tres niveles de huacas, acogiendo la
orientación político-religiosa y ecológica de cada unidad, en formatos concéntricos
convencionales. Pensamos que así habrán podido percibir, en parte, los gobernantes y
sacerdotes acerca del mundo de las huacas. El problema no ha sido de diseño, pero el
nuestro es un modelo de creencias político-religiosas que ha tenido que ajustarse a una
tremenda geografía, seleccionando valiosas pero dispersas fuentes. En el nuestro cuenta
la regionalización de la cosmología sin desestimar el entorno humano y cultural, o sea,
las regiones vecinas, pobladas de señoríos importantes y, por supuesto, percibiendo los
designios y planes fincados en lejanas capitales, sitios ancestrales y nuevas deidades,
como eran las de Cusco, Vilcashuamán y Quito.

Santuarios de Tomebamba con sus tres representaciones (investigación y modelo de Hugo Burgos G.)

Podremos ahondar un preliminar significado.
• Las huacas epicentrales son las huacas de la religión, conectadas con el agua, la
irrigación y santuarios y palacios de los gobernantes incas.
• Las huacas periféricas coinciden más con las minas, los tambos e ingañán, y otros
aprovechamientos utilitarios en el espacio natural.
• Las huacas de articulación corresponden principalmente a los mitos de origen,

pero pueden ligarse a personajes del espacio celeste y al inconmensurable camino
de los astros. Desde el ángulo material se expresan con localidades específicas,
tambos (estaciones) y destinos de los productos exóticos y sagrados venidos al
altiplano desde el mar (por ej. conchas), de la costa (mullo), de la selva (coca),
de las cordilleras sagradas (oro) o de la sabana (algodón), etc. Los cristales
preciosos llegaban a Mullucancha desde Huancavelica, Collasuyu. De todas las
latitudes del universo andino, y aun mesoamericano, llegaban a los señoríos
ecuatoriales, y especialmente a Tomebamba, excentricidades y reliquias, y por ello
se incorporaban deidades remotas al amparo de la idea sobrenatural.
Basados en las evidencias de capítulos anteriores, presentamos la siguiente organización

de las huacas de Tomebamba.2
3. DINÁMICA DE LAS HUACAS

EPICENT RALES
a. TOMEBAMBA REINTERPRETADO
Hemos diseñado ya la constitución del núcleo de la invasión inca. Contrario a la idea

hegemónica de que Tomebamba era la “traza de la ciudad”, nuevos análisis muestran
que la “ciudad” estaba constituida por otros elementos disímiles, incluyendo diferencias
étnicas y hasta raciales; éstos eran los ayllus de San Sebastián, los ayllus de San Blas, un
área de intercambio entre ellos, Pumapungo y el Regadío. Podría proponer otro grupo
de ayllus, que no está claro en la documentación: éstos podrían ser los ayllus de Cullca.
Debo sumar nuevos datos, un área adicional de aposentos regios que fuera primeramente
2 [ADVERTENCIA: esta presentación fue llevada a efecto antes de que se hayan iniciado y terminado
las excavaciones para rehabilitar los muros de Pumapungo, y toda la puesta en valor del complejo
llamado “Jardines del Inca”. Este ha sido un trabajo más que todo de arqueología histórica, desa-
rrollado por el Area Cultural del Ecuador, Cuenca, entre 2002-2003. Una nueva interpretación sobre
los materiales arqueológicos encontrados, será adelantada por el autor, una vez re-analizadas las
obras y los importantes hallazgos conseguidos por la entidad, a partir de esos años].

destruida, de la que no teníamos mayor noticia. Cieza de León, en la descubierta Tercera
Parte3, nos hace sospechar aquello: “Notaron mucho Benalcázar e los que con él iba
los aposentos que hallaron en Tomebamba, cuantos e cuan ricos e como estaban tan
bien trazados y el edificio de piedras [seguramente Pumapungo] sutilmente puestas,
y en unas y otras, hecho el encaje para asentar. Conocieron que habían dicho los
indios verdad de haber robado tan grandes tesoros del templo y de los palacios, porque
vieron las señales de donde estaban (Cieza, Descubrimiento y conquista del Perú,1984:
Folio LXXIIII, Cap. LVIII, p. 263). No sabemos cuáles serían aquellos aposentos y las
huacas que representaban a esas unidades, con excepción de Pumapungo. (Pero podría
investigarse a mediano plazo). La característica del complejo Tomebamba se asemeja
más al de un centro ceremonial más amplio y complejo de lo que la arqueología ha
estimado hasta ahora, más de lo que el pensamiento positivista designó como “traza de
la ciudad”. Allí se combinaban un tipo de heredad divina y despótica, la religión estatal, y
sobresaliendo en el terreno, otros aposentos reales, no detectados hasta ahora, además
del templo de Mullucancha.
b. MULLUCANCHA NO ES CORICANCHA
Mullucancha es el adoratorio equivalente del Coricancha en el Cusco, pero no tiene el

mismo nombre. Los restos de éste sobreviven hoy como cimientos del templo de Santo
Domingo en la ciudad peruana. Pero nunca hubo un Coricancha en Pumapungo. Autores
contemporáneos, acaso ignorando las crónicas andinas, han eliminado el nombre de
Mullucancha como epicentro religioso, y puesto en su lugar el de Coricancha, lo que
contradice la historiografía y crónicas. En ninguna crónica o documento de todo el
Perú o Ecuador, se coloca en posición marginal a coricancha en los fundos reales
de Huayna Cápac en Tomebamba. Además, sería quitar a la mayor capital inca del
Ecuador el sentido de su mayor identidad y representatividad religiosa ancestral,
como es Mullucancha el máximo santuario de los incas de Tomebamba, superpuesto
sobre una huaca cañari en honor de la luna. Tomebamba y Pumapungo estuvieron
relacionados más bien con la luna y con el agua, pero no con el sol. Así lo tuvieron que
aceptar y operar los incas. Este cambio de orientación tiene que ser rectificado, porque
de otro modo sería desconocer la autonomía de las ideas cañaris, como que los incas
hubieran logrado imponer la religión del sol (y su mal interpretado templo Coricancha)
en un pueblo primitivo que no teía deidad principal. En el capítulo II hemos explicado
ampliamente esta disconformidad.
3 Desconocida versión de Cieza hasta 1989. Esta obra, Descubrimiento de Conquista del Perú, llamada
III parte, permaneció oculta por cuatrocientos años, salvo algunos fragmentos conocidos antes. La
americanista italiana, Francesca Cantú, culminó exitosamente la búsqueda, cuando halló el manus-
crito autógrafo de Pedro Cieza de León, en la Biblioteca Apostólica Vaticana, y que publicara una ver-
sión en su idioma en 1979. Este fue uno de los mayores logros para la etnohistoria en el siglo XX.

c. “PLAZA” HUACHAO HUAIRE PAMBA
En el inicio del Capítulo I, manifestamos la estructura y función del templo más importante
de esa capital. Max Uhle fue el primero que dejó un testimonio arqueológico gráfico y
explicado de los cimientos y muros de Pumapungo. El templo de Mullucancha consta, en
su croquis, como uno de los dos principales aposentos del complejo, situados en el extremo
opuesto a la entrada de Pumapungo. A la luz de las excavaciones modernas (2002-2003),
no se puede negar la existencia del “templo”, pero su ubicación podría seguir siendo
debatida. Hemos proporcionado una extensa suma de materiales extraídos de casi todas
las crónicas conocidas sobre el tema. Consecuente con ello, deberemos también intentar
situar algo que dinamizaba la vida de Pumapungo. Se trata del sitio, plaza o planicie, que
se llamaba Huachao Huaire Pamba, según nuestro hallazgo (Burgos 1995ª: 72).
El cronista presupuso que era una plaza. Se ve que hay alguna deformación en el idioma
quechua, pero se puede recoger el sentido de la frase. Si se conserva pamba, se trata de un
llano o planicie, aunque el español de Murúa aluda a una “plaza”. Todo sugiere, sin embargo,
que estuvo dentro de Pumapungo. Un detenido análisis del quechua del XVI, verifica algo
que nos parecerá espectacular. Primero debemos aceptar que el cronista no captó todos los
rasgos fonéticos, o escribió peor, de manera que huachao pudiera ser una deformación de
huaccha = pobre, y si fuera huachacuyac, diría: “nombre que daban al inca reinante por
ser benefactor de los pobres”. Parece que no es esa la dirección. Otra palabra, huachaqui,
tiene el sentido de ser madre. Huachacuni y huachani, significan parir; huachachini,
ayudarle a parir la partera (según González Holguín, 1952: 168). Y huachayu es parto, a
igual que huachac, la que pare (Ibidem). Lo que se parece a huachao (que está mal escrito),
puede ir por el significado huachayu, de madre que pare. Pasando a la siguiente, huayre,
también mal escrito por Murúa, debe ser huayra, palabra más conocida, cuyo significado es
“viento” (Ibid: 692). Pero también huayra significa “fuelle” u “crisol”, en el que los hablantes
del quechua soplaban para fundir los metales. Fundían el oro soplando en la “huayra”. No
tenemos espacio para reproducir piezas arqueológicas donde se ve a un número de hombres
como “sopladores” del horno de metales o huayra (Ver gráficos de Segarra, 2000: 77, y un
dibujo de 1555, de G. Benzoni, ([1572] 1985: 120). Un viajero italiano que recorrió Cuenca
en 1547, Girolamo Benzoni, nos habla de que “funden el oro y la plata, colocan el metal en
un crisol largo o redondo... lo ponen al fuego con la cantidad de metal que pueda caber en
él, y con cinco o seis cañutos de caña, tanto soplan que éste termina por fundirse y colar”
(Ibid: 119). Quedaría la frase: huachayu huayra pamba, con el significado: “valle del horno
donde nacen (se soplan y funden) las figuras de oro del Inca”. Más preciso: “valle donde el
viento de la huayra produce el engendramiento” del oro para el inca. En otras palabras,
Pumapungo contenía en su interior un apartado recinto, donde las huayras fundían el oro
traído de la cordillera de Chordeleg-Sigsig para el gobernante. Este “taller” no podía estar
fuera de los recintos reales, de manera que la frase es precisamente metafórica, “recinto
donde las huayras paren las piezas de oro para el inca”. Tomando cierta libertad de lo
textual, el autor podría deducir que Huachayu Huaira era la “casa de la fundición” inca
situada en Pumapungo. Este hallazgo nos lleva a configurar mejor las funciones del predio

real. Explica cómo los umbrales y nichos de Mullucancha tenían tantos espacios vacíos
(después de la hecatombe) donde estuvo colocado un número de piezas de oro, fundidas
en el recinto (mal escrito) Huachao Huaire. Visto como otra metáfora, nos alienta a señalar
a este taller donde se pudo haber hecho la decantada estatua de oro de la “madre del
rey”, Mama Ocllo, figura que era un vaciado de oro fino de un metro de alto, adorado
como huaca mayor, principalmente por contener las secundinas de Huayna Cápac; esta
efigie sagrada, llamada Tomebamba-Pachamama, se trabajó por los orfebres reales en las
mismas huayras de Huachayu Huayra Pamba (como la reconoceré desde ahora), dentro
de Pumapungo, si queremos patentar la denominación.
¿Dónde pudo estar el taller de fundición aquí descubierto? Si quisiéramos responder algo
congruente, empezaríamos por dónde no tuvo que estar; los hornos “huachayu-huayra” no
debían estar junto a los aposentos del gobernante, pero sí dentro del alejado perímetro de
Pumapungo, en los accesos que dieran al río hoy conocido como Tomebamba. Pero, soplar
las huayras también habrá sido un acto natural y mágico, al mismo tiempo. El humo y los
rescoldos de la fundición utilizada, no pudieron estar cerca del templo y aposento real. Más
bien estar cercano al río, para evacuar por el canal interno los desperdicios de la quema
en el gran torrente. Solo ciertos días deberían hacerse “huayra”. En la parte de distritos del
agua, avanzaremos con nuevos hallazgos. Se perfila, sin embargo, que habían dos tipos de
corriente de agua, una por decir así, “higiénica”y, otra, agua “sagrada” para los rituales.
d. AGUA PARA LA VIDA
Los distritos “chapa” de agua de Tomebamba servían para el regadío. Podemos asegurar
que en ésta había mucho más corrientes de agua que en el Cusco ancestral. No podemos
afirmar en qué medida los incas aplicaron los mismos principios del Cusco para aprovechar
el agua de Tomebamba. Un documento tan valioso como lo anterior nos guiaría para
estimar cómo fue utilizada el agua en la nueva capital. Una parte del río Tomebamba debió
haber sido sagrada, tanto para el rito como para las fiestas, de esto no cabe duda. El resto
era para evacuar despojos y escorias. Un libro de Margarita Vega de Córdoba (1997), es
una valiosa contribución moderna a la historia y geografía de este río4, que nos ayuda a
re-interpretar las funciones prehispánicas con otros documentos.
Pero hay algo más importante en la leyenda de Santacruz Pachacutic. Primero Huayna
Cápac rompe el cerro para conducir el agua a la ciudad. Luego, el agua llega “caracoleada”,
o sea en una apariencia de espiral, que dibuja este cronista. Un canal cruza los anillos y se
ubica en el centro de la figura, así construida por él.
Toda la Figura de Pachacuti Yamqui puede considerarse una metáfora antes que un dibujo
real de la sequía y llegada del agua a Tomebamba. Lo que sí sorprende es el simbolismo de
4 El río Tomebamba en la historia de Cuenca, 1997.

Abajo: “Hatun chasqui
El Agua Llega Hecho “Churu” O “Caracoleada”,
churo Mullo chasqui (que
modelo ideal de Joan Santacruz Pachacuti Yampi
trae Caracol o Tumi)”.
la imagen o espiral. Parece más bien que el cronista quiso representar a Tomebamba como
una concha de mar, o expresarla en forma de un caracol (“entró así caracoleada”, escribía).
Hacía alusión al ya conocido mullu o concha Spondylus de que estaba adornada todo el
templo de Mullucancha y la misma ciudad se llamó Tomebamba Pachamama y el significado
de Tumi como cuchillo podemos cuestionarlo. Quiso simbolizarla, más bien, como que fuera
un “churu” o “mullo”, como lo voy a demostrar. Un cronista, tan importante como Guamán
Poma de Ayala (1980 [1583-1615]: 350), al presentar la figura del Chasqui o Correón Mayor
y Menor, éste se viene anunciando con un churo, y el personaje es lo que él llama churo
chasque o mullu chasqui; Estos postillones estaban ubicados cada media legua del
camino, para que corrieran veloces en su tramo. Tan ligeros eran los
mullu chasque que el inca podía recibir los crustáceos vivos todavía,
en el mismo día. Textualmente:
“Dicen que el caracol de hazia Nobo Reyno que llaman tumi llegaba
vivo al Inga al Cusco.(Guamán Poma, 1980: 351).
Resulta una sorpresa, para los que creen que tumi tenía solo un
significado, el de hacha andina semi-circular: Tumi también
significaba caracol o concha, nombre con que era conocidos en el
llamado Nuevo Reyno, aplicado a nuestro caso, a tierra del actual
sur de Colombia. Pero como el Inca nunca llegó a estar en esos
territorios, debemos asumir que el “tumi” que le traían los churu
chasqui al inca, debió haber ido hacia territorios del Ecuador. Y
más seguro, hacia el inca de Tomebamba, a donde el churo chasqui
traía vivos los tumi, las conchas, siendo sin duda Huayna Cápac

quien las recibía. La metáfora de Santa Cruz Pachacutic Yampqui resulta ahora más
comprensible porque encuentra el apoyo de un cronista muy diferente y opuesto como
Guamán Poma. El primer cronista estaba correcto al trasmitir que Tomebamba era como
un caracol esto es, como un tumi o tome. Este sustantivo, ciertamente, no sabemos a qué
idioma del Nuevo Reino pertenecía; si Guamán Poma, quien nunca estuvo en Ecuador,
quiso representar a los señoríos de Quito con el Nuevo Reino, no estaba equivocado porque
Nuevo Reino (de Granada) era una denominación eclesiástica, dentro del cual estaban las
entidades indias de Quito. Por tanto, está bien clara la asociación de Tomebamba con la
concha Spondylus o TUMI y por ello adornaba Mullucancha. No podemos extendernos
más en estos descubrimientos, pero podemos plantear como hipótesis que Tomebamba
deriva su nombre no solo del hacha circular sino, más bien, de la concha spondylus que
significa tambien tumi, como acabo de demostrar.
e. ARROYOS Y ACEQUIAS
Quisiera hacer una breve referencia a las acequias o arroyos que entraban históricamente
a Tomebamba, hoy Cuenca. Debemos partir de dos elevaciones opuestas que se encuentran
al norte y sur de la ciudad moderna, para orientarnos. Se trata de la oposición geográfica
que tiene la colina de Cullca (que significa “depósitos”), al NO, frente a aquellos cerrillos
del SE que en mi modelo constan como “Guirnalda sagrada de los incas”. Cullca fue antes
una colina claramente visible en la ciudad; hoy ha sido casi borrada por un proceso intenso
de urbanización. Cuatro ricachuelos o arroyos entraban a Tomebamba en tiempo de los
incas, con la nota que todos corrían del occidente al oriente. Así:
Uno, pasaba al pie de los declives de la colina Cullca. Su origen es prehispánico. Llegados los
españoles la utilizaron como agua corriente para mover los molinos al pie del mismo cerro,
y la llamaron Acequia de los Molinos. Diego Arteaga ha encontrado puntos nuevos para el
sitio de Cullca, sobre la que hay referencias de haber tenido “un conjunto arquitectónico
compuesto de corrales (incas), paredones, acequias y un enterramiento (Arteaga, 2001:
17). Este es el testimonio más antiguo que he visto de la elevación Cullca. También es de
mucho interés el punto de que al mismo arroyo que pasaba por esta elevación, ya en el
siglo XVIII, se lo conocía como Supayhuaico (Ibid: 18). Se traduciría como quebrada del
demonio. Todo indica el carácter religioso que tenía el mirador nor-occidental de la ciudad
de Cuenca.
Dos, viene la más importante corriente de agua, después del río Tomebamba, llamada
en mis documentos Acequia del Gallinazo, si traducimos su original nombre escrito
como Ullaguanga–yacu, (río del gallinazo), es cuasi paralelo al río Tomebamba. Esto
despierta alguna expectativa histórica, porque en Quito inca también encontramos que
la corriente principal que bajaba del Rucu Pichincha (en el sentido O-E), se denominaba
de igual forma, Ullaguanga-yacu (después llamada Quebrada de Jerusalén, 1700-1800,

y finalmente encubierta como Avenida 24 de Mayo, 1900-2003).5 como tengo referido
en otro lugar (Burgos 1995ª). Casi paralela al arroyo o acequia del Gallinazo, un poco al
sur, corría en Cuenca colonial otra corriente importante, llamada Acequia del Chantaco,
cuyo origen pudo haber sido el río Tomebamba. Etnolingüistas dicen que nunca pudo ser
Chantaco (porque la “t” no existe) sino Chanchaco. González Holguín (1952: 94) señala que
chanchaco (chihuaco) singnifica tordo, ave que anda a saltos. No le encontramos relación,
pero este arroyo existió más visible en Cuenca colonial. Al parecer, ambas acequias iban a
dejar sus aguas en las orillas o vestigios pantanosos de una laguna, a la que nosotros le
asignamos un sentido sagrado en nuestra obra El Guamán (1995ª), y se refiere a la gran
laguna prehispánica Viracochabamba, que luego se asumió a nombres más hispánicos
como Totorococha, La Laguna, etc. Arteaga en un breve trabajo (2001:10; 12-13) nos indica
que desde el lago de Viracochabamba (hacia el este) partía otro arroyo hasta desembocar
en un río fronterizo de la ciudad llamado Milchichig. Informantes mayores recuerdan que
había una laguna en lo que hoy es Corazón de María, y otros citan que tal laguna llegaba
hasta lo que es hoy el Hospital del Seguro, inclusive al sitio le llamaban “El pantano”,
puesto que de la laguna no quedaba sino sus restos cenagosos.
La cuarta acequia –que no hemos podido saber su nombre aborigen- se desprendía desde
la Acequia del Gallinazo, y se conectaba directamente con un largo aunque delgado canal
que iba a desembocar en un estanque en Pumapungo. La rápida urbanización de Cuenca
moderna ha hecho perder los perfiles de estas corrientes, pero algunas personas mayores
recuerdan bien a estas acequias, y hasta con sus propios nombres, como lo sugerimos aquí.
La importante investigación de Diego Arteaga (2001), encuentra nombres mucho más

antiguos para la acequia de Ullaguanga, y para otros accidentes de Tomebamba. Para
Ullaguanga-yacu, anota que antes se llamaba Buzalaucay, siendo éste un hallazgo; Buza,
en quechua significa “conducción de”; también es unir, pegar, oscurecer, y el significado
de laucay es “vega” de un río, con lo que Buzalaucay significaría “vega de un conducto de
agua”, es decir, “vega del río que entra a Tomebamba”. Esto nos permite imaginar que alguna
de las principales corrientes de agua que los incas introdujeron a Tomebamba, provenía del
río principal o también podía bajar del cerro Cullca (y de más arriba); así se destaca aquella
de Buza-laucay, cuyo posterior apelativo inca es Ullaguanga-yacu, “acequia del Gallinazo”,
que se conservó por siglos dentro de la ciudad de Cuenca (igual que en Quito inca).
Quiero volver brevemente a la similitud del Ullaguanga yacu de Tomebamba, con su similar
que he encontrado en la ciudad de Quito-inca (Burgos 1995ª: 279). En mi teoría sobre
las ciudades incas, demuestro que eran construidas en medio de dos ríos principales. Por
causas todavía no bien conocidas, uno de ellos debía llamarse Ullaguanga-yacu, aplicable
por lo menos para Quito como a Tomebamba inca, pero no para el Cusco. En ésta, hacia el
SE, descendían dos ríos, uno se llamaba Tullumayo (norte), y el otro, Huatanay, formando
5 Un estudio aparte sobre la quebrada de Ullaguangayacu, que cruza la parte central del Quito anti-
guo, tengo escrita con el mismo nombre.

una especie de ángulo isósceles; al unirse los dos formaban el punto llamado Puman
chupam, como hemos visto en el mapa correspondiente. Arriaga (1922) fue el primero en
sospechar una equivalencia de los nombres del Cusco con algunos de Tomebamba, Uno de
éstos era el sitio Huatana (cerca de Pumapungo) que sugiere similitud con el río Huatanay
del Cusco. Sin tener ninguna prueba, y basándose en los datos históricos de Arriaga,
Idrovo (2000: 89) asegura que existió un tal río Huataná en Tomebamba, suposición que
es bastante frágil porque en ningún documento ni obra alguna consta la existencia de tal
río. Usando un croquis de Graciano Gasparini (1977: figura 53, pag. 63) dibuja Idrovo su
pretendido río Huataná de Tomebamba, que quiere darle la equivalencia del río Tullumayo
en el Cusco; y para denotar su supuesta existencia, arguye que es el mismo que nosotros
(y Arteaga) hemos citado en Tomebamba como Ullaguanga-yacu, Idrovo lo equipara,
diciendo: “Huataná, o por igual Buzalaucay y también Ullaguangayacu (Arteaga
1996: 78)”. Este argumento también ha sido rechazado por Arteaga, por supuesto.
Para nosotros, es forzar demasiado las posibles homonimias entre Cusco y Tomebamba.
Inclusive es equivocado otro punto, como es tratar de encontrar en el presunto diseño
del “puma”, sin que haya en todos los Andes un documento o señal que sugiera que el
original diseño que presuntamente Pachacútec dio para el Cusco (según Betanzos), él
u otro gobernante, o la tradición inca hubieran tenido como norma hacer el trazado
original de las “ciudades” conquistadas por los incas en la forma del felino ancestral. Cusco
tuvo la crónica de que su traza pudo tener la forma de puma (lo cual es aceptable, pero
todavía se discute si ese diseño constituyó una forma arquitectónica real (John Rowe) o el
puma de la crónica fue ideado más bien como una metáfora (Tom Zuidema). Por tanto, es
ilusorio que los ecuatorianos gastemos imaginación en vano, creando el “Puma” como un
rompecabezas en cada ciudad que ocuparon los incas del siglo XVI. Los datos de Arteaga
y del autor, dicen todo lo contrario. Además, Idrovo (2000, figura de pag. 87) encuentra en
Tomebamba “cabeza de puma”, “Patas de puma”, “cola del Puma”, sin dar referencia que
justifique el trazado del animal andino.
A pesar del estudio sostenido al analizar “Quito-inca” como “Tomebamba-inca”, no puedo

presentar tampoco grandes similitudes y homonimias en la estructura o trazado de las
dos ciudades. Puedo hacer un pequeño aporte, talvez, sobre los dos ríos componentes. En
la página siguiente presento los croquis de los ríos dentro de los cuales se halla el centro
o “traza” de las ciudades andinas dominadas por los incas.
Con la munificencia del lector, podemos ver que Tomebamba tiene dos ríos, el Tomebamba y el
Yanuncay; pero aceptando la evidencia podríamos considerar que la acequia de El Gallinazo,
o mejor Ullaguanga-yacu, fue en tiempo inca una corriente de agua semejante al de un
río. Pero éste fluido era artificial. Y aquí puede caber la metáfora de Santacruz Pachacutic
Yampqui, de haber sido introducido por Huayna Cápac. Este río antiguo, curiosamente, une
los opuestos ayllus de San Sebastián con los ayllus de San Blas, situados en hurinsaya y
hanansaya, respectivamente. Podríamos decir que el complejo arquitectónico Tomebamba
inca estuvo entre el río Ullaguangayacu (“hacia al norte”) y el río Tomebamba, al sur, o

Similitud real en el trazo de las ciudades incas dentro de dos ríos, con una huaca cabecera de:
Tomebamba, Cusco y Quito-inca (Burgos, 1995a: 272-291)

sea entre dos ríos. Algo parecido ocurría en Quito inca, pero el Ullaguanga-yacu (o sea la
quebrada Jerusalén), estaba al sur del centro y no al norte, como ocurre en Tomebamba.
No he encontrado explicación convincente, de por qué los incas, dieron el mismo nombre
de Ullaguanga-yacu al principal río que servía de límite interno. En sus “ciudades”. La más
socorrida podría ser que los mismos principios que sirvieron para construir Tomebamba, se
utilizaron para construir Quito inca. Pero la clave debe estar en los mitos y, por lo que respecta
a Quito, el manejo un dato tardío del Padre Juan de Velasco (1789), acerca del diluvio en el
Pichincha, y una mitología de sobrevivientes relacionados con la quebrada de Ullaguanga-yacu
de Quito, podría tener asidero. Por el espacio ya concedido a esta obra no puedo desarrollar
el mito aquí. He incorporado en esta figura el trazo de la ciudad del Cusco entre los dos ríos,
Tullumayo y Huatanay, solo para sugerir las similitudes del trazo triangular de los ríos entre
Tomebamba, Cusco y Quito inca.
Hay bases para pensar que los incas, de alguna manera, lograban manipular el curso de los
ríos, tanto para fines prácticos como ceremoniales, pues aquella forma cuasi triangular, cuyo
vértice apunta al sur-este, es todavía enigmática. Del mismo modo, a la cabecera de la misma
traza, apunta en las tres ciudades, hacia el nor-oeste. Si una parte del río Tomebamba, llamado
así por los españoles, tuvo funciones prácticas, otra parte del mismo río pudo tener para los
incas funciones ceremoniales, y aquí es donde intervienen los rituales, que presentaremos al
final de este capítulo.
Distritos de agua o “chapas” en el período Inca

F. AGUA PARA EL RITUAL
Si tenemos dos arroyos que cruzaban el centro de Tomebamba y se incorporaban a una

laguna en el sector oeste del asentamiento, ¿qué papel desempeñaba el río Tomebamba ( o
como haya sido llamado por los incas), en el manejo de un bien tan ceremonial o sagrado
como era el agua? Una explicación preliminar diría que los arroyos internos de la “urbe”
servían para la higiene, y que el río Tomebamba era para el ritual. Esta afirmación no es
del todo irreal, pero por precaución debemos aceptar que ambas asociaciones, “arroyos
internos” y “río”, podrían desempeñar los dos roles. Los documentos nos indican, sin
embargo, que en el Cusco el río principal, esto es, el Huatanay, era el mayor símbolo
ceremonial en un mes del año, en septiembre. El Huatanay atravesaba la ciudad, y no era
la división del hanan y hurin como se ha dicho, erróneamente. En el mes de septiembre
se realizaba “la fiesta de las aguas”, en el sitio que llamaban “el manantial de la luna
llena” (Betanzos 1987, cap. 15]*. Se trata de un mandamiento dado por el inca fundador,
Pachachútec, para que se haga primeramente la fiesta de ls aguas o purap-upiay; pura
significa plenilunio. En el mismo Betanzos leemos:
“Y la otra fiesta es la que llamó el Inca Yupanqui purap upiay , también en este mes
de septiembre. La cual mandó que se hiciesen a las aguas y que así mismo se hiciesen
sacrificios; y en estos sacrificios mandó que se ofreciese mucho ropa, ovejas y coca, y
de todas cuantas yerbas y plantas que había en los campos, trujesen las flores de ellas,
todo lo cual mandó que se ofreciesen a las aguas [énfasis mío] en esta manera: que
tomaren mucha cantidad de ropa y la echasen en aquel río del Cusco, en la parte donde
se juntan los dos ríos (id.) [o sea en Pumachupam]; que así mismo trujesen muchas
ovejas y corderos y que los ofreciesen al agua y los degollasen en aquel lugar donde la
ropa era echada, y que hiciesen luego ahí un gran fuego en el cual quemasen estas ovejas
y corderos, y que la ceniza de tales así quemados, la lanzaran en el agua, en aquel mismo
sitio, y que luego tras esto, lanzasen en el río las flores que ya habeis oido; y tras esto
mandó que echasen en el agua mucha coca molida y desmenuzada.” (Betanzos: 1987, cap.
15, ortografía modernizada; también citado por Zuidema 1989: 355-356).
El ritual de la fiesta de las aguas o Fiesta de la Sitúa, es mucho más complejo. Un episodio
siguiente era la bebida de los guerreros en honor de las aguas (del río), o sea vasos de chicha que
los guerreros tomaban “fingiendo que bebían con las aguas” . El otro acto era una carrera que
emprenden los mismos guerreros “siguiendo el río” hasta un sitio ceremonial a treinta leguas del
Cusco. Este era el envío de las cenizas sagradas de la fiesta anterior, que flotan hasta el océano en
honor de Viracocha. En una palabra, la fiesta de la Sitúa enseptiembre era una fiesta “para echar
las enfermedades y males de la tierra” (Molina 1943: 30). Con dicho motivo todos los extranjeros
(mitimaes e incas por privilegio era sacados de la ciudad). Después del ritual, se abrían las puertas
y había una fiesta donde se holgaban todos con bebida, comida y taqui o baile.
Lo interesante del final de la fiesta de la Sítua es que intervienen cuatro grupos de soldados,
destinados a los cuatro rumbos del Tauantinsuyu, y los principales llevaban cubiertos la

pie del puma, llamados por ello “hombres-puma”. En esta fiesta, el principal hombre-puma Puerta del puma.
era simbólicamente Huayna-Cápac. Estos se desplazaban por las dos orillas del río, lo más “Puerta de Pumapungo”,
imagen parecida a la
lejano que pudieran, hasta estar seguros que las cenizas llegarían al océano. El sitio por descripción del viajero
donde salían estos hombres-puma, se llamaba puma-pungo, salida de los hombres puma. Francois Coreal, capítulo II,
sobresaliendo dos pumas
A donde la gente echaba tales cenizas, en el Cusco se llamaba Pumam-chupa. La cola del
como insignia.
puma, sitio donde se daban también los regocijos, debía ser ocupado solo durante la luna
creciente (media luna) y el plenilunio.
Si trasladáramos estos rituales a Tomebamba inca, no se ha sabido ni intentado encontrar

un símil semejante como el del Cusco y la fiesta de la Situa. No se puede especular
tampoco sobre una “fiesta de las aguas” que los incas hubieran establecido en esta
ciudad, pero hay muchas razones para pensar que así lo habrían hecho en una versión
inca-cañari. Tomebamba inca tuvo y tiene muchos más “chapa” o distritos de riego que
el mismo Cusco. Debían por tanto haberse recordado algo de lo que se celebraba en la
capital ancestral, como fuera la fiesta de la Situa. No lejos de Pumapungo está la unión
de los ríos Tomebamba y Yanuncay. Este sitio hoy se llama todavía como ucu-bamba, lo
profundo. Este sería el verdadero equivalente de Pumam-chupan, donde se unían los ríos
Tullumayo y Huatanay, sitio sagrado donde “se echaban las enfermedades” a través de la
ceniza, y luego se recobraba la solidaridad a través de “beber chicha con las aguas”, etc.
No tenemos un dato parecido para Tomebamba, pero los elementos constituyentes del
rito (agua de los ríos, pumapungo, ceques, están a la mano, que permitan suponer una
“versión Tomebamba” de la fiesta de la situa como en el Cusco. Nos queda sin embargo la
esperanza que la construcción de entrada en Pumapungo que sobrevive hoy, pueda haber
sido el símil por donde salían los hombres-puma en la fiesta local. Aporto aquí con un
gráfico de la puerta de Pumapungo (quiza de Tomabamba) que he encontrado en el Perú.

G. LOS DIOSES DE LOS CERROS
Siguiendo la organización de los cerros, estimados como huacas alrededor de Tomebamba,

observamos referencias de veneración para buena parte de los niveles expuestos en el modelo.
En vista de que no sería posible en esta obra discernir las referencias particulares a las huacas,
como están contenidas en los datos de campo, presentaremos aquellos cerros y lagunas más
relevantes, cuya adoración podría provenir de la evocación de mitos consagrados, sean cañaris o
incas. Una valoración total de las huacas de todos los cerros sería tarea descomunal, aunque no
imposible, si los recursos de una amplia investigación, especialmente etnográfica y etnohistórica,
fueran suficientes para recabar en cada caso particular la eventual información en un trabajo
global. Pero ese no es el caso, también por la agilidad que debemos a este trabajo.
Uno de los cerros que corresponde a las huacas epicentrales, y que tiene el mayor sello de
la religión inca, es el cerro Guanacauri que se halla de 30 km. al sur del Cusco. En el Azuay
prehispánico encontramos tres Guanacauri cercando a Pumapungo, la denominación tal
subsistió hasta el siglo XIX, aunque el principal era conocido unas pocas décadas después.
Dos están al sur y suroeste de Cuenca. Otro en Borma y uno más en Cañar. Hemos visto
que Guanacauri es el mismo nombre de uno de los cuatro hermanos Ayar, fundadores de
aquella capital; en las crónicas se lo cita como, Ayar uchu ( de ají), quien quedó convertido
en un halcón de piedra en el acto de la fundación, y fue el padre o primer sacerdote de la
religión inca. Su símbolo es el arco iris, que es representado en un halcón atornasolado en sus
plumas. Era considerado ave sagrada, y es un desdoblamiento del propio sol. Su expresaba en
la presencia de un cerro marcadamente ceremonial, bautizado con el mismo nombre.
Su dinamia radica en que se asociaba en el Cusco a otras dos elevaciones sagradas, donde
se completaban los ritos, esto es, las huacas Anahuarque y Yavirag. La similitud se produce
con Quito-inca, pero no en Tomebamba, al menos con la denominación, donde los dos
acompañantes no existen, pero pueden haber sido reemplazados con otros cerros locales.
En Guanacauri debía realizarse el rite de passage de los jóvenes que iban a ser incorporados
como “orejones”, igual a horadarse las orejas y colocar en ellas un “cañuto”, al menos
inicialmente, y así convertirse en soldados con el grado inicial de guamán (Burgos 1995ª):
Sometidos a duras pruebas, la más importante era correr desde Guanacauri a un cerro
que estaba algo distante, Anahuarque, llevando una parafernalia, entre lo que se destaca
atados de paja y lana negra, entre las dos elevaciones. La carrera continuaba hacia la huaca
Yavira, donde se sacrificaba llamas, había efusión de sangre, y otras ceremonia consistentes
en mortificaciones, ayunos y castigos para los noveles. El rito se llamaba huarachico, que
significa poner pantalón al joven soldado.” Huara” era un pantalón ceremonial en el Cusco.
Era una ceremonia complicada que durante dos días, que terminaba con la bebida de la
chicha ceremonial en el usno, una pila sagrada donde se amarraba al sol, según la creencia.
Sobre el Huarachico y las tres huacas de recorrido hablan casi todos los cronistas principales,
con versiones ligeramente distintas. Teniendo entre sus huacas al cerro Guanacauri como
principal de Tomebamba, ¿podríamos deducir que ésta era una huaca semejante a la del
Cusco? La respuesta debería ser afirmativa, por la explicada razón de recrear “otro Cusco” en

Tomebamba y Quito. Pero no hemos encontrado documento alguno que pudiera ayudarnos
a certificar esta versión del rito. También es cierto que la tradición inca debió haber tenido
un lugar debió seguir “armando caballeros” y no tiene porqué no haber sido en el mismo
cerro-huaca de Guanacauri que habían escogido los incas en Tomebamba. Gracias a una
prospección de las dos cumbres del Guanacauri de Cuenca, pudimos verificar dos huellas.
Una explanada de 30 metros cuadrados, cerca de la cima donde los académicos franceses
hicieron campamento para las triangulaciones con el meridiano que pasa por la torre de la
Catedral Vieja. La segunda fue más impresionante: una conjunto de 19 tumbas en plena cima,
organizadas en círculo alrededor de un sepulcro principal cuatro de ellas correspondientes a
tumbas de pozo profundo. La profundidad de todas era de tres a cinco metros, pero mucho
más la tumba principal que formaba prácticamente una foso grande e insondable. Estas
tumbas se hallan dentro de un denso bosque de matorrales de tres a cuatro metros de altura,
de muy difícil penetración. La cerámica no se encuentra en abundancia en las tumbas, pero sí
en sitios aledaños a la cima. Todo indica que habían sido excavadas hacía muchos años por
los huaqueros y aficionados, puesto que el denso matorral investigamos varias veces, parecía
un bosque primario intocado, era una barrera de troncos ramas y espinos, casi infranqueable,
de no ser con la ayuda de una machetero de avanzada. Cualquier entusiasta explorador
puede perderse fácilmente en la maraña de Guancauri de Cuenca. Dada la integridad de
la vegetación parece que las tumbas no habían sido visitadas en años recientes, sino hace
varias décadas. La tumba principal era tan profunda que sospechamos que ha sido por esa
razón que las generaciones actuales no le llaman Guanacauri, como era antes el cerro; hoy le
dicen Boquerón. Al respecto se han tejido una serie de leyendas, algunas relacionadas con la
riqueza y el oro (como es un patrón de los mitos en el Azuay), por cuyo boquerón (la tumba
principal) es por donde se entra la verdadera ciudad de Tomebamba, suburbio secreto cuyos
vericuetos conduce, y se cae a la verdadera ciudad, en donde está el oro de los incas. Un
estudio detenido de esta información mítica, daría como resultado la aparición de un sistema
mitológico más original, acaso distinto, que en el Cusco.6
Un punto que llamó nuestra atención fue que los pobladores aparentemente mestizos,
no lo eran tal sino mujeres cañaris en la indumentaria de la chola cuencana rural; éstas
hablaban parcialmente un quichua deformado, o su bilingüismo era precario en español; al
preguntárseles sobre el nombre que tenía el cerro, y especialmente el lado supuestamente
ceremonial del Guanacauri, dijeron que los cerros se llaman CUSCO AYLLU. La etnología
podría tejer aquí muchas redes e interpretaciones. Nos da la idea que estábamos ante
una parentela de cerros. Lo interesante es que una simple observación etnográfica nuestra
venga a coincidir con los datos del padre Arriaga (1922: 34) quien también registró de
los labios de un niño indígena que la planada más alta del cerro se llamaba igual que la
nuestra, aunque Arriaga la nombra COSC-AYLLU (sin la o final).
Una constante es que el cerro Boquerón-Guanacauri fue una huaca ocupada por los incas.
También supimos que el lado norte del cerro, que da a la ciudad de Cuenca, hasta el
6 Según la escritura cuyo Certificado No. 8969 del Registrador de la Propiedad del Cantón Cuenca.

año 1980 se llamaba HUAHUA-COLLA. Ahí la Intendencia de Comunicaciones del Estado
expropió un sitio apreciable para construir un edificio estratégico. Este punto, pudo haber
sido el mirador de pasadas civilizaciones andinas, pues, domina plenamente los cerros y
pucaráes cercanos, que ahora conforman la Guirnalda Sagrada de los Incas, pero podrían
controlar los caminos del norte y del este, y quedando frente al macizo del Cajas, y hasta
se hubiera podido divisar el movimiento de ejércitos y poblaciones en movimiento. En
1980, la Intendencia de Comunicaciones le asignó casi la misma función estratégica, esto
es, el parangón de colocar en su lugar la mayor Estación de Comunicaciones y Radares del
sur de la Sierra, de donde se “monitorea” actualmente la comunicación reservada de las
fuerzas armadas (siendo ahora un área restringida). Todo indica las múltiples funciones de
la elevación Guanacauri, no obstante que hay otros cerros colindantes. En qué proporción
nuestro Guanacauri (mejor dicho el descubierto por el padre José Arriaga) sirvió como
sitio ritual, donde se horadaban las orejas a los futuros “orejones” y se festejaba el
“huarachico”, no lo sabemos. Pero una función similar debe haber desempeñado para
los sacerdotes y soldados de Tomebamba. Además la palabra compuesta Huahua-colla,
asigna a la huaca del cerro un carácter sumamente aymara o del sur del Perú, la tierra de
los Collas, lo que impide pensar que hayan sido denominaciones cañaris.

Formando parte de las huacas epicentrales, tenemos un círculo de elevaciones descritas
en el capítulo IV. La más importante es el conjunto que he denominado Guirnalda Sagrada
de los incas, que va desde el cerro Huishil al occidente de Cuenca actual, hasta el cerro
Monay, al oriente. Un listado breve partiendo en el mismo sentido:
El Cañaro Pucará Monjas Rayoloma

Huishil Turi Monay Ch.
Musicata Icto-cruz Cachipamba (El Salado)
Insayana Monay Grande
En el sentido norte-sur, las huacas epicentrales forman una extensión “vertical”, conformada
por los cerros de Turi-urcu, el Pucará Burgos-urcu y el Tambo de Mariviña. Los tres forman
una unidad, pero solo Turi ha sido realmente reconocido en los estudios de Arriaga en 1922;
los otros dos han surgido dentro de nuestra investigación. Turi es actualmente una elevación
que sirve al turismo como mirador de la ciudad de Cuenca. Pero desde siglos atrás ha sido
motivo de veneración por el catolicismo campesino. Se rinde culto católico en la Cueva del
Señor de Belén, hecha artificialmente por el señor párroco. Es notable el sincretismo puesto
que informaciones anteriores indican que los nativos ponían diversos ofrendas en la cueva
antigua que está en el mismo Turi. Para nosotros, Turi, Pucará Burgos-urcu y Tambo de
Mariviña y alguno más (ver croquis), formaban una unidad proto-religiosa inca-cañari, y era
el destino de peregrinaciones venidas de otros puntos.
Debo hacer hincapié en la parte de Monay, un grupo de elevaciones de 2800 m. de altitud. Están
situadas en la Guirnalda, casi al frente de Pumapungo pero al otro lado del río Tomebamba,
siguiendo la curva de su curso. El más alto de los Monay ha adoptado el nombre de Rayo-loma,

no sabemos desde cuando. Con frecuencia los técnicos del I.G.M.7 recogen la información de las
toponimias sin registrar los cambios de nombre. La elevación de Rayo-loma se llamó también
“Guanacaure”, al decir del padre Arriaga (1922: 36-37). Presumo que esta denominación no es
de origen inca sino puesta por los académicos franceses (1742), pues el Guanacaure de Rayo
Loma era el punto de convergencia de la triangulación entre éste, Los Baños (Huishil) y el cerro
Ñamurelte. Traduciendo mejor, el tríangulo de Juan y Ulloa era entre el Huishil (Baños), Rayo
Loma (Guanacaure) y cerro Ñamurelte (al norte), como tenemos presentado.
Esta línea que sale al sur de Pumapungo es un verdadero ceque. quiero anunciar desde aquí
una nueva concepción de los ceques de Tomebamba. Ceque en los Andes ecuatorianos
parece convertirse en una línea imaginaria por donde se conducían las peregrinaciones
religiosas prehispánicas, entre una huaca y otra. Si éstas son cerros, el camino debería
ser en línea recta (a campo-traviesa). Y por estos lindes se trazaba paralelo el camino del
inga o Ingañán. Nada extraño resulta ahora que se hagan importantes peregrinaciones a
la Cueva del Señor de Belén de Turi, desde varias otras capillas distantes.
H. GUAGUALZHUMI Y CURITAQUI
Guagualzhumi es la elevación más destacada de toda el área de Cuenca, por su forma

semicircular predominante y una protuberancia en la cima, al nor-oriente de la ciudad. No
tenemos espacio para un análisis lingüístico del nombre, puesto que está citado con ligeras
diferencias por viajeros y estudiosos, desde comienzos del siglo XIX hasta la fecha. Nuestro
ascenso constató el mismo rasgo arqueológico que en Guanacauri, el contener abiertas en
la cima un sin número de tumbas notoriamente prehispánicas. Esta vez no eran diez y nueve
sino un campo de seis manifiestos pozos, a un lado de la cumbre rocosa. Por su característica
geológica tiene escasa o ninguna vegetación. Lo interesante es que Guagualzhumi actual no
es un verdadero cerro sino un alto y combado farallón que ha tomado su forma a través de
los siglos. Una sobresaliente referencia de este cerro, aportó el Dr. Teodoro Wolf (1879) en
su viaje de 1876. A pesar que la cita es extensa, no nos privaremos de extraer un fragmento,
pues, aporta a nuestro modelo un hito trascendental:
“Tenía que completar todavía mis estudios en los alrededores de Cuenca. Entre
otros puntos el cerro alto de Guagualzhuma, cerca de Paccha, fuera de su interés
que presenta al geólogo, es digno de ser visitado por cuantos son amigos de
contemplar hermosos paisajes. Es un mirador que presenta el panorama más lindo
de la provincia del Azuay, y recompensa abundantemente el pequeño tranajo de
la subida, que por lo demás se hace a caballo hasta muy cerca de la cumbre, de
manera que las señoras más delicadas podrían hacer paseo. (...). Muy pocas serán
las personas de Cuenca, que han subido al Guagualzhuma... Tiene una altura de
3.090 metros sobre el nivel del mar, y de 514 sobre la plaza de Cuenca.
7 Instituto Geográfico Militar.

Llanura de Tarqui, A su pie al Norte se halla el cerrito de Curitaqui [un niño al lado de su papá] que es
vista desde Pucará
muy insignificante y no merecería mención alguna, si no fuera por la gran fama
Burgos-Urcu.
de que goza entre los habitantes. Por su figura cónica regular creen algunos que
sea obra artificial de los indios antiguos, pero cualquier aprendiz en geología ve a
primera vista lo insostenible de esta opinión, y hasta la afamada caverna de que
se cuentan maravillas y horrores, es natural a lo menos en su principio, pues es
una hendidura bastante ancha en la roca. Bien puede ser que los indios hubieran
ensanchado después esta abertura natural para servirse de ella con más comodidad
para sus fines particulares...”
En nuestra visita, el Curitaqui no tenía ya la forma cónica sino redonda, aunque

entramos a la caverna motivo de tantas leyendas. Estamos seguros que los cerros
vecinos al gran Guagualzhumi también guardarán testimonios de veneración,
incluso algunos tiene claras huellas de haber sido un pucará, y de constituir un
complejo de elevaciones.
I. PUCARÁ BURGOS-URCU
No tenemos información histórica sobre este montículo que fue usado por los
incas, excepto admirar su posición estratégica. Ubicado en el flanco oriental de
la cuchilla de Turi, su descubrimiento fue más bien obra de la casualidad, pues el

amplio montículo está oculto por matorrales y chaparros. Se delata el respeto de
los campesinos actuales por el hecho que en su parte posterior tiene ubicadas unas
cruces. Desde aquí no se divisa los cerros de la Guirnalda, pero en cambio es un
mirador estratégico del lado opuesto, la llanura de Tarqui, también en su lado oriental.
Hasta obtener más información etnográfica y etnohistórica, este resultado inesperado,
debe considerársele como un pucará militar, guardando la reserva de que pudo haber
tenido también significados religiosos.
4. DINÁMICA DE LAS HUACAS DE

ART ICULACIÓN
a. EL MITO DE ORIGEN DE LOS CAÑARIS: HUACAYÑÁN O

FASAYÑÁN
El territorio ocupado por los incas hizo uso de las huacas cañaris y las incorporó en su
panteón religioso. Ahora no hay duda de que la ocupación inca no pudo ni trató ni quiso
eliminar los mitos de la nación conquistada. Después de este largo análisis, podríamos
dividir la organización mitológica, de acuerdo a las pocas fuentes primarias y crónicas que
disponemos, en por lo menos tres campos del saber mitológico, que estuvo dinamizando
la vida social, política y religiosa. Lo probable es que hayan habido muchos otros mitos o
una constelación del saber religioso inca-cañari que no nos ha podido ser develado (por
razones explicadas). Combinando nuestros datos de campo con las crónicas indicadas,
podemos distinguir tres fases del saber mitológico adscrito a sus correlaciones de geografía
sagrada. Estos serían:
b. El mito de origen cañari, con el complejo Fasayñán

y la laguna del Ayllón
c. El mito de origen inca con el complejo Huacayñán

y la laguna de Buza
d. El mito de origen de los Hatun Cañar, con el

complejo Nudo del Azuay, Ingapirca y laguna de
Culebrillas

5. EL COMPLEJO FASAYÑÁN-HUACAYÑÁN
Y LAS LAGUNAS
C
Vista lateral asi dos décadas antes de la fundación de Cuenca, soldados de la conquista habían
del Fasyñán .
abandonado Quito y buscaban el oro de los incas en la cordillera de Chordeleg y
Sigsig. Les movía la codicia por el metal, y no estaban extraviados. Los encontramos
tratando de descubrir los supuestos tesoros y piezas de oro que presuntamente, sea por
antiguos rituales o por la capitulación, habían sido arrojados al sistema de lagunas de Santa
Bárbara, conocidas hoy como Santo Domingo, Santa Bárbara y El Ayllón. Mas precisamente,
los invasores trataban de disecar las lagunas para hallar los tesoros. Mi trabajo en Sevilla
pudo detectar varios documentos al respecto, luego respetables académicos españoles han
trabajado mejor el tema y hay ahora consistente información sobre la desatinada aventura
de intentar disecar las lagunas sagradas que están junto al gran cerro Fasayñán. El mito
de Cristóbal de Molina nos habla del cerro de Huacayñán, sobre el origen de los cañaris
de Cañaribamba. Este puede confundirse con el verdadero nombre de Fasayñán que es la
elevación más pronunciada que –por decir así- protege las lagunas de Santa Bárbara sobre
la cordillera de Sigsig. Como se puede apreciar en la fotografía Fasayñán es una elevación
colosal situada en la cordillera sur-oriental del Azuay que mira tanto al sur como a la
región amazónica. (Las mismas lagunas se hallan ya en la provincia de Morona Santiago).
La etnohistoria de los mitos cañaris no ha podido determinar hasta ahora si el mito de
Molina se refiere al cerro Huacayñán como consta en la crónica (Molina 1943 [1553]: 15),
faktta foto de
fasañan. al
medio del 5

lo cual nos ubica en la región de Cañaribamba según el mito, o si Huacayñán no es más
que una deformación fonética de la palabra Fasayñán, cuyo cerro existe pero en el lado
opuesto de la geografía sagrada, esto es, en la oriental cordillera de Sigsig. Congruente con
esta problemática, el antropólogo no ha tomado partido porque las dos posiciones pueden
ser ciertas, Huacayñán es la huaca de los Cañaris de Cañaribamba (terminantemente lo
dice Molina), y Fasayñán es la huaca de los cañaris de origen amazónico, los macas (como
dicen los documentos). Aun esta posición puede discutirse, pero lo que es emblemático
para el origen de los cañaris es que Fasayñán o Huacayñan alude al mito del origen de los
cañaris, mito cañari “cristianizado” como “diluvio”, pero que fue respetado por los incas, al
apropiarse de las minas de oro y plata, situadas donde nacían estos mitos. Aplicando este
doble valor del sincretismo religioso cañari-inca, el autor ha colocado como huacas de
articulación justamente a los dos emblemas, tanto a la geografía y mitología de Cañaribamba
(articulación al mar y Contisuyu), como aquellas del Fasayñán (articulación a la selva del
Antisuyu). Huacayñán tiene como sitio sagrado a la laguna de Buza o Leoquina, y Fasayñán
tiene como la suya a la laguna del Ayllón. No importa a la ciencia cuál de los dos o ambos,
pudo ser el verdadero, porque son discursos de la historia de un doctrinero singular, que
inculturó la versión indígena cañari de una de las tres regiones cañaris, pero no de las tres.
Lo que sí es cierto es que cada región cultural del área estudiada poseía una versión de sus
propios mitos de origen. Justificamos de esta manera como se articulaban posiblemente
las huacas cañaris con el mundo sobrenatural encontrado en la costa, en la selva, según la
cosmovisión asimilada que ha podido destacar esta investigación.
6. EL MITO DE ORIGEN DE LOS HATUN

CAÑAR
E
ste se relaciona con la parte más septentrional del territorio histórico de los cañaris
e incas de ocupación. Corresponde a una geografía de gran altura situada a partir
del Nudo del Azuay. La expresión más cabal es el cerro Quimsa Cruz (Tres Cruces),
la cadena de cerros que descienden al sur, y la laguna de Culebrillas. Cronistas, viajeros
del siglo XVIII y XIX, nuevos investigadores, coinciden sobre la existencia de un amplio
repertorio legendario y mitológico sobre estos accidentes geográficos. Un punto cultural
sobresaliente es la existencia del complejo arqueológico de renombre, como es Ingapirca.
Hemos revisado información primigenia de que el tambo, o templo de Ingapirca, se
denominaba en tiempo pre-inca como QUINCHI-CAXA. Su mención es correcta, pero no
alcanzamos, por ahora, a desarrollar un análisis lingüístico más profundo para explicarlo.
Queda como una hipótesis, el nombre y significado. Pero estos accidentes nos hablan de
los mitos y religión de los Hatun Cañar, que los españoles luego la habitaron y llamaron
Hatun Cañar, hoy la andina ciudad de Cañar. Grandes son las posibilidades de integrar en
un modelo norteño de organización aquellos sitios nombrados como sagrados, como son
Cerro Narrío, Shungumarca, etc.

Arriba: Perfil del Cerro sagrado Buerán,
Abajo: Cueva de Taita Buerán, donde se colocan las ofrendas.

Si juntamos las huacas de articulación con su centro, no sin sorpresa encontramos que Complejo arqueológico de
Ingapirca.
las huacas que se organizan en nuestra investigación, resultan iguales a los prototipos
culturales que vio Cieza de León, digamos, Tomebamba, Cañaribamba y Hatun Cañar, que
son los centros que articulaban a la gran región cañari-inca con sus propios mitos de
origen y con los mitos de otras latitudes.
En Cañar, la cordillera del Buerán, la laguna de Culebrillas y el nudo del Azuay, constituyen
la esencia de los cañaris propios, y éstos fueron más que respetados por los incas. El ser
tutelar es el Urcu Yaya, el espíritu del cerro, con toda una leyenda de fastuosidades y oro
guardado en el interior del cerro. Solo se abre en Carnaval, y lo reparte un desdoblamiento
del Urcu Yaya, que es Taita Carnaval (Ver también mi artículo sobre Urcu Yaya, Burgos 1992).
Hay una división dual, sin embargo, mientras que en Hurinsaya (posición noroeste) de la
región predomina el linaje masculino del espíritu de los cerros, en Hanansaya (sureste) de
la región impera el espírutu femenino, el temor a Mamahuaca, que es el linaje femenino
de los dioses de los cerros. Urcuyaya persigue a las mujeres casadas que se atreven a
pasar solas por el páramo, y las hace suyas. Aquí el origen de la laguna Culebrillas, cuyos
meandros se forman cuando el marido rescata a la mujer cautiva, después de haberle
cortado la cabeza al Urcu yaya, y ésta rueda del cerro, formando las sinuosidades del
río que desemboca en la laguna Culebrillas, desprendiéndose del nudo del Azuay. Por
su lado, Mamahuaca, está imbuida aparentemente de mitos europeos, pues es una vieja

Arriba: Vista de la elipse, llamado Quinchi-Caxa en tiempo de los Incas.
Abajo: Hornacinas de Ingapirca.

(acaso una bruja) que se apropia de los niños y luego los trata de sacrificar. Sobre esto ha Arriba, Izquierda: Vano en
escrito muy acertadamente Rosswit Hartmann, cuyo modelo debe servir de complemento a lo Ingapirca.
investigado por nosotros sobre el Urcu yaya. Arriba derecha: Aparejos

usados por los incas,
dibujo de Agurto Calvo,
En el territorio imaginario de los cañari-inca, debería haber un límite o frontera para
1987.
saber hasta donde llega el territorio de las leyendas del Urcuya, y aquel de Mamahuaca.
Este trabajo está pendiente en nuestras investigaciones.
7. DEPURACIÓN DE LOS MITOS
D
ada la influencia compartida de las civilizaciones que participaron en el conflicto
de invasión, conquista y asimilación de los incas, españoles y cañaris, se requiere
entrar en un proceso de purificación de las mitologías indígenas, pues casi todas
se encuentran mezclados con arquetipos de la religión católica temprana, cuando se trata
de algunos mitos de origen. Nuestro modelo de organización responde a los materiales
con los que cuenta actualmente el saber escrito de la sociedad dominante. Se debe
rescatar y reinterpretar el pensamiento que queda en la filosofía, cosmovisión y religión
aborigen, de manera que podamos contribuir con propiedad a una reestructuración
del análisis del pensamiento y filosofía andinos, alimentados por siglos con tantas

importantes y veneradas fuentes. Estos son los caminos que hemos emprendido hacia la
búsqueda de la identidad cultural americana, después de haber hecho un largo itinerario
entre seres del otro mundo, modelos, cronistas, sabios, tumbas, cerros, tesoros, lagunas
y quebradas, al fin y al cabo huacas, ídolos y líneas imaginarias o ceques, por donde iban
las peregrinaciones en busca de los sacrificios y de alcanzar un lugar privilegiado en el
más allá del panteón americano.
Hitos y Santuarios de Tomebamba

CONCLUSIONES
T RATAMIENTO DE LA DOCUMENTACIÓN
Y EL T RABAJO DE CAMPO
E
l camino seguido para haber abordado tema tan amplio, ha tenido que sustentarse
en un proceso lógico complejo, de búsqueda conceptual y de organización de las
fuentes, y a la vez en el recorrido planificado de un original escenario geográfico
en los Andes del Ecuador. La tarea no ha sido menos ardua para rescatar tradiciones,
mezcladas éstas con estereotipos, cercados por viejas sentencias que se tenía sobre
la etnohistoria y la arqueología histórica de Tomebamba. Gastamos más esfuerzo
en el proceso de búsqueda que en la organización de las señales, ceques y puntos
religiosos prehispánicos y modernos, que contiene la privilegiada geografía del Azuay
Histórico. Dicha lógica nos permitió arribar a la confección de un modelo etnológico-
geográfico que pudo haber estado pensado por la civilización de los cañaris e incas,
quienes tuvieron en los aposentos reales de Pumapungo un epicentro monumental
de gobierno, religión y ornamentación, que recíprocamente se influía con una extensa
región de Cañay y Azuay. Para guía del lector, y más para las generaciones futuras, que
esperamos se beneficien de estos conocimientos, y los mejoren, hicimos que tal camino
haya tenido los siguientes hitos:
Búsqueda. Teníamos que contar con estudios científicos serios que hayan
dejado una teoría comprobada, por tanto, acudimos a nuestra experiencia sobre el
modelo de representaciones simbólicas de la geografía sagrada que hemos planteado

para Quito-inca, y su paralelo en el que grandes antropólogos plantearon para el Cusco
ancestral y otros asentamientos andinos. Por tanto, la teoría fue la luz que iluminó nuestra
búsqueda de conceptos y datos empíricos.
Herencia. Fue el recogimiento de sistemas de observaciones y conclusiones dejadas

por los eruditos autores y viajeros que trabajaron con los datos arqueológicos, históricos,
geodésicos, etnológicos, etc., que elevaron a la categoría de conocimiento el discurrir
sobre la cultura y del espacio natural en la región del Azuay y Cañar históricos. Quedan por
supuesto algunos autores que no pudieron ser consultados pero constan los principales.
Ellos nos hicieron participar del escenario que vivieron desde hace cuatrocientos años
hasta mediados del siglo XX. Su conocimiento fue una herencia histórica que la hemos
apreciado y revivido con nuevas observaciones.
Señales encontradas. Este es nuestro trabajo de campo, de archivo histórico,

bibliográfico y del planteo de un eventual modelo de organización de las señales de la
geografía sagrada de la región de Tomebamba, visto en las constantes del hábitat
contemporáneo del Cañar y el Azuay en Ecuador. Este es el paso de los descubrimientos y
hallazgos que eventualmente pudo realizar el autor y sus acompañantes.
Organización del modelo. Este fue el trance de contrastar dos o tres procesos
histórico-antropológicos, esto es, la introducción de la cultura incásica (incaización) y su
sincretismo con la cultura hispánica colonial (hispanización) frente a los cambios de la
modernidad. Nunca hubo un modelo de organización de los sitios sagrados de la geografía
de Tomebamba, por lo menos en algún documento histórico o crónica. El modelo lo
tuvimos que elaborar nosotros acudiendo a todos los conocimientos posibles de las ciencias
antropológicas e históricas. Alcanzamos a determinar un modelo compuesto de tres niveles
de santuarios o huacas que rodeaban presuntamente a la ciudad inca de Tomeba,mba. No
todas pudimos visitar ni constan en el modelo, pero aparecen las principales que pudieron
estar en la mente de los gobernantes y sabios cañaris e incas, entre el siglo XV y XVI de nuestra
era. En parte, el modelo ha sido enriquecido por aportes de la arqueología histórica.
Dinámica del modelo. Este es un debate breve de los estereotipos y falacias

que después de nuestra búsqueda hemos podido detectar para una configuración ajustada
a la teoría, a la etnología y a la historia. Puede ser discutible nuestro modelo, pero no tiene
falta de lógica ni de datos fehacientes. Por ello es un recuento de los nuevos elementos o
santuarios que no han sido vistos por otros modelos en los Andes, como aquel del control
del agua y la sacralización del elemento vital dentro de la cosmogonía aborigen americana
y ecuatoriana. Apuntamos solo los puntos más cruciales tanto de Tomebamba inca como
de su gran templo de Mullucancha. Pero quedan otros por discutir.

CONCLUSIONES SOBRE EL T EMA
1. Estas apuntan a responder las preguntas iniciales. Tomebamba de los incas ¿vivió
su propia historia o estuvo articulada a los sucesos, espacios y “saberes” de otras
regiones? Tomebamba estuvo articulada como la que más al mundo de la doble
conquista, inca y española. En el sentido simbólico, Tomebamba son los inca-cañaris
vivientes de entonces. Estaba articulada al Cusco, que era la capital ancestral de
las ideas arcaicas, los mitos y las momias. Quito inca era el futuro donde se iba a
fundar el “nuevo Cusco” que ya existía en Tomebamba. Quito representa el centro
de la nueva política más cercana al Renacimiento europeo que a la originalidad
incásica. Pero no menos aborigen como región Quito-Cara. Se verifica mi teoría
sobre el fundamento y fundación de las ciudades andinas prehispánicas, Cusco es el
mito, Tomebamba es el presente, Quito, el futuro. Tomebamba estuvo más articulada
a los españoles como Quito lo estuvo a la resistencia y fundación de un nuevo orden
con Ticci Cápac (Atahualpa).
2. No estaba perdido el Padre Matovelle ni Arriaga ni Iglesias, ni Octavio Cordero

Palacios. Yunguilla fue el punto de articulación de Tomebamba con toda la costa
peruana y ecuatoriana, la entrada de conocimientos y cultura. Pero se ha postergado
el reconocimiento nacional a estos adelantados de la historia y de la arqueología.
3. El conocido mito de los cañaris es solamente una pieza de un gran complejo mítico,
expresado luego en las señales de la geografía sagrada de Tomebamba. Por un
accidente de la historia los cañaris, mitimaes trasplantados a una parroquia del
Cusco, dejaron, ante un eminente doctrinero, el esbozo de su mito de origen. Resultó
que ese mito era uno correspondiente a una serie de mitos faltantes que deberían
tener las otras regiones del Azuay Histórico. Vino aquel a ser el mito de los cañaris de
Cañaribamba. Carecemos aquellos mitos de origen de Hatun Cañar y de Tomebamaba
mismo. Nuestra señales nos hacen pensar que hay que volverse a preguntar cuál fue
el nombre original de Tomebamba (más allá de los estereotipos). Pero Tomebamba
también fue nombrada con la palabra quichua equivalente a una concha. O sea Tumi
puede ser concha (Spóndilus). O sea Tumi es mullu. Tomebamba es equivalente a
Mullucancha, y su carácter es lunar y no solar. Por su lado, los mitos de Hatun Cañar
son los fundadores de las naciones cañaris más cerradas por su lengua y su cultura, en
el norte y centro-sur de la Sierra. El Nudo del Azuay es el padre geográfico de toda la
cosmogonía cañari. Huanacuari es la huaca de los incas que lo contrasta en el centro
de Tomebamba. El monumento de Ingapirca debió seguirse llamando Quinchi-caxa,
mientras que Huanacuari yace olvidado al pie de Cuenca.
4. Por la constitución geológica carente de volcanismo del Azuay, la mitología y sacralidad

aborigen de las montañas es diferente a la que prima en la geografía norteña a partir

del Chimborazo. Por tanto, nuestro modelo ha tenido que organizarse en tres niveles,
epicentrales, periféricos y artculadores, porque los hitos religiosos estaban dispersos
y no divididos en dualidades cosmogónicas, como entre el Taita Imbabura y Mama
Cotacachi, en el norte.
5. La dilucidación de los mitos de Huacayñán y Fasayñán no entrañan conflicto. El mito

de los hermanos cañaris no se puede aplicar a toda la región pues son “cañaribambas”,
mientras que la región de Sigsig-Chordeleg tiene su gran señor en el Fasayñán,
articulado al Oriente. Los dos primeros son válidos y es innecesario seguir dilucidando
diferencias, son entidades autónomas, cuyos detalles no interesan en esta obra. El
cerro de San Pablo , en occidente, es Huacayñán como metáfora, y con el Fasayñán
son los santuarios cañaris más importantes en el sur.
6. No hubo una crónica sobre los ceques de alguna región aborigen del Ecuador.
Hemos tenido que crear un sistema lógico-ecológico para re-interpretar los mitos de
Tomebamba. Pero si debe enfatizarse las huacas epicentrales en lo que hemos llamado
“Guirnalda Sagrada de los Incas”; ésta debió haber sido la más vistosa exhibición de
santuarios, pucarás y fortalezas netamente incas, frente a Pumapungo. El pucará
Burgos-urcu, oculto por cientos de años, tiene una religiosidad muy ligada a la llanura
de Tarqui. Una mayor investigación develará grandes secretos de la cosmología del
área. El resto de las huacas periféricas desempeñaron vinculación con los señoríos y
curazgos de ambas culturas.
7. Cusco, Tomebamba inca y Quito inca, y ahora debo incluir la Antigua Riobamba,
tienen diferentes mitologías, pero los principios de organización de la geografía
sagrada, netamente aborígenes, fueron los mismos, y éstos fueron re-tomados por
los incas y españoles, para la nueva cristianización frente a las “idolatrías” de estas
grandes ciudades de los Andes.
8. Se nota la existencia de dos grandes áreas culturales y mitológicas, dejadas por la

historia de la invasión hispana y colonización de España. A partir de Alausí empieza
otro “país”, un esquema geográfico y mitológico que contrasta con el “país de centro-
norte”. Esto viene a enriquecer la diversidad cultural y cosmogónica entre el “país
cañari” y el”país de Quito”, cuya relevancia todavía se puede rescatar en abundancia
según las huellas dejadas por estas civilizaciones andinas.
HBG

Arriba: Cueva de Santa Bárbara.
Abajo: Río de Santa Barbara, Azuay.

Piedras sillares incas en la Catedral Vieja.
Mapas antiguos de Cuenca ANEXO
Cuenca: Siglo XVII (versión de Diego Arteaga). Reconstrucción e investigación Hugo Burgos G.
223
Cuenca 1909 ( Guia Comercial). Restaurado por Hugo Burgos G. 1998.
224
Urkus Tutelares ANEXO
NOTAS ET NOGRÁFICAS POR UN

INFORMANT E LOCAL
URKUS TUT ELARES

WISHIL
Se trata de un cerro localizado al Suroeste de Tomebamba. Debió tratarse de un antiguo

pucara, debido a que sus flancos son aterrazados, las piedras que forman parte de sus
muros, todavía pueden ser vistos s simple vista, muchas de las cuales han pasado a
formar parte de muros, modernos. Su localización debió estar muy relacionada con la
cercanía de las famosas minas de plata del Espíritu Santo de Baños. En la actualidad
corre el riesgo de desaparecer debido a que en sus faldas se ha emprendido en un
agresivo proceso de urbanización.
CACHIPAMBA Ó EL SALADO
Tratase de un sector localizado, hacia el suroeste de Tomebamba, su nombre se debe al

hecho de que en época prehispánica, los Inkas cuando fundaron Tomebamba, eligieron
el lugar debido a una serie de topónimos similares con lo de su ancestral Cusco, en el
Cusco, se encontraba el lugar de Cachipamba, Cachi que significa sal y pamba, llanura,
presumiblemente debido a la existencia en lugar de una serie de minas con reservas de
sal. En Tomebamba, el sector de El Salado, corresponde a lo que hoy es el denominado
Parque Iberia y sector de los Tres Puentes, hasta la Av. Loja que como sabemos fue un eje
Equinoccial y vía de salida hacia Collasuyu. Nuestro Salado debe su nombre a que en el
sector debió también existir minas de sal debido a que hasta hace algunos años no existía en
el lugar agua potable por lo que sus moradores extraían el líquido vital de una serie de pozos
mediante el empleo de bombas manuales, el agua que se bebía era obviamente salada.
URKU DE MONJAS Ó KUNTUR KAKA
Esta elevación se encuentra localizada hacia el suroeste de Tomebamba, su Ñawpa

Shuti ó nombre antiguo proviene de Kuntur o Cóndor y kaka, vocablo quechua, que
significa peñasco o peña o montaña. Su denominación está relacionada posiblemente
con la existencia de Condores en esta montaña, también se puede sugerir que dentro
de la cosmovisión inka, el cóndor era considerado una deidad o Waka, que formó parte
de la Geografía Sagrada de Tomebamba. Nótese que se encontraba unido físicamente
al Turí, es decir a su hermano.
225
TURI
Se trata de una elevación situada hacia el sureste de Tomebamba. Su nombre proviene

del Kichwa Turi, dentro de la lengua Kichwa, es de carácter sexual femenino y que sirve
para nombrar a los hermanos por parte de la mujer, este fonema es de uso exclusivo
de la mujer debido a que los hombres no pueden decir Turi a su hermano, sino se les
designa como Wawki ó hermanos. En el caso contrario la mujer para nombrar a su
hermana llama Ñaña y los hombres para designar a la mujer llama Pani; de allí viene
el nombre de Panaca. Se puede sugerir que su nombre se debe al hecho de que según
la leyenda uno de los hermanos Ayar, luego de salir de Tamputoco o tampu de las
cuatro ventanas, se convirtió en piedra que vigilaba después Cusco, y posiblemente a
esto se deba el hecho de que se le designe como hermano del Wanakauri, situación
que ya explicaremos al hablar a continuación del los dos Wanakauris que existieron
en Tomebamba.
WANAKAURI Ó BOQUERON
Corresponde a un cerro localizado hacia el sureste de la ciudad de Tomebamba. El nombre

de Wanakauri, a decir de González Suárez, significa Arco Iris o Kuichi, recordemos que
uno de los aposentos del Kurikancha, era destinado para el arco Iris o Kuichi. Los inkas
al fundar Tomebamba, en el antiguo asiento de Guapondelik ó llanura grande como el
cielo, lo hicieron guiados por una serie de conceptos intrínsecos de su cosmovisión, y
motivados por las semejanzas que ellos encontraron con la ancestral Cusco, u ombligo
del mundo. Cusco tuvo su dios tutelar o Wanakauri, y Tomebamba a decir de la mayor
parte de los autores entre ellos Arriaga (1922), tuvo dos Wanakauris, uno situado
detrás de Turi hoy conocido como Boqueron y otro situado en las cercanías de Paccha,
conocido como Gualgual Zhumi. El nombre moderno de Boquerón, se debe al hecho
de que a principios del siglo según el autor Miguel Durán se hicieron en la cima del
mismo una serie de agujeros a modo de bocas ó boquerones. No se sabe, la finalidad
de la realización de estos agujeros, Durán sostiene que a principios del siglo fueron
extraídas de este urku una serie de tesoros precolombinos, lo que dejó la montaña
horadada en su cúspide. No obstante, no pudimos, en nuestras observaciones en el
lugar, encontrar la tierra producto de tales excavaciones y no se puede justificar que
los agujeros hayan sido llenados de material con el transcurso del tiempo.
MONAY Ó MUNAY
Su nombre proviene de la voz kichwa Munay que proviene del verbo kichwa munana
que significa amar por lo tanto su equivalente sería amado, querido, etc.
Es una zona localizada hacia el este de la antigua Tomebamba. Los inkas, al fundar la
antigua Tomebamba, siguiendo la ya mentada analogía toponímica entre Tomebamba
226
y Cusco, la última de las de las citadas poseía el barrio denominado de Munaykuna,
donde debía morar al parecer los amados o preferidos del inka. En el caso nuestro se
trata de una de las zonas de mayor renombre dentro del círculo de investigadores de
los sectores antiguos de Cuenca. Mario Jaramillo (1976), siguiendo a González Suarez
sostiene que en este sector se encontraba el Intiwatana de Tomebamba. El Intiwatana
proviene de las voces kichwas: Inka que significa soberano Inka y Watana que viene
del verbo amarrar; es decir, el lugar donde se amarraba el sol. Se trataba de retener
al sol como una forma de perennizar su influencia, lograr sus beneficios. También
se especula con la posibilidad de que se trataba de una especie de observatorio
astronómico, en el que se realizaban mediciones de los solsticios y equinoccios. Es
sabido que, solo ciudades importantes dentro del imperio incásico poseían Intiwatanas
como por ejemplo. Macchupicchu, Inkapirka, Tomebamba, etc
WAWALSHUMI
Cerro localizado hacia el noreste de Tomebamba, se trata de de uno de los dos Wanakauris,
con los que se encontraron los Inkas al llegar al valle de Cuenca. Su nombre a decir de
González Suárez, significa puma ó tigre, también se puede especular que su nombre
puede provenir de las voces Kichwhas. Wawa Shimi es decir Wawa que significa niño
y Shimi que significa Boca. En realidad, su apariencia desde la ciudad de Tomebamba
semeja a una gigantesca Boca, su nombre debió ser endilgado debido al que, se sostiene
que en su cúspide se realizaron anualmente el sacrificio de uno cien niños de allí su
nombre. Geológicamente corresponde a un volcán, cuya cima se partió hace miles
de millones, el mismo que se halla inscrito dentro del vulcanismo del cuaternario o
vulcanismo antiguo; sus lavas solidificaron hacia su costados laterales dando origen a
formaciones como El Plateado, el Curitaqui, etc. En su cima es posible todavía observar
restos de alfarería Kañari e Inka. También existen restos de edificaciones, una especie
de Chapana Wasi, (Chapana=observar y Wasi casa) es decir de una casa de vigilancia
que controlaba el valle Bajo de Chaullabamba (Chaulla o Chuallla= pescado y bamba,
es decir llanura del pescado).
KURITAKI
Se trata de una elevación septentrionalmente contigua al Wawalshumi. Su posición

hacia el noreste de la antigua Tomebamba, le convirtió en una de las zonas de mayor
influencia cultural del sector. Sobre su pequeña cúspide aventureros y arqueólogos
han descubierto un sinnúmero de artefactos de cuarzo y sílex en pequeños raspadores,
buriles, cuchillos, raederas e incluso puntas de proyectil. Al tratarse de un cerro adosado
al Wanakauri de Paccha o Wawalshumi, su cercanía al mismo nos permite suponer que
fue deificado ya desde tiempos muy tempranos. Su nobre colabora en este aserto,
pues, proviene de dos voces kichwas Kuri = oro y Taki que significa=baile, es decir, el
227
baile del oro. En nuestros recorridos también pudimos recolectar muestra de alfarería
superficial Kañari e Inka, lo que nos habla de una de las zonas de mayor importancia
cultural, entre las huacas periféricas de la antigua Tomebamba.
PATAMARKA
Se trata de una zona localizada hacia el Noreste de la Ciudad de Tomebamba, su

nombre proviene del Kichwa Pata que significa andén y Marka región; es decir, se trata
de un sector de andenes y debió corresponder a una zona agrícola, cuya producción
debió ser destinada para el consumo de los habitantes de Tomebamba. De este pasado
remoto de producción agrícola, pocas evidencias quedan debió a que toda estas zonas
corresponden al sector de mayor desarrollo urbanístico de Cuenca. Antiguamente se
trató de una de las zona Hanan de la antigua Tomebamba, su cercanías con la zona alta
de Ricaurte y concretamente con el cerro de Cachauku (mensajero desdentado), Urku,
que fue venerado en épocas antiguas y que es conocido como una de las más grandes
necrópolis del área Kañari, nos hablan de su importancia cultural.
PUMAPUNKU
Se trata del principal sector religioso y administrativo de la antigua ciudad de

Tomebamba, el complejo de Pumapunku, y su descubrimiento a través de los trabajos
de Max Uhle (1922), permitieron resolver la enconada discusión en torno a la ubicación
de la antigua ciudad de Tomebamba y confirmó la calidad de ciudad imperial que poseía
Tomebamba. No está por demás indicar que, mucho de su geografía sagrada aún se
encuentra en proceso de estudio; se especula que su construcción, al igual que Cusco,
adoptaba la forma de un puma, lo que ha llevado a discusiones sobre la ubicación de
cada de uno de los elementos anatómicos del aludido felino, esto debido a que en
Cusco existió la toponimia Pumachupan (Cola del Puma). No obstante el estudio del
Sistema de Ceques iniciado por el Dr. Hugo Burgos desde 1997, que conservaba la
antigua Tomebamba, ha avanzado considerablemente. La Importancia de Pumapunku
en la cosmovisión Inka debió ser realmente importante, recordemos que una de las
zonas mayormente veneradas en Wañukupamba, otro de los wamanis del imperio
incásico fue La zona en donde existió el Pumapunku es decir la puerta del puma,; es
decir la puerta del ingreso hacia la fuente del poder de una ciudad imperial.
228
Diagramas ANEXO
Arriba: En Tomebamba el templo del sol estuvo ocupado por la estatua de piedra de Guanacauri o arco iris, traído desde el Cusco.
Abajo: Correlación de los dos Guanacauri en tiempo colonial.
229
Arriba: Visión norteña de los santuarios incas.
Abajo: Los cuatro suyus de Cuenca.
230
Arriba, izquierda: Alineación de los meridianos de Quito y Cuenca. Derecha: La ciudades incas se construyeron en medio de dos ríos o quebradas.
Abajo: Articulación arcaica de la cultura (Noción cognitiva).
231
Plano del Cusco incaico. Original de Gasparini y Margolies, 1977
232
Apéndice fotográfico ANEXO
Arriba: Vista de Cuenca.

Abajo: Artesanía tradicional de tejido de paja toquilla.
233
Arriba: Investigadores de santuarios.
Abajo: Pucará Cundor-Caca (hermano de la madre).
234
Arriba: Investigadores en corte del Cojitambo.
Abajo: Farallón de Guanacauri de Pacha o Guagualzhumi.
235
Arriba: Meseta de Pachamama.
Abajo: Cerro Icto-Cruz.
236
Arriba: Portal de Gualaceo.
Abajo: Pareja residente en Tambo de Mariviña.
237
Arriba y abajo: Investigación en tumba de Pucará.
238
Arriba: Kapak ñán a orillas de laguna Culebrillas.
Abajo: Centro histórico de Cuenca.
239
Ciudad Santa Ana de los Cuatro Ríos de Cuenca.
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L
as páginas de esta obra corresponden a una exploración de
arqueología histórica y etnohistoria efectuada por el autor como
un avance en el desarrollo y verificación de sus teorías sobre la
organización político-religiosa que tuvieron las civilizaciones andinas,
esta vez en el sur de las tierras altas del Ecuador, en los siglos XV
y XVI. Esta época fue crucial para estas poblaciones; sus hombres y
mujeres, sus jefaturas y gobernantes aborígenes se enfrentaron
a las conflagraciones traídas por la ocupación inca e
invasión española en el sur de la Sierra ecuatoriana,
provincias de Azuay y Cañar.

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Hugo Burgos Guevara

Hugo Burgos Guevara

CPA. Ruth Caldas Arias

Mgs. Eliana Bojorque Pazmiño

CONSEJO DE EDUCACIÓN SUPERIOR (CONESUP)

DERECHOS DE AUTOR: IEPI No. 032806

Fotografía: Hugo Burgos Guevara (salvo otra referencia)

Primera edición digital, noviembre, 2009

Derechos reservados conforme a la ley

DISEÑO Y REALIZACIÓN: TRAMA EDICIONES

Cuidado de la edición: Silvia Ortiz Guerra

PRÓLOGO A LA EDICIÓN DIGITAL 2009 11

ANEXO. MAPAS ANTIGUOS DE CUENCA 223

BIBLIOGRAFÍA CITADA 243

HUGO BURGOS GUEVARA 9

Para el doctor Gustavo Vega, la perenne gratitud del autor.

HUGO BURGOS GUEVARA 11

HUGO BURGOS GUEVARA 13

La investigación ha tenido el síndrome de una búsqueda, ha sido perseverante en rescatar

14 Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas

Los errores corresponden únicamente al autor.

Hugo Burgos Guevara, Ph. D.

HUGO BURGOS GUEVARA 15

HUGO BURGOS GUEVARA 19

La constitución de nuevos modelos teóricos acerca de las entidades religiosas prehispánicas,

20 Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas

Como es demás conocido, surgen a primera vista las excavaciones arqueológicas de la

Croquis lingüístico de las hoyas

HUGO BURGOS GUEVARA 21

1. Fundación española del siglo XVI

Fuente: Jean Paul Deler, Fig. 22, La Audiencia

22 Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas

HUGO BURGOS GUEVARA 23

Sumay Pamba, vistos por Collier y Murra, 1943: 30

24 Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas

La supuesta Tomebamba en Yunguilla, Paul Rivet, 1904

HUGO BURGOS GUEVARA 25

26 Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas

La más completa exposición de las cimentaciones de Pumapungo, los palacios

HUGO BURGOS GUEVARA 27

Reclamaba Matovelle en el mismo documento que la juventud de entonces debería estudiar

28 Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas

Matovelle tratará de demostrar que la zona de sus exploraciones, los vestigios

HUGO BURGOS GUEVARA 29

Si nos referimos a la búsqueda e interpretación arqueológica, a la exploración e

30 Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas

El aserto no es del todo verdadero, pues no fue el único, si

HUGO BURGOS GUEVARA 31

32 Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas

Nuestra tesis es que otros habían antecedido a Gonzalez Suárez en el estudio de

Pero hay más. En la organización del conocimiento antropológico-arqueológico del

13 Un viaje por tierras incaicas, La Paz, 1974

HUGO BURGOS GUEVARA 33

A pesar de lo breve, el informe de 1875 demuestra un avanzado conocimiento de la

un "idolito de oro..con las facciones incas, con un paño

Se puede observar que el Visitador mercedario,

34 Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas

HUGO BURGOS GUEVARA 35

1. EL SIST EMA DE LOS CEQUES

HUGO BURGOS GUEVARA 37

El modelo indicado se refiere a un conjunto sistematizado de lugares sagrados que, en

38 Santuarios de Tomebamba. Modelo de Geografía Sagrada en tiempo de los Incas

2 Como es conocido, sobre el templo de Coricancha, y utilizando su gran basamento de piedras de