Rojas Alba José Antonio (2018) - Ensayos Escogidos

Ensayos escogidos
José Antonio Rojas Alba
1
Para A por ser la fuente de mi inspiración
2
ÍNDICE
Introducción
Ensayos literarios
‘La levedad’ de las palabras en Pirotecnia

de Hilda Mundy
Atravesar rompiendo las
palabras en ‘La Poesía’ y
‘Poética’ de Edmundo
Camargo
“La noche como un
relámpago providencial que
te sacude…” en La noche de
Jaime Saenz
Ensayos filosóficos
Comprensiones sobre el ‘giro lingüístico’ y

sus
efectos en la ‘deconstrucción’ derridiana
De la ‘Totalidad’ y su paso a la ‘Otredad’.
Nociones levinasianas sobre el
Humanismo
¿Una inagotable taxonomía? Sobre el
‘Parágrafo 23’ de las Investigaciones
filosóficas de Ludwig Wittgenstein
Elementos inherentes a la ‘Voluntad
general’
rousseauniana en El Contrato Social
3
El ‘símbolo griego’ como regularidad del
poder.
Sobre Edipo rey
Ensayos teóricos
¿La voz del subalterno? Sobre el rol de

los intelectuales
De una [im]posible identidad nacional a
una
identidad política plurinacional
José Aricó: una crítica al ‘eurocentrismo’
de
Marx sobre América Latina
La ‘crisis’ de la Guerra del Agua de
Cochabamba.
Una relación de ‘amigo-enemigo’
4
Introducción
Elegir ensayos, con distintos temas, en un corpus

común es una tarea muy complicada. Deben
agruparse de acuerdo con la pertenencia a un grupo
de temas. Es imprescindible separar los distintos
ensayos por esa afinidad de ideas. La vivencia de
reunir ‘ensayos’ en un libro se elabora a lo largo de
una vida seleccionando escritos. Y su duración a
veces dura gran parte de esta. Es propia de los
escritores que llegaron a la culminación de su obra.
Generalmente se recorre editando una colección de
buena parte de su obra completa como ‘ensayos’. Sin
embargo no es una regla común para todos.
Titula Ensayos escogidos por el bagaje de lecturas

de uno mismo en la experiencia con la escritura. Este
corpus de ensayos ‒de tres grupos‒ tiene como
objetivo discutir ciertos problemas literarios,
filosóficos y teóricos. En la primera parte reúne al
grupo de los ‘Ensayos literarios’. Comienza con el
ensayo ‘La levedad’ de las palabras en Pirotecnia de
5
Hilda Mundy. Se plantea sobre el título levedad de
las palabras un conjunto disgregado de temas.
Recorre la prosa de la poeta orureña en un sentido de
fragmentos modernos. A continuación se encuentra
Atravesar rompiendo las palabras en la ‘Poesía’ y
‘Poética’ de Edmundo Camargo. Se revisa su poética
reunida, por Eduardo Mitre, con la característica de
flujos entre cada significante de su prosa. El tercer
ensayo de esta parte es el de “La noche como un
relámpago providencial que te sacude…” en La
Noche de Jaime Saenz. Se analiza el carácter
trascendente de la ‘noche’ cotidiana en su conexión
con la ‘Noche’ metafísica. Este fenómeno se ve en el
primer verso de la cuarta parte de este último
poemario de Saenz.
En la segunda parte están los ‘Ensayos

filosóficos’. Comienza con las Compresiones sobre
el ‘giro lingüístico’ y sus efectos en la
‘deconstrucción’ derridiana. Se complementa
primero con la descripción del ‘giro lingüístico’ en la
tradición saussureana. Pasa a la compresión analítica
de la ‘deconstrucción’ a nivel de estrategia. Luego
está El ‘símbolo griego’ como regularidad del poder.
Sobre Edipo rey. Se describen los caracteres más
6
importantes sobre el símbolo, una práctica judicial
prístina del Derecho Penal. Porque se adscriben a la
narrativa de la obra de Sófocles. Le sigue De la
‘Totalidad’ y su paso a la ‘Otredad’. Nociones
levinasianas sobre Humanismo. Se trabajan dos
conceptos principales en Totalidad e infinito. Un
ensayo sobre la exterioridad de Emmanuel Lévinas.
Después se encuentra ¿Una inagotable taxonomía?
Sobre el ‘Parágrafo 23’ de las Investigaciones
filosóficas de Ludwig Wittgenstein. En este ensayo
se extiende la idea del lenguaje como una caja de
herramientas al contenido de esta clasificación
llamada taxonomía. Y termina este grupo con los
Elementos inherentes a la ‘Voluntad general’
rousseauniana en El Contrato Social. Se lee a J.J.
Rousseau a partir de los elementos que componen a
la Soberanía en las voces de ‘Voluntad general’.
En el tercer grupo se reúnen los ‘Ensayos

teóricos’. Primero se encuentra ¿La voz del
subalterno? Sobre el rol de los intelectuales. Se
debate sobre la representación o no de los subalternos
con dos posiciones teóricas. La primera es la de
Gayatri Spivak, de los Subalter Studies, y la otra de
Edward W. Said. El otro ensayo que sigue es el de
7
José Aricó: una crítica al ‘eurocentrismo’ de Marx
sobre América Latina. Se revisa la obra de Marx en
sus sesgos sobre América Latina. Parte de la
traducción de Aricó de los escritos de Marx y Engels
sobre Irlanda y América Latina. En tercer lugar está
La ‘crisis’ de la Guerra del Agua de Cochabamba.
Una relación ‘amigo-enemigo’. En las jornadas de
abril del 2000 de la Guerra del Agua se presenta una
resolución bajo la relación schmittiana de ‘amigo-
enemigo’. Y terminando este grupo se encuentra De
una [im]posible identidad nacional a una identidad
política plurinacional. Se parte de los desaciertos del
Estado del 52 en cuestión a la identidad. Y con el
concepto zavaletiano de ‘fondo histórico’ se
interpreta al proceso de la identidad en el Bloque
plurinacional.
José Antonio Rojas Alba.
8
9
La levedad’ de las palabras en Pirotecnia de
Hilda Mundy
Se expondrá en este artículo el sentido irónico de

las palabras del ensayo Pirotecnia (1936) de Hilda
Mundy. Es una propuesta ‘contraliteraria’ –o
vanguardista– en el canon literario nacional. Se
toman los opúsculos en número de treinta y tres de
Pirotecnia. La revisión de sus antecedentes fue, al
menos, reciente en la crítica literaria nacional. Se
parte de una crítica literaria sobre Hilda Mundy y su
Pirotecnia. Se profundiza en un artículo de Virginia
Ayllón1. Y se continúa en un segundo estudio
introductorio de su autoría2. Y no serán tocados en
estas líneas. Hace muy poco se redescubre la obra de
Hilda Mundy –en realidad de la periodista y poeta
orureña Laura Villanueva Rocabado (1912-1982). Es
por tanto considerada la primera autora de la
1
Ayllón Virginia, “Dolor e ironía: quimeras de María Virginia
Estenssoro e Hilda Mundy” en Wiethüchter, Blanca (Coord.)
Hacia una historia crítica de la literatura en Bolivia, 2 vol, (La
Paz: PIEB, 1999).
2
Ayllón Virginia, “De la nada al venerado silencio” en, Mundy
Hilda, Pirotecnia, (La Paz: La Mariposa Mundial/Plural, 2004).
10
vanguardia en Bolivia. Y su única producción
ensayística titula Pirotecnia. Ensayo miedoso de
literatura ultraísta (1936). Sus temas se caracterizan,
sutilmente, en lo fatuo y ambiguo. Porque aparece,
por ejemplo, en tiempos de contacto con la época
modernista. Cambió la vida de las personas y se
canalizó con la llegada de ‘jazz’ a una Bolivia tan sui
generis. Donde el fragmento moderno fue, solo
relativamente en el área urbana, parte de su sociedad.
Se sitúa, de tal modo, a esta propuesta en el mundo
de las palabras. Significa que su peso gravita en la
sincronía del lenguaje fuera de todo realismo y
dogmatismo. Porque está simplemente. Hay asuntos
variopintos que cotizan a la pervivencia de
Pirotecnia. Se escribe como patente entre los
procesos de maquinización de industria pesada y en
la plenitud del movimiento positivista. Se visibiliza
a la explotación laboral como símbolo de aquella
revelación positivista. Pirotecnia ofrece un lenguaje,
desde luego, irónico.
¿Es o no parte del quehacer de la prosa de
Pirotecnia el peso de las palabras para sobrevivir
lúcidamente a este mundo prosaico y violento? Esto
radica en que las palabras tienen una articulación
irónica y lúdica. Porque mientras haya levedad
11
también será lúcido comunicar. Las vanguardias eran
para la crítica literaria anterior, como tal, unas
‘contraliteraturas’ o rupturas con el canon oficial.
Fueron verdaderos cismas para el género novelar. El
ensayo tiene como objetivo explicitar el esnob
moderno de las palabras leves sobre la urbe moderna
en el texto de Pirotecnia.
Este trabajo se articuló en tres parágrafos. En el
primero se precisó Pirotecnia como la metáfora que
proporciona el significado para el movimiento
vanguardista boliviano. En el segundo se engarzó el
leit motiv de este escrito en la frase la ‘levedad de las
palabras’. Así fue Pirotecnia, ante el
conservadurismo, una bandera de lucha, prosa
literaria y una tipografía inusual. Fue, por otro lado,
para Luis Tapia Mealla el nexo para pensar el mundo,
la modernidad y la vida con la ironía lúdica. Se
plantearon, en estas líneas, algunos fundamentos del
artículo de Luis Tapia sobre ‘Pirotecnia’ (2002). En
la última parte se comparan algunas características
de la poesía de Norah Zapata-Prill –poeta nacida en
los cuarentas de la generación de los polígrafos– con
la literatura de Mundy. Aquella atemporalidad
suscita básicamente ese amor inconcluso frente al
deseo de vivir.
12
1. ‘Pirotecnia’: ironía + juego
¿Qué es Pirotecnia? Es una definición
extravagante y vanguardista. Hilda Mundy muy bien
dice así:
Estos pequeños opúsculos, dispersos,
rápidos, ‛policoloros’ representan: NADA.-
(Propiedad fatua de la pirotecnia).
Diríamos que este folleto es una línea…--
historieta, aborto de novela […]. Abandono
mi posición y me presento mi posición y me
presento al público con 50 chispas
artificiales3.
La obra de Mundy lleva un título harto sutil.

Pirotecnia es una metáfora cuya base tiene similitud
con los fuegos artificiales. Se publicó en momentos
trascendentales para Bolivia. Fue, de alguna manera,
una irradiación recibida en toda Latinoamérica. Eran
tiempos, en la tercera década del siglo XX, de
profetismo del ‘positivismo científico’. Esto se fija
muy bien –pues– en La Paz como la mayor urbe
cosmopolita de Bolivia. El viraje es tan violento en
la cotidianeidad y en las costumbres de vida de sus
ciudadanos. Se vive en pleno el aturdimiento del
maquinismo en los barrios que se vuelven obreros.
3
Mundy Hilda, Pirotecnia, (La Paz: La Mariposa
Mundial/Plural, 2004), 41-42.
13
Pirotecnia, en otras palabras, “es una celebración
de la modernidad a través de la ironía”4. Para este
tipo de crítica, la obra de Mundy sería el primer texto
en Bolivia que piensa críticamente fragmentos sobre
la modernidad. Se hacen más explícitos los temas en
torno a sus imaginarios. Se fragmentan –insisto con
esta idea de la modernidad– los lugares de la ciudad.
Se violenta a la cotidianidad con los estruendos de
las máquinas en las fábricas. Es sintomática la
presencia del modelo americanista. Se disfruta, sin
embargo, del ‘jazz’. Ya se vive en ‘la cultura del
automóvil’ que llega a los suburbios. La ironía es,
por eso, parte de una cultura de la modernidad que
parece fragmentada. Pero hay que hablar de la
modernidad en sus efectos. Es algo que compromete
la vida de los sujetos. Se ve a la modernidad como el
fundamento anímico de las sensaciones. Y se
disgregan en los deseos capturados de una inusual
cartografía citadina. Sobre el punto dice Luis Tapia
que la sensación de la modernidad:
[S]uele producir agitación en los sujetos que
la desean y llevan adelante. Produce una
velocidad y un ritmo en las experiencias
4
Tapia Mealla Luis, “Pirotecnia” en La condición
multisocietal. Multiculturalidad, pluralismo, modernidad, (La
Paz: Muela del Diablo/CIDES-UMSA, 2002), 132.
14
subjetivas y los procesos sociales que a veces
no da tiempo a la duda, porque la gente se
orienta a la planificación, al futuro, al trabajo,
al consumo y la exhibición de sus novedades.
Esta velocidad moderna tiene su propia
pesadez y seriedad. La ironía introduce un
tipo de levedad que produce la dosis de
escepticismo que nos hace dudar y reír de
nuestras conquistas y sus fines5.
Se encuentra para Mundy –según Luis Tapia– una

lectura virulenta, mercantilización y penetración
cultural en esta época de cuestionamientos a la
estética nacional. Eran los años treinta cuando ‘la
cultura del automóvil’ se apoderaba de la ‘urbe’
metropolitana. Así también llega el aturdimiento del
maquinismo a los otrora barrios residenciales /
‘suburbanos’ convertidos en una suerte de nichos
laborales. Solamente quedan las imágenes cortadas –
obiter dictum– de la pesadez que viene con lo nuevo.
Es un cambio radical con la vida de la ciudad. Mejor
dicho le toca el desasosiego a quien es todavía un
viandante y vagabundo. Están manifiestas esas
imágenes cortadas de la pesadez y el aturdimiento en
la violencia del automóvil. Porque exhibe a su paso
por la ‘nueva urbe’, con gran velocidad, la
5
multisocietal. Multiculturalidad, pluralismo, modernidad, 132.
15
esterilización de cualquier sensación que se precie de
ser humana.
¿Por qué, entonces, la pirotecnia es a la vez
irónica y lúdica? Por definición de Mundy es arte y
nada. Es un juego, porque se celebra la condición
‘deseante’ de lo humano. Así Hilda Mundy muestra,
por ejemplo, a lo fatuo de esta condición así:
En muchas noches de desvelo –insomne y
cavilosa– imaginé al hombre pesimista.
[…] Por asociación de ideas proseguía:
‛Deberá ser alto, íngrimo, escuálido,
desrabado’ (a esta consideración, una
picardía despierta fugaba mi mente hacia la
visión).
[…] Fue grande mi admiración y ruidoso el
sacudimiento de las bases de mi firmeza,
cuando traté con el hombre pesimista.
Era bajo, rechoncho, con amplitud y claridad
en el traje y dulzura acremada en la boca6.
Al parecer es una paradoja. Lo lúdico está en el

hecho de mostrar la condición humana, como
contingente. Se la ve, en todo caso, ‘fofa’,
‘rubicunda’ y ‘vulgar’. No hay, pues, que penetrar
tanto en aquellos juicios de valor. La respuesta es la
misma. ¡No hay un hombre perfecto! Es lúdico todo
6
Mundy Hilda, Pirotecnia, 85-86.
16
lo demás. Sobre esta argumentación se vuelve a Luis
Tapia Mealla para:
Así, el valorar a los demás y a uno mismo es
un modo de divertirse, de superar el
aburrimiento, inventándonos un sentido y
reventándolo en el cielo como exhibición y
realización, para pasar a inventarse y
consumir otros, sin sosiego7.
Pirotecnia como tema entonces no tiene un peso

gravitante. Sirve para inventarse, parafraseando a
Tapia, nuevas formas en el consumo del disfrute. Se
canaliza en las personas por los sentidos
reinventados de los lugares descritos de la urbe
moderna.
¿Qué peso tienen las palabras para Hilda Mundy?
Tienen irónicamente el peso de un ‘corcho flotante’.
Pero, al respecto, describe Hilda Mundy sobre el
peso de las palabras:
En el casillero de mis ideas extravagantes,
existe una semi-científica: el peso de las
palabras.
[…] ¡Qué desafío de síntesis se ventilará en
el ambiente!
[…] Transijo con el descubrimiento.
Se han sucedido casos de muerte atroz –
debidos a la extensión y pesadez de artículos.
Las cláusulas largas vaciadas en plomo nos
llevan al fondo, mientras la dialéctica
7
Ibíd., 134.
17
enfilada a frases cortas nos conserva a flote.
No sirven a manera de juguetes de corcho
contra el hundimiento […] Cuando se
establezca el peso de las palabras, se habrá
‘aperturado’ el Reino Feliz8.
Hilda Mundy asume una posición ‘contraliteraria’

muy clara. Para Luis Tapia “[e]scribía en una época
de vértigo tecnológico, pero en un país de lentas y
casi siempre parciales innovaciones. De ahí, en parte,
la ironía y la serenidad sobre las mismas”9. De alguna
manera, entre líneas, justifica el plagio como bandera
de lucha contestataria y anarquista aún a los que son
parte de la academia. Hilda Mundy dice sobre el uso
del plagio en su bandera de activista que:
¡[n]adie puede preconizar de ingenioso! El
enlace más elegante, más sedoso de
vocablos, la conexión más firme de frases y
conceptos, no es mérito propio del autor.
Todos al escribir, volcamos restos informes
de textos que leímos…palabras que se
impresionaron en nuestra
conciencia…reminiscencias…citaciones
ilímites que al llamar inconscientemente
nuestra atención, se estratificaron en la
memoria. Dijéramos que las palabras están
colocadas en el estante cerebral, colocadas
por infinitos autores que nos obsequian su
8
Ibíd., 67-68.
9
18
lenguaje, y que en nosotros reside solamente
la labor de ordenación10.
Significa que tiene un proyecto de sociedad y

obviamente de propuesta literaria. Gira, como su
característica principal, básicamente sobre lo
ambiguo y fragmentario. Hay un intento si no es una
propuesta por significar este estilo de la prosa
irreverente. Hace eco, en su impresión, de una
tipografía tan sutil que da otros sentidos. Su uso,
muchas veces, cambia las prescripciones de las
palabras. A veces, en la obra literaria de Mundy, hay
significados extrapolares hacia lo prosaico incluso
del propio silencio. Sin embargo, no hay por qué
afanarse por lo desconocido. Porque debe asumirse
con humor, pues, se sabe que todo es contingente.
Sobre la profundidad de las palabras Luis Tapia
corrobora con esta idea lúdica de la gravidez del
lenguaje. Es la tensión entre un polo dogmático y,
por otro, el irónico:
Podemos tomarnos en serio los artificios que
nos inventamos para vivir, y así nos
volvemos dogmáticos de una tradición o de
la modernidad; o podemos experimentarlos
con buen humor y volvernos irónicos desde
la tradición y la modernidad. Esta es la
10
Mundy Hilda, Pirotecnia, 105.
19
sensibilidad de la pirotecnia de Hilda Mundy
Con fragmentos a veces se hace reflexiones
generales sobre lo fragmentario, como lo
previo11.
Es tal como describe Hilda Mundy los “juguetes

de corcho”12 flotando en la superficie. Así son las
palabras en su leve relativismo. Son prescripciones
inventadas de tradición o ‘cientificismo’, cuando se
argumentan desde una profundidad. El gran
problema es que se vuelven proyecciones
dogmáticas, densas e infalibles. Se utilizan como
medios exageradamente sofisticados y, sobre todo,
se pintan como conservadores. A veces según
Mundy hay que, “[a]borrecerse a sí mismo
reconociendo iguales taras por ser ejemplar de la
misma especie…”13. Sobre todo reitera Luis Tapia,
como mucho humor, que lo demás es aburrimiento.
Se comparará en el siguiente parágrafo los puntos
hasta aquí tocados en Pirotecnia (2004) con otros
caracteres poéticos de la polígrafa Norah Zapata-
Prill.
3. La poesía ‘insatisfecha’
11
12
Cf. Mundy Hilda, Pirotecnia, 68.
13
Ibíd., 102.
20
La poeta Norah Zapata-Prill (1946) nació en
Cochabamba y vivió en esta ciudad hasta sus ocho
años de edad. Posteriormente, radicó en La Paz por
más de veinte años hasta su exilio voluntario. Ella
hace parte de la generación de escritores polígrafos
nacidos en la década de los cuarenta. Hasta la fecha
escribió cuatro libros publicados. Y titulan De las
estrellas y el silencio (1975), Géminis en invierno
(1978), Fascinación del fuego (1985) y Diálogo en
el acuario (1985). Se ha editado en la actualidad, en
edición bilingüe, una antología de poemas con el
nombre de Capriccio umano (2014).
Zapata-Prill muestra que su poesía es, propiamente,
una transmutación inconclusa. Así se da como las
estaciones del año se trasladan de forma cíclica. Es
el sustento o base para narrar su idea “exilio
interior”14. Y surge, de ahí, una pregunta
provocadora para definir, ¿qué es vivir? En este
diálogo de catarsis, con la poética de Norah Zapata,
es “[r]einventarse es retirar las cenizas del frío”15. La
14
Ruíz Plaza Guillermo, “Como una lámpara a la sombra. Sobre
la poesía de Norah Zapata-Prill”, en (http://
opinión.como.bo/opinión/ramona/2015/1115 visitado el 25-10-
2017) 2015).
15
Ruíz Plaza Guillermo, “Como una lámpara a la sombra. Sobre
la poesía de Norah Zapata-Prill”.
21
concepción del mundo está perpetuamente en
movimiento tanto para Hilda Mundy, escritora y
poeta de los treinta, y Norah Zapata-Prill. Recae ahí
justamente la lucidez de Zapata-Prill por su apuesta
a un amor desinteresado por la vida.
El fin es sentir, parafraseando puerilmente la
Tercera consideración intempestiva de Nietzsche,
como el milagro único e irrepetible desde el sujeto.
Ese ‘Yo poético’ de Zapata-Prill es, tal cual, como su
poema ‘Raíces’. No oculta sus tensiones por la
finitud, por el contrario, la ma. Tiene que estar lúcida
para superar una forma de nihilismo y dogmatismo.
Es claro que se resigna a mirar una trascendencia.
El punto de partida del ensayo fue el
establecimiento del ‘peso de las palabras’ como una
levedad irónico/lúdica en Pirotecnia de Hilda
Mundy. ¿Para qué se comunica con la poética? No
hay otra respuesta más sencilla que par asentir las
emociones. Y no deja de ser importante. Hay un
rechazo a la formalidad en la obra de Mundy y
también en la de Zapata-Prill. Es otro punto de
comparación. Se la representa –a esa formalidad–
con un hastío, tedio, cotidianeidad y rubicundez. No
hay suscitación para amar –digámoslo así– lo más
simple o lo extravagante. Se articula un juego entre
22
sensaciones básicamente humanas con fragmentos
modernos. Así ‘la levedad’ de esta prosa hace de una
contraliteratura, como la ‘ultraísta’, la síntesis que
lee a la modernidad en la vida de los sujetos.
Bibliografía
MUNDY Hilda,
[1936] 2004 Pirotecnia, La Paz: La Mariposa
Mundial/Plural.
TAPIA Luis,
2002 “Pirotecnia” en La condición multisocietal.
Multiculturalidad, pluralismo, modernidad, La Paz:
Muela del Diablo/CIDES-UMSA.
RUÍZ PLAZA Guillermo,
2015 “Como una lámpara a la sombra. Sobre la
poesía de Norah Zapata-Prill” en (http://
opinión.como.bo/opinión/ramona/2015/1115,
visitado el 25-10-2018).
23
24
Atravesar rompiendo las palabras
en
‘La Poesía’ y ‘Poética’ de

Edmundo Camargo
“La poesía niega la verdad para

aproximarse a ella”
Camargo Edmundo.
El tema que se expondrá a

continuación trata de la poesía de
Edmundo Camargo Ferreira (1936-
1967) que ha tenido limitaciones para
sus críticos. La precipitación de su
muerte ha truncado, según estas
líneas, su obra poética. Para los
escasos estudios de la obra
camargiana, se puede afirmar que
ésta giraba básicamente sobre un
lenguaje metafísico. La poética de
Camargo es una escritura de flujos
25
que produce multiplicidad y no
significa unidad. Se acopla la poesía
a otro texto, sobre todo, a un lenguaje
en series de sentidos e intensidades.
Por ejemplo se supera un simple
nominalismo o flatus vocis en las
definiciones de la muerte. No es,
entonces, una escritura de resultados
o conclusiones. Asume procesos y
series como producciones de una
gran fábrica de los sentidos del
lenguaje. Donde la muerte es un
devenir con la continuidad de la vida.
La escritura poética camargiana tiene
en los excesos y deseos hasta
“orgiásticos”16, de la naturaleza
humana, la multiplicidad de los
sentidos. Trata de (des)codificar a la
representación del poder.
¿La poesía de Edmundo Camargo,

en ese sentido, es o no un
desplazamiento del lenguaje a la cosa
16
Cf. Prada Fernando, La escritura transcursiva de Edmundo
Camargo, (La Paz: Altiplano, 1984), 103.
26
y después al cuerpo mismo? La
poesía de Edmundo Camargo es un
transcurso de flujos e intensidades de
sentimientos –en ciertas magnitudes–
de las cosas y del cuerpo. Este ensayo
trata de mostrar un concepto de
poesía para Edmundo Camargo, a
partir de los poemas ‘La Poesía’ y
‘Poética’ en sus Obras completas.
Poesía y prosa (2015). Se apoya de
una herramienta discursiva en La
escritura transcursiva de Edmundo
Camargo (1984) de Fernando Prada.
Porque en ella se acopla otro texto
traductor o filosófico al lenguaje
poético.
Este escrito tiene dos partes. En la

primera parte La poesía de lo uno a
lo múltiple se analiza una definición
de poesía para Edmundo Camargo. Y
se refleja en términos de
desplazamientos, flujos y fugas de la
dicotomía significado/significante.
En la segunda parte El poeta
27
transcurre y olvidase distingue una
relación múltiple de quien hace
poesía con las cosas y,
posteriormente, el cuerpo. No es, sin
embargo, una representación del
mundo abstracto sino de los flujos y
desplazamientos múltiples, como las
gotas de agua de la lluvia.
1. La poesía de lo uno a lo
múltiple…
La poesía para Edmundo

Camargo es una develación de la
verdad. “La poesía niega la verdad
para aproximarse a ella”17. Quiere
decir, a nuestro criterio, que no hay
una representación abstracta de la
verdad. Más bien hay herramientas,
engranajes, series y flujos que
17
Camargo Edmundo, “La Poesía” y “Poética”, en Obras
completas. Poesía y prosa, (Cochabamba: Nuevo Milenio,
2015), 206.
28
irradian el deseo despótico (bi-
unívoco) y otro nómada (polívoco).
Así consistiría el sistema poético de
Edmundo Camargo, a partir de la
lectura filosófica acoplada en la
pionera lectura de Fernando Prada.
¿Qué es, entonces, la poesía para
Camargo? La prosa poética
camargiana es un fluir de lo
inteligible a lo somático a prima
facie. A continuación se cita en
bloque una definición de poesía en
Fernando Prada sobre la escritura
camargiana:
[E]s un extremo de
simbolización que, en forma
productiva, se acopla con la
realidad y funciona junto a
ella emitiendo significados,
al mismo tiempo que nos
crea un brazo y un cuerpo
que nos falta. La poesía
deviene así, no sólo una
máquina productora de
sentidos, sino órgano de
transformación del cuerpo,
29
extremidad palpable de
respiración y lenguaje18.
Esta definición enlaza varias

acciones del verbo ‘acoplar’. El
“lenguaje es conexión múltiple”19
porque proyecta las intensidades y
reúne las cosas en sí. Se traslada, con
posterioridad, de un lugar a otro. O
sea, va hacia el cuerpo. El discurso de
“la voz no se repite en sí misma, no
es un eco, sino un desplazamiento”20.
Y este desplazamiento consiste en
“flujos de mil puntos”21 no en línea,
como el curso de los ríos. La poesía
es como la lluvia, porque refleja la
intensidad que es peculiar a la prosa
camargiana. Además de ser un
órgano de “mecánica productiva”22
no es una relación con una realidad
18
Prada Fernando, La escritura transcursiva de Edmundo
Camargo, 25,
19
Ibíd., 23.
20
Ibíd., 24.
21
Ibíd., 24.
22
Cf. Ibíd., 17.
30
radicalmente diferente como la
metafísica. Se trata, al contrario, de
“una producción de producción [de]
fábricas, talleres de lenguaje y
herramientas que […] construyen los
umbrales y salidas, los
desplazamientos continuos en varias
direcciones”23. Una de esas
direcciones es justamente la del
cuerpo. Es como, lo explicita
Camargo, un proceso concreto del
que respira “entre tanta ventana que
jadea/ Sólo será ni sombra y un miedo
ronco respirando las casas”24.
En fin la escritura de Edmundo

Camargo es, por tanto, transcursiva.
Porque –según Fernando Prada–
tiene acentuado “el carácter múltiple
y unánime del lenguaje […] y por el
otro, su productividad corpórea
deseante”25. La poética de Camargo,
23
Ibíd., 17.
24
Camargo Edmundo, “La Poesía” y “Poética”, 23-24.
25
Camargo, 27.
31
en síntesis, usa el lenguaje ya no
como la representación de un
escenario significativo de las
palabras. Al contrario “se trata de un
verdadero proceso productivo que,
además de estar inmerso en el
suceder de la realidad misma, es un
factor de transformación y
multiplicación de lo real”26.
La afirmación de la poesía,
posteriormente, como el flujo de lo
uno a lo múltiple constituye parte de
este proceso productivo desplazado
en los mil puntos. Es clave ver su
recorrido. Porque “este
desplazamiento […] apunta a un
rasgo fundamental de la escritura
corpórea de Camargo, el
desplazamiento de lo uno a lo
múltiple”27.
26
Ibíd., 23.
27
Ibíd., 27 las cursivas son mías.
32
2. El poeta transcurre y olvida…
“Yo tuve que nacer después

de tanta herida
[…] Yo tuve que llegar
rompiendo las palabras, las
formas
atravesar primaveras oliendo
a azúcar
entre una población
innominada
[…] desde el principio sus
engranajes
[…] midieron esta voz:
unánime dolor.
[…] nací como un resumen de
la muerte”28.
Ese Yo poético no es de quien

representa a las cosas desde el
discurso o la prosa. Por el contrario,
dice Prada, es aquel que hace
“transcursos, pasos, no del
significante al significado, sino de
una palabra a una cosa, de una cosa al
cuerpo. Atravesar, siempre atravesar
28
Camargo Edmundo, “La Poesía” y “Poética”, 139-140.
33
[…] su poética”29. Esta ruptura con
las formas “es un acceso a la palabra
en su ser bruto”30. La muralla del
lenguaje dicotómico es diseminada,
atravesada y fugada por el poeta.
La poesía de Camargo, entonces,

consiste en entrelazar los nuevos
flujos intensos que producen el
lenguaje. “Esa es la poética […]
atravesar y romper; dispersar las
formas en los flujos asignificantes
pero intensos. La poesía misma tiene
una estructura nómada, se llega y se
traspasa las formas entre lo que no es
nombrado, pero intenso […]”31. Así
el olor tiene un sentido múltiple para
el cuerpo, que en las palabras de
Camargo, es como si “liberas
nuestras lágrimas en un vuelo oliendo
a ceniza/ Habrá un olor a casas
barbadas por el musgo”32. Y el
29
Camargo, 48.
30
Ibíd., 50.
31
Ibíd., 49.
32
Camargo Edmundo, “La Poesía” y “Poética”, 138, 23.
34
lenguaje para la carne es como si “[l]a
lengua apenas puede abrir un hueco
en la ceniza”33.
Por eso se repite primero el

proceso de producción de la palabra a
la cosa posteriormente al cuerpo
mismo –como respiración, olor,
rostro, carne y huesos–
desplazándose por la muerte. No es
un réquiem para el alma de un
difunto. Esta mirada poética, pues, se
corresponde a un destino trágico o
sea a la muerte tal cual. Se ve un final.
Pero, a la vez, tiene sentido un
desplazamiento de las palabras a una
materialidad que fluctúa en devaneo.
Las afecciones de la muerte, en

comparación para el célebre César
Vallejo, se encarnarían en ‘Los
heraldos negros’ así:
“Hay golpes en la vida, tan

fuertes… Yo no sé!
33
Ibíd., 40.
35
Golpes como el odio de
Dios; como si ante ellos,
la resaca de todo lo sufrido
se empozara en el alma…
Yo no sé!
Son pocos; pero son…

Abren zanjas oscuras
en el rostro más fiero y en el
lomo más fuerte.
Serán tal vez los potros de
bárbaros atilas;
o los heraldos negros que
nos manda la Muerte”34.
Sentirse anegado, por esos golpes,
es como acumular la tragedia de toda
una vida. En verdad esos golpes en la
vida son cortantes zanjas de
procedencia oscura. Tiene a sus
mensajeros los potros de bárbaros
‘atilas’, los heraldos negros, cuyo
origen tan velado está en el más allá.
‘La Muerte’ es aquí y, para

Vallejo, la desgracia que se siente
encarnar. No es, sin embargo, ese el
34
Vallejo César, “Los heraldos negros”, en Obra poética
completa. Preparada por Georgette de Vallejo, (Lima:
Francisco Moncloa Editores, 1968), 13.
36
sentido de la muerte para Camargo.
No es una representación o
significado del lenguaje. Es más bien
la fuga vertiginosa a la clasificación
del lingüista –
significante/significado– a través de
la huida, el deseo y los excesos.
El punto de partida trató de dar un

nuevo concepto de poesía en la obra
de Edmundo Camargo. Se ratifica en
el hecho que el lenguaje ya no es un
discurso sino un desplazamiento de
las cosas hacia el cuerpo mismo con
sus intensidades. Este
desplazamiento se presenta como las
bandas magnéticas en forma de
maraña o –parafraseando su célebre
poema ‘Oficio’– de ‘lluvia tejedora’.
A modo de balance se han

articulado los dos parágrafos Poesía
de lo uno a lo múltiple… y El poeta
transcurre y olvida… sobre la base
que sostiene, en general, a toda la
poesía camargiana. Se trata de la
37
principal afirmación, en la prosa de
Camargo, sobre el transcurso de
flujos e intensidades. Se ha usado de
Fernando Prada una definición
pionera de ‘poesía’. Ha tenido la
finalidad de ser la base de una
conexión de los dos poemas de
Edmundo Camargo al proceso de
producción maquínica del lenguaje.
Se subsumen, en segundo lugar,
algunas frases poéticas al proceso
transcursivo de un lenguaje otro o
filosófico. El poeta, en ese lenguaje
chirriante, se vuelve nómada y
fugitivo de la dicotomía de las
palabras. En esa lluvia de mil puntos
que la transcurren surge un
desarreglo de las cosas. Significa el
conocimiento del lenguaje entre las
cosas o en bruto. Se habla, por tanto,
desde la carne y el cuerpo.
Bibliografía
CAMARGO Edmundo,
38
2015 “La Poesía” y “Poética”, en
Obras completas. Poesía y prosa.
Cochabamba: Nuevo Milenio.
PRADA Fernando,
1984 La escritura transcursiva de

Edmundo Camargo. La Paz:
Altiplano.
VALLEJO César,
1968 “Los heraldos negros”, en Obra

poética completa. Preparada por
Georgette de Vallejo, Lima:
Francisco Moncloa Editores.
39
40
“La noche como un relámpago
providencial que te sacude…”
en La noche de Jaime Saenz
Es objetivo del ensayo extender

una definición del verso, del primer
poema de la cuarta parte. Se presenta
‘La noche’ como el relámpago de la
providencia situada en la experiencia
del ‘cuerpo’ saenszciano. Se
caracteriza, en términos muy
abreviados, si la iniciación de un
‘cuerpo’ sale o no de su trance.
Trasciende, en ese sentido, a ‘La
noche’. El poemario de La noche de
Jaime Saenz fue el último en
publicarse en 1984. Es considerado
plenamente como el mayor o por lo
menos uno de los mayores logros de
su producción literaria. Tuvo lugar
dos años antes de acaecer su muerte
en 1986.
41
Este poemario tiene cuatro partes.
La primera titula la noche –en
minúscula– porque presenta la idea
principal de una iniciación para
transitar al otro lado de la noche. En
la segunda parte, bajo el título de El
guardián del umbral, muestra
metáforas y personajes
transfigurados más allá de lo que
pueda entenderse por lo material o
sensible. Se parecen a los testimonios
de un muerto que regresa al mundo
sensible, cotidiano y pragmático en la
voz de un ‛Yo poético’. Hay un
entreacto o intermedio que muestra
un estado de paroxismo de todo el
poemario. Bajo el pesadillesco
intervalo de imaginarios
fosforescentes presenta situaciones
que son masivamente calamitosas. Se
representa a una catástrofe que “[o]ra
una luz encubridora, ora una
oscuridad aterradora”35. Y la cuarta
35
Saenz Jaime, La noche, (La Paz: Don Bosco, 1984), 51.
42
parte titula La Noche –con
mayúsculas– que es de interés en esta
reflexión. Porque presenta una idea
que puede sintetizar incluso a la parte
a un todo de la obra así: “La noche,
una revelación no revelada”36.
1. ¿Qué es La noche…?
En las siguientes líneas se toma

una posición parcial sobre el último
poemario saenszciano. Hay que
aclarar que la prosa de Saenz no es
necesariamente una apología del
alcohol y a la opción social por la
bohemia. Más allá del propio
Saenz37, su obra poética trasciende el
36
Saenz Jaime, La noche, 62.
37
Esto se da paulatinamente en la difusión de
su poesía en el exterior. Su obra poética se ha
publicado principalmente en antologías de
autores latinoamericanos. Algunas de estas
son Los Malditos (2011) y Antología de la
poesía hispanoamericana moderna (1993).
Sin embargo, el desconocimiento de su
poética en el exterior hizo nuevamente que se
conozca que un “personaje antecede a la
obra” Canelas Jaime Valeria, “Beber hasta
sacarse el cuerpo. El alcohol como generador
del desdoblamiento en La noche de Jaime
Saenz”, en (https://dialnet.unirioja.es,
visitado el 14 de abril de 2017) 2015), 380.
43
ámbito convencional de un mero
compromiso social. Hecha esta
aclaración, se caracteriza una lectura
crítica a partir de un texto
saenszciano, el primer poema de la
cuarta parte. En su contenido la
dimensión de la noche es un eje.
Porque las develaciones poéticas son
como algo inconmensurable del
mundo y hacia él mismo, sobre todo
el quehacer cotidiano.
Hay que admitir un extrañamiento

espacial que, creo yo, es frecuente en
la lectura exhaustiva de La noche. A
veces la lectura de la poética de Saenz
resulta ser erróneamente juzgada de
exótica o esotérica –por la carencia
de toda gala literaria que ahonda en
los discursos cotidianos. La
comparación de la literatura con otros
discursos, a veces, se hace
imprescindible. Por ejemplo, el
44
discurso jurídico38 es en generalidad
un galimatías –que por su formación
tiene unos personeros que solamente
lo entienden como un rito de reglas.
Este discurso, entonces, parece ser
extractado de una suerte de manuales
de texto– muchas veces, árido y frío
pero siempre provisto de un estilo
lapidario. Está claro que sirve para
expresar la severa conciencia del
poder estatal a través de sus
operadores en una función casi
maquínica.
38
A continuación se muestra brevemente un
ejemplo del uso del discurso jurídico. Son las
palabras de cierre de la conferencia de Raúl
Romero Linares –Presidente de la Comisión
Redactora del Código Civil Boliviano de
1976– sobre una exégesis de la ‘Nulidad y
anulabilidad del contrato’ en el Nuevo
Código Civil. Hace un parangón entre el
Derecho Civil y la Literatura y, hablando de
aportes, dice “que en su exactitud precisa
pudo servir de modelo estilístico a un escritor
del rango de Stendahl” Romero Linares Raúl
et. al., 5 Estudios jurídicos. Sobre temas de
los nuevos códigos bolivianos civil y de
procedimiento civil, (Sucre: Biblioteca
jurídica 1977), 37.
45
Volviendo a Saenz, su poética ha
incursionado en los misterios de algo
que sería “la meditación”39. Es
aquella que interviene y provee al
lenguaje en sus usos, como la
morfosintaxis, de las “paradojas”40.
Estas transmiten justamente lo
inconmensurable a un mundo de lo
sensible. Es aquella experiencia
única con la otredad radicalmente
otra. Pero dice Saenz, hay que
“purgar”41 para alcanzar la revelación
no revelada de la noche. Y solamente
los iniciados son los predilectos de
vivir el misterioso universo
saenszciano de la noche. La
iniciación de todo esto, también
como medio de aprendizaje, es el
alcohol.
Se sigue esta crítica con

propiedad, a partir de ciertos versos
39
Saenz Jaime, La noche, 63.
40
Canelas Jaime Valeria, “Beber hasta sacarse el cuerpo. El
alcohol como generador del desdoblamiento en La noche de
Jaime Saenz”, 383.
41
Ibíd., 383.
46
que despliegan espacialmente La
Noche. Son como esa realidad
radicalmente trascendente. Para
Saenz el espacio de La Noche tiene
significaciones precisas así:
Extrañamente, la noche en
la ciudad, la noche
doméstica, la noche
oscura; la noche que se
cierne sobre el mundo; la
noche que se duerme, y se
sueña, y que se muere, la
noche que se mira, no tiene
nada que ver con la noche.
Pues la noche sólo se da en
la realidad verdadera y no
todos la perciben. Es un
relámpago providencial
que te sacude, y que, en el
instante preciso, te señala
un espacio en el mundo: un
espacio, uno solo; para
habitar, para estar, para
morir –y tal espacio de tu
cuerpo”42.
Para acercarse a una intención de

definir ‘La noche’ hay que extraer
42
Saenz Jaime, La noche, 57 el énfasis me pertenece.
47
ideas del espacio poético místico que
permite conocer la verdadera
realidad. Se trata de penetrar, tal cual
es, el universo subjetivo de Saenz. Se
reconocen, entonces, las figuras de
este universo con intuiciones sobre
algún tipo de engranaje de sus partes
en la idea central de la noche. La
primera intuición de ‘La noche’,
después de haber leído sus poemas, se
la relaciona con la noche de La Paz.
Para Jaime Saenz está predicho que
‘La noche’ es un sujeto viviente más
de su universo místico. Se dice que a
nivel de la conciencia individual –o
sea de un Yo– se precisa de un tiempo
y espacio que transmita a ‘La noche’
su verdadera dimensión. En las cosas
del mundo, nuestras vidas giran en
torno al tiempo y espacio. El sentido
por existir y transcurrir (como algo
cotidiano que llegamos a sentir) en el
modo de vida es el ejemplo palpable
de esa producción del tiempo. El
espacio está adscrito a una ciudad que
48
equivale al día, donde hay certezas,
buenas intenciones, chismes,
tecnología y demás. Y se llega al
espacio de ‘La noche’. Es el espacio
de los iniciados en busca del hilo
conductor que, tal vez pudiendo
resolverse o no, se ha mostrado tan
oscuro.
El primer poema, de la cuarta

parte, es el articulador –a mi modo de
entender– de la verdadera dimensión
de ‘La Noche’. Es necesariamente el
testimonio del espacio superior a las
cosas del mundo. No es una
inteligencia artificial. Es eso que
literalmente sacude y está en uno
mismo. Es parte del sí mismo, de
cada uno. Es uno y simple, no es la
idea comunitaria y religiosa de Dios.
Más bien se trata de explicar una
dualidad entre lo sensible y lo místico
en su paso a la trascendencia. Este
espacio del mundo tiene en su poder
al cuerpo humano donde hay otro
49
modo ser. Así se describen –muy
bien– los versos de La noche sobre la
condición de los seres iniciados y
elegidos para esta experiencia. Son
seres indignos, para las cosas del
mundo, los elegidos por ‘La noche’.
Inician este ritual esos vivientes de
tremebundos camastros. La ingesta
de alcohol en grandes proporciones,
incluso a costa de su propia vida,
permitirá el trance con la alteridad de
‘La noche’. Se entiende algo así in
toto con la expresión saenszciana
hasta ‘sacarse el cuerpo’. Si los
elegidos por ‘La noche’ mueren en el
trance, alcanzan la inmortalidad en el
espacio de ‘La noche’ y en la
memoria colectiva. El espacio de ese
que muere está en su ‘cuerpo’.
2. ¿Qué es el cuerpo…?
En una idea muy precisa, es único

en el mundo para morarlo, vivir
siendo él y morir en él. El ‘cuerpo’ es
el espacio que Saenz encuentra para
50
pernoctar ‘La noche’ y se vuelve
inefable en este mundo. Necesita de
una meditación y además requiere a
uno mismo. Se vuelve en algo
paradójico. Sin embargo, hay que
involucrarse un poco más en el tema.
Hay que buscar un poco más sobre lo
místico o esotérico. En las tradiciones
grafas más antiguas –más allá de la
judeocristiana, por ej., la de los
vedas– la dimensión espiritual hace
parte de la comprensión de su Ser y
del deber ser –aunque esta afirmación
deduzca, por la primacía del ser-que-
es, una falacia naturalista. Hay una
definición harto interesante sobre el
‘cuerpo sutil’ en la tradición védica.
La finalidad es que dicha noción
pueda asociarse a la escritura
saenszciana, en relación al cuerpo
como morada de ‘La noche’. Este es
entonces el misterio oriental que se
extracta de la traducción del
Bhagavad Gita sobre el ‘cuerpo sutil’
así:
51
Aquellos que ven con los
ojos del conocimiento la
diferencia que hay entre el
cuerpo y el conocedor del
cuerpo, y que además
pueden entender el proceso
por el cual se logra la
liberación del cautiverio de
la naturaleza material,
llegan a la meta suprema43.
La idea de ‘cuerpo’ para la

antropología védica es una otredad
con relación a occidente. Porque
occidente difiere a través de la
racionalización materialista de las
cosas del mundo. O sea las cosas se
mundanizan. Más bien, entre los
vedas se alcanza la plenitud –o
superalma– en la contemplación a
través de la estructura de ‘castas’
espirituales. Esta fuente origina
inquietudes por algunas versiones
espirituales o místicas del espectro
oriental, como ‘el quietismo’, ‘el
43
AA.VV., Bhagavad Gita. Tal como es, (India: The
Bhakhivedanta Book Trust, 2013), 13.35, 653.
52
ascetismo’ y otros soliloquios. Saenz
está extrañado por este acontecer y
porque tiene una revelación de ‘La
noche’ que se presenta no revelada a
los ojos del mundo. En ‘La noche’
siempre hay un propósito de conocer
incluso las regiones de la noche que
tiene el día. Y saber de ese relámpago
providencial que sacude de ‘La
noche…’. Tiene en su equivalente
veda a ‘la chispa espiritual’ que se
aloja en el cuerpo y es su habitante.
Esta llega como relámpago de luz
traspasando dimensiones, que
nosotros no podemos percibir, y
‘sacude’ el sentido por vivir.
El poemario provoca a muchos

sentimientos encontrados sobre todo
en la profesión de una fe –y al margen
de ser la obra culminante de Saenz,
en la actualidad, merece tener una
nueva reedición. Es un soliloquio
después de todo. Es un diálogo con la
muerte. Lo paradójico es que los
53
temas que se tocan son inherentes a la
vida. Hay que terminar diciendo que
existe un camino a seguir por la
sabiduría. Y ese camino es aprender a
morir viviendo.
Bibliografía
AA.VV.,
2013 Bhagavad Gita. Tal como es.

India: The Bhakhivedanta Book
Trust.
CANELAS JAIME Valeria,
2015 “Beber hasta sacarse el cuerpo.

El alcohol como generador del
desdoblamiento en La noche de
Jaime Saenz”, en
(https://dialnet.unirioja.es, visitado el
14 de abril de 2017).
ROMERO LINARES Raúl et. al.,
1977 5 Estudios jurídicos. Sobre

temas de los nuevos códigos
bolivianos civil y de procedimiento
civil. Sucre: Biblioteca jurídica.
54
SAENZ Jaime,
1984 La noche. La Paz: Don Bosco.
55
56
Comprensiones sobre el ‘giro lingüístico’
y sus efectos en la ‘deconstrucción’ derridiana
Este ensayo tiene como objetivo reflejar la

tradición del ‘estructuralismo lingüístico’
saussureano en la ‘deconstrucción’ derridiana. En La
filosofía actual (2007) de Dardo Scavino,
parafraseando a Friedrich Nietzsche, ‘no hay hechos,
sólo hay interpretaciones’. Scavino asume que ese
dictado gira en torno a la superación de una
metafísica de la tradición filosófica. Es decir, la idea
existe en una fuente primera, mejor dicho, un primer
principio. Y de ahí se deducen los principios
universales. El ejemplo de esta tradición se encuentra
a partir de un intento de comprensión del mundo. Así
figura metafísicamente el ‘Ser que Es’ ‒principio de
identidad mediado por el lenguaje A=A del Poema
de Parménides. También las tradiciones orientales
hacen una comprensión onto-metafísica de la
realidad tal cual les ha sido dada. Una de ellas fue la
sumeria con el Poema de Gilgamesh –la fuente
paleográfica más antigua de las civilizaciones.
57
1. El ‘giro lingüístico’
De esta manera se comprende este sentido de la

realidad, a partir de una hermenéutica y genealogía
occidentales –desde Nietzsche, Heidegger hasta G.
Vattimo. Tiene antes la relación del conocimiento,
digámoslo así, la determinación de la cosa. De otro
modo es la función del sujeto frente a un objeto y
predestinada por este último. A esto se llama usos
‘deícticos’ de un lenguaje determinado. A pesar de
eso los deícticos se originan primariamente en la
función lingüística asociada a un sentido. A partir de
cuestionamientos en contra de la ‘deconstrucción’
Jacques Derrida la justifica en espacios de la
Academia. Así una de las fuentes de la
‘deconstrucción’ de Derrida es la ‘lingüística
sincrónica’ de Ferdinand de Saussure. Es como tener
un haz bajo la manga. De esta forma el ‘giro
lingüístico’ se lee en la sincronización del lenguaje –
del signo como ‘significante 1’ de la palabra. Hace
parte de una nueva corriente analítica esta transición
planteada por Frege. Y prosigue en el Curso de
Lingüística General de Saussure.
Pasando por Frege hasta Richard Rorty se

cuestiona sobre la fundamentación de la verdad
58
científica. Rorty específicamente cuestiona los
principios de validez universal de las sociedades
científicas surgidas en ese tiempo. Entonces se los
interpela ante la historia como unas obras de poesía
de la humanidad. Sobre todo, son de aplicación
pertinentemente al ‘signo’ lingüístico.
Este esquema tiene como base al programa de la

lingüística sincrónica saussureana. Se diferencia de
la diacrónica, o sea, de una filología o historia de los
significantes. Sobre todo la componen dos ejes de
funcionamiento en los significantes. Sino tal cual,
estos signos se presentan como significantes
flotantes. A modo de ejemplo todo concepto tiene
una realidad material. Sin embargo cuando se
enuncia siempre se prevé su condición de un
‘significante flotante’. Justamente la importancia
cardinal se configura en la asociación de los ejes de
la lingüística de F. Saussure. Entonces, ‘los
significantes flotantes’ ingresan al funcionamiento
propiamente dicho de los ejes. Este eje
paradigmático se organiza por las sustituciones
también llamando a los sinónimos habitantes un
texto. Por ejemplo se organiza un diccionario
monolingüe ‒de la Lengua Española‒ por
59
significantes. Y estos derivan en otros hasta un punto
de cierre convencional o arbitrario. A la vez el
segundo eje ‘sintagmático’ configura el sentido de
las proposiciones o juicios. Son las unidades de
medida de la lingüística occidental como las
sucesiones. En el sintagma se encuentra esa posición
estructural de los significantes. En ‘lenguaje
figurado’ y poco secular es como si el Verbo estaría
encarnado.
La posición estructural de los significantes

invierte, según las nuevas tradiciones postmodernas,
el criterio de verdad. Para el otro apotegma del ‘giro
lingüístico’, de Jacques Derrida ‘nada está fuera del
texto, porque el texto está afuera’. No se trata de
buscar el origen para describir lo propio de la
‘deconstrucción’. Entonces se complementa con el
‘giro lingüístico’. Principalmente el dilema –de tipo
epistemológico, ético y cultural– se invierte por el
‘signo’ lingüístico. A esto se añade el aporte de la
hermenéutica heideggeriana. Está en el horizonte de
comprensión, o mundo de la vida, que desmonta al
sistema neokantiano. En el ‘giro lingüístico’ se
encuentran más de un sentido de las culturas o
civilizaciones. A partir de esto se denomina
60
‘encantamiento del mundo’ a través de sus lenguajes.
Una respuesta contestataria cuestiona también los
proyectos de la ciencia y cultura modernas.
Hay que hacer brevemente un cierre sobre el ‘giro

lingüístico’. Hay convención, o sea, arbitrariedad en
algún momento esto llega también al texto. En el
psicoanálisis lacaniano, para Yannis Stavrakakis,
este cierre es un point de capiton ante la
inconmensurabilidad de flujo de sentidos. Este punto
de almohadillado trae consigo una carga de
violencia, porque implica una imposición de poder
en el discurso político, epistemológico y cultural.
2. La deconstrucción como estrategia
El procedimiento deconstructivo está al alcance

de todo quehacer científico. Es conocido que la
‘deconstrucción’ deriva del francés destruction. En
la etimología hebrea se parte del verbo ‫‘ הפף‬jafák’ o
volverse atrás. Y deriva de ‫‘ הפף‬jéfek’ o ‫‘ הפכה‬jafeká’
destrucción. Además representa esa asociación o
concentración que gira sobre la estructura teórica
heideggeriana. Para Derrida deriva el sentido de
concentración de la etimología alemana de esa
palabra. En la propuesta derridiana se toma a la
61
‘deconstrucción’ sobre algunos supuestos para
aclarar.
Primero la intervención de Derrida, seguida a la

de John Caputo, en la Universidad de Villanova
EE.UU. es un hito importante. Porque se
desmitifican las falsas acusaciones en su contra.
También se desmitifican acusaciones en contra de la
‘deconstrucción’. Los temas agrupados en esta
Conferencia muestran el giro de la ‘deconstrucción’.
Trata sobre los quehaceres de tal estrategia en la
Academia. Se resalta también su grado subversivo
como una forma ‘antiacadémica’. En esa
oportunidad se compara a la estrategia de la
‘deconstrucción’ con una cáscara de nuez. O sea,
para que se entienda mejor, se compara a un ‘ABC’
sobre la ‘deconstrucción’. Segundo este proceso no
es ni puede ser un corsé metodológico. Tiene como
referente a unos puntos de partida, según Derrida,
para develar al texto y toda narrativa. No se observan
así en la mayoría de las lecturas más estándar. La
‘deconstrucción’ es en todo el sentido de la palabra
una estrategia. No se la puede, por tanto, reducir
como un manual de textos o un simple ‘ABC’.
Porque cada momento, entre tantos, cada texto es tan
62
inédito como los tejidos. Es imposible un canon
estándar de los textos para la ‘deconstrucción’.
Ninguna metodología científica la predetermina en
una estructura acabada. Tercero se da una
característica muy peculiar en el proceso
deconstructivo. Los caracteres de disociación y de
heterogeneidad hacen particular o agrupan a cada
‘deconstrucción’. Es decir, modifican a cada corpus
narrativo.
Sobre los textos clásicos ‒de Platón, Aristóteles,

Shakespeare, Hegel o Marx‒ la ‘deconstrucción’ los
asume en toda su integridad. Al respecto Jacques
Derrida señala de la ‘deconstrucción’:
La deconstrucción no es un método o una

herramienta que se aplique a algo desde un
afuera. La deconstrucción es algo que sucede
y que sucede en el interior; hay una
deconstrucción en funcionamiento dentro de
la obra de Platón, por ejemplo44.
No es que los asuma bajo el principio de
‘Autoridad’. Sin embargo parte de sus
indeterminaciones. Así Derrida desarrolla sus
proposiciones por ejemplo en su obra Khora con
44
Derrida Jacques, “La Mesa Redonda de Villanova” en
Derrida Jacques y Caputo John, La deconstrucción en una
cáscara de nuez, (Buenos Aires: Prometeo, 2009), 20.
63
relación al Timeo de Platón. A nivel general la
‘deconstrucción’ ‒para Derrida‒ es una de varias
tensiones de la memoria. Y deriva en algo nuevo
dando lugar al texto y operando en él, así se
deconstruye. De inicio la intención de la
‘deconstrucción’ no es la de un método o de una mera
pieza metodológica que se aplique en la Academia.
Tampoco se reduce a negar aquel reduccionismo
metodológico. Más bien se explica en la forma de
discurso.
¿La deconstrucción como estrategia? Es un

intento de aclarar el alcance de la ‘deconstrucción.
Derrida representa un esquema sobre la
‘deconstrucción’ así:
Es preciso, asimismo, señalar que la

deconstrucción no es siquiera un acto o
una operación. No sólo porque, en ese
caso, habría en ella algo ‘pasivo’ o algo
‘paciente’ (más pasivo que la pasividad,
diría Blanchot, que la pasividad tal como
es contrapuesta a la actividad). No sólo
porque no corresponde a un sujeto
(individual o colectivo) que tomaría la
iniciativa de ella y la aplicaría a un objeto,
a un texto, a un tema, etc. La
deconstrucción tiene lugar; es un
acontecimiento que no espera
deliberación, la conciencia o la
64
organización del sujeto, ni siquiera de la
modernidad45.
Es decir, la ‘deconstrucción’ no media la relación
del conocimiento, en términos tradicionales, de
sujeto a objeto. Por eso no procede de una decisión
voluntaria o, mejor dicho, de la conciencia
individual. Porque se deconstruye a la vez. Pero el
lugar de este proceso deconstructivo se encuentra
solo en el texto. ¿Qué significa? Pues hay que ver al
texto ‒en cualquier caso‒ como la composición
narrativa de códigos. Se los llama también tejidos
que pueden, en gran medida, revelar las
indeterminaciones. A estas, en el interior de cada
narrativa, se las ubica en la zona de los lugares no-
lugares. Son, entonces, los puntos de partida de toda
función deconstructiva.
En ese sentido, ¿en qué consiste la deconstrucción

de textos? La ‘deconstrucción’, primero, está fuera
de la regularidad marcada por el canon. Al contrario
de esa regularidad, la estrategia de la
‘deconstrucción’ rompe la identidad de un texto. Y
no aparece sobre los límites de esa unidad =
45
Derrida Jacques, “Carta a un amigo japonés”. En: El tiempo
de tesis., (Barcelona: A Ediciones, 1997), 26 los paréntesis le
pertenecen.
65
identidad. Entonces aparece como una estrategia
metodológica frente a la regularidad. Esta condición
muestra a la estrategia derridiana en los no-lugares
del ‘logocentrismo’. Se aboca, estratégicamente, a
encontrar un desplazamiento de los textos. Por
ejemplo se descentran de su fundamento estándar a
los diálogos platónicos y a otros clásicos. Se hace,
más bien, una revisión sobre el carácter aporético de
sus narrativas.
Ya para concluir, hay que hablar sobre la posición

derridiana sobre algunos temas de contenido
universal. De alguna manera, la ‘deconstrucción’
está al margen de la fe o de cierto mesianismo.
Porque, no obstante, estos constituyen una suerte de
principios como ‘singulares-universales’. Tanto la fe
o la justicia son así principios fuera del objeto de la
‘deconstrucción’. Porque al ser sometidos a la
‘deconstrucción’ pierden aquella universalidad.
Incluso, para Derrida, se leen los textos bíblicos y
clásicos sobre sus contextos. Se llama también
‘archi-texto’ desde una revisión ecléctica. Y según la
tradición de las ‘escuelas bíblicas’ estos textos son
una fuente de interpretación. Se hace su
correspondiente exégesis. La ‘deconstrucción’ sigue,
66
valga la petición de principio, deconstruyendo. En el
caso de los textos bíblicos busca más versiones sobre
los planteamientos paleocristianos. Y sobre el
eclecticismo del mesianismo, Derrida plantea una
versión diferente ni ortodoxa ni religiosa.
Bibliografía
DERRIDA Jacques,
1997 “Carta a un amigo japonés”. En: El tiempo de

tesis. Barcelona: A Ediciones.
2009 “La Mesa Redonda de Villanova” en Derrida

Jacques y Caputo John, La deconstrucción en una
cáscara de nuez, Buenos Aires: Prometeo.
67
68
De la ‘Totalidad’ y su paso a la ‘Otredad’.
Nociones levinasianas sobre el Humanismo.
Este ensayo tiene como objetivo comparar los

conceptos de ‘Totalidad’ y la ‘Alteridad’ en la obra
de Emmanuel Lévinas. Esta es la racionalidad
moderna occidental y así funciona como sistema. En
ella se producen categorías que comprenden los
fundamentos de la ‘cultura humana’ de tipo
universalista. Se incursiona en argumentos traídos
por la Filosofía de la Alteridad. Se muestra una
realidad en tiempos actuales que la Filosofía
occidental indaga solo en parte. Porque también el
mundo sólo lo conoce en parte. Tiene como su
referente al filósofo judío lituano-francés Emmanuel
Lévinas. El ámbito ético incurre también sobre el
carácter de la Ontología occidental. Se trata de la
ruptura política con la tradición occidental, por tanto,
de su propio mundo y representaciones. Se dan
algunas situaciones motivando un análisis sobre la
pertinencia de este tema. Se toma, por otro lado,
desde la perspectiva filosófica una limitación
bibliográfica. En estas líneas hay una aproximación
69
a las categorías que se explican en todo el corpus. Se
construye un referente cultural, porque sale a la luz
un nuevo horizonte conceptual. Se cuestiona la
noción de ‘Universalismo’ como aquel singular
universal. Se parte –pues– de una posición
heterónoma en contraste al planteo eurocéntrico.
¿Es o no la ruptura, con la Totalidad occidental,

del resto del mundo una revelación de la Otredad
desde la Metaética levinasiana? La ruptura con la
Totalidad es un punto de partida para entender a los
procesos éticos. Se comprende, para Lévinas, el
proceso de ‘Alteridad’ como una salida sin retorno.
Se construye un nuevo conocimiento a partir de la
revelación de nuevos otros. Se constituyen los
conceptos eje sobre nuevos sujetos en esta versión.
Esto se revisa exhaustivamente a través de la prosa
levinasiana a lo largo de todo este escrito.
Se desarrollan, con este propósito, las tres partes

de este texto monográfico. Así se sostiene el
concepto, en la primera, ‘De la totalidad’. Es el
epicentro que enfatiza la concepción levinasiana. En
la segunda, se relaciona el concepto de la ‘Alteridad’
bajo ‘La responsabilidad con el Otro’. En la tercera
se llega a criterios de concreción con ‘Una salida sin
70
retorno: la huella del Otro’. Y finalmente se da una
conclusión.
1. De la totalidad
¿Qué se entiende por una ruptura de la totalidad?
Es uno de los conceptos más importantes en la obra
levinasiana y aquí la proposición central. Se muestra
esa ruptura, para Emmanuel Lévinas, como un
horizonte del ‘Ser’. Porque es puesto como la
‛totalidad’ cerrada. Es, en efecto Lévinas dixit,
‛pensar de otro modo que’46 el ser moderno. Se toma
explícitamente una distancia del ‘Ser’ y de la
totalidad moderna. Es un distanciamiento en sentido
conceptual. Se está en esta aporía que yace al interior
de la Modernidad. Porque se reflexiona
explícitamente a la diferencia como uno de sus
presupuestos. Se ve el problema de la
fundamentación al interior de la misma totalidad
moderna. Se deduce a esta Modernidad, por sentido
en contrario, como de dominación. Los presupuestos
del pensamiento levinasiano se reflejan como una
‘concepción metafísica’. Se entrelaza así su visión de
la trascendencia en el “Humanismo del otro
46
Véase Lévinas Emmanuel, De otro modo que ser, o más allá
de la esencia, (Salamanca: Sígueme, 1987).
71
hombre”47. Porque encuentra su expresión, sobre el
pensamiento levinasiano, en una “‘epifanía del
Rostro como deshechizamiento del mundo’”48.
Es una revelación de la palabra como exterioridad

absoluta desde una separación con el plano o
dimensión de la Metafísica. El lenguaje trasciende
culturalmente. El verbo trasciende a la designación
metafísica. Es su presupuesto “que expresa –a
diferencia de toda distancia– […] en la manera de
existir del ser exterior. Su característica formal –ser
otro– es su contenido”49. No se totalizan en ese
sentido lo ‘metafísico’ del ‘Yo’ con lo ‘Otro’.
Se constituye, bajo esta aclaración, el sentido

significativo y contextual del Sujeto. Sobre la
escisión se trata en el pensamiento occidental. No es
una separación total y definitiva. Lévinas parte de
una “onto-teo-logía”50 en la circunstancia de un
47
Diez Cuesta Margarita, “Introducción al pensamiento de
Emmanuel Lévinas”, (Madrid, 1992) 7,
[http://www.mounier.es/cuadernos/Levinas.pdf. Visitado el 15
de septiembre de 2013].
48
Diez Cuesta, Margarita, “Introducción al pensamiento de
Emmanuel Lévinas”, 7.
49
Lévinas, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad. (Salamanca: Sígueme 1995), 59.
50
Lévinas Emmanuel, Dios, la muerte y el tiempo, (Madrid:
Cátedra, 1993), 155.
72
entendimiento sin la referencia al Ser. Pues la
“ruptura de la totalidad”51 no es necesariamente una
situación para inteligir. No es el resultado de una
simple diferenciación de términos hechos. Hay un
vacío que rompe la comprensión desde un
pensamiento totalizante. Es, de algún modo, también
sinóptico52. En una dimensión comparativa se
encuentra frente a ‘Otro’ como lo opuesto al
concepto de ‘Totalidad’. Se constituye, como un
objeto, un ente total en el pensamiento. Se habla a
partir de un concepto. A eso se llama religión, en el
planteamiento levinasiano, como el vínculo
establecido entre la subjetividad. Se distingue con el
‘Mismo’ y el ‘Otro’ sin que constituya el
pensamiento de ‘Totalidad’.
Se mantiene en ese sistema, donde la permanencia

de lo ‘Otro’ se mantendría ‘Otro’, en de la relación
del discurso. Esta relación con el discurso sobre el
‘Otro’ se da así:
[…] que la historia como tal –identificación

del Mismo– no podría pretender totalizar el
51
Lévinas Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad, 64.
52
Es un adj. “[q]ue permite abrazar a primera vista un conjunto:
cuadro sinóptico” De Toro y Gisbert Miguel, Pequeño
Larousse ilustrado, (Buenos Aires: Larousse, 1964), 947.
73
Mismo y el Otro. Lo absolutamente Otro –
cuya alteridad pasa por alto la filosofía de la
inmanencia en el pretendido plano común de
la historia–53.
Se ve el recorrido de su trascendencia en el seno

de la Historia. Porque el ‘Mismo’ es esencialmente
la identificación, en la historia, y en el sistema. Pero
da cuentas en un plano de la diversidad. Porque se
relaciona no en forma de una totalidad. Y se produce
solamente en la transición a un plano general del Ser.
Se transita del ‘Yo’ al ‘Otro’. Es, para Enrique
Dussel, “como ‘cara a cara’, perfeccionando una
distancia en profundidad –la del discurso, de la
bondad, del Deseo”54. Se media mutuamente su
entendimiento conjunto. Se relacionan por
suplemento en un sistema como el pensamiento
filosófico. Son el pensar y la identidad de una
53
exterioridad, 64.
54
Es esta relación del situado “‘cara a cara’” ante la Alteridad
del ‘alguien-Otro’ (Autri) la relación ética por excelencia Cf.
Dussel Enrique, “Lo político en Lévinas (hacia una filosofía
política ‘crítica’)”. en,
[http://www.1diogenes.buap.mx/revistas/6/3.pdf. Visitado el
20 de septiembre 2013]. Se rompe con la funcionalidad de los
actores ‘lo óntico’ en el sistema de ‘lo ontológico’. Y los sitúa
uno frente al Otro, como responsables por el Otro ‘la
Metafísica’.
74
conciencia, en primera persona, elementos sine
quanum.
Se cuestiona, en suma, esta concepción de la

‘Totalidad’ en la que se ha amparado la Filosofía
occidental. Porque no salvaguarda una
discontinuidad, en esta creación filosófica, entre la
conciencia del ‘Yo’ y de su ‘pensamiento’.
Menosprecia la narrativa de una propuesta metaética.
En la medida que el ‘Otro’ es reducido a objeto se
pone en crisis el concepto ético de sujeto humano. Y
se reduce a un plano relacional de una necesidad
subsidiaria de la principal. Porque, para Lévinas ‒en
Diez Cuesta‒ no afecta a la constitución del Ser:
La relación con el ser, que funciona como

ontología consiste en neutralizar el ente para
comprenderlo o para apresarlo. No es pues
una relación con lo Otro como tal, sino la
reducción de lo Otro al Mismo. Tal es la
definición de la libertad: mantenerse contra
lo Otro a pesar de la relación con lo Otro,
asegurar la autarquía de un Yo. La
tematización y la conceptualización, por otra
parte inseparables, no son una relación de paz
con el Otro, sino supresión o posición del
Otro. La posesión, en efecto, afirma lo Otro,
pero en el seno de una negación de su
independencia. ‘Yo pienso’ se convierte en
‘yo puedo’ en una apropiación de lo que es,
en una explotación de la realidad. La
75
ontología, como filosofía primera, es una
filosofía de la potencia. Converge en el
Estado y la no-violencia esta no-violencia y
que aparece en la tiranía del Estado. La
verdad que debería reconciliar las personas,
existe aquí como anónimamente. La
universalidad se presenta como impersonal y
hay allí otra falta de humanidad55.
La dimensión totalitaria del Ser no fue del todo

politizada en el desarrollo levinasiano. Se cuestiona,
sin embargo, en Lévinas a toda formación que
justifique a los fenómenos totalitarios concretos. Los
últimos están subsumidos en las teorías occidentales
que hacen parte de su sedimento ontológico. Se
afirma, pues, que el mismo totalitarismo político
reposa sobre el totalitarismo ontológico. ¿Cuál es la
posición levinasiana? Se asume a la voluntad de una
conciencia metafísica del ser humano con
condiciones de tipo radical. Es una interpretación
para Gustavo Lubatti, citando a “Franz
Rosenzweig”56, de la Tradición judía. Es en cierta
55
exterioridad, 69-70.
56
Dice Lubatti que el planteamiento de Rosenzweig parte de
una ‘nueva filosofía’ perspectivista. Y obedece a concepciones
del mundo en sus parcialidades. “La filosofía exige teología,
para tener objetividad (y no quedar en meros aforismos), y la
teología pide filosofía, por la subjetividad. La filosofía provee
el puente entre la Creación, la Revelación y la Redención.
Desde la teología, la filosofía no es una re- o pos- construcción
76
medida una comparación primordial de la obra
levinasiana. Se propone una de la relación
trascendental desde el aporte de una nueva filosofía.
Es un sistema de subjetividad de la Teología con la
revelación divina. Trata de la “coyuntura bíblica de
la ‛Creación’, de la ‛Revelación’ y de la
‛Redención’.”57 Es la Creación, para Rosenzweig, la
relación Dios con el mundo. Se remite a un pasado
que no fue presente. Y la ‘Revelación’ es la relación
Dios con el hombre. Es un presente que no indica
presencia. Al final la ‘Redención’ toca la relación del
hombre con el mundo. Es un futuro que no sería un
presente por venir. Sino se habla de un tiempo otro,
mesiánico y también ético.
Está, en ese sentido, en la humanidad dividida y
alienada en bloques. Así se configura el pensamiento
del contenido teológico, sino sus condiciones previas. Y estas

no son conceptuales, sino reales, como para la teología, cuyos
contenidos son acontecimientos vivenciales. Por eso, en lugar
del concepto filosófico de verdad utiliza el de Creación, en la
cual está prevista la Revelación y la Redención. Así la filosofía,
al predecir el milagro de la Revelación, lo hace signo de la
providencia divina. […]. La Revelación se basa en la Creación
en cuanto al saber, y se orienta a la Redención en cuanto al
querer” Lubatti Gustavo, “La relación entre razón y fe en La
estrella de la redención de Franz Rosenzweig”, 53
(http://www.teologos.com.ar/arch_rev/vol_7/lubatti_rosenzwe
ig_razon_y_fe.pdf, visitado el 21 de septiembre 2018).
57
Lévinas Emmanuel, La huella del Otro, (México D.F.:
Taurus, 2001), 25.
77
occidental. En el planteamiento de Lévinas se
encuentra el síntoma de la Modernidad. Es la
urgencia de avanzar hacia una sociedad universal. Y
no se supera, entonces, a sí misma y a su propia
historia en la los diversidad humana. Con la
existencia de particularidades dialécticamente
insuperables se basa en una Antropología en que solo
la ‛Totalidad’ es posible. La constituyen como la
totalidad de los “yoes”58. Se da, a la vez, sin unidad
conceptual y de forma relacionada. La ‘Totalidad’
ontológica es, según Lévinas, la identificación del ser
y existente del ‘Yo’ y el ‘otro’. Tiene primacía
siempre el primero de los términos. Y se convierte en
una teoría actual de la dominación. La relación es una
dominación y el individuo singular se disuelve en ese
sistema.
De lo que trata la versión levinasiana es a una
trascendencia como la idea de lo infinito. Porque es
importante que la separación como la idea que
constituye el ‘Yo’ se afirme como no-contingente. Se
la trata como algo no posible y no provisional. Se
distancia, v. gr., entre la conciencia y Dios, algo
como radical y necesario y reproduciendo el mismo
58
Diez Cuesta Margarita, “Introducción al pensamiento de
Emmanuel Lévinas”, 32.
78
ser. La trascendencia filosófica difiere de la
trascendencia religiosa en un sentido común y vivido
de la última. Esta trascendencia se encierra en sus
condiciones invisibles.
Ante la ineludible y dificultosa vía del

conocimiento de este mundo se asume que “el ser
cognoscente queda separado del ser conocido”59. Se
busca que algo sea inteligible mediado por la
representación. O sea, la relación auténticamente
original del ser no es la constituida. “Y este habrá
sido el mérito imperecedero del ‘admirable pueblo
griego’”60. Son asimismo los mismos derroteros de
la filosofía que ha sucedido a la fábula y al mito en
el sentido de las cosas. Pensar lo infinito, lo
trascendente, lo extraño, no es pensar a un objeto
sino a un ‘Otro’ necesariamente. Lo infinito es lo
propio en un ser trascendente en tanto que
trascendente, lo infinito es absolutamente lo otro.
“Lo trascendente es el único ideatum del cual no
puede haber más que una idea en nosotros; está
59
Lévinas Emmanuel Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad, 72.
60
Ibíd., 72.
79
infinitamente alejado de su idea –es decir exterior–
porque es infinito”61.
Entonces, la discontinuidad introducida en la

totalidad sumerge a todos en una comprensión
diferente de la misma y no abarcable. Lévinas la
expresa con la categoría de infinito. La “idea de
infinito” no es un logro del pensamiento sino que se
adquiere en la experiencia originaria y primera del
Otro. La idea de lo infinito es la única que enseña lo
que se ignora. Fue como puesta en todos desde el
‘totalitarismo ontológico’. No es una
“reminiscencia”62 porque es la experiencia radical en
este término. Se trata de una relación con el exterior,
con el ‘Otro’, sin que esa exterioridad se logre con el
‘Mismo’. Aquel que piensa lo infinito es más que el
‘Mismo’. Porque su sobredimensionamiento no
procede de los fueros inmanentes. Así está predicho
en la famosa empresa de los filósofos modernos.
61
Ibíd., 73.
62
Llama Platón al recuerdo que tiene el hombre en este mundo
de la vida anterior. En que contempla de un modo inmediato y
directo las ideas. “La reminiscencia explica, según Platón, la
aprehensión actual de las ideas a través de las sombras de los
sentidos y constituye la única fuente de conocimiento
verdadero. La reminiscencia no es, empero, sólo el fundamento
del saber verdadero, sino una de las pruebas principales de la
inmortalidad del alma” Cf. Ferrater Mora José, Diccionario de
Filosofía T-IV, (Barcelona: Ariel, 1994), 3066.
80
Donde el sujeto se supera a sí mismo. La Alteridad
del infinito no consiste en reducirse sino en hacerse
una proximidad y responsabilidad. Esta proximidad
se considera incesantemente un crecimiento de la
responsabilidad. Y la cual extrañamente se
acrecienta a medida que se la toma.
2. La responsabilidad con el Otro
La presencia del Otro en su Rostro detiene la
negatividad del ‘Yo’. La demora es una inversión de
la conciencia que no alcanza al Otro con las manos
vacías. El ‘Yo’, anhelante poseedor de un mundo, se
trueca en donador del mundo poseído. Esta relación,
don de generosidad, se abre una vez más en el
discurso. El Rostro es la epifanía del ‘Otro’ en el
discurso. El Rostro es expresión que se dirige a uno,
palabra que habla ‘a uno’, que se presenta por sí
mismo. Y por tanto apela ‘a uno’:
La esencia original de la expresión y del
discurso no reside en la información que
darían acerca de un mundo interior y oculto.
En la expresión, un ser se presenta a sí
mismo. El ser que se manifiesta asiste a su
propia manifestación y, en consecuencia, me
llama63.
63
exterioridad, 213.
81
No significa a partir del lenguaje como aquel
lugar de la interrelación con el ‘Rostro’ del Otro. No
se introyecta, para Lévinas, en la dimensión
espiritual. En la forma del discurso está presente la
consistencia de uno mismo. Sobre el discurso en el
pensamiento occidental, ¿no hay algo anterior a él?
No se rememora a un ser humano, al hablar, lo que
ahora el otro ser humano piensa. Participa así este
razonamiento entre ambos de las ideas comunes.
Empero se hace de la comunidad del pensamiento un
imposible momento con el lenguaje. Como una
relación entre los seres menoscaba, desde este punto
de vista, “[e]l pensamiento europeo”64 en la idea del
hombre como su medida. Es una relación, desde
Europa, de carácter escéptico. No se funda un ‘Yo’
más intuitivo. Para el pensamiento europeo todo está
en la razón. Este ‘Yo’ –europeo– tiene a los demás
por su extensión. Se defiende por analogía como el
concepto de la razón del que se habla en primera
persona. Está claro que “no se dirige al ‘Otro’, pues,
sostiene un monólogo”65.
Solamente hay razón cuando el individuo
‘pensante’ en su medida y él mismo encuentra la
64
Ibíd., 95.
65
Ibíd., 95.
82
intelección de su propio discurso. Así se comprende
el sentido causal del ‛pensamiento’ eurocéntrico.
Engloba absolutamente a quien es el pensador. O sea,
es aquella función absoluta del lenguaje o discurso.
Su función “sería el suprimir lo Otro, al situarlo
(situacionalmente) de acuerdo con las disposiciones
66
del Mismo” . La ética levinasiana define a la
libertad de un modo diferente a la tradicional. Es la
otra cara de la institución moral. Y por esta “[…] la
libertad se graba sobre la piedra de las tablas en las
que se inscriben las leyes; existe por estas
incrustaciones con una existencia institucional”67.
Debe orientarse, así, la lectura de la libertad como la
responsabilidad por el ‘Otro’.
Se sintetiza, a continuación, en el modo de
entender a la heteronomía:
De este modo, la lectura de la libertad debe
hacerse desde la heteronomía –es el resultado
de la obediencia a una ley–, y no desde la
66
Ciertamente el lenguaje no consiste en invocarlo como ser
representado y pensado. “Pero por esto el lenguaje instaura una
relación irreductible a la relación sujeto-objeto: la revelación
del Otro. En esta revelación, el lenguaje, como sistema de
signos, sólo puede constituirse. El otro interpelado no es un
representado, no es un dato, no es un particular, por un lado ya
ofrecido a la generalización. El lenguaje, lejos de suponer
universalidad y generalidad, sólo la hace posible. […]” Ibíd.,
96.
67
Lévinas Emmanuel, La huella del Otro, 36.
83
autonomía como lo entiende la tradición
filosófica. Libertad y Mandamiento grabado
en la piedra. […], la heteronomía tiene lugar
a partir del rostro del otro que me interpela,
exigiéndome la substitución, expiar por él
hasta ser su rehén y en ese sentido soy
sujeto68.
Se llama subjetividad ética a esa constitución que

fue para Lévinas fundamentalmente una crítica de la
ontología occidental u ‘onto-teo-logía’. Es una
crítica a esa contaminación totalitaria del Ser, v. gr.,
en el ser de Dios. “[H]ay que concebir el ser sin el
ente, no pensar en él, como ha hecho toda la
metafísica, a partir del ente y sólo como ser del ente.
[…], pero intenta imaginar a Dios sin hacer que
intervengan ni ser ni ente en la relación con él.
Intenta imaginar a Dios como un más allá del ser” 69.
Se asume, en las más clásicas corrientes de la
filosofía, la cuestión inevitable del tratamiento del
ser. Se liga a su mediación con el saber en la historia
del pensamiento occidental. Se da entonces esa
escisión entre conocimiento y el ser. La diferencia
significa, en el uno y en el otro, que sea capaz de
proporcionar modelos de entendimiento.
68
Ibíd., 36-37.
69
Lévinas Emmanuel, Dios, la muerte y el tiempo, 191.
84
Por otra parte, no acaba jamás la relación frente a
frente con el prójimo. “[E]s una relación que no
habría de acabar jamás con el otro, una diferencia que
es una no indiferencia y que va más allá (del ser
contaminado) de todo compromiso, que no se
reabsorbe en una deuda de la que se puede liberar.
[…] En la situación del frente a frente, no hay
terceros que conviertan lo que ocurre entre uno y
otro” 70
. El sujeto uno-para-el-otro no es un
compromiso. Hace posible el fundamento a la teoría
en tanto segura relación y el punto fuera del ser. No
es necesariamente lo que se entiende por una
“subjetividad comprometida”71. En el compromiso
se supone una determinada conciencia teórica. En
tanto reúne condiciones de posibilidad para tal fin.
70
Ibíd., 192
71
El uno está implicado en el uno-para-el-otro de un modo
totalmente distinto al compromiso. No se está “arrojado al
mundo, de una situación que en conjunto es su propio retorno
en la cual yo puedo instalarme, construir y hacerme un sitio,
situación que se produce y retorna dentro de la re-presentación
de cosas diversas colocadas en conjunción. Se trata de una
significación en la cual ciertamente la instalación y la
representación justifican su sentido, pero de una significación
que, más acá de todo mundo, significa la proximidad del Mismo
y del Otro y donde la implicación del uno en el otro significa la
asignación del uno por el otro” Lévinas Emmanuel, De otro
modo que ser o más allá de la esencia, (Salamanca: Sígueme,
1987), 210-211.
85
Porque la asume “previa o posterior”72. Empero no
es lo mismo decir que el compromiso se reduce a la
pura y simple toma de elección. Y está además dentro
de un sistema mecánico o lógico. Hay, pues, una
verdadera significación de la asignación respecto del
uno hacia el ‘Otro’. Como un ‘Rostro’ este es el
proceso de un ‘Otro’ incesantemente. Desde el
significado de lo trascendente el ‘Rostro’ contrasta
en su revelación que “es la palabra”73.
Se “presenta al Yo como Rostro, es decir, desde

la cumbre de su trascendencia, como otro
radicalmente Otro que desborda o excede, por su
infinitud o inconmensurabilidad, los poderes
receptivos del mismo y que lo visita como exterior,
trascendente y ‘excéntrico’, no totalizable e
irreductible a su fenomeneidad […]”74. Entonces
sólo el factor de la relación con el otro se introduce a
una dimensión de la trascendencia. Fuera de ser
conducible, parte hacia una relación totalmente
72
Cf. Lévinas Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de
la esencia, 211.
73
exterioridad, 207.
74
Moreno Márquez Carlos, Proximidad, trascendencia y
subjetividad en la metafenomenología de E. Lévinas, en Anales
del Seminario de Historia de la Filosofía, VI-1986-87-88-89
(Madrid: Universidad Complutense, 1983), 43.
86
diferente que la sensible. Es decir, se circunscribe a
lo relativo del ‘Ego’.
A partir de la dimensión, en sentido infinito, del

‘Rostro’ se presenta la negación a ser objeto de
contenido. O sea, la relación englobada a la identidad
de ese ‘Yo’ ‒sensitiva, visual o táctil‒ es encubridora
a la alteridad. En ese sentido llega a ser el contenido
implícito. “[L]a alteridad del Otro no depende de una
cualidad que lo distinguiría del yo, porque una
distinción de esta naturaleza implicaría precisamente
entre nosotros esta comunidad de género que anula
ya la alteridad”75. Es por el lenguaje que se asumirá
la diferencia absoluta. “El Otro permanece
infinitamente trascendente”76 también se da
infinitamente extranjero. Sólo su rostro, su sitial, se
produce su epifanía. “El lenguaje se define tal vez
como el poder mismo de romper la continuidad del
ser o de la historia”77. Entonces, se diferencia
absolutamente por la relación de los términos que
rompen la unidad de este tipo naturaleza.
75
exterioridad, 207.
76
Ibíd. 208.
77
Ibíd. 208.
87
3. Una salida sin retorno: la huella del Otro
La huella del ‘Otro’ marca el pensamiento de

Lévinas en tanto enunciación de la ética como
filosofía primera. Se cuestionan dos puntos
importantes de acuerdo con Lévinas. En primer lugar
“la huella; luego el otro –en todos sus sentidos‒,
tanto lo Otro, opuesto a lo Mismo, otro que la
presencia y la representación, así como el otro ser
humano.”78 Es precisamente la huella lo que
distingue del resto de signos. Es, según Lévinas,
como la relación establecida con la “eleidad”79 o que
la posición en la huella no comienza en las cosas.
Porque no dejan por sí mismas huellas sino sólo
producen efectos. O sea, se queda en el mundo:
Esta huella es la que interpela al ser humano

en el instante del encuentro con el rostro del
otro, así el primero se vuelve sujeto, ya que
ese pasado inmemorial lo sujeta en una
responsabilidad infinita hacia el otro.80
78
79
“La eleidad de este Él no es el eso de la cosa que está a nuestra
disposición, y frente a la cual Buber y Gabriel Marcel han
tenido razón al preferir el Tú para describir el encuentro
humano. […] La eleidad es el origen de la alteridad del ser en
la cual el sí de la objetividad […]” Ibíd. 74.
80
Ibíd. 23.
88
Alcanzar un pasado inmemorial en tanto aquel
nunca fue presente. Así se asume el sentido de
tiempo. Se lo entiende a partir de su
desformalización, es decir, pensar el tiempo no en
términos de la presencia existente. Pues se exige al
pensamiento una concepción que escapa “a toda
reducción antropomórfica”81. Se supera el presente,
v. gr., a la conciencia humana y a un espacio
determinado. La crítica de una presencia no es puesta
en cuestión.
El tiempo ‘desformalizado’ debe ser concebido en

términos de la alteridad en la raíz hebrea ‘AJR’82.
Como el tiempo mesiánico sólo se lo entiende en
clave de responsabilidad por el ‘Otro’, es decir, en
términos éticos. El tiempo parte ‒lo denomina
Lévinas‒ en un futuro “a-Dios”83. Es la salida hacia
el ‘Otro’ más que un por-venir y hacia lo ‘Otro’.
Desde un movimiento sin retorno:
81
Ibíd. 23.
82
Raíz hebrea denota la palabra alteridad (AJer) y posterioridad
(AJar). Además constituye la palabra responsabilidad
(AJRaiút).
83
“El trascendente, el infinito, Dios, se halla ausente del mundo
y del conocimiento; es el Uno, más allá del mundo y del ser”
Dartigues André, La fenomenología, (Barcelona: Herder,
1981), 183.
89
[s]e propone un recorrido sin regreso a la
mismidad, una salida hacia la alteridad, que
permita leer a la filosofía como sabiduría del
amor entendida en el sentido ético, es decir,
como relación al otro, a la exterioridad.
Mientras el griego retorna “enriquecido” a su
tierra de origen, al judío le está vedada la
posesión perpetua de la tierra: este
“extranjero y habitante” en la tierra de Dios
(Levítico XXV: 23) es huésped y como tal es
acogido hospitalariamente. Imposibilidad del
arraigo definitivo y de la posesión. No se
substituye el relato de Abraham por el de
Ulises, no considera que uno sea más válido
que el otro: se trata de contraponer, un pensar
de otro modo, no para borrar la historia de la
filosofía ni para superarla, sino para abrirla a
otras posibilidades, para leerla desde otra
perspectiva, en una dirección diferente, sin
retorno: para abordarla a partir de lo Otro84.
El futuro es el tiempo de la profecía también un

imperativo y un orden moral. Es un mensaje
inspirado al no ser un período formalizado de espacio
y tiempo en el presente y el conocimiento de una
alteridad tal cual. Trasciende con la exterioridad en
términos de interpelación del ‘Otro’. Es decir, se
llega con la salida de una Mismidad.
84
90
El pensamiento de Emmanuel Lévinas, filósofo
judío-lituano-francés, asume las perspectivas de una
racionalidad ‘Otra’. En la ruptura con una realidad
ontológico-existencial moderna está otra tradición
filosófica. Sobre las bases real-relacionales Lévinas,
y los que recorren su obra, parten de la realidad. Es
decir, se ve así a un fenómeno como el de la
modernidad y a su diseminación.
Los temas en el pensamiento de E. Lévinas, en un

balance, se consideran desde la principal ruptura con
la Metafísica occidental u ‘onto-teología’. Esta
absorve toda una realidad a lo real o entitativo. Una
lectura que precede la corriente de Lévinas,
encuentra al planteamiento de Franz Rosenzweig.
Como una interpretación está la relación
trascendental en las relaciones de Dios-mundo. Y le
designa =Creación, Dios-hombre =Revelación, y
Hombre-mundo =Redención. Encuentran un tiempo
mesiánico un futuro que no fue un pasado ni
presente. Porque está distante de la autenticidad en
el mundo.
Sobre las categorías que distancian a la

‛Totalidad’ se entona la experiencia del pensamiento
levinasiano. Se pondera en este lo ético respecto a lo
91
mundano ‒como aquello ontológico-existencial y
acabado. No obstante, es asumida por gran parte de
la tradición filosófica moderna y occidental. En
consideración al tema ético, hay una asignación de
significados. No es un compromiso desde el ‘Ego’
propio de una conciencia racional e individual. Sino
se aborda esa exterioridad del ‛Rostro’, como una
revelación trascendente. Es la de los Otro(s) ser(es)
existente(s) que sobrepasa al mundo del lenguaje.
Porque es propio del ‘Mismo’ en tanto que el prójimo
de estos Otros arriba a su propia revelación.
El compromiso ético con la libertad del hombre,

por ejemplo en Lévinas, muestra la otra cara de la
costumbre ética orientada por la heteronomía. La
libertad se esculpe sobre la piedra de las Tablas en
las que se inscriben las Leyes. Más bien es una
construcción comunitaria y paralela a un
subjetivismo Kantiano.
Bibliografía
DARTIGUES André,
1981 La fenomenología, Barcelona: Herder.
DE TORO GISBERT Miguel,
92
1964 Pequeño Larousse Ilustrado, Buenos Aires:
Larousse.
DIEZ CUESTA Margarita,
1992 “Introducción al pensamiento de Emmanuel

Lévinas”, Madrid,
(http://www.mounier.es/cuadernos/Levinas.pdf,
visitado 15 de septiembre de 2013).
DUSSEL Enrique,
2003 “Lo político en Lévinas (hacia una filosofía
política ‘crítica’)”, en Signos Filosóficos, núm. 9,
Universidad Autónoma Metropolitana Unidad
Iztapalapa Distrito Federal, México
(http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=34300910,
visitado el 29 de septiembre 2018).
FERRATER MORA José,
1994 Diccionario de Filosofía T-IV, Barcelona:

Ariel.
LÉVINAS Emmanuel,
1987 De otro modo que ser o más allá de la esencia,

Salamanca: Sígueme.
1993 Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Cátedra.
1995 Totalidad e infinito. Ensayo sobre la

exterioridad. Salamanca: Sígueme.
2001 La huella del Otro, México DF.: Taurus.
LUBATTI Gustavo,
93
2007 “La relación entre razón y fe en La estrella de
la redención de Franz Rosenzweig”, en Teología y
cultura, Año N° 4
(http://www.teologos.com.ar/arch_rev/vol_7/lubatti
_rosenzweig_razon_y_fe.pdf, visitado el 21 de
septiembre 2018, visitado el 21 de septiembre 2018).
MORENO MÁRQUEZ César,
1983 Proximidad, trascendencia y subjetividad en la

metafenomenología de E. Lévinas, en Anales del
Seminario de Historia de la Filosofía, VI-1986-87-
88-89 (Madrid: Universidad Complutense)
(file:///C:/Users/julio/Downloads/5965-6049-1-
PB.PDF, visitado el 29 de septiembre 2018).
94
95
¿Una inagotable taxonomía?
Sobre el ‘Parágrafo 23’ de las Investigaciones
filosóficas de Ludwig Wittgenstein
El ensayo tiene como objetivo mostrar una

inacabable ‘taxonomía del lenguaje’ en el despliegue
de ‘los juegos del lenguaje’ de L. Wittgenstein. Esta
se desarrolla en ‘el Prefacio’ de Las palabras y las
cosas (1968) de Michel Foucault. El ensayo se
despliega sobre el ‘Parágrafo 23’ de las
Investigaciones filosóficas (2010). Se comienza con
la descripción lúdica sobre los asuntos que atingen al
lenguaje. Y se da un nuevo sentido por la definición
del ‘Parágrafo 23’ de las Investigaciones filosóficas.
Es una asociación múltiple de instrumentos y
palabras con el uso inacabable de los enunciados. Se
trabaja en la semántica. También se dice en el
Tractatus lógico-philosophicus que “[l]o
inexpresable, ciertamente existe. Se muestra, es lo
místico”85.
¿Es o no posible determinar a las clasificaciones
de instrumentos y palabras que hay de acuerdo al
‘Parágrafo 23’ de las Investigaciones filosóficas? Se
puede clasificar tanto a los instrumentos y a las
palabras en una ‘taxonomía’ o una especie de
‘enciclopedia china’. Se experimentan los
enunciados y la colocación de las palabras a un
85
Wittgenstein Ludwig, Tractatus lógico-philosophicus,
(Santiago: www.philosophia.cl./Escuela de Filosofía
Universidad ARCIS, s.f.), 147.
96
comienzo del lenguaje. Se asocian mentalmente los
sustantivos con ciertos objetos de existencia sensible.
“[L]as palabras del lenguaje nombran objetos, las
oraciones son combinaciones de esas
denominaciones” . Así se articulan ‒aclaro en la
86
enseñanza práctica del lenguaje‒ a las partes del

discurso. Se adhieren, pues, en torno a la palabra que
“tiene un significado”87 o sentido de acuerdo a su
cadena sintagmática. Se corresponde de un
significado en la palabra. Pero se extiende más por el
hecho “que el objeto está en la palabra”88.
El escrito tiene dos parágrafos. En ‘Una
enseñanza práctica del lenguaje’ se extienden
consideraciones alrededor del ‘Parágrafo 23’ de las
Investigaciones filosóficas. En ‘La Taxonomía’ se
articula el uso de las palabras como el
descentramiento de sus significados. De ahí se
considera esta asociación con la ‘taxonomía’ o
clasificación sistemática de los nombres de las
palabras.
1. Una enseñanza práctica del lenguaje
¿Cuántas oraciones existen en el lenguaje?
¿Cuáles se clasifican? ¿A qué llama Wittgenstein
‘juegos del lenguaje’? ¿Qué aportes procuraría en el
adiestramiento de su uso? Todas las interrogantes se
sitúan en las Investigaciones filosóficas. Se
desarrollan, en estas líneas, algunos puntos
86
Wittgenstein Ludwig, Investigaciones filosóficas
Traducción de Alonso García Suárez y Ulises Moulines,
(Barcelona: Instituto de Investigaciones Filosóficas
UNAM/Crítica, 2010), 17.
87
Cf. Wittgenstein Ludwig, Investigaciones filosóficas, 17.
88
Ibíd., 17.
97
referenciales sobre el acontecimiento del lenguaje.
Hay que partir de las conexiones sobre el uso de
lenguaje para responder a esta variedad de
interrogantes. Para esto se sigue al corpus del
lenguaje como la indagación primitiva de los
significados. Wittgenstein cita a San Agustín con el
fin de ajustar esta fórmula. Para aquel “[e]l lenguaje
debe servir a la comunicación de un albañil A con su
ayudante B”89. Esto refleja que Wittgenstein no se
refiere a una diferencia de género en las palabras, por
ejemplo, de mayor a menor. Porque toma al sistema
de comunicación y al concepto de ‘significado’ de
‘El Africano’. ¿Dónde está el ‘significado’
agustiniano? Aquel “reside en una imagen primitiva
del modo y manera en que funciona el lenguaje”90.
No se llama lenguaje a todo significado como parte
de una trama porque se seguiría en el ‘sistema
agustiniano’.
Se dice, de otra forma, para construir este
precedente de los ‘juegos de lenguaje’. Se explica el
sentido más primario sobre ‘el significado de los
objetos’ que:
“[e]s como si alguien explicara: ‛Los juegos

consisten en desplazar cosas sobre una
superficie según ciertas reglas…’ –y le
respondiéramos: Pareces pensar en juegos de
tablero, pero esos no son todos los juegos”91.
89
Ibíd., 19.
90
Ibíd., 19.
91
Ibíd., 21.
98
Se asume que la concepción agustina fue parte del
sentido primigenio del lenguaje. Wittgenstein, en
cambio, trastoca a las partes que hacen a la
concepción general del ‘significado de la palabra’.
Se interpreta mucho sobre este punto en
Wittgenstein. Pero se explica mejor con la siguiente
afirmación:
“[E]l niño emplea esas formas primitivas de

lenguaje cuando aprende a hablar. [Una
afirmación transversal será que] el
aprendizaje del lenguaje no es aquí una
explicación, sino un adiestramiento”92.
Entonces se hace la siguiente deducción. Se

enseña a los niños en ese proceso de adiestramiento
lúdico. “[C]onsistiría en que el instructor señale los
objetos, dirija la atención del niño hacia ellos y
pronuncie a la vez una palabra; por ejemplo, la
palabra ‛losa’ mientras muestra esa forma”93. Es
cierto que a este aprendizaje no se le puede llamar,
así no más, una ‘interpretación explicativa’. No está
construido a partir de definiciones. Más bien el niño,
v.gr., no está en las condiciones de “preguntar”94 en
torno a aquello que se le asigna como una
denominación. No se trata solamente de preguntar
por el, ¿por qué? de su rótulo. Se denomina, tal cual,
a este procedimiento como una forma “[…]
‛enseñanza ostensiva de palabras’. –Digo que
92
Ibíd., 21.
93
Ibíd., 21.
94
Cf. Ibíd., 23.
99
formará una parte importante del adiestramiento
porque así ocurre entre los seres humanos, no porque
no pudiera imaginarse de otro modo)”95.
Hay que hablar de la conexión en el mencionado
procedimiento que se hace dentro del uso del
lenguaje. En la ‘Conferencia de Ética’ (2005)
Wittgenstein aclara los usos del lenguaje a través de
los símiles. Son, por ejemplo, de carácter alegóricos
cuando compara el sentido del lenguaje con la Ética.
Su razonamiento se fundamenta entre lo verosímil y
variopinto. Se desplaza en los siguientes términos:
“Quiero convencerles ahora de que un

característico mal uso de nuestro lenguaje
subyace en todas las expresiones éticas y
religiosas. Todas ellas parecen, prima facie,
ser sólo símiles. Así parece que cuando
usamos, en un sentido ético, la palabra
correcto, si bien lo que queremos decir no es
correcto en su sentido trivial, es algo similar.
Cuando decimos: ‛Es una buena persona’,
aunque la palabra ‛buena’ aquí no significa lo
mismo que en la frase: ‛Éste es un buen
jugador de futbol’, parece haber alguna
similitud. […] De este modo todos los
términos religiosos parecen utilizarse como
símiles o alegorías”96.
En que lo que respecta a este tipo de

construcciones, Wittgenstein afirma que “‛la ética no
95
Ibíd., 23 el paréntesis le corresponde.
96
Wittgenstein Ludwig, “Conferencia sobre Ética”, en Gómez
Carlos (Ed.) Doce textos fundamentales de Ética del siglo XX.
(Madrid: Alianza, 2005), 119-120 las cursivas le pertenecen.
100
resulta expresable. La ética es trascendental’. Pero,
como sucedía en el caso de la lógica (de la que
asimismo se afirmaba que es trascendental), lo que
no se puede decir aún se puede mostrar”97. Entonces
se engranan en la finalidad, o sea, que la enseñanza
sea mostrada en la(s) palabra(s). De lo anterior se
establece a ‘la enseñanza ostensiva’ de palabras. Es
la que empalma “una conexión asociativa”98, por
decir en términos sencillos, entre la palabra y la cosa.
Entonces, ¿qué produce esa enseñanza? Produce ‒
desde ese momento‒ una articulación a través de las
conexiones entre las cosas y sus imágenes con las
palabras. Se sustantiva a estas últimas. Se explica
mejor, para Wittgenstein, sobre el acontecimiento de
nombrar, como:
“[e]n la práctica del uso del lenguaje una

parte grita las palabras, la otra actúa de
acuerdo con ellas; en la instrucción en el
lenguaje se encontrará este proceso: El
aprendiz nombra los objetos. Esto es,
pronuncia la palabra cuando el instructor
señala la piedra.‒ Y se encontrará aquí un
ejercicio aún más simple: el alumno repite las
palabras que el maestro dice –ambos
procesos se asemejan al lenguaje”99.
97
Wittgenstein Ludwig, “Conferencia sobre Ética”, 25 el
paréntesis y cursivas le corresponden.
98
Cf. Wittgenstein Ludwig, Investigaciones filosóficas, 23.
99
Ibíd., 23 las cursivas le corresponden.
101
Consiguientemente es así “todo el proceso del uso
del lenguaje”100 en que se encuentra el significado de
este ‘juego lingüístico’. Es ‒pues‒ uno de “esos
juegos de los cuales aprenden los niños su lengua
materna”101. La ampliación del lenguaje, no obstante,
constituye a un todo conformado por esta práctica.
Esto se encuentra en su ligazón o entramado.
Entonces se nombra un juego de lenguaje “al todo
formado por el lenguaje y las acciones con las que
está entretejido”102.
2. La ‘Taxonomía’
Cuando se designa a un entorno con el ‘uso de las
palabras’, se percibe la base de una taxonomía. Es
decir, ¿sobre qué base se nombran a las palabras
como diversas? Wittgenstein aclara este punto. Hay
que imaginar un corpus, o sea, una ‘taxonomía’ del
inglés ‘taxonomy’. Es aquel “[s]istema de
clasificación de organismos basado en las reacciones
naturales y en la asignación de un nombre apropiado
para cada uno”103. Se compara en los últimos
términos con ‘el prefacio’ de Las palabras y las
cosas de Michel Foucault que se verá más adelante.
Se vuelve ahora a la prosa de las Investigaciones
filosóficas en estos términos:
100
Ibíd., 25
101
Ibíd., 25.
102
Ibíd., 25.
103
Gispert Carlos (Dir.), Diccionario de medicina. Océano
Mosby. (Barcelona, St. Louis Missouri: Océano Grupo/By
Mosby-Year Book, 1997), 1201.
102
“[…] en las herramientas de una caja de
herramientas: hay un martillo, unas tenazas,
una sierra, un destornillador, una regla, un
tarro de cola, cola, clavos y tornillos.‒ Tan
diversas como las funciones de estos objetos
son aquí las funciones de las palabras”104.
Se habla de un nombre como algo similar a fijar
un rótulo. Se configura, por ejemplo, en una
clasificación de aquellas herramientas como “en sí
mismas”105 a las partes de un género. Hay la
posibilidad de decir que en el lenguaje se poseen
diferentes géneros de ‘instrumentos’ y de ‘palabras’.
Wittgenstein señala que el hecho de “[…] imaginar
un lenguaje significa imaginar una forma de vida”106.
Cuando se encuentra, asimismo, a la homofonía entre
las lenguas puede que no tengan los mismos
significados. Se da, nuevamente, y en torno a una
ligazón la figura de la oración elíptica. Es una
“oración degenerada”107 entre los géneros de las
oraciones que dirigen a esta figura. Su construcción
omite en la oración una o más palabras sin alterar su
‘sentido’. Su conformación es homófona en el
lenguaje ordinario. No se la enfoca en toda su
magnitud. Porque se escucha “tan extrañamente”108
en los argumentos de un extranjero sobre la misma
expresión. Al respecto se caracteriza porque:
104
Wittgenstein Ludwig, Investigaciones filosóficas, 27.
105
Cf. Ibíd., 31.
106
Ibíd., 31.
107
Cf. Ibíd., 33.
108
Cf. Ibíd., 35.
103
[Ese extranjero] la pronuncia tan
extrañamente porque la tiene por una sola
palabra.‒ ¿Pero no ocurre también algo
diferente dentro de él cuando la pronuncia –
algo que corresponda al hecho de que él
concibe la oración como una sola palabra?‒
Puede ocurrir lo mismo dentro de él o algo
diferente. ¿Pues qué ocurre dentro de ti
cuando das una orden así?; ¿eres consciente
de que consta de tres palabras mientras la
pronuncias? […]– Y ya he admitido que el
extraño probablemente pronuncie de modo
diferente la oración que concibe de modo
diferente; pero lo que llamamos su errónea
concepción no necesita residir en algo que
acompañe la emisión de la orden109.
Se considera que esta clasificación se hace con las

palabras, personas y cosas ideales. Porque se
nominan, para Foucault, en la taxonomía o un tipo de
“enciclopedia china”110 gregaria. Se conecta con este
concepto los usos prácticos de las palabras y de su
función. Ese es el sentido de la comparación entre
‘los juegos del lenguaje’ en Wittgenstein con el
comienzo de su Prefacio en esta sutil ‘enciclopedia’
de Foucault. Para Foucault esta ‘taxonomía’ se
origina en “el texto”111 de Borges. Se trata de ‘El
gremialista’ (1968) en coautoría con Bioy Casares.
109
Ibíd., 35 las cursivas le pertenecen.
110
Cf. Foucault Michel, Las palabras y las cosas. Una
arqueología de las ciencias humanas Traducción de Elsa
Cecilia Frost, (Buenos Aires: Siglo XXI, 1968), 1.
111
Cf. Foucault Michel, Las palabras y las cosas. Una
arqueología de las ciencias humanas, 1.
104
La taxonomía ‒o “taxinomia”112‒ es el lugar común
en el que se nombra a cada parte en su sistema.
Se ordenan en ese lugar común:
“[…] trastornando todas las superficies […]

que ajustan la abundancia de seres,
provocando una larga vacilación e inquietud
en nuestra práctica milenaria de lo Mismo y
lo Otro. Este texto cita ‛cierta enciclopedia
china’ donde está escrito que ‘los animales se
dividen en a] pertenecientes al Emperador, b]
embalsamados, c] amaestrados, d] lechones,
e] sirenas, f] fabulosos, g] perros sueltos, h]
incluidos en esta clasificación, i] que se
agitan como locos, j] innumerables, k]
dibujados con un pincel finísimo de pelo de
camello, l] etcétera, m] que acaban de romper
el jarrón, n] que de lejos parecen moscas’
[John Wilkins en Foucault]. En el asombro de
esta taxinomia, lo que se ve de golpe, lo que,
por medio del apólogo, se nos muestra como
encanto exótico de otro pensamiento, es el
límite del nuestro: la imposibilidad de pensar
esto”113.
Además de interpretación, se aporta un

inimaginable campo lingüístico. Está inventariado
cada quien y así es el sistema taxonómico. Dice
Foucault que se personifica en ‘El gremialista’ de
Borges y Bioy (1968). Se trata de un inventario
organizado por secciones que están designadas para
cada palabra / instrumento. Es el sentido que se
112
Cf. Ibíd., 1.
113
Ibíd., 1 el corchete y las cursivas le pertenecen.
105
persigue con un gremialismo. Se precisa en Borges y
Bioy la idea más cabal sobre ese ‘gremialismo’,
porque está:
“[a]l alcance de nuestros cortos tiempos. El

género humano, me explicitó, consta,
malgrado las diferencias climáticas y
políticas, de un sin fin de sociedades secretas,
cuyos afiliados no se conocen, cambiando en
todo momento de status. Unas duran más que
otras; v.gr., la de los individuos que lucen
apellido catalán o que empieza con G. Otras
presto se esfuman, v.gr., la de todos quienes
ahora, en el Brasil o en África, aspiran el olor
de un jazmín o leen, más aplicados, un boleto
de micro. Otras permiten la ramificación en
subgéneros que de suyo interesan […]”114.
Hay una pretensión de clasificar a través de un

lenguaje múltiple de formas que constituyan a más
organismos. Se resalta la utilidad que persigue este
acercamiento a la obra de Wittgenstein con el
contraste que va hasta ‘El gremialista’ de Borges y
Bioy. Es un acontecer en todas las lenguas, o sea,
verdaderos patrimonios semánticos. Se observan
inimaginables clasificaciones de palabras y
articuladas a sus respectivos enunciados. Y en medio
de ellas se insertan también otros instrumentos como
114
Borges Jorge Luis y Bioy Casares Adolfo, “El
gremialista”, en Crónicas de Bustos Domec, (Buenos Aires:
Losada, 1968), 64.
106
la ‘elipsis’. Así se fundamenta este adiestramiento en
la naturaleza humana.
A modo de conclusión se asume a la usanza de la
lengua en el sentido más concreto desde el
aprendizaje en la práctica social. Se aprende a
hablar, en ese sentido, recurriendo al significado
primitivo de los nombres. Hay una referencia a los
objetos y cosas en común. Se trata de las palabras. Es
menester, sin embargo, aplicar a modo de enseñanza
y no de definición algo que va más allá de una
relación con el objeto. Hay que apropiarse
lingüísticamente de él a través de la imagen
objetivada. A esa propiedad se la llama
‘significante’. No es solamente, según los juegos del
lenguaje, dar significados a cada cosa a partir de
algunas definiciones. Se percibe por una asociación
o conexión con oraciones, o cadenas sintagmáticas,
cada vez más compuestas según sus símbolos y
signos. Esto se identifica, como se vio líneas arriba,
en la enseñanza ostensiva de la palabra. Se cuentan
dos formas extrañas entre las que vale la oportunidad
de mencionar a dos. Es la ‘elipsis’ y la ‘taxonomía’
o clasificación del campo lingüístico. La última trata
con las palabras, nombrando y sistematizando, como
si fuera una caja de herramientas. Tiene, pues,
significados en sus funciones. Son comunes y parten
de un lenguaje ordinario para los enunciados que
encontramos en una lengua, v.gr., como la materna.
Donde se engarza la función de la oración elíptica.
Se prescinde de contraer a las partes integrantes de la
oración el mismo fin y sin alterar su sentido. Se
establece que la ‘taxonomía’ del gremialismo reúne
107
el inventario más impensado. Es una verdadera
‘enciclopedia china’, siguiendo a Foucault, cargada
de los más inimaginables gremios de cosas, seres
humanos, animales, etcétera. Es una fuente para el
lenguaje.
Bibliografía
BORGES Jorge Luis y BIOY CASARES Adolfo,

1968 “El gremialista” en: Crónicas de Bustos
Domec, Buenos Aires: Losada.
FOUCAULT Michel,
1968 Las palabras y las cosas. Una arqueología de
las ciencias humanas Traducción de Elsa Cecilia
Frost, Buenos Aires: Siglo XXI.
GISPERT Carlos (Dir.),
1997 Diccionario de medicina. Océano Mosby.
Barcelona, St. Louis Missouri: Océano Grupo/By
Mosby-Year Book.
WITTGENSTEIN Ludwig,
2005 “Conferencia sobre Ética”. En: Gómez Carlos
(Ed.) Doce textos fundamentales de Ética del siglo
XX. Madrid: Alianza.
2010 Investigaciones filosóficas. Traducción de
Alonso García Suárez y Ulises Moulines, Barcelona:
Instituto de Investigaciones Filosóficas
UNAM/Crítica.
s.f.. Tractatus lógico-philosophicus, Santiago:
www.philosophia.cl./Escuela de Filosofía
Universidad ARCIS.
108
109
Elementos inherentes a la ‘Voluntad
general’ rousseauniana
en El Contrato Social
Este ensayo tiene como objetivo

desplegar los conceptos inherentes a la
‘Voluntad General’. Es su plataforma en El
Contrato Social. Se parte de los conceptos
previos e inherentes a aquella plataforma
teórico-política. Se desplaza, parte de la
prosa, en la tensión del modelo de hombre
natural. Y se articula con la idea de
iluminación de la razón. Después se llega al
nudo de este texto con la centralidad del
Pacto Social o primera convención.
Finalmente se plantea un tercer punto a
partir del concepto de Alteridad levinasiana
con el propósito de cuestionar al proyecto
moderno.
El tema a continuación trata sobre los

elementos o conceptos políticos inherentes
a la ‘voluntad general’ en el pensamiento
110
rousseauniano. Es la base o plataforma del
pensamiento de Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778). No se considera, entonces, a
ésta como una parte analítica del ensayo.
¿Se desplazan los elementos políticos de la
‘voluntad general’ en El Contrato Social
(1762/2006)? Aquí los elementos políticos
inherentes a la ‘voluntad general’ discurren
a partir del ‘hombre natural’ y su ‘libertad’
–en algunas tradiciones es el ‘buen salvaje’.
Hasta llegar a la finalidad de este texto en
el ‘pacto social’. En este se crean nuevos
conceptos inherentes a una subsecuente
valoración del hombre/ciudadano.
Este texto tiene tres partes. Primero, El

hombre natural a la luz de la razón, se
consideran los antecedentes y elementos
previos a la tesis ilustrada de la ‘voluntad
general’. El modelo de época está en una
definición kantiana de las Ideas para una
historia universal en clave cosmopolita y
otros escritos sobre Filosofía de la Historia
(1994). Segundo, o El pacto social o
primera convención, se muestran como
111
acto de creación los demás elementos
inherentes a la ‘voluntad general’. Y
tercero, o Un esbozo de la ‛alteridad’
levinasiana, se concluye con una breve e
incompleta síntesis. Se esbozan algunas
descripciones de Emmanuel Lévinas de
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad (1995).
En los siguientes parágrafos se reseñan

algunas de las categorías suscritas por el
célebre J-J Rousseau. Es el autor y
predecesor del movimiento romanticista y
modernamente de la democracia. Es
menester señalar un preámbulo de la nueva
etapa contemporánea a Rousseau.
1. El hombre natural a la luz de la razón
Previamente a la razón se establece al

‘hombre natural’. Se da, sin embargo, una
ruptura en la convivencia con el poder y sus
relaciones. Es el tiempo de las monarquías.
Por ejemplo su ‛principio de Autoridad’ se
argumentaba evidentemente a partir del
proceso de conocimiento de la época. Y fue
112
el Magister Dixit el axioma de la relación
con la enseñanza. Todas estas aristas tienen
su prejuicio desde una visión histórica o
cultural. Son los términos de ruptura o
discontinuidad.
De ahí aquella conciencia está ante algo

nuevo a un nivel de las ciencias. Se trata de
la transición entre la ‘Edad Media’ y la
‘Edad Moderna’. Se presenta paulatina y se
da una reciente ponderación a las lenguas
vernáculas. La posición de ruptura con lo
religioso origina cada vez más una posición
crítica. Se confronta a la autoridad. Como
etapa necesaria se la describe en la veta más
crítica sobre estos aspectos políticos y
culturales.
De alguna manera, el hombre

renacentista fue por antonomasia
progresista. Porque, ante todo, buscaba la
novedad sustituyendo la obediencia
medieval. La clave es su ímpetu
explorador. Y, en verdad, crea con la
difusión de los textos un nuevo tipo de
diálogo o discurso entre autor y lector. El
113
último tiene la capacidad de realizar
interpretaciones personales. Y no eran
necesariamente sometidas a la orientación
o al dictado de algún maestro. Los nuevos
descubrimientos científicos, especialmente
referentes al universo, exigieron un
replanteamiento. Así llega una forma de
relativismo en el conocimiento a partir que
la Tierra ya no era más el centro del
universo.
De tal modo la especie humana

comprende su relativa importancia dentro
del inmenso universo. Y su futuro depende
más de sus propias fuerzas que de la
inspiración divina. Parte, de ahí, la
pedagogía de Rousseau para categorizar
una ciencia del aparato estatal y sus
presupuestos. Es la época a los albores de
la ‛Ilustración’ europea.
Al ‘hombre natural’, concepto

rousseauniano, se lo toma en cuenta desde
una transición de sus inclinaciones
sensibles. O sea tiene que partir de su
inexperiencia instintiva, impulsiva sobre la
114
voluptuosidad y debe persistir en su
supervivencia. Es escudriñado por
Rousseau –el Padre del Romanticismo y la
Democracia– desde la tradición grafa en la
que el hombre adquiere facultades. Estas le
son depositadas por las ‛disposiciones’ de
la Naturaleza. Se entienden como el núcleo
de la historia natural de la humanidad. Hay
que partir, en ese sentido, de un modelo
analógico con el planteado por Inmanuel
Kant. Éste dice al respecto:
El motivo para renegar de los

impulsos naturales pudo ser una
insignificancia, pero el éxito de
este primer intento, es decir, el
tomar conciencia de su razón como
una facultad que puede sobrepasar
los límites donde se detienen todos
los animales fue algo muy
importante y decisivo para el
modus vivendi del hombre. […] –
todo ello pudo proporcionar a la
razón la primera ocasión de poner
trabas a la naturaleza (Génesis III,
1) y pese a su contradicción, llevar
a cabo el primer ensayo de una
elección libre que, al ser la primera,
115
probablemente no colmó las
expectativas depositadas en ella115.
A esto Rousseau dará una vasta

descripción en materia de derechos y
deberes inherentes a la naturaleza del
hombre. Y desarrollará, ya señaladas en el
texto anterior de Kant, las condiciones
sobre el conocimiento del hombre. O se
referirá a la intuición de libertad en el
hombre como inherencia de su naturaleza.
Por ficción Rousseau advierte el legítimo
concepto de relaciones de los hombres.
Estas se dan en comunidades sociales. Y
“[e]l orden social es un derecho sagrado
que sirve de base a todos los demás. Sin
embargo este derecho no tiene su origen en
la naturaleza; se funda sobre convenios”116.
Esa búsqueda de libertad y voluntad,

que pertenecen a la naturaleza humana,
confía sus intenciones en el ‘convenio’, el
115
Kant Immanuel, Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita y otros escritos
sobre Filosofía de la Historia, (Madrid: Tecnos
1994a), 61.
116
Rousseau J-J., El Contrato Social, (Buenos
Aires: Agebe 1762/2006), 10.
116
pacto o acto primigenio. También crea en
segundos intentos. Mejor dicho crea en sus
fragmentarias voluntades que evolucionan
con la inteligencia. Hay, por eso, la
analogía con el ‛subjetivismo kantiano’ que
toma a la libertad humana como el tránsito
de los fines vida social. Se entiende,
entonces, a la virtud humana en torno a la
auto-coacción que el hombre se inflige –
entre sus máximas éticas del deber. Es un
deber y fin a la vez. Así su proyección ética,
a decir de Kant, es la ‛perfección propia y
la felicidad ajena’117.
117
La proyección de la ética kantiana concibe,
ambivalente y contradictoriamente, a un fin que a la
vez es un deber. Porque “[t]oda acción tiene, por
tanto, un fin y, puesto que nadie puede tener un fin
sin proponerse a sí mismo como fin el objeto de su
arbitrio, tener un fin para las propias acciones es un
acto de la libertad del sujeto agente […] es un
imperativo categórico de la razón pura y práctica,
por consiguiente, un imperativo que une un
concepto del deber con el de un fin en general” Kant
Immanuel, La metafísica de las costumbres,
(Madrid: Tecnos,1994b), 235-236. La propia
perfección y la felicidad ajena son aquellos
conceptos de deber y fines no en sí mismos sino por
coerción y contradicción. “[L]a propia felicidad es
un fin que todos los hombres tienen […] porque éste
implica una coerción hacia un fin aceptado a
disgusto. Asimismo es una contradicción que me
proponga como fin la perfección de otro y que me
117
Lo humano y su libertad tienen
contradicciones en el pasado. Es común
partir de la primera sociedad –o del estado
natural que fue la familia. Y sus
configuraciones son cada vez más
complejas. Porque los miembros con
progreso suman las necesidades, roles o
funciones dentro de las comunidades
humanas. Se otorga así un liderazgo
primigenio a una figura de ‛castas’ en el
oriente. Y es el Paters Familias (primer
modelo) para las sociedades políticas
occidentales. Ahí tienen lugar algunas
contradicciones determinadas por
naturaleza y convención. Rousseau señala
las contradicciones que están presentes,
desde de Hugo Grocio y Thomas Hobbes.
Afirma, entonces, en:
[s]aber si el género humano

pertenece a un centenar de hombres,
o si este centenar de hombres
considere obligado a fomentarla. Porque la

perfección de otro hombre como persona consiste
precisamente en que él mismo sea capaz de
proponerse su fin según su propio concepto de deber
[…]”Kant Immanuel, La metafísica de las
costumbres, 237.
118
pertenecen al género humano,
aunque todo su libro parece preferir
la primera suposición. Tal es
también el sentimiento de Hobbes.
He aquí, pues, a la especie humana
dividida en rebaños de ovejas,
teniendo cada uno su jefe, que las
guarda para devorarlas118.
Sobre el gobierno de los hombres se

traza un eje de lectura. La mayoría parte de
los griegos. Y en ese intento se justifican en
Aristóteles. Para Rousseau, el estagirita se
equivoca al justificar por las
predisposiciones naturales la esclavitud.
Porque ella se da, según Aristóteles, una
determinación sempiterna y encadenada de
la Naturaleza en cada hombre. Los hombres
son, desde esa lectura, libres o esclavos. Es
por eso que –en Grocio y Hobbes, cuenta
Rousseau– se rompe relativamente con la
narrativa de la Modernidad. Su ruptura
recae, en su culto político y costumbres,
sobre el acto de compartimentar el origen
118
Rousseau J-J., El Contrato Social, 11.
119
de los hombres. Esto encamina su
desplazamiento al que Rousseau se opone.
A continuación acompañan a esta prosa

los otros elementos derivados de la
‘voluntad general’. Se parte de una primera
noción de ‘pacto social’ como la suma de
voluntades particulares. Ésta tiene
conexión con la construcción del Soberano.
Se ve a la sociedad civil como la fuente de
origen de un ‘Cuerpo político’. Porque,
además, es generadora de otras
determinaciones como la ‘Soberanía’ o la
‘Ley’.
2. El pacto social o primera convención
La primera convención o pacto se da

entre las voluntades particulares y depende
de una base que es la ‘Voluntad general’.
Justo aquí se muestra, con algo de detalle,
las partes que dan sentido a la base
rousseauniana. Consiste de la siguiente
manera. Las voluntades particulares
constituyen, en su modus vivendi, a los
hombres y sus intereses posibilitando la
120
asociación de un ‛Yo común’. O sea se
debe a la ‛voluntad general’ y absoluta,
como concepto del Estado Moderno. Y sus
principios o elementos políticos recaen
sobre aquella base. A la cual sus miembros
ceden ciertas libertades de su estado natural
e impulsos. Y los compensan por otros
derechos y deberes. Se obligan, asimismo,
y por cierto son superaciones de un estado
civil o social de contratantes para esa
objetividad. A aquel conjunto de relaciones
se llama posteriormente ‛Cuerpo político’.
Y se lo conoce formalmente como la
‛República’. En sus relaciones activas se
evoca como ‛Soberano’119 y de forma
pasiva ‛Estado’ o ‛Poder’ público. Es, por
las relaciones entre otros el depositario del
mayor control de la voluntad popular. Este
depositario existe en todos los confines del
mundo.
El Soberano es depositario de la
‘Voluntad general’ o absoluta. Hay que
119
Por el “Soberano” se entiende a la unión de los
individuos que conforman al Estado y Ciudad como
persona moral Cf. Ibíd., 34.
121
partir de las relaciones ‘geométricas’ que
hace Rousseau sobre el todo y las partes. O
sea, el todo es como un pueblo y su
evolución que lo convierte en ‛Soberano’.
Pero las articulaciones de estas
proposiciones son las partes de la sociedad
política. Y si estas tienen una mayoría
electoral o cuantitativa habrá legitimidad
para que esa se imponga sobre una minoría.
Esto no quebranta necesariamente la
unidad de la ‘Voluntad general’. Solamente
se trata de una legítima voluntad de
intereses más cohesionados de carácter
particular. Se refleja en que, siendo más
perfecta la ‘Voluntad’ popular o general, se
superan los intereses unilaterales. O sea se
debe declinar en la satisfacción de intereses
personales. Se trata más bien de una
autorreflexión de los administradores y
administrados sobre el ‛Soberano’. Se trata
de una especie de costumbre
rousseauniana. E implica una noción ética
del Estado, según el contexto y
autodeterminación de los pueblos, de valor
absoluto.
122
Están, por otro lado, dependiendo de la
‘Voluntad general’ las categorías de
‛Soberanía’ y ‛Ley’ que se originan en el
‘Cuerpo político’. Se construye el
pensamiento, político constitucional,
rousseauniano en relaciones dentro de este.
Se establecen por algunos caracteres que no
dejan de ser peculiares. Tiene que ser por
disposiciones naturales un territorio con
otro gran número de personas. O mejor
dicho necesita de voluntades particulares
para una centralidad. Se discute o diseña a
su magistratura ejecutiva o gubernamental.
Porque es la relación intermediaria del
‛Soberano’. Se trata del pueblo constituido
en el ‘Cuerpo político’ como la ‛Voluntad
general’, absoluta o activa. Y está el Estado
–en su acepción pasiva– frente a sus
súbditos particulares. Por otro lado,
siguiendo a Rousseau, también un Estado
pequeño debe tener relaciones de poder.
Son llamados actos de magistratura acordes
con la ‘Voluntad’ del Soberano. Se precisa
que aquellos proyecten una mayor
tecnocracia. Por ejemplo las Ciudades-
123
Estado griegas constituyen, para su tiempo,
variadas formas de gobierno. Una de ellas
es la ‛aristocracia electiva’ o meritocrática
como forma política entre otras.
Pero volviendo a los conceptos políticos

posteriores, por ‛Soberanía’ se entiende, en
lo fundamental, a uno de los principios
formulados. Sólo la ‛voluntad general’
puede, en consecuencia, dirigir las fuerzas
del Estado. O sea se entiende a las fuerzas
como esa acción de obligar a uno a hacer
una determinada cosa. En palabras de
Rousseau se dice del interés común del
gobierno de la sociedad. Así:
[d]igo, pues, que, no siendo la

soberanía otra cosa que el ejercicio
de la voluntad general, no puede ser
enajenada, y que el Soberano, ser
colectivo y nada más, sólo puede
ser representado por sí mismo. El
poder puede transmitirse
perfectamente, pero no la
120
voluntad .
120
Ibíd., 29-30.
124
Por ‛Ley’ se entiende a prima facie
aquel movimiento del ‘Cuerpo político’ de
la voluntad soberana de los súbditos. Ésta
le da una funcionalidad a los efectos de la
realidad. Emana en el derecho positivo, o
sea, se constituye en norma del Estado. Al
respecto Rousseau describe a ese proceso:
Cuando la totalidad del pueblo

legisla para sí solo se considera a sí
mismo, y si entonces se establece
una relación es la del objeto entero
considerado desde los puntos de
vista distintos, sin ninguna división
del todo. En este caso, el
procedimiento legislativo es tan
general como la voluntad
legisladora. A este acto se
denomina ley121.
Se legisla por la ‛voluntad general’ del

Soberano en un objeto de aquella totalidad.
Se trata de su deber ser. Y se parte del
espíritu de quien legisla122. Sino se
fragmenta el argumento rousseauniano de
la voluntad en simples puntos de vista.
121
Rousseau J-J., El Contrato Social, 41.
122
Cf. Ibíd., 43-46.
125
Porque, en todo caso, no se comprende a
una ley que atribuye privilegios o
exclusividades a un grupo o parte de la
sociedad como si fuera el todo. No
corresponde –por supuesto esos
privilegios– a quien legisla, ejecuta o
intermedia. Tampoco entre quien
administra un poder potencial del
‛Soberano’ encima del estatus de los
súbditos. Porque únicamente se le debe al
Estado, según su función y responsabilidad,
actos de completa magistratura y
ministerio.
Finalmente se propone una limitada

crítica al modelo político123 y jurídico
rousseauniano. Se sintetiza en un esbozo
sobre la ‘alteridad’ levinasiana. Y
comienza por develar la dimensión cerrada
de un ‘Mundo’. El cual se refleja
únicamente a sí mismo. Por contrario, a
partir de Emmanuel Lévinas, se ve otro
123
Cf. Ibíd., 65-67, 69, 71, 73.
126
proyecto para la descolonización de la
política y el Derecho.
3. Un esbozo de la ‛alteridad’ levinasiana
Aquí se plantea a la ‘alteridad’ de

Lévinas como un boceto. Lévinas parte de
un sistema ético o metaético. Pone en tela
de juicio a las categorías que son
sustanciales o connaturales con el Mundo
de ese ‛yo’ consigo mismo. Más bien
importa este ‛otro’ en sentido de la
alteridad. Reúne algunos contenidos para
una ruptura con la totalidad ontológica del
‘Ser’. Emmanuel Lévinas dice de la
‛alteridad’ así:
La alteridad, la heterogeneidad
radical de lo Otro, sólo es posible si
lo Otro es otro con relación a un
término cuya esencia es permanecer
en el punto de partida, servir de
entrada a una relación, ser el Mismo
no relativamente, sino
absolutamente. Un término sólo
puede permanecer absolutamente
127
en el punto de partida de la relación
en tanto que YO124.
El punto de partida para Lévinas no es la

política. Tampoco es la Metafísica. Se dice
certeramente que “[l]a verdadera vida está
ausente”125. Se está, sin embargo, en el
mundo. Ha sido, en Occidente, el óbice que
aporta la Metafísica. Pero está “[d]irigida
hacia la ‛otra parte’, y el ‛otro modo’, y lo
‛otro’”126. Se devela a la ‛Otredad’,
radicalmente distinta, como algo
historiográficamente sabido. “[N]o importa
cuáles sean las tierras aún desconocidas que
lo bordean o que esconde”127. Se busca un
punto de partida “en lo de sí”128 en que se
vive. Se va más allá de donde mora lo
extranjero. Se va a una lejanía.
El balance de este ensayo está sobre las

tres partes analíticas. Coinciden las dos
124
Lévinas Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo
sobre la exterioridad, (Salamanca: Sígueme 1995),
60, 57.
125
Lévinas Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo
sobre la exterioridad, 57.
126
Ibíd., 57.
127
Ibíd., 57.
128
Cf. Ibíd.,57.
128
primeras a partir de los elementos previos y
derivados de la ‘Voluntad General’.
Subyace, en ambos parágrafos también con
otro nombre, la ‘Soberanía’ como conditio
sine qua non. Así se plantea la obra de
Rousseau en términos generales. La tercera
y última parte hace de contraargumento del
ensayo. Se toma una idea de Emmanuel
Lévinas de la ‘Alteridad’. Se trata de la
condición de universalidad frente al
argumento moderno del Estado
rousseauniano. Se afirma que el sistema
rousseauniano acopla y, de acuerdo a una
supuesta neutralidad, limita al ser social.
Este es el ‘Poder Constituyente’ activo. No
obstante el último se convierte en mero
fundamento de una abstracción
racionalista. Y deja vaciada a la norma
fundamental –es decir, a la Constitución
Política del Estado. El sistema jurídico,
superando a Rousseau, se condiciona por
una marginalidad de la Ciencia Jurídica. Se
trata, en otras palabras, de elaborar nuevos
conceptos en otra base epistemológica. El
sistema jurídico rousseauniano es formal.
129
Y la interculturalidad, en el plano más o
menos liberal, hace las veces de ornamento.
Contiene, pues, simples alegorías en medio
de las categorías tradicionales del
‛Derecho’ Moderno.
Bibliografía
KANT Immanuel,
1994a Ideas para una historia universal en

clave cosmopolita y otros escritos sobre
Filosofía de la Historia, Madrid: Tecnos.
1994b La metafísica de las costumbres.

Madrid: Tecnos,
LÉVINAS Emmanuel,
1995 Totalidad e infinito. Ensayo sobre la

exterioridad, Salamanca: Sígueme.
ROUSSEAU J-J.,
2006 El Contrato Social, Buenos Aires:

Agebe.
130
131
El ‘símbolo griego’
como regularidad del poder.
Sobre Edipo rey
E
s “la
tragedia
del
poder y
del
control
del
poder
político”
Foucault
.
Este ensayo tiene como objetivo revisar las

partes centrales del símbolo griego en la tragedia
de Sófocles Edipo rey. Es un punto de inicio de las
‘formas jurídicas’. Se las trata en la Segunda
Conferencia de Michel Foucault de La verdad y las
formas jurídicas (1973). No se tiene la ambición de
132
estudiar al género de las tragedias griegas en un
contexto teórico. Más bien muestra el objeto de
análisis que, en este escrito, es el ‘símbolo griego’.
Sus partes centrales se constituyen como un poder
político y con su relación de fuerza en la sociedad.
La estructura de este trabajo se compone de tres

partes analíticas y de unas conclusiones o ideas
finales. En la primera se hace un acercamiento
sintético de La invención del conocimiento como
una forma de regularidad. Es la noción matriz en
la obra La verdad y las formas jurídicas de
Foucault. En la segunda parte se ingresa al tema de
esta exposición. Se considera a cada parte de la
estructura de Edipo: primer testimonio del
‘símbolo griego’. Se describe y buscando en su
desciframiento la articulación del símbolo en cada
uno de sus niveles. Como tercer punto se hace una
lectura de las consecuencias de la narración de
Edipo rey. Se muestran dos modelos. Es La
metamorfosis: el ‘héroe legendario’ y el ‘tirano
histórico’. Entonces la identidad de Edipo se la
coloca en el epicentro de estas formas griegas de la
relación política.
133
1. La invención del conocimiento como una forma
de regularidad
Este parágrafo introduce al objeto de estudio de
Foucault en las Conferencias de Río de Janeiro
(1973). En otras palabras, se encuentra un hilo
articulador entre las nociones de ‘invención’129 del
conocimiento en oposición a su ‘origen’130. Desde
que se piensa el planeta por su razón de ser, se
responde a partir de la invención. Foucault es mucho
más secular acerca de los antecedentes de la filosofía
occidental. Comienza los argumentos ‒para su
planteo‒ desde Descartes, pasando por otros autores
como Kant o Hegel. Se encuentra con su matriz
filosófica en el conjunto de obras de Friedrich
Nietzsche. Y se da cuenta que la filosofía occidental
presupuso siempre la idea de ‘Dios’.
Así se recuerda uno de los fundamentos que
garantizaría el conocimiento de aquella filosofía
occidental:
129
Foucault recurre varias veces a las citas de Nietzsche para
sostener “Erfindung” o invención incluso sobre los
sentimientos más metafísicos de los hombres Cf. Foucault
Michel, La verdad y las formas jurídicas, (Barcelona: Gedisa,
1978/2001), 20.
130
También encuentra, en Nietzsche, por oposición al mito de
origen “Ursprung” y demuestra así su fabricación y lo que
encubre mostrandose como origen Cf. Foucault Michel, La
verdad y las formas jurídicas, 21.
134
En mi opinión, hay en este análisis de
Nietzsche una doble ruptura muy
importante con la tradición de la filosofía
occidental, ruptura que configura una
lección que hemos de conservar. La primera
se da entre el conocimiento y las cosas. En
efecto, ¿qué aseguraba en la filosofía
occidental que las cosas a conocer y el
propio conocimiento estaban en relación de
continuidad? ¿Qué era lo que aseguraba al
conocimiento el poder de conocer bien las
cosas del mundo y de no ser
indefinidamente error, ilusión,
arbitrariedad? ¿Quién sino Dios garantizaba
esto en la filosofía occidental? Ciertamente,
desde Descartes, para no ir más allá, y aún
Kant, Dios es el principio que asegura la
existencia de una armonía entre el
conocimiento y las cosas por conocer. Para
demostrar que el conocimiento era un
conocimiento fundado verdaderamente en
las cosas del mundo, Descartes se vio
obligado a afirmar la existencia de Dios131.
En este párrafo Foucault narra una síntesis del

sistema filosófico anterior a la obra de Nietzsche.
Sobre todo afirma que la filosofía occidental parte de
un mito o de un falso origen para darle un sentido de
verdad al resto de su entendimiento. Tiene, pues, a la
idea de ‘Dios’ como el principio metafísico del que
derivarían todos los juicios y fundamentos sobre el
131
Ibíd., 24-25.
135
conocimiento de las cosas sensibles u ónticas.
Nietzsche es ‒creo yo‒ el precedente más importante
en la obra de Michel Foucault. La obra nietzscheana
es una base para develar lo subrepticio en la lucha
por el conocimiento. Y se considera también como
algo verdaderamente monstruoso. “Por detrás del
conocimiento hay una voluntad sin duda oscura, no
de traer el objeto para sí, de asemejarse a él, sino por
el contrario de alejarse de él y de destruirlo: maldad
radical del conocimiento”132. En ese sentido, ¿cómo
se constituye el conocimiento? Para esta precisión
Foucault vuelve a la obra de Nietzsche para
responder en términos del entendimiento. Y
responde a partir de la metáfora de “la centella que
brota del choque de dos espadas”133. Se trata de un
inicio, no en términos de origen, de todo
conocimiento en una relación necesaria con la
violencia. Es la búsqueda del poder en medio de una
disputa. En otras palabras, el conocimiento se fabrica
en un campo de lucha, odio e imposición del más
fuerte. Así se muestra en la 1ra. Conferencia de
132
Ibíd., 27.
133
Ibíd., 27.
136
Foucault a partir de la idea de una ‘regularidad’134 del
conocimiento.
Pero, ¿qué es propiamente la invención para la
cultura occidental? Como se ve, la invención
representa esa fabricación subrepticia por efecto de
una lucha desencarnada. Por ejemplo dice Cicerón135
que “la invención comprende la rebusca de las
razones verdaderas o verosímiles que pueden ser
apoyo de la causa”136. Cuando Cicerón habla de la
causa, se refiere a la causa del Estado. Porque
participa en la oratoria fundamental para la
argumentación de la política. A las partes que la
integran, las llama como ejemplo el ‘arte político’.
Esta es una versión antigua de un modelo de
‘invención política’. Sin embargo el problema se da
en algunos lugares del “saber”137 condicionados por
la violencia política o por el poder. Por ese motivo,
¿quién o quienes son los destinatarios de ese saber?
134
Por ‘regularidad’ se entiende a la “[c]onformidad con una
regla” De Toro Gispert Miguel, Pequeño Larousse Ilustrado,
(Buenos Aires: Larousse, 1964), 884.
135
Marco Tulio Cicerón (106-46 a. de C) nació en Arpinas,
Imperio Romano, y estudia Derecho en Atenas, donde recibe
lecciones del platónico Ascalón. Fue un edil, juez pretor y
consul romano. Destacan, por ejemplo, entre sus obras El arte
de la invención.
136
Cicerón, El arte de la invención, Versión de A. Conca,
(Buenos Aires: Tor, s.f.), 13.
137
Foucault Michel, La verdad y las formas jurídicas, 31.
137
Sobre ese punto, Foucault parte de una crítica a cierto
“marxismo académico”138 de estructura económica.
Ni siquiera la ‘política’ ingresa a ese tipo de análisis.
La crítica tiene lugar porque a los sujetos se los toma
por unas grandes estructuras de la argumentación.
Así se impone una forma de “sujeto del
conocimiento”139. Las investigaciones de Foucault
no son parte de una estructura, en ese sentido, nunca
fue un estructuralista determinado. Más bien en su
obra se hacen investigaciones sobre ‒lo que él llama‒
las relaciones de poder. Y a su movimiento las
considera como imponiéndose las unas a las otras.
Este sentido de regularidad se presenta en la
continuidad de prácticas de subjetivación. También
las acompañan otras prácticas del ‘conocimiento’, de
las formas judiciales, las religiosas y sobre todo las
políticas.
A continuación se revisa la lectura de Foucault
sobre Edipo rey en relación a la estructura de ‘poder-
saber’ de esta narrativa. La historia de Edipo rey es
el primer testimonio sobre las formas jurídicas que se
consideraría en la cultura occidental. He ahí un
principio sobre algunas instituciones del Derecho
138
Ibíd., 14, 31.
139
Ibíd., 31.
138
Penal. En esta descripción está el ‘juego de la
prueba’, una forma jurídica, en el símbolo griego.
2. Edipo y el primer testimonio del ‘símbolo

griego’
Etimológicamente símbolo deriva del gr.
‘Συμβολομ’ “sumbolom”140. Foucault en su versión
sobre Sófocles se interesa por el “poder político”141
de Edipo. Con esta explicación del comienzo, la
tragedia de Edipo rey se muestra como el ‘símbolo
griego’. Es, dicho sea de paso, una de las formas
jurídicas que inicia a las instituciones del Derecho
Penal. Es un mecanismo de poder que se
complementa y concatena en dos partes. Primero se
presenta una sinopsis de la tragedia de Sófocles
articulando a las partes del símbolo de esta historia.
Esta tragedia sobre la historia de la familia de
Edipo es el primer testimonio de las prácticas
judiciales. Más allá de articularse en el trio de
personajes ‒Edipo, Layo y Yocasta‒ el quit está en
“hacer aparecer”142 lo escondido. Esta narrativa de
Edipo rey comienza con el episodio entre Creonte ‒
140
De Toro Gispert Miguel, Pequeño Larousse Ilustrado, 945.
141
142
Cf. Ibíd., 38.
139
hermano de Yocasta y Generalísimo de Tebas‒ el rey
Edipo. Este rey increpa a su General por una supuesta
conspiración. Creonte aludido más bien jura lealtad
a Edipo en presencia de ‒su hermana‒ y reina de
Tebas. Se cumple, entonces, el “juego de prueba”143
una vieja forma jurídica de Grecia. La idea de
‘símbolo’ aparece por la motivación de verdad en la
historia de Edipo. A partir de las “mitades que se
ajustan y se acoplan”144 se revela esa búsqueda en su
plenitud. Y, ¿en qué consiste esa búsqueda por la
verdad? En el argumento central se busca al asesino
del rey Layo. Lo interesante de este punto es la
articulación de la historia en el mecanismo del
‘símbolo’. Es decir, se indagan según las mitades a
través también de dos versiones. La primera es la
versión sobre Layo padre de Edipo y el rey
asesinado. Y la segunda historia trata a la versión del
asesino que recae en Edipo el actual rey de Tebas. En
la narrativa, se describe una consulta dirigida en
primer lugar a Apolo. Este dios del portal de Delfos
143
En la 2da. Conferencia de La verdad y las formas jurídicas
Foucault explica los mecanismos aracaicos para la obtención de
una prueba. Toma como ejemplo a una primera disputa por su
aplicación en la Iliada de Homero. Una muestra es el ‘juego de
prueba’, en la forma más autóctona, que deriva de la Carrera
entre Menelao y Antíloco.
144
Cf. Ibíd., 42.
140
da una sentencia sobre la versión de Layo. Y
pregunta los siguiente. “‘¿Quién fue asesinado?’ La
respuesta es: Layo, el rey. Se pregunta ‘¿Quién
cometió el asesinato?”145 Y concluye la primera parte
de las versiones recurriendo al agorero “Tiresias”146
quien era mitad humano y mitad divino. Es el propio
Tiresias el que responde a la segunda parte de las
versiones del ‘símbolo’. Se ajusta a la verdad en este
primer nivel. “Se interrogará entonces a esta mitad,
y Tiresias responderá a Edipo diciendo: ‘Fuiste tú
quién mató a Layo”147. Así se cierra de una manera
profética el primer orden de las mitades del ‘símbolo’
griego.
Sin embargo falta algo más al predicamento de
Tiresias. Se trata de aludir con testigos sobre la
verdad in situ. Se ingresa a la segunda parte de la
145
Ibíd., 42.
146
Según Pierre Grimal Tiresias fue un “célebre adivino que
desempeña en el ciclo tebano el mismo papel que Calcante en
el ciclo troyano. Pertenece por su padre Everes, descendiente
de Udaneo, a la raza de los Espartoi. Su madre es la ninfa
Cariclo. […] Se le atribuye a Tiresias cierto número de
profecías relativas a los acontecimientos más destacados de la
leyenda tebana. [D]escubre los crímenes de que, sin saberlo, se
ha hecho reo Edipo, y aconseja a Creonte que expulse al rey
para librar a Tebas de la mancha que éste le impone” Grimal
Pierre, Diccionario de mitología griega y romana, (Buenos
Aires: Barcelona, 1997), 518.
147
141
historia de los labdácidas con las descripciones de los
testigos. Es decir, ¿quién mató a Layo? En este
acoplamiento circulan los testimonios de los
personajes principales. El primer testimonio es de
Yocasta que se confirma con la versión de Edipo. Así
se cierran una segunda versión de mitades. Para
Foucault:
El primero lo da inadvertidamente y
espontáneamente Yocasta al decir: ‘Ves bien,
Edipo, que no has sido tú quien mató a Layo,
contrariamente a lo que dice el adivino. La
mejor prueba de eso es que Layo fue muerto
por varios hombres en la encrucijada de tres
caminos’. Edipo contestará a este testimonio
con una inquietud que ya es casi una certeza:
‘Matar a un hombre en la encrucijada de tres
caminos es exactamente lo que yo hice;
recuerdo que al llegar a Tebas di muerte a
alguien en un sitio parecido’. Así, por juego
de las dos mitades se complementan, el
recuerdo de Yocasta y el de Edipo, tenemos
esta verdad casi completa, la del asesino de
Layo148.
A esta relación de testigos falta algo más. Porque

el segundo nivel discurre solamente en el plano
político o de los dignatarios. Hay, como
coloquialmente se dice, que atar los cabos sueltos de
esta historia. Además de derivar en la
148
Ibíd., 44.
142
responsabilidad por la muerte del rey Layo, está
echada la suerte de Edipo. “[E]s también quién mató
a su propio padre y se casó con su madre”149.
Mientras no se conozca toda la historia no se acopla
esa predicción y el ‘símbolo’ no se descifra.
Se verifica, pues, la conditio sine qua non como
una predicción final de la tragedia. Los últimos
testimonios, como el último acoplamiento,
concluyen con las versiones de dos esclavos. Su
narración se fusiona con diferentes momentos de la
vida de Edipo. En la narración uno de los esclavos
llegado de Corinto comunica a Edipo por la muerte
del rey Polibio su presunto padre. Siempre está el
vaticinio del ‘parricidio’ en la atormentada
conciencia de Edipo. Pero en esta historia se acoplan
a las otras con la conclusión que “Edipo no es hijo de
Polibio”150. Y el último testimonio encuadra con la
trama. Se trata del esclavo que se esconde “en las
profundidades del Citerón”151. El último testigo es
convocado a Tebas para el cierre de la verdad en el
caso de Edipo. Es convocado a dar testimonio sobre
la filiación de aquel niño llamado Edipo. Este testigo
149
Ibíd., 44.
150
Ibíd., 45.
151
Ibíd., 45.
143
dice que “‘[e]n efecto, hace tiempo di a este
mensajero [se refiere al otro esclavo llegado de
Corinto] un niño que venía del palacio de Yocasta y
que, según me dijeron, era su hijo’”152. En esta parte
de la historia se complementa con los testimonios de
Yocasta y Edipo. El cotejo de las dos versiones ajusta
el último nivel de mitades de los esclavos de Corinto
y Citerón. Estos pasajes, tomados muchas veces en
digresión, poseen una unidad o llamada sumbolom.
Al final de este ensayo se fijan dos miradas sobre
la relación del poder político en la figura de Edipo.
Se apunta la forma en la que Edipo se vuelve el rey
de Tebas. También se relacionan con los tipos de
gobierno ‒de los siglos VI y V a. de C‒ en aquella
Grecia.
3. La metamorfosis: el ‘héroe legendario’ y el
‘tirano histórico’
La historia de Edipo rey en la versión de Foucault
se traduce como parte de dos complementos en una
misma identidad sobre Edipo. El primero muestra a
Edipo como el “héroe legendario”153 salvando la
ciudad de Tebas. El otro complemento refleja en
152
Ibíd., 45.
153
Cf. Ibíd., 52.
144
paralelo al mismo personaje como “tirano
histórico”154. Este da un ultimátum frente a la
conspiración y la crisis por el poder de Tebas. Se
entiende esta relación sobre el poder que subyace en
la identidad de Edipo. Es a la vez héroe y tirano de
Tebas:
[e]n la tragedia de Edipo aparecen algunas de
las características de este poder. Edipo tiene
el poder, pero lo obtiene al cabo de una serie
de historias y aventuras que, de ser el hombre
más miserable ‒niño abandonado, perdido,
viajero errante‒ lo convierten en el más
poderoso. El suyo fue un destino desigual,
conoció la miseria y la gloria: tuvo su punto
más alto cunado todos lo creían hijo de
Polibio y su condición más baja cuando se
vio obligado a errar de ciudad en ciudad, y
más tarde volvió a la cima. ‘Los años que
crecieron conmigo ‒dice‒ me rebajaron a
veces y otras me exaltaron155.
Las anteriores investigaciones de esta tragedia no

toman en cuenta la explícita relación de poder con el
carácter tiránico del personaje. En esta obra hay lugar
para una doble relación con el poder. Edipo crece con
el propósito de ser el personaje de desenlace de esta
historia. Es un ‘héroe legendario’ “perdió su
ciudadanía y su patria y que después de varias
154
Ibíd., 52.
155
Ibíd., 52.
145
pruebas encuentra la gloria”156. Y el ‘tirano
histórico’ es “aquel que después de haber pasado por
muchas aventuras y llegado a la cúspide del poder
estaba siempre amenazado de perderlo”157. Hay una
suerte de metamorfosis de Edipo, como el personaje
principal. Se entiende por metamorfosis al “cambio
de forma”158 en una composición literaria. Por el
hecho de salvar a Tebas de su devastación Edipo se
convierte en el héroe de Tebas. Lo hace “matando a
la Divina Cantora, la Cadela que devoraba a todos
aquellos que no conseguían descifrar sus
enigmas”159. Y “recuperar”160 a Tebas de esa
amenaza se relaciona con la política griega. Edipo
constituye ese tipo de personaje comparable
actualmente con los modelos tiránicos. La tiranía de
Edipo “no sólo se caracteriza por el poder sino
también por cierto tipo de saber”161. El presupuesto
de esta obra se complementa sobre la vida de Edipo.
156
Ibíd., 52.
157
Ibíd., 52.
158
Ovidio, “Introducción general”, en Metamorfosis trad. Y
notas de Antonio Ruiz de Elvira, (Madrid: Gredos, 1982/2008),
XXIV.
159
160
Cf. Ibíd., 53.
161
Ibíd., 54.
146
Y no es posible una relación de poder sin otra de
saber.
Se muestran entonces a las partes del ‘símbolo’
griego notando algunos rasgos puntuales. Se señalan,
de modo muy sintético, las relaciones en torno a la
invención de los términos ‘regularidad’ y
‘conocimiento’. Y después se articulan ambas al
desarrollo de la 2da. Conferencia de La verdad y las
formas jurídicas. Se muestra al ‘símbolo’ griego
como la forma jurídica que descifra las relaciones del
poder. En el personaje de Edipo ‒un común
denominador‒ se une a las mitades del ‘símbolo’. Y
se relacionan dos modelos del ‘héroe legendario’ y
del ‘tirano’. En ambos se encuentra la posibilidad de
acceder al poder de la Ciudad. A la vez les permite
esta posibilidad detentar una forma de saber. En
Edipo se muestran los acertijos que le permitieron
descifrar las claves de su éxito posterior. La relación
entre poder y saber de la tragedia de Edipo rey
representa una forma de dominación en Occidente.
Bibliografía
CICERÓN,
s.f. El arte de la invención. Bueno Aires: Tor.
147
DE TORO GISPERT Miguel,
1964 Pequeño Larousse Ilustrado. París: Librarie
Larousse.
FOUCAULT Michel,
2001 [1978] La verdad y las formas jurídicas.
Barcelona: Gedisa.
GRIMAL Pierre,
1997 Diccionario de mitología griega y romana.
Buenos Aires, Barcelona: Paidós.
OVIDIO,
2008 [1982] “Introducción general” en Metamorfosis
Trad. de Antonio Ruiz de Elvira. Madrid: Gredos.
148
149
¿La voz del subalterno?
Sobre el rol de los intelectuales
Este ensayo tiene como objetivo comparar los

debates intelectuales que interpelan al sujeto como
subalterno / Otro. Son dos las lecturas críticas que
debaten sobre el rol de los intelectuales. Parte –pues–
de contextos que están en el espacio no europeo.
Comienza con Ranajit Guha desplegando las
principales nociones de la crítica a la escritura
histórica. Se acoplan dos textos más, de Chakrabarty
y Fanon, al argumento crítico de la narrativa
eurocéntrica de la historiografía. Y se descentra el
tema en dos lecturas sobre el rol de los intelectuales.
Se representa o no la voz de los subalternos. Se trata
de la lectura de Gayatri Spivak y de Edward W. Said.
Se concluye en términos ambivalentes.
Se presenta, entonces, el problema del subalterno

en los debates contemporáneos árabe-indios o
surasiáticos. Y qué rol les toca a los intelectuales.
¿Hay o no en el rol de los intelectuales una
representación de la voz de los subalternos del
150
espacio no europeo? Es ambivalente la
representación en el rol de los intelectuales. Porque
está sujeta a una interpelación del sujeto como
subalterno u otro. Se relacionan, en ese sentido, dos
teorías en el marco de aquel rol de los intelectuales.
La primera se aborda desde la posición postmarxista
y de la crítica derridiana de Gayatri Spivak. Y la otra
trata el tema de la representación y el rol de los
intelectuales críticos desde Edward W. Said. Ambos
argumentos responden al círculo de los ‘Debates
Postcoloniales’.
Está planteada la estructura del presente ensayo

en dos partes analíticas y una conclusión. En la
primera parte se enfatiza, con Ranajit Guha, en la
idea general de lo subalterno en su propia dimensión.
Se complementa con la idea de transición de una
narrativa sobre la subalternidad. Pero no se trata de
engarzarla a un telos de tipo historicista como
consecuencia necesaria. Se desplaza el título Del
relato eurocéntrico a la distinción del subalterno a
partir de tres textos que introducirán el debate
mismo. Son los textos de Ranajit Guha, Dipesh
Chakrabarty y de Frantz Fanon. Se utilizó “Sobre
algunos aspectos de la historiografía colonial de la
151
India”162 (1997) de R. Guha. También se usó Al
margen de Europa (2008) de Dipesh Chakrabarty. Y
se plantearon algunas perspectivas de Los
condenados de la tierra (1977) de Frantz Fanon. Se
observa, sobre todo, el desplazamiento de la falsa
conciencia nacional. Es la dirigencia nativa local o
también llamado neocolonialismo moderno. Para
esto se discurre en las situaciones postcoloniales. Se
distingue, primero y según Guha, claramente el papel
de ‘la historiografía elitista’ y la ‘del pueblo
subalterno’. Asimismo con Frantz Fanon se aterriza
en el papel de los dirigentes –o clase intelectual del
nacionalismo. Y se asume una posición descentrada
o particular. A este proceso se denomina
‘democracia radical’. Se vuelve a Guha para
empalmar –después de la dicotomía entre la política
de élite y de las clases subalternas– con el tema
principal. Se trata del tema / debate sobre el rol de los
intelectuales entre Gayatri Spivak y Edward W. Said.
La segunda parte, entonces, titula La representación
162
Originalmente fue publicado en Guha, Ranajit (ed.).
Subaltern Studies I. Writings on South Asian History and
Society, (Delhi: Oxford University Press, 1982/1996). La
traducción en español fue realizada por Ana Rebeca Prada en
Rivera Silvia y Barragán Rossana (comp.). Debates Post
Coloniales: Una introducción a los Estudios de la
Subalternidad, (La Paz: historias/Aruwiyiri/SEPHIS, 1997).
152
del ‘subalterno’ entre oclusiones e interlocutores.
Porque se plantea la tensión teórica de un diálogo
hipotético entre Gayatri Spivak y Edward Said. Se
utilizaron ¿Puede hablar el subalterno? (2011) de
Spivak y “Representar al colonizado. Los
interlocutores de la antropología” (1996) de Edward
W. Said. Se complementa la tesis de Spivak con otros
argumentos de Luis Claros Terán. Se complementa
con Colonialidad y violencias cognitivas. Ensayos
político-epistemológicos (2011). Se evidencia dos
posiciones sobre el rol de los intelectuales en el
Tercer Mundo. Por último se arriba a una conclusión
general.
En la primera parte discurren tres lecturas críticas

sobre las narrativas históricas eurocéntricas. Inicia
este relato, desde lo subalterno, Guha. Se aplican,
después, dos textos alternativos a la narrativa del
telos europeo. Se muestran, como antecedentes, los
contenidos aporéticos del relato eurocéntrico-
colonial a través de Chakrabarty. Y se enfatiza aún
más radical sobre la conciencia nacional en Fanon.
Se articula por tanto la distinción de una
historiografía, acción política del pueblo o clases
153
subalternas. Se engarza al artículo de Guha con el
debate sobre la representación de los intelectuales.
1. Del relato eurocéntrico a la distinción del

subalterno
En este parágrafo se despliega la idea clara de lo

subalterno, principalmente, sobre los aportes y
críticas a la historiográfica de Ranajit Guha. Se
resaltan, en principio, los contrastes en la etapa de
post independencia de la India. Esta es una situación
especial de los países postcoloniales163. Hay que
partir, desde ya, de la noción del subalterno. Y la
definición dice “de rango inferior”164 que es la base
para la interpretación en Ranajit Guha. Se plantea,
con el trabajo de Guha, el problema en que giró la
163
“Lo postcolonial”, de acuerdo con Ranajit Guha, es aquel
punto en que se ve todavía lo previo y se cuestiona a lo colonial
por su persistencia Cf. Guha, Ranajit (ed.). Subaltern Studies I.
Writings on South Asian History and Society, 25. Se ve lo
colonial por la presencia del prefijo ‘post’ que es explícito. Es
el punto de referencia para hacer una crítica.
164
Guha parte de la definición, en el ‘Prefacio a los Estudios de
la Subalternidad. Escritos sobre la Historia y la Sociedad
Surasiática’, del subalterno. Dice que “[l]a palabra ‘subalterno’
del título tiene el significado que le da el Consice Oxford
Dictionary, es decir, ‘de rango inferior’. Será utilizada en estas
páginas como denominación del atributo general de
subordinación en la sociedad surasiática, ya sea que esté
expresado en términos de clase, casta, edad, género, ocupación,
o en cualquier otra forma” Ibíd., 23.
154
historiografía “nacionalista”165 de la India. Aún se
trata de la vigencia del régimen colonial en las
naciones postcoloniales. Se identifican dos versiones
de la crónica histórica en ese problema. Son los
elitismos de la historiografía de la India moderna. El
primero fue instaurado por Gran Bretaña bajo el
régimen del Raj hasta 1947. Viene el segundo con el
proceso nacionalista166, entonces, también se sirven
ambas de una escritura histórica. Ha construido la
élite nativa o nacionalista un corpus mimético de su
historiografía. Fue en términos “espirituales o
biográficos”167 por la contribución de personalidades
e instituciones a la independencia de la India. Se
reafirma, en términos “ideológicos”168, la función de
esta historia oficial de la élite política. Porque
reorganiza a las anteriores instituciones coloniales en
parte del nuevo Estado independiente. Se hace un
énfasis –dice Guha– en que una “escritura
histórica”169 como la elitista no explica el
165
Cf. Ibíd., 25.
166
Desde 1947, la élite nativa o nacionalista ha convenido la
independencia de la India con la autoridad del Raj. Por eso le
atribuye parte de aquel logro, en la escritura histórica elitista, al
régimen colonial británico y a las “personalidades,
instituciones, actividades e ideas de la élite india” Ibíd., 25.
167
Cf. Ibíd., 26.
168
Cf. Ibíd., 27
169
Cf. Ibíd., 27.
155
nacionalismo indio. Es una “historiografía
unilateral”170 incapaz de siquiera nombrar lo que está
soterrado. Y, ¿qué está soterrado? Está encubierta la
lucha de la mayoría del pueblo indio por la política
de la élite colonial –después la nacionalista– o
neocolonial. Menos aún se incluye “[…] la
contribución del pueblo por sí mismo, es decir,
independiente de la élite, a la formación y desarrollo
de este nacionalismo”171. Se hacen insuficientes, en
este tipo de historiografía, los parámetros de los
gobernantes e instituciones del nacionalismo indio.
Porque se fundamentan en las instituciones “[…]
introducidas por los británicos para el gobierno del
país”172. Ranajit Guha deja claro que en estos
parámetros de una “historiografía ahistórica”173 es el
pueblo el que queda fuera. El pueblo –pues– se
mantenía en una distancia independiente de la
política de la élite nacionalista. Después se verá
ciertos puntos de unión ruptura entre el pueblo,
compuesto de clases subalternas, y la élite
nacionalista. Se distingue de la historiografía india
170
Cf. Ibíd., 27.
171
172
Ibíd., 28.
173
Cf. Ibíd., 28.
156
guhiana la otra narrativa histórica de Chakrabarty174.
Se revela de nuevo una situación de diferenciación y
superioridad. Se han construido los textos históricos
–pues– a la luz de Europa y al margen del mundo no-
occidental. Chakrabarty plantea, ¿qué es la
subalternidad, como relato histórico, en relación a
Europa? El fin es llegar a una idea comprensible, en
nuestro tema, de una re-presentación de los
subalternos en su complejidad postcolonial. Dispesh
Chakrabarty en Al margen de Europa parte de un
problema. Trata sobre “la idea de los ‘indios’ ‘que se
representan a sí mismos en la historia’”175. Ese es el
objetivo principal de su obra. Posteriormente se
afirmará, a criterio de Chakrabarty, que “Europa y la
India”176 se han construido sobre relatos hiperreales.
¿Qué quiere decir con relatos hiperreales? Se
174
La idea de narrativa histórica, para Chakrabarty, cuestiona
a la historiografía (que deriva en una teleología) colonial y hasta
local con un contenido eurocéntrico. Porque ésta última –al
tener autoridad universal– se constituye, parafraseando a
Chakrabarty, en un corpus de lo que es teóricamente inteligible.
Sin embargo, el título de este parágrafo responde a la necesidad
de problematizar al mismo eurocentrismo como horizonte
cultural. Y es parte de una transición a nuevos relatos históricos
en el espacio no-occidental y postcolonial del Sur.
175
Chakrabarty Dipesh, Al margen de Europa, (Barcelona:
Tusquets 2008), 57.
176
Cf. Chakrabarty Dipesh, Al margen de Europa, 57.
157
construye historiográficamente a partir de Europa
desde sus textos. Y se plantean en relación “a ciertas
figuras de la imaginación cuyos referentes
geográficos son hasta cierto punto
indeterminados”177. Pero siempre está presente la
idealización exorbitante de Europa. Se trata de
advertir, en este panorama, la desproporcionalidad
del corpus literario de Europa.
Muestra, entonces, la propuesta de Chakrabarty la

mitificación de Europa en la producción de los
relatos históricos. Se trata de un caso concreto: ‘la
situación de la India’. Para la escritura europea hay
que partir desde un telos. En él se visibiliza –a sí
misma– a Europa en una fase superior de la historia.
Para Chakrabarty se clasifica imponiéndose así una
realidad de la escritura del país como ‘historia
hiperreal’. Solo se piensa, en ese sentido, que el lugar
de la universalidad está únicamente en Europa. Se
fundamenta este argumento así en las siguientes
preguntas:
¿Qué es lo que permitió a los modernos

sabios europeos desarrollar tal clarividencia
respecto a las sociedades acerca de las que
eran empíricamente ignorantes? ¿Por qué no
177
Ibíd., 57.
158
podemos nosotros, de nuevo, devolver la
mirada? Encontramos una respuesta a esta
pregunta en la obra de los filósofos que han
visto en la historia europea una entelequia de
la razón universal, si consideramos la
filosofía como conciencia de sí de las
ciencias sociales. Tan sólo ‘Europa’, parece
ser el argumento, es teóricamente (esto es, en
el plano de las categorías fundamentales que
dan forma al pensamiento histórico)
cognoscible; el resto de historias son cuestión
de una investigación empírica que da cuerpo
a un esqueleto teórico que es sustancialmente
‘Europa’178.
Son preguntas recurrentes a lo largo de la segunda

mitad del siglo XX. Se problematizan estas versiones
en las generaciones de intelectuales del resto del
mundo. Se recurre al historicismo como medio para
explicar a la periferia postcolonial de Europa. Se
hace visible, después de la II Guerra Mundial, esta
realidad en la que Europa se constituye en el
referente teórico, o sea, en un verdadero corpus del
conocimiento. Lo que queda, de científico, para el
Tercer Mundo es la investigación empírica. Se las
llama, en el último tiempo, micro relatos o micro
historias no europeas. Para esto se fragmenta en
178
Ibíd., 59-60 el paréntesis y cursivas le pertenecen.
159
estudios de campo particularmente aplicados en el
área de la ‘Ciencia antropológica’. Se encuentra,
también en ese sentido, una idea de transición en la
obra Marx. Es cognoscible, para Chakrabarty, la
distinción de un modelo “burgués y preburgués”179
en la historia a lo que se considera como su fase
superior.
Entonces aplica Europa, que ha sido teóricamente

cognoscible, su proyecto por medio de transiciones
de sus relatos. Así se presenta aquella narrativa para
los intelectuales del Tercer Mundo –como en el caso
de la India. “[E]l dominio ingles era un periodo
necesario de la tutela que los indios debían padecer a
fin de prepararse precisamente para aquello que los
británicos negaban, pero ensalzaban como final de
toda historia: la ciudadanía y el Estado-nación”180.
Está en el lugar de los hechos el criterio de lo
transicional de la historia en la conciencia
homogénea. También recae sobre los intelectuales de
países postcoloniales. Se presenta este tipo de
formación –digamos así– en un grupo de
representantes de una supuesta conciencia nacional.
179
Cf. Ibíd., 60.
180
Ibíd., 64.
160
Se han referido a tal como la ‘falsa conciencia’
Frantz Fanon pasando por Guha y Chatterjee. Fue
uno de los puntos de partida desde el siglo XIX en el
diálogo surasiático / no europeo el problema de la
conciencia nacional. Frecuentemente se asume una
posición histórica con el surgimiento de las
vanguardias. Se trata de los militantes políticos del
partido de la revolución. Se refiere más bien a un
activismo político que refleja a la revolución como
una transición cultural. Ha sido frecuente, por
ejemplo, el hecho de mirar a un pasado como ‘nativo’
u ‘originario’. Y se analiza a un tiempo histórico
como premoderno o moderno. O se clasifican
nuevamente en modos de producción los relatos de
una cultura, v. gr., como el ‘feudal’ y ‘capitalista’.
Tienen, pues, las primeras generaciones de

intelectuales ‘nacionalistas’ “el deseo de ser
modern[as]”181. Y planifican las proyecciones para
ese fin en dos instituciones, la ‘ciudadanía’ y el
‘Estado moderno’. Como se narra, en la obra de
Chakrabarty, les fue muy difícil a las mujeres
hindúes el ‘derecho a la ciudadanía’. Porque está
marcado este mecanismo como política pública, si se
181
Ibíd., 68.
161
la quiere llamar así, de muchos obstáculos en el
orden cultural. Sobre todo fue el centro de este
conflicto de género la constitución de las familias
patriarcales de la India. Se basa así toda esta
estructura argumentativa. “La ‘historia’ es
precisamente el lugar donde se desarrolla la lucha de
apropiarse, en nombre de lo moderno (mi Europa
hiperreal) de esas otras disposiciones de la
memoria”182.
De aquí se recurre con mayor radicalidad crítica a

algunos puntos de la situación nacional de las élites
locales en función de gobierno. Se habla sobre la
conciencia nacional en la segunda parte. Es una de
las obras hito para la categoría ‘nación’ en estos
casos, para los ejemplos postcoloniales, Los
condenados de la tierra. Son precursores de los
debates postcoloniales los martiniqueses Frantz
Fanon y el poeta Aimé Césaire. Hicieron activismo
en un período posterior a la segunda mitad del siglo
XX. Se puede decir, volviendo a Frantz Fanon, de
aquella categoría de la conciencia nacional así:
La conciencia nacional, en vez de ser la

cristalización coordinada de las aspiraciones
182
Ibíd., 69 el paréntesis le pertenece.
162
más íntimas de la totalidad del pueblo, en vez
de ser el producto inmediato más palpable de
la movilización popular, no será en todo caso
sino una forma sin contenido, frágil,
aproximada183.
Establece dos dimensiones la lectura de Fanon de

‘la nación’. Está entendida en el plano universal ‘la
nación’ como el Estado y la ciudadanía. Por el otro
se tiene el problema étnico que asume las identidades
de una nación en el plano particular. Se tiene, en esta
época, la aspiración de la ‘homogenización’ de la
población. Es el principal cometido de los grupos
dirigentes en las nuevas naciones independizadas. Se
muestra la constante tensión de lo étnico en la
experiencia contemporánea de África. ¿Se opta,
acaso por un proyecto que involucre al pueblo
insurrecto a través de un partido político? Así, al
menos, se entiende fanonianamente la experiencia
africana. Ésta debe ser, dice Fanon, la voz de las
masas. Se logra ese fin que “[e]l partido debe ser
descentralizado al extremo. Es el único medio de
activar las regiones muertas, las regiones que todavía
183
Fanon Frantz, Los condenados de la tierra, (México: FCE,
1977), 136.
163
no despiertan a la vida”184. Es la crítica de Fanon, en
esta parte, a la burguesía nacional que desplazó a los
colonizadores. Se cuestiona su representación
porque, en ese momento, se comprendía que
solamente hubo una sustitución de castas. También
se puede hablar de una forma de colonialismo interno
entre las disputas tribales.
Fanon identifica que “[e]n un país

subdesarrollado, el partido debe organizarse de tal
manera que no se contente con mantener contactos
con la masa. El partido debe ser la expresión directa
de las masas”185. Es esta idea convergente con un
principio como la ‘democracia’. También es
universal, pero se complejiza cuando la democracia
se radicaliza. Pasa por organizar, la apuesta
revolucionaria de Fanon, una institución política a
partir de la lucha rural por la liberación. Esta idea es
clave para pensar en ‘politización’ de las masas sobre
todo rurales.
Es el pueblo, que se constituye en el propio sujeto

de su historia, el destinatario de la democracia
descentralizada en los términos fanonianos. Se
184
Fanon Frantz, Los condenados de la tierra, 169.
185
Ibíd., 171.
164
refleja, en un autor como Fanon, esa crítica optimista
de la democratización de las masas. No se espera –
pues– la voz interlocutora de una conciencia nacional
sin contenido. No se trata de aplicar una falsa
conciencia universalista. Es eso más bien creer en
que solamente un “discurso político”186 expresa lo
sublime para la identidad nacional. Esta idea se
complementa también en el despliegue fragmentario
de Chakrabarty.
Se vuelve, otra vez, a Guha para articular con la

segunda parte el debate principal de este ensayo. Se
distingue con mayor profundidad –después de fijar
los lugares de las escrituras históricas, quizás desde
el Parágrafo 9– la posición política de la India. Está
por un lado la política de ‘la élite’ y, por el otro, la
del ‘subalterno’. Se dice que la última se argumenta
más bien desde un punto horizontal. Está por
oposición a las jerarquías de la ‘élite nacionalista’.
Así Guha define a “[l]a movilización popular en el
período colonial halló su más amplia realización en
los levantamientos campesinos”187. Se describe
explícitamente que la esencia de la acción popular
186
Cf. Ibíd., 180.
187
Guha, Ranajit (ed.). Subaltern Studies I. Writings on South
Asian History and Society, 29.
165
fue, desde los tiempos del ‘Raj’, la campesina. Ahí
también se ven los faccionalismos o desorganización
de la lucha subalterna. Fue siempre la operativa la
ideología, por así decir, del pueblo. Siempre se
organiza en torno a la diversidad de los sectores
populares. Es en esta parte de la sociedad india “[…]
uno de los rasgos invariables era la noción de
resistencia a la dominación de la élite”188. Se plantea,
en su seno y para Guha como algo necesario, la
noción de centralidad de la acción política
subalterna. Hay que mencionar también la presencia
de rupturas y fraccionamientos. Y se dan,
históricamente, en coordinación común con la ‘élite
nativa’ por la independencia. Se hace posible la
distinción de las élites con aquella diversidad de la
‘sociedad subalterna’. Guha describe esta
demarcación así:
La experiencia de la explotación y del trabajo

dotó a esta política de muchos idiomas,
normas y valores peculiares, que la situaron
en una categoría aparte de la política de
élite189.
188
Ibíd., 29.
189
Ibíd., 29.
166
Con este punto surge –pues– la dicotomía entre
‘la élite’ neocolonialista y ‘el pueblo’ de clases
subalternas. Sirve como una intersección con la tesis
central de Spivak y Said la anterior demarcación.
Porque se articula con el subalterno “el fracaso de la
burguesía india en su intento de hablar a nombre de
la nación”190. Esto se traduce como la incapacidad de
la historiografía india moderna de ‘representar’ o de
hablar a nombre del subalterno surasiático.
A continuación se gira sobre el punto central de

este ensayo. Se contrastan los dos contrapuntos de
debate ‘sobre el rol de los intelectuales’ en el espacio
surasiático. Se parte con la tesis central de Gayatri
Spivak. Es sobre la representación de la voz del
sujeto subalterno no esencializado que no habla por
sí mismo. Se plantea, por oposición al argumento de
Spivak. Es la otra tesis sobre el papel de
interlocutores en los ‘intelectuales’ de Edward Said.
2. La representación del ‘subalterno’ entre

oclusiones e interlocutores
Se desarrolla el tema principal en este segundo

parágrafo. Se da un despliegue del texto de Guha.
190
167
Porque hace las veces de una intersección con las dos
visiones de Spivak y de Said en el diálogo
contemporáneo sobre el espacio común y surasiático.
Brevemente se señala en ¿Puede hablar el
subalterno? de Gayatri Spivak que se parte de una
crítica a un texto / entrevista de G. Deleuze y M.
Foucault191. Hay un “deseo interesado de conservar
al sujeto de Occidente así como está o conservar a
Occidente como el único sujeto y tema”192. Así
explicita, de alguna manera, su planteamiento
central. Se marca en este diálogo, de Deleuze y
Foucault, la tensión por la ‘representación’ y
participación de los individuos como sujetos e
interlocutores. Se contextualiza la situación de los
presos en las cárceles y de otros grupos en la
sociedad. Es del control panóptico del que se habla.
Plantea estas situaciones a un nivel real de las
relaciones de poder. Y concluye sosteniendo que los
subalternos pueden hablar, en otras palabras, tienen
voz y son interlocutores válidos. Es símil a una ‘caja
de herramientas’ –parafraseando especialmente a
191
Véase Foucault Michel, “Un diálogo sobre el poder. Gilles
Deleuze/Michel Foucault”, en Un diálogo sobre el poder y
otras conversaciones, (Madrid: Alianza, 2001).
192
Spivak Gayatri, ¿Puede hablar el subalterno?, (Buenos
Aires: El cuenco de plata, 2011), 5.
168
Deleuze– el papel de los intelectuales. Y no tiene
necesariamente que ver con el uso de los
‘significantes’. Porque está la intelectualidad
complementando a la teoría en la acción de una
práctica social.
Luis Claros señala, sobre la crítica de Spivak a la

intelectualidad representacionista193, que se
desmonta la idea de “un retorno ingenuo al
esencialismo”194. Porque se cuestiona o mejor dicho
se duda de las buenas enunciaciones de los
intelectuales. Están “atravesadas por redes de
poder”195 –en Foucault y Deleuze– para Gayatri
Spivak tales motivaciones. Y solamente les son
atribuidas a los intelectuales. Se describe, en la
lectura de Luis Claros, unos elementos discursivos
de la supuesta representación del otro o subalterno
así:
Lo que olvidarían los intentos ‘bien

intencionados’ de permitir que el ‘otro’ hable
193
El intelectual tiene, en esta circunstancia, el papel de
interlocutor válido del otro. Así se muestra, en la crítica de
Spivak, a la posición tanto de Foucault y Deleuze.
194
Claros Terán Luis, Colonialidad y violencias cognitivas.
Ensayos político-epistemológicos, (La Paz: Muela del Diablo,
2011), 23.
195
Cf. Claros Terán Luis, Colonialidad y violencias cognitivas.
Ensayos político-epistemológicos, 23.
169
su verdad es que los intereses, motivos,
conocimientos, etc. de los subalternos fueron
despiadadamente dislocados, fueron
metódicamente sometidos a una violencia
epistémica. Considerar que es posible abrir el
espacio para que los subalternos expresen su
identidad de forma autónoma, es suponer que
existe una identidad esencial a la cual
simplemente hay que dejar surgir quitando el
velo de dominio que la ocultó […]196.
No es posible que surja una ‘identidad esencial’
de los sujetos subalternos a partir de esa
representación. No hay, entonces, una autonomía en
la voz del subalterno si continúa este proceso de
relaciones de poder. No es ajeno el contexto
postcolonial al poder como una centralidad del
discurso o, por ejemplo, de la narrativa histórica. No
obstante, “Spivak pretende leer la insistencia en el
subalterno como una estrategia”197. Se trata de una
conclusión que abre nuevas posibilidades por la
propuesta del subalterno. Es estrategia justamente el
punto de partida de los Estudios de la Subalternidad.
Hay que aclarar, sobre todo, que está dentro de
aquellas narrativas históricas de cada país. Se trata de
reinterpretar a su prosa incluso cuando fuere la
196
Ibíd., 24.
197
Ibíd., 25.
170
oficial. Se usa, en términos generales, o se vale
estratégicamente de la historia.
Volviendo al contrapunto de Spivak se apoya, a la

base genealógica de Deleuze y Foucault, en uno de
los fundamentos principales del marxismo. Se trata
de ‘la división internacional del trabajo’. Gayatri
Spivak puntualiza esta situación:
Su afirmación [se refiere a Deleuze y

Foucault] revela, en rigor, la ignorancia de la
división internacional del trabajo un gesto
que a menudo caracteriza a la teoría política
del posestructuralismo. La invocación a la
lucha obrera es funesta de puro inocente,
dado que es incapaz de ocuparse del
capitalismo global, que implica la producción
subjetiva del obrero y del desempleado
dentro de las ideologías del Estado-nación en
los países centrales […] y, por ello, del
entrenamiento ‘humanista’ en el
consumismo; y la presencia a gran escala de
un trabajo precapitalista, así como también el
estatuto estructural heterogéneo de la
agricultura en la periferia198.
Es este el meollo, para el interés de este ensayo,

de gran parte de la crítica de Spivak a los dos
filósofos posestructuralistas. Deleuze y Foucault
198
Spivak Gayatri, ¿Puede hablar el subalterno?, 8 las cursivas
le pertenecen.
171
sobreentienden, a partir de su reticencia por recurrir
a Marx, al sujeto occidental o eurocéntrico. Así se
construye a los otros. Spivak, no obstante y tomando
en cuenta, recurre al debate post-marxista. Es un
“debate entre la representación199 (o la retórica)
como, por un lado, ciencia de los tropos y, por otro,
como persuasión”200. Siempre existe, para Spivak,
una representación de los miembros de pueblo o
subalternidad. Se la parafrasea, con más propiedad,
en la versión alemana de vertreten –representación o
sustitución. Siempre se representa a los ‘subalternos’
a partir de los ‘intelectuales’. Y así se tiene la
facultad de “agenciar la constitución de clase”201 en
los subalternos. Pero hay más dificultades. Está el
caso de las mujeres como sujetos oprimidos. No es
constitutivo de las voces de las mujeres202 la idea de
199
Se toma en esta parte en cuenta principalmente la diferencia
de la representación en la propuesta marxista de G. Spivak.
“‘Re-presentar’ en el sentido de darstellen pertenece a la
primera constelación [el ejemplo de retrato]; y representar en el
sentido de vertreten –con una idea más fuerte de sustitución– a
la segunda [el ejemplo de apoderado]” Ibíd., 20-21 los
corchetes le pertenecen.
200
Ibíd., 20.
201
Cf. Ibíd., 24.
202
Spivak adelanta, sobre las mujeres subalternas, “que la
posibilidad misma de la colectividad resulta persistentemente
ocluida a causa de las manipulaciones del agenciamiento
femenino” Ibíd., 41.
172
subsumir tal agenciamiento. Spivak recurre a la
crítica historiográfica de los Estudios Subalternos.
Está especialmente la narrativa de Guha para
considerar posiciones paralelas y alternativas del
pueblo. Señala que “[c]ontra el posible cargo de que
su aproximación esencialista, Guha construye una
definición de ‘pueblo’ (lugar de esa esencia) que
puede entenderse solamente como una identidad en
la diferencia”203. Se sujeta la versión de Spivak y de
su crítica derridiana considerada “benevolente”204
con la filosofía política. Y tiene un punto muy
peculiar, de la identidad en la diferencia, en su
carácter textualístico. Es objetivo de la crítica
política en Spivak, desde la ‘deconstrucción’,
descentrar al sujeto occidental implícito. Porque
inventa éste último a los otros en los discursos
posestructurales. Se toma, para ese fin, la frase de la
‘identidad’ en la ‘diferencia’. Se adquiere, para el
subalterno, una posición de sujeto en el texto más
‘benevolente’. Es a partir de Jacques Derrida. “La
cuestión es cómo evitar que el Sujeto etnocéntrico se
instituya a sí mismo a través de la definición
203
Ibíd., 43 el paréntesis le pertenece.
204
Cf. Ibíd., 65.
173
selectiva de un Otro”205. Pero se deja de lado –a mi
criterio– lo que está fuera del texto. Es la relación
constituyente de la identidad en la diferencia. Lo que
está fuera –o sea la exterioridad– queda relegado a
ser un “espacio en blanco”206. Por ejemplo, así se
concentra el pensamiento para la tradición
derridiana. Es que el subalterno no puede hablar por
sí mismo o sea como un sujeto con voz propia, es la
conclusión arribada, del ensayo icónico de Gayatri
Spivak. Se dice de esta forma, de acuerdo con Luis
Claros sobre la narrativa de la insurgencia, que “[l]a
rebelión no domesticada sería aquella que no puede
ser rebelada”207. Se observan dos elementos clave en
la dislocación o en el acto mismo de la rebelión de
una insurgencia. La insurgencia no solo va, en tal
proceso, en contra del orden establecido sino que
también ataca al poder intelectual imperante. Se
encarga de cortar la narrativa lamentablemente –en
esos términos– los sentidos coetáneos de la
insurgencia. Porque es su finalidad de una u otra
manera el agenciamiento del poder. Se llama, a estas
205
Ibíd., 65.
206
Ibíd., 68.
207
Claros Terán Luis, Colonialidad y violencias cognitivas.
Ensayos político-epistemológicos, 46.
174
formas de agenciamiento, como se vio líneas arriba,
la política popular del pueblo. Recibe también otra
designación de la historia política de las clases
subalternas.
Sigue este texto con la propuesta

representacionista de Edward Said. Y se contrasta a
la versión de Spivak. Comienza su planteo con una
revisión sobre las influencias literarias a los
contenidos contemporáneos de un grupo de
nociones. Se enfocan, en especial, las nociones
relacionadas con la ‘Antropología’ norteamericana
occidental. No será tratada aquí esta última.
Aparecen famosísimos nombres de filósofos o
pensadores –según la época– como Michel Foucault,
Nietzsche, Marx o Freud208. Es el tema que desarrolla
Said en “Representar al colonizado”. Se
208
Es un punto de Said que el lenguaje adquiriere una distancia
respecto de su interés filológico. Y así fue la situación de
representar a alguien en tiempos de Nietzsche, Marx y Freud a
través de una renovada interpretación del lenguaje. “[L]a
representación ha tenido, además, que luchar no sólo contra la
conciencia de las formas lingüísticas y las convenciones sino
también contra las presiones de fuerzas transpersonales,
transhumanas y transculturales como la clase, el inconsciente,
el género, la raza y la estructura” Said Edward W., “Representar
al colonizado. Los interlocutores de la antropología”, en
González Stephan, Beatriz (comp.). Cultura y tercer mundo 1.
Cambios en el saber académico, (Caracas: Nueva
Sociedad,1996), 24.
175
interrelaciona el término ‘representación’ e
‘interlocución’ y el de ‘colonizado’ como ‘Otro’.
Usa la lectura de Said, en primera instancia, una
forma de despliegue la noción del ‘colonizado’. Y
parte, con algunas lecturas precedentes, de la
diferencia ‘colonizador’ / ‘colonizado’ de Fanon.
Delimita, por decir de algún modo, el centro del
asunto en estos términos:
La noción de colonizado, para hablar ahora

del segundo de mis cuatro términos, presenta
su propio sello de fugacidad. Antes de la
Segunda Mundial, los colonizados eran los
habitantes del mundo no occidental y no
europeo que habían sido controlados, y hasta
violentamente dominados por los europeos.
De acuerdo con esto […] en Los condenados
de la tierra Frantz Fanon habló de la ciudad
colonial como dividida en dos mitades
separadas, comunicadas una con otra por una
lógica de violencia y contraviolencia. Pero ya
cuando las ideas de Albert Sauvy sobre los
tres mundos se habían institucionalizado en
la teoría y la práctica, colonizado se convirtió
en sinónimo de Tercer Mundo209.
Así se despliega una de las nociones clave de este

artículo de Said. Implica todo comienzo y práctica de
209
Said Edward W., “Representar al colonizado. Los
interlocutores de la antropología”, 24-25.
176
‘colonialismo’ hablar en términos de ‘violencia’. No
es la colonización otra cosa que la imposición,
además de física, política. Y se da sobre otro grupo
humano en un territorio. Además Said habla de un
lugar o territorio delimitado, sería de acuerdo con
Fanon, para ejercer la relación del colonizador hacia
el colonizado. Y se encuentra, en Said, todos los
caracteres habidos del texto de Fanon en el Pequeño
Larousse Ilustrado Es este locus –o ciudad colonial–
del que habla Said en la definición de ‘colonia’. Se
trata del “[e]stablecimiento fundado por una nación
en otro país y gobernado por la metrópoli”210. Queda
más clara, con deducción del asunto, la relación
funcional de las palabras más una definición. Y el
Pequeño Larousse Ilustrado define al ‘colonialismo’
como la “[d]octrina imperialista que considera sólo
la colonización como medio de provecho de las
naciones colonizadas”211. Entonces se precisa el
pliegue de esa constitución identitaria por oposición.
Se argumenta, y hasta con otro principio de
Autoridad, a lo ‘inferior’ o ‘colonizado’. Hay, sin
210
De Toro y Gisbert Miguel, Pequeño Larousse Ilustrado,
(Buenos Aires: Larousse, 1964), 247.
211
De Toro y Gisbert Miguel, Pequeño Larousse Ilustrado,
247.
177
embargo, un segundo momento que se describe en
Said. Es la ubicación del colonizado en la etapa
tercermundista. Se tiene en esta parte una variedad
de elementos que la configuran y hasta quizás la
reconfiguran. Se replantea la situación del
colonizado –Said dice pese a la independencia de los
países subyugados– en el “racismo”212 el reducto
colonialista. Está, no obstante, la otra noción sobre
los “interlocutores”213. Se toman las nociones más
amplias y no las que son pertinentes o exclusivas de
la antropología estadounidense / europea. Se aclara
de esta manera para la sintética exposición sobre
artículo de Edward Said. Sobre los interlocutores,
Said busca una relación coherente en la participación
de los intelectuales críticos. Aclara, en principio, que
hay por lo menos dos clases de interlocutores o
personalidades que hablan a nombre de los
subalternos. Plantea, esto según la época, que en una
situación de dominio colonial no habrá muchas
212
Se plantea el argumento contextual de Said sobre el
‘racismo’. Este “[…] se hizo presente como una fuerza decisiva
con efectos asesinos en las feroces guerras coloniales y las
políticas rígidas e inflexibles que le siguieron. La experiencia
de ser colonizado, por tanto, tuvo una gran significación
[…]cuando el último policía blanco fue licenciado y la última
bandera europea cayó” Said Edward W., “Representar al
colonizado. Los interlocutores de la antropología”, 25.
213
Ibíd., 30-31.
178
esperanzas de aquella participación. Él la denomina
de tipo sumisa y, por supuesto, pasiva. Said también
sostiene otra forma, por ejemplo, de la situación de
violencia del ‘intelectual nativo’ de acuerdo a Fanon.
Desarrolla, en ambas, la intervención pasiva en los
siguientes términos:
Un interlocutor en la situación colonial es,

por consiguiente y por definición, todo aquel
que es sumiso y pertenece a la categoría de lo
que los franceses en Argelia llamaron un
evolue, notable (el grupo de liberación
reservó la designación de beni-wéwe o
negro-del-hombre-blanco para ellos), o
alguien que como intelectual nativo de
Fanon, simplemente se niega a hablar
teniendo bien claro que sólo una respuesta
radicalmente antagónica quizás violenta, es
la única interlocución posible con el poder
colonial214.
Es testimonio vivo la descripción anterior de la
época más conflictiva del colonialismo en el siglo
XX. Está por un lado el rol de los interlocutores de
los colonizados y por el otro se encuentra otra forma
de intelectual revolucionario. Hay algo en común en
el primer grupo de interlocutores. Comparten una
cultura y la relación de dominación con los
subalternos a quienes representan. Y tienen un
214
Ibíd., 31 el paréntesis y cursivas le pertenecen.
179
proceder políticamente correcto de acuerdo a las
imposiciones por el régimen que los subyuga. Los
segundos son, quizás más consecuentes, contrarios a
toda forma de diálogo impuesto bajo las condiciones
de la situación colonial. Su respuesta es la violencia
como la legitimación de un cambio justo frente a la
colonia. Además está el interlocutor “académico”215
que parte de una situación muy aséptica propia
estatus. Se describe superficialmente una forma de
representación de la voz de los subalternos. Plantea
la academia, según Said, esta situación que es a la
vez una paradoja. No fue, entonces la paradoja, algo
fundamental en la prosa intelectual. Entonces,
¿cuándo se partirá de la realidad de los subalternos?
Aunque se represente o no “[e]s solamente cuando
figuras subalternas como las mujeres, los orientales,
negros y otros ‘nativos’ hacen suficiente ruido
cuando se les presta atención y se les responde
cuando hablan”216. Es a partir de una
“responsabilidad de los intelectuales”217 la única
forma legítima de influenciar sobre los
representados. Es aquella capacidad de influir con
215
Cf. Ibíd., 31.
216
Ibíd., 32.
217
Cf. Ibíd., 41.
180
ideas frente a una política de expansión imperialista
como la estadounidense.
Se da la tensión entre Spivak y Said sobre la

legitimidad de hablar a nombre del subalterno o por
él. Said no habla del sentido “esencial fijo”218 en la
situación de los subalternos. Describe las agresiones
a territorios no-europeos, como parte de “la política
del Otro”219 en las intervenciones militaristas de los
Estados Unidos. Es el rol de los intelectuales, en ese
sentido, ingresar al conflicto mismo que pasa en el
‘Tercer Mundo’. Existe para Spivak, por otro lado,
una oclusión muy explícita en la identidad relacional
de los representados. Es evidente en la posición de
clase, casta, sexo entre otros. Y se hace esto más
sensible en el tema de las ‘mujeres subalternas’.
Se despliega a modo de conclusión, con la

primera parte, una especie de estado de apreciación
crítico-política del eurocentrismo. Se irradia de
mayor forma en los intelectuales del resto del mundo
no occidental. Se trata, en la parte central del ensayo,
de contrastar la tensión entre Spivak y Said. Fue a
partir de algunas ideas centrales en sus versiones
218
Cf. Ibíd., 36.
219
Cf. Ibíd., 39.
181
sobre la representación de la subalternidad. Según
Said se concluye con las nociones de representación,
interlocutores e intelectuales críticos. Porque se
articulan a la noción del “subalterno u Otro”220 en
disrupción. ¿En qué consiste esa disrupción?
Consiste en dislocar el discurso agresivo de Europa
como punto de sostenimiento de lo subalterno. Y este
último fue silenciado o acallado. Pero hasta el
momento, como enfatiza Gayatri Spivak, sigue
presente esa oclusión. Está restringiendo las voces de
los subalternos. Es muy sutil hasta ahora en aquellas
narrativas que continúan representando al sujeto
subalterno. Y solamente es posible la voz del
subalterno cuando hay un momento constitutivo de
crisis. La última se da como un momento de
búsqueda por el sentido de lo ‘político’. Tienen su
propio sentido ambas posiciones, tanto en Said y en
Spivak, sobre el lugar del ‘subalterno’. Así debe
entenderse –desde ‘lo político’– a los actuales
procesos de descolonización.
Bibliografía
CHAKRABARTY Dipesh,
220
Cf. Ibíd., 55.
182
2008 Al margen de Europa, Barcelona: Tusquets.
CLAROS TERÁN Luis,
2011 Colonialidad y violencias cognitivas. Ensayos

político-epistemológicos. La Paz: Muela del Diablo.
FANON Frantz,
1977 Los condenados de la tierra, México: FCE.
GUHA Ranajit,
1997 “Sobre algunos aspectos de la Historiografía

Colonial de la India” en Rivera, Silvia y Barragán,
Rossana (comp.). Debates Post Coloniales: Una
introducción a los Estudios de la Subalternidad, La
Paz: historias/Aruwiyiri/SEPHIS.
DE TORO GISBERT Miguel,
1964 Pequeño Larousse Ilustrado, París: Librarie

Larousse.
SAID Edward W,
1996 “Representar al colonizado. Los interlocutores

de la antropología” en González Stephan, Beatriz
(comp.). Cultura y tercer mundo 1. Cambios en el
saber académico, Caracas: Nueva Sociedad.
183
SPIVAK Gayatri,
2011 ¿Puede hablar el subalterno?, Buenos Aires:

El cuenco de plata.
184
185
De una [im]posible identidad nacional
a una identidad política plurinacional
Se tiene como objetivo de este ensayo proyectar

dos ejes articuladores. Cuyas circunstancias se
interrelacionan, y traspasan la regularidad de la
identidad nacional. Se denomina a ese proceso como
un isomorfismo social plurinacional. Ambos se
hacen irreversibles para cuestionar el tramado de la
identidad. Es pensada, con Zavaleta, en un fondo
histórico de lo boliviano. Se parte, en este paper, con
una puesta contextual de García Linera. Y se
antepone en un balance final con la narrativa elitista
y conservadora de Mesa.
Hay que admitir un bagaje de concurrencias
acerca de la versión cívico-nacional en Bolivia. Se
tratan ciertas directrices que han confluido al
discurso ideológico, cultural y social sobre la
identidad boliviana. Se precisa, en otras palabras,
con suma importancia el discurso social o
culturalista. Está frente al otro de tipo biológico /
186
social. El fin es, entre otros, traspasar la regularidad
de la identidad boliviana221.
Se cuestiona, en otras palabras, al discurso
homogeneizador del mestizaje originado por el
proceso movimientista desde el 52. Pero el proceso
ocurre antes que el Movimiento Nacionalista
Revolucionario (MNR) se lo atribuya. Se da un
verdadero proceso revolucionario o plebeyo. Se lo
entiende en una forma de autodeterminación de la
masa. Se distingue por su ‘momento constitutivo’222.
El pensamiento boliviano va, en su discurso, a las
221
Se reportan los últimos datos en las estadísticas a nivel
poblacional de Bolivia. “A raíz del último Censo de Población
(del 2012) surgieron voces afirmando: ‛los que no son indígenas
son mestizos’, reproduciendo hoy, con un lenguaje cultural-
biológico, ese centenario debate sobre la diferencia irreductible
entre indios y no indios. De manera a veces inconsciente, la
dualidad indígena/mestizo reproduce la de salvaje/civilizado de
principios de siglo XX, que a su vez reprodujo la de
humano/semi-humano del siglo XVI. Se trata de la misma vieja
demonización del indio […]” García Linera Álvaro, Identidad
Boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad, (La Paz:
Vicepresidencia del Estado, 2014).
222
Se leen, para Zavaleta, las interpretaciones de estos procesos
en contraste. Se diferencia entre la democracia formal y por otro
la democratización social o popular. “El decurso del estado de
1952 muestra una creciente confiscación de la libertad popular
o sea de su autodeterminación como masa, de aquello que es lo
que en su ultimidad se piensa en Bolivia como el dogma
democrático. Es un proceso que no hizo sino proseguirse desde
Paz y Siles hasta Barrientos y Banzer” Zavaleta Mercado René,
Las masas en noviembre, en Zavaleta René (Comp.) Bolivia
hoy, (México, D.F.: Siglo XXI, 1987), 43.
187
tres direcciones o posibilidades de época de la
formación social y política de Bolivia. Por ejemplo,
parte de un carácter ‘homogenizador’ sobre ethos
mestizo. Así es como se percibe en la obra de
Tamayo. Lo cierto es que el mestizo, como ese sujeto
absoluto, no encuentra la articulación con lo cholo
salvo por su negación. Así para Javier Sanjinés
Casanova las proposiciones tamayanas giran en que:
[…] miró al cholo con profundo desprecio,

pero fue mucho más cauto en proponer el
proyecto liberal civilizatorio. Su Creación de
la pedagogía nacional criticó el positivismo
afrancesado, al que llamó ‘bobarysmo’, así
como las premisas racionalistas que
sustentaban el determinismo evolucionista.
Es precisamente este progreso material,
promovido por la voluntad del espíritu
europeo que se impuso sobre el cuerpo
bárbaro de la realidad indoamericana, que
Tamayo rechazó y contrarrestó con la visión
utópica e irracionalista del mestizaje. Y
puesto que el progreso material no pudo ser
promovido sino a expensas del
empobrecimiento de la cultura local, los
esfuerzos pedagógicos de Tamayo se
dirigieron a la élite criollo-mestiza,
destinataria de su discurso, a fin de liberarla
del peso de la ‘barbarie civilizada’ que
agobiaba al mundo y que diluía la energía y
la vitalidad de las civilizaciones autóctonas.
Así, las élites criollo-mestizas debieron darse
cuenta que había que superar la copia
188
simiesca del progreso y de la civilización
occidental, porque esta imitación era tan
peligrosa como dejar que la cosa pública
quedase a merced de la inteligencia torcida
del cholo letrado223.
No recae de nuevo en otra concepción de tipo

darwinista social. Pero está dirigida a una nueva
recomposición de la élite boliviana. Compuesta por
lo criollo-mestizo es el sector más importante y
destinatario de la prosa tamayana.
De ahí para adelante este conjunto criollo-mestizo
es el destinatario político para la dirección del
‘Estado del 52’. De una u otra manera es la élite
movimientista la que asume el proyecto
culturalista224 sobre el Estado. Para engarzar con el
tema de este ensayo se encuentra una nueva ruptura.
Y se concentra, por así decirlo, en aquella entidad
social225 de tipo enigmática. Es la proyección
223
Sanjinés Casanova Javier, El espejismo del mestizaje, (La
Paz: PIEB, 2014), 58-59.
224
Se entiende ‘culturalista’ en el sentido de creación cultural
Cf. Sanjinés Casanova Javier, El espejismo del mestizaje, 67.
225
Es, en términos zavaletianos, la entidad social enigmática.
Porque se afirma que la realidad no es cuantificable en países,
en sentido estricto, con violencia legítima del Estado a través
de su Ejército. La solución no está en el mismo ente represivo
y su doctrina sino en el país. Es una paráfrasis de las palabras
de René Zavaleta con las que inicia Las masas de noviembre. Y
es que la crisis política “por tanto no sólo revela lo que hay de
nacional en Bolivia sino que es en sí misma un acontecimiento
189
ideológica del régimen posterior a la Revolución del
52. Se discurre si en las jornadas de masas226 –la del
52 y del 79– coinciden en crisis políticas. ¿Es o no
[im]posible la identidad mestiza a partir de una crisis
política del Estado Boliviano? La identidad boliviana
es descentrada como efecto del momento político de
la crisis. Es el punto de inicio para una lectura, a
través de Zavaleta, de la sociedad abigarrada en
Bolivia. Esta manera de analizar tiene su antecedente
en el contexto del nacionalismo revolucionario
decadente. Se descompone la alianza del 52 de la
élite criollo-mestiza con las clases nacional
populares. Se componen, las últimas, principalmente
sobre una base obrero-minera y la otra campesina. En
ese sentido se responde a un problema que aparece
nacionalizador: los tiempos diversos se alteran con su

irrupción” Zavaleta Mercado René, Las masas en noviembre,
19.
226
Se contrasta, en cita posterior, el concepto de multitud o de
masa en René Zavaleta frente a la de Antonio Negri entre los
autores postmarxistas. “En ese sentido, Zavaleta decía que la
masa es este momento de fusión épica de la sociedad civil, es
decir, un momento extraordinario en el que la gente abandona,
por lo general, su posición más o menos cómoda de negociación
de sus intereses particulares en el seno de la sociedad civil, y se
lanza a constituir algo común más allá del horizonte
corporativo, que por lo general caracteriza a la mayor parte de
la sociedad civil” Negri Antonio et al, Imperio multitud y
sociedad abigarrada, (La Paz: Comuna/Muela del Diablo,
2008), 50.
190
en ese conjunto de eventos. Radica
fundamentalmente en el surgimiento del movimiento
intelectual Katarista. Aquel grupo de intelectuales,
provenientes de la UMSA, cuestiona la concepción
del mestizaje nacional. Es, en otros términos, un
movimiento crítico de los conceptos del ‘Estado del
52’. Cuestiona fundamentalmente el concepto de
sujeto nacional y homogeneización. En este ensayo
confluye el argumento de García Linera227.
En la primera parte, se toma el ensayo Las masas
en noviembre (1983/1987) de René Zavaleta
Mercado, para revisitar algunas categorías. Se vuelve
en la lectura sobre los hechos en torno del fenómeno
de las multitudes. Y se encuentra en él un
acontecimiento interpelador. Es sobre la centralidad
de la clase obrera. Se sale de ese núcleo.
Tradicionalmente fue absorbido por la hegemonía de
corte ‘nacionalista’ dominante. Se empalma con una
caracterización del nuevo bloque social histórico.
Porque surge de la crisis de noviembre del 79. Así se
enmarca una segunda parte de este ensayo. Porque se
227
En su Identidad Boliviana. Nación, mestizaje y
plurinacionalidad (2014) Álvaro García Linera trata sobre la
identidad compuesta e indianización. Esto se da en el nuevo
proyecto de una nación boliviana.
191
integra con Identidad Boliviana. Nación, mestizaje y
plurinacionalidad (2014). Se abordan en unos trazos
en una visión actualizada de las identidades. Parte de
la simultaneidad que corrobora el carácter
constitutivo de trama o ligazón. Se trata de esa
manera a cada proceso identitario. Comprende la
identidad en un espacio nacional y cultural del
Estado. Es este último recogido de la ‘voluntad
nacional’228 en su recomposición estructural. Y hoy
en día se refleja con nuevos blasones desde la
indianización de la identidad boliviana. Es atribuible
a lo plurinacional una idea reiterable de ‘productos
históricos’. En la tercera parte, se cuestionan las
posturas de Carlos D. Mesa Gisbert. Se refutan los
argumentos de Mesa en La sirena y el charango.
Ensayo sobre el mestizaje (2013). Donde se afirma
principalmente al mestizo en la composición de la
sociedad boliviana. Se refutan, en la lectura de Mesa,
228
Se muestra un ‘isomorfismo social’, como característica
identitaria, que García Linera representa y sitúa a las analogías
sobre la nación. En otras palabras tienen una característica muy
peculiar. Se constituyen antes una voluntad de ser nación que a
ser determinadas por los productos históricos. Es fundamental
entre estos últimos el territorio. “[S]on ejemplos que muestran
que no es el idioma, lo que hace una nación sino la voluntad
nacional –usando un concepto de Marx– […]” García Linera
Álvaro, Identidad Boliviana. Nación, mestizaje y
plurinacionalidad, 21.
192
las apreciaciones de un “neoindigenismo”229. Y
muestra a los actuales Movimientos Sociales en
contra de la historia. Tiene una mirada polarizada y
afronta al mestizaje como un fin de la identidad en
Bolivia. Su proyecto es la idealización de una
comunidad mestiza pero homogénea. Como balance
final, Carlos D. Mesa reivindica el mestizaje en una
posición de vocero del bloque elitista. Con este tipo
de lectura se intenta la extinción de la vida histórica
de la multitud o de la masa. No obstante este se
disemina en un fondo histórico, siguiendo a Zavaleta,
interpelado en las crisis. Se articula con el fondo de
la identidad como indios todos. Asimismo da un
resultado de magnitud política en la conformación de
un poder constituyente (2005-2009). Surge en un
escenario insurgente además de las entrañas del
movimiento nacional popular.
229
Sobre esta denominación Carlos D. Mesa corrobora a partir
de su lectura desdeñosa. Interpreta arbitrariamente los períodos
de la Conquista propiamente desde 1535 para adelante. Bajo
esa conjetura, señala que “[n]uestra mente, pese a quien les pese
a los intelectuales del neoindigenismo, no se congeló en 1535 y
es heredera de todos los siglos de nuestra historia, de los que
no se puede arrancar el periodo 1535-2006 con toda la carga de
positivos y negativos que tuvo” Mesa Gisbert Carlos D., La
sirena y el charango. Ensayo sobre el mestizaje, (La Paz:
Editorial Gisbert, 2013), 194.
193
1. Un fondo histórico en la crisis política
Hay que partir de la obra magistral de Zavaleta en
la noción de fondo histórico. Pues es, con su
contexto, el funcionamiento propio de las
formaciones nacionales. Es menester, entonces, por
los contextos que identifican un efecto sísmico.
Aquel está presente entre las relaciones de poder
político de los periodos de transición. Se refleja la
tensión de fondo histórico en los gobiernos de turno
en tiempos de la hegemonía del ‘Estado del 52’. Se
adscribe al fondo histórico como problema de la
crisis del Estado hegemónico. Zavaleta inicia Las
masas en noviembre que confluyó en una de las más
grandes respuestas. Se toma en cuenta la idea-
fundamento de la identidad boliviana. Derivan de
ella temas como la autodeterminación política y
cultural. Así se construye la subjetividad de la
formación nacional de Bolivia.
Un punto de partida es la crisis política230 que
emerge en 1979 con epicentro en la ciudad de La Paz.
230
Marcan la cohesión conceptual y la demostración real a la
crisis política. Y es crucial, en la obra zavaletiana, que “[l]a
crisis se postula por tanto como el fenómeno o la exterioridad
de la sociedad. […] Es en la crisis que es algo actual porque la
crisis es un resultado y no una preparación” Zavaleta Mercado
René, Las masas en noviembre, 17-18.
194
Es aquella crisis el origen de la ruptura de una
comprensión que se había instaurado con
progresismo constitutivo. Sin embargo, están los
devaneos del proyecto decadente. Porque “[e]l
nacionalismo es y fue una voluntad de pensar y hacer
lo local generalmente por la vía de la
homogeneización mestiza”231. Está claro que la
conflictividad de la insipiente “democracia
representativa”232 estaba otra vez puesta a prueba. Ya
no con los mismos testimonios sino a través de la
multitud233 se da el decurso de la crisis. Y se
constituyen de aquellas transformaciones de la
ambición de una clase social en una ligazón mayor
con las ambiciones de la masa.
231
Tapia Mealla Luis, “La producción teórica para pensar
America Latina” en: Aguiluz Maya y De los Ríos Norma
(Coords.) René Zavaleta. Ensayos, testimonios y re-visiones,
(Buenos Aires: Miño y Dávila/FLACSO/UNAM/Programa de
Posgrado de Estudios Latinoamericanos/CESU/CIDES, 2006),
214.
232
Cf. Zavaleta Mercado René, Las masas en noviembre, 13.
233
Para Michael Hardt y Antonio Negri se entiende que “[l]a
formación de la multitud de productores explotados y
subyugados puede verse más claramente en la historia de las
revoluciones del siglo veinte. Entre las revoluciones de 1917 y
1949, las grandes luchas antifascistas de los ‛30 y los ‛40, y las
numerosas luchas de liberación de los ‛60 hasta las de 1989,
nacieron las condiciones para la ciudadanía de la multitud, se
extendieron y consolidaron” Hardt Michel y Negri Antonio,
Imperio Trad. Eduardo Sadier, (Santiago: Edición electrónica
de www.philosofia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad
ARCIS, 2000), 291-292.
195
Hay que distinguir la conformación de un
“Bloque Histórico” 234, al hablar de este periodo, y no
solo como una mera coyuntura. Se caracteriza a esta
etapa con la unificación en el plano referencialmente
político electoral. Está justamente ahí el programa de
la Unidad Democrática Popular (UDP). En Las
masas de noviembre se ve como un “boque
invencible al menos electoral”235. Es por eso que, en
esos tiempos, la clase dominante conformaba su
ideología. Se vale, ante la crisis de su poder político,
de los medios más impunes. Esa fue la Doctrina de
la Seguridad Nacional. Usa, en ese contexto, los
métodos más represivos. Y participa en vergonzosos
eventos de la prebenda y en fraudes electorales
favoreciendo a los partidos del hegemónico ‘Estado
234
Es el contexto en el que el bloque dominante compuesto.
También convergen las facciones populares en el sentido
representativo electoral. Se posicionan en el escenario político
sectores de la mediana minería, de la oligarquía cruceña y de la
iglesia católica. Están, sus candidaturas, a las puertas de la
fragmentación. Porque se refleja en los resultados atomizados,
como cuestionados, de sus candidaturas entre 1978, 1979 y
1980. Entonces “[l]os campesinos, v.gr., que por antonomasia
debieron componer el partido democrático, fueron en su
momento la fuerza de asiento del bloque dominante. Las
fragmentaciones o desgarramientos del bloque dominante,
entre tanto (que son propios de la vecindad de la crisis), se
expresan en la participación de sectores democrático-burgueses
en la forma que adopta el partido popular” Cf. Zavaleta
Mercado René, Las masas en noviembre, 48.
235
Cf. Ibíd., 27.
196
del 52’. Es que aquella doctrina, importada por el
imperialismo norteamericano, se impone. Su plan es
la economía de libre mercado236 en todo el Cono Sur.
En el escenario político se sitúa, con el fracaso de
golpe militar y crisis de noviembre del 79, algo muy
peculiar. El nacionalismo revolucionario –base del
Estado del 52– adhiere un término gramsciano de
“unidad fetichista”237. Se relaciona, en Zavaleta, por
ser una construcción mecánica de uniforme e
institucionalmente formal. Así se considera a la
estructura estatal. Por el contrario se llama a aquel
problema “en que la intersubjetividad existe”238. Está
236
Es un plan en relación a la escuela económica de su autor
Milton Friedman. Trata principalmente a una teoría sobre el
monetarismo y la desregulación del mercado. Así se inicia el
proceso de desmantelamiento de las economías del llamado
capitalismo de Estado en los países dependientes. Y se ingresa
a una etapa previa del llamado modelo neoliberal. “La doctrina
llamada de la seguridad nacional, que es el lado político-militar
de la teoría de la ingobernabilidad de la democracia, es la
ideología oficial explícita. […] La huelga de hambre que las
mujeres mineras realizaron en Bolivia hasta lograr la caída de
Banzer en 1978 se prosiguió después con grandes éxitos en las
luchas democráticas de estos países, háblese de los plebiscitos
uruguayos, del derrumbe del programa friedmanista de
Pinochet, del consistente proceso de apertura en Brasil o de la
ruina de legitimación que vivieron los militares argentinos en
torno a la guerra de las Malvinas” Ibíd., 7-8.
237
Ibíd., 18.
238
Se toman los argumentos concernientes al planteamiento de
Álvaro García Linera. Se dice que aquel tramado que hace
surgir a las identidades nacional-estatales y nacional-culturales
no está en las definiciones clásicas de nación. Está por el
197
antes que la misma institución socialmente formal,
idioma nacional, o territorio. Es entonces el ‘fondo
histórico’ el lugar donde “[…] hay una medida en
que el sentimiento de la identidad es la prueba de que
la medida existe”239. Asimismo se toma como efecto
de mayor trascendencia, de Zavaleta, a la crisis
política. Porque se la constituye como una forma
nacionalizadora. ¿Sobre qué se la constituye? Está
constituida encima de la regularidad los tiempos
históricos remotos con el moderno o capitalista. Y
sitúa a Bolivia, como república capitalista y
dependiente, en un periodo discordante. Esa es la
concepción de los ‘tiempos históricos’. Y se
comprende a una clase dominante moderna, su
dimensión geografía, que coexiste entre lo remoto.
Se comprenden a las conexiones arcaicas que
conforman formaciones sociales ‘imbricadas’. A eso
se llama ‘estado de abigarramiento’. Se dice por la
tensión popular de la crisis en la multitud que “[…]
los tiempos diversos se alteran con su irrupción. Tú
contrario en realidad donde ambas concepciones identitarias

son indisociables. “[Y] forman las dimensiones de esa única
relación social política territorial llamada formación social”
García Linera Álvaro, Identidad Boliviana. Nación, mestizaje y
239
Zavaleta Mercado René, Las masas en noviembre, 18.
198
perteneces a un modo de producción y yo a otro pero
ni tú ni yo somos los mismos después de la batalla de
Nanawa; Nanawa es lo que hay de común entre tú y
yo. Tal es el principio de intersubjetividad”240.
Entonces se recogen los acontecimientos de las
jornadas de ‘crisis’, más que meramente
testimoniales, como puntos de quiebre en una
regularidad. Están replegadas en la historia oficial
incluso están aisladas de los hitos. Así con los hitos
se construye un tipo de historia en clave monumental
diría Nietzsche. Sin embargo, es un hito puntual la
propia fundación republicana de 1825241. Aquella
proyecta una forma cultural entendida como la
‘genealogía mestiza’. Es un proyecto idealizado, por
el grandilocuente Franz Tamayo, con un destinatario.
Se trata del prototipo de gobernante del Estado del
52. Y se interpola para la época con un origen de la
240
Ibíd., 19.
241
A modo de ejemplo se afirma del periodo fundacional de
Bolivia, en la obra zavaletiana, lo siguiente. Se refleja, sobre
todo, en una conciencia decadente de “[l]os doctores dos caras
eran el único grupo dirigente del que podía disponer entonces
el Alto Perú y por eso la república nace decadente. […] Por eso
la independencia se resuelve a través de un hecho continental,
que es el ejército de Bolívar. Los doctores se aprestan a
administrar la independencia que los guerrilleros conquistan,
agotándose y que Bolívar ejecuta” Zavaleta Mercado René, La
formación de la conciencia nacional, (La Paz: Los Amigos del
Libro,1990), 33.
199
‘autoconciencia’ en la identidad del sujeto boliviano.
Es el periodo de la Guerra del Chaco entre 1932-
1935242. Sin embargo este proceso de crisis es más
un trasfondo de aquella ‘autoconciencia’ boliviana.
No es precisamente una forma extrañamiento. No se
trata de una predisposición homogénea del sujeto
boliviano. Es más bien el encuentro extrañado con
una nueva diferencia de tipo social. Se comprende
como diferencia a la irrupción del movimiento
Katarista243. En ese sentido se muestran las
condiciones para cuestionar la homogenización del
sujeto nacional del Estado del 52. Es el quiebre con
el proceso de mestizaje de la identidad de la
Revolución del 52. El movimiento Katarista surge
242
Se tiene una auto-comprensión del periodo de la Guerra del
Chaco. Zavaleta señala como el origen de un duelo desnudo y
multitudinario de soldados con diferente posición de clase en la
estructura social. Porque “[…] es el fenómeno a partir del cual
comienza la conciencia y la rebelión de las clases nacionales”
Zavaleta Mercado René, La formación de la conciencia
nacional, 43.
243
El movimiento Katarista se expresa simbólicamente a partir
de la Cultura Aymara. Y es también su trasfondo ético
comunitario como horizonte. “[H]abría encarnado en el Imperio
Inka y las luchas anticoloniales del líder aymara del siglo
XVIII. Esta simbiosis forma parte de un complejo proceso de
renovación de contenidos mesiánicos y percepciones cíclicas de
la historia, que sucede en distintas coyunturas históricas y en
momentos de crisis y convulsión social” Rivera Cusicanqui
Silvia, “Oprimidos pero no vencidos”. Luchas del campesinado
aymara y qhechwa, 1900-1980, (La Paz: Taller de Historia
Oral Andino THOA, 2003), 169.
200
también con la coyuntura de noviembre del 79. Se
concreta en la acción directa con el asedio campesino
sobre La Paz. Está en el lugar donde se activa aquel
carácter ‘nacionalizador’ de la masa popular. Fue esa
crisis vista simplemente como una expresión urbana
sindicalista. Sin embargo es como nunca antes
recordada por lo siguiente:
[e]s la primera huelga general obrera que se

hace en defensa de la democracia
representativa. Los hechos sin embargo no
hacen más que agravarse y cargarse de
significados. Es también la primera vez que
el campesinado como un todo se pronuncia
por el apoyo a la huelga general obrera o sea
que se trata ya de un eje de constitución de la
multitud, si se quiere, de un bloque histórico.
Es la recomposición de la alianza de 1952.
No hay antecedentes en América Latina de un
apoyo rural de tal carácter a una forma urbana
tan típica como es la huelga. […] es Katari
cercando a La Paz. Todos los pueblos y
ciudades son cercados por la gran jacquerie
campesina que tiene, además la singularidad
de haber sido ordenada por un comando
obrero”244.
La unión obrero minera con la campesina

adquieren connotaciones de un peculiar modo de
244
Zavaleta Mercado René, Las masas en noviembre, 21-22.
201
entender la condición multisocietal del país. La
alianza del ‘sindicato’ y del ‘ayllu’ a la hora de
condensar la crisis son fundamentales. Así descentra
la lectura de Las masas en noviembre la centralidad
del proletariado. Es uno de esos momentos para
repensar categorías en torno al marxismo.
2. Cuestiones sobre la identidad de la ‘formación

nacional’
Toda relación humana sitúa a cada una de las
individualidades en relación permanente. Es decir,
cada individuo pertenece a ciertas tramas. Tiene
entonces una relación con el mundo por un arraigo al
lugar o de carácter religioso. Está afiliado
laboralmente, es parte de un ente estatal –a nivel
ideológico– en el que converge la identidad245. De
una etapa previa se parte para llegar a este análisis de
la trama identitaria plurinacional. Y coinciden en una
decadencia y finalmente la extinción del ‘Estado
245
Parte, previamente a todo, el trabajo ensayístico de García
Linera de la siguiente definición sobre la identidad. “La
identidad es por consiguiente una afirmación categórica del ser
en el mundo, que puede ser delegada por otros o buscada por
uno mismo, y que a tiempo de definir la característica del ser,
también lo diferencia o distingue de otros seres” García Linera
202
mestizo del 52’. Son dos efectos superados. Tiene
indudablemente un comienzo en el que se afirma la
[im]posible identidad nacional boliviana y además
mestiza en términos homogéneos. Es cierto que el
‘Estado hegemónico del 52’ tuvo un “momento
constitutivo”246. Se llama también a este como un
punto de referencia. Ese punto fue la Revolución
Nacional de abril. Se compone de la clase obrero-
minera, fabril, campesina y con el brazo armado de
oficiales nacionalistas y de los carabineros.
Se busca, a través de clasificaciones o funciones
en torno a las identidades, la siguiente aclaración
proporcional según el mismo tiempo. Se refleja por
ejemplo que las identidades asumidas247 se
construyen en la personalidad del propio ser humano.
Se atribuyen a su propio esfuerzo donde existen otras
246
Cf. Tapia Mealla Luis, “La producción teórica para pensar
America Latina”, 218.
247
Se toma el siguiente ejemplo sobre la resignificación
temporal, en la lingüística, acerca presupuestos de la identidad.
“Como caso opuesto […] tenemos al ‛cunumi’, que de acuerdo
a los cronistas del siglo XVI y XVII, representó una manera de
designar a los jóvenes guerreros entre los guaraníes que
habitaban el Chaco. Ya en la República, y hasta hace poco, fue
una categoría que se usó para designar de manera despectiva y
discriminatoria a la gente indígena del campo, de bajos
recursos, en la región del oriente boliviano” García Linera
203
alternativas y posibilidades. Es “que las identidades
son situacionales”248 de menor proporcionalidad.
Porque subyace la mayor pertenencia identitaria a la
otras. A diferencia del primer nivel identitario dice
García Linera: “hablamos de identidades designadas
o delegadas”249. Cuando son determinadas por
otro(s) tal vez a través de cierto flujo de relaciones
sociales construidas en el largo tiempo. Se tiene el
siguiente ejemplo más apropiado para la asignación
de una previa identidad. Se trata de la pertenencia a
las naciones autóctonas invadidas en el siglo XV.
Además hay, de una relación de las identidades,
en las personas una forma de mutación social. En
otras palabras se da el caso que varíen de “asumidas
a asignadas”250. Asimismo fueron las variables de
hecho y uno de los puntos problemáticos del tema de
este ensayo. Está asumida por imposición del que
detenta un poder temporal de la siguiente manera:
[l]a identidad ‛indio’, utilizada por los

invasores para tratar de manera
indiferenciada a las centenares de naciones
indígenas, es una identidad delegada que con
el tiempo fue autoasumida por el movimiento
248
Cf. Ibíd., 12.
249
Ibíd., 12.
250
Ibíd., 13.
204
político de emancipación de las naciones
originarias como una bandera de
liberación251.
Sin embargo hay una diferencia que orienta a esta

lectura sobre las identidades nacionales. “[L]as
identidades pueden sumarse cuando no son de la
misma naturaleza o género”252. Se componen, no de
manera aleatoria, más bien como una contextura
múltiple cuyo producto está influenciado. Es la
socialización de diferentes funciones hacia “la
identidad compuesta”253. Se llega al encuentro con
una identidad comunitaria de “nación”254 por esta
composición. Donde se interrelacionan al interior y a
través de un efecto cohesionador. Hay por tanto una
situación de hegemonía.
Retomando las características sobre la nación, en
el desarrollo de la identidad, se construye un
concepto tan grande y primordial. en él secundan las
otras pertenencias. Son múltiples en la
autoafirmación de la persona con el mundo. No está
251
Ibíd., 13.
252
Ibíd., 17.
253
Ibíd., 17.
254
Cf. García Linera Álvaro, Democracia Estado Nación, (La
Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional/Presidencia de
la Asamblea Legislativa Plurinacional, 2013a), 119.
205
en la homogeneidad sino de la diferencia. En ella
aparecen categorías principales como ‘nación’,
‘hegemonía’ y ‘Estado’. No siempre tienen
definiciones definitivas aquellos tratadistas clásicos.
Por lo siguiente una definición de nación tiene que
ser determinada por los ‘productos históricos’. Estos
se determinan a largo plazo. Por el contrario, es el
“sentido común (Gramsci) de todos los
connacionales. De ahí que se pueda afirmar que la
nación es la plataforma territorial de las hegemonías
de larga duración de las sociedades”255.
Como resultado de la noción gramsciana se
encuentra el concepto de Nación. Y está entramado
en dos ejes constitutivos que sitúan a las identidades
de origen nacional. Por ejemplo Francia se unifica no
por su idioma sino por una voluntad cívica del siglo
XVIII. Otro ejemplo es que, en pleno siglo XX, surge
una complejidad como la identidad ‘boliviana’, la
‘paraguaya’ o la ‘vasca’. No fueron los territorios o
los idiomas los productos históricos que primaron a
la hora de constituirse o unificarse como tales. Más
bien es el “modo de recepción geográfico de la
255
García Linera Álvaro, Democracia Estado Nación, 119.
206
voluntad nacional”256. Es decir, hay que entender a
la nación con dos ejes partiendo de un núcleo activo.
Es un sentido común trascendente257 al que
lleguen ambos modos nacionales o voluntades
nacionales. Está claro que en Bolivia actualmente
por lo menos existen varios sujetos provenientes de
la nueva hegemonía estatal plurinacional. Así se
conforma una situación por tres cambios o modelos
estructurales:
1.- El reconocimiento constitucional e

institucional de las naciones indígena
originarias.
2.- La ampliación de la base material de la
nación boliviana mediante la nacionalización
de los recursos naturales, los inicios de la
industrialización y la ampliación de los
derechos colectivos y de la Madre Tierra.
3.- La conformación de un nuevo bloque
dirigente y unificador de la identidad
256
García Linera Álvaro, Identidad Boliviana. Nación,
mestizaje y plurinacionalidad, 26.
257
La perspectiva de un núcleo activo se refleja en la cohesión
de un sentido común de la nación. Es “[l]a superación del
Estado aparente boliviano, la superación real de la nacionalidad
fundada en el apellido vendrá de la mano del movimiento
indianista y katarista, de las sublevaciones indígena-
campesinas-vecinales-obreras y populares de inicios del siglo
XXI […]” García Linera Álvaro, “¿Qué es la Nación?” en:
Discurso del Vicepresidente del Estado y Presidente nato de la
Asamblea Plurinacional, Álvaro García Linera, en la Sesión de
Honor de la Asamblea Plurinacional, (Cochabamba , 2013b),
3.
207
nacional boliviana y del Estado a la cabeza de
los Movimientos Sociales indígena-
campesino-populares258.
Es por eso que se habla de una composición

material de la identidad. En otras palabras, es la
voluntad estatal de asociar el factor cultural en un
territorio en común o la ‘Patria’. Se remonta el factor
identitario hace doscientos años la construcción de la
primera ‘Patria’. Y con la refundación de la ‘Patria’
se tiene un ancestro común más antiguo en lo indio.
“[S]imultáneamente existen bolivianos que poseen
una identidad nacional más antigua que la propia
existencia del país; una identidad nacional
permanentemente revitalizada como persistencia
autónoma […]”259. Además se justifica en un “poder
y estructura estatal”260 a través de su conversión. Y
ahora se toma en serio el gran bloque histórico
materialmente hablando. No es solamente en una la
base pasiva del electorado en palabras de la
democracia representativa. Como fue el claro
ejemplo de la UDP entre 1978, 1979 y 1980. Se llega
258
García Linera Álvaro, “¿Qué es la Nación?”, 3.
259
García Linera Álvaro, Identidad Boliviana. Nación,
mestizaje y plurinacionalidad, 45-46.
260
Cf. Ibíd., 46.
208
hasta nuestros días con una dimensión en el núcleo
de la voluntad nacional. Se trata de un proceso de
‘indianización del Estado’. Es un giro de 180 grados
sobre el acervo boliviano y los blasones criollos del
pasado. Son desplazados ahora para dar ese lugar a
los blasones del mundo indígena andino.
3. El ideal conservador del mestizaje
Carlos D. Mesa en La sirena y el charango.
Ensayo sobre el mestizaje (2013) se conforma la otra
versión acerca del fenómeno del ‘mestizaje’. Desde
la versión de la élite, base para Mesa, se ingresa a una
ambigüedad discursiva. Así se presenta en
argumentos casi insondables un análisis
conservador. Y no parte desde la delimitación misma
del concepto nacional de identidad. Porque la
identidad se encuentra transversalmente en una
revisión de tipo conceptual. Hay un sesgo por
incurrir sobre un sentido común indivisible como lo
nacional. Se vive en tensión entre lo estatal y lo
cultural a través de un sistema político. Se relacionan
lo indígena originario campesino y lo occidental en
este proceso. Está tal cual planteada su hoja de ruta
sobre la reforma total de la Constitución. Se expresa
este proyecto constitucional Plurinacional para
Mesa:
209
[a]sí, no puede haber cambio real, ni
revolución, ni autonomías, ni ley, ni
Constitución. Así, sólo hay odio, rencores,
heridas, guerra en los corazones. Guerra ¿Ese
“empate catastrófico” que la violencia está
atribuyendo a desempate? ¿Quién juzga a
quien? ¿Cómo podemos juzgar el pasado, si
no tenemos la altura moral de actuar en el
presente con un mínimo de consistencia, con
lo que se supone son los principios supremos
de la construcción de una nueva nación en
paz?261
En ese sentido se contradice el tenor de esta obra.

Y es simplemente referencial de la historia oficial del
país. Así es, solo en cronología, trascendente el
proceso del 2006 con sus pares en 1952 y 1982
respectivamente. Y solo cuestiona una interpretación
completamente tendenciosa del espíritu del
constituyente plurinacional. Parte, con su
cuestionamiento, del preámbulo constitucional.
Mesa argumenta, desde la élite y ambiguamente, el
problema de las identidades surgidas en los debates
contemporáneos del mestizaje. Señala, al respecto,
que:
261
Mesa Gisbert Carlos D., La sirena y el charango. Ensayo
sobre el mestizaje, 189.
210
[a]l ‛dejar en el pasado’ (preámbulo de la
Constitución) a la colonia y la república, no
con un sentido de asumirlo como algo
ocurrido, sino en función de descalificarlo,
dejó sin ‛piso de identidad’ no sólo no
indígena, sino también indígena262.
El paso del tiempo y de la pertenencia a una

localidad son situacionales. Y se presentan en los
siglos XVI, XVII y XVIII en las alegóricas de cada
época. Así se moviliza la designación sobre un
estado de pertenencia de las personas. Funciona
también con las naciones autóctonas del ‘Abya
Yala’. A partir de estos legados de cada época se
sobreponen a la voluntad nacional. Se llama a este
proceso de asimilación culturalista como la
‘identidad’. Y también se llega a este proceso de
afirmación identitaria por el reconocimiento estatal.
Es una forma del sentir republicano. En su origen se
remonta a casi a doscientos años atrás.
Se infiere al momento de considerar la dimensión
del discurso de poder. Se tiene, en esta tercera parte,
una lectura más tendenciosa que argumental. Y se
destaca –para Mesa– por la falta de inclusión de la
totalidad de los bolivianos. ¿Qué quiere decir? “El
262
Ibíd., 184.
211
‛nosotros’ de Morales no fue nunca un ‛nosotros los
bolivianos’, sino un ‛nosotros los indígenas’, o en el
mejor de los casos ‛nosotros los oprimidos’”263. Se
nota, en esta última cita, una relación de polarización
muy propensa a la intolerancia y al caos. Para un
autor como Mesa, impregnado de un matiz
aristotélico, es impensable la ‘multitud’. Y ni
imagina la composición plebeya en la complejidad
de su identidad. El perfil de su prosa es más bien
institucionalista. La multitud como
autodeterminación política da origen a proyectos
políticos fuertes y vigentes en el tiempo. Se vive así
en una Bolivia anterior a la ‘Revolución del 52’.
Tiene un basal tan inestable de conspicuos
argumentos peripatéticos de una democracia pro
oligárquica.
Entonces esta composición con enfoque liberal
multicultural, para Mesa, se justifica como un
desencantado reconocimiento del Estado en 1994.
Porque se adhiere a la condición ‘mestizoide’
encaminada, con la Reforma educativa. Se dirige a
una ciudadanía con la inclusión de tipo multiétnico.
Así funciona la participación liberal de las minorías
263
Ibíd., 184.
212
culturales. Es una organización del pueblo y se
territorializa pareciéndose al ‘multiculturalismo’ de
América del Norte. Está –según Mesa– en el
contexto del agente/sujeto de esa diversidad:
[l]o mestizo es en ese contexto una respuesta,

no como un valor en sí mismo, sino como una
realidad tangible. […] No es una categoría de
piel, ni una categoría de pueblo en tanto casi
tribal, es una categoría en la medida en que
solo puede seguirse la línea de construcción
de la sociedad a partir de la mezcla […].
Mestizo por humanista, mestizo por todos lo
colores y todos los ecos. Mestizo es la
comprensión de porqué estamos aquí y cual
es el sentido de estar juntos. Mestizo es
entender a Bolivia como una comunidad, sólo
es264.
Por este camino, que reproduce Mesa, se revela

una de las mayores grandilocuencias tamayanas.
Porque se afirma a la nueva identidad idealizada a
partir de una formación de un nuevo sujeto histórico.
Se trata de un nuevo actor en el futuro gobernante de
la Revolución del 52. Es antes, que una identidad
histórica como del indio, cooptado como un sujeto
mítico o fabuloso. Se representa entre esa
264
Ibíd., 231-232.
213
comprensión a la homogeneidad mestiza del ‘Estado
del 52’. ¿Se visibiliza, acaso desde este sesgo de
Mesa, a una verdadera realización histórica de lo
mestizo? Hasta aquí llega este contraargumento.
Hay que trastocar, como balance de esta lectura,
el abigarramiento de los modos de producción en el
territorio boliviano. Desde el hecho que la crisis es el
efecto nacionalizador de una verdadera
‘intersubjetividad’. Esto es en el sentido
habermasiano. Así se muestran en las expresiones de
Zavaleta, ‘después de la batalla de Nanawa ni tú y yo
somos los mismos’. Una identidad entonces llega a
una hegemonía a través de un momento constitutivo.
Se dan en un momento como de las ‘masas
neobelcistas’ y la ‘aymara’ de la Guerra Federal.
Asimismo se réplica con mayor efecto en la
consolidación del bloque histórico popular de
obreros y campesinos que instaura al nuevo ‘Estado
del 52’. Este coopta lo indio en una homogeneización
nacional mestiza. Y sufre los efectos de una amnesia
con un pasado histórico. Y aliena a ese mestizo
nacional a un contexto obligado de modernización
capitalista. Se revela, en la masa, de noviembre de
1979 una [im]posible identidad nacional. Proyecta
214
entonces otro efecto nacionalizador, uno compuesto
por el factor indígena.
Es la señal de los tiempos después de desfondar
las definiciones clásicas de nación, identidad o de
productos históricos a largo plazo. También llega el
momento de plantear, en este ensayo, como personas
una pertenencia de lugar. Donde lo múltiple está en
la diferencia de una autoconciencia nacional y
estatal. En relación a la ‘identidad’ se parte de la
delimitación más particular o secundaria a la más
general. Y se termina en un tipo de identidad étnico-
nacional o estatal. Esta tiene dos ejes y un ‘sentido
común trascendental’, siguiendo a Gramsci, para
García Linera. Él sitúa este núcleo activo o quit de la
Nación. Porque afirma entonces que un ‘bloque
histórico dirigente’ en la Nación no es extraño. Se
tiene en cuenta el ‘isomorfismo social’ plurinacional.
Y también tiene el efecto nacionalizador
previamente postulado en la lectura zavaletiana.
Porque refleja, en la identidad estatal, un acto de
voluntad para indianizarla. Y finalmente se cierra en
un balance final con el contraargumento conservador
de Carlos D. Mesa. Es más bien un argumento
moralizante del proceso histórico del mestizaje. En
este no define tan adecuadamente al mestizaje. Por
215
eso se titula a esta narrativa como conservadora
acompañada de muchos sesgos ideológicos y de
orden culturalista. Extrapola a la persona del indio
todavía a un plano quimérico del pasado. Pero al final
su reconocimiento vuelve a reproducirse desde su
propia negación.
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217
1990 La formación de la conciencia nacional. La
Paz: Los Amigos del Libro.
218
219
José Aricó: una crítica
al ‘eurocentrismo’ de Marx sobre

América Latina
Este escrito tiene como objetivo revisar

la lectura crítica / marxiana de José Aricó
sobre K. Marx en la parte de su obra sobre
América Latina. Se explica este paper con
el prejuicio de Marx sobre América Latina.
Se describe, primero, la lectura ariconiana
de Marx y América Latina y su producción
teórica en Horacio Crespo y Martín Cortés.
Y la segunda parte corresponde al
desarrollo de Marx y América Latina de
José Aricó.
El tema que expondrá a continuación
trata de la lectura crítica de José Aricó
sobre la obra marxiana. En ella se
categoriza un claro ‘eurocentrismo’ de
Marx. Principalmente tiene como base a los
escritos polémicos de Marx en relación a
220
América Latina265. Porque son una
verdadera problemática o realidad
soslayada. ¿Es o no, en ese sentido, la
lectura de José Aricó una explicitación del
eurocentrismo de Marx sobre AL? El
trabajo de interpretación en Aricó debe ser
considerado como una verdadera
hermenéutica de la obra marxiana. Es, en
otras palabras, la clave teórica para
entender a AL. Esta lectura se da a partir de
los escritos ‘circunstanciales’ de Marx y
Engels. El escrito ve el problema de hacer
inteligible un sistema teórico, como el de
Marx, a otras civilizaciones no europeo-
occidentales.
La estructura del ensayo se basa

principalmente en dos partes temáticas. Y
fueron elaboradas de manera muy sencilla.
La primera trata de mostrar una
introducción más o menos panorámica de
la obra de José Aricó. Se usa el estudio
introductorio de Horacio Crespo en El
marxismo latinoamericano de Aricó. La
265
De ahora en adelante se representa con ‘AL’.
221
búsqueda de la autonomía de lo político en
la falla de Marx. Por otra se planteó la
lectura reciente que hace Martín Cortés en
José Aricó: traducir el marxismo en
América Latina. Ambas muestran el valor
historiográfico para la cultura marxista
latinoamericana. Esta lectura es
fundamental, sobre todo, en algunos puntos
descollantes de la obra ariconiana. En la
segunda parte se utiliza Marx y América
Latina de José Aricó para puntualizar las
referencias del eurocentrismo de Marx. Se
vuelve explícito el ¿por qué? de sus efectos
en su corpus teórico. O sea se ve el lugar de
recepción de tal prejuicio político respecto
a AL.
En la primera parte se plantean dos

parágrafos que describen la interpretación
ariconiana. El primero, a modo de
pregunta, muestra panorámicamente a la
obra de Marx y América Latina (2009). Y
el segundo, a partir del paper de Martín
Cortés, parte por el sentido marxista de
Aricó.
222
1. ¿En qué consiste Marx y América
Latina de José Aricó?
En principio Marx y América Latina

llegaría a ser una especie de “gran
introducción”266 a la obra historiográfica.
Es sobre todo un bagaje de la tradición
marxista crítica y gramsciana. El objeto de
su estudio subyace en los países
266
En el estudio introductorio Horacio Crespo dice,
cita a Juan Carlos Portantiero, que “ha subrayado la
originalidad del planteo de Aricó, y redondeado en
núcleo de sentido del Marx y América Latina”
Crespo Horacio, “El marxismo latinoamericano de
Aricó. La búsqueda de la autonomía de lo político
en la falla de Marx”, en Aricó José, Marx y América
Latina, (Buenos Aires: FCE, 2009), 40. Aquel
planteo se relaciona –en sus requerimientos– “por el
papel del marxismo en la formación del
pensamiento social latinoamericano” Crespo
Horacio, “El marxismo latinoamericano de Aricó.
La búsqueda de la autonomía de lo político en la
falla de Marx”, 40. Y además Crespo enfatiza la
finalidad de este texto ariconiano. Y es con el fin
“ser leído como la gran introducción al mamotreto,
al conjunto de su proyecto ya editado o aún inédito”
Ibíd., 40.
223
latinoamericanos. Aricó tiene una vasta
etapa en la producción de escritos,
traducciones y ediciones sobre Marx al
castellano. Y eran hasta ese momento
textos inéditos para las ediciones oficiales.
Se considera como crítica la revisión
textual de Aricó sobre el corpus marxiano.
¿Cuál ha sido, no obstante, el núcleo de su
obra? Según Horacio Crespo fue:
[…] la preocupación por el

socialismo latinoamericano; su
historia en vinculación con los
procesos sociales y políticos de la
clase obrera y otros sectores
populares; las complejidades de la
recepción teórica, cultural y
política; las dificultades del anclaje
y sus variaciones regionales, sus
protagonistas267.
Esta participación del grupo editorial

involucra a Pedro Scaron268 –el traductor de
Siglo XXI de El Capital y de los opúsculos
267
Ibíd., 35.
268
Estos escritos –historiográficos– de Marx y
Engels sobre AL se compilan en Materiales para la
historia de América Latina (1972) a cargo de la
traducción y notas del uruguayo Pedro Scaron.
224
de Marx sobre AL. Él es parte de una
sistematización de la obra fundamental o
‘mamotreto’ de José Aricó. Se revela en esa
traducción una síntesis en la intención de
un Marx desconocido. Y fue además poco
trabajado –hasta ahí– por el canon marxista
más autorizado.
En ese sentido existe la necesidad de

mostrar a la obra de Aricó críticamente. Y
cómo gira a partir de un eje articulador.
Aricó trata principalmente de explicitar el
contenido eurocéntrico de Marx como ese
prejuicio de ‘obnubilación’. Sin embargo,
lo que siempre está presente en su análisis
es un nuevo giro. Y se le da “una plena
restauración de la autonomía de lo político,
de la legitimidad de su estatus teórico en el
cuerpo de la tradición marxista”269. Hay,
sobre todo, algo que debe reconocerse en el
planteamiento de Aricó. Se trata de su
interpretación exhaustiva de los textos de
Marx sobre AL. Porque anteriormente se
269
Ibíd., 27.
225
los trata con mucho sesgo por un prejuicio
intelectual, cultural y político.
Al respecto Horacio Crespo reúne

esquemáticamente los principales puntos
de Marx y América Latina. Se ven, por
ejemplo, algunos de ellos:
Primero: el pensamiento de Marx

no constituye un sistema a la
manera de Hegel, sino que está
conformado por una multiplicidad
de núcleos teóricos y una sucesión e
intercalación de problemáticas,
metodologías y resultados cuya
evolución es rastreable a lo largo de
toda su obra.
Segundo: no existen en la obra de
Marx textos privilegiados,
‘científicos’ y textos desechables.
Aricó no trabaja con una distinción
o jerarquización de textos […]. Los
textos políticos de Marx, aquellos
dedicados al estudio de la realidad
internacional de los años cincuenta
[…] adquieren para Aricó
importancia como reveladores de
las fracturas, las discontinuidades,
los nuevos rumbos y las
preocupaciones que por un lado
subrayan la problematicidad de una
interpretación ‘sistémica’ y por el
otro establecen una distinta
periodización de su obra […].
226
Tercero: en este sentido, en el
trabajo de Aricó se presenta una
periodización implícita de la obra
de Marx que ubica un quiebre
profundo, una discontinuidad
radical, entre un Marx todavía
‘europeísta’, un Marx convencido
del sentido del progreso del que
sería portador el mundo burgués
[…] y las preocupaciones cada vez
más acuciantes en su pensamiento,
a partir de fines de la década de
1850, en torno a los problemas
generados por las consecuencias del
desarrollo del capitalismo, su
presencia en el mundo colonial, la
emergencia de las luchas
nacionales, las relaciones
complejas entre cuestión nacional y
lucha de clases270.
La obra de Marx, pues, tiene un carácter

invertido en relación al sistema hegeliano.
Para Hegel, por el contrario, está abstraída
al plano de la idea absoluta aquella
construcción conceptual de lo real –la
sociedad, la política, o la cultura. O sea está
más bien ante (ẟῃμιουργός como resultado
270
Ibíd., 28-29.
227
del ẟ͡͡͡η
͡͡͡ μος)271un demiurgo real. En Marx se
distingue a su método, a diferencia de
Hegel, por su énfasis en lo concreto. Y
porque siempre hay que partir de la realidad
o de los juicios de hecho. Es fundamental,
siguiendo con el orden, la innovación de
Aricó al estatus bibliográfico de Marx. No
existe, en tal sentido, una clasificación
segmentada de la ‘obra principal’ y
secundaria de Marx. Ambos segmentos o
niveles de las obras revelan –siguiendo a
Aricó– aquellos lugares poco trabajados de
su obra. Porque son las fuentes para la
construcción de su gran corpus, o sea, El
Capital. En la tercera consideración, de
acuerdo con Crespo, la interpretación dura
de Aricó (1976-1983) reposa sobre los
textos de Marx y Engels. Porque se debe
271
Su transliteración es el demiourgós en el sentido
de un dios constructor. Y tiene sentido hablar de él
a través del démos como la expresión concentrada
en el pueblo. El demiurgo, entonces, coincide con el
verbo (έργου) érgon en el sentido más autóctono de
obrar o trabajar. Deriva, posteriormente, en (ἒργῳ)
érgo de la acción específica de trabajar/hacer una
obra. El que la ejecutaba era el (ἐργάτης) ergátes o
también una forma de maestro.
228
tener en cuenta el viraje “copernicano”272
en el pensamiento político de Marx. Esto se
debe principalmente a la preocupación de
comunidades no europeas, por ejemplo,
que se rebelan como el texto de la comuna
rural rusa o el texto sobre Irlanda. Ambos
escritos reflejan el giro teórico de Marx
sobre las naciones con desarrollo no
capitalista. En el texto sobre Irlanda
principalmente cuestiona el papel
estratégico del movimiento popular
nacionalista. Y al no haber un proletariado
obrero, aquel fue a la vanguardia de la
liberación irlandesa. Se develan, sin
embargo, otros tantos yerros de ese Marx
sobre AL. El texto periodístico de Bolívar
y Ponte, por ejemplo, refleja el prejuicio
político de Marx. Tenía, pues, una versión
tergiversada de Bolívar lo consideraba
semejante a Luis Bonaparte (Napoleón III).
A decir de Crespo, lo anterior se detalla
mejor así:
272
Cf. Crespo Horacio, “El marxismo latinoamericano de
Aricó. La búsqueda de la autonomía de lo político en la falla de
Marx”, 30.
229
[m]otivó la reaparición en su
pensamiento de la idea hegeliana
de ‘pueblos sin historia’ […] como
la base de su caracterización del
proceso en la América española, es
decir, la consideración de los
pueblos latinoamericanos como
conglomerados humanos carentes
de madurez […]273 y su falta de
determinación como estados
nacionales modernos.
En ese estado de cosas se lee con

honestidad la obra de Marx. Aricó es el
proyectista de esta icónica hazaña de
traducir, editar y escribir críticamente de
AL. Y tiene como su paralelo teórico al
socialismo como el pensamiento. El núcleo
maduro de su obra marxista se la debe a los
años de exilio en México. Para ser exactos
desde 1976, Aricó tiene la revelación a la
par del canon marxista oficial. La postura
ariconiana está ya secularizada al pensar en
clave continental los problemas locales de
la realidad argentina. Una de sus
revelaciones fue, sin duda, el acercamiento
273
Ibíd., 23-24.
230
y reflexión en torno a la obra de José Carlos
Mariátegui274.
El marxismo no es, en fin como se creía

anteriormente y solamente, una doctrina
socio-económica y conceptual sobre los
modos de producción. Pues así se plantea.
Más bien se trata, para Aricó, de buscar en
cada formación de sociedades una
especificidad. Esto, en cierta medida, se
contrasta evidentemente con algunos
puntos del marxismo de tradición más
leninista. No hay, sin embargo, una
oposición con la versión de Lenin. El
marxismo no es una doctrina aplicable en
su universalización a otras realidades no
occidentales. Una realidad como la asiática
274
La obra mariateguiana es, propiamente, el punto
de partida de un marxismo latinoamericano. Así lo
considera José María Aricó. Porque a partir de los 7
ensayos de interpretación de la realidad peruana
(1928) Mariátegui hace un análisis altamente
específico sobre la condición comunitaria de la
región andina. El interés de Aricó por el corpus
mariateguiano hace que publique, en la revista
Socialismo y participación de Lima, un paper con el
título Mariátegui y los orígenes del marxismo
latinoamericano (1978). De acuerdo con Horacio
Crespo la recepción del paper “sirvió sin duda para
despertar expectativas acerca de la interpretación
mariateguiana del ensayista cordobés” Ibíd., 43.
231
o la latinoamericana pueden, en lo posible,
considerarse un horizonte insuperable de
época. Según esto, y lo confirma el mismo
Aricó, fue la consonancia del apotegma que
‘cada uno es hijo de su época’.
2. Aricó: El universo teórico del

marxismo
Aricó niega de alguna manera una

fijación de los contenidos que fue la más
divulgada en cierto marxismo que lo
corroboraba como el corpus único. Y según
el paper de Martín Cortés, se encuentra una
propuesta de José Aricó. Es sobre un
“marxismo latinoamericano”275. Consiste,
pues, en hacer una crítica de aquello que
Aricó llama desencuentro, realidad
soslayada. Así muestra esa crisis del
marxismo. Cortés dice que:
[e]n Aricó, esa búsqueda parte de la

opción por criticar un desencuentro,
aquel que encontramos en el hecho
de que, en América Latina, la
historia del socialismo y la historia
Cortés Martín, “José Aricó: traducir el marxismo en América

275
Latina”, en Nueva Sociedad. Año s/n, Nº 262, (2016), 150.
232
de movimiento popular han sido
paralelas antes que confluyentes.
¿Por qué intentar articular aquello
que es sencillo encontrar bajo la
forma de desencuentro? Allí hay,
sin dudas, una apuesta teórica y
política, acaso basada en la fuerza
de aquello que Jean-Paul Sartre
supo sintetizar afirmando que el
marxismo es el ‘horizonte
insuperable de nuestra época’. Si
esto es cierto, es porque Marx
constituye la base ineludible y la
condición de posibilidad de una
crítica radical a las relaciones
sociales capitalistas276.
La indagación de Aricó se da por la

opción crítica entre dos proyectos
propiciados por, algo en común, el
desencuentro. Aricó persistirá siempre en
ese paralelismo de los dos movimientos: el
obrero y el nacional-popular –tan
contemporáneos y a la vez tan diferentes.
Ahora bien la propuesta del Aricó maduro
parte básicamente de una idea de articular
estos dos proyectos, el obrero y el popular,
en su socialismo latinoamericano. Por eso
Cortés Martín, “José Aricó: traducir el marxismo en América

276
Latina”, 150.
233
se ve en el marxismo no sólo aquella teoría
o sistema de Marx.
Es un verdadero universo de
posibilidades, de esbozos y de
irresoluciones. Porque siguen descubriendo
los problemas que fueron legados por
Marx. El contexto de Aricó, por eso, tuvo
como epicentro una crisis del marxismo en
la década de los 70. Y tiene la posibilidad
de empalmar dos proyectos paralelos y no
“confluyentes”277 de la entonces realidad
social latinoamericana.
Por otro está presente en su obra la

categoría ‘puntos de fuga’ que de acuerdo
con Oscar Terán es:
[l]a figura […] para analizar unos

discursos que no correspondían a la
forma de la arquitectura
conceptual. Creo que fue la única
noción en que lo ‘influí’: nuestras
charlas se llenaron de esos puntos
de fuga de un marxismo en
dispersión como su propia palabra,
277
Cf. Ibíd., 150.
234
pero una y otra vez suturaba sus
propios desgarramientos278.
De acuerdo a su marco conceptual, o los
puntos de fuga, Aricó deduce claramente la
imposibilidad de entender una
especificidad. Eso representan las
sociedades latinoamericanas. Esta
preocupación de Aricó, según datos de
Crespo, se motiva más por la simpatía hacia
gobierno de Velasco Alvarado del Perú.
Esta simpatía en Aricó por el proceso
peruano canaliza su lectura crítica de Marx,
ahora sí, en clave latinoamericana.
Con estos puntos de fuga, cuestiones de

la arquitectónica marxista, Aricó relativiza
la tendencia de “mitificarse”279 frecuente
en una corriente más dogmática.
Principalmente hace una crítica a la
aplicación sobre todo de los proyectos
político-militantes que se impusieron en
AL. Se sintetiza esto, ahora bien, en Cortés
como:
278
Terán Oscar en Cortés Martín, “José Aricó: traducir el
marxismo en América Latina”, 149.
279
Cf. Ibíd., 155.
235
[l]a necesidad de pensar
productivamente el marxismo en
América Latina, Aricó cuestiona
sus interpretaciones finalistas,
aquellas que proponen una
concepción unilineal de la historia
que condena a las formaciones
periféricas al lugar de rémora de un
progreso que de un momento a otro
llegará280.
La lectura reciente de Martín Cortes

sobre Aricó tiene como punto central la
irradiación de sus traducciones sobre El
Capital y de toda obra marxiana. Además
se aclara que no fueron la únicas lecturas
críticas que hizo Aricó tanto de Marx o del
marxismo. Al contrario el marxismo
latinoamericano de Aricó tiene “su
vocación para medirse con otras
expresiones de la cultura moderna. Por ello,
junto a Marx, Lenin o Gramsci, también
aparecen Max Weber, Hans Kelsen e
incluso Carl Schmitt”281.
280
Ibíd., 155.
281
Ibíd., 150.
236
A continuación se revisa la estructura de
la segunda parte. Y se la denomina El
‘eurocentrismo’ de Marx. A partir de José
Aricó en su Marx y América Latina se
organizan algunos intersticios mostrando el
prejuicio político de Marx sobre AL.
3. El ‘eurocentrismo’ de Marx
Preliminarmente se dice que el

eurocentrismo es pensar desde una matriz
moderna, europea, occidental. Y es,
además, creer su superioridad sobre el resto
de expresiones no occidentales. A partir de
esta alusión a los pueblos sin historia, como
prescribe el apotegma hegeliano, se
construye un proyecto civilizatorio
moderno. A pesar de su compromiso ético,
Marx será un hijo de su tiempo. Así fue el
otro apotegma hegeliano si bien crítico pero
con cierto prejuicio político. Valga la
aclaración, sin embargo, este prejuicio no
fue in toto. Entonces la llegada de lo que se
llamó “socialismo”282 en AL fue
282
Cf. Aricó José, Marx y América Latina, (Buenos Aires: FCE,
2009), 79-80.
237
históricamente anterior a la publicación de
toda la obra de Marx. Fue en “1926”283 que
la III Internacional Comunista reconoce la
pertinencia de AL. Los apuntes
historiográficos de Aricó marcan sobre el
paso del socialismo en AL. Están señalados
por una dificultad, en cierta medida,
soterrada. Lo encomiable de la obra
ariconiana es que ha persistido en la
constitución de los partidos comunistas.
También persiste en el rastreo de los
movimientos populares latinoamericanos.
Quiere, en todo caso, ser la fuente
historiográfica de referencia más extensa.
Por eso tiene la denominación de
‘mamotreto’ del marxismo
latinoamericano.
283
Según Aricó se comienza con la idea que el canon
marxista, a partir de la III Internacional, plantea un
análisis de la realidad. Y tiene cierta discontinuidad
en el plano social, económico y político de AL.
“[A]quí reside, no obstante, una de las mayores
dificultades” Aricó José, Marx y América Latina,
79. Porque Aricó devela a AL en corpus marxista
como un gran problema irresuelto. Y para él “queda
abierta la interrogante de por qué dicha realidad fue
descubierta tardíamente por ella” Ibíd., 79.
238
El planteamiento de Aricó, sin embargo,
observa los límites de una teoría como la
marxista en clave universal en el terreno
latinoamericano. Esto se diseña así:
Como trataremos de ver, plantear el

problema del conocimiento por
parte del movimiento socialista
internacional del sujeto histórico
América Latina significa de hecho
reconocer los límites de una teoría
para dar cuentas de una realidad
hasta cierto punto inclasificable en
los términos que se configuró
históricamente el marxismo en
cuanto que ideología predominante
en el interior del movimiento
socialista. En consecuencia, el
problema no residiría tanto en las
deficiencias de la taxonomía como
en el intento de constituirla sin
modificar ciertos parámetros
fundamentales de la propia teoría. Y
puesto que el problema no sólo
estaba en la teoría, sino también en
la excentricidad de la realidad de la
que debía dar cuentas, las
dificultades comenzaron, como ya
hemos dicho, con el propio
Marx”284.
284
Ibíd., 81.
239
No es una novedad que cierta tradición
marxista –o paralela– haga una lectura
similar de esta realidad. Pero no se trata de
identificar solamente el síntoma sino de
explicar el ¿por qué? de su eurocentrismo.
Está en un lugar que, como horizonte
insuperable líneas arriba, es el corpus
teórico marxista. Y como bien señala
Aricó:
[e]n síntesis, lo que nos preocupa

es indagar las razones que pudieron
conducir a Marx a no prestar
atención o a mantener una cierta
actitud de indiferencia frente a la
naturaleza específica, propia, de las
sociedades latinoamericanas en el
mismo momento en que emprendía
la compleja tarea de determinar la
especificidad del mundo
285
asiático .
La complicación está en dar una

respuesta definitiva a esto del
eurocentrismo de Marx. En cierto sentido
se debe a la falta de una exploración mayor
285
Ibíd., 83-84.
240
de esta obra editada, pero disgregada o
incluso inédita.
Por otra parte la lectura de Aricó

también busca hilar sobre la historia
polimorfa del movimiento marxista. Es,
pues, paralela a la hermenéutica que hace
de su corpus teórico. Por ejemplo, un dato
muy atractivo de atención es la disimilitud
de procesos políticos. Igualmente fue por
ejemplo el de la Revolución China, con
mucha más complejidad que la Revolución
Rusa. No obstante, la Revolución de
octubre de 1917 fue el hito de creación del
acontecimiento revolucionario más
importante del siglo XX. Aricó describe al
primer acto revolucionario:
La Revolución China, primero, y la

tumultuosa presencia de las
revoluciones coloniales posguerra,
después, hicieron estallar en mil
pedazos la aparente solidez y
homogeneidad de un esquema
interpretativo incapaz de dar cuenta
de la diversidad, de la profunda
diferenciación operada en un
mundo al que, según la teoría, el
capitalismo estaba destinado a
unificar. Y el hecho de que las
241
hipótesis estratégicas que
alimentaron a la II y a la III
Internacional eran teóricamente
falsas y políticamente inadecuadas
lo demuestra la fragmentación del
movimiento social en corrientes
cada vez más diferenciadas y
antagónicas, irreconciliablemente
enfrentadas entre sí, aunque
remitiéndose todas a uno u otro
costado del pensamiento de
Marx286.
Antes los bolcheviques fueron los

protagonistas de la hazaña revolucionaria
de octubre de 1917. Ella cuestionó
fundamentalmente a los argumentos
socialdemócratas de Kautsky y la II
Internacional. La diferencia con la
Revolución liderada por Mao fue, de
alguna manera según Aricó, una
(des)arquitectónica de esos puntos de fuga
del marxismo occidental. ¿Se cae en esta
falacia marxista de la teoría general
aplicada a una realidad particular?
Parcialmente sí al distinguir un universo
teórico de Marx y otro, digamos, del
286
Ibíd., 87-88.
242
marxismo oficial. Se habla de la posición
eurocéntrica287 que es más bien reprochable
por sus efectos. Uno de estos fue la
ausencia de un reconocimiento de AL en el
corpus de Marx.
Para una matriz como la marxista, el

comienzo del capitalismo en su forma
como sistema-mundo comienza con la
287
Aricó parte, pues, de las siguientes preguntas que
explicitan un trasfondo del eurocentrismo en los
tiempos de Marx. “¿Es verdad que para la
conciencia europea del siglo XIX nuestros países
formaban parte de un mundo prácticamente
desconocido o sólo eran una prolongación de
Estados Unidos? ¿No estaremos aquí frente a uno de
esos reconocimientos que, a fuerza de ser repetidos
como verdades, no requieren de las pruebas
correspondientes?” Ibíd., 91. Se aclara que esta
interpretación textual no es necesariamente el centro
de relaciones. Se plantean nuevamente las etapas de
disgregación histórica “de los sucesivos
‘redescubrimientos de América’ por la conciencia
europea, proceso que, como es evidente, acompañó
la transformación del capitalismo en un sistema
mundial” Ibíd., 91. Sobre el planteamiento de esos
redescubrimientos de América se incorpora –
incluso está en el plano historiográfico– así “al
sistema económico [a pesar de ser colonial] político
y social, fundamentalmente de España y Portugal”
Ibíd., 91. El sistema mundial capitalista “comienza
un irrefrenable tráfico de bienes, de hombres y de
ideas imposible de ser silenciado por la estricta
censura con la que se quiso impedir el conocimiento
por parte de Europa de la nueva realidad emergente”
Ibíd., 91.
243
Conquista de América en 1492. Negar este
hecho implica desconocer los origines de
una formación económica como la inglesa
estudiada por Marx. Y porque es el núcleo
de su crítica económico-política. Pues “[s]i
Inglaterra era ya a mediados del siglo XIX
el país más desarrollado en un sentido
capitalista, vale la pena preguntarse qué era
realmente este país […]”288. Era el núcleo o
la matriz de la acumulación originaria del
capital. Sin embargo había algo más detrás
de esa transformación de la sociedad
británica. Marx en este proceso originario
se enfoca, según la denominación de Aricó,
sobre el ‘cosmos burgués’. Al respecto se
dice del ‘cosmos burgués’ que es:
[…] la causa fundamental hay que

buscarla más bien en esta
dilatación del ‘concepto cosmos
burgués’, lo cual presuponía el
examen del sistema colonial como
parte del sistema capitalista y el
esclarecimiento de los misterios de
la política gubernamental
internacional289.
288
Ibíd., 93.
289
Ibíd., 94.
244
Aricó entiende a una nueva fase de
desarrollo del capitalismo. Utiliza como
arquetipo el concepto de cosmos burgués
que, para Marx, se refería a Inglaterra.
También el propio Marx retoma “en
1850”290 los estudios sobre economía que
los había interrumpido años atrás. Londres
era el centro de la nueva fase capitalista. O
sea, se convierte en el punto de apoyo del
‘cosmos burgués’. Y permite que la
Inglaterra del siglo XIX se presente a sí
misma como el centro del sistema colonial
capitalista.
Así pues se mostró sucintamente

algunos puntos explícitos de la obra de José
Aricó sobre la crítica al eurocentrismo de
Marx. Se ha querido articular de una
manera sencilla las lecturas expertas y
especializadas sobre el marxista argentino.
Se parte desde Horacio Crespo como
homenaje a la obra de Aricó. Y, por otra, se
290
Cf. Ibíd., 94.
245
utilizó el reciente paper de Martín Crespo.
En este se muestra aquel triple papel de
Aricó en la historia del marxismo
latinoamericano. Son partes inherentes de
este texto, como balance final, la literatura
secundaria sobre José María Aricó.
Finalmente se concluye en que si bien Marx
fue un hijo de su tiempo, esto implica tener
en cuenta sus grandezas y sus prejuicios.
Más allá de eso se debe seguir develando,
para Rosa Luxemburgo, el legado de Marx
en su disgregado corpus. El punto de
partida debe ser una crítica heterodoxa a
sus categorías. Porque fueron objeto de
indiferencia y falta de reflexión en la
historia. de gran parte de los movimientos
sociales y populares de América Latina.
Bibliografía
ARICÓ José,
2009 Marx y América Latina. Buenos

Aires: FCE.
CORTÉS Martín,
246
2016 “José Aricó: traducir el marxismo en
América Latina”, en Nueva Sociedad. Año
s/n, Nº 262, pp. 147-156.
CRESPO Horacio,
2009 “El marxismo latinoamericano de

Aricó. La búsqueda de la autonomía de lo
político en la falla de Marx”, en Aricó José,
Marx y América Latina. Buenos Aires:
FCE.
247
248
La ‘crisis’ de la Guerra del Agua
de Cochabamba.
Una relación de ‘amigo-enemigo’.
Este ensayo tiene como objetivo

articular el concepto ‘crisis’ en la
democratización de la ‘Guerra del
Agua’ en Cochabamba. Se lee así a
partir de la intensa relación
schmittiana de ‘amigo-enemigo’. Se
analiza, con algo de claridad, los
conceptos de ‘crisis’ y de ‘amigo-
enemigo’. Además se comparan a
ambos. Es decir, se complementa
sobre la teoría de lo ‘político’ en
Schmitt con una historia conceptual
de ‘crisis’. Se develan los procesos de
politización plural en su fase de
radicalización. Es ese momento de
máxima tensión que el movimiento
social confronta al propio Estado. En
ese sentido se fusionan los
argumentos de forma aplicada. Y es
249
la ‘crisis’ fundamento simbólico
parcial en esa lucha social.
Se presenta esta articulación de

los conceptos de ‘crisis’ y de ‘amigo-
enemigo’, como una relación
necesaria. Y se extiende, finalmente,
en la forma de ‘multitud política’. Se
construye, en ese sentido, la ‘crisis’ y
producción política. Así se parte
desde una ‘genealogía’ de conceptos.
Por el otro, se convierte en una
problemática política la relación
schmittiana ‘amigo-enemigo’. Es la
máxima intensidad desde ‘lo
político’. Por último, se ejemplifica
con un proceso de democratización.
Fue dado en la forma de ‘multitud
política’. Es ‘la Guerra del Agua’ de
Cochabamba del año 2000. Es
aplicable, parcialmente, a la
estimulación de tipo convencional.
Fueron estos problemas de las
ciencias sociales objeto para los
historiadores de conceptos. Está entre
250
estos, v. gr., Reinhart Koselleck291.
Fue a partir, indudablemente, de las
distintas vetas de ‘la teoría crítica’
más o menos contemporánea. Entre
ellas se sitúa una genealogía del
concepto ‘crisis’. Fue dada en el
curso de su evolución semántica.
Segundo se encuentra un tema de

mucha importancia. Está el quehacer
de ‘lo político’ en los distintos modos
de la vida humana. Tercero están los
procesos de democratización política.
Se consideran así a proyectos de la
llamada densidad plebeya. Sobre los
últimos se producen en la ensayística
boliviana292 algunas hipótesis. Y
291
Véase Koselleck Reinhart, Historia de
Conceptos, (Madrid: Trotta, 2012).
292
Véase Tapia Luis, (2002a). La producción
del conocimiento local; (2002b). La
condición multisocietal; Negri, A., et. al,
(2008). Imperio multitud y sociedad
abigarrada; García, A., (2009). La potencia
plebeya: acción colectiva e identidades
indígenas, obreras y populares en Bolivia;
entre otras. La colección del colectivo
Comuna ha publicado, en Muela del Diablo
editores, estudios específicos sobre el tema.
Es la forma multitud una mirada de la
democracia de las masas. Y va contra el
251
tratan sobre los inéditos movimientos
sociales populares a partir de
comienzos del nuevo siglo. ¿Es la
‘crisis’ en la Guerra del Agua de
Cochabamba una relación ‘amigo-
enemigo’ desde la obra de Carl
Schmitt? Es el concepto ‘crisis’,
desde su genealogía, una de las
problemáticas de la política
contemporánea. La crisis de la
Guerra del Agua de Cochabamba es
un momento más intensivo de la
relación ‘amigo-enemigo’. Se trata de
una producción real de ‘lo político’.
1. La ‘crisis’ como una producción

política
En esta parte se caracteriza una

evolución conceptual de ‘crisis’. Se
aplica su semántica a lo ‘político’.
Tiene, antes que nada, la palabra
carácter representativo del Estado de

derecho.
252
‘crisis’ orígenes etimológicos. Y
afirma Joan Corominas que es:
‘una mutación grave que

sobreviene en una
enfermedad para mejoría u
empeoramiento’, ‘momento
decisivo en un asunto de
importancia’; lat. crisis.
Tom. del gr. Krísis
‘decisión’, deriv. de krinỏ
‘yo decido, separo y
juzgo’293.
Hay algo más que esta definición

filológica de ‘crisis’. Es parte de “la
evolución”294 lineal de su sentido en
compañía de otros términos. Fue
tomado tanto en el fuero político,
militar desde la antigüedad, el
concepto de “crisis”295. Era una
resolución, básicamente, un juicio o
decisión fundamental. Por otro se
293
Corominas Joan, Breve diccionario etimológico de la lengua
castellana, (Madrid: Gredos, 1987), 179.
294
Cf. Koselleck Reinhart, “Algunas cuestiones sobre la
historia conceptual de ‘crisis’” en Historia de conceptos,
(Madrid: Trotta, 2012), 133.
295
Cf. Koselleck Reinhart, “Algunas cuestiones sobre la
historia conceptual de ‘crisis’”, 132.
253
clasifican, en la lectura de Koselleck,
modelos o ejemplos sobre el
significado de la palabra ‘crisis’. Se
la llama una clasificación semántica
de la ‘crisis’. Es en primer lugar a
nivel histórico porque “puede
interpretarse como una crisis
permanente. […] En este caso se trata
de un concepto procesual”296. Es,
asimismo, el segundo modelo “como
un concepto periódico
itenerativo”297. Se desemboca en
distintas épocas y, además, se da por
analogías. Se dice, en ese sentido, que
reproduce ciclos, como unos
horizontes de acción. Se devela
después a la forma de la ‘multitud
política’. Y tiene una resolución final
que “puede significar la última crisis
por antonomasia de la historia
acontecida”298. Se desenlaza en un
296
Ibíd., 135.
297
Ibíd., 135.
298
Ibíd., 135.
254
fin, verdaderamente, incierto o
desconocido porque está en el futuro.
Posteriormente, se recurre
explícitamente al último modelo de
significación de ‘crisis’ como
decisión definitiva. Se lo relaciona
con el fin de ver su evolución
histórica y nexo que –en Schmitt– es
‘lo político’. Se produce, pues, esta
fuente una ‘crisis’ en sentido
inédito299. “Esta opción semántica se
utiliza con una frecuencia que
aumenta en la misma medida en que
299
La crisis es como la producción de lo
inédito, entre los datos empíricos y
cotejables. Se genera, por estos últimos, un
método crítico que tiene como objeto de
estudio la obra más densa de René Zavaleta,
Las masas en noviembre. Se da una
taxonomía de la crisis a través de un nuevo
proceso de emparejamiento de datos. Y,
posteriormente, se reflexiona en un proceso
más pragmático. Para Ch. S. Peirce, dice
Antezana, “[…] es una propuesta abductiva,
de esas que tratando un caso particular o
excepcionalmente irreductible propone una
nueva perspectiva teórica” Antezana Luis H.,
“La crisis como método en René Zavaleta
Mercado”, en Ecuador Debate. Año 27,
número 77, (Quito: Centro Andino de
Acción popular, 2009), 109.
255
disminuye la creencia en el fin
absoluto de la historia mediante el
Juicio Final”300. Se supera y con
creces en la genealogía el concepto
de la ‘crisis’. Se inicia la llamada
‘crisis’ con la idea del juicio de los
últimos días según señala la
‘escatología cristiana’. Se hace, por
tanto, en esta parte muy específica de
la evolución histórica de ‘crisis’ una
ruptura secular. Y validan algunos
proyectos universalistas del telos
moderno. Coinciden al final las
historias de los conceptos, entre sí,
porque generarán una perspectiva
fundacional. Así evolucionan, por
ejemplo, las ciencias humanísticas y
sociales a lo largo del decimonono.
Se abordan, entonces, las
problemáticas sobre la política, la
sociedad civil y la cultura.
300
Koselleck Reinhart, “Algunas cuestiones sobre la historia
conceptual de ‘crisis’”, 138.
256
Al final, no obstante, ¿cuál es fin
de la crisis? Es la procedencia de
concepto per se a una proyección
secular o teológica. La ‘crisis’
“[i]ndica una creciente presión
temporal de la que la humanidad
parece no poder escapar”301. No
parece, en ese sentido, que el
concepto de la ‘crisis’ esté alejado de
la naturaleza del mundo. Y no está
alejado sobre todo de la naturaleza de
los seres humanos. Es más fácil
articular una problemática política no
del concepto ‘crisis’. Aparece en la
obra de Carl Schmitt302 una nueva
forma de entender esta dimensión de
la ‘acción política’. Se pretende, en
esta parte, explicar con el esquema de
‘la crisis’ su definición de ‘lo
político’. Es otro punto de engarce,
con su leitmotiv de El concepto de lo
político. Es esa dicotomía entre ‘lo
301
Ibíd., 141.
302
Cf. Schmitt Carl, El concepto de lo
político, (Madrid, Alianza, 2002).
257
político’ y el Estado, pues, el
fundamento articulador.
2. La máxima intensidad de la
relación ‘amigo-enemigo’
Se tiene como segunda parte a la

función de la relación amigo-
enemigo de la obra schmittiana. Hay,
sin embargo, una fuente de la teoría
política de Schmitt antes de la
articulación central. ¿Cuál es ese
origen? No es, por vía negativa, en sí
mismo el concepto de Estado. Al
contrario “[…] lo que interesa aquí es
la esencia de lo político”303. Es esa la
idea primaria para tratar las
relaciones de ‘politización’ en una
pluralidad. No se anticipa, en ese
sentido, la definición política de
Estado antes que la de ‘lo político’.
Se considera, en cierto período, las
determinaciones conceptuales304 para
303
Schmitt Carl, El concepto de lo político, 49.
304
Véase Del Vecchio, Giorgio, Filosofía del
derecho, (Barcelona, Bosch, 1942) y Kelsen
Hans, Teoría pura del derecho. (Bogotá:
258
delimitar a la gestión política del
Estado. Y es, claro, una delimitación
al margen del espectro de ‘lo
político’. ¿Qué es, entonces, la
esencia de lo político? No es una vez
más –Schmitt– definiendo desde el
ente estatal. “[L]a ecuación estatal =
político se vuelve incorrecta e induce
a error en la precisa medida en la que
Estado y sociedad se interpenetran305
recíprocamente […]”306. Se ve esto
como un proceso de alta intensidad
en el que surgen expresiones de
identidad y afloran verdaderos tejidos
sociales. ¿Cómo se visibiliza esa
interpenetración de Estado y
sociedad en lo político? Se visibiliza
de la siguiente interpenetración.
Cuando se develan, pues, “los
Unión, 2005). Redujeron la función estatal al

ámbito de las relaciones con las instituciones
jurídicamente establecidas. Se deja de lado
todo aquello que no es institucional, o sea, ‘la
sociedad’ o ‘la cultura’.
305
Es este término un neologismo atribuible
a Carl Schmitt, para explicar la articulación
plural de fuerzas, niveles y sujetos políticos.
306
259
ámbitos”307 supuestamente apolíticos
de la sociedad. Es esta develación la
clave para entender el tema de este
ensayo. Hay un desorden en la
organización monopólica del Estado.
Y, ¿qué pasa cuando se interpelan
estos ámbitos de la economía, la
religión, la cultura? Se constituye un
momento alternativo al normal. Es
“la distinción política específica,
aquella a la que pueden reconducirse
todas las acciones y motivos
políticos, es la distinción de amigo y
enemigo”308. Establecen su posición
neutra de los ámbitos, en otras
palabras, la mayoría de las teorías del
Estado309. Son prácticamente falaces
las versiones institucionalistas sobre
307
Cf. Ibíd., 53.
308
309
Véase Kant Immanuel, La Paz perpetua,
(Buenos Aires: Tor, s.f.). Se proyecta a una
Sociedad de las Naciones en el
planteamiento de un tipo universal de
Estado.
260
los análisis de la gobernabilidad
política.
¿Quién, no obstante, es el amigo o

enemigo político? Los términos
“amigo-enemigo”310 no, solamente,
pasan por ser conceptos o metáforas.
Son concretos y existentes, de carne
y hueso, de una verdadera
‘Alteridad’. Se asume, por ejemplo,
como una realidad radicalmente
‘Otra’. Pasa por la contradicción
binaria haciendo, v. gr., del enemigo
una negación de su propia condición.
Se distingue así, para Carl

Schmitt, como:
[…] el enemigo público […].

La oposición o el
antagonismo constituye la
más intensa y extrema de
todas las oposiciones, y
cualquier antagonismo
concreto se aproximará tanto
más a lo político cuanto
mayor sea su cercanía al
punto extremo, esto es, a la
310
Cf. Schmitt Carl, El concepto de lo político, 58.
261
distinción entre amigo y
enemigo311.
Se cohesiona dicho antagonismo

en el momento ‘político’ a modo de
la ‘crisis’. Se llama a esto, para
Schmitt, ‘lo político’ como
‘polémico’312 o lo bélico. Se llega, en
esta parte, al margen del ‘derecho de
la guerra’, a un grado interno de
máxima intensidad. Se presupone,
pues, que hay una facultad inherente
o legítima del Estado. Es el derecho
que se tiene a la guerra. Se traduce,
esto, como aquella respuesta legítima
de su fuerza. Es, de ese modo, el
Estado una ‘unidad política’ que tiene
competencias. Asegura al resto “paz,
orden y seguridad”313. Se constituye
311
312
Deriva del sust., “polémica, (en el sentido
de ‘arte militar’; acepción moderna, 1832).
Femenino de adjetivo polémico, tom. del gr.
Polemikós ‘guerra’, deriv. de pólemos
‘guerra’” Corominas Joan, Breve diccionario
etimológico de la lengua castellana, 466 el
paréntesis y las cursivas le pertenecen.
313
262
en razón de una normalidad314
funcional. Es la ‘crisis’ como
producción política un proceso
desencadenante al interior de su
‘unidad política’. Es asimismo
decisivo el aporte de Schmitt. Porque
delimita la intensidad ‘amigo-
enemigo’ dentro de la ‘unidad
estatal’. Pero, ¿qué pasa si el Estado
ya no tiene la capacidad de decisión
política para dicotomizar este
binarismo? Se habla según el grado
de la intensificación del enemigo de
“guerra civil”315. Porque se cuestiona
y rompe con las uniones
convencionales de la unidad del
Estado. Se rompe, como punto de
inflexión, entre ellas con ‘la
soberanía’. Eso es, exactamente, lo
314
Es considerado ‘social’ en el
postmarxismo, Laclau Ernesto y Mouffe
Chantal, Hegemonía y estrategia socialista.
Hacia una radicalización de la democracia,
(Madrid: Siglo XXI, 1987) a tal período.
Porque tiene ciertos caracteres explícitos de
‘estabilidad’ y ‘gobernabilidad’.
315
263
que pasa en los períodos de ‘crisis’.
Es una forma de autonocimiento
sobre ‘lo político’. Se desconoce la
legitimidad del Estado. Se pierde un
temor reverencial a su poder
represivo. En síntesis, se produce un
desacato moral a su principio de
Autoridad. No obstante es sustentado
hasta el momento mismo de la
‘crisis’.
3. La forma ‘multitud’316 política

como la soberanía social
Se plasma justo aquí, por

aplicación, una alternativa de esta
relación. Es la lucha social antiestatal
contemporánea. El ejemplo de la
316
A diferencia de la muchedumbre, que
persigue un interés particular generalizado,
la multitud “es una forma de interunificación
práctica, deliberativa y discursiva de
variadas estructuras de organización local,
barrial, laboral o amistosa en torno a
objetivos comunes que afectan a todos y por
medio de formas de aglutinamiento flexibles
multicéntricas y semi-institucionalizadas”
García Linera Álvaro et. al., El retorno de la
Bolivia plebeya, (La Paz: Muela del
Diablo/Colección Comuna, 2007),168.
264
relación schmittiana es la Guerra del
Agua de Cochabamba. Vuelve la
Bolivia plebeya, después de más de
una década de hegemonía neoliberal.
Y ahora confronta a las instituciones
conservadoras de su Estado. Tiene
sus orígenes en razón de la
desregulación económica y de una
apatía por la política convencional.
Es esa la cualidad del tipo de
“racionalización”317 del Estado
neoliberal. Pasa mucho tiempo para
otro levantamiento de alta magnitud.
La ‘Guerra del Agua’ –en abril del
2000– inicia la agonía definitiva del
proyecto conservador. Es el inicio de
la lucha contra el denominado
proyecto de ‘libre mercado’. Se tiene,
en primer lugar, un origen común en
los hechos de la rebelión plebeya de
Cochabamba. Se desencadenan, en
sentido estricto, en una conmoción e
317
Cf. García Linera Álvaro et. al., El retorno de la Bolivia
plebeya, (La Paz: Muela del Diablo/Colección Comuna, 2007),
13.
265
indignación generalizada. Son parte,
del común denominador, de las
jornadas de aquel abril. Se originan,
pues, con la privatización de uno de
los servicios públicos fundamentales.
Se privatiza el acceso al ‘agua
potable’. Aunque suene falaz.
Se da, sin embargo, así el proceso

de desregulación estatal de los
servicios públicos en el período
neoliberal de Bolivia. Hay otros
ejemplos como la privatización del
servicio de electricidad, transportes,
etcétera. Se cuestiona la disputa
concreta de la ‘Guerra del Agua’ del
año 2000. Y fue por la modificación
de la Ley 2029 de ‘Servicio de Agua
potable’. Se impugna, en esa
coyuntura, la suscripción de un
contrato de concesión de este
servicio. Se regula el servicio, por la
administración privada, en el radio
urbano y rural de la ciudad de
Cochabamba. Abarca la provincia ‘El
266
Cercado’ bajo la administración de la
empresa francesa ‘Aguas del Tunari’.
Esta es la inflexión de los
acontecimientos posteriores de la
lucha social cochabambina.
Se tiene, no obstante, una fuente

generadora de esta acción social o
densidad proletaria. ¿En torno a qué
o a quienes se reconstituye la
multitud? Se conforma en
Cochabamba gremialmente una
“Coordinadora por la defensa del
Agua y la Vida”318. Se sustituye a la
vieja ala sindicalista de la
‘concentración’, por ejemplo, como
fue la Central Obrera Boliviana
(COB). Porque la última se
anquilosa, prácticamente, en el
periodo conservador de los gobiernos
neoliberales. Es plebeya, en ese
sentido, la convocatoria para tan
épica movilización. Y está al apronte
de los eventos posteriores que
318
Ibíd., 152.
267
desencadenarán en la actual gestión
gubernamental. Y también actúa, por
otro, militarmente el gobierno de ese
entonces. Fue “[s]u intención:
contener la acción de unificación de
una población cansada de aceptar
decisiones equivocadas impuestas de
manera inconsulta”319. Asimismo,
surgen algunas preguntas del proceso
de convocatoria y de la respuesta
popular nunca antes vista. Se da una
respuesta del bloque nacional-
popular a través de ‘cabildos’ y otras
microasambleas. Se calcula una
presencia aproximada de unas
“100,000 personas”320. Fue, por
ejemplo, la organización y logística
de la Coordinadora una empresa de
grandes proporciones. En el caso
concreto se trata de una ‘multitud’ de
densidades plebeyas que elimina al
Estado. Se elimina, por unos días,
produciendo una ‘soberanía social’ y
319
Ibíd., 152.
320
Ibíd., 180.
268
un ‘autogobierno’. Se explica, de esta
manera, el impacto desde / hacia esa
densidad plebeya. Está compuesta de
regantes, fabriles y jóvenes
desempleados. También se
incorporan vecinos de las periferias y
comunarios de los valles altos.
Concretamente, se advierte con

las jornadas de Cochabamba una
señal muy clara de irreverencia y de
insumisión al Estado. Es asumida la
“reconstitución de tejido social”321.
Es clave para tener en cuenta la
dimensión simbólica322 de las
estructuras. Se encuentra donde sus
actores hacen parte del mundo en el
321
Ibíd., 185.
322
“El discurso del poder estatal sobre lo
correcto e injusto deja de ser convalidado por
el hábito de los dominados; lo hasta ahora
justo o aceptable es inmoral frente a una
manera de entender el apego a la vida. […]
La sanción y castigo que la gente alzada está
dispuesta a dar a las fuerzas represivas
consideradas como asesinos, no es ya
entonces una venganza de los débiles, sino la
constatación de los legítimamente fuertes,
ellos, la masa que se reconoce en sus propias
potencias reapropiadas” Ibíd., 174-175.
269
que viven. Se tiene un nombre harto
particular para esta lucha o rebelión
social. Se la denomina la ‘Guerra del
Agua’ y es uno de los ejemplos de la
forma ‘multitud’. Se caracteriza por
sus consecuencias fácticas –de
gobierno, parlamento delegado y de
una soberanía social. Se tiene que
proyectar la alternativa política de
lucha social hacia otros derroteros.
Está entre ellos la democratización
del Estado. Se cuestiona dos
dimensiones con la idea de sostener
una ‘acción política’ en tiempos de
‘crisis’. Se trata, por ejemplo, en los
períodos de normalidad las teorías de
la gobernabilidad ‘son’ o ‘no’
políticas. Se devela a partir de los
sucesos de abril del 2000 en
Cochabamba la vigencia de una
‘crisis’. Y tiene como el epicentro del
problema al antagonismo interno o de
adversarios. Su base es la forma
‘comunidad’ o ‘multitud política’.
270
Bibliografía
ANTEZANA Luis H.,
2009 “La crisis como método en
René Zavaleta Mercado” en Ecuador
Debate. Año 27, número 77, Centro
Andino de Acción popular, Quito.
COROMINAS Joan,
1987 Breve diccionario etimológico
de la lengua castellana. Madrid:
Gredos.
GARCÍA LINERA Álvaro et al.,
2007 El retorno de la Bolivia
plebeya. La Paz: Muela del
Diablo/Colección Comuna.
KOSELLECK Reinhart,
2012 “Algunas cuestiones sobre la
historia conceptual de ‘crisis’” en
Historia de conceptos. Madrid:
Trotta.
SCHMITT Carl,
2002 “El concepto de lo político” en
El concepto de lo político [1932].
Madrid: Alianza.
271

Rojas Alba José Antonio (2018) - Ensayos Escogidos

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José Antonio Rojas Alba

‘La levedad’ de las palabras en Pirotecnia

Comprensiones sobre el ‘giro lingüístico’ y

¿La voz del subalterno? Sobre el rol de

Elegir ensayos, con distintos temas, en un corpus

Titula Ensayos escogidos por el bagaje de lecturas

En la segunda parte están los ‘Ensayos

En el tercer grupo se reúnen los ‘Ensayos

José Antonio Rojas Alba.

Se expondrá en este artículo el sentido irónico de

La obra de Mundy lleva un título harto sutil.

Se encuentra para Mundy –según Luis Tapia– una

Al parecer es una paradoja. Lo lúdico está en el

Pirotecnia como tema entonces no tiene un peso

Hilda Mundy asume una posición ‘contraliteraria’

Significa que tiene un proyecto de sociedad y

Es tal como describe Hilda Mundy los “juguetes

‘La Poesía’ y ‘Poética’ de

“La poesía niega la verdad para

El tema que se expondrá a

¿La poesía de Edmundo Camargo,

Este escrito tiene dos partes. En la

La poesía para Edmundo

Esta definición enlaza varias

En fin la escritura de Edmundo

“Yo tuve que nacer después

Ese Yo poético no es de quien

La poesía de Camargo, entonces,

Por eso se repite primero el

Las afecciones de la muerte, en

“Hay golpes en la vida, tan

Son pocos; pero son…

‘La Muerte’ es aquí y, para

El punto de partida trató de dar un

A modo de balance se han

1984 La escritura transcursiva de

1968 “Los heraldos negros”, en Obra

Es objetivo del ensayo extender

En las siguientes líneas se toma

Hay que admitir un extrañamiento

Se sigue esta crítica con

Para acercarse a una intención de

El primer poema, de la cuarta

En una idea muy precisa, es único

La idea de ‘cuerpo’ para la

El poemario provoca a muchos

2013 Bhagavad Gita. Tal como es.

CANELAS JAIME Valeria,

2015 “Beber hasta sacarse el cuerpo.

ROMERO LINARES Raúl et. al.,

1977 5 Estudios jurídicos. Sobre

1984 La noche. La Paz: Don Bosco.

Este ensayo tiene como objetivo reflejar la

De esta manera se comprende este sentido de la

Pasando por Frege hasta Richard Rorty se

Este esquema tiene como base al programa de la

La posición estructural de los significantes

Hay que hacer brevemente un cierre sobre el ‘giro

2. La deconstrucción como estrategia

El procedimiento deconstructivo está al alcance

Primero la intervención de Derrida, seguida a la

Sobre los textos clásicos ‒de Platón, Aristóteles,