Edward Schillebeeckx

CRISTO
Y
LOS CRISTIANOS
Gracia y Liberación

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
 Publicado anteriormente

JESÚS,
LA HISTORIA DE UN VIVIENTE

692 págs. Ene. en tela

 Este libro fue publicado por la editorial A MI PADRE
H. Nelissen, Baarn 1977
con el título «Y tú practica la lealtad y la justicia,
GERECHTIGHEID EN LIEFDE espera siempre en tu Dios»

Lo tradujo al castellano Os 12,7

A. ARAMAYONA
Revisión de
A. DE LA FUENTE ADANEZ

Derechos para todos los países de lengua española en

EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1982
Depósito legal: M. 390.—1983 ' ISBN: 84-7057-327-6
 CONTENIDO SUMARIO

Jesús, historia de una nueva praxis 13

AUTORIDAD DE LA EXPERIENCIA Y AUTORIDAD DEL NT

I. Autoridad de las nuevas experiencias 21

II. Autoridad del NT canónico 58
III. Una falsa alternativa 64

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN EL NT

Sección primera
I. Noción de gracia en el Tenak 92
II. La gracia en el judaismo primitivo 94

Sección segunda
I. Teología de la gracia en Pablo 105
II. El paulinismo fuera de las cartas auténticas de Pablo 170
III. Futuro de un mundo mejor (1 Pedro y Hebreos) 212
IV. Las Iglesias en proceso de consolidación hablan de un mundo
mejor 284
V. Jesús, el testigo del Dios-Amor: el joanismo 296
VI. Cristo, el testigo de que Dios es justo: el Apocalipsis 424

Sección tercera
I. El concepto de gracia y su contenido 453
II. Hacer la unidad del universo 502
III. El Dios de la gracia, Jesucristo, el Pneuma , 521

Sección cuarta
I. Buscad primero el reino de Dios 528
II. Las Iglesias neotestamentarias en las circunstancias concretas
de la historia 532
III. Experiencia neotestamentaria de la gracia y experiencias so-
ciales 548
i u
CONTENIDO SUMARIO
PROLOGO
IV. Vida de gracia y poder político en el NT 554
V. Vida de gracia y ética en el NT 572
VI. Israel y la Iglesia neotestamentaria 586

ELEMENTOS ESTRUCTURALES
DE LAS TEOLOGÍAS DE LA GRACIA Moisés, el que había sido abandonado en el río, educado bajo la pro-
tección de los egipcios y cuidado por la hija del faraón al margen de su
I. Dios y su historia con el hombre 622 pueblo, los hebreos, «fue adonde estaban sus hermanos» (Ex 2,11a)
II. Nuestra historia: seguir a Jesús 624 y «los encontró transportando cargas» (Ex 2,11b). En este primer en-
III. Una historia sin final histórico 625 cuentro con los suyos «vio cómo un egipcio maltrataba a un hebreo, uno
de sus hermanos» (Ex 2,11c). Moisés se encolerizó y dio muerte al
egipcio.
LA GLORIA DE DIOS Y LA AUTENTICA HUMANIDAD Al día siguiente, en un segundo encuentro con su pueblo, vio «a dos
hebreos riñendo» (Ex 2,13). Movido por su afán de justicia, quiso terciar
I. El hombre y su futuro 637 entre ambos y poner término a la riña. Pero los suyos, los hebreos, lo re-
II. Recuerdo crítico de la humanidad doliente 653 chazaron (Ex 2,14): «Esperaba que sus hermanos comprendiesen que
III. Dimensiones de la salvación del hombre 713 Dios los iba a salvar por su medio, pero no lo comprendieron» (Hch 7,
IV. Salvación cristiana 727 25-28: discurso de Esteban).
Algún tiempo después, mientras descansaba junto a una fuente, Moisés
vio cómo unas muchachas que habían llevado a abrevar su rebaño eran
EPÍLOGO 823 apartadas brutalmente por unos pastores empeñados en que sus rebaños
abrevasen primero. También entonces, con santa indignación, Moisés se
índice onomástico 855 alzó contra la violencia (Ex 2,15c-17).
Cuando acontecieron estos tres episodios, Dios no había llamado aún
índice general 865 a Moisés. Se trataba de un joven que, sin pensarlo dos veces, impulsado
por su corazón, tomó la defensa de los oprimidos. Pero, al mismo tiempo,
sus hermanos no lo aceptaban como jefe.
Pasaron muchos años, «y los israelitas se quejaban de la esclavitud y
clamaron. Los gritos de auxilio de los esclavos llegaron a Dios. Dios escu-
chó sus quejas y se acordó del pacto hecho con Abrahán, Isaac y Jacob;
y viendo a los israelitas, Dios se interesó por ellos» (Ex 2,23-25).
Dios llamó entonces al hombre que había demostrado tal solidaridad
con los suyos: Moisés, de quien más tarde se escribiría que hablaba con
Dios como con un amigo, «como habla un hombre con un amigo» (Ex
33,11), «cara a cara» (Ex 33,11; Nm 12,6-8). «El Señor le dijo: He visto
la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contra los opreso-
res, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado a librarlos... a sacarlos
de esta tierra para llevarlos a una tierra fértil, tierra que mana leche y
miel» (Ex 3,7-8). «Te envío al faraón para que saques de Egipto a mi
pueblo, a los israelitas» (3,10). Moisés debía decir a su pueblo: «Yo soy
me envía a vosotros» (3,14), o sea, «os tengo presentes» (Ex 3,16).
El nombre de Dios significa ser solidario con el pueblo.
Moisés, un siervo doliente de Dios «que soporta las cargas del pueblo»
(Dt 1,37; 4,21-22; Ex 32,30-32), «un profeta de los tuyos, de tus her-
manos» (Dt 18,15-18), es el libertador de Israel. «Por la fe, Moisés, ya
12 PROLOGO
crecido, rehusó ser adoptado por la hija del faraón, prefiriendo ser maltra-
tado con el pueblo de Dios al goce efímero del pecado. Estimaba mayor
riqueza el oprobio del ungido de Dios (el pueblo) que los tesoros de Egip-
to» (Heb 11,24-26).
«Porque la Ley se dio por medio de Moisés, el amor y la lealtad se
hicieron realidad en Jesucristo» (Jn 1,17).
Unos cuantos justos habrían podido salvar la ciudad de Sodoma (Gn
18,23-32), un solo justo habría bastado para salvar a Jerusalén (Jr 5,1),
y «muchos» son salvados gracias al profeta doliente, al siervo justo y do-
liente de Dios (Is 53).
El Nuevo Testamento confiesa que el único «justo doliente», el único
y exclusivo «profeta doliente» escatológico, Jesucristo, ha salvado al mundo
entero. Ni la visión opuesta al sufrimiento ni el mensaje, aunque sea el
de Jesús, proporcionan por sí mismos la salvación. Ambos fueron, de he-
cho, rechazados. Tampoco la pasión como tal otorga la salvación. Sólo el
testigo doliente, el crucificado, el hombre que se compromete hasta el ex-
tremo por la justicia y el amor, y que por ello sufre a manos de otros
y en favor de ellos, por causa de un Dios volcado hacia la humanidad:
sólo él trae la salvación. El hombre cae al fin de rodillas ante un hombre
que entrega su propia vida y se muestra solidario con la identificación mi-
sericordiosa de Dios con los hombres vulnerables y, a la vez, malvados
e insondables. Se postra ante él: «¡Señor mío y Dios mío!» (Jn 20,28).
«Otras muchas cosas hizo Jesús. Si se escribieran una por una, me pa-
rece que los libros no cabrían en el mundo» (Jn 21,25). Estas palabras
reflejan la valentía con que el Nuevo Testamento actualiza no sólo el An-
tiguo Testamento, sino también los testimonios relativos a la vida de Jesús
de Nazaret. La biografía real de los cristianos constituye un quinto evan-
gelio: forma parte del núcleo de la cristología.
EDWARD SCHILLEBEECKX
INTRODUCCIÓN
JESÚS,
LA HISTORIA DE UNA NUEVA PRAXIS
1. Todo comenzó con un encuentro. Unos hombres —judíos de len-
gua aramea y quizá también griega— entraron en contacto con Jesús de
Nazaret y se quedaron con él. Aquel encuentro y todo lo sucedido en la
vida y en torno a la muerte de Jesús hizo que su vida adquiriera un sen-
tido nuevo y un nuevo significado. Se sintieron renovados y comprendidos,
y esta nueva identidad personal se tradujo en una solidaridad análoga con
los demás, con el prójimo. El cambio de rumbo en sus vidas fue fruto de
su encuentro con Jesús, pues sin él habrían seguido siendo lo que eran
(cf. 1 Cor 15,17). No fue un resultado de su iniciativa personal, sino algo
que les sobrevino desde fuera.
Aquel encuentro sorprendente e imprevisto con el hombre Jesús se
convirtió en el punto de partida de la concepción neotestamentaria de la
salvación. Esto quiere decir que la «gracia» debe expresarse en términos
de encuentro y experiencia, y nunca al margen del hecho concreto y libe-
rador del encuentro. Pero implica además que cualquier reflexión ulterior
sobre el significado de la gracia y la salvación debe referirse siempre a la
primera «experiencia fontal», sin la cual cualquier teología de la gracia
cae pronto en mitología y ontología (en su sentido menos favorable).
Así, pues, la historia de una nueva existencia, de una nueva praxis, se
inició con un encuentro. Pero la interpretación comienza antes de que
surja la pregunta sobre qué sentido tiene lo que se ha experimentado.
La identificación interpretativa es un momento intrínseco de la misma ex-
periencia, al principio quizá implícito, pero luego reflejo y consciente.
Los discípulos de Jesús comenzaron a reflexionar sobre el proceso de reno-
vación que el mismo Jesús había suscitado y promovido en ellos. Lo tema-
tizaron y precisaron y le concedieron un lugar en su conciencia, ocupada
por otros muchos asuntos e ideas: lo que ya sabían adquirió una nueva
perspectiva, ahora con un punto de referencia totalmente nuevo. Apoyán-
dose en su experiencia común, llegaron a lo que podríamos llamar una teo-
ría cristiana de la gracia, un primer paso hacia lo que en la tradición cris-
tiana se denomina «teología de la gracia»: una soteriología, una exposición
temática de lo que significa la redención y la salvación cristianas.
Estas vivencias se pusieron también por escrito. Todos los libros del
Nuevo Testamento, evangelios o cartas, se ocupan de la salvación experi-
mentada en Jesús y a través de él. Las experiencias de gracia reflejadas
en ellos para alabanza de Dios se refieren a un mismo acontecimiento fun-
damental, si bien cada escrito lo formula de un modo distinto. Esto nos

14 INTRODUCCIÓN
lleva a preguntarnos cuáles son los elementos que configuran, constituyen
y soportan las ideas neotestamentarias sobre la gracia. Pregunta que afecta
al contenido de tales ideas en su estructuración lógica y en cuanto invita-
ción coherente que se dirige a un hombre en busca de felicidad y plenitud
existencial para el mundo y para sí mismo.
Sin embargo, tanto los sinópticos como el paulinísmo y el joanismo
(por mencionar sólo tres corrientes fundamentales en el Nuevo Testamen-
to) contaban con una prehistoria en la que ya se había dado una experien-
cia de la gracia y una tematización de la misma: el Antiguo Testamento,
la época intertestamentaria y el cristianismo primitivo. En el ambiente
cultural en que vivían los cristianos neotestamentarios y en que fue escrito
el Nuevo Testamento, el viejo sueño judío de un reino de justicia sobre la
tierra bajo el domino teocrático de Israel había dado lugar, tras una serie
de decepciones, a la concepción de un mundo temporal y espacial en dos
planos: el antiguo eón y el nuevo eón futuro, de origen celestial, que
descendería a la tierra o al que «ascendería» al menos una parcela de la
tierra, el mundo de los justos. En ambos casos, cualquier renovación de
la vida se entendía como un modo de existencia supraterrena, celeste. Sin
embargo, no se trataba propiamente de un «más allá», sino de una partici-
pación y una estancia terrena y misteriosa en las esferas supraterrenas del
cielo, si bien no podemos suponer que aquella gente de la Antigüedad
fuese tan ingenua como para no advertir que existía una diferencia entre
lo que ellos pensaban y los modelos según los cuales trataban de articular
la realidad pensada. De todos modos, para ellos «modelo» y «realidad»
estaban mucho más estrechamente unidos que para nosotros. Y en tal men-
talidad existía una serie de presupuestos que compartían de algún modo
los cristianos que se expresan en el Nuevo Testamento.
Al mismo tiempo, la noción neo testamentaria de gracia siguió desde el
principio los senderos trazados por la tradición judía, para la cual la infeli-
cidad es consecuencia de la desobediencia a los mandamientos de Dios,
de modo que el hombre se ve enredado en la culpa y en el pecado. Y la
salvación se entiende, obviamente, como una reconciliación del pecador
con Dios que permite tener acceso a su reino. La idea es fundamental,
pero para nuestra mentalidad de hoy no tiene en cuenta todo lo que pue-
de significar una experiencia de no salvación. De hecho, si en algún caso
tiene el hombre derecho a hablar es a la hora de determinar lo que siente
como falta de salvación y de libertad (aunque también pueda tener en este
campo zonas oscuras). Así, la experiencia de no salvación formulada en la
tradición judía podía dar lugar, en una nueva tematización, la cristiana,
a la experiencia de la «salvación en Jesús» (y ésta es precisamente la temá-
tica que encontramos en el Nuevo Testamento).
Escuchar y experimentar que Jesucristo abre una nueva vía de salva-
ción colocaba a aquellos discípulos ante un peligro: el de limitarse a relle-
nar con el nombre de «Jesús» la vieja imagen sociorreligiosa del mundo.
Si la desgracia es pecado, y la salvación es, por tanto, reconciliación y per-
dón de los pecados, entonces Jesús es el hombre que expió la culpa del
pecado con su muerte en la cruz, el que nos introduce en el reino de Dios,
LA HISTORIA DE UNA NUEVA PRAXIS 15
librándonos de la muerte y llevándonos al reino pneumático de la luz, al
mundo propio de Dios. Esto entraña el grave peligro de que Jesús no sea
más que un punto simbólico de referencia para lo que, a partir de otras
fuentes, entendemos como salvación y perdición. Vemos, sin embargo, que
el Nuevo Testamento se opone constantemente a una representación tan al
alcance de la mano, por más que aparezca una y otra vez en las comunida-
des cristianas. Los autores neotestamentarios emplean ciertamente ideas re-
ligiosas pertenecientes a ese ambiente cultural, pero las distinguen clara-
mente de sus experiencias de Cristo.
En la historia neotestamentaria de las experiencias de gracia con Cristo
en las comunidades cristianas intervienen además una serie de presupuestos
vitales y antropológicos derivados de una cultura que, sobre todo en los
últimos decenios del siglo i, se vuelve cada vez más amorfa y sincretista,
no por falta de ideas, sino por exceso de ellas. Desde el punto de vista
cultural, Palestina no era Siria, como tampoco Siria era Asia, la provincia
romana del Asia Menor, ni ésta se igualaba a Grecia y Egipto, cuya cultu-
ra, accesible en las dos grandes bibliotecas alejandrinas, era muy superior
a la colección palestinense de Qumrán. Se van entrelazando tradiciones
judías, orientales, helenistas y, poco a poco, también cristianas. Este con-
junto pluriforme fue una especie de crisol cultural, del que más tarde (en
el siglo 11) surgiría, en una síntesis completamente nueva, una propia filo-
sofía religiosa de la vida: la gnosis o gnosticismo. En particular, la menta-
lidad de la Antigüedad tardía, cuyo miedo a los demonios refleja un singu-
lar descontento frente al mundo y la sociedad, ejerce una gran influencia
en el Nuevo Testamento, sobre todo cuando éste rechaza tal mentalidad.
Quien observe todas estas cosas comprenderá con facilidad que no
nos es posible actualizar inmediatamente la teología neotestamentaria de
la gracia y la salvación. Cada vez resulta más claro que un análisis pura-
mente teológico del concepto que el Nuevo Testamento tiene de la gracia
no puede ser fuente de inspiración y orientación para los cristianos de hoy,
a menos que vaya acompañado de un análisis de las mediaciones históricas
de ayer y de hoy.
La historia nos muestra, por otra parte, que el radicalismo o el monis-
mo en torno a la gracia han dado lugar, en la historia de la Iglesia, a una
constante «contrahistoria»: Pablo da lugar a la carta de Santiago y, sobre
todo, a las Pseudo-Clementinas, Agustín a Pelagio, Báñez a Molina, el jan-
senismo a la «doctrina jesuítica sobre la gracia», Martín Lutero a Tomás
Münzer, la doctrina tradicional sobre la redención a las actuales teologías
de la liberación. Prácticamente, cada teología de la gracia suscita su propia
crítica. Esta es reprimida invariablemente, pero siempre reaparece de algu-
na forma y, con frecuencia, termina por ser más o menos rehabilitada e in-
corporada a una nueva síntesis. Tal historia pendular indica que en el
hombre (sobre todo si es realmente religioso) hay algo que se opone a una
exaltación de Dios a costa del hombre. Lo cual demuestra que una teolo-
gía de la gracia, si no tiene eso en cuenta, choca contra una protesta sur-
gida de lo profundo del hombre y desperdicia su oportunidad.
Por otro lado, ninguna teología de la gracia que quiera ser cristiana
16 INTRODUCCIÓN
y coherente puede ignorar la iniciativa absoluta de Dios sin lesionar al
mismo tiempo las posibilidades de nuestro ser humano. Cualquier hombre
tiene múltiples experiencias de «gracia», siempre que no adopte una pos-
tura egoísta en la vida y sepa que vive merced al favor y a la benevolencia
de los demás. Las personas alcanzan su propia identidad precisamente al
ser reafirmadas por los demás (dentro de unas estructuras y de una socie-
dad que nos lo permitan). En esa solidaridad, mucha gente experimentará
en ocasiones un profundo misterio de misericordia universal y, tal vez, se
dirigirá «a Dios» en oración.
En este libro me propongo analizar la experiencia neotestamentaria de
la gracia y la salvación de Dios en Jesucristo como orientación hacia lo
que podríamos llamar primer paso de una soteriología cristiana moderna.
2. La perspectiva aquí adoptada no es la misma que en Jesús, la histo-
ria de un viviente, obra de la que ésta es continuación. A diferencia del
primer volumen, aquí no trato de indagar qué hay en el «Jesús histórico»
que haya podido llevar a la confesión de fe que de él hace el Nuevo Tes-
tamento; ahora se trata directamente de ver cómo el Nuevo Testamento
ha integrado lo que los cristianos experimentaron en su encuentro con
Jesús, el Señor. Yo diría que el primero es un libro «sobre Jesús» que no
se olvida de Cristo, mientras que éste es un libro «sobre Cristo» que tiene
presente a Jesús de Nazaret. Consecuencia de ello es que también el méto-
do empleado es distinto del de mi libro anterior. Algunos críticos de
Jesús, la historia de un viviente han incurrido, con respecto al libro, en el
mismo error que ellos me achacan con respecto la Sagrada Escritura, pues-
to que no respetan el género literario y el tipo de comunicación de un
texto determinado (en este caso concreto, de mi libro). No han leído y
comprendido el libro «tal como aparece», sino que han pretendido seña-
larle un lugar en la historia de las ideas, o bien, reaccionando contra la
historia de las formas y de la redacción y propugnando justamente la ne-
cesidad de una elaboración analítico-estructural de los textos como un con-
junto homogéneo, no han interpretado correctamente mi texto en su pro-
pio género literario, sino que lo han considerado como una obra motivada
por una única intención literaria dominante (la de adentrarse, del modo
más adecuado posible, en la historia de los orígenes del cristianismo). En el
primer volumen no me interesaban los textos neotestamentarios en cuanto
tales. En cambio, sí me interesan en éste. Aquí no se estudia ya la historia
de las formas, de la redacción y de la tradición para llegar lo más cerca
posible del «Jesús histórico», sino que se analizan los textos en su unidad
y en su conjunto, a la vez que su contexto literario particular, teniendo
presente el trasfondo de la cultura literaria de la época y la realidad socio-
cultural concreta del mundo en que vivían las personas a las que iban
dirigidos estos textos del Nuevo Testamento, destinados a ser leídos en la
liturgia.
Es de lamentar que la exégesis moderna del Nuevo Testamento no par-
tiera de este método literario de «leer» y «comprender» los textos «tal
como aparecen», para después investigar qué.nuevas perspectivas se pue-
LA HISTORIA DE UNA NUEVA PRAXIS 17
den conseguir —a partir de lo ya alcanzado— a través de la historia de
las formas, de la redacción y de la tradición. Desde el punto de vista lite-
rario, la moderna exégesis dominante cometió un error al comenzar por el
final. Sin embargo, no conviene olvidar que al menos los primeros histo-
riadores de las formas (sobre todo M. Dibelius) se inclinaban por un aná-
lisis preferentemente literario de los textos. Pero su intención era más
histórica que literaria. Les interesaba el Jesús histórico (cuya existencia se
llegaba a negar en ocasiones), como interesa también hoy, aunque desde
un planteamiento distinto. Si queremos ver el movimiento cristiano no
como la religión de un libro ni como un proceso desencadenado por una
literatura estimulante, sino como un movimiento impulsado por una per-
sona que vivió realmente en la historia, ese planteamiento histórico seguirá
siendo válido y fundamental, incluso desde el punto de vista religioso. La
tradición de la historia eclesial de Jesús es, a este respecto, el presupuesto
necesario para una argumentación histórica en el problema de Jesús.
Pero si consideramos el Nuevo Testamento como una literatura que
nos obliga a leer y comprender (y eso es ante todo para el exegeta y el
creyente), entonces, como queda dicho en el primer volumen, pp. 79ss,
no será precisamente la historia de las formas y de la redacción la que nos
haga comprender qué quiere decir el texto (aceptar una determinada tra-
dición y descartar otra es ya un hecho «redaccional»; por tanto, desde el
punto de vista literario, todo es «redacción» en un texto). Pero entonces
no se podrá comenzar por dividir el texto en redacción y tradición, frag-
mentándolo en unidades independientes. Hay que verlo en su conjunto.
Si el cristianismo no vive sólo de unos libros sagrados —aunque éstos sean
inseparables del mismo y representen en cuanto tales un fragmento de gra-
cia— y si los textos neotestamentarios, además de otras funciones lingüís-
ticas, tienen una función de referencia, es decir, indican un hecho histórico
en, con y sobre Jesús de Nazaret, entonces no adelantamos nada con elu-
dir las cuestiones críticas invocando la lógica particular del «lenguaje reli-
gioso» sobre la base de que tales textos son religiosos. Desde luego, no se
puede negar la autonomía de este lenguaje, que tiene sus propios criterios
y su propia lógica. Al contrario, es de gran importancia teológica y su re-
conocimiento evita muchos seudoproblemas teológicos. Pero esto no im-
plica que entre los diversos lenguajes —histórico, religioso, etc.— no sea
posible una comunicación y que un mismo hombre deba moverse, al mis-
mo tiempo, en unos lenguajes totalmente cerrados y separados entre sí.
Estos serían como jaulas donde permanecerían prisioneros tales hombres
en una situación esquizofrénica: por un lado, el creyente; por otro, el
historiador.
No obstante, para mí está claro (más aún que en el primer volumen)
que, aunque se tenga una intención histórica —la cual sólo puede lograrse
a través de los textos disponibles—, hay que emplear ante todo el método
literario, y sólo después utilizar otros métodos que nos ayuden a sondear
lo que históricamente «está detrás». Creo que así obtendremos una ima-
gen del Jesús histórico más matizada y a la vez más rica que la que pre-
sentan los que hoy recorren el camino inverso. Por otro lado, esto apunta
2
18 INTRODUCCIÓN

PRIMERA PARTE
a lo que he llamado estudio nunca acabado del acontecimiento de Jesús.
La utilización de determinados métodos es también un acontecimiento
dentro de una historia. AUTORIDAD DE LA EXPERIENCIA
Sin embargo, prescindiendo de si se ha juzgado correctamente la in- Y AUTORIDAD DEL NUEVO TESTAMENTO
tención de mi primer libro sobre Jesús, en este segundo volumen ya no
intento precisar la aparición de Jesús en nuestra historia ni tampoco las
reacciones preneotestamentarias ante este hecho: es una temática que su-
pongo tratada (aunque no «solucionada» de una vez por todas) en mi pri-
mer libro. Lo que aquí nos interesa directamente es cómo el cristianismo
neotestamentario experimentó y tematizó la salvación en y a través de
Jesús y cuáles son las mediaciones históricas que (entonces y ahora) en-
vuelven este testimonio neotestamentario, el cual constituye una orienta-
ción normativa para nuestra experiencia e interpretación de la salvación
en Jesús. Por tanto, nos hallamos ante un planteamiento y un género lite-
rario distintos del primer volumen. Un autor que escribe sobre Jesús no
debe ser juzgado a partir de unos criterios «cristológicos» previos, sino
por el planteamiento y la perspectiva que adopte. Una cristología actual
que quiera ser fiel a Jesús y al evangelio, capaz de influir en nuestra con-
ciencia sedienta y de tener un papel mediador en la salvación, sólo puede
construirse por etapas. Quizá después de este segundo volumen se pueda
dar comienzo a lo que llamamos «cristología». Yo diría que también este
segundo volumen es un «prolegómeno». Y no movido por un escepticismo
crítico (ni por miedo a generalizaciones precipitadas), sino porque la visión
escatológica cristiana me hace pensar que una cristología significativa para
nuestra vida sólo es posible en forma de pro-legomenon —palabra penúl-
tima, búsqueda del legomenon o palabra justa—, pues en nuestra historia
la redención me es conocida exclusivamente por los fragmentos, vividos de
manera personal y colectiva, en que se apoya la promesa crítica y produc-
tiva, hecha por Jesús, de un futuro definitivo e indefinible de salvación.
En ningún sitio veo una redención «objetivamente realizada». No obstan-
te, creo que nuestra acción en favor del hombre y de su liberación polí-
tica, por fragmentaria que sea, tiene en sí y por sí un valor definitivo,
incluso en los fracasos, y creo también que el Dios vivo le ofrece un futu-
ro todavía mayor. El cristiano, incluso en su concepción cristiana de la
gracia y de la redención, tiene que ser consciente de su condición humana.
A él querría dedicar este segundo volumen en cumplimiento de una pro-
mesa que hice en el primero.
 En muchos creyentes, y especialmente en algunos estudiantes de teo-
logía, se observa cierta resistencia ante una actividad teológica cuyo punto
de partida sea la Escritura y la tradición (un método que, para lograr re-
sultados positivos presupone el conocimiento de varias lenguas muertas:
hebreo, griego, latín, por mencionar sólo algunas). Opinan que una teología
moderna y viva debería partir de las experiencias actuales del hombre.
Quieren comenzar «por el otro extremo».
Yo creo que el problema, planteado en tales términos, es un falso
dilema (véase más adelante). Sin embargo, este planteamiento nos sitúa
ante una reserva que muchos teólogos del pasado formularon contra las
«experiencias». Al parecer, no se daban cuenta de que con ello socavaban
las raíces de toda «revelación divina». En mi opinión, semejante divorcio
entre fe y experiencia es una de las principales causas de la crisis actual
entre los cristianos fieles a la Iglesia.
Para entender qué se entiende por «teología de la gracia», de la reden-
ción y de la salvación, empezaré por un análisis de la autoridad que reside
en las «experiencias» y otro de la autoridad, aparentemente contraria a la
anterior, que compete a la Sagrada Escritura.
En tales análisis no se trata directamente de la experiencia en el sen-
tido superficial de «esto no me dice nada» o «esto tiene un sentido para
mí», aunque ello tenga que ver con el fenómeno que vamos a analizar.
Tampoco se trata de experiencias en el sentido de sensaciones, estados de
ánimo y sentimientos ni de tipos de vivencias, si bien tales aspectos emo-
cionales son importantes, sobre todo en las experiencias religiosas. En
nuestro análisis, el interés se centra en la peculiar fuerza cognitiva, crítica
y productiva de las experiencias humanas. En este aspecto, la revelación
tiene muchísimo que ver con la «experiencia».

CAPITULO PRIMERO

AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS

«Volved al duro fundamento».

L. Wittgenstein

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22 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
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einer kontextuellen Theologie: KuD 20 (1974) 87-90; W. Schneiders, Die wahre
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burgo 1963); K. A. Wolff, Versuch zu einer Wissenssoziologie (Berlín-Neuwied 1968);
J. Wossner (ed.), Religión im "ümbruch (Stuttgart 1972); P. Zulehner, Sükularisierung
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zdhlung, en Poetik und Hermeneutik (ed. R. Koselleck y W. Stempel) (Munich 1972);
Neue Anthropologie (ed. H. G. Gadamer y P. Vogler), 4 vols. (Stuttgart-Munich
1972-1973).
Por lo que se refiere a la relación entre experiencia (empiría) y ciencia, problema
no tratado explícitamente, pero sí presupuesto en este capítulo, es importante la si-
guiente bibliografía: H. Albert, Traktat über kritische Vernunft (Tubinga 1968);
Plddoyer für krilischen Rationalismus (Tubinga 1971); K. O. Apel, Scientistik, Her-
meneutik, Ideologiekritik, en Hermeneutik und Ideologiekritik (Francfort 1971) 7-44;
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Cannstatt 1974 y 1975); L. Gilkey, Religión and the Scientific Future (Nueva York
1970); D. S. Greenberg, The Politics of Puré Science (Nueva York 1967); A. D. de
Groot, Een minimale methodologie op sociaal-wetensckappclijke basis (La Haya 1971);
J. Habermas, Gegcn einen positivistisch halbicrten 'Rationalismus (Francfort 1969);
EXPERIENCIA INTERPRETADA 23
Erkenntnis und Interesse (Francfort 1968); Theorie und Praxis (Neuwied-Berlín
3
1963); Technik und Wissenschaft ais «Ideologie» (Francfort 41970); W. Heisenberg,
Der Teil und das Ganze (Munich 1969); A. Holhveg, Theologie und Empirie (Stutt-
gart 31974); Kl. Holzkamp, Wissenschaft ais Handlung (Berlín 1968); Kritische
Psychologie (Francfort 1972), espec. 88-98; M. Horkheimer, Kritische Theorie, 2 vols.
(ed. A. Schmidt; Francfort 1968); Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (Francfort
1967); H. Koningsveld, Het verschijnsel wetenschap. Een inleiding tot de weten-
schapsfilosofie (Meppel-Amsterdam 1976); Th. S. Kuhn, The Structure of Scientific
Revolutions (Chicago-Londres 21970); I. Lakatos, Criticism and the Methodology of
Scientific Research-Programmes: «Proceedings of the Aristotelian Society» (Londres)
69 (1968) 149-186; Wetenschapsfilosofie en Wetenschapsgeschiedenis (Meppel 1970);
E. Nagel, The structure of Science (Londres 31971); W. Pannenberg, Wissenschafts-
theorie und Theologie (Francfort 1973; ed. española: Teoría de la ciencia y teología,
Madrid, Ed. Cristiandad, 1981); C. A. van Peursen, Wetenschappen en werkelijkheid
(Kampen 1969); G. Pícht, Wahrheit, Vernunft, Verantwortung (Stuttgart 1969);
M. Polanyi, Personal Knowledge (Nueva York 1969); K. Popper, The Logic of
Scientific Discovery (Londres 1969); Conjectures and Refutations. The Growth of
Scientific Knowledge (Londres 1969); Objective Knowledge (Oxford 1972); P. van
Schilfgaarde, Het kennisbegrip in wetenschap en beroep; objectiviteit ais pretentie
(Alphen [Rhein] 1970); Fr. Schupp, Auf dem Weg zu einer kritischen Theologie
(Friburgo 1974); H. Seiffert, Einführung in die Wissenschaftstheorie (Münster 1971);
W. Stegmüller, Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und analytischen
Philosophie, 2 vols. (Berlín 1969-1970); J. Ziman, Public Knowledge (Cambridge
1970). Obras colectivas: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie (Neu-
wied 1969); Hermeneutik und Ideologiekritik (Francfort 1971); Hermeneutik und
Dialektik, 2 vols. (Tubinga 1970).
I
LA EXPERIENCIA ES SIEMPRE
EXPERIENCIA INTERPRETADA
«La distinción entre descubrimiento e invención o entre
hecho y teoría muy pronto resultará bastante artificial».
Thomas S. Kuhn
El término germánico correspondiente a «experimentar» (erfahren)
significa originalmente «viajar por todo el país» (durch das Land fahren) 1:
el que viaja conoce y con ello aprende. Experimentar quiere decir aprender
a través del contacto «directo» con los hombres y las cosas. Es la capaci-
dad de elaborar percepciones.
En el proceso de aprendizaje a través de la experiencia, lo que se va
viviendo se pone en relación con nuestros conocimientos adquiridos ante-
1
En las lenguas germánicas, «experimentar» (erfahren) significa conocer algo no
simplemente de oídas, sino por haber ido en su busca y haber estado en contacto
vital con ello. En latín, experiri es alcanzar un conocimiento a base de logros y fra-
casos.
24 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
nórmente. Entonces se produce una interacción: el descubrimiento de la
realidad, una vez efectuado y expresado en palabras, nos abre nuevas pers-
pectivas; dirige la atención de nuestras vivencias hacia algo determinado,
selecciona y delimita, orienta nuestra mirada. Se convierte así en el marco
en que interpretamos experiencias nuevas,-pero al mismo tiempo, con las
nuevas experiencias, ese marco interpretativo es sometido a crítica y resul-
ta corregido, modificado o renovado. La experiencia se produce de una
forma dialéctica: en una interacción entre percepción y pensamiento, pen-
samiento y percepción. La función de la experiencia no consiste en alma-
cenar un material continuamente nuevo en unos esquemas mentales pre-
existentes e inmutables, que recibirían así una confirmación permanente
(aunque también se den experiencias de tipo confirmatorio). No, la inter-
acción entre experiencia y pensamiento consiste en que el contenido siem-
pre imprevisible de nuevas experiencias pone constantemente en movi-
miento al propio pensamiento. Por una parte, el pensamiento hace posible
la experiencia; por otra, la experiencia hace necesario un nuevo pensa-
miento. Nuestro pensar permanece vacío si no cuenta constantemente con
una experiencia viva.
Es verdad que reconocemos una diferencia entre lo objetivo y lo sub-
jetivo, pero estamos ya liberados del dualismo cartesiano de la subjetivi-
dad y la objetividad. No es posible analizar plenamente la experiencia de
nosotros mismos y del mundo en términos de diferencia entre lo objetivo
y lo subjetivo. «Hallar salvación en Jesús» no es, pues, una experiencia
subjetiva o un hecho objetivo. La experiencia de la salvación es a la vez
experiencia e interpretación. Al experimentar, identificamos lo experimen-
tado, y lo hacemos sometiendo lo que experimentamos a modelos y con-
ceptos, esquemas o categorías ya conocidos, para ver si encaja o no. Veo
una cosa y digo: una silla. Al experimentar este objeto, lo interpreto e
identifico en el acto mismo de la experiencia. No interpreto, en efecto, la
cosa como una silla, sino que veo una silla, de modo que el ver es ya una
interpretación. Lo mismo ocurre con la visión de je. La fe religiosa es la
vida humana misma en el mundo, pero experimentada como encuentro y,
por tanto, como descubrimiento de Dios. Esto no es una interpretación
en el sentido de una teoría que se establece a posteriori teniendo en cuenta
unas experiencias recordadas; es el modo en que los hombres religiosos
experimentan los hechos de su vida. La experiencia influye en la interpre-
tación y la suscita, pero también la interpretación influye en la experiencia.
La experiencia es activa, se hace con todo lo que uno es y tiene, y no es
posible establecer una clara distinción entre lo que pertenece al objeto
y al sujeto. Lo que experimentamos como objetivo —como algo frente a
nosotros— depende de nuestras ideas y cuadros de referencia, pero tam-
bién de nuestros proyectos e intereses que entran en juego.
Por otra parte, cualquier nuevo contenido de la experiencia es objeto
de expresión; una experiencia nueva es también un hecho de lenguaje.
El lenguaje es un elemento constitutivo de la experiencia. Pero en el len-
guaje que utilizamos como previamente dado está recogida toda una tra-
dición de experiencias, la cual condiciona a su'vez nuestras propias expe-
EXPERIENCIA INTERPRETADA 25
riendas. Para el creyente, esto significa que el dato religioso originario es
expresado en las estructuras de las tradiciones vigentes; las experiencias
están sujetas a una mediación social. Precisamente por ello la experiencia
no es competente si no tiene en cuenta los presupuestos de su nacimiento 2 .
Además, existe una forma social objetiva en la que —por ejemplo, en
Occidente— vivimos aquí y ahora. Esta forma social no se da sólo fuera
de nosotros, sino que también vive en nuestro interior. Así, el sujeto de
la experiencia es en realidad una parte de la sociedad dada, no un «indi-
viduo abstracto». Las necesidades personales, las expectativas y las posi-
bilidades de experiencia están ya en buena medida condicionadas por la
sociedad en que vivimos. Nuestro mundo concreto de experiencias es tam-
bién un mundo manipulado. De ahí que las nuevas experiencias no posean
autoridad si no se tiene en cuenta todo esto.
La experiencia es, por consiguiente, un conjunto lleno de matices, en
el que se dan cita la vivencia, el pensamiento y la interpretación, así como
también el pasado, el presente y las expectativas de futuro. Esto nos plan-
tea con toda crudeza la cuestión de la objetividad y subjetividad de lo que
llamamos «nuevas experiencias» y, por tanto, la cuestión del peso que co-
rresponde a nuestra autoridad.
La capacidad de respuesta o, dicho de otro modo, la caja de resonancia
que existe en nosotros y nos hace capaces de captar y elaborar una llama-
da que viene de fuera —o de lo más profundo de nosotros mismos—
influye en la magnitud y profundidad de nuestra experiencia. El compro-
miso personal no elimina de por sí la apertura a lo que se nos presenta
objetivamente. Un hombre dotado de capacidad musical percibirá en una
sinfonía mucho más que otro de menor sensibilidad para la música. ¿Sig-
nifica esto que tal hombre es más subjetivo? ¿No será más bien que su
capacidad subjetiva le abre a todo lo que se encierra en la realidad sinfó-
nica? En otras palabras: nuestras experiencias reales no son puramente ob-
jetivas ni puramente subjetivas. No son lo primero porque no podemos
cambiar arbitrariamente una cosa en otra. Al menos en parte existe un
«dato» que no podemos manipular o modificar por completo; en la expe-
riencia se nos presenta una oferta de realidad. Pero tampoco son pura-
mente objetivas, ya que la experiencia aparece cargada y coloreada por los
recuerdos y sensaciones, proyectos y deseos de la persona que tiene la ex-
periencia. Los datos irreductibles de nuestras experiencias forman, pues,
un conjunto en el que ya existe previamente una interpretación. Experi-
mentamos interpretando, sin que podamos trazar una línea divisoria clara
entre el momento de la experiencia y el de la interpretación.
Hay, sin embargo, en nuestras experiencias elementos interpretativos
cuyo fundamento y fuente se hallan directamente en lo experimentado
como contenido de una experiencia consciente y, por tanto, transparente
en cierto modo; y al mismo tiempo hay elementos interpretativos que
provienen de otra parte, de algo externo a tal experiencia. Así, una expe-
2
Cf. W. Korff, Norm und Sittlichkeit (Tübinger Theologische Studien 1; Magun-
cia 1973) 131-142.
26 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
riencia de amor entraña en sí misma unos momentos interpretativos alen-
tados por la propia experiencia concreta habida en ese campo. El amor
vivido ya sabe qué es el amor, sabe incluso más de lo que en ese momen-
to es capaz de expresar. Esta identificación interpretativa es un elemento
esencial y constitutivo del amor experimentado. Posteriormente tal expe-
riencia de amor podrá quizá expresarse además en un lenguaje, como el
de Romeo y Julieta, el del Cantar de los Cantares o el de los himnos de
Pablo a la caridad, o quizá en la descripción filosófico-fenomenológica de
lo que es amor. Esta tematización ulterior no significa para el amor una
superestructura indiferente o superflua. La interpretación y la experiencia
influyen la una en la otra; el amor real vive de la experiencia amorosa
y de la expresión interpretativa de sí mismo, la cual permite profundizar
la experiencia y, a partir de ella, lo revela al sujeto. Como veremos más
adelante al analizar el Nuevo Testamento, esto es válido también para lo
que los hombres creyentes llaman experiencia de la gracia, la cual precisa-
mente tiene estrechas relaciones con la experiencia del amor.
Este análisis muestra que no hay experiencia sin «teorización»: sin
errores, hipótesis y teorías. Las experiencias concretas, privadas, las deno-
minadas «experiencias directas», están siempre sujetas a la mediación de
conceptos generales, tanto en las experiencias prerreflejas como en la em-
piría científica y en la experiencia filosófica. Esto vale también para lo que
llamamos «experiencias religiosas». En todos esos campos experimentamos
la realidad siempre a través de modelos. Así, la experiencia cotidiana de
la salida del sol es una experiencia directa, pero está sujeta a la mediación
de un modelo de la realidad, lo mismo que se ajustaba a un modelo la
«experiencia científica» de Copérnico y Galileo. En las experiencias pre-
críticas, los modelos quedan ocultos, no reparamos en ellos. De ahí la crí-
tica de E. Husserl al «mundo vivido» o al «lenguaje vivido» de M. Mer-
leau-Ponty, ya que las llamadas «experiencias inmediatas» están envueltas
en «construcciones» humanas.
De lo dicho se desprende que el hombre es un ser racional que cons-
truye: una existencia que proyecta. A pesar de ello, el criterio último es
siempre la realidad: ésta puede destruir o, al menos, obstaculizar o modi-
ficar nuestros proyectos. Los hombres viven de suposiciones e hipótesis,
de proyectos y «construcciones» y, por tanto, de «pruebas y errores»; sus
proyectos pueden verse constantemente bloqueados debido a la resistencia
u oposición de la realidad, que no siempre encaja en esas anticipaciones
racionales. Tales proyectos son muy diferentes entre sí y, en cuanto tales,
no tienen una validez universal. Pero cuando la realidad opone una resis-
tencia a esos proyectos y los modifica implícita e indirectamente, entramos
en contacto con una realidad independiente de nosotros, con algo que el
hombre no ha pensado, ni hecho, ni proyectado. Entonces se manifiesta
un dato no manipulable, una fuerza «trascendente», algo que procede «de
otra parte», que se impone frente a nuestros proyectos y, no obstante,
hace posible cualquier planificación, producción y reflexión humanas y las
orienta de un modo crítico-negativo. Evidentemente, al hombre no le basta
con el pensamiento humano, si bien todo lo que se manifiesta supone la
EXPERIENCIA INTERPRETADA 27
mediación de su pensar y obrar. Gracias a la resistencia de la realidad se
abren nuevas perspectivas, sorprendentes e inesperadas. En este sentido,
la experiencia real sólo resulta productiva cuando se someten a crítica las
ideas obtenidas gracias a la resistencia de la realidad, cuando se experi-
menta algo nuevo o se observa de repente en un nuevo contexto aquello
de que ya se tenía experiencia. Por nuestra parte, debemos experimentar,
suponer, plantear hipótesis, «inventar», si es que queremos que la realidad
venga a confirmar, corregir, destruir y reorientar lo que hemos ideado.
Esta resistencia continua de la realidad frente a nuestros conocimientos
racionales nos lleva a elaborar modelos nuevos, no comprobados. El dis-
tanciamiento y la desorientación de lo adquirido y proyectado nos va acer-
cando a la verdad. Con ello cae por tierra la «normatividad» o dogmatis-
mo de lo «fáctico» o del «puro dato». El principio hermenéutico que lleva
a descubrir la realidad no es la evidencia, sino el «escándalo» que nos pro-
duce la resistencia de la realidad 3 . La realidad es siempre diversa y más
vasta de lo que pensamos. Es siempre una revelación sorprendente para el
pensamiento, el cual se limita a ser testigo de tal revelación. En estas ex-
periencias de una realidad que se resiste a todas nuestras invenciones ter-
minaremos por encontrar también el fundamento de lo que con razón lla-
mamos «revelación».
Si la realidad se limitara a confirmar o «verificar» nuestros proyectos
humanos, nunca sabríamos con exactitud si nos hallamos ante la «reali-
dad». La confirmación puede hacer aparecer algo de la realidad, pero no
tenemos ninguna garantía de ello; un proyecto lógico orientado de otra
manera puede «casar» igualmente con la realidad. Un proyecto elaborado
dentro de un sistema puede tener la misma coherencia, pero ésta no decide
de por sí sobre su verdad. De ahí que muchos científicos eviten el término
«verdad» y hablen sólo de validez de las ideas científicas. No les falta
razón, pues, a algunos teóricos de la ciencia para quienes el principio de
verificación (al menos como principio universal) no constituye un método
decisivo, máxime teniendo en cuenta que sólo la simple convención es lo
que decide en qué punto se debe poner término a una verificación sin fin.
En cambio, la «negatividad» se muestra fecunda desde el momento en que
nos permite revisar nuestras ideas anteriores en contraste con la realidad;
en cuanto «manifestación de la realidad», posee un significado muy posi-
tivo, aunque sea de forma dialéctico-negativa y crítica; los hombres apren-
den en los fracasos: cuando ven bloqueados sus proyectos yfíeben comen-
zar de nuevo a tientas, con un exquisito respeto a la resistencia que ofrece
la realidad y a la orientación que en ella se insinúa.
Esto indica que la experiencia humana es finita, que el hombre no es
dueño de la realidad a pesar de todas sus planificaciones, sin las que, por
otro lado, serían imposibles las experiencias. El hombre no es capaz de un
conocimiento absoluto, pero se resiste a refugiarse en el escepticismo.
Como un imán oculto, la realidad guía constantemente nuestros planes
3
W. Kasper, en Glaube und Geschichte, op. cit., 235, llega a la misma conclusión
partiendo de un análisis diferente.
28 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
y pensamientos: nos hacemos más sabios con los fracasos que nos reorien-
tan. Esta conciencia implícita del imán oculto tiene algo extraordinaria-
mente positivo. Se trata de un saber que no es totalmente objetivable
y articulable. Precisamente por eso, la experiencia negativa de contraste
no es un fin en sí misma; de serlo, resultaría destructiva e improductiva.
La resistencia hace que nuestros intentos de planificación se vean cons-
tantemente reorientados. Gracias a ella, «la verdad» estimula y guía los
intentos ulteriores. Esto muestra que el hombre es un ser racional que
construye teorías, pero también que está sujeto en este punto a la norma
de una realidad que él no ha proyectado. Los hombres no son espejos
inmaculados sobre los que la realidad proyecta sus imágenes. Al contrario,
por así decirlo, es el hombre quien proyecta teóricamente el mundo, pero
experimentando continuamente la contradicción producida por la peculia-
ridad y diversidad de esa realidad que lo lleva siempre a seguir buscando
y que siempre le lleva ventaja. Así, pues, la manifestación de la realidad
en la actividad humana de proyectar y experimentar nunca se efectúa recu-
rriendo directamente a la «experiencia». La autoridad de las experiencias
se mostrará en un recurso dialéctico a la experiencia. Esta se ve sostenida
y estimulada por una referencia permanente a la inagotabilidad de lo real.
Lo que abre el camino hacia una vida humana no es el dominio de la
realidad, sino el dejarse guiar por ella en todos los proyectos de dominio:
tener algo que decir y luego escuchar las reacciones. Así determinan los
hombres su camino: en la vida cotidiana, en la ciencia, en la religión.
Teniendo en cuenta toda esta negatividad o la «resistencia», podemos decir
que la intensidad —y también la autoridad— de la experiencia vital cul-
mina en el «sufrimiento», en el sufrimiento del fracaso y del hundimiento,
en el sufrimiento del dolor y del mal, en el sufrimiento del amor. Ahí resi-
den los grandes momentos de la manifestación de la realidad en y a través
de las experiencias finitas del hombre.
II
EXPERIENCIA OPERATIVA
«Y ahora te predigo algo nuevo, secretos que no conoces;
ahora son creados, y no antes, ni de antemano los oíste, para
que no digas: 'Ya lo sabía'».
Is 48,6b-7
El análisis anterior encierra dos cuestiones: a) ¿Cómo debe estar cons-
tituido nuestro pensamiento para hacer posible la experiencia? Nos referi-
mos a experiencias en las que lo real se presenta de tal forma que tras-
ciende todos nuestros proyectos y aparece, por tanto, como autoridad.
b) ¿Cómo debemos entender una «experiencia» que, por un lado, derribe
el dogmatismo del pensamiento humano y, por otro, evite que este pensa-
EXPERIENCIA OPERATIVA 29
miento caiga en el escepticismo y que la voluntad renuncie a la verdad? A
Nos preguntamos, pues, por un pensamiento que no se cierre dogmática-
mente a nuevas experiencias y por una concepción de las experiencias hu-
manas en la que éstas no bloqueen, como una amalgama caótica y carente
de sentido, cualquier pretensión de alcanzar la verdad. De esto se infiere
ya que la autoridad de las experiencias no tiene su origen en el mismo
experimentar ni en una capacidad de experimentar emocionalmente lo fas-
cinante y tremendo (como afirma R. Otto). La cualidad de la vivencia no
es la medida, sino lo medido; la autoridad de las experiencias (nuevas)
depende de la misma realidad sorprendente, que siempre aparece como
algo distinto de lo que nosotros pensamos. La realidad con que el hombre
tiene que habérselas en su experiencia es un acontecimiento sorprendente
y siempre imprevisible.
Parece innegable que las instancias autoritarias y los grupos conformis-
tas suelen mostrar una desconfianza casi connatural frente a las experien-
cias nuevas o, sencillamente, frente a la «experiencia». Recelan como por
instinto que en las experiencias pueda aparecer una autoridad que signifique
una crítica contra la normatividad de lo fáctico y contra toda autoridad
que pretendiese afirmarse como simple «facticidad» contingente y, por
tanto, como poder. Pero, por otro lado, se ven obligados a reconocer la
fuerza crítica y productiva —la autoridad— de las experiencias, como lo
demuestra el hecho de que en muchas ocasiones traten de manipular las
nuevas experiencias. Resulta también sorprendente que «los dominadores»
(da lo mismo en qué campo) invoquen la experiencia sólo cuando ésta no
posee una función crítica y productiva y confirma lo ya establecido. De he-
cho, también esas experiencias son instructivas y no pueden ser ignoradas;
pero en ellas aparece sólo un aspecto de la autoridad de las experiencias.
Las experiencias que abren nuevas perspectivas son las que ponen en crisis
un modo establecido de pensar y actuar. Pero precisamente por miedo a la
reflexión y al cambio que ellas exigen, tales experiencias suelen ser objeto
de manipulación: no se deja que actúe su fuerza crítica, sino que se las
«integra», privándolas de su carácter punzante.
Sólo teniendo en cuenta todas estas circunstancias se puede hablar de
la autoridad de las experiencias, de cómo presuponen la libertad y adquie-
ren un espacio en el plano institucional. El problema es si «el sistema», es
decir, no sólo la sedimentación del conjunto de las diversas experiencias
ya habidas y asimiladas, sino también las «experiencias» muchas veces
«manipuladas» —y, por tanto, transmitidas ideológicamente— pueden
dejar sitio a experiencias nuevas. No se trata de una adaptación superficial
a lo ya establecido, sino de una modificación de lo adquirido, quizá en su
conjunto, sin eliminar la fuerza crítica que procura el recuerdo de expe-
riencias anteriores. Una experiencia nueva, «divergente», es un desafío:
somete a crítica los modelos de experiencia dominantes. Por esta razón,
4
Cf. un análisis del «dogmatismo» y el «escepticismo» en R. Schaeffler, Religión
und kritisches Bewusstsein, op. cit., 235-242 (no obstante, sobre esta obra tengo
graves reservas; cf. la cuarta parte).
30 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
la experiencia nunca es «inofensiva». Además, es comunicable. Quien ha
tenido una experiencia se convierte eo ipso en testigo: tiene un mensaje.
Cuenta lo que le ha ocurrido. Y este relato abre a los demás una nueva
posibilidad de vida, pone algo en movimiento. La autoridad de la expe-
riencia se vuelve, pues, operativa al ser narrada. La competencia experien-
cial tiene una estructura narrativa5.
El conjunto de experiencias de un individuo recibe el nombre de «ex-
periencia vital o personal», la cual coincide con un convencimiento de tipo
vivencial. Cuando se trata, en cambio, de un colectivo histórico, hablamos
de tradición, conjunto de experiencias transmitidas en una colectividad
que hace historia, como es el caso del cristianismo, el budismo, el Islam,
las culturas occidentales o africanas. La experiencia se conserva mediante
el recuerdo y el lenguaje, se convierte en un «depósito» vivo que se trans-
mite como tradición. Las experiencias transmitidas —la tradición— son
a la vez un medio para objetivar nuevas experiencias y para integrarlas
en lo ya adquirido. La experiencia es tradición de la experiencia; por tanto,
la experiencia y la tradición no se contraponen de por sí, sino que la una
hace posible la otra. Asimismo las experiencias nuevas son posibles única-
mente en el ámbito de una tradición. Nuestros pensamientos y experiencias
están influidos histórica y socialmente. Reflexionar significa pensar con pre-
supuestos. Esta vinculación a una tradición cultural de experiencia es po-
sitiva porque posibilita la comprensión; pero, por otro lado, es negativa
porque limita nuestra comprensión, tiene carácter selectivo y orienta de
antemano las experiencias nuevas. En su orientación, tal comprensión está
limitada por las características de la propia tradición 6 . Debido a ello, tam-
bién las tradiciones antiguas están sujetas al reto de las experiencias nuevas.
5
Bibliografía sobre la «narratividad»: R. Barthes, Mythologies (París 1957);
E. Bochinger, Distara und Nahe (Stuttgart 1968); R. Dithmar, Die Fabel (UTB 73;
Paderborn 1971); W. Harnisch, Eschatologische Existenz (Gotinga 1973); A. Jolles,.
Einfache Formen (Darmstadt 21958); R. Koselleck, Historia magistra vitae, tJber die
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Geschichte (Hom. K. Lowith; Stuttgart 1967) 196-218; R. Koselleck y W. Stempel
(eds.), Geschichten und Geschichte (Munich 1972); C. Lévi-Strauss, Das wilde Denken
(Francfort 1968); G. Lohfink, Erzahlung ais Theologie. Zur sprachlichen Grund-
struktur der Evangelien: StZ 99 (1974) 521-533; J. B. Metz, Erinnerung, en Hand-
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del memorial de la pasión: Conc 76 (1972) 317-334; Breve apología de la narración:
Conc 85 (1973) 222-238; D. Mieth, Narrative Ethik: FrZPhTh 22 (1975) 297-326;
Dichtung, Glaube und Moral (Maguncia 1976); F. Mildenberger, Theologie für die
Zeit (Stuttgart 1969); W. Nestle, Vom Mythos zum Logos (Stuttgart 1940); K. Rein-
hardt, Vermachtnis der Antike (Gotinga 1960); W. Schapp, In Geschichten verstrickt
(Hamburgo 1953); Philosophie der Geschichte (Leer 1959); K. Stierle, L'histoire
comme exemple, l'exemple comme histoire: «Poétique, Revue de théorie et d'analyse
littéraires» 10 (1972) 176-198; H. Weinrich, Tempus. Besprochene und erzahlte Welt
(Stuttgart 21971); Literatur für Leser (Stuttgart 1971); Teología narrativa: Conc 85
(1973) 210-221; H. Zahrnt, Religióse Aspekte gegenwartiger Welt- und Eebenserfa.hr-
ung: ZThK 71 (1974) 94-122.
6
P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, 2 vols. (París 1960).
EXPERIENCIA OPERATIVA 31
Estas no basan, evidentemente, su autoridad única y exclusivamente en el
hecho de ser nuevas. No tenemos, en efecto, ninguna garantía de que la
historia de las experiencias humanas sea sólo progresiva y nunca regresiva.
El discernimiento de los espíritus, la discretio spirituum, es, por tanto, un
elemento esencial de lo que hemos venido en ñamar competencia o auto-
ridad experiencial. Esta capacidad de discernimiento es precisamente fruto
de unas percepciones elaboradas críticamente. Ya hemos dicho que la
experiencia es interpretativa y que la interpretación hace posible la expe-
riencia: la autoridad experiencial es, por tanto, una competencia que pro-
cede de unas experiencias y apunta a nuevas experiencias.
Si la competencia experiencial es una autoridad conseguida a partir de
experiencias pluriformes, pero orientadas en un determinado sentido —lo
cual no quiere decir apertura anárquica al futuro, apertura carente de un
recuerdo crítico de las experiencias pasadas—, y si al mismo tiempo está
abierta a nuevas experiencias, entonces la posibilidad ulterior de integrar
tales experiencias —no manipulando, sino dando una interpretación nueva
a lo ya adquirido— indica la fuerza vital de una determinada tradición de
experiencias. Lo cual prueba que esa tradición es auténtica y que se funda
en la verdad. La credibilidad de la tradición se ve así reforzada o confir-
mada. De hecho, cuando una tradición —permaneciendo dinámicamente
la misma, sin eclecticismos ni falsas adaptaciones— es capaz de dar un
espacio real a las experiencias nuevas, sobre todo a las «divergentes», apare-
cen con mayor claridad sus propias virtualidades. En cambio, una tradición
(religiosa) que no sepa qué hacer con las experiencias nuevas y, por tanto,
las niegue, las evite o prescinda de ellas como si se tratase de «tentacio-
nes modernas del demonio», pierde autoridad moral, aun cuando para jus-
tificar tal rechazo invoque tradiciones antiquísimas y venerables (unas
tradiciones cuyos presupuestos no están claros). Además, se corre el peligro
de que la colectividad aferrada a esa tradición se convierta en un «resto
sagrado» que afirma su identidad formando un ghetto o recurriendo a pos-
turas agresivas. En realidad, ese grupo no se apoya en la autoridad de su
tradición experiencial, sino en la letra de lo que en otro tiempo sirvió para
expresar sus experiencias auténticas en una determinada situación histórica.
Los puntos culminantes se convierten así en puntos de estancamiento.
Lo mismo se puede decir en el plano individual. Quien ha tenido una
experiencia personal o ha llegado a un convencimiento práctico procurará
integrar las experiencias nuevas dentro de su misma experiencia personal.
Unas veces lo conseguirá; otras, no tanto. Y, con el tiempo, la resistencia
de las experiencias nuevas puede llevarle a revisar algunos presupuestos
de sus propias convicciones. Al principio, el interesado suele transigir
o corregir en parte sus puntos de vista. Sólo cuando fracasen todos los
intentos de integración se verá ante la posibilidad de cambiar radicalmente
su convicción personal, al menos si quiere ser coherente consigo mismo.
(También es posible que, cuanto mayor sea la evidencia de la experiencia,
6e afirme el propio derecho con mayor obstinación y agresividad). Esto de-
muestra una vez más la autoridad de las experiencias críticas (al margen
de que se formulen certera o erróneamente). Sin embargo, podemos pre-
32 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
guntarnos si un cúmulo de experiencias negativas logra de por sí que el
partidario fiel de una causa cambie radicalmente sus convicciones. El cris-
tiano y también el estoico dirán: ni la muerte ni la vida, ni la angustia ni
la tribulación, nada podrá separarnos... Ni el sufrimiento ni algunas prue-
bas empíricas parecen capaces de apartar al verdadero creyente de su fe
en que Dios lo ama. Por muchos que sean los indicios empíricos en contra,
no podrán hacer vacilar una fe semejante. Encontramos aquí una serie de
elementos no cognoscitivos y emocionales que actúan en la experiencia
y en la convicción personal. La experiencia de fe sabe convivir con la duda.
Dentro de sus distintos proyectos vitales, cada cual puede aducir, a pesar
de las experiencias en contra, buenas razones para apoyar su convicción
personal: la historia de nuestra experiencia humana nunca es claramente
negativa o positiva. Especialmente las convicciones de tipo religioso o
pararreligioso, e incluso ateo, son extremadamente resistentes a la falsifica-
ción derivada de experiencias negativas. Si se quiere mantener la impor-
tancia que la experiencia tiene para la fe, la experiencia negativa no podrá
ser la última palabra. Además, los elementos emocionales han de apoyarse
últimamente en el momento cognoscitivo o en la evidencia experiencial
de la convicción de fe. Si careciese de importancia el valor peculiar del as-
pecto cognoscitivo o de evidencia, no cabría la posibilidad de distinguir lo
ilusorio de lo real. Si una convicción vital no tiene ninguna relación con
las experiencias actuales, perderá su densidad e importancia, aun cuando
parezca que la convicción no se disipa hasta que se ofrecen alternativas de
mayor peso 7 .
Esto quiere decir (y quedará aún más claro en páginas posteriores)
que la experiencia de lo nuevo y de lo sorprendente será también una ex-
periencia de lo habitual, si bien de un modo distinto a como se había
imaginado. A través de los distanciamientos o experiencias negativas des-
cubrimos lo que nos es familiar, pero lo vemos de un modo que nos re-
sulta sorprendente. Lo nuevo implica también un conocer de nuevo. Así,
pues, el distanciamiento del sujeto no queda eliminado, sino que constituye
un elemento esencial en el propio conocimiento de la verdad, presenta lo
nuevo como algo que hasta cierto punto nos es familiar y esperado, aun
cuando supere todas nuestras expectativas. Lo nuevo no es nunca lo radi-
calmente diferente, por la sencilla razón de que nosotros mismos somos
en nuestras experiencias una parte de esa realidad que se abre ante nos-
otros. La realidad ya se ha mostrado, pero de tal forma que no podemos
reconocer esa manifestación de lo que nos es familiar si no nos distancia-
mos de nosotros mismos 8 .
' I. Barbour, Myths, Models and Paradigms, op. cit., 130.
8 (Ithaca 1972); W. T. Blackstone, The Problem of Religious Language (Nueva York
Si lo que se experimenta fuese «lo radicalmente distinto», la experiencia perdería
de hecho, sobre todo para la revelación, su significado hermenéutico.
III
REVELACIÓN Y EXPERIENCIA
«Yo declaro a favor de la experiencia y apelo a la experien-
cia... A quien me escucha, le digo: 'Es tu experiencia. Re-
flexiona sobre ella, y aquello sobre lo que no puedas reflexio-
nar trata de alcanzarlo como experiencia'... No tengo ninguna
doctrina. Me limito a mostrar algo. Muestro la realidad. Mues-
tro algo de la realidad, algo que no se ha visto o se ha visto
demasiado poco».
M. Buber
Bibliografía (además de la citada al principio de este capítulo).
1. Concepto de «revelación»
Th. P. van Baaren, Voorstellingen van openbaring phaenomenologisch beschouwd
(Utrecht 1951); H. Berkhof, Christelijk geloof (Nijkerk 31973) 43-109; H. Bouillard,
La formation du concept de religión en Occident, en Humanisme et fot chrétienne
(París 1976) 451-462; W. Bulst, Offenbarung (Dusseldorf 1960); R. Bultmann, Das
Problem der «Natürlichen Theologie», en Glaube und Verstehen I, 19, 294-312; Die
Frage der natürlichen Offenbarung, en op. cit. II, 79-104; Der Begriff der Offenbarung
im Neuen Testament, en op. cit. III, 1-34; K. Goldamer, Religionen, Religión und
christliche Offenbarung (Stuttgart 1965); F. G. Downing, Has Christianity a Reve-
lation? (Londres 1964); E. Heck, Der Begriff Religio bei Thomas von Aquin (Pader-
born 1970); F. Konrad, Das Offenbarungs-verstandnis in der Evangelischen Theologie
(Munich 1971); H. Kuitert, Zonder geloof vaart niemand wel (Baarn 1974); R. La-
tourelle, Theologie de la révélation (Brujas 1963; ed. española: Teología de la reve-
lación, Salamanca 31977); W. Luypen, De erwtensoep is klaar (Bilthoven 1970); Theo-
logische overwegingen (Brujas 1971); Theologie ist Antropologie (Meppel 1974); Chris-
telijk geloof. Een confessionele hogeschool?, en Tussentijds (Tilburg 1975) 203-235;
J. Moltmann, Gottesoffenbarung und Wahrheitsfrage, en Perspektiven der Theologie
(Munich-Maguncia 1968) 13-35; G. Moran, Theology of Revelation (Londres 1966);
G. Scholem, Offenbarung und Tradition ais religiose Kategorien im Judentum, en
Über einige Grundbegriffe des ]udentums (Francfort 1970); Fr. Schupp, Auf dem
Weg zu einer kritischen Theologie (Friburgo 1974); N. Seyboldt y otros, Die Of-
fenbarung. Von der Schrift zum Ausgang der Scholastik (Handbuch der Dogmen-
geschichte 1/1; Friburgo de Br. 1969); W. Veldhuis, Geloof en ervaring (Bilthoven
1973); H. Waldenfels, Offenbarung (Munich 1969).
2. Lenguaje de fe, lenguaje religioso
o lenguaje de la revelación
Ian Barbour, Myths, Models and Paradigms (Londres 1974); P. Barthel, Inter-
pretación du langage mystique et theologie biblique (Leiden 1967); L. Bejerholm
(y G. Horning), Wort und Handlung (Gütersloh 1966); K. Bendall y F. Ferré,
Exploring the Logic of Vaith (Nueva York 1962); M. Black, Models and Metaphors
1963); J. Bochenski, The Logic of Religión (Nueva York 1965); E. Bonvini, Interro-
3
34 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
gations sur le langage religieux, en Humanisme et foi chrétienne (París 1976) 157-168;
E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 vols. (Berlín 1923, 1925 y
1929); M. Clavel, Dieu est Dieu, nom de Dieu (París 1976); Mircea Eliade, Images
et symboles (París 1952); F. Ferré, Language, Logic and God (Nueva York 1961);
A. Flew (ed.), Logic and Language, 2 vols. (Oxford 1951); H. Fortmann, Ais ziende
de onzienlijke, 3 vols. (Bussum 1964, 1965 y 1968); J. Gilí, The Possibility of Reli-
gious Knowledge (Grand Rapids 1971); G. Gusdorf, Mythe et métaphysique (París
1953); P. Helrn, The Varieties of Belief (Londres 1973); R. Hepburn, Christianity
and Paradox (Londres 1958); J. Hick, Faith and Knowledge (Londres 21967); H. Hub-
beling, Is the Christian God Conception Philosophically Inferior? (Assen 1963);
A. Jeffner, The Study of Religious Language (Londres 1972); E. Levinas, Autrement
qu'étre ou au-delá de l'essence (La Haya 1974); J. Macquarrie, God-talk (Londres
1967); P. Munz, Problems of Religious Knowledge (Londres 1959); W. de Pater,
Theologische Sprachlogík (Munich 1971); Theologie en taal ais communicatie, en
Tussentijds (Tüburg 1975) 139-150; I. Ramsey, sobre todo: Religious Language
(Londres 21969); P. Ricoeur (toda su obra); sobre el tema, véase particularmente
La métaphore vive (París 1975; ed. española: La metáfora viva, Madrid, Ed. Cris-
tiandad, 1980); R. Schaeffler, Religión und kritisches Bewusstsein (Friburgo de Br.-
Munich 1973); R. Schteiter, Eschatology as a Grammar of Transformation (Oxford
1974); P. Tillich, Symbol und Wirklichkeit (Gotinga 1972); The Dynamics of
Faith (Londres 1957); A. Vergote, Interprétation du langage religieux (París 1974);
J. Wisdom, Gods, en A. Flew, Logic and Language I (Oxford 1951); Paradox and
Discovery (Oxford 1965); New Essays in Philosophical Theology (Londres 51966);
Metaphysical Beliefs (Londres 1957).
1. Religión y religiones de revelación
El carácter narrativo de los testimonios sobre experiencias nuevas, las
cuales abren a otros un nuevo camino en su vida, es un rasgo constante
en el Nuevo Testamento. Todo él, a lo largo de sus escritos, es la historia
de nuevas experiencias —experiencias de gracia—, aun cuando en su argu-
mentación procure ajustar a los cauces evangélicos experiencias que tienen
una orientación distinta (y que a menudo han sido manipuladas por la
mentalidad «evidente» de la época). Originalmente, la autoridad reside
más en las experiencias narradas que en la argumentación «apologética».
Gracias a un acervo anterior de experiencia cristiana, el Nuevo Testa-
mento, que es el testimonio de unas experiencias colectivas de gracia, cons-
tituye una tradición. Es sobre todo, también para nosotros en la actualidad,
un recuerdo crítico y productivo en el que se nos ofrece la oportunidad
de una experiencia, al menos cuando consideramos aquellas primeras expe-
riencias cristianas atendiendo más a su contenido que al viejo aparato con-
ceptual con que fueron formuladas, aun cuando ambos elementos constitu-
yeran para los autores del Nuevo Testamento una unidad perfecta en
cuanto experiencia interpretada.
Uno de los cometidos fundamentales de la teología es precisamente in-
tentar expresar en palabras las nuevas experiencias, junto con la crítica
que ellas implican para las experiencias anteriores, y también reflexionar
sobre las mismas y formularlas como un interrogante dirigido a la tradi-
REVELACION Y EXPERIENCIA 35
ción religiosa, la Iglesia, y a las evidentes adherencias socioculturales asu-
midas por la misma Iglesia. En esta actividad, el teólogo es bastante vulne-
rable, pues se sitúa en una clara actividad de búsqueda, y sus afirmaciones
se mueven en el terreno de lo experimental e hipotético. No está decidido
de antemano lo que en tales experiencias es importante y no importante
para la fe cristiana. El teólogo busca la fuerza cognitiva y productiva de las
nuevas experiencias y su significado en vez de limitarse a trabajar en torno
a los conceptos con que, en el Nuevo Testamento y en la historia de la
Iglesia, se formularon las experiencias anteriores 9 . Pero tal búsqueda no es
caótica ni arbitraria, pues el teólogo procura —mediante el discernimiento
de espíritus— determinar si las nuevas exeperiencias son realmente el eco
actual de una primera inspiración y orientación, de modo que, recordando
el misterio bíblico de Cristo, actualizan su identidad, o si, por el contra-
rio, no se produce en ellas un distanciamiento.
En cualquier caso, del análisis de las experiencias en su contexto histó-
rico se desprende que contraponer sin más la autoridad de una revelación
transmitida y la autoridad de unas experiencias nuevas es, por lo menos,
ingenua y precrítica. Muchas veces se dice: de acuerdo, admito la impor-
tancia de tales experiencias, pero además tenemos la autoridad de la reve-
lación, de la «palabra de Dios». Otros, en cambio, confunden lo que de-
nominamos «experiencias» con las vivencias de tipo pietista o «personal»;
según sea su postura religiosa, interpretan lo que decimos en una línea
pietista o bien lo rechazan basándose en un racionalismo antipietista. Siem-
pre que en mis conferencias he tocado estas ideas ante «teólogos liberales»,
éstos han rechazado despectivamente tales «experiencias». En cambio,
cuando he hablado sobre el tema ante un grupo de orientación más bien
pietista, los oyentes han quedado entusiasmados. Creo que ninguna de las
dos categorías se enteraba de lo que les quería decir.
Debemos partir de que la «revelación» forma parte de la autocompren-
sión de todas las religiones. Religiones y religiones de revelación son tér-
minos sencillamente sinónimos. Este dato, aceptado en historia de las reli-
giones, no quiere decir que, además de las verdades accesibles a la razón
humana, existan otras de carácter suprarracional que serían objeto de fe
religiosa.
2. ¿Dos planos de verdad?
La teología medieval comienza ya a identificar la revelación con una
serie de verdades que se añaden cuantitativamente a las de la razón, se co-
munican de una forma autoritaria y deben ser aceptadas mediante someti-
miento a una autoridad externa 10 . No obstante, esta teología distingue
entre revelación y verdad de fe. En la teología medieval, la revelación no
es la doctrina sobre la salvación, sino una proposición relativa a su origen.
El concepto de revelación tiene una función de «metalenguaje», expresa
' J. B. Metz, La dificultad de decir sí: Conc 95 (1974) 157-162.
10
Por ejemplo, Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 1, a. 1.
36 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
algo sobre el origen y la fuente inobjetivable de determinados enunciados.
Para Tomás de Aquino, todo lo que el creyente considera a la luz de la
revelación de Dios es «revelable», es decir, objeto de la revelación u .
Con el trasfondo de la Ilustración y del deísmo imperante en aquella
época, el Concilio Vaticano I sanciona, en un contexto antideísta, la iden-
tificación entre la revelación y una serie de verdades adicionales que supe-
ran la razón a. Lo que anteriormente era un metalenguaje teológico se
emplea ahora como lenguaje-objeto. El lenguaje «objetivante» del deís-
mo rechazado por el Concilio Vaticano I se convierte así en un presu-
puesto particular de este concilio. De ello resulta que la revelación con-
siste formalmente en una ampliación cuantitativa de nuestros contenidos
de conocimiento gracias a una comunicación divina: la revelación se con-
vierte en un conglomerado de verdades y proposiciones, en el objeto de
la fe, junto a una serie de verdades accesibles a la razón 13 . Para la Ilus-
tración, la revelación era la forma histórica, externa, de un contenido ya
inmanente en la razón crítica del hombre, y el ideal religioso-moral del
hombre consistía en descubrir sus propios contenidos, independientemente
de la ayuda que pudiese prestar la forma externa de las revelaciones histó-
ricas (las cuales, sin duda, tuvieron una utilidad pedagógica en el pasado).
La revelación venía a ser el desarrollo de una totalidad inmanente de sen-
tido que se justifica por sí misma y alcanza su plenitud en la historia M.
La salvación y la redención equivalían así a una determinación hecha posi-
ble por el desarrollo autónomo de la razón crítica y de la libertad humana.
La Ilustración rechazó una revelación que ya en la escolástica del Barroco
se presentaba como un incremento cuantitativo de un saber inaccesible a
la razón y añadido a las verdades ya adquiridas en el plano racional. En
nombre de la razón crítica y de la libertad en proceso de emancipación,
la Ilustración protestó contra una información divina que alienaba la razón
y la libertad, contra una revelación concebida en términos de autoridad
y sumisión en la que nada tienen que hacer la experiencia y la teoría
humanas.
Con este panorama de fondo, las Iglesias oficiales, sobre todo la cató-
lica, se muestran más bien reservadas ante el tema de las experiencias
(entendidas muchas veces también como «estados de ánimo» en el sentido
más restringido de la palabra: impresiones puramente subjetivas e inter-
nas), sobre todo cuando la experiencia se convierte en criterio de los enun-
ciados teológicos. Tal reserva resultó más comprensible cuando el moder-
" Op. cit., q. 1, a. 3 ad 2.
12
Denz.-Sch., nn. 3004-3005.
13
Denz.-Sch., n. 3008 (véanse nn. 3004 y 3015).
14
Bibliografía sobre la Ilustración, por lo que se refiere a nuestro tema: Peter
Gay, The Enlightenment: An Interpretaron, 2 vols. (Londres 1966 y 1969); H. Hins-
ke, Was ist Aufklarung? (Francfort 1973); W. Oelmüller, Die unbefriedigte Auf-
klarung (Francfort 1969); H. M. Wolff, Die Weltanschauung der Deutschen Aufklar-
ung in geschichtlicher Entwicklung (Berna-Munich 21963); W. Schneiders, Die wahre
Aufklarung (Francfort 1969); F. Valjavec, Geschichte der abendlándischen Aufklarung
(Viena 1961).
REVELACIÓN Y EXPERIENCIA 37
nismo parecía interpretar las proposiciones de fe como puros símbolos,
como cifra de las experiencias y deseos del hombre. Se comenzó a ilustrar
el concepto de revelación en términos antitéticos: no partiendo de expe-
riencias humanas, sino ex auditu, a partir de una escucha amparada en la
autoridad de un Dios que se revela verticalmente en nuestro mundo 15 .
La reserva era explicable además en una época en que la razón humana, la
«angosta» razón ilustrada, era concebida de un modo a-histórico y estric-
tamente racionalista como un saber de simple dominio (no obstante, mu-
chos filósofos de la Ilustración se mostraron especialmente discretos a pro-
pósito de las posibilidades de la razón humana). Equiparar la experiencia
a un «saber de dominio» que desemboca en un saber absoluto (como dice
más tarde Hegel, pero no la Ilustración) está en contradicción con la pro-
pia naturaleza de la experiencia16. Según hemos dicho, la experiencia se
convierte en tradición, y la tradición suscita nuevas experiencias.
Sin embargo, la reserva de las Iglesias oficiales frente a las experien-
cias no era una proposición de fe, como lo demuestra el mismo Concilio
Vaticano I, el cual ve una fuente de la comprensión de la fe precisamente
en la mediación existente entre contenido de fe y experiencia humana 17 .
Por lo demás, a lo largo de los siglos, la teología cristiana ha sido un in-
tento de unir entre sí la fe y la experiencia del hombre. Pero la historia
nos enseña que tales intentos han llevado en muchas ocasiones a una re-
ducción de la fe, aunque deberíamos preguntarnos hasta qué punto no se
trataba de experiencias limitadas, manipuladas e interpretadas unilateral-
mente.
Una vez que el deísmo de la Ilustración desapareció del horizonte de
la vida cristiana, la Iglesia pudo abrirse algo más a las experiencias huma-
nas. Sin embargo, el resultado de la Dei verbum, la constitución dogmática
del Vaticano II sobre la revelación, es una especie de compromiso entre •
la reacción antideísta del Vaticano 1 1 S y la anterior concepción cristiana de
la revelación como autocomunicación histórico-salvífica de Dios, del Dios
misericordioso hecho hombre 19 . En la constitución pastoral Gaudium et
spes, del mismo Vaticano II, se concede más espacio a la experiencia hu-
mana: Dios se revela revelando el hombre a sí mismo 20 . La revelación de
Dios está relacionada con la comprensión del mundo y de sí mismo y,
consiguientemente, con la experiencia interpretada.
15
Cf. P. Grelot, Du bon usage des documents du «magistere». A propos du
décret «Lamentabili», Proposition n. 36, en Humanisme et fot chrétienne (Mélanges
scientifiques du Centenaire de Hnstitut Catholique de París; París 1976) 527-450.
16
H. G. Gadamer, Wahrheit und Metbode, op. cit., 329-344.
17
«E mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo» (Denz.-
Sch., n. 3016).
18
Dei Verbum, n. 6.
19
Dei Verbum, nn. 1-5.
20
Gaudium et spes, n. 41.
 REVELACIÓN Y EXPERIENCIA 39

3. Encuentro con el mundo, pensamiento y lenguaje: arriba; el lenguaje religioso es un discurso de tipo responsorial. «Demasia-
experiencia y revelación do» me parece más problemático. De todos modos, es preciso admitir que
lo responsorial es, al mismo tiempo, interpretativo; en cuanto tal, vuelve
No intento ofrecer una teología «completa» de la revelación con todo a provenir «de abajo». Pero con ello no se resuelve el problema. Al anali-
zar la experiencia vimos que los hombres «tienen experiencias» sobre todo
lo que ella implica para la vida de la Iglesia. Me interesa únicamente
cuando sus planes y reflexiones, sus anticipaciones de saber, chocan con la
mostrar cómo la revelación se basa en la experiencia: sin experiencia no
resistencia de la realidad, la cual se manifiesta así indirectamente. Esta
hay revelación.
resistencia preside toda nuestra labor de reflexión: en ella se muestra una
El problema se plantea en los términos siguientes: por un lado, ningún
realidad independiente de cualquier planificación humana, procedente no del
argumento que venga desde fuera de la fe cristiana podrá nunca justificar
hombre, sino «de otra parte». Esto no significa que provenga «de arriba»,
esta fe; por otro, la salvación que se nos ofrece generosamente no podrá
pero sí que algo que escapa al conocimiento humano dominante hace posi-
quedarse fuera de la vida y de la experiencia humana. Esto indica ya que
ble tal conocimiento, lo orienta y destruye ciertas identificaciones. El fun-
la relación entre fe y experiencia exige una mediación y que no se puede
damento del pensar humano es lo no concebido por los hombres. Quizá
hablar de una correlación plena y directa. Dios se revela revelando el
esto sugiere que la verdad no radica tanto en nuestro discurso responsorial
hombre a sí mismo.
cuanto en algo que suscita preguntas y en nuestra ignorancia consciente.
La revelación, por su propia naturaleza, tiene que ver con la experien-
En la absoluta claridad de nuestras respuestas reside precisamente lo rela-
cia humana. Así lo demuestra el hecho de que se nos dé —por ejemplo,
tivo, lo que procede de nosotros mismos, lo que es superado por una rea-
en el Antiguo y el Nuevo— mediante un lenguaje humano. Pero el len-
lidad que no podemos aclarar nunca por completo y que nos interpela.
guaje es fruto de una experiencia común. La revelación es una experiencia
En cualquier experiencia tocante a lo que el hombre conoce o puede, éste
expresada con palabras; es la acción salvífica de Dios en cuanto experimen-
percibe una limitación. Y en tal experiencia de sus límites no es ya el
tada y expresada por el hombre. El lenguaje de fe, además, no es directa-
prisionero del sistema de su efímera planificación. De ahí que la razón
mente descriptivo y asertivo. Desde el punto de vista lingüístico, el con-
no sea racional si no conoce esa experiencia del límite. La realidad es
cepto de «revelación» constituye una protesta contra el carácter exclusivo
siempre distinta y mayor de lo que el hombre imagina. Aquí radica, en
del lenguaje directamente descriptivo y declaratorio. El concepto de reve-
sentido de crítica negativa, la experiencia de que el hombre no sea capaz
lación expresa metateóricamente una determinada forma de hablar, es decir,
de justificar las posibilidades de su propia existencia, de su conocimiento
un lenguaje que no habla primariamente describiendo y explicando, pero
y potencialidad mediante sus propios proyectos y reflexiones. Lo cual plan-
que a pesar de ello hace indirectamente expresable la realidad debido a
tea la cuestión de si la realidad, precisamente porque trasciende la plani-
experiencias reales 21 . Analicemos esto con más detenimiento.
ficación del hombre, no puede ni debe entenderse como un don que libera
al hombre del imposible intento de considerarse fundamento de sí mismo,
a) Dios se revela en términos humanos. a la vez que le permite pensar y planificar sin límite alguno, aunque tal
realidad independiente de él sea precisamente el fundamento y la fuente
H. Kuitert ha planteado el problema nítidamente: todo discurso hu- de la acción responsable del hombre a través de la razón, la libertad y los
mano sobre lo que viene «de arriba» («esto está revelado») es pronuncia- proyectos.
do por el hombre, es decir, «desde abajo»22. El cristianismo, sigue dicien-
Sin embargo, con esto no queda claro el carácter personal de ese don:
do, consiste en proyecciones, palabras y costumbres concebidos aquí abajo,
un don procedente de la mano de un Dios vivo y creador que es el fun-
no allá arriba. Conocemos las revelaciones de Dios sólo en forma de ideas
damento de todo sentido y abre con ello un futuro a los hombres. Pero
y palabras humanas acerca de la revelación divina. Según T. Baarda, «la
este discurso sobre Dios no es algo inventado por nosotros mismos, sino
tesis de que 'todo lo que se diga sobre lo de arriba proviene de abajo'
que lo encontramos ya en nuestra tradición humana como una posibilidad
significa en sí demasiado o demasiado poco» 23 . Ignoro qué quiere decir
histórica de la experiencia humana; lo encontramos como testimonio de
el autor exactamente, pero me hago cargo del problema. «Demasiado
una experiencia previa, sobre todo en muchas religiones. Dado que este
poco» significa que el «hablar desde abajo» se apoya en una iniciativa de
discurso sobre Dios es el origen y el fundamento de nuestra cultura y sigue
siendo una importante fuerza social, quien quiera vivir responsablemente
21
K. O. Apel, Transfortnatian der Philosophie II (Francfort 1973) 264-307' en nuestro mundo no podrá eludir la confrontación (quizá dura) con esa
Fr. Schupp, Auf dem Weg zu einer kritischen Theologie, op. cit., 89-94; A. Grabner- tradición del discurso religioso. Pero entonces habrá que preguntar si tal
Haider, Semiotik und Theologie (Munich 1973) 135ss. discurso no tiene su propio contexto precisamente en unas experiencias
22
H. Kuitert, Zonder geloof vaart niemand wel (Baarn 1974) 28. fundamentales de sentido en las que, al mismo tiempo, las experiencias
23
Tesis 19 de la disertación de Tj. Baarda, The Gospel Quotations of Aphrahat fundamentales de falta de sentido, como el sufrimiento originado por el
the Persian Sage (Amsterdam 1975).
40 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
mal y la injusticia, el sufrimiento provocado por el dolor y las deficien-
cias y el sufrimiento nacido del amor, son elaborados como elementos no
susceptibles de racionalización y solución y que ninguna acción humana de
tipo proyectivo y productivo logrará jamás eliminar. Esta aparición y des-
aparición de sentido nos indica que el sentido nos es inapresable y nos
viene de la realidad: nos interpela, nos invita, nos provoca. Todo ello
tiene una estructura tal que, para lograr suscitar plenamente tal experien-
cia de sentido, habremos de recurrir —tal vez a tientas— al modelo de
persona, prescindiendo de la necesaria distancia que media entre dos per-
sonas por íntima que sea su relación.
Podemos preguntarnos si la experiencia de Dios no tiene una clara base
precisamente en el contexto de las experiencias de sentido. En otras pala-
bras: si dentro de nuestro horizonte experiencial no se abre una perspec-
tiva hacia un sentido que no es reducible a nuestra historia de proyectos,
invenciones y racionalizaciones y que, no obstante, se manifiesta precisa-
mente en esa historia de proyectos humanos. Pero esto no es posible
a menos que tal perspectiva sea experimentable como perspectiva: como
signo de una salvación futura, más amplia y definitiva; o, dicho de otro
modo, a menos que se den efectivamente experiencias parciales de sentido,
de salvación o de «totalidad». Lo que hace que las experiencias de con-
traste, con toda su negatividad, sean productivas es el sentido que se expe-
rimenta en ellas, que se capta al padecer el contraste. Tal es la razón de
que las experiencias parciales de sentido y de salvación se realicen en la
praxis: no se trata de una teoría de la salvación desligada de la praxis.
Una opción de fe desligada de la experiencia humana es irracional (se le
llame o no puro «decisionismo» o «intuición»). En tal caso, lo que decide
sobre la objetividad y validez de la revelación de Dios es el juicio sub-
jetivo.
Sólo la experiencia parcial de sentido y salvación en el ámbito de nues-
tra historia permite hablar de una promesa de sentido total sin que ésta
sea un discurso vacío o una interpretación estéril. Sólo entonces podemos
entender razonablemente la revelación como manifestación de un sentido
trascendente en nuestro horizonte histórico de experiencia y en la acepta-
ción de tal manifestación. El ofrecimiento de la gracia y la respuesta cre-
yente son dos facetas de una misma e idéntica realidad compleja, de modo
que podemos afirmar con Lévinas: «El llamamiento se percibe en la res-
puesta» M. Pero ello no quiere decir que la acción de Dios se reduzca a la
acción humana. Esta, por su naturaleza, es sólo una indicación. La tras-
cendencia radica en la experiencia humana y en su formulación de fe, pero
en cuanto indicación intrínseca de lo que ha suscitado esa experiencia y ese
lenguaje. En la respuesta religiosa se manifiesta la interpelación divina.
No se puede hablar de la revelación de un modo descriptivo y objetivante,
al margen de la fe de la comunidad. Lo cual no es negar la validez objetiva
de la revelación, sino sólo una objetividad «científica» de tipo objetivista
24
E. Lévinas, Auírement qu'étre ou au-dela de l'essence (La Haya 1974); «la
'provocación' que viene de Dios consiste en su invocación» (190).
REVELACIÓN Y EXPERIENCIA 41
y reductivo (una objetividad restringida que no puede servir de modelo
para lo que nosotros llamaríamos «objetividad»). Sólo en la experiencia
histórica del hombre y en su praxis aparece la revelación como acción de
Dios, acción que, debido a su trascendencia, no puede sumarse simple-
mente a la actuación mediante la cual los hombres históricos confieren
sentido a las cosas. Y si no puede sumarse a la acción humana, tampoco
es reducible a la acción liberadora del hombre. Por eso tiene razón A. Ver-
gote al afirmar que el lenguaje religioso necesita modelos de verticalidad
desde arriba y de verticalidad desde abajo, a fin de dar una imagen a la
«trascendencia» y expresar simbólicamente la «inmanencia»2S. Pero se
trata de un sentido de profundidad o de altura en el encuentro directo
o en la convivencia histórica de los hombres en el mundo. El don o gracia
de Dios no se manifiesta desde arriba ni desde abajo, sino de frente: en el
encuentro con los demás hombres dentro de nuestra historia humana.
b) ¿Es la revelación una interpretación?
Se dice a veces que la revelación no se da en la experiencia, sino en
su interpretación. En tal caso, la revelación sería tan sólo una interpreta-
ción. Ya hemos explicado que la experiencia es un fenómeno dialéctico,
una íntima trabazón de encuentro con el mundo (sobre todo, en y por la
praxis), pensamiento y lenguaje dentro de una «red de historias». La exis-
tencia humana es esa trama dialéctica. El encuentro de diversas genera-
ciones con el hombre y el mundo hace que el lenguaje de una cultura sea
lo que es. Por tanto, la experiencia es el horizonte previo y prerreflejo, la
totalidad (inconclusa) del modo en que un determinado grupo de hombres
se sitúa ante su mundo y este mundo llega hasta ellos. Una tradición de
experiencia es la expresión histórica constante del modo en que ciertos
hombres se relacionan con el mundo, viven en él y lo comprenden. En
otras palabras: es el horizonte histórico de la experiencia de determinados
hombres.
El lenguaje religioso implica la misma trama dialéctica de encuentro
con el mundo, pensamiento y lenguaje. En el pensar, hablar y experimen-
tar, el lenguaje religioso es la expresión de un encuentro peculiar con el
mundo. La religión significa, pues, una forma peculiar de existencia hu-
mana, una forma específica de unidad dialéctica entre encuentro con el
mundo, pensamiento y lenguaje. Así, en las experiencias humanas inter-
pretativas, responsoriales y expresadas en palabras, la revelación se con-
vierte formalmente en «revelación» aceptada.
Ahora bien, ¿qué tipo de relaciones hay en esa unidad dialéctica? ¿Es
religioso el encuentro del hombre creyente con el mundo? ¿Es religioso
su modo de pensar? ¿Y su modo de hablar? ¿Se trata de experiencias
religiosas o de interpretaciones religiosas de experiencias humanas? ¿Tie-
nen las experiencias importancia desde el punto de vista religioso o son
25
A. Vergote, Interprétation du langage religieux, op. cit., 95-116.
 42 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
simplemente experiencias humanas corrientes interpretadas en clave reli-
giosa?
Plantear en términos antitéticos la unidad dialéctica del encuentro con
el mundo, el pensar y el lenguaje equivale a destruirla. Lo «religioso» no
se puede separar en uno de estos tres elementos de una única experiencia
que es interpretativa en su mismo experimentar y en la que el lenguaje
constituye un componente esencial. Según L. Gilkey, hay criterios que
permiten considerar como importantes, desde el punto de vista religioso,
ciertas experiencias al margen de la interpretación y del lenguaje religio-
so 26 . Yo no llego a entenderlo. Las experiencias llevan siempre —aunque
implícitamente— una interpretación y una carga de teoría. El mismo cri-
terio depende de modelos y paradigmas, como lo demuestra el hecho de
que el propio Gilkey identifique a priori la «búsqueda de lo definitivo»
con el problema religioso. Podría ser cierto, pero hay que demostrarlo
críticamente. No obstante, así se determina el lugar y el contexto en que
el lenguaje religioso tiene un sentido comprensible, y queda claro por qué
hay hombres que no quieren hablar en términos religiosos. Por eso yo pre-
feriría decir que para el creyente esa unidad dialéctica es religiosa, de
modo que, en la «jerarquía» de los tres elementos, el aspecto «anteceden-
te» tiene una mayor densidad que lo que se expresa inadecuadamente en
el aspecto «subsiguiente», si bien no se trata de elementos cronológicos,
sino de tres momentos de un análisis de lo que abarca la «experiencia».
Así, en el conjunto de esta unidad dialéctica, el lenguaje, y concretamente
el lenguaje religioso, es el momento más débil.
Aun suponiendo que lo religioso, o la fe, es coextensivo con la revela-
ción —ésta se manifiesta en la respuesta religiosa—, tampoco será posible
reducir el elemento de revelación a una interpretación de fe. Se da un ofre-
cimiento de revelación y una experiencia humana que la interpreta. El
hombre religioso no sólo interpreta de una forma distinta, sino que vive
en un mundo distinto y tiene experiencias distintas de las del no creyente.
Así, para el creyente, el paso del Mar Rojo puede tener de hecho validez
como expresión de una experiencia y no como una interpretación o super-
estructura secundaria, separable de ese contexto de experiencia27.
Debemos precisar con más detalle, remitiéndonos a la revelación y su
correlato, la fe religiosa, por qué hemos dicho que la experiencia es «in-
terpretada». Partamos del ejemplo aducido por L. Wittgenstein: a la hora
del crepúsculo vemos un pequeño matorral y creemos que es un conejo28.
¿Qué ocurre en realidad? ¿Vemos algo, o vemos algo como si..., o lo in-
26
L. Gilkey, Naming the Whirlwind, op. cit., 305-413; cf. N. Schreurs, Naar de
basis van ons spreken over God: de weg van L. Gilkey: TvTh 11 (1971) 275-292;
Ervaring en interpretatie van de religieuze dimensie: een reactie, op. cit., 293-302.
27
Por lo demás, ése es el caso de los llamados «enunciados fundamentales» en
las ciencias empíricas. En vez de reflejar «hechos elementales puros», encierran
un gran número de teorías e interpretaciones (cf. W. Pannenberg, Teoría de la ciencia
y teología, op. cit., 58-66).
28
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (Francfort 1969) 194e.
REVELACIÓN Y EXPERIENCIA 43
terpretamos como si...? La distinción es sutil, pero tiene su importancia.
Sobre todo cuando tenemos experiencias de totalidad, nos encontramos en
una especie de «crepúsculo» en el que son posibles experiencias —o tal
vez interpretaciones— muy diferentes. Es conocida la parábola de J. Wis-
dom 29 . Tras un largo período de ausencia, dos individuos vuelven a la
jungla, donde habían dejado su jardín sin encargar a nadie que lo cuidase.
Al llegar, ven que, al lado de la maleza, hay flores primorosamente cuida-
das que embellecen el jardín. Se entabla una conversación entre el «creyen-
te» y el «no creyente». El primero dice: «Aquí ha tenido que estar un
hombre, un jardinero». Pero tras indagar más detenidamente, hay que
rechazar tal hipótesis. Y lo mismo la de que alguien hubiera venido mien-
tras todos estaban durmiendo. Un jardinero habría quitado la maleza.
Sin embargo, es claro que el jardín ha recibido algún cuidado. «Aquí se
esconde algún designio», dice el primero. Ciertos detalles parecen indicar
la presencia de un jardinero; otros (la maleza: algo sin sentido) indican
más bien su ausencia o quizá la intervención de algún malvado. Pero ni
el cercado, ni los perros guardianes, ni la alambrada electrificada presentan
huellas de un visitante misterioso. El creyente, entonces, dice: «El jardine-
ro debe de ser alguien invisible, a quien no se puede oír ni tocar». El es-
céptico replica: «¿Qué queda entonces de tu jardinero del principio?
¿Cómo se puede distinguir un jardinero real al que no se puede ver, ni es-
cuchar, ni aferrar de ningún modo, de un jardinero inventado por nos-
otros? Estas afirmaciones están condenadas a morir sin remedio». Al final,
el primero sigue convencido de la existencia de un «Dios bueno», mien-
tras que el otro no puede imaginárselo. Tales enunciados, dice Wisdom,
no reflejan ninguna diferencia en relación con lo que los dos individuos
han visto realmente en el jardín: maleza y cosas bellas. A esas alturas,
añade Wisdom, la «hipótesis del jardinero» ha dejado de ser experimental.
La diferencia entre el que la niega y el que la acepta no estriba en que
uno espera algo y el otro no. El enunciado «tiene que haber un Dios bue-
no» no es una predicción de unos sucesos de este mundo distintos de los
que espera quien no cree en Dios. En otras palabras: ese enunciado no
proporciona información alguna sobre lo que ha sucedido en realidad:
«sentido» y «sinsentido». Se trata de enunciados vacíos de información
y, desde el momento en que quieren ofrecer una información, son seudo-
enunciados.
A. Flew saca de la parábola esta conclusión y eleva el pensamiento
científico a la categoría de criterio y paradigma de todo conocimiento.
Wisdom interpreta la parábola de modo diferente. Para él, la discusión
no termina en un «no ha lugar», en que no hay ningún problema o moti-
vo de discusión entre el creyente y el no creyente. El creyente afirma algo
referente a lo que él ha experimentado (el jardín). Por tanto, ¿no será que
el punto de controversia entre ambos individuos tiene un carácter «no
experimental»? El uno, al hablar del jardín, utiliza el término «Dios»;
el segundo, no. Además de esta diferencia referente a lo que dicen sobre
M
J. Wisdom, Gods, en A. Flew, Logic and Language I (Oxford 1951) 194-214.

44 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
el jardinero, hay otra que se refiere a la actitud, a las emociones y a las
cualidades de la vivencia. Una denominación semejante, en cuanto expre-
sión de una actitud, aunque no puede ser probada, puede referirse a lo
experimentado, al jardín, y no es arbitraria. Así, el amor de Dios es dife-
rente al amor humano; no es incompatible con la «permisión del sufri-
miento», antes bien, parece compatible con todo. Pero Flew pregunta a
Wisdom: ¿Qué queda entonces del concepto de «amor»? ¿Qué diferencia
hay entre el enunciado «Dios nos ama» y el enunciado «Dios nos odia»,
cuando cualquier circunstancia (favorable o adversa) es compatible con
ambos enunciados? Al explicar la parábola, A. Flew subraya los elementos
que denotan una semejanza, una consonancia entre las experiencias del
creyente y las del no creyente, mientras que J. Wisdom pone de relieve
la diferencia existente en la interpretación de las mismas. El primero ve el
jardín, objeto de la experiencia de ambos, como creación de Dios; el otro
lo ve como una realidad que se basta a sí misma.
La parábola continúa (en el mundo de la filosofía de la religión).
Dos hombres hacen un viaje juntos. El primero ve siempre el viaje como
una peregrinación a la ciudad celestial; interpretando las cosas más pla-
centeras del camino como un aliento para seguir, y los obstáculos como
una prueba para su cometido. El segundo no cree en nada de eso; para
él se trata de un viaje sin objeto. Como no hay posibilidad de opción,
no se alegra en los trayectos hermosos y soporta como puede los momentos
dolorosos del viaje. La discusión que mantienen estos dos hombres mues-
tra que no hay diferencia en las experiencias «experimentales» de cosas
agradables o desagradables, pero sí en el sentido y objetivo del viaje.
«Cuando alcancen el último recodo del camino, se verá que uno de los dos
tenía razón» 30. En el fondo, esta idea de una verificación escatológica es
correcta. «Juzgará a los vivos y a los muertos». Pero el cristianismo quiere
evitar un «puro escatologismo» desde el momento en que se remite a la
experiencia efectiva de un acontecimiento histórico: Jesús. El cristiano
hace un enunciado sobre Dios, pero referido a una realidad terrena
—Jesús de Nazaret—, y sólo sobre esta base tiene sentido para él la veri-
ficación escatológica. Tiene que haber desde ahora una base de experiencia.
Sin ella los enunciados religiosos son, «de momento», puramente hipo-
téticos: no se puede saber.
Para otros —según el ejemplo de R. M. Haré—, los enunciados cre-
yentes o no creyentes sobre la totalidad expresan una «mirada» o «pos-
tura» 31. Dos hombres pueden estar plenamente de acuerdo sobre los ele-
mentos demostrables de su experiencia, pero disentir radicalmente a la
hora de expresar su propia opinión al respecto. Así, lo que el «progresis-
ta» interpreta como claro síntoma histórico de una distensión en la política
rusa, el «anticomunista» lo verá como una prueba más de la diabólica
astucia de la Unión Soviética con vistas a monopolizar el domino mundial.
30
J. Hick, Faith and Knowledge (Londres 21967) 150-151.
31
R. M. Haré, en New essays, op. cit., 99-103.
REVELACIÓN Y EXPERIENCIA 45
Los hechos pueden ser experimentados o interpretados en un sentido o en
el otro. Los enunciados referentes a los mismos muy difícilmente pueden
ser refutados. Según Haré, tienen sentido como expresiones de una «mi-
rada», como una postura que precede a cualquier conocimiento del mundo
y constituye un presupuesto del mismo. Para Haré, este nivel de sentido
es más profundo que el de los enunciados puramente descriptivos, pero no
es verificable ni falsificable.
Posteriormente, la discusión cambió de terreno. En ambos casos —cre-
yente y no creyente— parece tratarse de un «ver como» (ver el mundo
como creación de Dios, como autosuficiente). La pregunta sería: ¿Qué es
esto exactamente? ¿Habría que decir: «Yo experimento, veo algo como...»,
o bien: «Yo interpreto lo experimentado o visto como...»} Muchos de los
participantes en la polémica han abandonado el puro empirismo y sostie-
nen que la misma experiencia es interpretativa; la diferencia surge a la
hora de determinar si la identificación se limita al plano de la interpre-
tación o llega al de la experiencia. Considerar, por ejemplo, un aconteci-
miento como experiencia de gracia es para unos efectivamente una expe-
riencia de gracia, mientras que para otros significa interpretar como gracia
una experiencia de un hecho accesible a todos los hombres. Según R. Hep-
burn 32 , los teístas y los ateos tienen las mismas experiencias, pero las
interpretan de modo diferente. En muchos autores se dan todavía presu-
puestos «empiristas», y en especial el aspecto «cognitivo» se identifica con
una verificabilidad de tipo empírico; cuando tal verificación es imposible,
los enunciados son simples expresiones de unos estados psíquicos33. John
Hick 34 opina que sería más exacto decir: «Yo experimento o veo algo
como (una silla, un arbusto, un conejo)»; I. Barbour 35 , en cambio, prefiere
decir: «Yo interpreto algo como...», si bien habla sólo de una diferencia
de acento.
En mi opinión, el error de Barbour radica en el punto de partida: en
su interpretación, parte de experiencias que son ilusiones o proyecciones
(al atardecer se confunde un arbusto con un conejo), aunque tengan una
base en la experiencia de la realidad. Si la experiencia es interpretativa,
puede haber también falsas interpretaciones. De hecho, las experiencias se
nos dan dentro de un concepto (experimento o veo una silla). Somos cons-
cientes de la posibilidad de distintos marcos de referencia. Lo grave del
problema es que las personas conscientes nunca tienen una experiencia no
interpretada. La alternativa en que Hick y Barbour colocan el problema
deforma la complejidad del dato real. No sólo la conciencia refleja, sino
incluso la prerrefleja, identifica al tiempo que experimenta. Ambos autores
descuidan demasiado el momento de la identificación y se fijan exclusiva-
mente en el momento interpretativo que se da en tal identificación. La
32
R. Hepbutn, Christianity and Paradox (Londres 1958).
53
J. H. Randall, The Role of Knowledge in Western Religión (Londres 1958);
P. Munz, Problems of Religious Knowledge (Londres 1959).
34
J. Hick, Faith and Knowledge, op. cit., 142-143.
35
I. Barbour, Myths, op. cit., 51-52.
46 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
psicología de la forma o estructura 36 ha mostrado que, por ejemplo, un
conjunto de bloques dibujados puede verse de maneras distintas según
desde donde se mire: no sólo se interpreta, sino que se ve de manera
distinta. Las cosas se ven dentro de un marco u horizonte. El momento
estructural no es algo añadido, sino un componente intrínseco de la per-
cepción. Por tanto, también varía el modo de ver. Podemos pensar conjun-
tamente las diferentes perspectivas, pero no verlas todas al mismo tiempo.
El momento de la identificación reside, pues, en la experiencia misma (po-
dríamos decir que vemos «la interpretación» o, mejor aún, que vemos
interpretando). No hay datos neutrales de experiencia, pues las interpreta-
ciones alternativas influyen en el modo de experimentar el mundo.
La naturaleza y la historia humana son asimismo «ambivalentes»: pue-
den ser contempladas como «figuras» sobre trasfondos distintos y, por
tanto, experimentarse de modos distintos 37 . Precisamente en el lenguaje
metafórico o simbólico se expresa una determinada visión alternativa de la
realidad del mundo. Este lenguaje simbólico es el único modo adecuado38
para poder expresar determinadas dimensiones. Sólo quien considere el len-
guaje directamente descriptivo como lenguaje adecuado y, por tanto, como
criterio de todo discurso hablará de un lenguaje «sólo simbólico». Pero tal
postura olvida que no existe un lenguaje directamente descriptivo y que
todo lenguaje de este tipo entraña una teoría y una interpretación. Tam-
bién el hombre religioso experimenta así la gracia: no se limita a interpre-
tarla. Por ello, me parece un punto de vista demasiado estrecho afirmar
que el no creyente se apoya exclusivamente en sus experiencias; mientras
que el creyente se sirve de esas mismas experiencias para construir casti-
llos. No se trata de contraponer experiencia e interpretación, sino de «ex-
periencias interpretativas» de otro tipo. Tanto el creyente como el no
creyente interpretan al tiempo que experimentan. Como dice L. Wittgen-
stein, el mundo es diferente para el hombre feliz y para el desgraciado39;
éste vive en otro mundo. Decir que Dios es bueno, incluso en el sufri-
miento, supone una definición de «bueno» en la que «Dios» y «bueno»
concuerdan entre sí, con lo cual se destruye nuestra estrecha noción de
bondad. Sólo cuando llamamos «bueno» a Dios sabemos lo que un cristia-
no entiende por «bueno»; entonces se llega a una noción de bondad que
es escatológica y se funda en experiencias parciales.
De este análisis se deduce que no hay razón para contraponer una con-
cepción «proposicional» de la revelación (por ejemplo, el credo) y una
36
Por ejemplo, P. Guillaume, Psychologie de la forme (París 1942) 48-114.
Cf. también E. Strauss, Vom Sinn der Sinne (Berlín 21956).
37
Cf. A. Jeffner, The Study of Religious Language (Londres 1972) 116-125.
38
Es decir, acorde con la realidad correspondiente. Por tanto, no significa
«exhaustivo»; sólo queremos decir que el lenguaje directamente descriptivo no se
puede erigir en norma de un conocimiento «adecuado», como si tal lenguaje no fuese
también inadecuado y no estuviese cargado en su descripción de una serie de teorías.
39
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Logischphilosophische Abhand-
lung (Francfort 61969) n. 6.43 (pág. 113).
REVELACIÓN Y EXPERIENCIA 47
concepción experimental40, puesto que se da una unidad dialéctica entre
el encuentro con el mundo, el pensamiento y el lenguaje. Los enunciados,
si quieren comunicar sentido y verdad, deben estar enraizados como expe-
riencia en la existencia humana. De hecho, si la fe religiosa se limita a
decir «amén» a unas proposiciones enunciativas, esta aceptación (o, even-
tualmente, rechazo) no significa nada de hecho. El lenguaje religioso no es
válido sino en el contexto experiencial —lingüístico y no lingüístico— de
tal lenguaje. No es posible prescindir de una concepción proposicional de
la revelación, pero hay que mantenerla en relación con la experiencia inhe-
rente al lenguaje proposicional. El elemento «revelación» se da a conocer,
pues, en el encuentro experiencial con la realidad mundana, en la inter-
pretación de tal experiencia como momento intrínseco de la misma y en el
lenguaje religioso de la fe, si bien (con la misma «secuencia lógica») en
una medida cada vez menor y más débil, ya que el saber «dominativo»
y los «proyectos» humanos aumentan en la misma medida. El dejarse de-
terminar por la sorprendente apertura de la realidad se expresa de forma
humana y limitada.
c) ¿Puede expresarse la realidad de la revelación?
Hemos dicho que la trascendencia radica en la experiencia humana,
pero de forma que el contenido de la experiencia supone una referencia
intrínseca a aquello que hace posible tal experiencia y cuya realidad no
depende de ella. ¿Podemos decir algo sobre esa realidad que se nos esca-
pa? ¿Es posible expresarla de algún modo? Opino que es posible y nece-
sario: a) en una dirección «mística» y P) en una dirección ética.
a) Tematización mística de lo inefable.
En la llamada tematización mística o «religiosa» se quiere expresar
el fundamento y la fuente de la respuesta de fe del hombre religioso, por
más que se proceda a tientas y, dada su trascendencia, se emplee un len-
guaje simbólico. No nos hallamos, pues, ante un esquema de «dos mun-
dos»: el nuestro y otro distinto. Precisamente nuestra realidad es distinta
y más amplia de lo que nosotros creemos; ella misma —y no otro mundo,
ultraterreno— es una revelación sorprendente de algo que los hombres
nunca habían pensado. Para el creyente, la existencia del hombre y del
mundo es ya un símbolo o manifestación de lo divino, pero de tal modo
que se da siempre una identidad necesaria entre revelación y ocultamiento
de lo divino. En toda manifestación de lo divino se experimenta la reserva
esencial de Dios: Dios nunca se manifiesta por completo en ninguna de
sus manifestaciones. La realidad seguirá sorprendiéndonos. Esto vale tam-
bién para la religión y para el lenguaje religioso de fe, que revelan a Dios
a la vez que lo ocultan y que hablan en sus propios signos de un Dios
* P. de Pater, Het theologisch verificatiebeginsel en de analytische filosofie, en
Tussentijds, op. cit., 139-150.
 48 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
que ya se manifiesta en signos: el hombre, el mundo y su historia. La in-
suficiencia de nuestro lenguaje sobre Dios no constituye, sin embargo, un
motivo para guardar silencio (como ocurre en las ciencias). Esta realidad
que se nos escapa, pero que constituye nuestro fundamento, si po es expre-
sada de algún modo, aunque sólo sea con la «pobreza» de unas expresiones
simbólicas, corre el peligro de quedar relegada en el olvido: lejos de las
miradas y del corazón del hombre. Debido a ello, la confesión de fe y la
liturgia son una anamnesis o recuerdo necesario y peligroso. La relación
con lo no conocido y no expresado es un elemento constitutivo de la ra-
zón crítica del hombre; el «dogmatismo», en cambio, identifica lo real con
lo expresado adecuadamente, mientras que el escepticismo, ante nuestra
ignorancia, se sume en el mutismo. El conocimiento crítico de la propia
ignorancia no renuncia a la verdad, si bien rechaza cualquier tipo de saber
absoluto. Se atreve a expresar imperfectamente lo inefable, convencido de
que eso está más cerca de la realidad que el silencio empecinado o la su-
ficiencia dogmática.
Desde Kant, la filosofía ha abordado este problema distinguiendo entre
la «cosa en sí» y el «objeto para mí», distinción tan inevitable como incom-
probable 41 . Inevitable porque lo real no se agota por el hecho de ser cono-
cido; incomprobable porque el hombre no puede distinguir lo que no conoce;
debería conocer la «cosa en sí» precisamente en lo que se distingue de la
«cosa para nosotros». Además, tal distinción cae de nuevo en nuestra con-
ciencia, al menos en la medida en que deja abierto un espacio a lo que no cae
dentro de nuestra misma conciencia: «un espacio» que no podemos llenar
«mediante una posible experiencia ni mediante la razón pura», como afir-
ma el propio Kant 42 . La dificultad radica en cómo se puede describir el
modo en que lo real se da a conocer a la conciencia precisamente bajo el
aspecto que se le escapa. Este conocimiento de la propia ignorancia forma
parte de la estructura de la razón crítica, en la que la relación con lo no
conocido es un elemento constitutivo del pensamiento limitado del hom-
bre, continuamente superado por la realidad. La realidad y la verdad «se
dan» al conocimiento humano precisamente en la medida en que el hombre
experimenta y tiene en cuenta la insuficiencia de su propio pensamiento
y lenguaje. De ello se desprende que lo suprarracional forma parte de la
estructura de la racionalidad humana, sin que sea preciso invocar un es-
quema de «dos mundos».
Supuesta tal estructura del pensamiento humano, la reacción ante lo
inefable que aflora en la tradición humana no puede ser el silencio, por
más que de ello sólo podamos hablar con lenguaje aproximativo y siempre
sujeto a crítica. Este lenguaje religioso, simbólico, es experimentado por el
creyente como un don gracioso de aquel a quien él confiesa en su fe.
El Dios vivo es para el creyente la fuente, el motor y la condición de po-
sibilidad de tal lenguaje. Y éste —por humano que sea— no es una inicia-
41
R. Schaeffler, Religión und kritisches Bewusstsein, op. cit., 240-241.
42
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, en Gesammelte Schriften (ed. de la Konig-
lich Preussische Akademie der Wíssenschaften; Berlín 1911) tomo 4, pág. 185, n. 289.
REVELACIÓN Y EXPERIENCIA 49
tiva autónoma del hombre, sino que tiene su origen en la fuerza y autori-
dad que le confiere la realidad. El hombre no es dueño de la realidad, sino
su administrador. De ahí se sigue que el lenguaje sobre Dios y su revela-
ción no se pueda desligar de una experiencia que interpreta a la luz de la
fe la realidad del hombre y del mundo. Toda proposición sobre el Dios
que se revela es una proposición sobre el hombre y su mundo, pero bien
entendido que todo enunciado religioso sobre el hombre y su mundo es
asimismo un enunciado sobre Dios. La teología no es antropología, pero
un enunciado teológico es al mismo tiempo un enunciado antropológico.
En otras palabras: la religión implica en su raíz una determinada concep-
ción —religiosa— del hombre y del mundo. Dios es siempre mayor que
el modo como se da a conocer a los hombres en nuestra historia, mayor
que la salvación del éxodo de Egipto, mayor también que el juicio en la
cautividad babilónica. Y Jesús llega a decir que sus discípulos harán cosas
más grandes que las realizadas por él mismo.
La teología simbólica y «negativa» acepta los mil nombres dados a
Dios por el hombre y quizá añada otros más en consonancia con nuestro
tiempo, pero a la vez reconoce que ninguno de ellos es adecuado y deja
abierto un espacio por el que pueda sorprendernos la realidad. La fuente
de nuestra vida es para muchos algo anónimo, pero el creyente y teólogo
procuran constantemente dar nombre a esa realidad última, no dejándola
en el anonimato, aun «a sabiendas de que no saben».
Sin embargo, no entendería correctamente la tematización «contempla-
tiva» de lo inefable quien afirmara que tal «contemplación» se basa por
completo en sí misma y no tiene una fuerza crítica propia. La acción de
gracias y la alabanza no son de hecho acciones con una finalidad —-«útiles
para...»—, sino que poseen un valor y un sentido en sí mismas. Poseen
además una fuerza crítica. Muestran claramente que el lenguaje sobre lo
divino no se entiende correctamente sino en la medida en que se somete
a crítica, al tiempo que urge la necesidad de tal discusión, sin la cual el
hombre, para detrimento de su humanidad, quedaría abandonado a la sole-
dad de un diálogo consigo mismo. El lenguaje litúrgico y simbólico y la
tematización teológica dan expresión a lo absoluto, pero sin expresarse en
términos absolutos. Este lenguaje no es «dogmático» ni escéptico. La litur-
gia y la teología hablan de lo inefable, y precisamente por ello son un
recuerdo peligroso para todos los hombres, un contrapeso al exclusivismo
característico de todo «saber dominativo». Lo que en las ciencias posee
una función de «condición secundaria» tiene que ver «de algún modo»
(aquí la expresión es apropiada) con lo que constituye el tema del lenguaje
religioso. La realidad es siempre diferente de como la pensamos. Va reve-
lando como con cuentagotas su misterio, de modo que lo nuevo nunca es
la negación de lo que ella misma había revelado: la esperanza se ve sor-
prendida por lo inesperado, pero nunca decepcionada. La verdad del len-
guaje religioso y la confianza de la esperanza tienen su origen en la misma
fuente que esa novedad que reaparece constantemente y supera todas nues-
tras concepciones y expectativas religiosas. De ahí que la revelación penetre
en ese lenguaje religioso aproximativo que se ve obligado a hablar de la
4
50 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
misma revelación a pesar del ocultamiento. Este lenguaje no es la verdad,
pero sí un signo de ella. Cuando se tiene explícitamente en cuenta la dis-
tinción entre «verdad» y «manifestación», se puede hablar de la verdad
o fuerza iluminadora de la manifestación (en nuestro caso, del lenguaje
religioso).
Debido al predominio del pensamiento científico en la cultura occiden-
tal, el pensamiento simbólico de la fe religiosa se suele relacionar con el
estadio infantil de la existencia humana 43 ; ello supone una preferencia
exagerada por la «razón instrumental» (muchas veces de tipo positivista).
El lenguaje religioso tendría un valor emocional, pero no cognoscitivo. Así,
J. Piaget, identifica lo «cognoscitivo» con una comprensión orientada esen-
cialmente a la «regularidad», a las explicaciones y deducciones de tipo
causal "A. Según esto, el saber simbólico no posee valor alguno cognoscitivo
o de verdad 45 , sería un «pensamiento infantil». Esta valoración se debe
única y exclusivamente a que el pensamiento simbólico nunca es verificable
empíricamente; por ello sería «un pensamiento mítico y colectivo propio
de primitivos» 4é. No obstante, para Piaget el pensamiento simbólico, reli-
gioso, no es una «actividad carente de sentido»: toda la actividad del
hombre es reducible a la ciencia. La tarea específica del lenguaje ideoló-
gico-religioso consiste, según esa concepción, en la coordinación de los
valores, los cuales son más importantes que su significado cognoscitivo 47.
No es preciso demostrar que tal concepción del pensamiento puramente
científico e instrumental es incapaz de captar el valor cognoscitivo inheren-
te al pensamiento simbólico del lenguaje religioso. Denota una concepción
puramente cientificista de la existencia humana, cuya peculiaridad no se
tiene en cuenta, y una determinada concepción de la racionalidad humana
que ignora el presupuesto suprarracional que hace posible tal racionalidad.
En último término, las ciencias no crean los fenómenos psíquicos, sociales
o religiosos que pretenden explicar racionalmente; no crean al «hombre
en el mundo» con sus dimensiones sociales, psíquicas, éticas y religiosas.
Y la parte objetivada del hombre y del mundo, la parte que estudian las
ciencias, no es el hombre entero, ni la naturaleza o la historia en su tota-
lidad. No obstante, sería ingenuo suponer que concepciones como la de
Piaget, en una forma popularizada, no alimentan muchos espíritus en esta
época de (neo)positivismo, con el consiguiente perjuicio para la fe.
Podemos considerar empíricamente comprobable que el hombre se
aliena de su propio ser cuando cree que le basta con el pensamiento simbó-
43
J. Piaget, Biologie et connaissance (París 1967); La jormation du simbole chez
l'enfant (Neuchátel 1945); Sagesse et illusions de la philosophie (París 1965).
44
J. Piaget-Inhelder, L'image mentale chez l'enfant (París 1966) 450-451.
45
Op. cit., 449-450 y 458.
46
J. Piaget, Pensée égocentrique et pernee socio-centrique: «Cahiers Internatio-
naux de Sociologie» 10 (1951) 34-49.
47
J. Piaget, Sagesse et illusions, 67 y 92. Cf. también W. de Bont, Religieus en
rationeel denken: TvTh 9 (1969) 79-81. Cf. la crítica de J. Pohier, Psychologie et
théologie (París 1967).
REVELACIÓN Y EXPERIENCIA 51
lico de la conciencia religiosa; lo sabemos por la crítica que Marx, Feuer-
bach y Freud hacen a la religión. Sin embargo, en esta cultura occidental
de vía única se puede comprobar también cómo el exclusivismo y absolu-
tismo de un pensamiento puramente científico y técnico (que no reflexiona
sobre sus propios presupuestos) elimina o atrofia una serie de ámbitos de
nuestra existencia humana, produciendo asimismo una alienación del hom-
bre 48. Es muy ilustrativo el hecho de que el hombre que no adora a un
Dios divino se postra ante un Dios no divino 49. La verdad sobre el hom-
bre en su encuentro con el mundo no se agota en su dominio del mismo
mundo mediante la ciencia y la técnica. Este intento humano, evidentemente
legítimo, choca siempre con la resistencia que la realidad opone a todo
conocimiento exclusivamente dominativo y manipulante. De todos modos,
la ciencia hace, por así decirlo, hablar a la realidad. Pero ésta, con frecuen-
cia, no dice lo que se espera. Por tanto, la resistencia de la realidad y el
recuerdo de un sufrimiento no racionalizable —sufrimiento debido al mal
y a la injusticia, al dolor, al amor, etc.— pertenecen a la estructura de la
razón crítica del hombre, la cual pretende ser liberadora en la práctica.
Las ciencias en cuanto tales no son reductivas (aunque a menudo lo parez-
can); se limitan a plantear problemas limitados, a los que se puede dar
una respuesta acertada, pero siempre limitada en su planteamiento. Sólo
son reductivas cuando se las considera como la única respuesta. De ahí que
no puedan discutir (o criticar) la esencia del hombre o de la religión; estos
temas son accesibles únicamente a la filosofía, la reflexión crítica y la
teología.
(3) Expresión ética de lo inefable.
De lo dicho se desprende que la religión no es «sólo» ética ni se puede
reducir a la ética. Sin embargo, existe una estrecha relación entre religión
y ética, de forma que la ética confiere una densidad real a la tematízación
«mística».
La ética emplea un lenguaje distinto del de la religión 50. La noción de
bien y mal precede lógicamente a la noción de Dios y de cumplimiento
de su voluntad. Esto quiere decir que no podemos definir en primer tér-
48
G. Gusdorf, Mytbe et métaphysique (París 1953) 189, y la crítica moderna a
la razón puramente instrumental en H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch (Neu-
wied 71969); J. Habermas, Technik und Wissenschaft ais Ideologie (Francfort 41970)
48-103; M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (Francfort 1967).
49
M. Bellet, Naissance de Dieu (Brujas 1975); P. Tillich, Dynamics of Faith
(Londres 1957) 1-4.
50
Cf. G. Rombold, Die Frage nach dem Unbedingten, en K. Krenn, Die wirkliche
Wirklichkeit Gottes (Munich-Paderborn 1974) 77-91; H. Kuitert, De wil van God
doen, en Ad Interim (Hom. R. Schippers; Kampen 1975) 180-195; D. Z. Philips,
God and Ought, en I. Ramsey (ed.), Christian Ethics and Contemporary Philosophy
(Londres 1966) 133-139; H. G. Hubbeling, Criterium ais kenmerk en norm (Discurso
inaugural en Groninga; Assen 1968).
52 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
mino nuestras obligaciones morales partiendo de Dios y de su voluntad.
Por otro lado, el hombre creyente puede y debe ver la voluntad de su
Dios en aquello que ha aprendido a considerar bueno o malo. Así, el cono-
cimiento de la voluntad de Dios está sujeto a una mediación histórica,
y ello de un modo esencial, pero que no va en detrimento de la seriedad de
la voluntad divina. Los medievales tenían razón cuando —con un modelo
hoy superado de «naturaleza»— decían que la ley natural es la norma
ética inmediata y, por tanto, una mediación histórica entre el precepto y la
voluntad de Dios (lex aeterna) y nuestra conciencia ética. Lo ético posee
cierta autonomía, pero el hombre creyente o religioso ve en la realidad
de Dios la fundamentación más profunda, la fuente y la base de lo ético.
La gracia y la religión son, por tanto, esencialmente una tarea ética:
un individuo religioso no puede desgajar la vida de gracia y la vida ética.
«Llevad a la práctica el mensaje y no os inventéis razones para escuchar
y nada más» (Sant 1,22). «Ese encontrará su felicidad (makarios, como en
las bienaventuranzas) en practicarla» (Sant 1,25c). «Los que ya creen en
Dios pongan su empeño en señalarse en hacer el bien. Eso es lo bueno
y lo útil para los demás» (Tit 3,8b). La carta de Santiago reacciona contra
un monismo religioso de la gracia: «¿De qué le sirve a uno decir que tiene
fe si no tiene obras? ¿Es que esa fe podrá salvarlo?» (Sant 2,14). Además
de la mística kerigmática del Nuevo Testamento, encontramos aquí un eco
auténticamente neotestamentario, que recoge de lleno la espiritualidad del
Tenak, donde Yahvé quiere la justicia ya en este mundo. Es una «tema-
tización» ético-práctica del misterio de Dios, del fundamento y la fuente
de la experiencia religiosa, es una «interpretación» peculiar, casi necesaria,
del misterio inefable. Lo que Dios es debe inferirse de nuestro compromiso
incondicional con el prójimo, de nuestras relaciones interhumanas y de la
creación de estructuras liberadoras, sin las que la salvación del hombre
resulta imposible.
Sin embargo, el hombre es un ser limitado en su comportamiento ético
responsable y conoce la experiencia de tal limitación (cf. la cuarta parte
de este libro). La racionalidad de la conducta humana es racional sólo en
la medida en que deja libre espacio al acontecimiento sorprendente de la
realidad, el cual supera la racionalidad ética del hombre. No es posible
dominar totalmente el futuro a través de una planificación racional y éti-
camente responsable (por muy necesaria que ésta sea). Por eso, la ética de
la liberación humana constituye el contexto experiencia! en que es posible
perfilar con la máxima claridad el problema de Dios. A pesar de su rela-
tiva autonomía (en virtud de la cual es posible una ética no fundada en
la fe, y «no creyente» no se identifica con «no ético»), el ethos exige, en
definitiva, la religión y una tematización «mística» del sorprendente hecho
del mundo.
y) Relación entre configuración «mística» y ética.
En todas las religiones, a la hora de representar o «explicitar» la fuen-
te de revelación de la vida humana, aparecen dos tendencias, combinadas
REVELACIÓN Y EXPERIENCIA 53
entre sí o enfrentadas polémicamente51. Recurriendo a nociones de la tra-
dición religiosa judía, podríamos decir que la corriente hasídica (M. Buber)
es «teórico-práctica». Las dimensiones mística y ética son un rasgo típico
de casi todas las religiones. Al dar un nombre personal al fundamento
último y fuente del ethos e invocar el nombre de Dios, estamos indicando
de la única forma que nos resulta posible, la simbólica-real, cuál es la
fuente de toda ética. Así sucede en la liturgia religiosa de acción de gra-
cias y de alabanza. Por tal motivo, el pensamiento teológico, más que una
tematización teórica de dicho fundamento (exceptuando la forma de la
teología negativa), es la «teoría» que debe garantizar en un plano argu-
mentativo la trascendencia inefable de Dios, tal como de él se habla en la
historia de los hombres religiosos; la «teoría» que debe examinar la posi-
ción y el contexto humano experiencial en que puede conservarse y acti-
varse esa historia con pleno sentido. La teología es un esbozo que intenta
garantizar la salud de un credo y de una liturgia, enraizados en una pro-
funda experiencia humana, y articular unos contextos de experiencia en los
que el lenguaje sobre Dios puede tener un sentido. La auténtica «temati-
zación» del elemento real de revelación dentro de la experiencia humana
se realiza tanto en la liturgia simbólica de la invocación explícita y en la
adoración (elemento «místico») como en la configuración ética (elemento
«ético»).
Se puede preguntar qué elemento posee mayor densidad real: la refe-
rencia indirecta y «ortopráctica» a Dios en el comportamiento ético o la
referencia simbólico-indirecta a la fuente de esa praxis mediante la invoca-
ción explícita: «Dios mío», «Dios nuestro». A mi juicio, ambas son in-
dispensables; pero —considerando la estructura experiencial de la revela-
ción— el lenguaje simbólico-religioso sobre Dios debe su densidad real
a la mediación de la existencia ética. En esta perspectiva querría seguir
a E. Lévinas: «Todo lo que sé de Dios y todo lo que puedo percibir de su
palabra y decirle razonablemente debe hallar una expresión ética» 52. La
salvación no se alcanza primariamente mediante una correcta interpretación
de la realidad, sino obrando según las exigencias de la realidad. Se puede
obrar «justamente», sin poseer un modelo teórico correcto de la realidad
y sin ser cristiano en un plano confesional53. Ser cristiano implica esencial-
mente alabar y dar gracias a Dios en la liturgia. Pero estas dos expresiones
carecerán de base y densidad reales sí no las acompaña el ethos de un amor
51
Cf., por ejemplo, la polémica —en mi opinión, exagerada por ambas partes—
entre C. Verhoeven y J. Sperna Weiland, en Ethiek en Religie (Congreso de teología
moderna, celebrado el 21 de octubre de 1974): «Radarpeiling» 10 (1975) n. 2, 7-17
y 17-23.
52
E. Lévinas, Difficile liberté. Essais sur le ]uddisme (París 1963) 33. También
K. Rahner ve la profundidad del amor místico a Dios originariamente en el radicalis-
mo del amor al prójimo: Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo, en
Escritos de Teología VI (Madrid 1967) 271-292; también E. Schillebeeckx, Stilte,
gevuld met parabels, en Politiek of mystiek (Brujas 1973) 69-81 (cf. la cuarta parte
de este libro).
53
Cf. también G. Schiwy, Strukturalismus, op. cit., 22-23.
54 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
y una justicia humanos, que ayudan, salvan y liberan al hombre. La tema-
tización religiosa (siempre indirecta o «simbólica») carece de fundamento
si pierde su base de experiencia, es decir, el ethos o conducta humana que
se siente responsable del destino de la humanidad, pero busca el sentido,
el fundamento y la fuente del éxito histórico no en la autonomía personal,
sino en el misterio gratuito que orienta todas nuestras experiencias, las
derriba y les da una nueva orientación: «Mis planes no son vuestros pla-
nes» (Is 55,8). El problema de la religión y del ethos reaparece hoy con
toda su magnitud cuando se pregunta qué relación existe entre redención
y autoliberación emancipadora. Este libro se propone señalar el camino
hacia una solución coherente.
4. Creer por la autoridad
Tras dedicar tanto espacio al tema de la experiencia humana en cuanto
mediación de la revelación divina, podemos preguntarnos qué es lo que
queda del «creer tras haber oído» (Rom 10,14.17). Queda todo, aunque
no en el sentido precrítico de una fe ciega en una autoridad exterior y
autoritaria. La fe religiosa es creer «por la autoridad de Dios», no por la
autoridad de unos proyectos humanos. Si la experiencia (tanto la cotidiana
como la científica) se realiza en un movimiento dialéctico de proyectos
y experiencias y de una crítica de tales proyectos basada en la resistencia
de la realidad, la autoridad de Dios se manifiesta precisamente en el
hecho de que los planes de Dios son muy distintos de los planes humanos.
La «realidad» se manifiesta en el pensamiento del hombre y en la «actua-
ción directiva» de Dios. Esto es lo que debió de experimentar constante-
mente Israel en su historia. Lo importante no era lo eme Israel proyectaba
y cavilaba sobre la salvación —eso precisamente lo llevaría a la ruina—,
sino la forma sorprendente en que el Dios de Israel corregía esos planes,
los destruía, les daba una nueva orientación, para terminar él mismo con-
cediendo la salvación de una manera totalmente inesperada, una salvación
que satisface las expectativas más profundas y, a la vez, supera cualquier
idea de la misma. Esta fe es creer por la autoridad de Dios.
La religión no consiste en un mensaje que hay que creer, sino en una
experiencia de fe propuesta como mensaje. Por una parte, el mensaje reli-
gioso es expresión de esta experiencia colectiva; por otra, su anuncio es el
presupuesto para que otros puedan tener la misma experiencia. La revela-
ción tiene lugar en las experiencias históricas humanas acaecidas en este
mundo, pero al mismo tiempo nos invita a salir de la vulgaridad de nues-
tro mundo limitado. Por tanto, no se presenta como un recurso inmediato
a nuestras experiencias corrientes del mundo. En cuanto experiencia, la re-
velación es una superación de los límites en el ámbito de la existencia
humana.
La estructura experiencial de la revelación aparece con la máxima cla-
ridad en la revelación cristiana, que comenzó con el encuentro histórico
de unos hombres con otro hombre: Jesús de Nazaret. De la forma más
REVELACIÓN Y EXPERIENCIA 55
sorprendente, éste manifiesta en nuestra historia lo que nunca habríamos
podido imaginar. Y eso que nunca habríamos imaginado aparece en la
inmanencia de nuestras experiencias históricas. En el encuentro con Jesús,
la autoridad de la experiencia (cristiana) suscitada por él coincide con la
autoridad de la revelación divina. Hasta aquí he prestado quizá menos
atención al concepto de revelación tal como se presenta en las distintas
religiones que a la concepción específicamente judeocristiana.
5. Una experiencia actual de la salvación en Jesús
Si el hombre cambia, es decir, si las nuevas experiencias significativas
modifican la idea que tiene de sí y del mundo, también cambia lo que
experimenta como salvación y felicidad. Evidentemente, en todos estos
cambios hay una serie de «constantes antropológicas» formales, pero sus
matices varían constantemente. El problema, por tanto, consiste en deter-
minar cómo debemos articular la salvación en Jesús —es decir, la razón
por la que hoy, en el siglo xx, seguimos necesitando a Jesús— para que
responda a nuestras expectativas de salvación (analizadas críticamente) y
a nuestra realidad personal, sin que por ello Jesús y su salvación queden
recortados a la medida de nuestros criticables deseos y anhelosS4. El pro-
blema de muchos cristianos, su crisis, no consiste en que hayan cambiado
los tiempos y se reproche a los cristianos que cambian con el tiempo
y con los nuevos problemas que éste plantea. La crisis consiste, por una
parte, en que Jesús es presentado como salvación y gracia en unos térmi-
nos que ya no son válidos en nuestro mundo de experiencia (es decir, en
términos de experiencias anteriores); por otra, en que ya no parecemos
capaces de dar, de palabra y obra, razón de nuestra esperanza (1 Pe 3,15).
¿Vivimos de acuerdo con la fe y la esperanza que confesamos en nuestro
credo? 5S ¿No existe quizá una falsa adaptación? Si el servicio de los cris-
tianos al mundo es un servicio prestado a Dios, entonces en la medida en
que cumplamos nuestro cometido específicamente religioso, cristiano, ipso
jacto prestaremos un servicio específicamente cristiano al mundo, un servi-
cio que no un simple duplicado de lo que el mundo ya hace (y quizá per-
fectamente).
De lo dicho hasta aquí resulta claro que la revelación posee una es-
tructura experiencial. El bien que unos hombres experimentan en Jesús
es identificado como salvación procedente de Dios. Lo que los cristianos
experimentan realmente en Jesús no es una pura consecuencia ni una sim-
ple experiencia «directa», sino una experiencia interpretativa: una expe-
riencia de fe; una experiencia nueva y sorprendente que ellos quieren co-
locar expresamente en la línea de su tradición religiosa judía, gracias a la
54
H. Kuitert y E. Schillebeeckx, Jezus van Nazareth en het heil van de wereld
(Baarn 1975) 16.
!S
Cf. Unsere Hoffnung. Ein Glaubensbekenntnis in dieser Zeit (Arbeitshilfen zur
Synodenvorlage; Ausburgo 1975) 19.
56 AUTORIDAD DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS REVELACION Y EXPERIENCIA 57

cual su experiencia interpretativa de Jesús adquiere los rasgos con que se quema actual de experiencias y expectativas, puede proporcionar un con-
nos presenta. A partir de ahí se desarrolla naturalmente la llamada prueba texto para una nueva experiencia de la salvación de Dios en Jesús. A veces
de la Escritura (fundada en el Tenak): se quiere tematizar la continuidad pienso: si no hubiéramos empleado nunca la palabra «Dios», ¿cómo se
de las nuevas experiencias con Jesús dentro de una tradición de fe cen- podría incluir con pleno sentido esta palabra en nuestro lenguaje? Es una
trada en la alianza de Dios con su pueblo. Al mismo tiempo, esto conduce idea que merecería ser estudiada. Por lo demás, eso es lo que ocurre
a una reinterpretación de esa historia a partir de la experiencia de una a veces en una conversación humana normal, al menos cuando la palabra
nueva historia. Y de ahí surge, en fin, una concepción religiosa de toda «Dios» no aparece demasiado pronto ni demasiado tarde.
la historia: la unidad de un plan divino, de un designio o disposición de
Dios que se desarrolla en y a través de la historia humana.
Cuando surjan situaciones nuevas, la comunidad cristiana se limitará
a decir, empleando nuevas formulaciones e incluso conceptos filosóficos
más o menos complicados, que en Jesucristo experimenta la salvación de-
finitiva que viene de Dios. Cuando los antiguos términos y elementos in-
terpretativos no responden ya a las nuevas situaciones, y cuando cambian
las necesidades y exigencias, cambian también los elementos interpretativos.
Pero en todos esos cambios subsiste la experiencia original: dentro de las
propias y distintas circunstancias, se sigue experimentando en Jesús la
salvación que viene de Dios. Tales cambios no producen, en cuanto tales,
crisis alguna. Mientras subsista la base experiencial —la experiencia de
salvación en Jesús—, las eventuales crisis se limitarán prácticamente al
ámbito de la interpretación de conceptos.
En cambio, la situación se hace crítica cuando cae por tierra la base
de experiencia, cuando ya no se ve por qué hay que buscar la salvación
en un Jesús que vivió hace dos mil años. Entonces no hay ya experiencia
de salvación en Jesús. Y tener que esperar la salvación de alguien apoyán-
dose únicamente en la autoridad de otras personas, sin ninguna base en la
experiencia personal, termina por destruir la fe. Esta va muriendo silen-
ciosamente, debido a su propia inconsistencia y al fallo de las experiencias
humanas.
Naturalmente, también es posible opinar que la fe cristiana se opone
diametralmente a toda experiencia humana, que creemos en contra de cual-
quier clase de experiencia y que no existe ninguna correlación o nexo entre
fe y vida. Pero entonces Dios sería tan trascendente, tan «totalmente dis-
tinto», que un hombre de carne y hueso concluirá inmediatamente que él
no tiene nada que ver con un Dios tan ajeno a su propia vida. Tal concep-
ción se opone al conjunto de experiencias a partir del cual nació y se des-
arrolló el cristianismo judío; ignora la historia de sus orígenes. Además
reduce la experiencia humana a sus elementos proyectivos y productivos
y pasa por alto lo que, precisamente en la experiencia, se presenta como
acontecimiento sorprendente y arrollador y corrige y confunde todos nues-
tros planes y realizaciones. Eso justamente es lo que convierte al individuo
en «persona experimentada».
Si no es posible aceptar la salvación ni hablar de ella a nadie en vir-
tud de una autoridad puramente externa, los cristianos que continúan ex-
perimentando la salvación decisiva en Jesús podrán ayudar a los demás
a conseguir una nueva posibilidad de experiencia, siempre que, partiendo
de su propia comprensión cristiana, busquen lo que, dentro de nuestro es-

CAPITULO II
AUTORIDAD DEL NUEVO TESTAMENTO CANÓNICO
Bibliografía: Los artículos más importantes sobre la formación del canon neo-
testamentario están recogidos en E. Kásemann (ed.), Das Neue Testament ais Kanon
(Gotinga 1970). Véase además: N. Appel, Kanon und Kirche. Die Kanonkrise im
heutigen Protestantismus ais kontroverstheologisches Problem (1964); W. Bauer,
Rechtgláubigkeit und Ketzerei im altesten Christentum (Tubinga 1964); P. Benoit,
Inspiration de la tradition et inspiration de l'Ecriture, en Mélanges M. D. Chenu
(París 1967) 111-126; J. Beumer, Die Inspiration der Heiligen Schrift (Handbuch
der Dogmengeschichte I/3b; Friburgo de Br. 1968); H. Freiherr von Campenhausen,
Die Entstehung der christlichen Bibel (Tubinga 1968); J. Frank, Der Sinn der Kanon-
bildung (Friburgo de Br. 1971); J. Leipoldt y S. Morenz, Heilige Schriften (Leipzig
1952); O. Loretz, Das Ende der Inspirationstheologie: Chancen eines Neubeginns I
(Stuttgart 1974); K. H. Ohlig, Die theologische Begründung des neutestamentlichen
Kanons in der alten Kirche (Dusseldorf 1972); K. Rahner, Inspiración de la Sagrada
Escritura (Barcelona 1970); A. Sand, Kanon. Von den Anfangen bis zum Fragmentum
Muratorianum (Handbuch der Dogmengeschichte I/3a; Friburgo de Br. 1974);
B. Vawter, Biblical Inspiration (Filadelfia-Londres 1972); Faith and Order-report:
The Authority of the Bible (Lovaina 1971).
En mi primer libro sobre Jesús señalaba cómo el reagrupamiento de
los discípulos (comienzo de la formación de la Iglesia), una vez que supe-
raron el pánico tras el apresamiento y la muerte del Maestro, la experien-
cia pascual y el envío del Espíritu son sólo aspectos distintos de un único
acontecimiento salvífico en el que los discípulos experimentaron a Jesús
como el Resucitado que estaba en medio de ellos. El «movimiento de
Jesús», iniciado durante su vida, entró así en nuestra historia definitiva-
mente como movimiento de Cristo. Este movimiento no cesa de contar
por todas partes lo que Jesús hizo, lo que le ocurrió, lo que ocurre al mo-
vimiento mismo y lo que puede ocurrir a todos los que escuchen tal his-
toria. En esto consistía su buena noticia para los hombres.
Lo que los discípulos vivieron con Jesús es el punto de arranque de
un movimiento religioso y, por tanto, la fundación efectiva de la Iglesia.
El encuentro con sus dirigentes era un eco de lo que Jesús mismo fue,
hizo y dijo. Lo que había animado a Jesús comenzó a animarles, por amor
a Jesús, también a ellos; el mensaje estaba respaldado por unos hombres.
El movimiento y su gobierno estaban sujetos a la única norma de Jesús
de Nazaret. Esta referencia religiosa al Jesús histórico era esencial.
Los relatos de este movimiento cristiano, que iba formando en nume-
rosos lugares grupos de adeptos, cristalizaron poco a poco en determinadas
tradiciones y modelos. Tras varias generaciones de vida cristiana, de praxis
y reflexión, había surgido toda una literatura cristiana, en la que se inter-
LA FORMACIÓN DEL CANON 59
pretaba la experiencia cristiana a la luz del Tenak, la Biblia de los prime-
ros cristianos, que posteriormente, sobre la base de la novedad experimen-
tada en Jesús, recibiría el nombre de «Antiguo Testamento», constituyendo
una parte esencial de la Biblia cristiana. En aquella literatura cristiana se
narraba, de formas diversas y a veces divergentes, lo que había acontecido
a Jesús y a sus discípulos. Debido a la variedad y a las diferencias cada
vez más notables que se observaban en tales escritos, en los que, a juicio
de algunos, habían surgido también desviaciones respecto al anuncio ori-
ginal de Cristo, se llegó a preguntar en cuáles de todos aquellos escritos
se podía reconocer plena y auténticamente el movimiento cristiano. De he-
cho, las generaciones posteriores no tuvieron ya ocasión de conocer históri-
camente a Jesús.
Algunos de estos escritos, en los que se daba testimonio de Jesús y su
«comunidad», eran empleados en el culto de muchos grupos cristianos.
Sin embargo, había notables divergencias entre las diversas comunidades
cristianas: aunque estaban de acuerdo con respecto a muchos escritos, algu-
nas se negaban a utilizar en sus reuniones litúrgicas ciertos textos que
otras tenían en gran estima. En un largo proceso de maduración, y con-
tando con una crítica recíproca, de toda una gama de literatura cristiana
se escogieron determinados textos, que los cristianos reconocieron como
«Sagrada Escritura» (junto con su Biblia judía o grecizada). Bajo el im-
pulso del Jesús histórico, interpretado a la luz del Tenak, una serie de
libros cristianos fueron considerados «Escritura»: el Nuevo Testamento
como parte de la Sagrada Escritura (si bien no había acuerdo entre los
judíos de la época de Jesús sobre los escritos que eran graphé o pertene-
cían al Tenak).
En otras palabras: los escritos elegidos fueron «canonizados» como
norma para la transmisión de la historia de Jesús. En esa base se apoyaban
las numerosas comunidades cristianas diseminadas por el mundo antiguo
para considerarse «la única Iglesia universal o católica de Cristo». Así se
alcanzó una identidad de grupo normativa y clara que en adelante tendría
como fundamento esta literatura canónica aceptada (no sin numerosas con-
troversias) por todas las Iglesias cristianas*.
56
Canon (cf. también H. Beyer, kanon, en ThWNT III, 600-606); este término
griego es una palabra tomada del semítico qane, que significa «caña, vara (utilizada
para medir), bastón, estaca», y de ahí «medida, regla». Los LXX nunca traducen este
término como kanon (lo encontramos, en cambio, en 4 Mac 7,21). El griego kanon
significa regla, instrucción o ley y, por tanto, pauta, norma o criterio. Así, los gra-
máticos alejandrinos redactaron un canon de autores cuyo griego servía de norma.
Sin embargo, dado que, según la mentalidad griega, el bien y la belleza están en la
misma línea (kalokagathia), «canon» significa también la ley moral y el ideal de vida.
Este significado se encuentra asimismo en los filósofos: filosofar quiere decir «esta-
blecer normas o cánones» (Epicteto, Diss. II, 11-24). En el Nuevo Testamento,
kanon aparece en Gal 6,15-16 y 2 Cor 10,13-16 (tres veces). En la segunda carta
a los Corintios, canon o norma son Cristo y el «apostolado». En la Iglesia primi-
tiva, «canon» se emplea para afirmar la unidad, incluso externa, de las numerosas
comunidades cristianas extendidas por el mundo; los libros del Nuevo Testamento
se convierten así en la pauta de la única Ecclesia catholica ortodoxa. La Escritura es
60 AUTORIDAD DEL N T CANÓNICO
El punto de partida del movimiento cristiano lo constituían, en un con-
junto inextricable, el ofrecimiento de salvación por parte de Jesús y la
respuesta cristiana de fe. Y así como la presencia viva de Jesucristo resu-
citado entre los suyos en la tierra fue el comienzo y el estímulo perma-
nente del movimiento cristiano, así algunos textos cristianos, debido a su
contenido, fueron elevados al rango de norma canónica, al tiempo que las
numerosas comunidades de fe, identificándose con tales textos, se consoli-
daban en una mutua identidad de grupo, claramente reconocible para todos
los creyentes. El movimiento cristiano se reconoce plenamente en el con-
tenido de esos escritos. De igual modo que el comienzo del movimiento
cristiano fue obra de la comunidad y de sus dirigentes, así también la pos-
terior consolidación de tal identidad fue, históricamente, obra de la comu-
nidad y de sus dirigentes, mediante el reconocimiento conjunto del valor
canónico de determinados textos doctrínales, que, utilizados oficialmente
desde hacía largo tiempo por las comunidades cristianas en su liturgia,
fueron confirmados después por la jerarquía de la Iglesia como los únicos
oficiales. Esta confirmación global tuvo lugar en la segunda mitad del si-
glo IV. En Oriente se impuso la autoridad de Atanasio; las Iglesias afri-
canas fijaron su postura en los sínodos celebrados a finales del siglo iv y
principios del V; Occidente siguió la autoridad de Agustín (en cualquier
caso, estas resoluciones episcopales o sinodales son una ratificación de tra-
diciones mucho más antiguas, y las Iglesias cristianas siguen empeñadas
en una discusión que ha llevado al concepto, aún vigente en la actualidad,
de escritos «protocanónicos» y «deuterocanónicos»).
La lógica inmanente de una identidad de grupo conseguida a través
de unos escritos canónicos tiene, desde el punto de vista sociológico, pro-
fundas consecuencias. En efecto, estos escritos, mediante su canonización,
adquieren, no sólo por su contenido inspirado, sino más allá del mismo, un
significado nuevo, institucional y, por consiguiente, social dentro de la co-
munidad. Desde un punto de vista institucional, los textos definen la iden-
tidad cristiana del grupo. En lo sucesivo, en virtud de su canonización
oficial, serán más vinculantes precisamente porque el grupo y sus dirigentes
les reconocen un valor normativo social. Debido a su canonización o ele-
vación al rango de norma del evangelio cristiano y de la vida según el
evangelio de Cristo, estos textos se caracterizan por el hecho de que el
proceso de formación a través del cual unos hombres se vinculan al men-
saje evangélico y a su praxis consiguiente se convierte en un proceso a
través del cual los creyentes se integran pedagógica, ética y socialmente
en un grupo social que determina su propia identidad a partir de la rela-
ción con tales textos. La canonizado:! de los documentos originarios de
la fe es también una primera institucionalización del mensaje cristiano o
de la verdad liberadora del movimiento cristiano, el cual consolida y ga-
rantiza así su identidad de grupo. La verdadera historia de Jesús queda
el «canon de la verdad», «canon de la fe» (regula fidei) y «canon de la Iglesia»
(la Iglesia como canon). Los escritos extracanónicos se leían también (sobre todo entre
los catecúmenos), pero no dentro del culto litúrgico.
NORMA DE FE 61
asegurada institucionalmente frente a cualquier posible distorsión o falsi-
ficación en el transcurso del tiempo. Recibe una ratificación oficial.
En su origen, este reconocimiento general, históricamente espontáneo
y necesario (si bien hubo controversias en algunos casos marginales) no
supuso ningún extrañamiento. Al contrario, el proceso de canonización res-
pondía a la creciente concienciación de un movimiento esencialmente «evan-
gélico» que, en su expansión, no habría sido capaz de mantener su autenti-
cidad e identidad sin fijar al menos unas reglas fundamentales e introducir
una serie de elementos institucionales. Para los miembros del movimiento
cristiano, la normatividad canónica de estos textos no significaba una coer-
ción confesional ni tampoco una prohibición formal de toda crítica y herme-
néutica. Dentro de esta literatura, llamada ahora «neotestamentaria», se da
incluso una crítica recíproca (cf. la segunda parte del libro). Existencialmen-
te, aquellas comunidades no podían actuar de otra forma; se trataba de
identificarse en concreto con tales textos. Y, de hecho, se identificaron
plenamente con estos modelos cristianos y no con otros (aunque muchos
cristianos leyeran con agrado literatura cristiana no canónica). Para unos
cristianos que habían promovido esta institucionalización y se habían re-
conocido en ella no había graves problemas. Estos surgen cuando tal
«institución» es transmitida a las nuevas generaciones cristianas, que no
han vivido el nacimiento de la «Escritura canónica». Entonces la «institu-
ción» tiene que ser legitimada; necesita una explicación y una justifica-
ción. No porque haya perdido eficacia —las instituciones tienden a conso-
lidarse—, sino porque el significado y la naturaleza de la institución elegida
son para las generaciones posteriores una «entidad histórica»; aquello se
presenta a las nuevas generaciones como tradición (y no primariamente
como expresión de una experiencia propia).
En cuanto testimonio de unas experiencias propias, la Escritura es un
ofrecimiento, una posibilidad de experiencias abierta a otros. Pero, en
cuanto institución histórica, se presenta a las nuevas generaciones como
una exigencia fundada en la autoridad, desvinculada ya, al menos directa-
mente, del proceso de experiencia personal. Institucionalmente, la autori-
dad es, por así decirlo, anterior a la experiencia de fe de los creyentes pos-
teriores. En otras palabras: la autoridad no se revela en la definición de la
propia experiencia interpretativa; tiene una precedencia «jurídica», si bien
ésta no es más que la expresión institucional de la autoridad que se había
manifestado en las experiencias cristianas precedentes. En la fase de for-
mación del canon, la autoridad de la Escritura no es realmente jurídica
o formal (una autoridad desde fuera). Al principio, estos escritos no fueron
considerados como lo serían después, debido precisamente a la fijación
institucional del canon; más tarde se dirá que la Sagrada Escritura del
Nuevo Testamento tiene autoridad, porque está inspirada por Dios.
Pero al principio el planteamiento era muy distinto. Un grupo reli-
gioso, los cristianos, cautivados por Jesús, que para ellos era la salvación
procedente de Dios, habían reconocido su identidad en unos escritos inspi-
rados que recogían las experiencias de otros cristianos dentro de una tradi-
ción cristiana en formación y de una regula fidei o norma de fe ya exis-
62 AUTORIDAD DEL NT CANÓNICO
tente: las líneas fundamentales de lo que sería el símbolo de fe. En el
desarrollo de su identidad cristiana los habría ayudado también la lectura
litúrgica de tales escritos. Para ellos, esta literatura tenía autoridad en un
plano existencial, de contenido; era la expresión de su visión de Jesús
y de su identidad cristiana. Aquellos cristianos, en fin, podían formular
esta autoridad existencial en un lenguaje de fe y decir: «Estos escritos
han sido inspirados por Dios», de igual modo que todo el movimiento
cristiano había encontrado su origen y su inspiración en Jesús, el enviado
de Dios. Pero lo primero no fue la autoridad formal, sino el acontecimien-
to de una nueva experiencia de salvación, narrado en unos textos cuyo
sentido evocador o impulsivo se había experimentado, reconocido y afirma-
do existencialmente. Lo importante era la autoridad de la experiencia
misma de Jesús, a la que se reconocía un valor decisivo para la vida de la
Iglesia; ahí es donde se veía un sentido y se hallaba inspiración. La auto-
ridad primigenia de la Biblia reside, pues, en el elemento de revelación
que pasa por la experiencia y la interpretación de aquellos primeros cristia-
nos. Una peculiaridad de la comunidad eclesial es que toda ella encontró
una expresión auténtica de lo que le había ocurrido en su experiencia
cristiana. En otros términos: aquí se hace justicia al elemento de revela-
ción que siempre se nos escapa: aun recurriendo a palabras pobres y hu-
manas, la revelación encuentra un modo de expresarse.
La canonización explícita significa además un «consagración institucio-
nal» de los textos suscitados por Jesús, unos textos que inspiran y orien-
tan la vida y poseen un atractivo interno. En el plano institucional adquie-
ren (para los cristianos) una autoridad jurídica y formal que puede crear
problemas a las generaciones posteriores, dado que no han vivido el pro-
ceso de formación del canon. De hecho, la canonización de estos escritos
implica una ratificación de la historia de Jesús. En esta ratificación norma-
tiva de determinados relatos, que les confiere un carácter oficial —necesi-
dad ineludible de todo movimiento en expansión—, se esconde una pri-
mera posibilidad de esclerosis para la historia del Jesús viviente, una his-
toria que deben hacer suya los cristianos de todos los tiempos. Nace el
peligro de que las eventuales «remodelaciones» de esa historia se miren,
si no como algo imposible, al menos con desconfianza. La identidad diná-
mica de un grupo puede convertirse en estabilidad social: de ser un mo-
vimiento en torno a Jesucristo, el cristianismo puede pasar a ser la religión
de un libro, en la que quien establece la orientación de la comunidad
de fe no son ya los miembros de la misma con sus dirigentes carismáticos,
sino los «escribas».
En virtud de esta canonización, las respuestas de fe al ofrecimiento
salvífico de Jesús, las respuestas que encontramos en los textos canónicos
con cierta variedad, pero también con una unidad de fondo, pueden apare-
cer como algo independiente, aislado (con el consiguiente peligro de que se
lean prescindiendo del contexto literario no canónico en que nacieron).
Con el tiempo, todo esto puede hacer creer que el tema de Jesús, tan rico
e inagotable, no admite otra respuesta de fe que la que hallamos en el
Nuevo Testamento. Además se pierde la sensibilidad para las mediaciones
NORMA DE FE 63
históricas, contingentes, implícitas en las anteriores respuestas de fe y en
sus consecuencias éticas, y —lo que es más grave— se puede olvidar la ten-
sión existente entre Jesús y el Nuevo Testamento, con el riesgo de conver-
tirlo en una especie de «libro rojo». La canonización no debe hacernos
olvidar que esta literatura ha establecido como modelo únicamente la his-
toria fundamental. Queda abierta la posibilidad de nuevas historias de ex-
periencias cristianas, siempre que éstas sean remodelaciones legítimas de la
historia original y se hable en ellas de la persona de Jesús teniendo en
cuenta la mediación de otros condicionamientos históricos. En los siglos
posteriores a la fijación del canon bíblico, las Iglesias así lo entendieron
también, no tomando la Escritura como letra, sino como pneuma: como
inspiración y orientación concreta y precisa. Escribieron su historia de
Jesús teniendo en cuenta los rasgos de su propio mundo cultural, fieles
a la historia primigenia, pero dibujándola, y a veces desdibujándola, de
acuerdo con el espíritu de su época. (¿No es eso lo que ha ocurrido a lo
largo de los siglos en el terreno artístico con las «imágenes de Cristo»?) 57 .
Sin cerrar los ojos ante los peligros reales de una institucionalización
de los documentos cristianos origínales, no conviene olvidar que el movi-
miento cristiano, sin una fijación del canon, se habría volatilizado hace
mucho en un eclecticismo o esoterismo, como lo demuestran algunos claros
ejemplos de escritos cristianos extracanónicos de la Antigüedad. No se
puede hacer de Jesús cualquier cosa cuando el momento de la revelación
no confirma precisamente nuestros proyectos e ideas, sino que se resiste
a todos nuestros planes. No obstante, debemos admitir que los límites
entre lo que la Iglesia incipiente llama «Nuevo Testamento» (como libro)
y otros escritos de la Antigüedad cristiana son, en ciertos casos, vagos y
poco precisos. Desde el punto de vista de la literatura cristiana, se puede
decir que la Iglesia primitiva supo resolver la cuestión con gran acierto.
Para quienes ven en la Iglesia «la comunidad de Dios» —los cristianos—,
esta Biblia es un fragmento de gracia; o, dicho en lenguaje religioso,
encuentra su inspiración en Dios, al igual que Jesús y su comunidad.
Así, pues, la unidad y tensión dialéctica entre ia Iglesia como movi-
miento y la Iglesia como grupo identificado institucionalmente por sus
escritos sagrados forma parte de la realidad histórica que podemos llamar
de hecho «Iglesia de Cristo». Y es de notar que el término «movimiento»
es aplicable tanto a la comunidad de fe como a sus ministros o dirigentes,
de igual modo que la «institución» se da en el elemento ministerial y en
la comunidad. Teniendo en cuenta la historia de la formación del canon,
difícilmente podemos poner lo institucional de la Iglesia exclusivamente
del lado del ministerio y el movimiento exclusivamente de parte de la co-
munidad. La historia nos ensaña que a veces los que se mueven son los
ministros, mientras que la comunidad permanece paralizada como grupo
establecido; también a veces ocurre lo contrario.
57
Véase un buen ejemplo de cómo representar hoy a Cristo en G. Biemer-
R. Russ, Wenn das Antlitz sich vergibt. Christusbilder von Roland Peter Litzenburger
(Stuttgart 1975), en especial los temas del «Cristo ecológico» y «el grito por la
creación» (pp. 105-106).

CAPITULO III
UNA FALSA ALTERNATIVA
Al principio de nuestro análisis sobre la autoridad de las experiencias
y del Nuevo Testamento aludíamos a que algunos opinan que la teología
debería partir de las experiencias actuales, y no ya de la Escritura y la tra-
dición. Apoyándome en razones antropológicas, hermenéuticas y religiosas,
considero que tal postura es una falsa alternativa.
1. Los hombres viven efectivamente en el presente, pero cuentan con
un pasado y tienden hacia un futuro. El presente es importante en extre-
mo, debido precisamente a que constituye el punto de intersección entre
el pasado y el futuro. Pero el presente no es un punto absoluto de par-
tida; en cuanto presente, supone también una tradición de experiencia.
Aun cuando se rechace el propio pasado, colectivo o individual, no se su-
pera ese pasado, que es un fragmento del propio presente oculto. Precisa-
mente cuando esa oposición es más fuerte, el pasado se manifiesta como
un presente opresivo.
La relación con el futuro, que es determinante para la praxis, y la re-
lación hermenéutica y teórica con el pasado no pueden considerarse en nin-
gún caso como alternativas. La relación con el futuro no es posible sino
a través de nuestra relación con el pasado, y viceversa, nuestra relación
con el pasado, sea del tipo que sea —tradicional o crítica—, supone ya
una decisión sobre el futuro; de ahí que la relación con el pasado no
tenga nunca un carácter puramente teórico-hermenéutico.
La vinculación de la fe cristiana a la historia pasada de Jesús y del
cristianismo no es inconciliable con una orientación teológica hacia el futu-
ro, con tal de que, como he dicho, no se contraponga unilateralmente el
futuro al presente y al pasado. Esta rotunda contraposición suele olvidar
que una determinada orientación hacia el futuro supone siempre la media-
ción de unas experiencias actuales y pasadas que nos han sido transmitidas.
La importancia que el pasado tiene para cualquier nuevo presente aparece
clara en el proceso de la tradición. La eventual repercusión del pasado
en el presente depende de la respuesta que demos a la cuestión de hasta qué
punto la historia del pasado encierra un futuro que aún no hemos tenido
en cuenta, hasta qué punto esa historia es capaz de iluminar la experiencia
de un presente posterior en su relación al futuro S8. Con razón J. B. Metz,
partiendo de esta correlación hermenéutica, concluye que la pérdida de
38
W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, op. cit., 212ss.
PARTIR SOLO DE LA EXPERIENCIA 65
identidad «no puede remediarse mediante una reactualización teórica de las
tradiciones cristianas» so.
La tarea de la teología cristiana consiste precisamente en establecer una
interrelación entre «el análisis del presente» y un análisis de la experiencia
histórica de la vida cristiana y de la reflexión hermenéutica sobre tal ex-
periencia, a fin de sacar de ese conjunto una orientación que nos permita
vivir como cristianos de modo responsable y abierto al futuro. El presente
es, de hecho, la «situación hermenéutica» que vivimos. Pero no podemos
considerar ese presente como punto culminante de la historia. El presente
tiene también sus presupuestos y zonas oscuras, a la vez que muestra una
sensibilidad peculiar que no tuvieron nuestros antepasados. El presente es
sin duda una fuente original de nuevas experiencias e ideas en cuanto mo-
mento de una nueva praxis. PeTo también en este punto puede ser unila-
teral. La actualidad, en cuanto tal, no puede ser un criterio, una norma
para juzgar de todo. Nuestra experiencia actual está «situada» y es tan
limitada como la de cualquier hombre a lo largo de la historia. No obs-
tante, constituye el horizonte dentro del cual pensamos, experimentamos
e interpretamos todas las cosas. Es necesario analizar e interpretar ese
presente si queremos armarnos de la fuerza crítica que nos permita opo-
nernos a ciertos presupuestos de nuestro tiempo que se consideran evi-
dentes.
En mi opinión, el primer requisito —aun en el caso de que se adopte
una actitud de oposición— es no negar la solidaridad con el propio pasa-
do, sino reconocerla. Rechazar radicalmente el pasado tiene como conse-
cuencia una pérdida de identidad, pues el rechazo radical no es una liqui-
dación del pasado; el modo más seguro de convertirse en víctima del pro-
pio pasado es negarlo o ignorarlo.
Es preciso, además, comprender la verdad originaria de las institucio-
nes y tradiciones, sobre todo cuando nos resulten extrañas. Por regla ge-
neral, al principio no eran represivas u opresivas; se hicieron tales des-
pués, cuando cambiaron los tiempos. Casi siempre nacieron como instru-
mento para liberar y proteger a los débiles. Por ello es necesario indagar
desde cuándo y por qué una institución o tradición se convirtió en absurda,
esclerótica y opresiva. Jacques Ellul M ha mostrado históricamente que,
por ejemplo, las leyes positivas fueron creadas en realidad por las clases
dominantes, pero rara vez fueron decretadas para favorecer la posición de
dominio de tales clases; al contrario, su objetivo originario era frenar pal-
mo a palmo el poder de la clase dominante y evitar la arbitrariedad.
59
J. B. Metz, «El procedimiento hermenéutico es un procedimiento que en
cuanto tal dice relación a la praxis, en la medida en que trata de clarificar no sólo
las condiciones y el horizonte de comprensión dentro de un contexto determinado de
conocimiento y de acción, sino también el problema del cambio de tales condiciones
y horizontes» («Politische Theologie» in der Diskussion, ed. H. Peukert [Maguncia-
Munich 1970] 80); tampoco W. Pannenberg (op. cit., 109-110 y 202-204) considera
el hecho hermenéutico como algo puramente contemplativo.
™ J. Ellul, Aliénation et temporalité dans le Droit, en Temporalité et aliénation
(Cahiers Castelli; París 1975) 191-205.
5
66 UNA FALSA ALTERNATIVA
En sus orígenes hay una especie de autolimitación, aunque no debida a
propósitos altruistas, sino simplemente como exigencia del grupo para
poder subsistir. Sólo posteriormente, al cambiar las relaciones, las leyes
(mantenidas como inmutables) adquieren con frecuencia un significado reac-
cionario. Por lo demás, la afirmación de que la ley —como tipo de la
«institución»— sirvió originariamente para consolidar el poder de la clase
dominante es una tesis más positivista que marxista61. La máxima aliena-
ción consiste precisamente en no tener leyes; entonces surge el caos del
poder de los más fuertes. Todo esto quiere decir que la alienación nace
cuando se atribuye a unas leyes hechas en el pasado un peso supratem-
poral. Esas leyes son las que critica Karl Marx: tras la máscara de «valo-
res absolutos», están al servicio de los fuertes y poderosos.
Para superar el pasado hay que conocerlo. En este sentido, la ciencia
histórica es una catarsis 62 , una liberación de lo que sociológicamente está
inconsciente en nosotros, pues nuestro origen nos permanece oculto. Por
esta razón, un enraÍ2amiento creativo en el propio pasado es presupuesto
de un nuevo futuro.
2. Por otra parte, desde un punto de vista hermenéutico, está igual-
mente fuera de lugar lo que llamaríamos un «romanticismo de los oríge-
nes». A menudo se juega con el término primum o principium en su doble
acepción de comienzo y principio (norma); entonces resulta que el origen
es la norma que preside todo, la «esencia» de un movimiento, tradición
o institución: norma normans, non normata. También ahí hay un fondo de
verdad 63 . Cuando se trata de un movimiento histórico, el origen tiene, de
hecho, carácter normativo. Sin embargo, en este punto debemos tener en
cuenta muchas implicaciones hermenéuticas. Ninguna época, ni siquiera
la de los orígenes, se puede absolutizar al margen de la historia otorgán-
dole una normatividad exclusiva. Por lo demás, el comienzo, considerado
como canon o norma, nunca ha sido un problema en los orígenes, sino en
fases ulteriores. Las preguntas sobre el carácter normativo de los comien-
zos están siempre condicionadas por el horizonte histórico, posterior de
quien las formula. Ni Pablo ni los evangelistas consideraron sus propíos
escritos como graphé o Sagrada Escritura; esto lo harían las generaciones
posteriores, no las iniciales, cuando existe una larga tradición cristiana en
la que se dan diferentes opiniones (igualmente, los libros de K. Marx no
se convierten en «canon» hasta que se consolida el partido comunista).
Sólo entonces el período inicial se convierte globalmente en norma (aun-
que con cierta selectividad), y una determinada tradición teológica habla
incluso del «final de la revelación con la muerte del último apóstol».
Al parecer se trata de un fenómeno sociológico propio de casi todos los
grupos con identidad propia (también para algunos marxistas ortodoxos la
«revelación marxista» concluye con las obras de Engels y Lenin; cualquier
61
L. Dumont, Homo hierarchicus (París 1967).
62
H. Marrou, De la connaissance historique (París 31958) 233-234.
63
W. Dupré, Anfang, en Handbuch philosopbischer Grundbegriffe I (Munich
1973)^9-90; P. Levert, L'idée de commencemcnt (París'1961).
«ROMANTICISMO DE LOS ORÍGENES» 67
«revisionismo» es una traición). Cuando se intenta una interpretación ac-
tualizadora —llamada por otros «reformista»— del patrimonio antiguo
surgen siempre «comunidades separatistas».
Esto indica que cualquier recurso a las fuentes o al origen se mueve
en un círculo hermenéutico, en el que el presente y lo que está entre el
pasado y el presente (toda la tradición cristiana) tienen ya una función
de mediación. Cuando intentamos someter el presente a la crítica de los
orígenes, quedamos «desconcertados». No podemos descalificar a priori
el período intermedio entre ambos —la tradición— como una apostasía
(a partir de A. Harnack, el fenómeno se da sobre todo entre los teólogos
protestantes); pero tampoco podemos legitimar a priori la tradición (como
hacen con frecuencia ciertos teólogos católicos). En cualquier caso, no po-
demos pasar por alto el período intermedio entre los orígenes y el presen-
te, ya que así no conseguiríamos ver las condiciones que en cada época,
incluida la de los orígenes, hacen posible una comprensión correcta de la
verdad de los orígenes cristianos.
La idealización de los orígenes denota en muchas ocasiones un dualis-
mo hermenéutico: un núcleo o esencia y un revestimiento o forma his-
tórica. Pero también en la fase de los orígenes o comienzos del cristianis-
mo se da una mediación de fe y condicionamientos históricos. Para resolver
nuestros problemas no basta determinar exegéticamente, por ejemplo, cómo
funciona en la Iglesia primitiva el ordenamiento eclesial. Es claro que
nuestro planteamiento nos remite también a la mediación de los orígenes
desde el momento en que pensamos que éstos se hallan condicionados his-
tóricamente. Lo que en el pasado fue una estructura legítima de la Iglesia
(teniendo en cuenta los condicionamientos históricos) puede llegar a pare-
cer, en otras circunstancias sociales, una estructura ilegítima, cristiana-
mente desfavorable o inconveniente. Ya no sería un despliegue válido de
los orígenes. Por tanto, no cabe más que una justificación bíblica indirecta,
que tenga en cuenta las mediaciones históricas: en cualquier época, las ex-
periencias sobre el mundo y el hombre y las estructuras sociopolíticas
vigentes en ese momento influyen en la figura concreta que asumen la fe
y la Iglesia. ¿Qué razón hay para que los cristianos no hagamos hoy lo que
siempre ha hecho la Iglesia? Ni las antiguas estructuras de la Iglesia ni
nuestra exigencia de reforma estructural de la misma pueden fundamen-
tarse directamente en la Biblia; por tanto, no podemos absolutizarlas. Di-
ríamos incluso que, por ser lo religioso una dimensión del conjunto de la
cultura, toda religión (también el cristianismo) es al mismo tiempo libera-
dora y alienante. En nuestro mundo no existe una Iglesia exclusivamente
de santos y «puros»; para el catolicismo eso sería incluso una «herejía».
Pero, por esta misma razón, la teología debe estar en constante alerta para
ver hasta qué punto la religión sabe mantener la tensión crítica con la cul-
tura total en que vive. Es una situación cargada de peligros y riesgos; sin
embargo, ninguna religión puede sustraerse a ellos, a no ser que se con-
vierta en un ghetto ajeno al mundo y sin eficacia en nuestra historia.
Lo dicho prueba suficientemente que es una falsa alternativa preguntar
si debemos partir de la Escritura y la tradición o de nuestras experiencias
68 UNA FALSA ALTERNATIVA
actuales. Presente y pasado no son «dos cosas» yuxtapuestas. El mensaje
neotestamentario y nuestras vivencias actuales no son en realidad dos cosas
yuxtapuestas o contrapuestas. Están en mutuo contacto. Este mensaje se
halla presente entre nosotros aquí y ahora, al menos en forma de preten-
sión eclesial. Cuando hablamos de dificultades de comunicación entre la
Biblia y nuestro tiempo actual, nos hallamos ante el problema de que la
Iglesia alega hoy, fundándose en el pasado, una pretensión de sentido y
verdad. Mientras miremos el pasado como algo que hay que buscar en un
punto lejano, apartado de nuestra cultura y de nuestra mentalidad actual,
estaremos en un terreno teórico abstracto que sólo admite análisis forma-
les de la estructura hermenéutica de nuestra experiencia. El esquema «pre-
sente-pasado» valora en sentido negativo la distancia entre el presente
y el pasado: existe una «dificultad de comunicación». Evidentemente, se
parte de que tiene que haber una comunicación y una unidad con el pasa-
do. El esquema opera ya con una interpretación. Pero no está claro por
qué ese hiato tiene que ser forzosamente negativo. Otros podrían afirmar
que el pasado, debido precisamente al presente, debe continuar siendo pa-
sado, algo ya definitivamente superado, y que ei presente es una emancipa-
ción del pasado. Pero también en este caso se parte de un presupuesto y
una interpretación: de que la influencia del pasado sobre el presente, me-
diante una comunicación consciente, impide la comunicación en el presente
y futuro. En ambos casos es imposible mantener la contraposición abstracta
entre presente y pasado; ambas posturas condicionan él presente y el pasa-
do en un sentido positivo o negativo.
Todo esto significa que el problema de la comunicación se plantea
siempre dentro de un marco interpretativo: a) partiendo de la idea de una
emancipación crítica frente a una «prehistoria autoritaria», b) o de la idea
de una prehistoria que —de una u otra forma— es normativa para nos-
otros, c) o bien de la idea de un sentido más profundo que se nos ofrece
entre las cosas normales y casuales de la historia.
Siempre que se habla, pues, de comunicación se da una interpretación.
Con razón habla H. G. Gadamer del papel fundamental —de la prima-
cía— que tiene el lenguaje en nuestro diálogo histórico 64 , y P. Ricoeur
afirma que la primera tarea de la reflexión es «acordarse en el lenguaje» 65.
Pero no hay que elevar al lenguaje al rango de entidad metafísica: es sim-
plemente un modelo de la realidad. Por tanto, no se puede solucionar her-
menéuticamente el problema de la comunicación de una forma puramente
teórica.
3. Existe, en fin, un motivo religioso para afirmar que la contrapo-
sición entre «Nuevo Testamento» y «experiencias actuales» es una abstrac-
ción. El precedente análisis de la relación existente entre revelación y ex-
periencia ha demostrado que la religión necesita del mundo para ser ella
misma y que el mundo precisa de la religión para mantenerse vitalmente
atento a los presupuestos de su propia racionalidad que superan a la razón.
64
H. G. Gadamer, Wabrheit und Methode, op. cit., 361-414.
45
P. Ricoeur, Finitude et culpabilhc (París 1960) II/2, 142.
NT Y «EXPERIENCIAS ACTUALES» 69
Hemos dicho que los enunciados teológicos sobre Dios están sujetos a la
mediación de los enunciados antropológicos (en cuanto que son momentos
de la experiencia humana). La historia humana ya se había iniciado cuando
Jesús entró en ella, y sigue su marcha con o sin Jesús. El símbolo funda-
mental o la manifestación de Dios es la realidad mundana del hombre y su
historia dentro de la naturaleza. La experiencia religiosa coincide con una
determinada interpretación del hombre y del mundo. El lenguaje religioso
está esencialmente unido a la posibilidad de dar una expresión religiosa
a nuestras experiencias del mundo. Esta hermenéutica fundamental del
hombre y del mundo sigue siendo la raíz de una interpretación específica-
mente cristiana del Nuevo Testamento y de la gran tradición bíblica del
cristianismo. A la luz de Jesucristo, el propio evangelio es una hermenéu-
tica de las experiencias fundamentales del hombre. Lo que nos interpela
en Jesús es su humanidad: ella abre nuestras posibilidades más profundas,
y en ella se expresa Dios. La revelación divina llevada a cabo en Jesús nos
remite al misterio del hombre. Por tal motivo es imposible e inútil pre-
tender que los hombres acepten la revelación cristiana antes de que hayan
aprendido a experimentarla como la definición de su propia vida. Preten-
derlo va contra la estructura de la revelación.
Es esencial, por tanto, un continuo movimiento pendular entre la inter-
pretación bíblica de Jesús y la interpretación de nuestras experiencias ac-
tuales. No se puede comenzar con un extremo prescindiendo del otro so
pena de fracaso (para el cristiano) en la interpretación de la Biblia y en la
de las propias experiencias. Precisamente el Nuevo Testamento y su «his-
toria efectiva» nos ayudan a comprender nuestras experiencias en su carác-
ter de actualización del recuerdo escatológico de Jesucristo o a rechazarlas
como una fantasmagoría. Se puede «partir» de un análisis crítico de las
experiencias actuales para juzgarlas después a la luz del evangelio (que
en todo caso será preciso conocer). Se puede partir asimismo de un análi-
sis exegético de la Escritura y de la tradición, siempre dentro del propio
contexto sociocultural, para después relacionar el mensaje encerrado en
ellas con nuestras experiencias actuales (pero la formulación de tal men-
saje nos resultará extraña mientras no consigamos expresarlo en términos
de experiencias actuales; por supuesto, interpretadas críticamente). La con-
traposición entre ambos puntos de partida es, por tanto, un falso dilema.
Ninguno de los dos puede prescindir del otro: la revelación se realiza en
experiencias. La escucha actual de la revelación cristiana se realiza en las
experiencias interpretativas actuales (con la mediación del anuncio vivo
de la Iglesia).
Por lo que se refiere al problema de la relación existente entre revela-
ción y experiencia, lo dicho hasta aquí muestra que en ningún caso podre-
mos avanzar con un análisis «puramente teológico» de los documentos
neotestamentarios y eclesiales ni con un recurso adialéctico a la experiencia
humana. Se necesita lo siguiente: a) Un estudio de los motivos que han
dado lugar a determinada articulación o desarrollo de la fe en la vida de
la Iglesia primitiva y posterior. Aunque tales motivos no sean decisivos,
70 UNA FALSA ALTERNATIVA NT Y «EXPERIENCIAS ACTUALES» 71

nos permiten entender mejor los argumentos empleados y valorar indirec- rada. «Mis planes no son vuestros planes» (Is 55,8). Los profetas sabían
tamente el resultado final, b) Un análisis de las razones en que se apoyan, esto no por una especie de conexión telegráfica especial con el cielo, sino
por ejemplo, los argumentos de las cartas a los Colosenses y a los Efesios por su propia experiencia religiosa interpretada.
frente a las cartas auténticas del apóstol Pablo y a cuya luz pueden sacarse Si en este libro parto de la historia neotestamentaria, en la que unos
algunas conclusiones. Se trata, pues, de ver por qué las cartas deutero- cristianos articularon su experiencia de la gracia, este punto de partida
paulinas, por ejemplo, rechacen ciertas interpretaciones alternativas en su teológico no está en contradicción con un punto de partida desde el «otro
polémica contra las tendencias presentes en algunas Iglesias. De hecho, extremo», desde nuestras experiencias actuales. Además, nos encontramos
fueron decisiones históricas. Rechazar, en un momento dado, una de las frente al hecho incontrovertible de que Jesús de Nazaret apareció en nues-
alternativas históricamente posibles puede significar una renuncia al sentido tra historia y dio lugar a una historia increíble: de libetación para muchos
del impulso cristiano originario, c) Hay que explorar el camino a través hombres, pero también de esclavitud para otros. De cualquier forma, el
del cual se han ido expresando las nuevas visiones de fe e investigar cómo cristianismo es una parte de nuestras experiencias actuales. Este efecto
estas nuevas visiones se han integrado en las anteriores: ¿ha sido por sim- positivo y negativo de Jesús, al que los cristianos llaman Cristo, es un
ple adición o por actualización de la fe recibida? d) Este triple estudio dato insoslayable tanto para el cristiano como para el no cristiano: consti-
debe ir acompañado por la investigación de las mediaciones histórico-socia- tuye nuestra prehistoria y la de todos los que de algún modo han entrado
les y políticas. ¿Por qué, por ejemplo, los primeros cristianos adoptan una en contacto con el cristianismo, a través de las Iglesias cristianas o de la
postura de lealtad frente a las fuerzas romanas de ocupación? ¿Es una cultura occidental influida por el cristianismo, lo cual constituye una dimen-
consecuencia interna de su concepción de la gracia —normativa para todos sión —quizá oculta— de su propio presente. El hecho de que otras per-
los cristianos— o una postura prudente, condicionada por las circunstan- sonas puedan decir algo similar basándose en su propia tradición religiosa
cias históricas, que permitió proclamar el evangelio en una situación opre- —religiosidad judía, budismo, hinduismo, Islam— es un motivo más para
siva? e) Sólo raras veces será posible realizar un estudio del carácter de meditar sobre el significado de nuestras propias pretensiones cristianas.
un autor neotestamentario. Sin embargo, a juzgar por sus cartas auténticas, Los cristianos están convencidos de poseer un mensaje destinado a todos
Pablo es un individuo difícil y agresivo, de carácter extremista, que no los hombres, pero esto no significa que tengan el monopolio de la verdad.
sólo había perseguido cruentamente a los cristianos, sino que tras su con-
versión al cristianismo se distingue por sus constantes reacciones agresivas
frente a sus adversarios y por las divergencias que tiene con casi todos sus
colaboradores (Marcos, Apolo, Bernabé, Lucas... Pedro). Su concepción
exclusiva, casi agresiva, de la gracia tiene también que ver con su carácter:
en sus cartas no hay más que una norma, Jesucristo, pero es el «Cristo
de Pablo», su evangelio (Gal 1,8; 1 Cor 4,15; Gal 5,10; cf. 1 Cor 1,
12-13). En la tradición neotestamentaria de la fe, la revelación de Dios
está siempre sujeta a la mediación de signos humanos, como es el lenguaje,
en el que entra todo lo que es propio del hombre: su experiencia, forma-
ción, educación, su estilo y forma, toda su personalidad. El hecho de que
los rasgos caracterológicos —«normales» o «anormales»— de cada autor
neotestamentario hayan dejado su huella en los diversos escritos forma
parte del carácter profundamente humano de la revelación de Dios, la cual
nada tiene que ver con un juego de manos.

Así, pues, en la dimensión de una historia totalmente humana, la reve-

lación es para el creyente una obra de Dios experimentada por el mismo
creyente, interpretada en lenguaje religioso y, por tanto, expresada de un
modo humano. En este complejo contexto, el momento de revelación que
penetra todo con su autoridad no es el acto de la experiencia interpretati-
va, sino lo que en ella se experimenta.
El análisis realizado a lo largo de estos tres capítulos nos lleva a con-
cluir que en nuestras experiencias humanas podemos experimentar algo que
supera nuestra experiencia y que se presenta én ella como gracia inespe-
 SEGUNDA PARTE

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
EN EL NUEVO TESTAMENTO
 JUSTIFICACIÓN METODOLÓGICA

Dentro del Nuevo Testamento, la palabra «gracia» (charis) no aparece

en el Evangelio de Marcos, que tampoco emplea el término griego afín
eleots (misericordia otorgada por gracia), usado por los LXX. Mateo em-
plea tres veces la palabra eleos, pero nunca charis. En el Evangelio de
Juan no aparece el término «gracia» (ni charis ni eleos), excepto cuatro
veces charis en el prólogo (muy probablemente, el término existía ya en el
himno tradicional que Juan integra orgánicamente en su evangelio, modi-
ficándolo de acuerdo con su propio estilo). Tampoco aparece en la primera
ni en el segunda carta de Juan.
Encontramos la palabra charis en la primera carta a los Tesalonicenses
y en la carta a los Filipenses, pero sólo en las fórmulas tradicionales de
saludo. Lucas la emplea con más frecuencia (ocho veces, más siete el tér-
mino eleos; y diecisiete en los Hechos de los Apóstoles), pero por lo ge-
neral no en un sentido teológico (excepto eleos, donde Lucas sigue a los
LXX). Sorprende, pues, que en el corpus paulino aparezca charis unas
cien veces, de ellas unas sesenta en las cartas auténticas de Pablo '.
Los datos estadísticos no dicen de por sí mucho, y a veces nada. Pero
invitan a reflexionar. En cualquier caso, de estos datos estadísticos2 se
desprende —teniendo en cuenta el contenido de charis en los diversos con-
textos— que el empleo teológico explícito de charis en el Nuevo Testa-
mento corresponde casi exclusivamente a Pablo y a su escuela. Esto no
quiere decir que Pablo nos ofrezca una «teología de la gracia», ni que una
teología de este tipo no exista en otros lugares del Nuevo Testamento, ni
—menos todavía— que los restantes escritos no conozcan la realidad que
Pablo designa como gracia. Sin embargo, se observa que Pablo utiliza con
frecuencia en su vocabulario personal el término charis; esto sugiere que
la palabra se asocia en él a temas típicamente paulinos (dentro del Nuevo

1
Relación de los pasajes en que aparece charis en el Nuevo Testamento: a) Cor-
pus paulino: Rom 1,5; 1,7b; 3,24; 4,4; 4,16; 5,2; 5,15a y 15b; 5,17; 5,20; 5,21;
6,1; 6,14; 6,15; 6,17; 7,25; 11,5; 11,6; 12,3; 12,6; 15,15; 16,20; 1 Cor 1,3; 1,4;
3,10; 10,30; 15,10; 15,57; 16,3; 16,23; 2 Cor 1,2; 1,12, 1,15; 2,14; 4,15; 6,1;
8,1.4.6.7.9.16.19; 9,8; 9,14; 9,15; 12,9; 13,13; Gal 1,3; 1,6; 1,15; 2,9; 2,21; 3,19
(preposición); 5,4; 6,18; Flp 1,2; 1,7; 4,23; 1 Tes 1,1 y 5,28; 2 Tes 1,2; 1,12;
2,16; 2,18; Ef 1,2; 1,6; 1,7; 2,5; 2,7; 2,8; 3,2; 3,7; 4,7; 4,29; 6,24 (3,1 y 3,14:
preposición); Col 1,2; 1,6; 3,16; 4,18; 1 Tim 1,2; 1,12; 1,14; 5,14 (preposición);
6,21; 2 Tim 1,2; 1,3; 1,9; 1,10; 2,1; 4,22; Tit 1,4; 2,11; 3,7; 3,15 (1,5 y 11,11:
preposición); Flm 3 y 25. b) Resto del Nuevo Testamento: Le 1,30; 2,40; 2,52;
4,22; 6,3234; 7,47 (preposición); 17,9; Hch 2,47; 4,33; 6,8; 7,10; 7,46; 10,45;
11,23; 13,43; 14,3; 14,26; 15,11; 18,27; 20,24; 20,32; 24,27; 25,3; 25,9; Jn 1,
14-17; Heb 2,9; 4,16; 10,29; 12,15; 12,28; 13,9; 13,25; Sant 4,6; 1 Pe 1,2; 1,10;
2,19; 3,7; 4,10; 5,10; 5,12; 2 Pe 3,18; 2 Jn 3 (en 1 Jn 3,12, charin es preposición);
Jds 4; Ap 1,44; 22,21.
2
Cf. R. Morgenthaler, Statisttk des Neutestamentlichen Wortschatzes (Zurich-
Francfort 1958); id., Statistische Synopse (Zurich-Stuttgart 1971); G. Morrish, A Con-
cordance to the Septuagint (Londres 1974).
76 JUSTIFICACIÓN METODOLÓGICA JUSTIFICACION METODOLÓGICA 77

Testamento), lo cual no quiere decir que sean exclusivamente paulinos, tión de cómo experimentaron los cristianos del Nuevo Testamento la sal-
pues pueden recoger una temática intertestamentaria (cf. infra). vación de Dios en Jesús. Empleando términos tradicionales, el tratado de
Si comparamos esta estadística terminológica con la teología de la gracia la gracia es, de hecho, una tematización de segundo orden con respecto
(charis y grada) de la patrística, vemos que la «gracia» nunca ocupó for- a la doctrina sobre la redención, una especie de «formalización» de la
malmente el centro de la reflexión teológica hasta las últimas obras de misma. Y ésa es la razón de que no queramos disociarlos.
san Agustín en su polémica con Pelagio. Esto no significa que hablar de
la gracia equivalga a un enunciado «de segundo orden», es decir, a un
enunciado sobre otro enunciado que dice algo distinto. En tal caso, la gra-
cia no sería un dato inmediato de experiencia, sino un enunciado ulterior
sobre una determinada experiencia: la experiencia de Jesús como Cristo.
La tematización o reflexión posterior sobre la gracia como momento de
experiencia es una empresa de segundo orden, una especie de reflexión
«objetivante» sobre lo que ya se ha dado en la experiencia. Desde el
punto de vista cronológico es una empresa que supone una larga tradición
de experiencias de gracia: en la «teología de la gracia» se analiza formal-
mente un aspecto de la experiencia relativa a la salvación de Dios en Je-
sús. Según esto, en el Nuevo Testamento hallamos solamente un punto
de partida para una teología de la gracia.
La experiencia de la gracia no se identifica simplemente con una deter-
minada articulación de la misma, pero el empleo de ciertos términos (por
ejemplo, charis, eleos) para expresar tal experiencia es un primer paso que
nos encamina a entender mejor lo que el Nuevo Testamento quiere decir
con su experiencia cristiana. En la primera parte del libro hemos dicho
que se da un influjo mutuo entre la experiencia y la interpretación; el mo-
mento interpretativo del lenguaje concreto repercute sobre la propia expe-
riencia. No carece de sentido, pues, que analicemos el léxico de que dispo-
nían los autores neotestamentarios para expresar el carácter gracioso de
sus experiencias cristianas y veamos en qué dirección el campo semántico
de tales términos pudo orientar su interpretación de la experiencia de sal-
vación en Jesucristo. Sin embargo, este influjo no es decisivo, pues su nue-
va experiencia pudo superar la fuerza y el marco expresivo de las expe-
riencias anteriores. La tradición y la novedad pueden coincidir en la utili-
zación de un mismo término (por ejemplo, charis).
Esto constituye a la vez una pauta metodológica, sobre todo porque
el Tenak, o Antiguo Testamento, es el contexto más importante para inter-
pretar el Nuevo Testamento. Así, en primer lugar, estudiaremos el signi-
ficado de charis (gracia) en el lenguaje profano y religioso del helenismo.
Pero, como los judíos de habla griega tradujeron al griego los términos
que expresaban la concepción hebrea de la gracia, con el consiguiente tras-
vase de conceptos hebreos a palabras griegas, deberemos estudiar también
el concepto que los LXX tenían de la gracia, así como el campo semántico
hebreo anterior, el cual tuvo una influencia directa en el nacimiento de la
literatura del Nuevo Testamento. Pero como, según hemos visto, esclarecer
la estructura formal de la revelación equivale a decir algo sobre su conte-
nido, poco se podrá decir con sentido sobre «la gracia» sin hablar del
contenido salvífico que se experimenta como don. El problema de la gracia
en el Nuevo Testamento debe proporcionar además una respuesta a la cues-

SECCIÓN PRIMERA
EL CAMPO SEMÁNTICO
Bibliografía: H. J. Stoebe, hesed (bondad), en Diccionario teológico manual del
Antiguo Testamento I (Madrid, Ed. Cristiandad, 1978) 832-861; id., hanan (y hen),
ibíd. I, 815-829; H. Wildberger, ""aman ('emet), ibíd. I, 276-319. También los términos
correspondientes griegos en ThWNT, espec. charis, IX, 366-377 (W. Zimmerli); eleos, II,
474-483 (R. Bultmann); aletheia, I, 233-237 (G. Quell); hosios, V, 488-492 (F. Hauck);
M. Bailly, charis, en Dictionnaire grec-franeais (París 9s. f.) col. 2124 C-2125 B; W. Bauer,
Griechisch-Deutsches Worterbuch (Berlín 21952) s.v. charis, col. 1592-1595; H. G. Lid-
dell y R. Scott, charis, en Greek-English Lexicón (Oxford 1966) 1978-1979. Además,
F. Asensio, Misericordia et veritas (Roma 1949); Kl. Berger, «Gnade» im frühen Christen-
tum: NTT 27 (1973) 1-25; P. Bonnetain, Gráce, en DBS III, 701-1319; N. Glück, Das
Wort Hesed (BZAW 17; Berlín 1927); J. Haspecker, Der Begriff der Gnade im Alten
Testament, en 2LThK IV, 977-980; A. Jepsen, Gnade und Barmherzigkeit im Alten
Testament: KuD 7 (1961) 261-271; id., ^aman Oemet), en Diccionario teología del
Antiguo Testamento (Madrid, Ed. Cristiandad, 1973) 310-343; W. Lofthouse, Cheen
and chesed in the Oíd Testament: ZAW 51 (1933) 29-35; U. Masing, Der Begriff
Chesed im alttestamentlichen Sprachgebrauch (Hom. I. Kopp; 1954) 27-63; D. Michel,
Aemaet. Untersuchung über «Wahrheit» im Hebr.: «Archiv für Begriffsgeschichte» 12
(1968) 30-57; J. Montgomery, Hebrew hesed and Greek charis: HThR 32 (1939)
97-102; G. Morrish, A Concordance to the Septuagint (Londres 1974); H. Rowley,
The Biblical Doctrine of Election (Londres 1950); H. Stoebe, Die Bedeutung des
Wortes Haesaed im Alten Testament: VT 2 (1952) 244-254; Th. Vriezen, Geloven
en vertrouwen (Nijkerk 1957); G. Wetter, Charis (UNT 5; Leipzig 1913); J. Wobbe,
Der Charisgedanke bei Paulus (NTAbh 13/3; Münster 1932).
CAPITULO PRIMERO
NOCIÓN DE GRACIA EN EL TENAR
I como respuesta implícita a una enorme privación, sea o no formulada ésta
LA ACTIVIDAD GRACIOSA DE YAHVE
1. Hanan: entregarse con amor
Entre los teólogos (exegetas) que estudian el significado semántico
de los términos hebreos existen varias interpretaciones. Para verlo, basta
LA ACTIVIDAD GRACIOSA DE YAHVE 79
comparar los estudios sobre hanan y hen de W. Zimmerli, A. Jepsen y
H. J. Stoebe en los distintos diccionarios teológicos. Es lo que sucede
sobre todo cuando el significado etimológico de una palabra es descono-
cido o incierto, ya que entonces el contexto en que se halla tal palabra
tiene una importancia fundamental para determinar su significado básico.
Además, el significado peculiar de un término en un texto está condicio-
nado formalmente por su contexto. Entonces la interpretación teológica
—que a menudo depende de motivos confesionales, especialmente cuando
se toca la teología de la gracia— ejerce una gran influencia. Esta reserva
vale también para el análisis que sigue.
El significado de la raíz hnn (hanan) es «ser benigno, compadecerse
de alguien». Lo que aquí destaca no es tanto la idea de inclinarse hacia
alguien con una especie de condescendencia (de todas formas es algo que
se sigue debatiendo entre los especialistas) cuanto la ida de dedicarse,
aproximarse a una persona, de modo que esta dedicación no significa sólo
ni preferentemente un sentimiento interior, sino una acción determinada
en la que se concreta la aproximación benevolente. Lo que sobre todo
cuenta en hanan (a diferencia de la charis griega) es la dedicación al pró-
jimo. El mundo hebreo no conoce el dualismo entre un sentimiento inte-
rior que luego se expresa externamente en actos de benevolencia. La gracia
(hanan) es la benevolencia que se expresa en un don o regalo. Yahvé es
misericordioso con Jacob en el don de sus hijos (Gn 33,5). El don de la
tora es el favor de Dios (Sal 119,29). No hay, por tanto, dualismo alguno
entre la actitud interior, o benevolencia de gracia, y los dones o regalos
externos. El mismo don es la entrega de una persona a su prójimo. Se pue-
de decir que «lo que importa son las cosas pequeñas», no sólo el senti-
miento interior. La palabra hanan (ir al encuentro de alguien con benevo-
lencia) no tiene primariamente un sentido religioso. El campo semántico
del término refleja, ante todo, el trato normal entre los hombres: ahí tiene
su contexto existencial.
Este concepto de benevolencia presupone en la persona que es objeto
de la misma una privación, privación que puede traducirse en una petición
suplicante, hasta el punto de que hanan es sustituido a veces por otra
palabra hebrea que significa «responder» Canah). La persona privada de
algo —o de todo— recibe algo gracias a la benevolencia de otra persona,
lo que implícitamente quiere decir que el bienhechor, al dar, se entrega
al otro de corazón, con una solicitud que es a la vez respuesta a la priva-
ción suplicante de ese otro. Gracia, en el sentido del verbo hanan, signi-
fica, por tanto, una solicitud cordial de una persona hacia otra, al menos
por la persona que recibe el don. Pero precisamente de esta estructura se
desprende que la posición del bienhechor con respecto al necesitado es pa-
recida a la del superior con respecto al inferior. Por tal razón, hanan, junto
con sus derivados, dice relación a la actitud del rey para con sus subditos,
de los cuales tiene que preocuparse. Hanan significa mirar por los demás
y, por tanto, en muchas ocasiones, mirar desde la propia altura (pero nunca
en sentido desfavorable). El término posee, pues, los matices de tener en
80 NOCIÓN DE GRACIA EN EL TENAK
cuenta a alguien, inclinarse hacia alguien y, finalmente, mostrarle bene-
volencia.
Sobre todo en la literatura sapiencial, hanan adquiere el significado con-
creto de compadecerse de los pobres (Prov 14,31) y de los indigentes
(Prov 28,8), dándoles algo (Sal 37,21; 37,26; 112,5). El verbo se aplica
también a la actitud del vencedor que «respeta» o «perdona» a los que
ha derrotado en la guerra. Hanan adquiere así el significado de conceder
perdón, indultar u otorgar gracia (aspecto que no recoge el término griego
charis, por lo cual los LXX prefieran traducir hanan por eleos más que
por charis) 3. La gracia que se concede tras una guerra supone la estipu-
lación de una alianza (Dt 7,2). El amor de benevolencia se convierte así
en amor de alianza con una nota de reciprocidad. En un plano puramente
«profano», gracia y alianza son términos correlativos, aunque hanan impli-
que de por sí un amor de alianza.
Partiendo del marco de las relaciones intrahumanas, se recurre a este
significado «profano» para expresar las experiencias relativas a Dios. En
este sentido religioso, hanan asume en todo el Tenak un significado típico
que ejercerá una clara influencia en el Nuevo Testamento. De las sesenta
veces aproximadamente que aparece el término hanan, en más de cuarenta
el sujeto es Dios; veintiséis de ellas corresponden a los salmos, que son,
por tanto, el testimonio más importante de la benevolencia veterotesta-
mentaria de Dios. Si, en el Nuevo Testamento, Pablo ve la relación de
Dios con el hombre sobre todo bajo el prisma de la gracia, en los Salmos
hallamos un «monismo» similar. También aquí es característica la correla-
ción entre privación y favor: Dios responde a la oración suplicante de los
justos. Es de notar a este respecto que la «súplica», a la que responderá
la actitud de gracia, es expresada mediante un término derivado de la raíz
hanan (sobre todo en los salmos de lamentación) 4 . La gracia y la petición
de gracia (impotencia) son términos correlativos y proceden de la misma
raíz (hnn). Precisamente la forma reflexiva de hanan significa pedir que
se tome en consideración la situación propia y se atienda al propio estado
de miseria; o, en términos generales, pedir la gracia de que la plegaria,
si no atendida, sea al menos escuchada (cf. 1 Re 8,30.45; 2 Cr 6,35-39;
Sal 6,10). La petición de gracia tiene, pues, un doble fundamento. Por una
parte, la propia deficiencia (situación de necesidad: Sal 4,2; 6,3; 9,14;
25,16; 52,2), que debe especificarse según los distintos casos: debilidad
(Sal 6,3), soledad (Sal 25,16), calamidades de diverso tipo (Sal 31,10;
123,3), gran miseria (Sal 86,3). Por otra parte, fe en la misericordia de
3
En relación con la protección del débil (cf., por ejemplo, Job 19,21), hanan,
en un sentido menos denso, puede significar simplemente «tratar a alguien o hablar
con él de modo amistoso» (Prov 26,25).
4 5
En la forma hitfal, hanan significa pedir suplicando: Gn 42,21; 2 Re 1,13;
Job 19,16; Est 4,8; 8,3; pedir a Dios suplicando: Dt 3,23; 1 Re 8,33.47.59; 9,3;
2 Cr 6,24.37; Os 12,5; Sal 30,9; 142,2. Esta forma da lugar a derivados sustantivos
que significan oración de petición (1 Re 8,30; 2 Cr 6,21; Jr 37,20; 38,26; Prov 18,
23; Sal 28,2.6; 31,33, etc.).
LA ACTIVIDAD GRACIOSA DE YAHVE 81
Dios y en su solicitud misericordiosa {hanan) 5. La gracia solicitada es, en
general, que sea escuchada la petición (Sal 4,2), la cual se especifica en
cada caso: curación (Sal 6,3; 41,5), liberación de la miseria provocada por
los enemigos o por la desgracia (Sal 9,14), liberación de la angustia (Gn
42,21; 2 Re 1,13; Job 19,16), redención o salvación (Sal 26,11), «restable-
cimiento» (Sal 41,11), perdón de los pecados (Sal 51,3), fuerza (Sal 86,16),
liberación de una amenaza de muerte o del seol (en muchos salmos de
lamentación), etc. La «gracia» que se suplica o se obtiene tiene relación
con la «vida humana».
Es muy significativo que en todos estos textos la gracia se experimente
como gracia precisamente en una situación de diálogo: la oración. En todos
ellos aparece expresamente la convicción de que Yahvé tiene una solicitud
especial por los débiles, los pobres, los perjudicados a manos de otros, los
perdidos y oprimidos. Lo demuestra ya el uso religioso de hanan, pero más
aún la súplica honneni, «ten piedad de mí», con que se concluye la peti-
ción concreta de un favor (Sal 4,2; 6,3; 9,14; 27,7; 30,11; 41,5.11; 51,
3-4; 86,16). Lo mismo sucede en la fórmula de bendición: «Dios tenga
piedad de ti» (Nm 6,25; Sal 67,2). La gracia mira a los hombres sencillos
y humillados: Dios los «levanta». En eso consiste la gracia. En sí no es
algo exclusivo de la espiritualidad del Tenak; oraciones de súplica simila-
res forman parte del patrimonio religioso de otros muchos pueblos. Lo es-
pecífico de esta confianza en la solicitud misericordiosa de Dios (hanan)
es que Israel y el israelita orante fundan todo ello en la gracia de alianza
o hesed (cf. infra) de Yahvé y, por tanto, en la promesa de la solicitud
de Yahvé hacia su pueblo (Sal 51,3 y 119,58; 2 Re 13,23). Considerando
la pecaminosidad del hombre, toda situación de necesidad se resume en «he
pecado contra ti» (Sal 41,5), de forma que el hanan, o solicitud y com-
pasión de Dios por el hombre, implica también el perdón de los pecados.
Sobre este trasfondo adquiere pleno significado la bendición «sacerdo-
tal» en que se suplica la solicitud graciosa de Dios. «Dios te dé su favor
(hanan), hijo mío» (Gn 43,29), dice el patriarca José a Benjamín. En la
bendición de Aarón (Nm 6,25; cf. 6,27), el nombre de Yahvé y su favor
se invocan sobre el pueblo. Esto indica una voluntad original de gracia
por parte de Dios, prometida al pueblo en virtud de una alianza particular.
Pero la gracia de Dios es un don libre, como se dice claramente a Moisés,
el mediador de la alianza: «Yo me compadezco de quien quiero y favo-
rezco (hanan) a quien quiero» (Ex 33,19). En su significado teológico,
hanan no puede vincularse demasiado a la alianza (a diferencia de hesed),
ya que hanan implica a fin de cuentas la libertad soberana de Dios en su
misericordia6. Pese a la diferencia existente entre el interlocutor divino y
el humano, una situación de hanan supone cierta reciprocidad. Gracia es
Más tarde se llega a una postura más legalista: en la miseria se apela a la
gracia de Dios, haciendo referencia a la propia fidelidad y al cumplimiento de los
mandamientos de Dios (Sal 26,11).
' En Ex 33,19 hallamos una repetición de hanan y de raham; este último término
explícita un matiz de .hanan: la ternura y compasión cariñosa.
6
82 NOCIÓN DE GRACIA EN EL TENAK
«ponerse en marcha juntos», como dice delicadamente Ex 33,12-23:
«Moisés dijo al Señor: Mira, tú me has dicho que guíe a este pueblo,
pero no me has comunicado a quién me das como auxiliar, y, sin embargo,
dices que me tratas personalmente y que gozo de tu favor; pues si gozo
de tu favor, enséñame el camino, y así sabré que gozo de tu favor;
además, ten en cuenta que esta gente es tu pueblo. Respondió Yahvé:
Yo en persona iré caminando para llevarte al descanso. Replicó Moisés:
Si no vienes en persona, no nos hagas salir de aquí. Pues ¿en qué se
conocerá que yo y mi pueblo gozamos de tu favor sino en el hecho de
que vas con nosotros? Esto nos distinguirá a mí y a mi pueblo de los
demás pueblos de la tierra. Yahvé le respondió: También esa petición te
la concedo, porque gozas de mi favor y te trato personalmente. Entonces
él pidió: Enséñame tu gloria. Le respondió: Yo haré pasar ante ti toda
mi riqueza y pronunciaré ante ti el nombre 'Yahvé', porque yo me com-
padezco de quien quiero y favorezco (hesed) a quien quiero; pero mi
rostro no lo puedes ver, porque nadie puede verlo y quedar con vida»
(Ex 33,12-23). En este texto flota toda la temática del Tenak sobre la
gracia: elección, protección, caminar juntos, mutuo conocimiento del nom-
bre del otro —hablarse de tú—, el rostro de Dios dirigido al hombre, a
Israel —Dios se vuelve hacia Israel—, mientras que, por otro lado, este
Dios de gracia sigue siendo un Dios oculto que, manifestándose en el
ocultamiento, mantiene despierto el deseo de Israel. Es sorprendente sobre
todo: «Yo haré pasar ante ti toda mi riqueza y pronunciaré ante ti el
nombre 'Yahvé', porque yo favorezco a quien quiero». El texto insinúa
que el nombre de Yahvé significa favor libre y soberano 7 . El Dios de la
libertad soberana no es ya el potentado caprichoso del Oriente antiguo,
sino el Dios de Israel, Yahvé, solícito y compasivo. El nombre de Dios
que aparece en el Éxodo: «Soy el que soy» (Ex 3,14) se explica aquí en
el sentido de soy un Dios solícito por los hombres, como rey (hanan)
y como padre y madre al mismo tiempo (raham) (la influencia de Ex 33,
19 puede verse en 2 Re 13,23; Is 30,18 y probablemente en Is 27,11).
Dios es un Dios de los hombres.
Es curioso que los grandes profetas escritores no aludan al hanan de
Dios (a excepción de Am 5,15, el cual, tras haber amenazado con la des-
gracia como posibilidad extrema, habla también de la misericordia de Dios
con el resto de José) 8 . Esto indica que, para esos profetas, lo más im-
portante es la amenaza de desgracias debidas a las infidelidades cometidas
contra Yahvé, y no el favor divino. El reverso de la única misericordia
de Dios es el juicio.
Finalmente, la fuerza crítica y eficaz del favor de Dios en el Tenak
se ve corroborada por el culto litúrgico. «Piadoso» se convierte en un
atributo doxológico que emplea la liturgia para alabar a Dios en forma
de rima: rahum wehannun, Dios compasivo y piadoso (Ex 34,6; y en
7
Quizá nos encontramos ante una yahveización de la antigua idea mesopotámica
—asiría o babilónica— de un Dios prepotente y arbitrario, gran potentado.
8
También en textos secundarios; por ejemplo: Is 27,11; 30,18.19; 33,2; 26,10.
LA ACTIVIDAD GRACIOSA DE YAHVE 83
orden inverso, Ex 20,5-6; Dt 5,9-10). En once textos encontramos esta
doble fórmula: Ex 34,6; Jl 2,13; Jon 4,2; Sal 86,15; 103,8; 111,4; 112,4;
145,8; Neh 9,17.31; 2 Cr 30,9; unas veces sólo hannun**, otras con ele-
mentos adicionales: «Tú eres un Dios compasivo y clemente, paciente,
misericordioso y fiel» (Ex 34,6; sobre hesed y "emet, cf. infra); esta
ampliación de ia fórmula significa que el favor divino se mantendrá a
pesar de las negativas del pueblo. La alabanza litúrgica aparece también
en la proclamación festiva del nombre de Yahvé dentro del marco de la
alianza sellada en el Sinaí (Ex 34,6; este texto ha influido en Nm 14,18;
Jl 2,13; Jon 4,2; Sal 86,15; 103,8; 145,8; Neh 9,17. Probablemente, Ex
34,6 debe considerarse como una especie de etiología u «origen» de esta
oración litúrgica en el templo) 10 . La experiencia de la benevolencia de
Dios —que en sí es ya un hecho dialogal— culmina en una especie de
antífona: en la acción de gracias y en la alabanza litúrgicas. Este aspecto
será también característico de la experiencia neo testamentaria de la gracia.
2. Hen, derivado principal de hanan
El verbo hanan carece de sustantivo. El nombre hen —infinitivo sus-
tantivado del verbo hanan— habría sido el más adecuado para expresar
en forma nominal los significados de «gracia»: hanan significa mostrar a
alguien hen (favor). Tal era inicialmente el significado de hen, como apa-
rece en un texto de Zacarías: «Sobre la dinastía davídica y los vecinos de
Jerusalén derramaré un espíritu de compunción (hen) y de pedir perdón»
(Zac 12,10). Resulta extraño, sin embargo, que hen (sólo en singular) se
emplee raramente en frases que tienen a Yahvé como sujeto y, además,
que los Salmos, donde principalmente hallamos el término hanan, salvo
algunas excepciones (sin importancia teológica: Sal 84,12 y 45,3) no
utilicen la palabra hen11. El distanciamiento del significado etimológico
de hanan se debe a que hen centra la atención en un rasgo y cualidad de
una persona, debido a lo cual otra —siempre un superior con respecto
a un inferior (en especial el rey: 1 Sm 16,22 27,5; 2 Sm 14,22; 16,4;
1 Re 11,19; Est 5,2.8, etc.)— le profesa sentimientos de benevolencia.
Se trata de hallar benevolencia «a los ojos» de un superior (la corte real
es, sin duda, el contexto existencial del empleo de hen, aunque posterior-
mente se democratizará el sentido de la palabra; por ejemplo, Gn 32,6).
En la mayoría de casos, hen va acompañado de «a los ojos de»: se
es agradable a juicio de otro. Originariamente, este derivado de hanan
significa «fijarse en», «tener en cuenta». Pero, a diferencia de hanan, la
9
Ex 22,26; Sal 116,5.
10
Cf. J. Scharbert, Formgeschichte und Exegese von Ex 34,6-7 und seiner Paral-
lelen: Bib 38 (1957) 130-150.
" En el libro de los Proverbios aparece con frecuencia (Prov 1,9; 3,4; 3,22; 4,9),
pero en sentido «profano», de tal forma que hen pasa a ser una simple propiedad;
por ejemplo, «una gacela con hen», o sea, una gacela grácil y hermosa.
84 NOCIÓN DE GRACIA EN EL TENAK
mirada no va del bienhechor al favorecido, sino en sentido contrario. Por
consiguiente, hen no es siempre el resultado, sino más bien el objeto o
motivo de que alguien encuentre complacencia en otra persona (cf. 2 Sm
15,25). Cada vez más, tener hen es el motivo de que una persona goce
del favor de otra. En otras palabras, el desarrollo semántico de hen (a di-
ferencia de hanan) tiende a excluir al sujeto del hen y a reflejar única-
mente el motivo o la cualidad de alguien por la que un tercero se mues-
tra benevolente hacia él. En la literatura sapiencial llega hasta tal punto
esta evolución, que hen termina por designar las cualidades de una per-
sona o incluso de un animal, sobre todo al donaire y a la elegancia. Así,
especialmente en la literatura sapiencial más reciente, una «gacela con
hen» es simplemente una gacela grácil y esbelta, o bien se habla de una
«mujer hermosa», de una «diadema esplendente» (Prov 11,16; 1,9; 3,22;
4,9), de la gracia que fluye de los labios del esposo (Sal 45,3; cf. 84,12).
Aunque los especialistas introducen aquí una serie de matices, podemos
afirmar que el término hen tiende a prescindir totalmente del significado
fundamental de hanan en cuanto iniciativa de solicitud por alguien. Esto
es tanto más notable cuanto que los LXX traducen el término hebreo hen
siempre por charis (gracia, en cuanto algo que se recibe; cf. infra) n.
En el término hen no desaparece la idea de mostrarse complaciente,
pero se desplaza: el hen no es el don de gracia otorgado con una actitud
de hanan; el tener hen (venga de donde venga) es, por el contrario, la
razón de que una persona mire favorablemente a otra, la cual obtiene el
favor de la primera. De ahí el significado de «hallar gracia a los ojos de
otro», de un tercero 13, que en la mayoría de casos es un superior; y, fi-
nalmente, de Dios. «Noé halló gracia a los ojos de Dios» (Gn 6,8; Ex 33,
12; 33,13.16.17). Debido a ese desplazamiento, hen puede ser una fórmu-
la general, incluso una simple fórmula de cortesía, en el sentido de «por
favor»: «Mátame, si he hallado gracia ante tus ojos» (Nm 14,15 = «por
favor, quítame la vida»).
En el lenguaje «profano» o en el trato normal entre la gente es muy
frecuente este empleo de hen, gracia. «(Putifar) tomó afecto (favor; halló
gracia; alcanzó la benevolencia de...) a José» (Gn 39,4); Jacob envía un
regalo a Esaú, para obtener la gracia —alcanzar el favor— de Esaú (Gn
32,6). Lo que suscita el aprecio del otro, o sea, el hen, puede ser en
realidad un don de Dios, pero la palabra ya no lo dice. Un ejemplo típico
de esto es que Yahvé otorga hen a los israelitas a los ojos de los egipcios,
de forma que éstos regalan a los israelitas en su partida objetos preciosos
(Ex 3,21; 11,3; 12,36). En Sal 84,12, Dios da a los suyos hen y kabod,
«favor y gloria», es decir, el aprecio de los demás (cf. también Gn 39,21).
Se trata siempre de un tercero: «ser bien visto por otro». La diferencia
entre hanan y hen estriba, pues, en que, si bien Dios es la causa del
hen que alguien tiene ante un tercero, la palabra no se refiere al dador,
sino al aprecio y reacción favorable de un tercero. No es que hen
12
Cf. Gn 39,21; Ex 3,21; 11,3; 12,36; Sal 84,12; Prov 3,34; 13,15.
" Unas cuarenta veces en el Antiguo Testamento.
CONCEPCIÓN JUDIA DE «HESED» Y « 3 EMET» 85
(charis, gracia) haya perdido toda relación con el significado original de
hanan en cuanto solicitud benévola por alguien (tal es la tesis de Zim-
merli), sino que tal solicitud benévola se ha desplazado, refiriéndose ahora
al reconocimiento de que alguien posee hen.
Este desplazamiento semántico en el empleo del término hen nos per-
mite ver una interesante evolución. Dado que en el campo semántico de
hanan no existe un sustantivo correspondiente, el lugar es ocupado por
otro sustantivo: el término hesed. Aunque procede de una raíz total-
mente distinta de hanan, sirve de hecho como forma sustantiva (la gra-
cia) del verbo hanan (ser benévolo)14. En los LXX, a excepción de al-
gunos casos tardíos (cf. infra), hesed no es traducido nunca por charis,
sino por eleos (compasión), mientras que, por otro lado, el verbo griego
elein (compadecerse) corresponde en los LXX normalmente a hanan. En
otras palabras: estos traductores vieron claramente el nexo existente entre
hanan y hesed, a pesar de que ambos términos tengan diferentes raíces.
II
CONCEPCIÓN JUDIA DEL «HESED» Y LA «'EMET» DE DIOS
Como en el caso del auténtico significado de hanan y hen, los filólogos
(teológicos) discuten también sobre la noción de hesed; a veces, en la
discusión intervienen inconscientemente motivos teológicos y confesionales.
¿Indica hesed una interrelación de derechos y deberes? ¿O va más allá
de las obligaciones interpersonales e incluso de la relación basada en la
alianza? ¿Supone hesed una relación de comunión entre dos partes o es
el fundamento de tal relación? La etimología de hesed es muy incierta
y no indica una dirección concreta; sin embargo, es seguro que el término
tiene su base en unas relaciones interhumanas y, sobre todo, procede
de las relaciones recíprocas existentes en un grupo humano sociológica-
mente estable. Propiamente, hesed es la postura y la conducta de los miem-
bros de un grupo, gracias a las cuales éste encuentra su cohesión. Pero
con esto no se dice nada todavía sobre la opinión que se tiene con res-
pecto a las características del propio grupo. Tras la aparición del impor-
tante estudio de N. Glück, al que han seguido numerosos exegetas, en los
últimos años se ha producido un sensible cambio en la interpretación. Con
Glück, muchos han afirmado que hesed no significa una bondad y bene-
volencia espontánea y sin motivo, sino una forma de conducta resultante
de una relación vital determinada y regulada por derechos y obligaciones,
como la relación entre marido y mujer, padres e hijos, rey y subditos.
Aplicado a Dios, hesed significaría el amor basado en la alianza. El sen*
tido de hesed como bondad y benevolencia generosa sería secundario,
sobre todo debido a la unión de hesed con rahamim (bondad) y otros
términos muy precisos, como 'emet. Por su propia naturaleza, hesed es
" Así, W. Zimmerli, en ThWNT IX, 366-377.
86 NOCIÓN DE GRACIA EN EL TENAK
una fidelidad recíproca: presupone una relación vital entre las partes in-
teresadas y dentro de un contexto común (por ejemplo, mediante la rati-
ficación de una alianza); el hesed funciona en ese ámbito de comunión.
En los estudios más recientes se ha abandonado este punto de vista
un tanto extremo. Por ser una relación interhumana, el hesed está rela-
cionado sin duda con la comunión, pero con ello no se dice nada sobre
la naturaleza propia del hesed. No podemos comprender el uso hebreo de
hesed en una colectividad humana a partir de nuestras concepciones mo-
dernas. En hartan se trata primariamente de la solicitud de una persona
por otra, no de algo que demuestre una relación común. También en
hesed es capital la dirección que parte de la persona que demuestra hesed,
pero la relación no es nunca unilateral: evoca siempre una reciprocidad.
Lo mismo sucede con hanan, pero este término, a diferencia de hesed,
no implica tal reciprocidad. Existe hesed entre el anfitrión y el invitado
(Gn 19,19), entre parientes (Gn 47,29), entre aliados (1 Sm 10,8) y tam-
bién entre quien ha recibido un favor y quien lo ha hecho (1 Re 20,31;
Jue 1,24; Jos 2,12.14). Sin embargo, es un falso dilema preguntar si el
hesed es fundamento de la relación mutua o la relación fundamento del
hesed. En Gn 21,23, Abimelec pide a Abrahán que le otorgue hesed,
como él ha hecho con Abrahán, para así poder establecer una alianza con
él. En 1 Sm 20,8, David invoca el pacto que Jonatán había hecho con él
y le suplica, en virtud de tal pacto, que demuestre también ahora hesed.
Se puede pedir hesed en virtud de una alianza, pero también se puede
solicitar una alianza en virtud del hesed demostrado. Si bien un pacto
implica derechos y obligaciones, esto no explica el significado peculiar de
hesed, aunque sí indique que tal significado afecta en especial a las partes
que han establecido o van a establecer un pacto. En otras palabras, hesed
requiere una respuesta en el hesed mismo. Está clara la reciprocidad, pero
no el significado específico de la misma.
En el uso de hesed se alternan el singular y el plural, sobre todo en
los textos tardíos (Sal 106,1.7.45; cf. también Is 55,3; 63,7; Sal 17,7;
25,6, etc.). Hesed es, por tanto, una actitud básica que se traduce en
actos de bondad y amistad. A este respecto, hesed dice algo peculiar sobre
la actitud recíproca, y ese elemento peculiar es lo que determina propia-
mente el hesed, que supera la esfera de lo obligatorio y evidente en una
relación interpersonal. En los textos narrativos antiguos, hesed indica una
bondad y benevolencia inesperadas y sorprendentes, algo con lo que no
se contaba (1 Re 20,31; también Gn 39,21; 40,14; 47,29; 20,13; 21,23;
Jos 2,12; 1 Sm 15,6; 2 Sm 3,8 y 16,17). Un hesed de este tipo hace
posible una alianza, pero no es su presupuesto: trasciende el esquema de
prestación y contraprestación.
Hesed, en cuanto relación interhumana, es difícil de traducir a las
lenguas modernas. Gracia y benevolencia son insuficientes. Esencialmente,
hesed es algo que acontece palpablemente en una situación concreta, pero
que la supera; tiene que ver con el compromiso por la vida de otro e
implica, por tanto, toda la persona del sujeto del hesed. Aunque se realiza
en las estructuras sociales existentes (padres é hijos, rey y subditos, sig-
CONCEPCION JUDIA DE «HESED» Y «'EMET» 87
natarios de una alianza), supera la estructura de derechos y obligaciones.
Hesed no es simplemente buena voluntad expresada realmente en obras,
sino generosidad, bondad inesperada y arrolladura, que, olvidándose de sí,
se muestra totalmente abierta y disponible para el «otro». De quien recibe
ese hesed o compromiso de amor se debe esperar un hesed igual, es decir,
sorprendente y que no se quede en el ámbito de las obligaciones. El
hesed no se refiere sólo a la reciprocidad, sino a la calidad de ésta: a la
sobreabundancia en el amor y en la respuesta de amor.
El empleo religioso y teológico de hesed tiene sus raíces en esta pers-
pectiva de las relaciones interhumanas. Propiamente, pues, se trata de
un uso muy antropomórfico, pero también del lenguaje más adecuado para
poder decir algo sobre la actitud de Dios para con el hombre y para
bosquejar la posible profundidad de la respuesta personal del hombre. La
importancia decisiva de hesed para establecer la relación entre Dios y su
pueblo radica en el hecho de que hesed ha sido incluido entre los predi-
cados divinos de los himnos y de la liturgia, en los que el Tenak pro-
clama la esencia de Dios como «Dios de los hombres» (Ex 34,6-7); el
Señor es «un Dios compasivo y clemente, paciente y rico en hesed y
'emet» (esta fórmula resuena en Nm 14,18; Jl 2,13; Jon 4,2; Sal 86,15;
103,8; 145,8; Neh 9,17). Es significativa la explicación ulterior de este
hesed: un Dios que «conserva la misericordia hasta la milésima genera-
ción, que perdona culpas, delitos y pecados, aunque no deja impune y cas-
tiga la culpa de los padres en los hijos, nietos y bisnietos» (Ex 34,7). Se
contrapone una misericordia que llega «hasta la milésima generación» (de
ahí el nexo entre hesed y yemet: fidelidad) y el castigo que a lo sumo
alcanza a la cuarta generación. En el segundo mandamiento del decálogo
(Ex 20,5b-6; cf. también Dt 7,9), el hesed de Dios es mencionado junto
con su «celo»: es un Dios celoso, que defiende sus derechos y castiga a
los que le «aborrecen» hasta la quinta generación, «pero actúo con lealtad
(hesed) por mil generaciones cuando me aman y guardan mis preceptos».
Hesed indica, pues, la sobreabundancia de gracia, que es mucho mayor
que el castigo que merece la maldad (cf. Rom 5,18-21). En ese texto se
pone también de relieve la sobreabundancia de la gracia de Dios, que ya
se había mencionado en el primer mandamiento (Ex 20,2), y se relaciona
con la antigua manifestación de hesed por parte de Yahvé: la liberación
de Egipto. Así es Dios, así lo fue y lo seguirá siendo: sobreabundancia
de gracia. Gn 32,10-13 —una oración de Jacob— expresa oportunamente
(según la concepción yahvista) esta espiritualidad del Tenak. Por su fe,
Israel está convencido de que Yahvé recorre, por así decirlo, inadvertida-
mente el mismo camino del mundo pecador («caminar juntos» es una
expresión que ya hemos visto en relación con hanan) para conducirlo
finalmente a puerto seguro. El conjunto se expresa con el término hesed.
«Vosotros intentasteis hacerme mal, pero Dios intentaba hacer bien» (cf.
Gn 50,20). Pero es en los Salmos (de los 237 pasajes en que aparece
hesed, 127 corresponden a los Salmos) donde más aparece este carácter
sorprendente y admirable del hesed de Dios. Hesed está relacionado tam-
bién con el milagro (Sal 107,8.15.21.31), y el judío piadoso suplica a Dios
88 NOCIÓN DE GRACIA EN EL TENAK
que haga «un prodigio de lealtad» (hesed) (Sal 17,7; 31,22). El hesed
de Dios es el trasfondo grandioso sobre el que brilla cada una de las
demostraciones divinas de gracia (de ahí también el empleo del plural;
Sal 6,5; 25,3.7; 31,17; 44,27; 69,17-18; 109,21.26; 119,88.124.149.159).
El judío invoca en su oración este hesed pidiendo ser escuchado en sus
súplicas (Sal 119,149), ser salvo (Sal 109,26) y redimido (Sal 44,27;
130,7), seguir con vida (Sal 119,88.159) y ser perdonado (Sal 25,7). Como
término paralelo de hesed encontramos a veces yesitah, que significa ayuda
o cualquier tipo de salvación (Sal 36,11; 103,17). Dado que el hombre
es pecador, el hesed de Dios significa también compasión y perdón de los
pecados (Sal 86,5; Ex 34,7a; Neh 9,17). La gracia es también perdón de
los pecados.
Este hesed superabundante, mantenido fielmente por Yahvé, se expre-
sa a menudo en una especie de binomio, con una fórmula conocida tam-
bién en el lenguaje «profano», pero utilizada sobre todo en relación con
Dios: hesed waemet, gracia y fidelidad o lealtad de Dios (sobre todo en
los Salmos: 25,10; 40,12; 57,4.11; 85,11; 89,15; 138,2; también Sal 61,
8; 86,15; 115,1; Gn 24,27; cf. 24,49; 32,11; 47,29; Ex 34,6; 2 Sm
2,6; 15,20; Prov 3,3; 14,22; 16,6; 20,28). Hesed está siempre en primer
lugar (a excepción de Os 4,1; Miq 7,20; Sal 89,25), lo que ha llevado
a W. Zimmerli 15 a afirmar que 'emet es un determinativo de hesed, es
decir, el hesed prometido, afirmado bajo juramento, el amor perpetuo de
Dios (éste es probablemente el significado de la fórmula en Jos 2,14;
2 Sm 15,20; Prov 3,3; 14,22; 16,6; 20,28). Sin embargo, parecen más
convincentes los argumentos aducidos por A. Jepsen 16 y, sobre todo, por
H. Wildenberger17, según los cuales en esta fórmula no se puede ver
siempre una endíadis, sino la alusión a dos atributos divinos independien-
tes: su amor y su fidelidad (en especial Sal 85,11-12, donde hesed y 'emet
se encuentran y actúan claramente como dos personas; también Sal 89,15,
donde hesed y 'emet aparecen como dos hipóstasís ante el trono de Dios).
Referido al hombre y a Dios, 'emet significa alguien en cuyas palabras,
actos o amor se puede confiar, alguien en quien es posible apoyarse: con
el matiz de veracidad (de la raíz aman: que da estabilidad, seguridad; por
tanto, también durabilidad). Como los hombres suelen ser infieles y men-
tirosos, 'emet se refiere sobre todo a Dios: Dios es un 'el 'emet, un Dios
fiel y leal, un Dios en el que se puede confiar (Sal 31,6) incluso eterna-
mente (Sal 146,6). Dios es rico en hesed y 'emet (Ex 34,6; Sal 86,15),
y en especial sus palabras son de fiar (2 Sm 7,28; Sal 132,11, etc.; el
salmo 119 tiene gran importancia en este sentido porque es un himno de
alabanza a los preceptos de Dios, eternos y dignos de toda confianza).
Por tal motivo, el hombre que ora puede invocar también la 'emet de
Dios: su hesed y su 'emet son escudo y protección (Sal 91,7; 40,12).
15
W. Zimmerli, op. cit., 373, nota 78.
16
Cf. A. Jepsen, hesed, en ThWAT VII, 338-339, y H. Stoebe, bañan, en
DTmAT I, 815-829.
" H. Wildberger, ->emet, en DTmAT I, 307.
CONCEPCIÓN JUDIA DE «HESED» Y «'EMET» 89
Los LXX traducen generalmente 'emet por «verdad» (aletheia) y
algunas veces por pistis (confianza, motivo de confianza o seguridad); hay
quienes están de acuerdo en ello, pero no los filólogos modernos. De to-
dos modos, «verdad» (motivo de confianza) es uno de los significados fun-
damentales de 'aman y 'emet; y, referido al hombre, en muchos casos se
puede traducir por «verdad». Referido a Dios, 'emet significa siempre
fidelidad, validez eterna y lealtad (también en Is 59,14-15; Sal 25,5; Sal
19,10; Sal 119). Hasta el libro de Daniel no tiene 'emet, referido a Dios,
el significado específico de verdad revelada por Dios (Dn 8,26; 10,1; 11,2)
e incluso el de veracidad de Dios (Dn 8,12; quizá Ecl 12,10 y, sobre
todo, Sal 51,8 apuntan ya en esta dirección)18.
Al principio casi no se pensaba explícitamente en la respuesta que el
hombre debe dar al hesed de Dios, aunque tal respuesta estuviera implí-
cita en la frase «aquellos que me aman» (Ex 20,6; Dt 5,10), que se
refiere precisamente al hesed de Dios. Oseas dedica gran atención a esta
reciprocidad, que él expresa mediante la imagen del amor de Dios a su
pueblo (Os 2,21). Los bienes que Dios ofrece como esposo son «la jus-
ticia y derecho, el afecto y cariño, la fidelidad». Encontramos aquí, entre
hesed y rahamim, una conexión que será cada vez más frecuente (rehem
es el seno materno, Jr 20,17; la parte débil del hombre, Gn 43,30;
rahamim es el plural abstracto de rehem y significa el amor cariñoso,
natural y emocional de la madre hacia su hijo y, por tanto, la compasión:
Os 11,8; Gn 43,30; 1 Re 3,26; Prov 12,10; Is 63,15; se utiliza siempre
en la relación de un superior con un inferior). Unido a rahamim, el hesed
de Dios adquiere el significado de amor maternal delicado, casi vulnerable.
Así sucede especialmente en Oseas. Pero esta conjunción de los dos tér-
minos se hace cada vez más frecuente (Jr 16,5; Zac 7,9; Sal 25,6; 40,12;
103,4; Dn 1,9; la relación es menos estrecha en Sal 69,17). La solicitud
libre y cordial de Yahvé por Israel es el fundamento de la alianza (Os
2,21). Por ello, Yahvé espera también el hesed de Israel como reconoci-
miento agradecido de lo que él ha hecho. En su discurso contra el pueblo,
el profeta clama: «No hay verdad ni lealtad Cemet), ni conocimiento de
Dios en el país» (Os 4,1-2). «Vuestra lealtad (hesed) es nube mañanera,
rocío que se evapora al alba» (6,4). El hesed exige, pues, reciprocidad: la
gracia, hesed, es un vínculo recíproco de amor entre Dios y el pueblo.
Pero esta reciprocidad, debido al don esponsalicio de Yahvé, es también
una gracia y parece consistir en el hesed y la 'emet con que se trata al
prójimo, al compatriota19. El hesed de Dios es el presupuesto y al mismo
tiempo el modelo del hesed recíproco de Israel (Os 10,12): «sed buenos
con Dios». Oseas lo resume también en una doble fórmula: «lealtad y jus-
'" H. Wildberger, op. cit., 316, supone aquí influencias extrañas, quizás iranias.
F.n el judaismo predomina ese sentido. Así resulta comprensible la traducción de los
LXX ('emet es aquí aletheia o verdad).
" Lo mismo se puede decir de numerosos términos veterotestamentarios. Cf. sobre
rl término «amor»: W. Grossouw, Wat leert het nieuwe testament over de liefde tot
God?: TvTh 3 (1963) 230-251.
90 NOCIÓN DE GRACIA EN EL TENAK
ticia» (12,7), donde el acento recae en las relaciones interhumanas, enten-
didas precisamente como hesed recíproco para con Dios (cf. también «de-
fender el derecho y amar el hesed» en Miq 6,8).
Siguiendo a Oseas, Jeremías aduce el ejemplo del antiguo noviazgo
(Jr 2,2), una época que también Dt 6,5 y 11,1 recuerda como tiempo en
que Israel amaba a Dios. Aquí se ve que hesed no es de por sí sinónimo
de fidelidad (pues Israel había olvidado su antiguo amor de juventud), sino
que se refiere formalmente a la cordialidad y generosidad espontánea que
implica la entrega de sí. Jr 31,3 subraya, por su parte, que el hesed de
Dios precede siempre a la respuesta del hombre. Además de Os 6,6 y 10,
7.12, también hablan de la reciprocidad del hesed Jr 9,23; 16,5; 31,3 y el
Deuteroisaías (Is 54,8-10). Lo mismo sucede con la *emet o fidelidad cons-
tante: «respetad al Señor y servidlo con *emet» (1 Sm 12,24; cf. también
Sal 15,2; Sal 145,18; 1 Re 2,4). Pero es poco frecuente la *emet humana.
La fidelidad mutua es, por tanto, una visión escatológica: llegará un día
en que Jerusalén será llamada ciudad de 'emet (Zac 8,3), una ciudad en la
que también Dios podrá confiar (para Is 10,20, esto se refiere a un resto
de Israel).
Llama la atención, sin embargo, que el carácter recíproco de hesed
y 'emet se aplique raras veces de una forma directa a la relación del hom-
bre con Dios. La respuesta humana a la gracia y a la fidelidad de Dios con-
siste, por un lado, en la alabanza de Dios por su hesed (lo cual vale tam-
bién para su 'emet) y, por otro, en el amor, verdad y veracidad para con
el prójimo (el 'emet recíproco que mira directamente a Dios aparece sólo
en algunos textos tardíos: 2 Cr 31,20; 32,1). El problema del hesed hu-
mano, entendido como respuesta al hesed de Dios, se plantea sin ambages
en Gn 24 y en el libro de Rut. Si los hombres quieren vivir en el amor
benevolente de Dios, deben estar dispuestos a darse mutuamente muestras
de hesed (Gn 24,49; Rut 1,8; 3,10). El amor que Dios nos tiene es el
fundamento de nuestro amor al prójimo, en el que adquiere una forma con-
creta la reciprocidad entre Dios y el hombre. Por eso se suele decir que
la respuesta del hombre al hesed de Dios está en la fdaqah, la justicia
(dentro de la comunidad de Israel) (1 Re 3,6): esto lleva a la salvación
y la paz, a una vida sin menoscabo en el seno de la comunidad. Pero tam-
bién el gran mandamiento, «amar a Dios de todo corazón» (Dt 6,5; 10,12;
11,13; 13,4; 30,6) —que, como insinúa la palabra hesed, supone una en-
trega de sí absoluta y cordial— tiene que ver con el hesed propio de Dios.
En los textos más recientes, esta cordialidad y bondad del hesed se suele
subrayar con la adición de tub (bondad) o tob (bueno) (Ex 33,19 con
34,6; Is 63,7; Sal 69,17; 100,5; 106,1; 107,1; 118,1.2.3.4.29; 136,1-26;
Esd 3,11).
Ahora bien, la auténtica respuesta del hombre al amor y fidelidad de
Dios consiste no sólo en recordar su hesed (Sal 106,7), meditarlo (Sal 48,
10), comprenderlo (Sal 107,43; la gracia y el conocimiento de Dios van
estrechamente unidos) y en esperar sin tregua la ayuda benévola de Dios
(Sal 33,18.22; 147,11), sino también en alabarlo: en la doxología el hom-
bre ensalza y alaba agradecido el hesed y la 'emet de Dios. La gracia culmi-
CONCEPCION JUDIA DE «HESED» Y «'EMET» 91
na en la liturgia, como se observa en ciertas fórmulas doxológicas, sobre
todo en la estrofa antifonal: «porque es eterno su hesed» (bondad arrolla-
dura; Sal 136; 107). Según los libros de las Crónicas, en todas las asam-
bleas litúrgicas se canta: «Dad gracias a Yahvé porque es bueno, porque
es eterno su hesed» (1 Cr 16,34; 2 Cr 5,13; 7,3.6; Est 3,11); esta alaban-
za se entona incluso en tiempo de guerra (2 Cr 20,21). Por esta razón,
también «el día» por antonomasia, cuando cambien los tiempos, será cele-
brado como un día en que se cantarán las alabanzas del hesed de Yahvé
(Jr 33,11; cf. también Eclo 51,12). El amor misericordioso de Dios suscita
el gozo (Sal 31,8; 90,14; 101,4; 138,2). Por ello se habla entusiásticamente
de la gracia y del favor de Dios con imágenes espaciales y temporales:
el hesed llena la tierra (Sal 33,5; 119,64) y llega hasta el cielo (Sal 36,6;
57,11; 103,11; 108,5), es perpetuo (Sal 89,3; 103,17; 138,8). La 'emet
(en muchos casos unida al hesed) también es objeto de alabanza (Is 38,19;
40,11; Sal 57,11; 71,22; 108,5; 115,1; 117,2; 138,2).
El tema de la reciprocidad nos conduce a la relación existente entre
hesed y berit, amor misericordioso y alianza, o amor de alianza. Es caracte-
rística la expresión, más bien infrecuente, habberit ufhahesed, la alianza y
el hesed (Dt 7,9-12; 1 Re 8,23; Dn 9,4; Neh 1,5; 9,32; 2 Cr 6,14). Pre-
cisamente el Deuteronomio (y los textos dependientes de él) es consciente
de la relación existente entre gracia (hesed) y alianza (Dt 5,10; 7,9.12).
No es que el hesed sea una relación resultante de la alianza (aunque esto
no es falso materialmente). De hecho, en los textos más antiguos del Deu-
teronomio, la berit o alianza está subordinada al juramento hecho por Yah-
vé a los patriarcas; la propia alianza se basa en la libre decisión del amor
de Yahvé: Dt 7,8 pone en primer lugar el amor de Dios. La conexión
entre hesed y alianza aparece asimismo en la literatura deuteronomista.
Luego hesed no se puede traducir sin más por «amor de alianza». En 1 Re
8,21.23, la alianza viene a ser «el documento de las obligaciones que im-
plica el establecimiento histórico de la alianza»7SS, pero en 8,23 se advierte
una restricción. También en Sal 89,29 y 89,3-4, el fundamento de la alian-
za es el hesed de Dios, y no al revés. La alianza es una manifestación ex-
terior, aunque fundamental, del hesed divino.
La alianza, sin embargo, encuentra su realización plena sólo en la reci-
procidad. «Con misericordia eterna te quiero, dice el Señor, tu redentor...
así juro no airarme contra ti ni amenazarte... no se retirará de ti mi mise-
ricordia, ni mi alianza de paz vacilará, dice Yahvé, que te quiere», comenta
el Deuteroisaías (Is 54,8-10). Pero esta paz, que incluye hesed y ''emet,
implica la conversión de Israel a Dios: «Tendrás firme asiento en la justi-
cia» (Is 54,14). La realización definitiva de esta conversión es escatológica:
tiene lugar en la nueva alianza (Is 55).
El concepto de gracia en la espiritualidad del Tenak se encuentra, final-
mente, con una limitación: «¿Se anuncia en el sepulcro tu lealtad (hesed)
o tu fidelidad en el reino de la muerte?» (Sal 88,12). Mientras no hay
perspectivas de vida eterna, también el hesed de Yahvé parece chocar con
Así, H. J. Stoebe, hesed, en DTmAT I, 855.
92 NOCIÓN DE GRACIA EN EL TENAK E S P I R I T U A L I D A D DE LA GRACIA 93

una barrera. No obstante, el salmista creyente no lo considera como tal: llegan a ser los predicados divinos más importantes en la liturgia o doxo-
«Tu lealtad (hesed) vale más que la vida» (Sal 63,4). Esta espiritualidad logía: Dios es fiel y leal, un Dios que cuida de los hombres, un Dios de
choca con el problema de la muerte, donde el amor de Dios tiene su final los hombres. No obstante, es soberanamente libre, pero con una libertad
como objeto histórico. Pero mientras hay vida, se puede decir: «No os que es la del amor, no de la arbitrariedad; el reverso de la gracia es, por
pondré mala cara, porque soy hasid» (Jr 3,12): lo es quien actúa con tanto, el juicio. El amor y la lealtad de Dios —su gracia— llegan a ser
hesed21. En resumidas cuentas: en la vida y en la muerte, «tu diestra me una especie de hipóstasis: Yahvé envía la gracia como si se tratara de un
sostiene» (Sal 63,9). La última y suprema posibilidad del hesed divino enviado a los hombres (Sal 57,4); la gracia sale al encuentro del hombre
aparece como una perspectiva insospechada que va más allá de la muerte. (Sal 59,11.18.19; 89,15; 85,11) y le siguen toda la vida (Sal 23,6).
La gracia se experimenta; funciona en una relación de plegaria. Esta
estructura dialogal culmina, por parte del hombre agraciado, en la respues-
Conclusión ta leal de una conducta ético-religiosa encaminada a la salvación, prosperi-
dad y paz de todo el pueblo de Dios —justicia y amor al prójimo—, pero
E S P I R I T U A L I D A D DE LA GRACIA EN E L TENAK también en la liturgia doxológica, es decir, en la acción de gracias y en la
alabanza gozosamente dirigidas a Dios. La gracia tiene, pues, dos dimen-
Una vez que hemos analizado en sus expresiones «técnicas» las expe- siones: ética y místico-litúrgica.
riencias de gracia o salvación en Israel, podemos decir que el favor y la Dado que el hombre es pecador, la solicitud benévola de Dios tiene
gracia de Dios no aparecen primariamente como una cualidad interior de también siempre el significado de compasión, misericordia y perdón de los
Dios, sino como su inclinación generosa hacia los hombres que se mani- pecados. Pero la gracia va todavía más lejos: Dios está siempre dispues-
fiesta en muestras de amor sorprendentes e inesperadas. Ahora bien, el to a ayudar y conceder todo tipo de salvación o yesutah (cf. Sal 36,11;
favor de Dios va más lejos que cualquier prueba de amor, dado que su 103,17).
hesed consiste, ante todo, en un compromiso en favor de toda la vida del Aunque el hombre agraciado se encuentra un tanto confundido por la
hombre. Para expresar esto, Israel utiliza términos de su lenguaje normal perspectiva de la muerte y de la desgracia última, sigue siendo capaz de
y cotidiano. Hanan designa la benévola condescendencia de Dios, subrayan- creer —a pesar de todo— en el amor y lealtad definitiva de Dios para con
do su preocupación por los hombres, en especial su solicitud y solidaridad el hombre: «tu diestra me sostiene» (Sal 63,9; cf. 63,4) 22 .
con los débiles y oprimidos, con los que padecen necesidad. Hesed, en
cambio, se refiere principalmente al amor que está por encima de cualquier
obligación, a la sobreabundancia gratuita, cosa que, sin embargo, se consi-
dera «evidente» en una relación de comunión tanto por parte de Dios
como —en cuanto respuesta al que nos ha amado primero— por parte del
hombre. El sobreabundante favor del amor que Dios nos tiene exige como
respuesta histórica nuestra justicia y nuestro amor al prójimo. Incluso los
textos en que hesed significa específicamente amor de alianza subrayan la
prioridad de la iniciativa amorosa de Dios (de todos modos, en ocasiones
encontramos también la idea de que Dios debe recompensar con su hesed
o favor el cumplimiento de sus preceptos).
La sobreabundancia de gracia, la fidelidad y lealtad de Dios tienen en
la espiritualidad de Israel una posición tan central que «gracia y fidelidad»
21
El adjetivo hasid, traducido generalmente como «piadoso» o «fiel», designa pro-
piamente al que practica hesed (Jr 3,12; Miq 7,2; Sal 4,4; 12,2; 18,26; 32,6; 43,1;
86,2; 145,17). En algunos textos, Yahvé es llamado hasid (Jr 3,12; Sal 145,17). Los
hasidim son los creyentes piadosos y fieles a Dios. En principio, todo Israel es «la
congregación de hasidim» (Sal 50,5), de los fieles a la alianza. Hasid significa, pues,
miembro de la comunidad de fe de Israel, del ámbito en que Dios muestra su favor
(cf. Sal 31,8.17.22.24; 32,6.10; 52,10.11; 85,8.9.11, etc.); un hasid es alguien con
22
el que se participa el favor o la gracia. A partir de la época de los Macabeos, algunos En relación con los significados del término «gracia» en el Antiguo Testamento,
restringen el alcance de este título y lo reservan para el grupo judío que luchaba podemos recordar que la etimología del correspondiente término germánico significa
por la pureza de su fe. descanso, comodidad, gracia, ayuda, agradecimiento.

CAPITULO II
LA GRACIA EN EL JUDAISMO PRIMITIVO
I o simpatía, que una persona experimenta de otra, siempre como favor que
LA «CHARIS» HELENISTA
Los judíos fieles a Yahvé que, en la diáspora, vivían en territorios don-
de se hablaba prevalentemente griego y que utilizaban esta lengua en su
vida diaria se vieron obligados a traducir su Biblia hebrea al griego. Con
ello, la espiritualidad del Tenak entra en estrecha relación con el lenguaje
religioso del helenismo. ¿Qué términos griegos debían emplear para tradu-
cir la espiritualidad judía de la gracia? ¿Cuál es el significado específico
griego de tales términos? El sentido peculiar de los términos griegos podía
enriquecer o empobrecer la Biblia originalmente hebrea introduciendo nue-
vos significados.
Sorprendentemente, los LXX no traducen el hesed hebreo por charis
(salvo en algunas partes tardías de dicha traducción; cf. infra), sino que
charis es la traducción de hen, que se ha distanciado mucho del concepto
de gracia, mientras que hesed es traducido generalmente por eleos (compa-
sión, misericordia). Por tanto, teológicamente, la charis de los LXX sig-
nifica muy poco en la terminología de la gracia. Por su parte, la charis del
Nuevo Testamento poco o nada tiene que ver con hen —la charis de los
LXX—, pues equivale al hesed hebreo (en los LXX, eleos). ¿Qué ha su-
cedido para que chatis no corresponda en los LXX al concepto de gracia?
Para dar una respuesta, estudiaremos en primer lugar el significado griego
de charis.
Charis y chairo (alegrarse) tienen en griego una misma raíz: char-, algo
que brilla o lanza destellos y así alegra al hombre o le agrada, algo que
le proporciona alegría y placer. En sentido objetivo, char- es, pues, algo
o alguien que resulta agradable; en sentido subjetivo, encontrar placer
en, anhelar o saborear algo, hallar agradable algo —palabras, acciones, per-
sonas o cosas—, alegrarse de ello, tener gusto o anhelar, recrearse en algo.
En todo el campo semántico griego de charis encontramos el mismo signi-
ficado básico. De ahí nacieron tres grandes líneas semánticas: a) Charis es
algo que proporciona alegría, mientras que chara (alegría) es la reacción
consiguiente. En concreto, charis es atractivo amoroso, donaire, encanto,
algo que produce agrado. Lo esencial no es que una cosa, acción, palabra
o persona sea bella y atractiva (aunque esto se dé por supuesto), sino que
eso que «deslumhra» produce alegría; se trata de lo placentero y agradable
LA «CHARIS» HELENISTA 95
que procede de la elegancia, belleza y donaire. En este sentido, charis re-
fleja un modo de ver la vida típicamente griego. En relación con este sig-
nificado, charis recibe también el sentido de favor del destino (simbolizado
por las tres Carites o Gracias, las tres diosas del destino), b) En estrecha
relación con lo anterior, charis significa también simpatía, aprecio, favor,
benevolencia, cuidado solícito por alguien, tanto en sentido activo, sobre
todo por parte de un emperador o dignatario para con sus subditos (en
esto consiste la verdadera relación con el hebreo bañan), como en sentido
pasivo: la charis es el favor, el don o la limosna, así como la benevolencia
proporciona alegría, c) Consecuencia de ello es que, de acuerdo con la con-
cepción griega, la charis exige una respuesta. La charis (demostración de
amor) produce charis, es decir, una actitud que se traduce en el reconoci-
miento del favor. La expresión «dar gracias» significa precisamente reco-
nocer la «gracia» o favor recibido. Tal es el tercer significado de charis.
De ahí viene la expresión, más o menos gastada por el uso, tois theois
charis, «gracias a Dios (a los dioses)». A diferencia del hesed hebreo, en
la charis griega se pone especialmente de relieve la idea de una contrapres-
tación obligatoria (charis), aunque tal obligación no parece ser primaria.
El agradecimiento es gratia reddita: como si con el agradecimiento se de-
volviera la charis recibida (la devolución va implícita en el agradecimiento).
Los autores griegos (también Pablo) juegan a veces con estas dos acepcio-
nes de charis: agraciar y agradecer (Sófocles, Aristóteles) 7i .
En la lengua griega, los tres significados profanos que acabamos de ver
tienen también aplicación en el ámbito religioso: la benevolencia de los
dioses; pero en griego (extrabíblico) charis no es un concepto religioso cen-
tral ni tampoco un concepto explícitamente filosófico. Sólo en la Estoa, la
charis divina llega a ser un concepto fundamental. Cleantes escribió un
libro (que no ha llegado hasta nosotros) titulado Veri chantos (Sobre el
amor como gracia). Por ciertos testimonios sabemos que en este libro se
subrayaba el sentimiento de benevolencia. A la arete, la virtud griega del
hombre fuerte y bueno, la charis añade el aspecto gozoso y atractivo de la
virtud (kalokagathia, o sea, kalos kai agathos, el bien acompañado de la
belleza que agrada a la vista, que suscita aprecio); charis es el encanto de
la verdadera vida virtuosa. Es curioso que la escuela estoica hable de la
gracia (charis) de Dios, pero no de su ira.
En el griego de la Antigüedad tardía, o época imperial, charis evolucio-
na sorprendentemente en dos direcciones distintas (lo cual tendrá cierta
repercusión en el Nuevo Testamento griego): a) Charis es un término que
designa favor o merced que alguien obtiene del emperador (por ejemplo,
una concesión o subvención legal) o de un alto funcionario. En este sen-
tido se habla a menudo de la filanthropia del emperador (cf. Tit 3,4).
Charites son entonces los dones concedidos M, mientras que charis (en sin-
25
Por ejemplo, Aristóteles, Etica a Nicómaco V, 8,1133a.
" Hai to Sebaston charites (muestras del favor imperial) se dice en una inscrip-
ción oriental del siglo i a. C. (Orientis Graeci inscriptiones selectae, ed. W. Dittenber-
Kcr [Leipzig 1903] 669.44).
96 LA GRACIA EN EL JUDAISMO PRIMITIVO
guiar) indica más bien un sentimiento favorable o benévolo. Un caso típico
de favor (imperial) o de charis en sentido jurídico es el del indulto, la
concesión de gracia, o sea, la remisión o condonación de un castigo (así,
en el Evangelio de Lucas, Barrabás es «agraciado»), b) Existe también,
según algunos especialistas, un segundo tipo de evolución en el griego
de la Antigüedad tardía, si bien en mi opinión no deja de ser proble-
mático: charis (gracia, favor) pasa a ser sinónimo de poder, en el sen-
tido de «poder de lo alto», procedente de esferas supraterrenas, sobrena-
turales. Es cierto que el griego clásico (por ejemplo, Eurípides) conocía el
poder de la charis o de demostración de amor, pero ahora se trata de otra
cosa: charis alude a un poder de tono esencialmente religioso, a una ener-
gía procedente de un mundo superior que invade a determinados hombres.
Charis se convierte así (a diferencia del griego clásico) en un concepto es-
pecíficamente religioso. La dynamis de la gracia (virtus gratiae) es una
fuerza supraterrena que se manifiesta sobre todo en los taumaturgos. Y la
charis se revela como fuerza sobrenatural en milagros, portentos y obras
de magia. Pero este último aspecto es el que me parece problemático. Líd-
dell-Scott no mencionan este significado, si bien conocen la charis en el
sentido de demostración de homenaje que el hombre debe a los demo-
nios a . Ahora bien, en la hermética posterior y en la de la gnosis se ha-
blará del poder de gracia en algunos hombres de Dios *; lo que me parece
problemático es que esa charis esté relacionada con prodigios y magia.
Si comparamos el concepto griego de charis con el campo semántico
de los términos hebreos hesed, hanan y hen, advertimos grandes afinida-
des, pero también notables diferencias. En primer lugar, charis no es, como
hesed, un concepto específicamente religioso en el griego clásico. Sin em-
bargo, es sorprendente la afinidad existente entre el hebreo hen y la charis
griega; esto explica que los LXX prefieran traducir hen por charis y no
por eleos. El hecho de que traduzcan hanan y hesed por eleos (compasión)
indica que no consideraban adecuada para ello la charis del griego clásico.
En el hesed divino y en su solicitud (hanan) por los hombres, Dios no se
mueve por las cualidades «resplandecientes» que ve en el hombre, sino que
es su solicitud amorosa la que hace «agradable» al hombre. Por otro lado,
la charis griega nunca tiene el significado de perdón de los pecados (sólo
en el griego de la época imperial adquiere charis el significado de absolu-
ción, lo cual influirá en la literatura intertestamentaria y también en el
Nuevo Testamento). El griego de la época imperial se presta especialmente
para traducir hesed por charis, hecho que —una vez concluida la traduc-
ción de los LXX— influirá en los judíos de habla griega. Pero, al margen
de todo esto, la charis griega parece demasiado «humanista» para poder
ser la traducción de un término tan marcadamente religioso como hesed.
Ahora bien, ¿cómo se enfrentaron al problema los propios traductores de
la Biblia al griego? ¿Influyó la peculiaridad del griego en la espiritualidad
de la gracia propia de la interpretación greco-judía del Tenak? Finalmente,
25
Liddell-Scott, charis, op. cit., col. 1979 A.
26
Corpus Hermeticum I, 32; XIII, 12.
LOS LXX Y PRIMERA LITERATURA JUDIA 97
¿se dio, con posterioridad a la traducción de los LXX, en la literatura de
los judíos de habla griega una evolución que permita explicar el empleo
que el Nuevo Testamento hace de charis?
II
LA GRACIA EN LOS LXX Y EN LA PRIMERA LITERATURA JUDIA
Como queda dicho en páginas anteriores, el concepto de hesed, que
tiene un carácter eminentemente religioso sobre todo en los Salmos, no lo
traducen los LXX por charis, sino por eleos (compasión). Sólo hay tres
excepciones: Est 2,9 y 2,17 (en ambos casos: «hallar gracia ante alguien»),
Eclo 7,33 (charis domatos: favorecer con un don) y 40,17 (la charis es
como un paraíso bendecido). Vistos en un marco más amplio, a la luz de la
historia de la tradición, estos textos, más bien tardíos, de los LXX son
sintomáticos. Resulta, en efecto, que las traducciones griegas posteriores
(después de Cristo, Símmaco y la Quinta), a diferencia de los LXX, tra-
ducen normalmente el hesed hebreo por charis, a la vez que un judío de
habla griega como Filón prefiere traducir hesed por charis y no, como los
LXX, por eleos. Estos hechos demuestran que, cuando se terminaba la
traducción de los LXX y sobre todo después, surgió una tendencia greco-
judía a traducir, en contraposición a los LXX, hesed por charis. Esta ten-
dencia se ve confirmada en el Nuevo Testamento, o, mejor dicho, el Nuevo
Testamento, en lo que respecta al uso del término charis, se encuentra
dentro de un proceso histórico en el que hesed tiende a traducirse cada
vez más por charis, y no por eleos. Probablemente esto obedeció a que,
sólo una vez concluida la traducción de los LXX, la charis griega se hizo
popular en su sentido religioso, lo cual es seguro por lo que toca a los
judíos de habla griega, mientras que en el griego clásico no se registra un
fenómeno análogo.
Según los estudios, ya antiguos (1913), de G. Wetter 27 , ese cambio
en el concepto griego de charis está relacionado con el naciente culto al
emperador, cuando se empezó a darle el título de kyrios. De los papiros
de la época se desprende que también los judíos de la diáspora empleaban
entonces la palabra charis en un sentido claramente religioso (desconocido
en el griego clásico). Según esta opinión, el significado teológico de charis,
gracia (traducción del término religioso judío hesed), habría nacido debido
a una influencia no judía sobre el cristianismo. ¿Fue así en realidad?
Hen (en los LXX, charis), como hemos dicho, no aparece en los Sal-
mos (salvo en algunos casos de carácter no teológico), mientras que los
mismos Salmos son el testimonio principal de la espiritualidad veterotesta-
mentaria del hesed o de la gracia. Por eso el empleo de hen es tanto más
sorprendente en la literatura sapiencial, sobre todo en la tardía. Aquí este
27
G. Wetter, Charis, op. cit., 29; también H. Conzelmann, charis, en ThWNT
IX, 362-392.
7
98 LA GRACIA EN EL JUDAISMO PRIMITIVO
término designa a menudo una cualidad o conducta en virtud de la cual
una persona resulta agradable a los ojos de otra, «agrada» a los demás
y los dispone favorablemente (significado típico tanto del hebreo hen como
de la charis griega). Si bien es cierto que en el Tenak hebreo aparece en
repetidas ocasiones tal significado en relación con Dios (ser agradable a los
ojos de Dios), llama la atención que en la literatura judía posterior a los
LXX este concepto de «ser agradable de Dios» sufre una nueva y particu-
lar evolución. «Los que temen al Señor encontrarán charis» (Símmaco:
Eclo 32,16; pero ya Eclo 35,20 = 35,16: «El que sirve al Señor según
su agrado, halla charis en él»). Cada vez más expresamente, charis aparece
como la recompensa futura de los que temen a Dios, de los justos. «Los
que confían en él comprenderán la verdad, los fieles a su amor seguirán
a su lado; porque reserva a sus devotos charis y eleos» (Sab 3,9); o bien:
«Como su alma era agradable a Dios, se dio prisa en salir de la maldad...
Reserva a sus elegidos charis y eleos» (Sab 4,14-15). Y en otro texto sa-
piencial se lee: «Porque Dios no le concedió charis, y le falta toda sabi-
duría» (Eclo 37,21). En códices importantes leemos en Prov 8,17: «Los
que buscan la sabiduría recogerán charis». De estos textos se infiere que
charis y eleos se emplean, más claramente que en los LXX, de una forma
paralela y que ambos son, por decirlo así, el premio escatológico de los
elegidos.
Esta nueva tendencia es aún más clara en la literatura apocalíptica.
Por una parte, charis es la recompensa escatológica de los justos; por otra,
es el término que, por así decirlo, designa globalmente todo lo que signi-
fica «salvación futura». En el Henoc griego se dice que el malvado no
posee charis (99,13). Resulta complicado saber qué se entiende aquí por
charis, ya que, por un lado, charis «se formaliza» y, por otro, es intercam-
biable con una serie de términos relativos a la salvación: eirene (paz),
eleos (compasión), soteria (salvación), phas (luz), zoe (vida), agalliasis (ale-
gría), y entre ellos, charis (Hen[gr] 5,4-8; cf. en 1,8 una enumeración si-
milar más breve). Todos estos términos son bastante abstractos e inter-
cambiables, si bien charis tiende a englobar los demás. La Didajé cristiana
será un elocuente testimonio a este respecto; aludiendo claramente al «ven-
ga a nosotros tu reino» del padrenuestro, dice: «Venga tu charis, acabe
este mundo» (Did 10,8). En esta «cultura de intercambio» de términos
abstractos pueden intercambiarse fácilmente, por ejemplo, eleos, charis
y eirene (paz) (el fenómeno se observa también en las fórmulas de saludo
de las cartas privadas y «oficiales»).
Es también de notar la formación de ciertas combinaciones de térmi-
nos: charis (gracia), «conocimiento» (luz y vida) y «no pecar más», «obser-
var la ley o los mandamientos de Dios» constituyen una amalgama muy
frecuente que nada tiene de casual. Es particularmente usual la combina-
ción de charis y gnosis (conocimiento), como también charis y cumplimien-
to de la ley, «no pecar más» 28. Se ha visto en ello un intelectualismo hele-
28
TestLev 18,9; Testjud 24. La historia de la redacción de estos Testamentos
constituye un factor de inseguridad. Muy probablemente son de origen judío (si-
LOS LXX Y PRIMERA LITERATURA JUDIA 99
nizante, pero no se ha tenido en cuenta la situación concreta de los judíos
de había griega que, en la diáspora, vivían un compromiso religioso; en
aquel mundo ajeno a su fe adoptaban una actitud apologética y propagan-
dística cuando entraban en contacto con paganos simpatizantes del judais-
mo. En su apologética y propaganda partían de la espiritualidad del Tenak,
pero hablando de manera que los entendiesen sus oyentes de habla griega.
Tal tendencia se inicia claramente en el Eclesiástico y tiene su continua-
ción en todo el judaismo alejandrino. Frente a la sabiduría griega de la
razón se pone de relieve la superior sabiduría revelada por Dios. Si Job 28
dice que la sabiduría es insondable para el hombre y permanece oculta en
Dios, Prov 8,22-31 afirma que es accesible a los hombres que saben bus-
carla. La sabiduría ya no es la preferida exclusiva de Dios (Prov 8,30),
sino una anfitriona regia, maestra de los hombres que aceptan su invita-
ción (Prov 9,1-3; 9,4ss). La sabiduría tiene, pues, un papel mediador en la
revelación. La salvación divina se ¡revela mediante el llamamiento personal
de la sabiduría (Prov 1-9). La sabiduría es la mediadora de la revelación29.
Debido a esta influencia helenista y a la apologética propagandística de
los judíos de la diáspora, la sabiduría reveladora empalma con la sabiduría
creadora. Yahvé crea «con sabiduría y pericia» (Prov 3,19; cf. Job 38-43;
Sal 104,24; Sal 136,5). La sabiduría fue creada antes que las demás cosas
(Eclo 1,4.9.10a; Job 28,27). En Eclo 24,5-6, la sabiduría tiene un sentido
universal, cósmico, se convierte en una especie de «logos del mundo» (la
sabiduría que penetra en todas las cosas: razón del mundo y —rasgo
auténticamente griego— norma ética), pero la apologética judía añade que
esta sabiduría universal del Eclesiástico equivale a la ley judía, la tora, la
charis o gracia de Dios concedida a Israel x . «Todo esto es el libro de la
alianza del Altísimo, la Ley que nos dio Moisés como herencia para la co-
munidad de Jacob» (Eclo 24,23). En otras palabras: la sabiduría cósmica
(griega) es relacionada por los judíos con la historia de Israel y con el don
de la tora a Israel; la sabiduría ya no es accesible sin más para todos los
hombres, y por eso se añade: «a los que le temen»: «la repartió entre los
vivientes, según su generosidad; se la regaló a los que le temen» (Eclo
1,10). Esta tensión entre universalidad y exclusividad concedida por gracia
a Israel se manifiesta asimismo en Eclo 24,6-8, donde se dice: «regí ( = la
sabiduría) las olas del mar y los continentes y todos los pueblos y nacio-
nes» (24,6); pero se añade: «Por todas partes busqué descanso... entonces
«lo II a. C), pero contienen retoques e interpolaciones de manos cristianas. Cf.
|. Hecker, Uníersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der ziv'ólf Pa-
Iriarchen (Leiden 1970), y L. Rost, Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen,
Vseudepigraphen, einschliesslich der grossen Qumranscbriften (Heidelberg 1971).
" F. Christ, Jesús Sophia (Zurich 1970); M. Hengel, Judentum und Hellenismus
(Tubinga 21973) 275-313; C. Larcher, Etudes sur le livre de la Sagesse (París 1969);
lí. Wilckens, Weisheit und Torheit (BHTh 26; Tubinga 1959); R. G. Hamerton-
Kclly, Precxistence, Wisdom, and the Son of Man {Cambridge 1973); B. Lang, Frau
Wrisheit (Dusseldorf 1975).
" Cf. también K. Schubert, Einige Beobacbtungen zunt Verstandnis des Logos-
henríffes im frührabbinischen Schrifttum: «Judaica» 9 (1953) 65-80, espec. 67-88.
 100 LA GRACIA EN EL JUDAISMO PRIMITIVO
el creador del universo me ordenó, el creador estableció mi morada: Habita
en Jacob, sea Israel tu morada» (24,7.8). En otras palabras: la sabiduría
que vale para todos los hombres se da como charis de la elección de Dios
a Israel. Un dato anterior: «Ponedlos por obra (las prescripciones y man-
datos de Yahvé), que ellos serán vuestra prudencia y sabiduría ante los
demás pueblos» (Dt 4,6), es recogido en un contexto sapiencial (cf. Sal 1
y 119, que proceden del siglo n i a. C ) . La identificación de la sabiduría
hipostasiada con la tora judía aparece con particular claridad en la traduc-
ción de los LXX de Prov 8,22-31 (que se desvía bastante del texto hebreo).
La sabiduría reveladora es preexistente y realiza la creación de Dios. Los
caminos de la sabiduría son caminos de vida (8,35). En realidad, se está
pensando en la Tora 31 . Un salmo sapiencial originalmente hebreo, recogido
en Baruc, habla al judaismo de la diáspora y le recuerda los «mandatos de
vida» (Bar 3,9); Israel «ha abandonado la fuente de la sabiduría» (3,12);
«aprende dónde se encuentra la prudencia, el valor y la inteligencia; así
aprenderás dónde se encuentra la vida larga, la luz de los ojos y la paz»
(3,14); «¿quién subió al cielo para cogerla, quién la bajó de las nubes?»
(3,29); «investigó el camino de la inteligencia y se lo enseñó a su hijo
Jacob, a su amado Israel. Después apareció (ophthé) en el mundo y vi-
vió entre los hombres» (3,37-39); «es el libro de los mandatos de Dios,
la ley de validez eterna; los que la guarden vivirán» (4,1); «¡dichosos nos-
otros, Israel, que conocemos lo que agrada al Señor!» (4,4). Es un himno
a la sabiduría de Israel, que procede de Dios y va mucho más allá de
la sabiduría griega. La ley es una luz (Eclo 45,17; Bar 4,2; cf. también
TestLev 14,4; 19,1; 4 Esd 14,20-21; ApBar[sir] 59,2) 32 .
Sabiduría, revelación, inteligencia y conocimiento, vida, cumplimiento
de los mandatos o ley de Dios, luz y paz son, en la literatura sapiencial,
conceptos casi equivalentes que terminan por unirse con la charis de Dios
hacia Israel: el don de la ley, que el hombre —por ser libre— puede
abandonar o cumplir; sin embargo, Dios juzgará a cada uno según sus
obras. En estos ambientes de la diáspora, abiertos a la propaganda entre
los paganos, el proselitismo o acceso de los paganos a la sinagoga judía fue
visto en la perspectiva de estas especulaciones sobre la sabiduría = tora.
En tal situación misionero-catequética, la antigua expresión «hallar gracia
ante Dios» se convirtió, por decirlo así, en un tópico o fórmula típica para
designar la gracia de la elección divina de los paganos, los «temerosos de
Dios» convertidos a la religión judía. Ahora son partícipes de la gracia de
la sabiduría de la revelación de Dios a Israel 33 .
La conexión de la charis con la revelación de los misterios ocultos en
Dios y, consiguientemente, con el conocimiento de la sabiduría revelada
se convirtió en un tópico para los judíos del período helenístico, tanto en
31
R. Meyer, Tradition und Neuschopfung im antiken ]udentum, en Berichte über
die Verhandlungen der Sachsischen Akademie 110-112 (Leipzig 1965) 7-88.
32
Cf. también Strack-Billerbeck, II, 357.
33
Kl. Berger, Gnade, op. cit., 4. A la bibliografía sobre la charis paulina hay
que añadir D. J. Doughty, The Priority of Charis. An Investigation of the Theological
Language of Paul: NTS 18 (1972) 163-180.
LOS LXX Y PRIMERA LITERATURA JUDIA 101
la apocalíptica sapiencial reciente como ya en la hasídíca o anterior M (esta
temática está presente también en el paulinismo). Sin embargo, adquiere
un significado en los ambientes misioneros greco-judíos de la diáspora. Los
no judíos conocen y participan de la revelación de Dios a Israel, del credo
y de la ética (las buenas obras) de Israel. Este hecho es considerado de una
forma especial como charis de Dios. Abrahán, el padre de todos los creyen-
tes, se convierte —ya antes del cristianismo— en el modelo de la elección
y justificación «por gracia», sin merecimientos. Charis es la gran gracia de
la conversión de un pagano a la fe de Israel, a la sabiduría de Israel o re-
velación de Dios 35 . Así, con anterioridad a Pablo, en el judaismo griego
se establece una relación entre la charis o gracia y la justificación por la fe
en el Dios de Israel o, más concretamente, por la fe en el don (charis)
divino de la ley. Charis y conversión, o justificación por la gracia —por
la gracia de la ley—, se resumen en esta primera literatura judía mediante
la fórmula «hallar gracia ante Dios». Charis, concesión de gracia, se em-
plea preferentemente (sin excluir la santificación ulterior) para indicar el
gran momento en que un pagano, debido a la libre elección por parte de
Dios, recibe por la fe la revelación o «doctrina salvífica» (el credo y la
etica) de la religión de Israel. (Con esto se ponen las bases de la idea neo-
testamentaria, sobre todo paulina, de la relación existente entre elección,
conversión, justificación y bautismo cristiano; pero el punto determinante
ya no es la ley, sino Cristo. Sin embargo, la temática existe en el judais-
mo). Charis, gracia, equivale así a la conversión del pecador a Yahvé, úni-
co Dios verdadero de Israel y, a través de Israel, de todos los pueblos.
En este marco, charis supone esencialmente un conocimiento de la verda-
dera revelación (en el sentido de gnosis o epígnosis).
En contraposición con lo que Wetter sostuvo en su tiempo, el Nuevo
Testamento, por lo que respecta a la gracia, no refleja ninguna influencia
njena al judaismo. Sí refleja, en cambio, la influencia del elaborado concep-
to judío de gracia que tenía su contexto existencial en la situación misio-
nera, catequético-apologética, del judaismo de la diáspora (un concepto
¡udeo-helenista que sería «mitigado» en su significado expresamente reli-
K¡oso por el auge del significado de la charis griega en la época imperial).
Precisamente en esta espiritualidad de los judíos de la diáspora arreció
ln discusión en torno al conflicto sobre «la gracia y las obras». Se trataba
di- una problemática típicamente judía en tales ambientes. Israel fue esco-
cido en virtud del don divino de la tora o ley; esto hace que los pecado-
res judíos sean muy distintos de los paganos, que no conocen a Dios ni la
ley tic Israel. Pero en Israel hay sólo un pequeño grupo de hombres real-
mente «justos» que realizan «obras de justicia» y que obtendrán la charis
H
Cf. J. Fichter, Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-jüdischen Aus-
l'iih'.ni'R (BZAW 62; Giesen 1933). Sobre todo, A. J. Festugiére (La révélatéon
J'l Uriñes Trismégiste I, París 1950) ha analizado cómo la idea de la «sabiduría
irvclaila» y el interés por la sabiduría del Oriente antiguo atrajeron a una élite
InicliTlual desde la ocupación helenista del Próximo Oriente hasta los siglos II y III
clfNpués de Cristo.
" l'or ejemplo, Filón, Immutationes, 104ss.
 102 LA GRACIA EN EL JUDAISMO PRIMITIVO
de Dios como recompensa por sus obras 36 . Sin embargo, el Dios de Israel
es rico en misericordia: se compadece de aquellos judíos cuyas manos están
vacías de buenas obras, pero en especial se apiada de los paganos, que no
hacen buenas obras debido a que ni siquiera poseen la ley. Dios justifica
«gratis» al pecador. La posesión de la ley es la elección, la chatis divina,
versión judía del hesed de Yahvé que reposa sobre Israel. En otras pala-
bras: lo que antes era hesed, gracia de Dios, ahora es la ley. En su lucha
contra los dominadores que pretendían abolir en Israel la ley incluso por
las armas, el primer judaismo se centró en la ley. Hesed, charis y ley que-
dan identificados. Este judaismo no ve contradicción entre justificación por
la gracia y justificación por la ley o por las obras de la ley. Por eso no se
podrá plantear ninguna antítesis ni decir: «justificación sólo por la gracia»
(de acuerdo) y, «por tanto, no por las obras» (la conclusión no es lógica).
Ahora bien, la justificación sólo por la fe en la sabiduría o revelación de
Dios en la ley es esencial para este primer judaismo. Quien no tenga pre-
sente tal concepción judía interpretará casi irremisiblemente de un modo
falso la doctrina paulina sobre la justificación.
En esta línea de sensibilidad judía por la trascendencia de Dios se
subraya que el Creador es también la única causa de la salvación. El he-
cho de que sólo Dios otorgue el perdón de los pecados se fundamenta
en la omnipotencia de su acto creador. Esta tradición mantenía vivo el
tema de los héroes de la historia de la salvación —Noé, Melquisedec,
Abrahán, Isaac, Jacob, Esaú— que hallaron gracia ante Dios sin que an-
teriormente hubiesen realizado ninguna obra buena (cf. Heb 11; Rom 4
y 9,20-22). Según Filón, «todo es gracia»: el mundo de los hombres y de
las cosas es dorea, energeia, charisma de Dios. Dios es anterior a nuestra
voluntad, su charis es previa a todas las cosas. Nadie es justo ante la faz
de Dios (Hen[gr] 81,5). «Porque el mundo entero es ante ti como grano
de arena en la balanza... Pero te compadeces de todos, porque todo lo
puedes y cierras los ojos a los pecados de los hombres para que se arre-
pientan» (Sab 11,23). La elección gratuita es «anterior a la creación de
todas las cosas». La contraposición entre kata charin (por gracia) y ka?
opheilema (por mérito) es judía (y no sólo paulina); esta distinción tiene
su contexto en la distinción entre judío piadoso y justo que cumple la ley
y el judío que, como tal, en virtud del don de la ley, goza de la elección
gratuita de Dios 37 .
Por otra parte, la gracia de Dios se hace visible sobre todo cuando el
judío se abre a la gracia divina confesando humildemente su condición de
criatura y de pecador. «La charis se adelanta al hombre modesto» (Eclo
32,10). «Dios se burla de los burlones y concede su charis a los humildes»
(Prov 3,34). La espiritualidad que afirma que la gracia se alcanza precisa-
mente en la debilidad es, en esta línea literaria del judaismo primitivo, un
36
Todo el Eclesiástico; 4 Esd 8.
37
Cf. H. Reventlow, Rechtfertigung im Horizont des Alten Testamente (Munich
1971), y R. Gyllenberg, Rechtfertigung und Altes Testament bei Paulus (Stuttgart
1973).
LOS LXX Y PRIMERA LITERATURA JUDIA 103
credo, ya que «a los más humildes (elachistos) se les compadece (eleos)
y perdona» (Sab 6,6) (en Pablo encontramos afirmaciones similares, enten-
didas en sentido cristológico).
En esta literatura —que coincide globalmente con los últimos libros
del Antiguo Testamento y con los escritos del Nuevo— hay dos temas
sobre la charis (que volvemos a encontrar, en un marco cristológico, en
Pablo): a) la contraposición judía entre gracia y obras x en relación con la
teología de la creación y de la alianza; la justicia proviene de la gracia de
elección de Dios, si bien existe una identidad entre «fe» y «obras»; b) la
contraposición histórico-salvífica entre charis y hamartia, entre gracia y pe-
cado: «allí donde domina la charis, desaparece el pecado» (Hen[grj; Tes-
tamentos de los Doce Patriarcas; cf. supra).
Según el judaismo primitivo, la salvación y el perdón de los pecados
proceden únicamente de la gracia de Dios (concepción de todo el judais-
mo) en virtud del don divino de la ley: ésta es el gran don exclusivo de
Dios a Israel. En Qumrán, el tiempo escatológico de salvación es también
el tiempo de la plenitud perfecta y del cumplimiento pleno de la ley
(4QFlor); al tiempo del pecado siguió el de las obras de los justos prepa-
radas por Dios. En la versión judía alejandrina, a diferencia de la concep-
ción de los fariseos, la justificación por la gracia es formulada con gran
precisión. Por otro lado, hay también judíos que cumplen escrupulosa-
mente la ley; su recompensa será la charis. Existe una gran diferencia entre
la concepción de este judaismo y la concepción rabínico-farisea de la onto-
logía de la Tora, en la que la revelación de Dios a través de la historia
es reemplazada en realidad por la revelación mediante el libro sacrosanto
de la Biblia, centrada en la ley (de tal modo que los libros históricos y pro-
féticos tienen sólo una autoridad derivada de la Tora).
Así, pues, el problema de la gracia y las obras, la gracia y el pecado,
la gracia y la justificación es —sobre todo en la tradición sapiencial tardía,
que sigue actuando de manera especial en el judaismo alejandrino— un
problema que está sobre el tapete ya antes de Pablo. La diferencia funda-
mental entre el judaismo y el cristianismo consiste en que para éste el
punto de referencia de la justificación por la gracia no es la ley, sino Je-
sús, el Cristo. El punto central no es la contraposición entre «gracia» y
«obras», sino entre la gracia de la ley y la gracia de Cristo. Esto es lo que
queremos analizar a continuación.
" El concepto de «obras» tiene distintos significados dentro del judaismo. Cf.
O. Bertram, erga (nomou), en ThWNT II, 642-645; Strack-Billerbeck, III, 160-162.
lín la literatura del rabinismo primitivo se habla de «obras» (m/fasim), a veces de
«buenas obras» (mtf-asim tobim, que en ocasiones son obras no obligatorias) y, final-
mente, de «obras de la ley» (miswot, en singular miswah) (cf. G. Liedke, Swh, en
Tlil InndWAT II, 530-536). Miswah significa propiamente una orden —mandato o
|H(ihibición—, así como su ejecución y, por consiguiente, con respecto a la tora,
«obras de la ley»: hacer lo que exige la ley. La ley es el principio de gracia de la
conducta nioral; las obras de la ley son la respuesta humana al don misericordioso
i Ir la ley por parte de Dios.

SECCIÓN SEGUNDA
EXPERIENCIA E INTERPRETACIÓN DE LA GRACIA
EN EL NUEVO TESTAMENTO
INTRODUCCIÓN
La estructura formal de la revelación indica en cierta manera su con-
tenido. Si, a través de las experiencias de unos hombres, conocemos la re-
velación formalmente como tal en la conciencia del creyente, sabremos ya
no poco sobre su contenido.
Presentar una teología completa sobre la gracia en el Nuevo Testamen-
to es una empresa imposible, como sería injustificable elegir arbitrariamente
el material neotestamentario, al menos para quien quiera hallar un funda-
mento bíblico que permita entender hoy el mensaje evangélico a partir de
las exigencias y problemas del momento. Por tanto, me propongo analizar
atentamente los grandes bloques de tradición del Nuevo Testamento: el
paulinismo, el joanismo, la teología (emparentada con estas dos tendencias,
pero con matices propios de la primera carta de Pedro y de la llamada
carta de los Hebreos, las últimas cartas apostólicas y, en fin, el Apocalipsis
cristiano). Dado que ya he estudiado los evangelios sinópticos en mi libro
Jesús, la historia de un viviente, aquí no vuelvo sobre ellos, al menos de
forma directa.
El análisis que sigue intentará mostrar cómo todos los autores descri-
ben una misma experiencia fundamental —la experiencia de la salvación
decisiva y definitiva de Dios en Jesús—, pero cada uno desde su propio
horizonte experiencial y hermenéutico y desde las dificultades y problemas
presentes en las comunidades cristianas a las que se dirigen sus cartas o su
evangelio (Juan); dicho de otro modo: intentará mostrar cómo experimen-
tan interpretando. A partir de la diversidad de tales experiencias interpre-
tativas y de su comparación mutua aparecerán unos principios estructura-
les configurativosl que sirven a los cristianos actuales de inspiración y
orientación normativa para formular de nuevo, respetando el patrimonio
de la fe transmitido por los apóstoles y con la franqueza con que actuaron
los autores del Nuevo Testamento, la misma experiencia cristiana funda-
mental, interpretada de acuerdo con nuestro tiempo y dentro de nuestro
horizonte (también sometido a crítica) de experiencia y comprensión. De
1
Véase lo que he escrito sobre «el criterio de la norma proporcional» en Geloofs-
verstaan: interpretatie en kritiek (Theologische Peilingen 5; Blocmendaal 1972) 98-105
(ed. italiana: Intelligenza della fede, Roma 1974).
UN NUEVO CAMINO DE SALVACIÓN 105
todos modos, ese análisis teológico carecerá de valor si no se analizan
al mismo tiempo las «mediaciones históricas», como explicaremos en la
sección cuarta de la segunda parte de la presente obra.
CAPITULO PRIMERO
TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
Si consideramos como una unidad exegética las cartas indudablemente
auténticas de Pablo —primera a los Tesalonicenses, primera y segunda a
los Corintios, Gálatas, Romanos, Filipenses y Filemón—, advertimos que
su concepto de la charis sufre una evolución. Si al principio utiliza Pablo
este término con el significado normal que le da el vocabulario griego,
en un determinado momento lo convierte en la palabra clave con que se
refiere al acontecimiento salvífico de Dios en Jesús. Tras la preparación
de la carta a los Gálatas, la línea divisoria está evidentemente en la carta
a los Romanos (donde aparece con mayor frecuencia el término charis:
24 veces). Su propia experiencia de un acto muy específico de amor por
parte de Dios, su vocación al apostolado entre los paganos, constituye para
Pablo el punto a partir del cual da una denominación técnica al aconteci-
miento salvífico en cuanto gracia procedente de Dios.
Bibliografía (principalmente sobre s'daqah, justicia): Kl. Berger, «Gnade» im frühen
Cbristentum: NTT 27 (1973) 1-25; J. Blank, Schriftauslegung in Theorie und Praxis
(Munich 1969) espec. 129-187; Paulus und Jesús (Munich 1968); G. Bouwman, Gods
nerechtigheid bij Paulus: TvTh 11 (1971) 141-157; H. Cazelles, A propos de quel-
ques termes difficiles relatifs a la justice de Dieu dans l'Ancien Testament: RB 58
(1951) 169-188; L. Cerfaux y A. Descamps, Justice et justification, en DBS IV
(1949) 1417-1510; A. Descamps, Les justes et la justice dans les évangiles et le chris-
tianisme primitif (Lovaina 1950); id., La justice de Dieu dans le Bible grecque
(Studia Hellenistica 5; Lovaina 1948) 59-92; J. Dupont, Les beatitudes, 3 vols. (París
1973); A. Dupont-Sommer, Les écrits esséniens découverts pres de la Mer Morte
(París 1959); J. Eckert, Die urchristUche Verkündigung im Streit zwischen Paulus
und seinen Gegner nach dem Galaterbrief (Ratisbona 1971); J. M. Fiedler, Der
licariff der Dikaiosyné im Evangelium des Matthdus, auf seine Grundlage untersucht
(llnlle 1957); W. Grossouw, De vrijheid van de christen volgens Paulus: TvTh 9
(1969) 269-283; De brief van Paulus aan de Galaten (Bussum 1974); W. Grundmann,
Der Lchrer der Gerechtigkeit in der Theologie des Apostéis Paulus: RQumran 2
(1960) 237-259; R. Gyllenberg, Rechfertigung und Altes Testament bei Paulus (Stutt-
jiurt 1973); E. Kásemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, en Exegetische Versuche
und ñcsinnungen II (Gotinga 21965) 181-193 (ed. española: Ensayos exegéticos [Sa-
Imtuinca 1978]); O. Kaiser, Gerechtigkeit und Heil bei den israelitischen Propheten
und uricchischen Denkern des 8.-6. Jahrhunderts: NZSTh 11 (1969) 312-328; K. Ker-
trluc «Rechtferligung» bei Paulus (Münster 21966); G. Klein, Gottes Gerechtigkeit
,il\ \hcma der neuesten Paulus-Vorschung: VuF 12 (1967) 1-11; K. Koch, Sdq im Alten
 106 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
Testament. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung (Heidelberg 1953); id., s'daqa,
en ThHandWAT II (1976) 507-530; T. C. de Kruyff, Justice and Peace in the New
Testament: Bijdr 32 (1971) 367-383; S. Lyonnet, De iustitia Dei in Ep. ad Romanos:
VD 25 (1947) 23-34, 118-121, 129-144; 193-203; 257-261; U. Luck, Gerechtigkeit in
der Welt. Gerechtigkeit Gottes: WuD 12 (1973) 71-89; D. Lührmann, Der Verweis
auf die Erfahrung und die Frage nach der Gerechtigkeit, en G. Strecker (ed.), Jesús
Christus in Historie und Theologie (Hom. H. Conzelmann; Tubinga 1975) 185-196;
Rechtfertigung und Versóhnung: ZThK 67 (1970) 437-452; R. Mach, Der Zaddik in
Talmud und Midrasch (Leiden 1957); C. Müller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes
Volk. Eine Untersuchung zu Rómer 9-11 (Gotinga 1964); F. Mussner, Der Gala-
terbrief (HThKNT 9; Friburgo de Br. 21976); F. Notscher, Das Reich Gottes und
seine Gerechtigkeit (Mt 6,33; vgl. Lk 12,31): Bib 31 (1950) 237-241; A. Oepke,
Dikaiosyné tou Theou hei Paulus in neuer Beleuchtung: ThL 78 (1953) 257-264;
H. Reventlow, Rechtfertigung im Horizont des Alten Testaments (Munich 1971);
K. H. Schelkle, Gerechtigkeit nach dem Neuen Testament: BuL (1968) 83-94; E. Schille-
beeckx, Jesús, la historia de un viviente (Madrid, Ed. Cristiandad, 1981) 97-162;
H. H. Schmid, Gerechtigkeit und Weltordnung. Hintergrund und Geschichte des alt-
testamentlichen Gerechtigkeitsbegriffs (BHTh 40; Tubinga 1968); G. Strecker, Der
Weg der Gerechtigkeit (FRLANT 82; Gotinga 31971); P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit
Gottes bei Paulus (FRLANT 87; Gotinga 1975); P. Trude, Der Begriff der Ge-
rechtigkeit in der aristotelischen Rechts- und Staatsphilosophie (Berlín 1955); Recht-
fertigung im neuzeitlichen Lebenszusammenhang. Studien zur Interpretation der
Rechtfertigungslehre (Gütersloh 1974). También los comentarios a las cartas paulinas.
I reino (hasileia) y gloria» (2,12). Son palabras del cristianismo primitivo
«CHARIS»: UN NUEVO CAMINO DE SALVACIÓN
1. «Charis» y el «evangelio» de Pablo en sus primeras cartas
El trasfondo sobre el que se desarrolla la noción de charis en el Nuevo
Testamento es el deseo de gracia con que comienzan o terminan las cartas
cristianas. Ya en su carta más antigua, en la que no aparece el concepto de
charis, Pablo saluda a los cristianos de Tesalónica al principio y al final de
su misiva con la fórmula: «La gracia (he charis) de nuestro Señor Jesu-
cristo os acompañe» (1 Tes 1,1 y 5,28). Este saludo de gracia se encuentra
en todas las cartas del corpus paulino 2 . Los griegos y los judíos de habla
griega comenzaban sus cartas con la palabra chaire (¡salve!) (cf. Hch 23,26;
15,23). Los judíos solían utilizar un doble saludo 3 . Muchos exegetas sos-
tienen que fue el propio Pablo el que cristianizó tal saludo. Pero esto es
un tanto problemático, ya que en la literatura greco-judía anterior a Pablo
era corriente la doble expresión «gracia (eleos) y paz» (Tob 7,12; cf. 2 Sm
2
Rom 1,7b y 16,20; 1 Cor 1,3 y 16,23; 2 Cor 1,2 y 13,13; Gal 1,3 y 6,18;
Flp 1,2 y 4,23; 1 Tes 1,1 y 5,28; 2 Tes 1,2 y 2,18; Ef 1,2 y 6,24; Col 1,2 y 4,18;
1 Tim 1,2 y 6,21; 2 Tim 1,2 y 4,22; Tit 1,4 y 3,15; Flm 3 y 25.
3
Cf. J. Th. Nelis, II Makkabeeen (Bussum 1975) 46-48.
UN NUEVO CAMINO DE SALVACIÓN 107
15,20; ApBar[sir] 78,2; Est 9,30: «paz y verdad»), mientras que eleos
y charis son empleados en esta misma época como términos equivalentes
(cf. supra).
Fuera de las fórmulas de saludo, no aparece charis en la primera carta
a los Tesalonicenses. En esta carta Pablo es, por decirlo de algún modo,
el transmisor fiel de una tradición anterior a él, muy antigua, quizá la más
antigua, y también de un lenguaje judeo-helenístico. Desde el principio,
Pablo habla «del evangelio de Dios» (1 Tes 2,2; 2,8; 2,9), que es al mis-
mo tiempo «el evangelio de Cristo» (3,2). Comienza su carta aludiendo a
«nuestro evangelio» (1,5), mientras que en 2,4 habla simplemente del
«evangelio» que Dios le ha confiado. Este evangelio abarca la confesión de
la «fe en Dios» y de la «fe en el Jesucristo venidero»: se han «convertido
a Dios, abandonando los ídolos, para servir al Dios vivo y verdadero» y
«aguardar la vuelta desde el cielo de su Hijo, al que resucitó de la muerte,
de Jesús, el que nos libra del castigo que viene» (1.9-10). Este es el kerig-
ma prepaulino, monoteísta y cristológico, destinado a los paganos, en el
que se ha cambiado quizá la expresión original «Hijo del hombre» por
la de «Hijo de Dios» (probablemente una confesión bautismal). El mensaje
cristológico está orientado aquí escatológicamente a la parusía, pero sobre
la base de la resurrección de Jesús de entre los muertos. «¿No creemos
que Jesús murió y resucitó? Pues también a los que han muerto, Dios,
por medio de Jesús, los llevará con él» (4,14). Este es el evangelio de
Dios, de Cristo, nuestro evangelio, dice Pablo. Su predicación y aceptación
se apoyan en la elección amorosa de Dios (1,4), que «os ha llamado a su
anterior a Pablo, de los cristianos judíos de habla griega (el cristianismo
«de Esteban»). Ese evangelio —«la palabra divina de la predicación»
(2,13)— no es «palabra humana, sino... palabra de Dios» (2,13b), que
Pablo predica «con la fuerza exuberante del Espíritu Santo» (1,5).
En toda la primera carta a los Tesalonicenses nada se dice sobre la
charis y la justificación, que después serían conceptos clave de Pablo. La
idea central de esta carta es la inminente parusía de Jesús (2,19; 3,13;
4,15; 5,23; idea que, fuera de aquí, dentro de las cartas auténticas de
Pablo, reaparece en 1 Cor 15,23). No obstante, esta carta permite adivinar
cuántas dificultades había encontrado Pablo en su predicación a los paga-
nos (2,16). Su predicación de la salvación a los paganos contiene ya los
principios que posteriormente desarrollará el propio Pablo.
El motivo inmediato de la carta parece ser dar una respuesta al proble-
ma surgido en la comunidad: habían muerto cristianos (4,13-18; cf. tam-
bién 5,10: «despiertos o dormidos»). Pablo anuncia la expectación del cris-
tianismo primitivo sobre la pronta venida de Jesús; su aportación personal
consiste en dar una respuesta a la comunidad, inquieta a causa del destino
tic los cristianos muertos, pues se temía que éstos no estuviesen presentes
cu la parusía de Jesús. Pablo responde dentro de un marco judío apocalíp-
tico (4,15-17): los cristianos que han muerto («los difuntos en Cristo»,
4,16b) resucitarán e irán al cielo o serán «arrebatados» o «conducidos»
¡iI ciclo junto con los que queden vivos, yendo al encuentro de Cristo
 108 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
(4,16-17). Por tanto, unos resucitarán, y otros (los que todavía viven)
«serán arrebatados». Evidentemente, se esperaba la parusía como algo in-
minente. Esto muestra que determinadas circunstancias históricas han influi-
do en un dogma tan fundamental como el de la resurrección. Posterior-
mente, Pablo hablará sobre el tema de modo diferente. De todos modos,
los cristianos poseen ya el don escatológico del Espíritu (4,8; 5,19).
En las dos cartas de Pablo a los cristianos de Corinto (la carta a los
Gálatas se sitúa cronológicamente entre ambas) aparece con mucha frecuen-
cia la palabra charis (10 veces en 1 Cor, 18 en 2 Cor). Se emplea en sus
distintas acepciones griegas: como acción de gracias (1 Cor 10,30; 15,57;
2 Cor 2,14; 9,15) y, sobre todo, como demostración de favor u obra de
amor, aludiendo concretamente a la obra de caridad (limosna) de los cris-
tianos de Corinto en favor de los pobres de la comunidad de Jerusalén
(1 Cor 16,3 y, sobre todo, 2 Cor 8,1.4.6.7.9.16.19). Esta generosa dádiva
de amor (charis) es a la vez una demostración del favor de Dios a estos
corintios, que ya tienen todo lo suficiente (2 Cor 9,8) y pueden dar a los
pobres lo que íes sobra (9,8). Aparece aquí el término charis en el sentido
de algo que se entrega como deuda de honor, y Pablo le da un fundamento
cristológico: «Porque ya conocéis la generosidad (charis) de nuestro Señor
Jesucristo: siendo rico, se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con
su pobreza» (2 Cor 8,9; cf. Flp 2,6-11). En estas cartas charis tiene tam-
bién el sentido de auxilio, asistencia o demostración de favor por parte de
Dios (2 Cor 9,8 y 12,9; pero, como se verá más adelante, se trata de la
charis de Dios para con el apóstol).
Llama la atención, sin embargo, en estas cartas (directa o indirecta-
mente) la combinación de gracia y ministerio apostólico (1 Cor 3,10;
15,10; 2 Cor 1,12 y 12,9), de forma que también aquí «gracia» tiene el
significado técnico de revelación salvífica de Dios en Cristo y, por tanto,
designa la elección al cristianismo: «el favor que os ha concedido mediante
Jesucristo» (1 Cor 1,4), el llamamiento a la vida cristiana. La gracia tiene,
pues, un sentido absoluto: «os exhortamos también a no desperdiciar esta
gracia de Dios» (2 Cor 6,1). Aquí se pone más de relieve la elección ge-
neral al cristianismo que la elección al ministerio apostólico, por el que se
da a conocer la revelación de la salvación. En todos estos casos, «gracia»
tiene el significado griego de «hecho rico de todos los dones» (1 Cor
1,5-6), como Pablo define en 1,4 la «gracia» al afirmar que los ricos co-
rintios «en ningún aspecto se quedan cortos». «Gracia», pues, no tiene
aún el significado técnico paulino, como tampoco en 2 Cor 9,8: «Poder
tiene Dios para colmaros de toda clase de favores». Entre estos abundan-
tes dones de la gracia, el punto central lo ocupa, igual que en la primera
carta a los Tesalonicenses, la parusía: «Mientras aguardáis la manifestación
de nuestro Señor Jesucristo» (1 Cor 1,7b). Sin embargo, la «comunión
con su Hijo», otorgada a través de la resurrección de Jesús (1 Cor 1,9),
adquiere mayor énfasis: «Nosotros predicamos un Mesías crucificado»
(1 Cor 1,23). En contraposición con la primera carta a los Tesalonicenses
se subraya, ante todo, el fundamento de la parusía —la muerte y resurrec-
ción de Jesús— sobre la base de una tradición prepaulina (y no coinci-
UN NUEVO CAMINO DE SALVACIÓN 109
dente con la de la parusía del Hijo del hombre): según el núcleo de 1 Cor
15,3b-5a o 15,3b-7 (también los elementos prepaulinos presentes en Rom
1,3-4). La muerte y la resurrección son en lo sucesivo para Pablo el núcleo
de su evangelio (cf. 1 Cor 1,23; 2 Cor 2,12; 5,18-21, etc.). Por lo demás,
las dos cartas a los Corintios tratan del ministerio apostólico en cuanto
«servicio de reconciliación» (2 Cor 5,18-21; esta perícopa será estudiada
más adelante).
Es, sin duda, interesante lo que se dice en 1 Cor 1,9: «Fiel es Dios,
y él os llamó a ser solidarios de su Hijo, Jesucristo, Señor nuestro»; a par-
tir de la carta a los Gálatas se expresa mediante el concepto de charis
Theou, la gracia de Dios (Gal 2,19-21). En Pablo, charis pasa a ser un
concepto teológico técnico. «El evangelio» se identifica ahora con lo que
Pablo llama en Gálatas el evangelio de la justificación. El contenido del
Evangelio de Pablo es aquí la cimentación de la vida cristiana en la charis
de Dios y, por tanto, un rechazo del «camino de salvación» de la justicia
humana basada en las obras de la ley. La «verdad del evangelio», su conte-
nido, es ahora la justificación del pecador en virtud del misterio de Cristo
(Gal 2,14). El Evangelio de Pablo es to euangelion tes akrobystias (2,7),
como el de Pedro es to euangelion tes peritomes, o sea, Pablo predica el
evangelio a los incircuncisos, y Pedro a los judíos (circuncisos); pero am-
bos lo hacen por mandato divino.
Precisamente este mandato divino tiene una gran importancia en el
empleo que la carta a los Gálatas hace de charis. Pablo se considera me-
diador de algo que ha recibido de Dios en Jesucristo. En toda la carta el
Apóstol transmite lo que ha recibido de Dios 4. De hecho, en la literatura
del primer judaismo charis era la gracia de una revelación que se ha recibido
y se vuelve a transmitir. Por eso, cuando Pablo inicia sus cartas con un
deseo de gracia, está indicando cómo entiende él su apostolado. Existe un
nexo histórico entre la antigua expresión «el Señor esté con vosotros» y la
expresión neotestamentaria «la gracia esté con vosotros», ya que en el pri-
mer judaismo se reemplazaba a menudo el nombre de Dios por «la gracia»
(en la línea de un uso creciente de sustantivos abstractos). Así, pues, el
empleo de charis no se inspira directamente en el hesed del Antiguo Tes-
tamento, sino en el sentido que este término recibió en los ambientes sa-
pií-nciales y apocalípticos: charis es el conocimiento y la doctrina (lo que
NO refiere a la salvación y a la conducta moral) recibidas a través de la re-
velación (para Pablo, en y a través de Cristo). Esto explica asimismo el
primer empleo técnico de esta palabra por parte de Pablo. El Apóstol habla
de un favor de Dios muy concreto: «la gracia que se me ha concedido» es
desde el principio una alusión al llamamiento divino de Pablo como após-
tol de los paganos (Gal 1,15-16; 2,9; 1 Cor 3,10; Rom 1,5; 12,3; 15,15;
cf. también 1 Cor 15,10); de ahí que su visita apostólica a la comunidad
NCII asimismo una charis, un hecho gozoso (2 Cor 1,5; quizá Flp 1,7; cf. Ef
1,2; 3,6-7). Frente al empleo general de charis en las fórmulas de saludo,
lit revelación graciosa de la salvación por parte de Dios (charis) es perso-
* K. Hcrgcr, Gnade, op. cit., 8-10.
110 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
nalizada en Pablo, con lo cual se orienta a un servicio muy determinado
en favor de los demás: la predicación apostólica del evangelio por medio
de Pablo a los paganos. La gracia fue concedida a Pablo «para que anun-
ciara a Cristo entre los paganos» (Gal 1,15; Rom 1,5; 12,3; 15,15; cf. Ef
3,2: «con vistas a vosotros»; también Ef 3,6-7; cf. 1 Cor 3,10). En Gal
1,15 este concepto de charis es objeto de una especie de definición: el após-
tol elegido es llamado por la gracia en virtud de que se le ha revelado el
Hijo de Dios, contenido del evangelio. En este primer empleo técnico de
charis se da una clara relación con el ministerio apostólico. Aquí charis
significa, como en toda la apocalíptica, la comunicación de un conocimiento
sobrenatural (fundado en una visión vocacional). Esta gracia de Pablo es
reconocida «por las columnas de Jerusalén» (Gal 2,9): éstos reconocen la
charis de Pablo y, con ello, la legitimidad de su visión vocacional y del
evangelio recibido en la misma. En la línea de la concepción que el primer
judaismo tenía de charis, este término significa aquí la visión vocacional
de Pablo, cuyo contenido es su dedicación a los paganos. Gracia es la doc-
trina ortodoxa, revelada (frente a la doctrina falsa y extraña; cf., por ejem-
plo, Heb 13,9; también 1 Tim 1,3-4 y Tit 3,7-9 contraponen charis y pis-
tis a falsa doctrina). «Abandonar la gracia» (Gal 1,6) quiere decir pasarse
a un evangelio distinto. Charis significa, por tanto, sobre todo teniendo
en cuenta Gal 1,6; 1,15 y 2,21, la verdadera doctrina recibida por Pablo
en la revelación. «Charis» es una apocalypsis, una revelación de la que
Pablo es apóstol. En la carta a los Gálatas, «gracia» tiene el significado
judío de nueva revelación divina de la salvación: relación típicamente sa-
piencial y apocalíptica entre charis y (epi)-gnosis o conocimiento de revela-
ción (cf. también 2 Pe 1,2-3 y 3,18); Jesucristo como vía iluminadora de
salvación, lumen gentium.
«Os advierto además, hermanos, que el evangelio que os anuncié no es
invento humano; porque tampoco a mí me lo ha transmitido ni enseñado
ningún hombre, sino una revelación de Jesucristo» (Gal 1,11). En deter-
minados círculos del judaismo primero no se aplica el término charis a la
sabiduría humana, sino precisamente a la sabiduría de la revelación. No de
hombres; sin consultar a nadie (1,16c); «yo subí por una revelación»
(2,2); «la verdad del evangelio» (2,5.14); «ellos reconocieron el don
que he recibido» (2,9): todas estas expresiones se refieren a la charis en
cuanto verdad divina revelada. En ese primer empleo técnico del concepto
de gracia por parte de Pablo, la gracia es la doctrina de salvación transmi-
tida a los apóstoles por el Padre a través de Jesús, es decir, la doctrina
de la elección de todos los hombres en Jesucristo. Con tal doctrina, Pablo
no «inutiliza» la gracia de Dios, es decir, la elección de Israel (2,21). En el
cristianismo primitivo, la «gracia» es, por tanto, esencialmente revelación
en y por Jesús, el Cristo y el Hijo; Jesús es el único maestro (cf. Jn 1,
14-17: «gracia y verdad» en la acepción del primer judaismo). Jesús es la
nueva revelación que supera a la mosaica. El concepto implica, por consi-
guiente, la elección de aquel a quien se concede tal revelación.
2. ha «charis» greco-judía:
carta a los Gálatas y Evangelio de Lucas
Resulta sorprendente que el concepto de charis casi no aparezca fuera
del corpus paulino y de los textos del Nuevo Testamento influidos por el
paulinismo. Lucas, su evangelio y los Hechos de los Apóstoles, constituye
a este respecto una excepción notable. Y vamos a ver cómo también la
idea lucana de gracia hunde sus raíces en el ámbito de los judíos de la
diáspora que «misionaban» entre los paganos.
En Lucas predomina el significado de charis propio de los LXX, que
no traduce el hesed hebreo, sino el hen: un significado muy vinculado a la
charis auténticamente griega: proporcionar alegría a otros debido al atrac-
tivo o a determinadas cualidades agradables o éticas, serles propicio, «hallar
gracia a los ojos de alguien». Así, los cristianos hallaban charis ante todo
el pueblo (Hch 2,47), es decir, gozaban del favor del pueblo (también
Hen 7,10: cita de Gn 41,40-41 según los LXX, y Hch 7,46; este mismo
significado tiene sin duda Hch 4,33). Es característico también que Este-
ban, «lleno de gracia (charis) y poder, realizaba grandes prodigios y seña-
les en medio del pueblo» (Hch 6,8); aquí parece resonar ya el significado
que tomará charis en la época imperial: poder ultraterreno (cf. páginas an-
teriores); pero puede también significar simplemente charis en cuanto hen.
Cuando Lucas (Le 1,30) dice que «María ha encontrado charis ante Dios»
no se trata formalmente del hesed, sino del hen, es decir, Dios se compla-
ce en María y le concede su favor. Lo mismo podemos decir de Le 2,52:
«Jesús iba creciendo en saber y en charis ante Dios y ante los hombres»;
literalmente: el adolescente agradaba a todos, a Dios y a los hombres, de-
bido a su sabiduría y atractivo. También, en Hch 18,27, Apolo, «con su
charis, contribuyó mucho al provecho de los creyentes, pues rebatía vigo-
rosamente en público a los judíos, demostrando con la Escritura que Jesús
es el Mesías»; anteriormente se dice que Apolo era «un hombre elocuente
y muy versado en la Escritura» (Hch 18,24; cf. Prov 22,11). También
aquí charis equivale a hen, ser apreciado por los demás debido a determi-
nadas cualidades o talentos (quizá esté presente también el significado de
«poder», virtus gratiae, que adquiere charis de la época imperial). Hablar
de manera convincente se expresa a menudo con la fórmula en chariti
(cf., por ejemplo, Col 4,6) (por tanto, no se trata formalmente de los
«dones de gracia» de Apolo). Le 2,40 oscila entre charis como hesed y
como hen: «Jesús... adelantaba en saber y la charis de Dios lo acompa-
ñaba»; en este pasaje se trata de la gracia y la benevolencia de Dios. En
otras palabras: el hen que posee Jesús (Le 2,52) tiene su origen real en el
hesed de Dios (Le 2,40). Posteriormente, Lucas emplea charis en el sentido
griego de agradecimiento (Le 6,32; 6,34; 17,9) y en el sentido general de
favor, dones o demostraciones de favor (Hch 24,27; 25,3; 25,9).
Sin embargo, el significado propiamente teológico del empleo lucano
de charis está en otros lugares. Jesús habla «palabras de charis» (Le 4,22),
«el evangelio de la charis de Dios» (Hch 20,24), «la palabra de su gracia»
(Hch 20,32) y, finalmente, dieron testimonio de la «palabra de la gracia
 112 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
de Dios» (Hch 14,3). Son cuatro textos en los que existe una estrecha
vinculación entre charis y palabra o evangelio, lo cual constituye dentro
del Nuevo Testamento un concepto de gracia típico de Lucas. Pablo rela-
ciona en la mayoría de casos euangelion (evangelio o buena noticia) con
dynamis o fuerza, no con charis. ¿Qué sentido tiene charis en esos cuatro
textos? Le 4,22 nos ofrece una pauta. El Jesús de Lucas comienza su
vida pública con una homilía sinagogal sobre el texto de Is 61,1-2: el Es-
píritu de Dios que está sobre el ungido, el cual ha sido enviado por Dios
para anunciar a los pobres la buena noticia (eu-angelisasthai), sanar a los
ciegos, poner en libertad a los oprimidos y proclamar el año de gracia del
Señor (en el que se anula la acumulación injusta de propiedades). Esto
concuerda con la imagen que Lucas ofrece de Jesús (Le 7,21). La reacción
de los oyentes a las palabras de Jesús fue según Lucas: «Todos estaban
extrañados de que salieran de su boca unas palabras tan llenas de charis.
Decían: ¿No es éste el hijo de José?» (Le 4,22). Aquí charis no significa
únicamente «atractivo». Del contexto se deduce que charis tiene en este
caso el primitivo significado griego de «algo que proporciona alegría».
El término charis está «provocado» por eu-angelion, un mensaje que pro-
porciona gozo: charis es el evangelio anunciado a los pobres. A ellos se
refiere la gozosa novedad. Propiamente, el término charis en este contexto
explica el eu (el elemento de bondad y gozo) de eu-angelion. Lucas em-
plea aquí la palabra en su sentido griego original (charis es «lo que da
alegría»), acercándose más al hen que al hesed hebreos. Lucas subraya así,
mediante su concepto de charis, el carácter alegre del evangelio, que llega
hasta el corazón de los hombres (cf. también Hch 4,33).
No obstante, esta concepción típicamente griega y específicamente luca-
na de la gracia es al mismo tiempo propia del primer judaismo helenista.
Ya hemos dicho que en el judaismo helenístico sapiencial era muy corriente
el empleo de charis en el sentido hebreo de hen (no de hesed). Hemos
dicho también que, en la literatura greco-judía intertestamentaria, charis,
en cuanto sabiduría suprahumana, y revelación formaban casi una pareja
de términos. Y es de notar que Lucas emplee en dos ocasiones «sabiduría
y charis» como expresión unitaria (Le 2,40 y 2,52), al igual que en la lite-
ratura sapiencial. Cuando Lucas emplea charis en sentido teológico (Le 4,
22; Hch 14,3; 20,24 y 20,32), lo hace siempre en relación con la predica-
ción de la palabra de Jesús o de la tradición apostólica. Los oyentes se
extrañan precisamente de esa palabra, del evangelio: ¿No es éste el hijo
de José? (Le 4,22). La charis de las palabras de Jesús denota una sabidu-
ría sobrehumana: una sabiduría revelada, procedente de lo alto, no una
sabiduría humana racional, producto del conocimiento humano. Aquí radi-
ca el concepto lucano de gracia, en el mismo terreno que el concepto que
ofrece Pablo en la carta a los Gálatas: es el concepto helenista que los
judíos de la diáspora tenían de charis como sabiduría supraterrena revela-
da (la cual —ahí reside el matiz griego de Lucas— proporciona alegría
a los hombres, los alegra). Esto explica también por qué Lucas dice en
Hch 11,23 que la expansión de la Iglesia es una «charis de Dios», conclu-
yendo que «él (Bernabé) se alegró mucho de eljo» (11,24). La charis para
JUSTIFICADOS POR LA FE EN CRISTO 113
Lucas no consiste (formalmente) propiamente en «una prueba absoluta
de gracia» (como para Pablo en la carta a los Romanos), sino en la dimen-
sión gozosa de la sabiduría divina comunicada a los hombres en Jesús y en
el evangelio de la Iglesia. Así, como Pablo, Lucas puede unir entre sí cha-
ris y dynamis, poder de la gracia (Le 4,33; 6,8; 20,32; cf. 14,26; 15,40;
18,27, etc.).
Si la palabra euangelion 5 (con su prehistoria judía y griega) tiene su
contexto existencial preferentemente entre los judeocristianos de habla
griega anteriores a Pablo y Marcos (los cuales estaban abiertos a los paga-
nos), charis tiene un contexto semejante: se refiere a la sabiduría judeo-
cristiana, desconocida para los paganos, «proveniente de arriba», comuni-
cada por Jesús a los elegidos y transmitida por éstos en el evangelio o en
la predicación eclesial a todos los que quieren escucharla. En un tono casi
paulino, Lucas puede afirmar: «Creemos que nosotros nos salvamos por la
charis del Señor Jesús y ellos lo mismo» (Hch 15,11, precisamente en un
«relato» en el que se discuten las concepciones de Pablo; cf. también
Hch 13,43; 14,26; 15,40). Este concepto de charis es el que prevalece
en la carta de Pablo a los Gálatas.
II
JUSTIFICADOS POR LA FE EN CRISTO:
LA CARTA A LOS GÁLATAS Y 2 COR 5 , 1 8 - 2 1
En nuestro análisis del concepto de charis no ha aparecido todavía una
contraposición entre «gracia» y «ley», pues también para los judíos la ley
era una charis o revelación graciosa de Dios que estaba reservada a Israel;
también en este caso van de la mano la elección y la gracia en cuanto
revelación de una sabiduría superior.
Por eso, sin polemizar contra la ley, Pablo puede formular su doctrina
ttobre la justificación en 2 Cor 5,18-21: «Dios, mediante Cristo, estaba re-
conciliando el mundo consigo, cancelando la deuda de los delitos humanos»
(5,19) y «al que no tenía que ver con el pecado, por nosotros lo cargó
con el pecado, para que nosotros, por su medio, obtuviéramos la justicia
de Dios» (5,21). La muerte de Jesús es una muerte expiatoria por la que
non borrados los pecados, y la propia justicia de Dios o fdaqah pasa a ser
nuestra justicia. Esta idea, central en la carta a los Romanos (dikaiosyne
tou Thcou), está ausente por completo en la carta a los Gálatas, pero en
KU formulación básica presupone, a mi juicio, la doctrina paulina sobre la
jiiNtificación expuesta en la carta a los Gálatas. En la segunda carta a los
Corintios esta perícopa sobre la reconciliación y la justificación no está
' (.'.(. Jesús, la historia de un viviente, 97-103, y el estudio, aparecido posterior-
luriile, de (!. Strccker sobre el concepto de evangelio, Das Evangelium Jesu Christi,
rn (i. Strccker (cd.), Jesus Christus in Historie und Theologie (Hom. H. Conzelmann;
TUIIIIIHH 1973) 503-548.
H
 114 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
en un contexto de polémica contra las obras de la ley, sino en relación
con el «servicio de reconciliación», el apostolado peculiar de Pablo. Ahora
bien, este apostolado se dirige precisamente a los paganos, a los incircun-
cisos, a los no judíos. Por tanto, no podemos dejar de preguntar si la charis
de la revelación de Dios en la reconciliación por medio de Jesucristo sobre-
pasa a la charis de la Tora. En efecto, si Dios ha reconciliado el mundo
consigo en Cristo, de modo que esa reconciliación es realmente perdón
de los pecados, vía de salvación hacia Dios, entonces se afirma el principio
de solus Christus; la charis de la ley queda superada por la gracia mani-
festada en Cristo, y ningún pagano convertido al cristianismo puede ser
obligado a la circuncisión y a la ley. Para Pablo, no aceptar esto es «apos-
tatar de la gracia», es decir, de Cristo, como única vía de salvación. Con
Jesús se ha manifestado una nueva revelación y, por tanto, una autoridad
nueva. «Si la justificación se consiguiera con la ley, entonces en balde mu-
rió Cristo» (Gal 2,21; también 5,4)- El dilema será, pues, «salvación en la
ley» (5,4) o «salvación en Cristo». Se trata de la autoridad decisiva y de-
finitiva de la revelación de Dios o charis: la ley o Jesucristo.
En la comunidad de los gala tas había surgido un nuevo conflicto. Se
había «acordado» anteriormente entre los apóstoles (Gal 2,6-10) que el
ámbito misionero de Pablo eran los paganos, y el de Pedro los judíos
(también los de la diáspora); así se había logrado resolver, al menos bási-
camente, el primer gran conflicto. Pero en la comunidad de los gálatas los
problemas no eran los mismos que habían planteado los judaizantes dentro
de la comunidad cristiana. Pablo entra en conflicto con un grupo que con-
sidera necesaria la circuncisión también para los paganos que quieren ha-
cerse cristianos. Estas personas practican además una especie de «piedad
de calendario» (según las distintas posiciones del sol y de la luna) y toda
suerte de costumbres cultuales (Gal 4,10). Con ello presionan a los demás
cristianos y crean desórdenes (1,7; 5,10). Pablo interpreta la tesis de aque-
lla gente de un modo polémico y afirma que «por tal razón» defienden la
necesidad de observar la ley judía, aunque ellos mismos no la cumplen
(5,2-3; 6,12-13). Gal 2,15 considera a sus adversarios como «judaístas»
en el sentido fariseo (como se insinúa en Hch 15,5; cf. Gal 2,15), «judai-
zantes» que pretendían combinar la fe cristiana con la religión judía, lo
cual es interpretado por Pablo como querer ser justificados por la ley
(4,21; 5,4). Pablo dice que esto es apostatar de Cristo (1,6-7; 5,4), una
consecuencia quizá no pretendida ni prevista por sus adversarios. Yo creo
que en Galacía había una forma de sincretismo que luego revestirá en Asia
Menor unos rasgos más acusados y en el que desempeñaba cierto papel
la peritome judía (la circuncisión, la cual estaba entonces de moda también
entre los no judíos) (Colosenses; Efesios; Hebreos; escritos joánicos). El
«error» de los gálatas va, a mi entender, en esa dirección (cf. Gal 3,19-20;
4,8-10, donde se habla, al igual que en la carta a los Colosenses, de «las
fuerzas del cosmos», que tienen algo que ver con la ley —tanto la tora
como el nomos, ley— que rige a los hombres).
Pablo piensa en términos apocalípticos: Cristo se ha entregado por
nuestros pecados, para sacarnos de «este eón» según los designios de nues-
JUSTIFICADOS POR LA FE EN CRISTO 115
tro Dios y Padre (Gal 3,4). En Cristo resucitado ya está presente el eón
venidero, y nosotros con él: la Jerusalén de arriba está ya presente en la
comunidad cristiana terrena (4,26); se trata de una «nueva humanidad»
(6,15). Esto lo expresa Pablo diciendo que Dios llama a los hombres en
chariti, o sea, graciosamente. Charis indica aquí que el llamamiento de
Dios acontece por gracia (no así en 5,4). El término «gracia» se emplea
en sentido absoluto (1,6 y 5,4): se trata de un sistema de la gracia en con-
traposición con el sistema de la ley. Nunca aparece la expresión charis
Christou (y menos aún charis Jesou), sino la charis «de nuestro Señor
Jesucristo» (Gal 6,18; cf. Rom 16,20-24; 1 Cor 16,23; 2 Cor 13,13;
Flp 4,23; 1 Tes 5,25; Flm 25; cf. 2 Tes 3,18 y 2 Cor 8,9). En otras pala-
bras: el Cristo resucitado es para Pablo la charis de Dios. En ningún caso
llama Pablo al Jesús histórico «una gracia» (a diferencia, por ejemplo, de
Lucas y de las cartas deuteropaulinas).
En la carta a los Gálatas, charis es una forma de designar el llamamien-
to de Dios (1,6; 1,15) o es una especie de hipostatización de la gracia de
la acción salvífica de Dios (2,20c-21 y 5,18); es también una gracia que
hemos recibido (5,4), es decir, la existencia cristiana en cuanto don de
Dios; y, sobre todo, Pablo llama charis a su ministerio apostólico. En re-
sumidas cuentas, la idea de gracia tiene en la carta a los Gálatas el signi-
ficado de «régimen de gracia», sistema de gracia, frente al «sistema de la
ley» (cf. Gal 5,4). Esta contraposición se expresa en «la verdad del evan-
gelio» (2,5.14), caracterizado como evangelio libre de la ley (cf. 2,15-21).
El llamamiento misericordioso por parte de Dios adquiere, debido a este
contexto polémico, el significado de «independientemente de nuestras obras
de la ley», sin mérito alguno por nuestra parte (2,15-21, donde Pablo pre-
senta breve y vigorosamente su doctrina sobre la justificación). Este favor
mira tanto a los judíos como a los gentiles, si bien Pablo ve cierta dife-
rencia en la pecaminosidad de unos y otros: los paganos son pecadores
«en cualquier caso» (fysei, por naturaleza, por nacimiento); los judíos lo
son también, pero no por nacimiento, ya que por nacimiento mora más
bien en ellos la promesa de Dios (en Gal 2,15 no explícita la idea, pero sí
en Rom 3,2). No obstante, esta distinción es importante, como lo recono-
cieron muchos movimientos del primer judaismo. En cuanto al problema
de la relación entre gracia y obras existen en el primer judaismo dos tra-
diciones: a) Dios concede la gracia no por las obras del individuo, sino
por la elección de Israel y la alianza con los antepasados; h) Dios recom-
pensa según las obras. Según la primera concepción, todos los israelitas son
elegidos: «justos»; en ellos descansan las promesas a pesar de sus pecados.
Únicamente los paganos son los auténticos «pecadores» (cf. Gal 2,15).
I .es falta la gran gracia de la ley. La nueva cuestión que sé plantea con el
cristianismo es si la elección depende de la posesión de la ley o del don
de Cristo resucitado. En lo que se refiere a la relación esencial entre gra-
da y elección están de acuerdo Pablo y sus adversarios. La divergencia
indica en si la elección tiene como centro la ley o Jesucristo.
El llamamiento gracioso de Dios significa que «el hombre no se justi-
fica por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo»; por eso, «tam-
 lió TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
JUSTIFICADOS POR LA FE EN CRISTO 117
bien nosotros hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe
está en comunión con Yahvé (1 Sm 26,19; 2 Sm 14,16). En el judaismo,
en Cristo y no por observar la ley, pues por observar la ley no será reha-
la heredad de Yahvé es sinónimo de la salvación mesiánica. Por el hecho
bilitado ningún mortal» (Gal 2,16; también 3,2.5.10). Pablo argumenta
de que Dios pronunció la promesa de la heredad futura, tal promesa es
aquí apoyándose en la concepción rabínico-farisea de la justificación. Todos
indefectiblemente válida. Ahora bien, la ley vino después de esa decisión
estaban de acuerdo en que sólo Dios justifica y salva al hombre 6 . Aquí se
divina sobre la ley, demasiado tarde para poder cambiar nada 10. Pablo
trata únicamente de la vía de tal justificación por la gracia de Dios 7 . Para
habla de la charis de esta promesa (3,18), o sea, de la voluntad graciosa
los judíos, esto ocurre mediante la fe en la gracia de la tora; para Pablo
de Dios. En tiempos de Pablo, «heredad» significa también todo lo que
mediante la fe en la gracia de Cristo. Pablo contrapone ambas vías de sal-
no se ha adquirido con el propio trabajo u ; de ahí que el concepto de kle-
vación. Para la concepción judía rabínico-farisea, la llamada «ortodoxa»
ronomia, heredad, sirviera de hecho para poner de relieve la contraposición
fe y obras constituyen un conjunto unitario; para ella, la fe en Dios es una
entre gracia y obras (Gal 4,7; cf. Rom 8,17 y Mt 21,37-38). Por tal razón,
obra de la ley, incluso el primer mandamiento de la ley. La doctrina de
Pablo llama a los cristianos hoz ek písteos (Gal 3,7.9): hombres de fe,
la justificación por la fe es veterotestamentaria (Gal 3,6-9). Fue Abrahán
«hombres para quienes la fe es el punto de partida, la fuente y el origen
quien «introdujo» este primer mandamiento de la confianza de fe en Dios
de toda su vida» 12. Con esta interpretación del texto, Pablo puede incluir
(cf. Sant 2,20-24). En cambio, para Pablo, la «fe en Cristo» no es un
todas las naciones en las promesas de Abrahán n. Para él, el Antiguo Tes-
ergon, una obra de la ley, aunque sea una intensa actividad del hombre
tamento habla ya de «justificación de todos los pueblos por la fe» (Gal 3,
(Gal 5,6). Fe y obras se contraponen mutuamente (Gal 2,16; 3,2.5.10).
8.14). Como antes la ley, la fe se convierte ahora en un régimen o en un
Pablo rechaza la observancia de la ley en cuanto principio salvífico. E n
sistema: «una vez llegada la fe» (Gal 3,25; 3,23a). No obstante, hay una
cuanto principio salvífico, también Cristo exige una vida ética consecuente
diferencia entre ambos sistemas: la ley «vino» (genomenon), mientras que
y demostrada con obras (2,17-19; 5,13-15). Es evidente que Pablo consi-
la fe «es revelada» (Gal 3,23.25): la fe es misterio, oculto por los siglos
dera la ley como un sistema o régimen legal, una «ley a la que estamos
en Dios, que se revela ahora con Cristo en el tiempo.
sometidos» (4,4), un sistema de poder. Cristo ha vencido a «los elementos
de este mundo» (4,3-9). El poder de la ley y, por consiguiente, la tutela Para Pablo, «judío» y «pagano» son primariamente conceptos religio-
bajo la ley, han sido destruidos por Jesús en la cruz (3,13; 4,5; cf. 2,11) sos, lo cual significa que tanto la religión judía como la pagana están su-
Creer que Cristo ha destruido el poder de la ley equivale a creer en la peradas en Cristo: «ya no hay judío ni griego..., pues vosotros hacéis
gracia de Dios (2,21). Por tanto, la muerte en cruz es la única fuente de todos uno, mediante Cristo Jesús» (Gal 3,28); o bien que el cristianismo
salvación (3,1b). Pero no es eso propiamente lo que se discute. constituye un tertium genus junto a judíos y paganos («judíos, griegos,
la comunidad de Dios»; 1 Cor 10,32). La fe en Cristo como salvación
Resulta sorprendente que en la carta a Jos Gálatas brille por su ausen-
que viene de Dios libera a los cristianos de lo que, tanto en el judaismo
cia el concepto central de la carta a los Romanos: la «justicia de Dios».
apocalíptico como en el paganismo, era la tutela del hombre bajo los cos-
Pablo argumenta desde un plano judío: ser justificado quiere decir que el
mocratores o espíritus celestes (Gal 4,3.9), que dominaban a los judíos
hombre ya no es considerado culpable (cf. Gn 15,6; Sal 32,2). Se trata
por medio de la ley (3,19: el mediador de la ley no es Moisés, sino un
del juicio escatológico de Dios (cf. Gal 5,5); únicamente Dios justifica
cosmocrator espiritual; para los paganos, es el nomos o la ley de la natu-
o absuelve. La fe en Cristo nos hace, pues, partícipes de las promesas del
raleza, Gal 3,23; para ambos, 4,9). Negar a Cristo quiere decir volver
Antiguo Testamento; la bendición de Dios a Abrahán, el orgullo judío de
a ponerse bajo la tutela de estos cosmocratores espirituales, sean buenos
llamarse «hijo de Abrahán» 8 , es también patrimonio de los prosélitos 9 -
una bendición otorgada a Abrahán en sus hijos y previsión de la heredad 0 malignos. Pablo habla de la ley en cuanto minoría de edad bajo la tutela
que le fue prometida (Gal 3,6-14): la kleronomia, la participación en los de los cosmocratores, pero no la rechaza en cuanto sometimiento a Cristo
bienes o herencia (nahalah). Este concepto procede de la tradición sacer- (nomos tou Christou, Gal 6,2). El Apóstol es contrario tanto a un some-
dotal y deuteronomista. «La heredad de Israel» es «la tierra que Yahvé timiento a la ley como a un libertinismo pneumático (Gal 5,13-15). La
vuestro Dios, os dará» (Dt 4,21.38; 12,9; 14,4; 19,10, etc.; también alternativa no es propiamente obras de la ley o gracia, sino elección (gra-
Jr 3,19; 12,14-15; 17,4; y Sal 105,11; 135,12; 136,21-22). Por otro lado, cia) en virtud del don o posesión de la ley (la cual exige obras) o en vir-
Israel es para Jeremías la heredad de Dios (Jr 2,7; 12,7-9; 10,16; 50,11;
también Sal 68,10). Quien vive en esa heredad o comunidad con Israel 10
Véase en Heb 7,1-22 un razonamiento análogo sobre el sacerdocio levítico
después de la promesa hecha a Abrahán. Un evidente tópico del primer judaismo.
6
F. Mussner, Galaterbrief, op. cit., 168-169. " Grossouw, Galatenbrief, op. cit., 135-136.
12
7
Grossouw, Galatenbrief, op. cit., 102-103 y 106. Grossouw, op. cit., 123-124.
8
Strack-Billerbeck, I, 116-120; III, 539-541. " Conectando Gn 12,3 (griego) con Gn 18,18; cf. F. Mussner, Galaterbrief, 220.
9
Op. cit., II, 523 (cf. Jn 8,33). 1 ,n evolución seguida parece ser Gn 12,3 ->• 18,18 ->• 22,18 -» 26,4 -» 28,4 -»• Sal 72,
.'7 -+ Eclo 44,21 -> Ilch 3,25 -> Gal 3,8 (Grossouw, op. cit., 124, nota 17).
 118 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
tud del don de Jesucristo y de la fe en él (una fe que tiene que hacerse
efectiva, sobre todo en el amor fraternal y en otras obras). Así se dedu-
ce de la conclusión final que Pablo saca de su concepción de la gracia
(Gal 3,28).
III
TEORÍA PAULINA DE LA GRACIA:
LA CARTA A LOS ROMANOS
Puede ser una casualidad, pero Rom 15,25-29 —donde se habla de la
colecta para los pobres de Jerusalén (cf. 2 Cor 8)— no utiliza ya el tér-
mino charis. Ello podría indicar que en la carta a los Romanos charis se
emplea temáticamente con un significado muy específico. En realidad, este
donativo a los hermanos de Jerusalén es una especie de deuda de honor
(Rom 15,27). Este énfasis griego en una obligación de honor no permite
utilizar el término charis después de todo lo que Pablo ha dicho sobre la
charis en la misma carta a los Romanos.
Tras mostrar que todos, judíos y paganos, si bien por distintos motivos,
son pecadores y están alejados de Dios, Pablo dice: «Pero graciosamente
van siendo justificados por su charis, mediante el rescate presente en Jesu-
cristo» (Rom 3,24). «Por su gracia» se subraya aún más por medio de «gra-
ciosamente»: ¿orean te autou chariti. Dorean significa «en forma de don»,
con la posible acepción secundaria de «a fondo perdido»; como si el dador
no tuviera que recibir nada a cambio y hubiese sido bueno «en balde»
(por ejemplo, en el Job griego 1,9; cf. 2 Cor 11,7, donde se dice que
Pablo predica «en balde», es decir, sin pretender una remuneración econó-
mica por parte de su comunidad). El término «gracia» en la carta a los
Romanos índica el carácter particular de la acción salvífica de Dios: la li-
beralidad graciosa de Dios frente a la humanidad pecadora. Pablo llama
charis o gracia al amor benévolo de Dios que sale a nuestro paso debido
a una magnanimidad gratuita, absolutamente libre, inmerecida, excesiva
y, valga la palabra, inútil como tal. Charis es aquí un amor que sale al en-
cuentro sin poner ninguna condición. La gracia es absolutizada hasta tal
punto que algunos ven en ella una especie de salvoconducto para el liberti-
nismo (Rom 6,1). 1 Cor 15,10 demuestra que Pablo no pretende nada de
esto y que la gracia no es «vana»: «Ese favor suyo no ha sido en balde»;
pero este mismo carácter de «inutilidad» es una gracia: «He rendido más
que todos ellos, no yo, es verdad, sino el favor de Dios que me acom-
paña». También 2 Cor 6,1: «Os exhortamos a no desperdiciar esta gracia
de Dios». Pablo define la gracia del modo siguiente: «Y si es puro favor,
ya no se basa en las obras; si no, el favor dejaría de serlo» (Rom 11,6).
Además de la expresión adverbial dorean (en balde, graciosamente),
Pablo utiliza también otras expresiones adverbiales, sobre todo kata charin
(como favor inmerecido); por ejemplo, en Rom 4,4: «Ahora bien, a uno
que hace su trabajo el salario no le vale como-gratificación (kata charin),
TEORÍA PAULINA DE LA GRACIA 119
sino como algo debido (kaf opheilema)». «Por gracia» califica la relación
entre el hombre y Dios (cf. también Rom 4,16); charis, por decirlo así, no
es aquí un sustantivo, sino una cualidad de la acción de Dios en el hom-
bre: generosa, sin poner ninguna clase de condiciones.
El tema de la carta a los Romanos es «la buena noticia, fuerza de Dios
para salvar a todo el que cree, primero al judío, pero también al griego,
pues por su medio se está revelando la justicia que Dios concede única
y exclusivamente por la fe» (Rom 1,16). Literalmente dice el texto: «en
ese evangelio se revela la justicia de Dios desde la fe hasta la fe». En un
contexto en que no se habla directamente del crecimiento dinámico de la
vida de fe en el individuo y en la Iglesia (tal es el caso de las cartas a los
Colosenses y Efesios), sino del sistema salvífico de la ley o de la gracia,
la fórmula desde (ex) ... hasta (eis) significa la plenitud, es decir, que
la justificación pertenece en su conjunto ai ordenamiento de la fe. Es cierto
que la frase «única y exclusivamente por la fe» tiene sabor targúmico,
pero refleja exactamente el alcance de la frase griega. En esta carta, Pablo
quiere desarrollar una teoría cristiana de la gracia. A continuación (movido
por el interés teológico que nos lleva a analizar este texto) presentaré la
estructura del pensamiento de Pablo de acuerdo con el siguiente esquema:
1. Ni el paganismo ni el judaismo procuran la salvación en el sentido
de justicia de Dios (1,18-3,20).
2. La revelación de la justicia de Dios (3,21-31), ejemplificada a tra-
vés de:
a) una versión paulina de un midrás tradicional, procedente del pri-
mer judaismo, sobre Abrahán (4,1-23);
b) una versión paulina de un midrás, procedente también del primer
judaismo, sobre Adán (5,12-21).
5,1-11 es un texto de transición entre ambas partes y constituye un resu-
men de 3,21-31.
3. La justicia de Dios, realizada en la conversión a la fe en Cristo:
el bautismo cristiano (6,1-11).
4. Parénesis cristiana: comportamiento cristiano como consecuencia
de la justicia de Dios (6,[1.]12-13); con una exposición sobre la ley de la
carne y del espíritu (7,1-25 y 8,1-27), otra sobre el combate cristiano (7
y 8,1-27) y un cántico de alabanza a la gracia de Dios en Cristo.
5. Partiendo de la manifestación de la justicia de Dios en Cristo,
Pablo se pregunta cómo hay que considerar últimamente la elección divina
de Israel (9,1-11,35) (Este tema lo tratará expresamente nuestro libro en
el capítulo sobre «Israel y la Iglesia en el Nuevo Testamento).
1. Ni el paganismo ni el judaismo procuran salvación o «charis»
En Rom 1,18-3,20, Pablo muestra que, a pesar de las diferencias fun-
damentales del plan divino de salvación en lo que se refiere a judíos y pa-
líanos, todos son pecadores y necesitan reconciliarse con Dios.
 120 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
Sigue en pie lo que se decía en Gal 2,15: «Nosotros éramos judíos de
nacimiento, no de esos paganos pecadores». Israel posee el verdadero co-
nocimiento de Dios, de Yahvé; no es a-theos, o sea, «sin Yahvé», como
los paganos (cf. también Ef 2,1-2: «También vosotros ( = paganos) esta-
bais muertos por vuestras culpas y pecados, pues tal era vuestra conducta,
siguiendo el genio de este mundo, siguiendo al jefe que manda en esta
zona inferior, el espíritu que ahora actúa eficazmente en los rebeldes»).
Esto no es propiamente una concepción cristiana, sino tradicionalmente
judía: Israel posee en la Tora el conocimiento de Dios y de su voluntad;
los paganos están excluidos de tal conocimiento. Es verdad que Israel peca,
como pecan los paganos; pero, a pesar de ello, Israel es el pueblo elegido.
Dios tiene en consideración su elección y su alianza, por la que se muestra
clemente con la pecaminosidad de Israel. Esta era la concepción judía pre-
via a Pablo sobre el pecado de Israel y el de los paganos.
Ahora bien, Pablo subraya que, en lo que se refiere a la conducta per-
sonal, a pesar de esa prerrogativa de Israel, no existe diferencia alguna
entre paganos y judíos. En particular, el primer judaismo (después del exi-
lio) ve al mundo dividido en dos grandes bloques de pueblos: «judíos»
y «no judíos», o sea, el pueblo de los paganos (goyim) frente a Israel, el
l
am, laos o pueblo de Dios M (aunque tal distinción no tiene ninguna im-
portancia en los textos más antiguos del Tenak). La diferencia es ante
todo de naturaleza religiosa, de modo que los pueblos paganos son consi-
derados como «extranjeros» y «enemigos de Israel» (2 Re 17,33; 18,33;
19,12.17; Jr 3,17; 31,10). A este respecto, es esencial el hecho de que
los goyim no invocan el nombre de Dios (Jr 9,25; 10,2.25; 14,22; 16,19;
Ez 23,30; Sal 79,6); son «pueblos olvidados de Dios» (Sal 9 y 10), esto
es, paganos (en sentido judío). Israel busca su fuerza en una separación
estricta de estos pueblos. De ahí que al principio, en el Deuteronomio,
no se hable de que la elección de Israel implicaba una misión a todos los
pueblos; éstos pueden a lo sumo maravillarse ante Israel (Dt 6,4). Sin
embargo, algunos textos (una línea que parte de Gn 12 y llega a Is 60
pasando por Ex 12) tienen una concepción distinta: Israel ha sido elegido
para conducir a Yahvé todas las naciones. El exilio y la diáspora favore-
cieron precisamente esta evolución, en la que la Tora 15, como «el siervo
de Yahvé», es denominada «luz de los goyim» (Is 49,6).
Pero, en realidad, pecan tanto los paganos como los judíos: Pablo
afirma esto como punto de arranque (Rom 1,18) para analizar a renglón
seguido esta pecaminosidad universal en los paganos (1,19-32) y después
14
A. R. Hulst, <«« (goy), en ThHandWAT II, 290-325; W. Grundmann, demos,
en ThWNT II, 62,64; G. Bertram y K. L. Schmidt, ethnos, op. cit., II, 362-370;
H. Strathmann y R. Mayer, laos, op. cit., IV, 29-57. La diferencia originaria de estos
términos consiste en que ^ammim significa «pueblos» (los hombres), mientras que
goyim son esos mismos hombres en cuanto agrupados en estados, reinos, es decir,
sobre la base de las formas específicas sociopolíticas, históricas (y, por consiguiente,
religiosas) que los distinguen entre sí. Sólo más tarde goyim se aplicará en especial
a los pueblos no judíos, «no creyentes» o paganos.
15
Cf. Jesús, la historia de un viviente, 354-355 (véase allí la referencia a Is 49,6).
TEORÍA PAULINA DE LA GRACIA 121
en los judíos (2,1-13 y 2,17-29). En lo que se refiere a los paganos, aun-
que no conocen la voluntad de Dios mediante la Tora, tienen una concien-
cia (Rom 2,15) por la que de algún modo saben lo que es bueno o malo
a través del mundo creado (2,14-15) y conocen el misterio absoluto de
Dios (1,19-23; un dato sapiencial: Sab 13-15,19; Job 12,7-25). Conocen
a Dios, pero no lo reconocen en su conducta (Rom 1,21), se han perdido
en la idolatría (Rom 1,23; cf. Sab 13-15,19). Pablo evoca claramente aquí
el principio sapiencial del yeser o capacidad humana de libre decisión (Eclo
15,14-15; cf. infra). «No tienen disculpa» (Rom 1,20b = Sab 13,8). Aho-
ra bien, Dios recompensa según las obras (Eclo 4,1.9.10; 21,5): la inmora-
lidad de los paganos, que Pablo observa en las ciudades de la diáspora,
es para él expresión de la ira de Dios, resultado lógico del no reconoci-
miento práctico del único Dios verdadero. Quien no tiene Dios se cons-
truye ídolos y convierte en todo lo imaginable a simples seres creados
(1,24-32). El requisito fundamental para que los cristianos acepten el cris-
tianismo es, por tanto, la conversión al único Dios verdadero (1 Tes 1,5;
cf. Hch 14,15; 17,22-31; cf. infra el capítulo titulado «Hacer la unidad
del universo»).
Sin embargo, también los judíos pecan a pesar de que conocen a Dios
y su voluntad en la Tora. No pueden apelar al hesed y la 'emet de Dios
(cf. Rom 2,4) para disimular su propia pecaminosidad. (También esto es
un dato sapiencial: Eclo 5,1-6; el reverso del hésed es la ira de Dios:
Eclo 5,6. El libro del Eclesiástico ejercía gran influencia entre los fariseos,
a los que Pablo había pertenecido). «Dios pagará a cada uno según sus
obras» (Rom 2,6; también es un principio del Eclesiástico). La retribución
por el mal y la ira de Dios afectan tanto a los judíos como a los paganos;
pero, debido a la situación de privilegio del israelita, «en primer lugar al
judío, pero también al griego» (Rom 2,9), lo cual puede aplicarse también,
con ciertos matices, a la retribución del bien (2,10-11). Pese a que Israel
goza del privilegio de la ley (que los judíos llaman charis de la ley), Dios
paga a cada uno según sus obras, sin favoritismos (2,11-12). Porque «no
basta escuchar la ley para estar a bien con Dios, hay que practicar la ley
para recibir su aprobación» (2,13). En este texto, los argumentos del cris-
tiano Pablo son puramente judíos, y se muestra de acuerdo con ellos.
Pablo afirma, pues, el principio judío de la recompensa según las obras.
No podemos olvidarlo al analizar Rom 4-5. Pablo no puede aducir en
Rom 2 un principio que le sirve para explicar el tema de la pecaminosidad
humana universal para atacarlo después en Rom 4-5. En otras palabras,
¡i juzgar por lo que dice en Rom 2, es imposible que en Rom 4-5 pretenda
atacar ese principio judío relativo a la remuneración.
A partir de esta pecaminosidad universal, Pablo se pregunta en qué
consiste la situación privilegiada del judío. Trata aquí, una vez más, de
conectar con la concepción del primer judaismo, según la cual «el saber
y la verdad están plasmados en la Tora» (Rom 2,20b) y, por consiguiente,
Israel es «la luz de los goyim» (lumen gentium): «luz de los que viven en
tinieblas» (Rom 2,19). Sin embargo, Pablo dice: «Mientras te glorías de
In ley, ¿afrentas a Dios violando la ley?» (2,23); evidentemente, un mal
 122 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
ejemplo para los goyim (2,24, donde se cita la versión griega de Is 52,5).
El ser judío, cuyo signo es la circuncisión, ¿no otorga, pues, ningún privi-
legio? Sí (2,25), con la condición de que se cumpla aquello que la circun-
cisión significa, es decir, la legislación de la alianza de Dios. Pero también
es verdad lo contrario: un pagano que cumple lo que dice la Tora, aunque
no la conozca formalmente, «será ante Dios como si estuviera circuncidado»
(2,26). Un pagano de buena conducta ética es una condenación para el
israelita pecador, aunque éste se aferré al código de la ley (2,27). Siguien-
do una concepción muy extendida en el primer judaismo, y sobre todo
entre los judíos de la diáspora, dice Pablo: «Judío se es por dentro, y cir-
cuncisión es la interior, hecha por el Espíritu» (2,29). Toda esta exposi-
ción es judaica, y Rom 1,18-2,29 podría haber sido escrito perfectamente
por un judío no cristiano. Pero téngase presente que, cuando Pablo habla
sobre la pecaminosidad universal de la humanidad, no piensa en individuos
(aunque sólo individuos pequen), sino en «bloques» o colectividades, pues
tanto peca el pueblo de Dios como los goyim o pueblos paganos; la ob-
servancia efectiva de la ley por los individuos —paganos (2,14-15) o judíos
(cf. 2,25 y 2,28-29)— sólo aparece de pasada. Se trata del status del judío
o del pagano en cuanto tales, y la pecaminosidad se da en ambos. Lo que
Pablo quiere decir es que los dos bloques (toda la humanidad: judíos y no
judíos) viven en un sistema en que domina el pecado; literalmente: «Aca-
bamos (o sea, yo, Pablo, pero es algo en que cualquiera estará de acuerdo)
de probar (Rom 1,18 y 2,9) que todos, judíos y paganos, están bajo el do-
minio del pecado (hamartia)» (3,9). En otras palabras: antes de la venida
de Cristo, la humanidad vivía bajo el dominio del pecado. Pablo está pen-
sando en clave «apocalíptica» en términos de la sucesión de eones: con la
actividad de Jesús, con su muerte, ha llegado el nuevo eón, el eón en que
domina la charis.
Pero entonces, ¿en qué es superior el judío? (3,1). Pablo responde en
una línea judía: «en mucho, bajo cualquier aspecto» (3,2). En primer lugar,
porque a Israel se le confiaron los logia tou Theou, las palabras de Dios.
La infidelidad de los israelitas no anula la fidelidad de Dios con Israel
(3,3-4). «Sólo Dios es leal» (Rom 3,4b), dice haciéndose eco del Eclesiás-
tico: Kyrios monos dikaiothesetai (Eclo 18,2: «el Señor es el único sin
tacha»; cf. Sal 51,6b: «Tus argumentos te darán la razón, del juicio re-
sultarás inocente»). Por otro lado, el pecado del pueblo de Dios hace resal-
tar la misericordia de Dios (3,5), aunque no se puede abusar de ello e in-
terpretar falsamente esta afirmación (2,5b-8). A modo de conclusión (en
3,20b) añade Pablo: «pues la función de la ley es dar conciencia del peca-
do» (formalmente como pecado).
Pero, fuera de estos dos aspectos de la superioridad de Israel respecto
a los demás, «nosotros, los judíos, ... no tenemos ninguna ventaja» (3,9).
Y Pablo repite la conclusión que ha sacado antes: la acusación contra
todos, judíos o no judíos; la humanidad es una historia de pecaminosidad.
La historia humana está bajo el dominio del pecado (cf. 3,9b), a pesar de
la conciencia humana (o de la sophia o sabiduría humana), con la que po-
demos discernir de algún modo el bien del mal,- y a pesar del nomos o del
TEORÍA PAULINA DE LA GRACIA 123
don de la tora a Israel, la cual es para Pablo, pese a todas sus observacio-
nes críticas a propósito de la ley, una realidad perteneciente a «la alianza
de la promesa» (cf. Rom 9,4; es «la ley de Dios», 7,22.25; 8,7; es santa,
7,12; justa y buena, 7,12; está destinada por Dios «a dar vida», 7,10;
cf. Gal 3,12). Pero «la carne y la sangre», el hombre en cuanto sarx, no
está en condiciones de no pecar; ni el nomos ni la sophia le dan fuerza
para ello (cf. Rom 8,3; Gal 3,21). Pablo encuentra este dato de la expe-
riencia sapiencial ya formulado en el Tenak, y así concluye su exposición
sobre la universalidad del pecado (en el sentido indicado) con una serie
de citas bíblicas. Estas tienen como objetivo hacer callar a los judíos, pues
el Tenak está destinado precisamente a ellos (3,19). Por eso dice: «El mun-
do entero (pas ho kosmos) queda convicto ante Dios» (3,19). Y con una
cita bíblica (Sal 143,2: «nadie podrá justificarse ante él») prepara, a modo
de conclusión, su siguiente exposición, añadiendo de su propia mano «por
las obras de la ley»: «pues nadie (la sarx débil) es justo a los ojos de Dios
por las obras de la ley» (3,20). Esta conclusión no se sigue de la exposi-
ción de Rom 1,18-3,19. Por tanto, Rom 3,20 es el final de 1,18-3,19, pero
no una consecuencia directa de este pasaje, sino una preparación de lo que
viene a continuación. Lo cual significa además que en toda la sección pre-
cedente aparece un «nuevo» concepto de justicia, distinto del de «absolu-
ción del saddiq o fiel a la ley», que estaba vigente en el judaismo oficial.
Lo vamos a ver en las páginas que siguen.
2. Revelación de la «justicia de Dios» en Jesucristo
a) Sedaqah, justicia: del judaismo al cristianismo paulino.
El concepto de justicia —en forma masculina, sedeq; en forma feme-
nina, fdaqah (en los LXX, dikaiosyne)— tuvo en Israel y en el primer
judaismo una historia muy interesante: a partir del concepto profano se
llegó al concepto religioso, incluso sagrado, de justicia, el cual se bifurca
posteriormente en dos corrientes dentro del judaismo: por un lado, una
justificación basada exclusivamente en la gracia de Dios; por otro, la justi-
cia humana frente a Dios en virtud de la observancia de la ley. Este proce-
so está relacionado no sólo con la espiritualidad de Israel, sino también
con circunstancias de tipo histórico-social. Tras un empleo profano de fda-
qah, el concepto religioso de «justicia» se fue desarrollando en una época
de concepciones teocráticas y nacionalistas, según las cuales la autoridad
y el poder jurídico eran sagrados. En Israel toda autoridad se ejercía
entonces en nombre de Yahvé, el único rey verdadero de Israel, tanto en
el ámbito religioso como en el temporal. La justicia humana estaba en
relación con la justicia de Dios. Religión y sociedad eran una misma cosa:
el pueblo de Dios. Sin embargo, posteriormente, también en tiempos de
Jesús, los judíos no gozaban de independencia. Autoridad y sociedad, auto-
ridad y religión, quedaron separadas. El pueblo de Dios estaba sometido
ii una autoridad extranjera, la cual tenía en sus manos el ejercicio de la
 124 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
justicia. Como consecuencia de ello, el concepto de justicia se «desacrali-
za» y ocupa a menudo un puesto marginal en la vida religiosa de los ju-
díos. Pablo se enfrentará vigorosamente a esta situación. Pero es curioso
que Pablo, en este punto, empalma con la corriente apocalíptica del primer
judaismo, la cual, si bien no era la concepción judía oficial y farisea —con-
siderada por algunos como «heterodoxa» dentro del judaismo—; constituía
una tendencia muy virulenta dentro de la espiritualidad judía (también en
la comunidad de Qumrán) que se desarrolló desde mediados del siglo II
antes de Cristo hasta finales del i después de Cristo.
A veces se dice que el concepto veterotestamentario de fdaqah está es-
trechamente relacionado con el pensamiento del Antiguo Oriente sobre un
orden cósmico avalado por Dios 16. Sin embargo, la raíz sdq (fdaqah) no
tiene nada que ver en el Tenak con el orden del mundo (hay otros térmi-
nos para designar ese orden). El concepto de justicia tiene más bien su
contexto experiencial en todo el conjunto de la actividad humana y en sus
consecuencias, buenas o malas, para la comunidad y para el sujeto agente.
En primer lugar, encontramos el concepto en relación con el rey, el
cual se preocupa de que la justicia reine en el pueblo y en su beneficio
(2 Sm 8,15; 1 Re 10,9; Jr 22,3.15;' 23,5; 33,15; Ez 45,9; cf. Dt 33,21).
En su condición de justo o saddiq, el rey debe ser, por decirlo así, el sol
que hace vivir al pueblo (2 Sm 23,3); es el protector de los débiles y debe
administrar justicia, es decir, declarar saddiq a quien ha sido inculpado
injustamente (2 Sm 15,4). Por su parte, el subdito es justo si no se rebela
contra el rey (1 Sm 24,18; 26,23); si es leal a su rey, posee fdaqah ante él
(2 Sm 19,29). Es decir, la justicia implica también el reconocimiento pú-
blico de las buenas acciones de un hombre; tal reconocimiento es esencial
para que dicha conducta justa alcance su pleno e íntegro sentido.
Existen también relaciones de justicia entre amos y siervos (Gn 30,33).
Sedaqah es entonces el fiel compromiso del siervo frente a su amo, aun
prescindiendo de toda esperanza de recompensa. Precisamente por su fide-
lidad, el siervo alcanza «justicia» a los ojos de su señor. También, sobre
todo a propósito del saddiq, se habla de justicia entre iguales (2 Sm 4,11;
1 Re 2,32), mientras que no es posible la fdaqah entre personas de la
misma sangre. (En el único texto en que aparece, Gn 30,33, se trata de
una relación laboral entre Jacob y su suegro). Existe también justicia entre
el anfitrión y su invitado (Gn 44,16). Moisés dice a sus asistentes: «Escu-
chad y resolved según justicia los pleitos de vuestros hermanos, entre sí
o con emigrantes» (Dt 1,16), «que la sentencia es de Dios» (Dt 1,17c).
La justicia se refiere, pues, a relaciones de tipo comunitario; tiene que
ver con una determinada forma de «fidelidad a la comunidad». G. von Rad
llama saddiq a la persona «que reconoce y cumple las exigencias de la co-
munidad a la que pertenece» ". Pero ¿en qué terreno? Es de notar que,
16
Esta es la tesis sostenida en el libro de H. Schmid, Gerechtigkeit und Welt-
ordnung, op. cit.
11
G. von Rad, Weiskeit in Israel (Neukirchen 1970) 108 (ed. española: La sabi-
duría en Israel, Madrid, 1973).
TEORÍA PAULINA PE LA GRACIA 125
cuando hay dos grupos en litigio, se perturba la fdaqah. La mentalidad
hebrea no entiende que ninguna de las dos partes tenga razón. En los con-
flictos se da una polarización: uno es bueno; el otro obra mal. No obstan-
te, en tal caso no se da fdaqah ni en uno ni en otro. Tendrá que venir la
sentencia a restablecer la justicia. Incluso un hombre justo cuya conducta
se ha hecho sospechosa para la opinión pública —por ejemplo, mediante
una acusación— pierde su fdaqah, se convierte en objeto de escarnio por
parte del pueblo (Ex. 33,7-8). En tales pleitos, lo principal no es la justicia
del juez (Lv 19,15), sino el restablecimiento de la justicia del acusador
o del acusado. La fdaqah no se restaurará sino con el castigo del verdade-
ro culpable. La absolución de una de las partes es, por tanto, condena de
la otra, y así reina de nuevo la fdaqah (Dt 25,1-3; 19,19).
La fdaqah es, por tanto, la situación de quien vive, en la esfera per-
sonal y social, de una manera íntegra e irreprochable. Tal estado de pros-
peridad, bienestar y felicidad está relacionado con la buena conducta, cuyos
frutos son precisamente ésos. Sin embargo, la acusación por parte de otro
hace que incluso el saddiq pierda su justicia: es el justo doliente, cuya
justicia se pone públicamente en duda. Él concepto de fdaqah indica, pues,
una íntima relación entre las obras buenas del hombre y su situación de
prosperidad, bienestar, salud y felicidad; en una palabra, la vida. Mediante
su actividad, el hombre se crea una atmósfera, un campo de fuerzas, que
lo rodean permanentemente como desgracia o felicidad, también ante los
ojos de los demás. Precisamente este «a los ojos de» constituirá toda la
problemática en torno al concepto de fdaqah, suscitará la idea del «justo
doliente» y, por fin, pondrá en crisis la religiosidad judía. En efecto, los
problemas del saddiq no se reducen a ser acusado falsamente. Los justos
tendrán también la experiencia de que la relación entre buena conducta
y vida sana y feliz se perturba con frecuencia: es el problema de Job.
La relación, supuestamente evidente, entre una vida ética justa y una vida
sana y feliz se convierte con el tiempo en un problema religioso, especial-
mente cuando la espiritualidad judía se centra totalmente «en este mundo»
y no espera ningún futuro después de la muerte.
En ningún texto anterior al destierro encontramos la fdaqah vinculada
a una norma divina, e incluso posteriormente raras veces aparece este tér-
mio en relación con la tora (cf., sin embargo, Dt 4,8; Sal 19,10 y Sal 119).
Las concordancias, con sus estadísticas de palabras, muestran claramente
que la raíz sdq (justicia) aparece dos veces de cada tres en Isaías, Eze-
quiel, Salmos o Proverbios, es decir, en textos que recogen tradiciones
relativas a Jerusalén y al culto o bien de tipo sapiencial. Estos textos sue-
len tener como trasfondo la relación entre justicia divina y justicia humana.
La justicia es aquí como una atmósfera que envuelve a Dios y sus actos
(Sal 89,17; 97,2). Desciende del cielo para restablecer la justicia humana
lesionada (Sal 85,11-14; 99,4). La conducta humana tiene que ser resta-
blecida constantemente (Sal 118,19-20; 24,5-6; 68,3-4). En la tradición
sacerdotal, ese restablecimiento se realiza sobre todo por medio del culto,
probablemente mediante los sacrificios hechos en el templo (Sal 4,6; 51,21;
Dt 33,19). No se trata, pues, de la justificación de un pecador, sino preci-
126 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
sámente de un saddiq u hombre (ya) justo 18. Según la liturgia de entrada 19,
sólo el saddiq puede traspasar el dintel del templo (Sal 118,19-20); el
pecador debe quedarse al fondo del templo (cf., en el Nuevo Testamento,
la parábola del fariseo justo y el publicano pecador, Le 18,9-14). El sacer-
dote declara justo al que se presenta como saddiq: «no culpable en el sen-
tido de la ley»; por tanto, saddiq hu, hayoh yihyeh, «él es justo, vivirá»
(modelo litúrgico en Ez 18,9; cf. Ez 33,12-14 y Sal 15,5b y 24,5)*>. Lv
18,5 había dicho-. «Cumplid mis leyes y mis mandatos, que dan vida al que
los cumple. Yo soy el Señor». En la liturgia de entrada, el sacerdote puede
constatar la situación de saddiq sólo exteriormente y, por tanto, expresarse
sobre ella de una forma «forense», jurídica. Aparece aquí claramente la
relación esencial entre conducta justa y fiel a la ley y vida (vida saludable
en la salvación). Yahvé es «el Dios de mi justicia» (mí defensor) (Sal 4,2;
cf. Sal 35,27; 31,2-3; 71,2; 143,1; también 36,7-11), o sea, Dios es mi
salvación y mi prosperidad, incluso en el sentido de que le debo mi pros-
peridad; o, en caso de calumnia, Dios restablecerá mi verdadera situación
de saddiq. La justicia humana y divina están tan estrechamente vinculadas
entre sí que a veces resulta difícil determinar quién es el auténtico sujeto
de la misma (Sal 146,8). No obstante, se trata siempre de un significado
fundamental de fdaqah: ser reconocido como justo también por los demás.
En una concepción religiosa de la justicia, ser justo «a los ojos de Dios»
es el elemento decisivo, lo que el saddiq acusado u oprimido por los hom-
bres estima, a fin de cuentas, mucho más que lo que éstos pueden pensar
de él. En los salmos reales, el rey es el mediador entre Israel y la justa
sentencia de Dios (Sal 72,1-6).
La cimentación religiosa de la justicia en Yahvé no destruye la relación,
típica de la sedaqah, entre conducta justa, bienestar y aprecio por parte
de los demás'(Sal 72,7; 92,13; 58,12; 75,11; 112,3.9), ya que el hombre
religioso, aun ultrajado por otros, puede poner su esperanza en la justicia
o justificación de Dios. Esto es decisivo. Pero sigue en pie la idea de que
Dios «justifica» no al pecador, sino al saddiq. Este es quien halla justicia
en Dios (Sal 69,28-29; 143,1). Tal es el tono con que se expresa en los
salmos de lamentación el saddiq afligido por la desventura o la calumnia.
En la literatura profética, el término fdaqah no aparece con mucha
frecuencia. Según los profetas babilónicos, la justicia ha desaparecido del
pueblo a causa del pecado del reino del Norte, Israel (Jr 3,11; Ez 16,
51-52). No obstante, Dios sigue siendo saddiq (Jr 12,1); surge así la espe-
18
Según K. Koch, en ThHandWAT II, 520, la justificación de un pecador por
Dios o que Dios lo rehabilite es impensable para la mentalidad judía. A esta tesis
se opone H. Reventlow, Rechtfertigung im Horizont des Alten Testaments, op. cit.
Además, es de notar que existe un doble concepto de fdaqah: a) hacer justicia al
saddiq (que sufre) y b) el concepto posterior, equivalente a perdón de los pecados
(sobre todo en algunos círculos judíos no oficiales).
" Cf. K. Koch, Tempeleinlassliturgien und Dekaloge, en R. Rendtorff y K. Koch
(eds.), Studien z. Theol. der alttest. Überlieferungen (Hom. G. von Rad; Neukirchen
1961) 45-60. Cf. Sal 15; 24; Is 33,14b-16.
20
W. Zimmerlí, Ezechiel I (BKAT XIII/1; Neukirchen) 406-409.
TEORÍA PAULINA DE LA GRACIA 127
ranza y la búsqueda de una nueva justicia (Jr 4,1-2; Sof 2,3). Ezequiel es
quien relaciona por primera vez fdaqah con la observancia de la ley (E^
14,14; 18,5-9.14-17.20). En Jeremías la justicia adquiere matices escatoló-
gicos y se relaciona con el futuro rey salvífico (Jr 23,5) y la nueva Siól»
(31,23; 50,7). Fuera de la tradición sacerdotal de Ezequiel no se establece
ninguna relación entre fdaqah y la concepción cultual de la misma en las
tradiciones sacerdotales y deuteronomistas.
Según el Deuteroisaías, la justicia está al llegar en un futuro próximo
(Is 46,13; 51,5), y se trata, como en los Salmos, de la «justicia redentora»
de Dios (Is 46,12; 48,1; 51,1.7). En cambio, para el Tritoisaías, esta jus-
ticia está todavía muy lejos (Is 59,14). En esta literatura la justicia de
Dios es una fuerza que se derrama sobre el pueblo fiel como una corriente
de agua (Is 48,18). El sedeq (masculino) proviene del cielo, para que H
fdaqah (femenino) pueda germinar en la tierra (Is 45,8). El Mesías que
ha de enviar Dios es el saddiq, el justo (Sal 45,4; Jr 23,5), el hombre que
configura la justicia divina como justicia humana. Finalmente, en la pers-
pectiva de una salvación definitiva o escatológica (Is 41,1-7; 46,12-13),
fdaqah será sinónimo de estado de salvación. En el versículo del profeta
Habacuc, que Pablo citará por dos veces (Gal 3,11; Rom 1,16-17), lo que
establece una relación entre fdaqah y vida saludable es la confianza (en la
palabra profética): «El saddiq, por fiarse (creer), vivirá» (Hab 2,4) (texto
que hay que interpretar en la misma línea de Ez 33,12-14).
En la introducción a su traducción griega de un texto hebreo de su
abuelo, el autor del libro del Eclesiástico dice: «Lo que se expresó origi-
nalmente en hebreo no conserva el mismo sentido traducido a otra len-
gua. Y no sólo este libro, sino también la Ley y los Profetas y los restantes
libros son muy distintos en su lengua original» (prólogo al Eclesiástico).
Esto lo dice una persona que domina el hebreo y el griego. Los judíos de
habla griega encontraban dificultades a la hora de traducir el concepto he-
breo de fdaqah. Los griegos poseían una idea muy particular de justicia.
Aunque dikaiosyne tenía originalmente también un significado religioso (la
hija de Zeus se llama «Dike»), la función de este concepto adquirió en el
pensamiento griego un significado totalmente distinto. «Justicia» es una
virtud o actitud humana moral, sobre todo en el ámbito sociopolítico y,
por tanto, no sirve para traducir la fdaqah religiosa. Por tal motivo, los
I,XX traducen la palabra hebrea por dikaiosyne, pero también —para evi-
tnr la reducción que ello implicaba— por salvación, redención, etc., mien-
tras que ciertos términos hebreos, como hesed, amor de alianza y piedad,
Tan también traducidos por la palabra dikaiosyne. De esta forma, dikaiosy-
ne recibe en el lenguaje de algunos judíos de habla griega toda la riqueza
inherente a fdaqah21, una riqueza semántica de la que un no judío no
podía percatarse. La dikaiosyne greco-judía significa, por tanto, que el hom-
Uic fiel a Dios se encuentra comprometido, dentro de sus relaciones socia-
les y humanas, en un mundo en que se realizarán definitivamente las pro-
11
Cf. Tí. Cazelles, Quelqucs termes difficiles, op. cit., 169-188; también J. Friedler,
llrr Begriff der Dikaiosyne, op. cit.
 128 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
mesas y el derecho de Dios. Comienza así una tendencia en la que no sólo
fdaqah, sino también dikaiosyne lleguen a ser los términos principales que
sinteticen ese don de Dios que es la correcta actitud religiosa y ética.
No obstante, esta tendencia se consolida sólo en una corriente del primer
judaismo.
Ya en el libro de los Proverbios encontramos indicios de un primer
desplazamiento semántico. Sedaqah significa aquí la justicia que el hombre
se procura mediante un comportamiento sensato, de modo que Yahvé ac-
túa, por decirlo así, desde lejos (Prov 3,33; 10,3.6-7; 18,10). La justicia
está unida, en clave sapiencial, a la conducta inspirada por la sabiduría y la
inteligencia (Prov 1,3; 2,9); en vez de la relación entre justicia y culto,
surge ahora una vinculación de la justicia con la sabiduría y la inteligencia.
No obstante, sigue en pie la antigua relación entre la «conducta recta»
y la vida o salvación. «El que busca la justicia, vivirá» (Prov 11,18-19;
11,30), y «en la casa del honrado hay abundancia» (15,6).
Por lo que se refiere a este concepto, y también a la religión judía,
surge una crisis que se refleja en Job y en el Eclesiastés, si bien la solución
de ambos es muy distinta. En estos libros ya no es evidente, ni mucho
menos, la relación entre una conducta justa y buena y una situación feliz
y saludable (Job 22,2-3; 36,6-7; 33,26; 35,6-8). A pesar de su desesperada
situación, Job está convencido de su justicia.
La historia de Job es muy significativa para nuestro problema. Job,
que desde su inmerecida miseria se lamenta al principio de que Dios no
obra con justicia (Job 34,5), oye cómo su amigo Elihú dice que el Dios
creador no tiene favoritismos; todos y cada uno de los seres han sido crea-
dos por él: los príncipes (sarim), los nobles (soHm) y los pobres (dallim)
son iguales ante Dios (34,19). La justicia de Dios se manifiesta sobre todo,
según argumenta Elihú, en que Dios tritura a los poderosos (kabbirim),
cuando éstos, apartándose de Yahvé, cometen tales injusticias sociales que
provocan el clamor de los pobres al cielo (Job 34,28). Por otra parte, el
hombre no puede tener razón contra Dios (4,17; 9,2; 25,4). Pero ése es
precisamente el problema de Job, quien se considera saddiq, o sea, «no
culpable en el sentido de la ley». El problema de la justicia de Dios se
plantea precisamente a partir de las experiencias de contraste que se tienen
de la injusticia existente en el mundo 72 . Job descubre que la historia del
sufrimiento humano no admite ninguna explicación teológica y que la teo-
logía de la relación entre conducta justa y recompensa terrenal no tiene
sentido. Nada le reprocha su conciencia humana. Pero ¿qué es el hombre
frente a Dios? Frente al Santo ningún hombre es saddiq o justo (Job 9,2;
40,8). La conexión anterior no queda completamente destruida: tiene que
haber alguna relación entre la conducta ético-religiosa y la salvación. Pero
¿acaso conocemos los hombres la auténtica justicia según el corazón de
Dios? Lo que Job pone en duda es el concepto tradicional que su religión
a
Cf. J. Jocz, God's «poor» People: «Judaica» 28 (1972) 7-29; también H. Don-
ner, Die soziale Botschaft der Propheten im Lichte der Gesellschaftsordnung in Israel:
«Oriens Antiquus» 2 (1963) 229-245.
TEORÍA PAULINA DE LA GRACIA 129
tiene de Dios. Lo que él somete al juicio crítico de la experiencia humana
es la idea de un Dios garante de una justa recompensa y armonía entre
una vida acorde con el derecho y un bienestar material. Ese Dios no es
Yahvé, el Dios vivo, sino un engendro del pensamiento teológico. Frente
a tal concepto de Dios reivindica los derechos del hombre 3 . Rebelándose
contra un determinado concepto de Dios, este saddiq, en su miserable si-
tuación, confía en el verdadero Dios, el cual está más allá de cualquier
sistema teológico. Job ve que nuestro mundo humano «no funciona»; se
niega a justificar teológicamente semejante situación; en eso consiste su
rebeldía. Un Dios que quisiera una historia tan absurda no sería Dios.
La justicia de Dios tiene que ser distinta de la que se deduce de todas
esas tentativas de armonización. Job sigue teniendo fe en el derecho del
hombre a la felicidad y a la prosperidad, pero al mismo tiempo cree en el
Dios verdadero. Permanece abierto a la gracia de Dios. Job es, en cierto
modo, el preludio veterotestamentario de Jesús de Nazaret con su anuncio
de un reino de Dios en el que mora la justicia.
Qohélet (nombre que significa presidente o predicador en una asam-
blea y que se traduce, a través del latín, por Eclesiastés) parte de la misma
experiencia crítica y llega a una reacción parecida, pero con una solución
burguesa completamente distinta. Qohélet comienza su libro con lo que
podría ser el lema del mismo: «¡Vanidad de vanidades; vanidad de vani-
dades, todo es vanidad!» (Ecl 1,2)... «Todas las cosas cansan y nadie es
capaz de explicarlas» (1,8). Para este autor se ha roto por completo la
relación tradicional entre vida recta y felicidad y prosperidad humana.
Si miramos a nuestro alrededor, podemos ver cómo un saddiq, pese a su
justicia, puede perecer en este mundo, mientras que gente malvada prospe-
ra por su maldad (Ecl 7,15; 8,14). A partir de ahí, este analista de la cul-
tura llega a una prosaica conclusión: «No exageres tu honradez ni apures
tu sabiduría: ¿para qué matarse? No exageres tu maldad, no seas necio:
¿para qué morir malogrado?» (Ecl 7,16-17); es como afirmar «una de cal,
otra de arena». El autor del Eclesiastés reivindica a su modo (no como
Job) el derecho a vivir una vida humana. Experimenta, como Job, una
ruptura entre el individuo y su entorno. Y opta por el individuo. La per-
sona humana y sus actos son considerados con mayor autonomía respecto
a la naturaleza y a la sociedad; la armonía de un orden perfecto del mundo
cede ante los derechos del individuo.
Esto es claramente signo de un gran cambio cultural que se produjo
desde mediados del siglo n i a. C. Se pasan por alto las anomalías sociales
y se busca un refugio en la interioridad, en clara contraposición con los
tiempos de los profetas. «Todo es vanidad y caza de viento, torcedura
imposible de enderezar, pérdida imposible de calcular» (Ecl 1,15). Era
una época en la que la actividad política de los «ciudadanos» se veía muy
11
Pr. Stier, Das Buch Ijob. Hebraisch und Deulsch (Munich 1954) 237-238;
cf. también G. von Rad, Weisheit in Israel (Neukirchen 1970); J. Blank, Begegnung
tnit dem Heiligen ais Krise und Entscheidung, en J. Sudbrack y otros, Heilskraft des
Heiligen (Friburgo 1975) (45-77) 64-68.
9
 130 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
limitada debido a la dominación extranjera. El Eclesiastés ve perfectamente
que existe mucha injusticia: «En la sede del derecho, el delito; en el tri-
bunal de la justicia, la iniquidad» (3,16; cf. 4,1). ¿Qué se puede hacer?
«Si ves en una provincia oprimido ei pobre, conculcados el derecho y la
justicia, no te extrañes de tal situación: cada autoridad tiene una superior,
y una suprema vigila sobre todas» (Ecl 5,7). La mirada de Qohélet no es
menos aguda que la de los profetas. Su crítica social no es religiosa, sino
más bien un precedente de nuestra crítica profana moderna: se limita al
análisis de los hechos.
Pero el Eclesiastés capitula ante los hechos, no encuentra ningún asi-
dero. Frente al mundo y a la sociedad se impone una actitud general de
pesimismo con cierta dosis de duda existencial. «Y así aborrecí la vida,
pues encontré malo todo lo que se hace bajo el sol; que todo es vanidad
y caza de viento» (Ecl 2,17). «De día su tarea (la del hombre) es sufrir
y penar, de noche no descansa su mente» (2,23). Se crítica el proceder
humano. La vieja evidencia de que vida recta significa vida buena y feliz
ha desaparecido, borrado por las nuevas experiencias. Pero el reverso de
este pesimismo es un universalismo creciente. Qohélet evita el nombre de
Yahvé y emplea el nombre genérico de Elohim, pero en el sentido de «el
Elohim» (con artículo). No se fija tanto en la historia de Israel cuanto en
la historicidad del hombre, en la condición humana. Este modo de pensar
no es oriental, sino de influencia griega24. Existe una ruptura entre la omni-
potencia de Dios y las injusticias existentes en el mundo. No es que el
Eclesiastés dude de Dios, sino de todo lo que el hombre tiene en la cabeza.
Además, la muerte convierte a todo en algo sin sentido (Ecl 3,19-21).
Todo acaba con la muerte, tanto para los buenos como para los malvados.
Esto constituye una experiencia negativa para el autor. Y polemiza (como
Job) contra la anterior «teología de los sabios», los cuales creían poder
descifrar el misterio de la vida y daban la impresión de saber exactamente
qué está de acuerdo y qué en desacuerdo con la fdaqah. Todo eso le pare-
ce pura teoría en contradicción con la experiencia de la vida. También
aquí descubrimos una crítica del concepto ortodoxo de fdaqah y del de
recompensa, tal como se utilizaba con demasiada facilidad. La crítica griega
contra los dioses pesa sobre el Eclesiastés, si bien éste sigue creyendo en
que Dios guía al mundo. Si Job era un monumento religioso en toda la
historia humana, el Eclesiastés es un documento humano.
La literatura sapiencial posterior vuelve, en cierto sentido, a la doctri-
na de la «sabiduría antigua». El sofer o escriba (cf. Eclo 38,24-39,11) Ben
Sirá (entre 190 y 175 a. C.) se enfrenta en Jerusalén al liberalismo hele-
nista que ya antes de los Macabeos había reinado en la ciudad (cf. Eclo 37,
19-26). Aduce sorprendentemente experiencias pasadas por el tamiz de la
crítica (34,9-13; o gr. 31,9-13). La Tora y la antigua sabiduría profética
(en la que Moisés es llamado también profeta, 46,1) son objeto de su ve-
neración (Eclo 38,34; 39,7-8). A fin de cuentas, los escribas como Ben
Sirá están prácticamente en el mismo terreno que el profetismo antiguo;
24
M. Hengel, Judentum und Hellenismus, op. cit., ,241-274.
T E O R Í A PAULINA DE LA GRACIA 131
interpretan la Escritura teniendo en cuenta la realidad presente. Al igual
que en el helenismo con su veneración por los «héroes del pasado» (de
viris illustribus), surge por entonces entre los judíos el tópico de los gran-
des guías de Israel: evidentemente, un tema preferido en la predicación
sinagogal para exhortar y animar a los fieles. Con ello se llega además a
una especie de sucesión (apostólica) (Eclo 44,17; 46,12; 48,8) 2S : la conti-
nuidad de la tradición confiere autoridad a esa transmisión.
Sobre este trasfondo, afirma Ben Sirá que las buenas obras significan
realmente vida y salvación; quien lo niegue es un necio (Eclo 16,22-23).
Ataca con dureza a los ricos opresores (13,2-5), pero no de manera «dis-
tanciada», como el Eclesiastés; la búsqueda desenfrenada de riquezas lleva,
en su opinión, a una conducta injusta (11,10; 31,5). Como anteriormente
los profetas, también él pone en la picota la falta de conciencia de quien,
a pesar de ello, traspasa el dintel del templo y se presenta como saddiq
(34,24-27 = gr. 31,24-27). Ben Sirá se remite al viejo principio judío de
la retribución: Dios recompensa según las obras (4,1.9.10; 21,5). Sin em-
bargo, es nueva la idea de la compensación: la sobreabundancia de obras
buenas, por ejemplo, obras de caridad, pueden constituir un contrapeso
a los pecados cometidos; la fdaqah expía el pecado (3,30; lo cual no sig-
nifica un perdón de los pecados por gracia). Además, la antigua noción de
recompensa tiene aquí un nuevo fundamento (griego): Dios otorga a cada
hombre su propio yeser o capacidad de libre decisión, que le permite cum-
plir los mandamientos de la ley (Eclo 15,14-15; algo similar a lo que en el
cristianismo se llamará «pelagianismo»). El hombre posee en sí mismo el
poder y la libertad de elegir entre «la vida y la muerte» (15,17) y, por
tanto, de optar (siguiendo el principio de la íntima relación entre conducta
justa y vida próspera) por un comportamiento bueno o malo. En continui-
dad, pues, con las antiguas tradiciones de Israel, pero también como reac-
ción frente a la aristocracia helenizante de Israel —y, por tanto, con ayuda
de ideas griegas—, Ben Sirá intensifica la piedad en torno a la ley. Ahora
bien, tal énfasis en el libre albedrío humano es algo nuevo (greco-judío)
en Israel. Sin meditarlo mucho, Israel había puesto el fundamento del bien
y del mal en el Dios soberano, sin considerar que ello afectara a la santi-
dad divina. Para Ben Sirá, la antigua "emuna o fidelidad de la fe reside
en la libre decisión del hombre: observar la ley o rechazarla en la práctica.
Lo que se ha venido en llamar piedad típicamente judía adquiere así un
fundamento filosófico de tipo griego. Por primera vez en la historia judía
se habla expresamente de una doctrina de los dos caminos (Eclo 2,12):
es una implicación del libre albedrío humano (yeser). No obstante, éste
tiende naturalmente al mal; a partir de ahora se empleará la expresión
«carne y sangre» para designar la debilidad de la criatura humana y su
propensión al pecado (14,18; 17,31).
Sabiduría, fidelidad a la ley y fdaqah se identifican prácticamente (cf.
1,14; 1,26). Toda sabiduría es obediencia a la Tora (19,20.22-24; 1,26).
" Flavio Josefo, Contra Apionetn, 1,41, habla en este contexto de la diadoche,
cu el sentido de una sucesión profética.
 132 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
TEORIA PAULINA DE LA GRACIA 133
De esta forma, la sabiduría universal se reduce a un don exclusivo que
kaiothesetai, «el Señor es el único sin tacha». Aparece aquí en la fe judía
Dios otorga a Israel, lo cual va contra la sabiduría racional de la joven
la teodicea, en el sentido literal de la palabra. Mediante su teoría especu-
aristocracia judía helenizante de Jerusalén (Eclo 3,21-24). Tal exclusivismo
lativa, el hombre justifica el proceder mismo de Dios. El Señor llena todo
se manifiesta también en la afirmación de que todas las naciones tienen un
de su gloria, y en una línea estoica, al menos en lo que respecta a la ter-
arconte o protector espiritual (un «ángel custodio», como consecuencia del
minología, exclama Ben Sirá: «El lo es todo» (43,27). El escriba Ben Sirá,
fin del «henoteísmo», para el que cada pueblo tiene su propio dios), pero
que hace suyas las antiguas tradiciones de Israel, acepta —por motivos
sólo Israel es directamente propiedad del Señor (17,17).
apologéticos y propagandísticos— algunas ideas griegas fundamentales.
A la vista del talante libertino de los ricos de entonces, Ben Sirá critica
La concepción que Ben Sirá tiene de la vida es aún «terrena»: nada
a la clase acomodada que cree que Dios es misericordioso y perdonará los
sabe de una vida después de la muerte ni de una resurrección (como poco
pecados (5,1-6). Sin embargo, la gracia de Dios tiene un anverso y un re-
tiempo después afirmarán Daniel y los libros de los Macabeos). No obstan-
verso: hesed e ira (5,6), dice nuestro autor. Pablo recogerá este tema de
te, sigue manteniendo su principio de la retribución. No pertenece, pues,
Eclo 5,4: «No digas: He pecado y nada malo me ha sucedido, porque él
todavía a la literatura hasídica y es cronológicamente anterior a la frag-
es un Dios paciente; no digas: El Señor es compasivo y borrará todas mis
mentación del judaismo en diversos «partidos religiosos». Sin embargo,
culpas. No te fíes de su perdón para añadir culpas a culpas, pensando: es
hallamos ya en él muchos de los elementos que caracterizarán posterior-
grande su compasión y perdonará mis muchas culpas» (Eclo 5,4-6). Para
mente a algunos de esos grupos: «Hasta la muerte lucha por la justicia,
los adversarios de Ben Sirá, lo principal era la vida regalada, y la experien-
y el Señor peleará a tu favor» (4,28). Percibimos aquí un tono auténtica-
cia mostraba que este bienestar era independiente de una vida recta o
mente judío, si bien en el ámbito de un pensamiento influido por el hele-
mala. A esto Ben Sirá opone de nuevo la antigua doctrina sobre la retri-
nismo, dado que el autor escribe también para no judíos. No se puede
bución, aun cuando ésta había sido ya criticada por Job y el Eclesiastés
minusvalorar la repercusión que el libro del Eclesiástico tuvo en los fari-
(también Sal 49 y 73). Los petimetres que seguían la moda helenizante
seos posteriores y en todo el primer rabinismo, si bien los rabinos no acep-
conocían evidentemente esa crítica y disfrutaban al máximo de lo que la
taron el libro como «Sagrada Escritura». En particular, las ideas de Ben
vida podía ofrecerles. Ben Sirá sigue, no obstante, firme en su idea: la in-
Sirá sobre la recompensa y la retribución se convertirán en un dogma ra-
fidelidad a la ley provoca (ya en esta vida) el castigo de Dios. Se da una
bínico M.
relación esencial entre la buena conducta y la vida feliz y dichosa (recom-
La crítica griega contra los dioses, que influyó evidentemente en la
pensa divina) (cf. Eclo 2,8; 3,14-15.31; 4,10.13.28; 5,7-8; 6,16; 7,1-3;
crítica del Eclesiastés, y también la nueva experiencia religiosa de Job
9,11-12; 10,13-14; 11,17). A juzgar por su insistencia en la idea de la
con su crítica de la imagen tradicional de Dios, provocaron poco a poco
recompensa, Ben Sirá la considera como carne propia. Propiamente, no se
un renacimiento religioso, en el que influyó también la creciente experien-
trata ya de una especie de justicia inmanente, sino del ser de Dios; Dios
cia de la historia humana como itinerario lleno de injusticias y sembrado
garantiza la recompensa del bien y el castigo del mal: «Pues él es un
de «justos dolientes». La sabiduría humana racional del helenismo no daba
Dios de la recompensa» (35,13; 17,23).
una respuesta satisfactoria a esta historia de frustraciones y fracasos. Como
Esta idea está estrechamente relacionada en la obra de Ben Sirá con reacción frente a la sabiduría helenista nacieron, a partir del siglo n, en
su fe en la creación. Es interesante su reacción frente a la idea (que se va todo el mundo helenista una serie de movimientos religiosos que apelaban
imponiendo como resultado de ver que la vida humana es un camino de a una sabiduría superior, revelada (cf. capítulo II, II). Inmediatamente
sufrimientos) de que Dios no se preocupa de los hombres o incluso que es después de Ben Sirá, a pesar del influjo de sus ideas, también en Israel
la causa del mal en el mundo (una tesis griega de la época). En sus himnos se impuso esta corriente, especialmente en la apocalíptica primera y hasí-
a la creación, Ben Sirá exalta las obras buenas y útiles de Dios (39,24-34). dica. La fdaqah religiosa, en el sentido de entrega a la voluntad salvífica
Con esa actividad creadora de Dios relaciona el principio de la retribución de Dios manifestada en el don de la Tora, se convierte en el concepto cen-
(40,10) como una especie de teodicea racional (cf. en especial 40,1-41,4). tral de la salvación escatológica concedida por Yahvé (Dn 9,24). También
Critica el pesimismo dominante. A pesar de todo, el mundo es bueno; la en los comienzos del movimiento esenio la justicia es una idea religiosa
libertad humana es responsable del mal que existe en él, pero el bien central. Su fundador, nunca llamado por su nombre, es el «Maestro de
triunfa finalmente en la tierra mediante la recompensa y el castigo. De esta fdaqah», y la comunidad de adeptos esenios reúne a los «hijos de la justi-
forma se da una armonía perfecta en la creación (cf. Eclo 42,15; 42, cia» (1QS 3,20.22; 9,14). A pesar de la marcada exigencia de obediencia
22-25), aunque sea un equilibrio dialéctico (de ahí la idea de «bipolari- u la Tora, aquí se da una ruptura con la concepción antigua de que Dios
dad», Eclo 42,24 y también 33,13-15). Los colores luminosos y los rincones justifica únicamente al saddiq. Al contrario, Dios justifica precisamente al
oscuros de la creación y de la historia constituyen, en opinión de Ben Sirá,
una armonía admirable. Sin el mal no podría verse el fulgor del bien.
"• Cf. en especial SalSl 9,7-9; Strack-Billerbeck, I, 583; IV, 7; y R. Mach, Der
Así, toda la doctrina de Ben Sirá tiene como lema: Kyrios monos di- '/.addiq, op. cit., 41ss.
134 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
pecador. Su justicia se relaciona con el perdón de los pecados (lQS 11,2-4;
1QH 3,21; 7,30) 27 . En la apocalíptica posterior (siglo i d. C ) , la fdaqah
sigue siendo el término preferido para designar la salvación (4 Esd 7,114).
Al final de los tiempos, no habrá entre los hombres «fe» ni fdaqah (4 Esd
5,11; cf., en el Nuevo Testamento, Le 18,8b). Entonces se manifestará la
fdaqah de Dios (cf. Pablo en Rom 3,21: «Ahora se ha manifestado la jus-
ticia de Dios»), no tanto como justicia punitiva cuanto como misericordia
de gracia, precisamente para quienes no han reunido en el cielo tesoros
de obras buenas (4 Esd 8,48-49). Se trata, pues, de una justificación ba-
sada no en obras buenas, sino en la gracia. Esta concepción es ya propia-
mente judía. La diferencia con el cristianismo estriba no en la justificación
por la gracia, sino en la cuestión de si este don gracioso de Dios se iden-
tifica con el don salvífico de la Tora o con el don divino de Jesús, mani-
festado como el Cristo.
Sin embargo, esa concepción no era lo que llamaríamos concepción «ju-
día oficial». En ella se observa, más bien en la línea del Eclesiástico, una
evolución posterior de la idea de retribución y apremio. La sinagoga judía
reducía la fdaqah a una actividad humana, sobre todo a las «buenas obras»
(la tríada clásica: limosna, ayuno, oración) que acumulan un tesoro de mé-
ritos en el cielo. Con este espíritu se comprende la consternación del autor
de 2 Baruc, quien se sorprende dolorosamente de que haya podido ocurrir
la caída de Jerusalén (en el año 70), donde los judíos habían acumulado
tantos tesoros de méritos (2 Bar 14,4-7). Este buen hombre comienza a
dudar de las promesas de Dios e incluso del sentido que tienen las obras
buenas a . Su relato refleja bastante bien la doctrina oficial del judaismo en
la época neotestamentaria. Sin embargo, no se puede considerar esta «doc-
trina oficial» como la praxis concreta del pueblo y de los hombres piadosos.
Ellos sabían que su vida dependía sólo de la misericordia de Dios y no de
sus propios méritos s .
Esta panorámica muestra que, en tiempos de Jesús y del nacimiento
del Nuevo Testamento, había dos corrientes en la concepción judía de fda-
qah: por una parte, la idea de una justificación por gracia, no en virtud de
las obras, aunque la gracia se manifiesta también en la observancia de la
ley; por otra, Dios justifica o hace justicia al saddiq, no al pecador. Esta
última concepción era la tesis de las clases dirigentes de Israel (exceptua-
dos los herodianos, los círculos clericales prerromanos). Además, se trata
de dos temas diferentes que no tienen por qué considerarse como anti-
téticos.
Es de notar que, en una perspectiva distinta —cristológica—, encon-
tremos en el Nuevo Testamento las dos corrientes judías que acabamos de
ver. Por un lado, el paulinismo, la justificación por la exclusiva misericor-
dia de la gracia divina, si bien, fuera de la escuela paulina y del ámbito de
27
Sobre todo, P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes, op. cit., 154-166.
28
Cf. la obra de A. Marmorstein, The Doctrine of Merits in Oíd Rabbinic Litera-
ture (Nueva York 21968).
25
Cf. R. Mach, Der Zaddiq, op. cit., 39ss.
TEORÍA PAULINA DE LA GRACIA 135
influencia de Pablo, el cristianismo primitivo preneotestamentario apenas
utilizó este lenguaje. Por otro, el concepto de «justicia» propio del judais-
mo ortodoxo y oficial. Mateo enumera, curiosamente, las tres categorías
judías de «obras buenas»: limosna, ayuno y oración (Mt 6,1-4.5-14.16-18),
y precisamente como sinónimo de la perfección cristiana. «Justo» es el
hombre virtuoso que cumple los mandamientos de Dios (Mt 1,19; 13,17;
23,29; cf. Le 1,6; 2,25; Hch 2,22). «Justicia» no es aquí el concepto
paulino de salvación, sino una vida moralmente virtuosa (Mt 5,20; 6,1-33),
pero como consecuencia de la fe en la redención de Jesús. Mateo no critica
el concepto judaico de justicia, por más que eche en cara a los dirigentes
judíos el que hayan olvidado el mandamiento principal: la misericordia
(Mt 23,23-24); les echa en cara su hipocresía: cargan pesados fardos sobre
los débiles y pobres (Mt 23,3-4). También Lucas utiliza una idea similar:
«Pues Dios, ¿no hará justicia a sus elegidos si ellos le gritan día y noche?;
¿o les dará largas? Os digo que les hará justicia sin tardar» (Le 18,7-8a).
Es la misma vieja idea de que Dios hace justicia al saddiq (doliente). De
ahí que se relacione frecuentemente con la anterior idea judía del «justo
doliente» (por ejemplo, Mt 5,6.10). En este sentido, una determinada tra-
dición presenta a Jesús como el saddiq, «el justo» (pero sólo en la obra
posterior de Lucas: Hch 3,13-15; 7,25; 22,14; aunque estos textos podrían
reflejar también la idea griega de dikaios). El concepto auténticamente
paulino de «justicia divina» —procedente del primer hasidismo, de la apo-
calíptica y de Qumrán— no aparece en ningún otro lugar del Nuevo Tes-
tamento, a excepción de un importante pasaje: «Buscad primero el reino
de Dios y su justicia» (Mt 6,33; cf. Le 18,14); en otras palabras: aquí en-
contramos el concepto salvífico escatológico de la fdaqah de Dios, de la
iustitia Dei, que, fuera del paulinismo, no aparece en el Nuevo Testamento,
al menos con el término «justicia». Es verdad que el Nuevo Testamento
ofrece una concepción unitaria de la gracia de Cristo y de su perdón de
los pecados; pero, en lo que respecta al empleo del término fdaqah, está
influido claramente por dos distintas corrientes y temas judíos.
Pablo, para explicar la gracia y la salvación en Jesucristo, recurrirá al
antiguo concepto de «justicia de Dios» (vivo todavía en su tiempo en de-
terminados círculos no oficiales), frente al empleo, corriente en los círculos
oficiales judíos, de «justicia» como calificación de un obrar humano y ético
(liel a la Tora), al que Dios hará justicia. A su modo, Pablo pasó por la
experiencia de Job. Aprendió por propia experiencia que no es posible
runfiar en la valoración de las propias obras buenas, pues él había consi-
derado y vivido existencialmente su actividad perseguidora de los cristia-
nos como algo agradable a Dios. Más tarde tuvo que pensar: ¡cómo es po-
il)lc! Aquella idea religiosa de justicia interpretada con esquemas humanos
< iiyó por tierra gracias a su experiencia de la misericordia de Dios en Cris-
iii. Para Pablo, el error de su actividad anterior no consistía propiamente
• •II su celo ético por lo que él consideraba bueno en conciencia, sino en
liiiber equivocado el «objeto»: atacaba lo que precisamente era la fuente
• Ir la santificación y de la gracia. Ese fue su error fundamental («su igno-
iincia», como dirá más suavemente la escuela paulina, 1 Tim 1,13). Recu-
 136 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
rriendo a la antigua idea religiosa de justicia —justicia de Dios—, trata,
por un lado, de establecer un nexo entre Israel y la Iglesia, mientras que,
por otro, acentúa la novedad que supone Cristo. El don salvífico escato-
lógico de Dios no es la Tora, sino Jesucristo; él es quien, en lo sucesivo,
dará a cada uno según sus méritos (Rom 2,1-16; 1 Cor 4,3-5). También
para Pablo el don libre de la justicia por parte de Dios se manifiesta en
una conducta cristiana ética. Si eliminásemos de los escritos paulinos las
exhortaciones éticas, nos quedaríamos con menos de la mitad.
El «problema de Pablo» estriba en que su renovación de la antigua
fdaqah religiosa de Dios (y de la concepción que sobre la misma tenía el
movimiento hasídico y apocalíptico) se sitúa, dentro de su polémica, en el
contexto oficial judío de la temática sobre la «justicia humana» o conducta
ética. Pablo concilia bastante sutilmente la gratuidad de la gracia con el
mérito o [retribución cristiana. Se entremezclan dos tipos de problemas,
y algunos cristianos encuentran dificultades a la hora de seguir el hilo de
sus argumentos (cf. 2 Pe 3,15-16). Pablo tiene que dar un contenido nuevo
a la idea de iustitia utilizada por el judaismo oficial; pero semejante ope-
ración semántica llevada a cabo por un solo hombre dentro de un campo
semántico distinto (vigente también entre los cristianos judíos) es siempre
una empresa arriesgada: o no tiene éxito o da lugar a malentendidos.
Sant 2,24 presenta su opinión con no menos audacia que Pablo: «Ya ves
que un hombre está rehabilitado por las obras, no por la fe sola». Se trata
de armonizar «la justicia humana», la ética, con la dikaiosyne tou Theou,
con la justicia de Dios o la vida de gracia. Más tarde, Agustín se enfren-
tará a una empresa aún más difícil. Se encuentra con un concepto de jus-
ticia secularizado, bien arraigado en el mundo greco-romano —uno de los
elementos más humanistas y filantrópicos de la cultura antigua tardía—
y debe conciliario con la iustitia Dei o gracia de Dios. En el marco de la
dikaiosyne humanista y pagana, eminentemente ética (la actitud cardinal
al menos de la antigua ética dogmática greco-romana), tiene que hablar de
la gracia que Dios concede sin méritos humanos. También entre él y el
piadoso presbítero Pelagio (que en realidad era también un crítico de su
sociedad y para quien la gratia romana significaba favor, lo cual equivalía
entonces en las altas esferas del Imperio romano a nepotismo y corrupción)
surgieron bastantes malentendidos que, lejos de aproximarlas, endurecieron
las posiciones de ambos.
Dado que Jesús se expresó (al menos en la medida en que podemos re-
construir sus palabras) no en términos de justicia, sino de reino de Dios,
eludió de hecho un problema que procedía (en parte) más del concepto
de iustitia que de la realidad en cuestión. Este problema, cuando se lee a
Pablo, puede empañar el problema de fondo. Pablo no se refiere tanto al
problema de la «gracia» y de la «actividad humana» cuanto al de si la sal-
vación definitiva se encuentra en el don divino de la Tora o en el don
divino de Jesucristo. El primer problema está subordinado al segundo y,
fuera de este contexto, se convierte en una especie de diálogo de sordos
en el que se emplean dos códigos de señas. Esto quedará más claro en el
análisis siguiente.
TEORÍA PAULINA DE LA GRACIA 137
b) La justicia de Dios, revelada en Jesucristo (Rom 3,21-5,21).
Cuando Pablo, frente a la pecaminosidad general del mundo —judíos
y paganos—, presenta la charis que Dios muestra en Jesucristo, a la acu-
sación de que «todos están bajo la ira de Dios» contrapone a Jesús como
Cristo; se trata de un dato apostólico: «Ahora, en cambio, independiente-
mente de toda ley, se ha manifestado la justicia de Dios» (3,21b). Pero
Pablo añade: «Avalada por la ley y los profetas (el Tenak)» (3,21b). De
un lado, la novedad en Jesús, manifestado como Cristo; de otro, lo avala
todo el Tenak. ¿Qué es lo que avala? «La justicia que Dios otorga por
la fe en Jesucristo a todos los que tienen esa fe. A todos sin distinción»
(3,21b-22), o sea, tanto a judíos como a paganos.
El punto de partida de la nueva argumentación es la conclusión a que
llega en los capítulos anteriores: «porque todos pecaron y están privados
de la presencia de Dios» (3,23). Pero al mismo tiempo dice como con-
traste: «Graciosamente todos son justificados por la generosidad de Dios,
mediante la redención presente en Jesucristo» (3,24). La «redención»
(apolytrosis) se centra aquí en la muerte de Jesús en la cruz: «expiación
por su propia sangre» (3,25). Ahí es donde se manifiesta la «justicia de
Dios» (cf. 3,21), y de tal forma «que así demuestra Dios que él es justo
y que justifica a quien alega la fe en Jesús» (3,26). En estos versículos
(3,21-26) se refleja el núcleo de lo que Pablo quiere demostrar en Rom 4-5
mediante una argumentación de tipo judío. Ya en Rom 3,27-31 anticipaba
las conclusiones: no hay motivo alguno de orgullo (3,27). El Dios vivo no
es sólo Dios de los judíos. Del Tenak no se puede concluir lo contrario.
El Dios único es también Dios de los paganos (3,29). Sin atenuar el sen-
tido histórico-salvífico de la Tora querido por Dios (3,31b), el Tenak da
más bien pie a afirmar que «Dios justificará en virtud de la fe» (3,30) a
los judíos y a los no judíos. Pablo quiere demostrar ahora esa tesis. En su
argumentación hay que distinguir dos tipos de problemas: la contraposi-
ción judía entre gracia y obras (Rom 4) y la contraposición entre gracia y
pecado, pero teniendo presente que la segunda cuestión está implicada en
la primera y ésta influye en la segunda.
a) Versión paulina del midrás sobre Abrahán (Rom 4,1-25).
En esta sección Pablo habla de la justificación por la fe: «por gracia»
(kata charin) se contrapone aquí a «como deuda» (kaf opheilema)
(Rom 4,4). El análisis de Rom 1-3 ha mostrado que, debido a la pecami-
nosidad universal, la «redención», la victoria sobre el pecado o la remi-
nión de los pecados es una gracia de Dios, tanto para los judíos como para
los paganos. La verdadera justicia consiste en pertenecer a Jesús, confesar
II Jesús como Cristo, resucitado de la muerte. En Cristo, la contraposición
religiosa entre pueblo de Dios y goyim o paganos pertenece totalmente
ni pasado.
Para demostrarlo, y sobre todo para que puedan entenderlo los judíos
(los cristianos de Roma a los que Pablo dirige su carta eran en su mayoría
 138 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
de origen judío), Pablo quiere relacionar el hesed o charis de Dios con el
fenómeno de Jesucristo. Para ello recurre, de una forma típicamente pauli-
na, a un antiguo miarás judío sobre Abrahán (Rom 4,1-25) 30 . El nervio
de esta exposición es que, según el propio Tenak, la justicia (fdaqah)
está unida esencialmente a la fe, de igual modo que está unido, según la
tradición judía, el hesed (o favor de Dios) y la justicia o fdaqah: gracia,
justicia y fe forman, desde el punto de vista judío, un único conjunto uni-
tario. En el desarrollo de la argumentación de Pablo se combinan, pues,
dos datos: por un lado, el trinomio preexistente (al menos en determina-
dos círculos judíos) de gracia, justicia y fe; por otro, el dato cristiano apos-
tólico de la fe en Jesucristo como salvación procedente de Dios. De esta
fusión de determinados conceptos del primer judaismo con el credo fun-
damental de la fe apostólica no se sigue directamente la contraposición
entre ley y charis o entre ley y Cristo, que es la que interesa a Pablo.
Por eso va a modificar el midrás judío sobre Abrahán, a fin de que apa-
rezca claramente tal antítesis. Comparando este midrás con la versión
paulina del mismo se ve que los versículos Rom 4,6-8; 4,13-15 y 21.24-25
son una reelaboración redaccional del material tradicional judío. Lo esen-
cial de la modificación consiste en que Pablo identifica la contraposición
judaica entre charis (gracia) y ergon (obra) con una contraposición entre
gracia y obras de la ley (como ya se insinúa en la conclusión de 3,20,
donde se añade ex ergon nomou, «por la observancia de la ley») y, ade-
más, en que, casi sin darse cuenta, termina contraponiendo gracia y peca-
do. Tal modificación da lugar a la contraposición entre la charis de Cristo
y la Tora. Veamos esto más detenidamente.
Rom 4,6-8 se refiere ya a la versión que Pablo ofrece del midrás sobre
Abrahán: «En esta línea llama también David dichoso al hombre a quien
Dios hace valer la justicia independientemente de las obras: 'Dichosos los
que están perdonados de sus culpas, a quienes han sepultado sus pecados.
Dichoso el hombre a quien el Señor no le cuenta el pecado' (Sal 32,1-2)»
(Rom 4,6-8). La gracia se contrapone no sólo a la falta de obras, sino a la
presencia del pecado. Esto último indica la necesidad de la muerte de Je-
sús: «Nos valdrá a nosotros porque tenemos fe en el que resucitó de la
muerte a Jesús Señor nuestro» (4,24). También 4,13-15 pertenece a la
reelaboración redaccional que Pablo hace del peser tradicional sobre Abra-
hán: las promesas hechas a este patriarca no se basan en la ley, sino en la
justicia de la fe. El período de la soberanía de la ley no sólo impedía el
cumplimiento de la promesa, sino que, en vez de charis, producía la ira de
Dios (4,14-16). Finalmente, 4,24-25 indica que la «justicia de la fe» impli-
ca esencialmente el perdón de los pecados. No sólo se trata de las obras
30
Cf. Strack-Billerbeck, III, 186-217; O. Schmitz, Abraham im Spatjudentum und
im TJrchristentum, en Aus Schrift und Geschichte (Hom. A. Schlatter; Stuttgart 1922)
99-123; E. Jacob, Abraham et sa signification pour la fot chrétienne: RHPh 2 (1962)
148-156; H. J. Schoeps, Paulus (Tubinga 1959) 144-152; I. Jacobs, The Midrashic
Background for James II, 21-23: NTS 22 (1976) 457-464; R. le Déaut, La nuit pas-
éale (Roma 1963) 100-110.
TEORÍA PAULINA DE LA GRACIA 139
de la ley, sino de la pecaminosidad, de la ira producida por la ley y de la
charis dimanada de Cristo. Por ello, charis equivale a perdón de los peca-
dos. Casi sin darse cuenta, Pablo cambia la contraposición judía entre
gracia y obras por la contraposición entre gracia (perdón de los pecados)
y pecados. El fundamento de la misericordia de Dios, de la elección, ya no
dice relación al don de la ley, sino a la nueva situación exclusiva de Je-
sucristo.
Para Pablo, la elección se da exclusivamente por la fe en Cristo; debi-
do a ello, quiere dejar sin efecto la elección basada en el don y posesión
de la ley. Hace suyo el midrás tradicional sobre Abrahán, pero lo modifica
con vistas a ese propósito. La fe apostólica en la salvación de Dios en Je-
sucristo no puede por menos de socavar la posición privilegiada del judais-
mo, basada sobre todo en la charis de la ley, y Pablo deberá mostrar
que, con o sin la Tora, todos los hombres son pecadores y necesitan la
charis del perdón misericordioso de Dios. Es muy de notar que estos pri-
meros capítulos contraponen vigorosamente la ira de Dios y su gracia, y
no ocupa un lugar central la observancia de la ley, sino la pecaminosidad
de todos los hombres, incluidos los judíos, los cuales cumplen los preceptos
de la ley. La ira de Dios es precisamente fruto de la ley («la ley no trae
más que ira, pues donde no hay ley no hay violación posible», 4,15). Si la
gracia se contrapone a la ira, también la charis se contrapondrá a la ley.
De la versión paulina del midrás sobre Abrahán se sigue este díptico:
charis, justicia y fe frente a ira, ley y obras. Aparece así una oposición no
judía entre «fe» y «obras»: concepción que no entenderán muchos judeo-
cristianos. Pero hay que comprender correctamente las intenciones e ideas
propias de Pablo. Tanto «obras» como «fe» tienen en su exposición un
significado particular: «las obras» son relacionadas con la Tora (obras de
la ley) al igual que la «fe» es identificada con la fe en Cristo. Para un
cristiano, la salvación tiene que vincularse a Jesucristo; ése era el núcleo
de la tradición: «la salvación no está en ningún otro» (Hch 4,10-12). De
esta forma, Pablo debía mostrar que la ley no podía ser un don escatoló-
KÍCO de salvación. El no niega que la fe tenga que hacerse efectiva «en
obras» (sobre todo en obras de amor fraterno, Gal 5,6, y «en todo lo
justo», «en cualquier virtud o mérito que haya», Flp 4,4-9, y hasta en el
compromiso ético «por todo lo que es bueno, conveniente y acabado»,
Rom 12,2; 12,21; 2 Cor 8,13b, etc.). Pablo se refiere a otra cosa: así
como el judío declara su fe en la Tora mediante el cumplimiento de la ley,
«sí también el cristiano confiesa a Jesús como Cristo mediante la fe. La
opción está entre la exclusividad salvífica de la ley o de Cristo. Por eso
l'nblo concluye de su midrás sobre Abrahán: «Esa es la razón de que la
promesa dependa de la fe, para que, siendo gratuita, esté segura para toda
la descendencia; no sólo para la descendencia que sigue la ley, sino tam-
bién para la que sigue la fe de Abrahán. Que él es nuestro padre común,
lo dice la Escritura: Te he destinado a ser padre de todos los pueblos»
(4,16-17). «Nuestro padre común Abrahán» es padre no sólo de los judíos,
niño de todos los pueblos; mucho antes de que existiese la ley, Dios inau-
guró en él su plan salvífico de gracia y de fe para todos los hombres. «Dia
 140 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
touto ek písteos, hiña kata charin» (4,16a): Lo que Pablo acentúa es la fe
exclusiva en Cristo, y la expresión «de esta forma, gratuita» (pues para
muchos judíos la ley era precisamente la gran charis). No se pone el acento
en la gracia, sino en esa gracia —la gracia de la fe en Cristo—, pues tam-
bién los judíos creían que la salvación viene por hesed o misericordia
de Dios.
El objetivo de la argumentación de Pablo es que la ley, por ser causa
de ira, constituye un obstáculo para la charis de Dios. Pablo, invocando
la figura de Abrahán, anterior a la Tora, rompe el carácter restrictivo de
una elección divina de gracia sólo en favor de los circuncisos (Rom 4,10:
«Abrahán aún no había sido circuncidado en aquel entonces»). Se trata de
un nuevo concepto de elección, sin condiciones previas (esto es judío), pero
no limitada a un pueblo, aunque pase por Abrahán como padre de todos
los pueblos: salvación, «primero al judío, pero también al griego» (Rom
1,16; 2,10; cf. 9,1-11,35; cf. infra el capítulo sobre «Israel y la Iglesia»).
La condición de hijo de Abrahán queda así desligada de la Tora. El único
camino de salvación, el que ha existido desde muy antiguo, es el de la fe:
la fe de Abrahán en el Cristo futuro, en la descendencia de Abrahán. «Se-
guir las huellas de la fe que tuvo nuestro padre Abrahán antes de circun-
cidarse» (4,12b).
¡3) Versión paulina del midrás sobre Adán (Rom 5,12-21).
En Rom 5,1-11, Pablo hace un resumen de lo ya dicho: justificados
por la fe, vivimos en paz con Dios por mediación de Cristo. Esta vida es
una «situación de gracia» (5,2) que, por una parte, aún no es la consu-
mación escatológica, aunque sí una esperanza razonable de la misma (5,2),
y, por otra, se ve confirmada y consolidada entre tanto por los sufrimientos
y contrariedades que todavía hay que soportar. Porque si Dios nos amó
«cuando éramos aún pecadores» (5,8b), la fe nos permite afrontar el juicio
con mayor confianza, una vez que «Dios nos ha justificado por la sangre
de Cristo» (5,9). La reconciliación ya se ha realizado (5,11), pero la reden-
ción (o sea, la salvación corporal y espiritual) tiene aún que llegar (cf.
8,24).
Tras detenerse en estas consideraciones, Pablo continúa su exposición.
El tema es ahora la contraposición entre gracia y pecado, como si se tra-
tara de dos campos de fuerza independientes: el de la charis (gracia) y el
de la hamartia (pecado); la época de la iniquidad, en la que dominaba la
gran potencia del pecado, frente al período del dominio apacible de la se-
ñora Charis; el viejo eón frente al nuevo, pues Pablo, en esta carta, no
piensa en individuos, sino en «eones»: un período de desgracia y otro de
salvación, inaugurado éste por la muerte propiciatoria de Jesús. En Rom 5-6
desaparece la contraposición entre judíos y paganos y es sustituida por la
contraposición entre el primer eón, el reino del pecado (para judíos y pa-
ganos), y el segundo eón, el reino de la gracia, «primero para el judío,
pero también para el griego» (cf. Rom 1,16). Ahora se trata de precisar
qué efectividad tiene la potencia que domina el primer eón y qué efectivi-
TEORIA PAULINA DE LA GRACIA 141
dad tiene la charis en cuanto potencia del segundo. Si en Rom 4 Pablo
pasa casi inadvertidamente de las obras de la ley a los pecados, en Rom 5-6
olvida las obras de la ley al contraponer la gracia y el pecado. Colocadas
fuera del ámbito salvífico de la gracia, esas obras son para Pablo expresión
de hasta qué punto depende de la ley esa potencia llamada pecado. La
tipología de Adán, otro midrás tomado del primer judaismo 31 , domina esta
nueva exposición. Pablo utiliza este midrás tradicional para destacar la sin-
gular posición escatológica de Cristo como único mediador de la gracia de
Dios. Sólo quien está vinculado a Jesucristo por la fe participa de la elec-
ción de Dios y se halla en el ámbito de la charis de Dios, lo cual implica
una serie de consecuencias éticas: vivir sin pecado. Frente a la ética de la
Tora aparece ahora la ética del que se halla unido a Cristo por la fe y el
bautismo y «está muerto al pecado» (6,11; 6,17-18; 6,22).
Para explicar este carácter exclusivo de Cristo (solus Christus), Pablo
(como hizo en Rom 5 con el midrás sobre Abrahán) relaciona ahora el
midrás tradicional sobre Adán con la ley (Rom 5,12-21). (También la tra-
dición recogida en Heb 2,6-9 conoce este midrás sobre Adán, relacionado
con Sal 8,5-7 y Gn 1,27-28, como lo conoce Pablo en 1 Cor 12,45, si bien
en este caso sin conexión con la ley). En su nueva argumentación, Pablo
utiliza ese procedimiento a fin de esclarecer la contraposición entre Cristo
y la ley. La ley proporcionaba a la potencia del pecado una buena ocasión
de dominio, pues el pecado es formalmente una transgresión de la ley. La
ley manifiesta el pecado en cuanto pecado y también su proliferación.
Rom 5,13-14 interrumpe la argumentación para poner de relieve la uni-
versalidad del pecado. De lo contrario, el nexo entre pecado y ley no apa-
recería con tanta nitidez. Pablo quiere, pues, mostrar por qué en el período
comprendido entre Adán (que vivía bajo una prohibición divina, Gn 2,17)
y la legislación mosaica, pese a ser un período «sin leyes», dominaba la
muerte (como castigo del pecado). También aquellos hombres eran pecado-
res, aunque no porque transgrediesen un mandamiento o precepto que se
les hubiera dado expresamente: murieron por el pecado de Adán, que fue
la transgresión de una ley. Ahí tenemos el tipo y el antitipo del díptico:
universalidad de la desgracia imputable a un primer Adán frente a la uni-
versalidad de la salvación presente en el segundo Adán, Cristo. La tipolo-
gía alcanza su punto culminante en la sobreabundancia de la gracia frente
n la proliferación del pecado. Así como en la fe de Israel Dios castiga
hasta la cuarta o quinta generación, pero muestra hesed «hasta mil gene-
raciones» H , en la universalidad del pecado y de la gracia Pablo subraya
la sobreabundancia de la gracia, que supera cualquier posible medida: «el
don de gracia que correspondía a un hombre solo, Jesucristo» (5,15b), el
nuevo Adán u hombre nuevo. «Sobra de gracia y de perdón gratuito por
obra de uno solo, Jesucristo» (5,17). La gracia supera sin medida la proli-
" J. Jervell, Imago Dei. Gen. 1,26-27 im Spatjudentum, in der Gnosis und in
tlcn paulinischen Briefen (Gotinga 1960); E. Brandenburger, Adam und Christus
(WMANT 7; Neukirchcn-Vluyn 1962).
b " Cf. supra, p. 87.
142 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
feración del pecado (5,12-21); «no hay proporción entre las consecuencias
del pecado de uno y el perdón que se otorga» (5,16); «... mucho más los
que reciben esa sobra de gracia y de perdón gratuito, viviendo reinarán...»
(5,17). En especial, Rom 5,20 destaca la sobreabundancia por ambas partes
para subrayar la inmensa sobreabundancia de la gracia. (Es difícil traducir
fielmente el texto griego de 5,20. La Vulgata dice: ubi abundavit delictum,
superabundavit gratia: epleonasen frente a hypereperisseusen). Cuando el
pecado ya ha llegado al límite, la gracia sigue siendo abundante. Pablo
ofrece aquí, sin lugar a dudas, una concepción cristiana del antiguo hesed
judío de Yahvé: el multo magis del hesed de Dios en Cristo. Sólo aquí
se habla de la charis de Dios (5,15) en Cristo.
Pero hay una segunda contraposición entre estos dos bloques de fuerza
universales, el del pecado y el de la gracia. En el dominado por el pecado
y la muerte se produce una opresión tiránica de los hombres; en el domi-
nado por la gracia, el hombre está liberado y actúa libremente: «Si por
el delito de aquél solo la muerte inauguró su reinado..., mucho más los
que reciben esa sobra de gracia y de perdón gratuito, viviendo reinarán»
(5,17). El antiguo vínculo entre «conducta recta» y «vida» se convierte
así en un vínculo esencial entre gracia y vida (cf. 5,10; 5,17.18.21; 6,4),
en contraste con el vínculo igualmente esencial entre pecado y muerte:
«Mientras el pecado reinaba dando muerte» (5,21a), «la gracia reina con-
cediendo una justicia que acaba en vida eterna» (5,21b).
En 5,18-19 vuelve a aparecer la tipología Adán-Cristo, ahora bajo el
aspecto de lo que está en el origen de los dos bloques de fuerza o eones:
por un lado, un único delito de un solo hombre —multiplicado por los
propios pecados de cada individuo (5,20)— supuso la condena de todos
los hombres; por otro, el acto de fidelidad de uno solo, Jesucristo, se con-
virtió en justificación o en amnistía para todos los hombres. Este acto de
fidelidad (5,18) de un solo hombre, que nos ha reportado charis y salva-
ción, es para Pablo el sacrificio obediente de Jesús en la cruz (4,25; 5,6;
5,8; 5,9-11).
y) Concepción paulina de la justificación.
En esta larga exposición (Rom 3-5), la charis aparece vinculada a la
muerte de Jesús en la cruz, considerada evidentemente como una muerte
para expiación de los pecados, la cual se identifica a su vez con el perdón
de los pecados. Pero no era ésta la concepción que el judaismo tenía de
expiación de los pecados. El sacrificio expiatorio era la exigencia «canó-
nica» para obtener la absolución «forense» o jurídica de los pecados, en el
sentido de «no culpable (ya) ante la ley»; pero este plano jurídico no
significa de por sí el perdón de los pecados, reservado exclusivamente a
Dios. En el judaismo «oficial», una persona era absuelta de sus pecados
si era saddiq o, en el caso de haber transgredido la ley, si había reparado
la transgresión mediante un sacrificio expiatorio. En ambos casos, esa
persona es saddiq en el plano de la ley. Eso era suficiente, pues el sacer-
dote declaraba a uno saddiq y le reconocía el- derecho a la vida (Ez 18,9;
TEORÍA PAULINA DE LA GRACIA 143
Sal 15,56; 24,5) «en nombre de Dios»: «Así dice Yahvé» (Ez 18,9b). La
cuestión del perdón de los pecados es algo distinto: pertenece exclusiva-
mente a Dios. Sólo en algunos círculos «no oficiales» del primer judaismo
se opinaba que Dios concede el perdón no sólo al saddiq, sino también al
pecador. El cristianismo primitivo unió estas dos concepciones judías: Dios
concede el perdón de los pecados en Cristo, el cual realizó la expiación de
los pecados mediante su muerte cruenta («justificados por su sangre»,
Rom 5,9). Así se pone de relieve el carácter de gracia tanto del sacrificio
expiatorio como del perdón de los pecados. En Gristo, Dios lleva a cabo,
únicamente Dios, la reconciliación (2 Cor 5,17-19).
Esta combinación de dos concepciones judías diferentes explica, en mi
opinión, la curiosa bipartición que encontramos en Rom 4,25: «Entregado
por nuestros delitos y resucitado para nuestra justificación»; sacrificio ex-
piatorio y justificación y absolución (tras el sacrificio expiatorio), pero ya
no en un sentido «forense», sino por medio del perdón de los pecados;
«muertos al pecado y vivos para Dios, mediante Cristo Jesús» (6,11; 6,22),
es decir, gracias a la charis de Dios (5,15). Bautizarse, entrar en la comu-
nidad de Dios, es para Pablo perdón de los pecados y justificación33, los
cuales coinciden formalmente con la conversión al cristianismo: la vincula-
ción a Gristo por la fe, signo de la elección misericordiosa de Dios. Pablo
llega así a distinguir formalmente entre la justificación (iustificatio impii)
y la santificación que se sigue de ella, una distinción que pierde práctica-
mente su importancia en las comunidades cristianas ya establecidas (como
se observa ya en las cartas a los Colosenses y a los Efesios; cf. infra). No
obstante, de Rom 1-6 se infiere que la redención por medio de Jesús,
charis y perdón de los pecados, está esencialmente unida a la exigencia de
llevar una vida ética y religiosa: las obras de la gracia son esenciales en
la concepción paulina de la gracia. La vida de gracia es propiamente «vida
sin pecado» (como dirá también el joanismo; cf. infra).
Como consecuencia de esta estrecha conexión de la charis de Dios con
la muerte de Jesús en la cruz, la noción sapiencial y apocalíptica que el
primer judaismo tenía de la charis, en el sentido de una sabiduría comu-
nicada sobrenaturalmente por revelación (cf., sobre todo, en la carta a los
(¡álatas), aunque no desaparece por completo, pasa a segundo término en
la acepción técnica que la gracia tiene en la carta a los Romanos (y no
reaparecerá hasta Rom 8). Esto confiere a la idea paulina de charis un
NÍgnificado muy específico: gracia de Dios es la muerte de Jesús en la cruz,
«porque todos pecaron y están privados de la doxa o gloria de Dios (ho
'I'heos: el Padre); pero graciosamente (como puro don gratuito) van sien-
do justificados por la generosidad de Dios, mediante la apolytrosis (res-
olte), que hemos obtenido en Cristo Jesús: Dios nos lo ha puesto delante
como hilasterión (sacrificio expiatorio) —para quien cree— con su propia
mingre» (3,23-25b). Es decir, Pablo une la charis del perdón de los peca-
" 7.a comunidad de Qumrán, que admite el perdón escatológico de ios pecados
v I» justificación por la gracia, los condiciona a la pertenencia al «resto» escatológico
ilr Qumrán.
144 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
dos puramente escatológico (judío) a un hecho histórico, el sacrificio expia-
torio de Jesús. Aunque la resurrección de los creyentes es un aconteci-
miento futuro, el perdón escatológico de los pecados es ya una realidad
actual. Y aunque la salvación no se ha realizado todavía plenamente en la
dimensión de nuestra historia, es ya una realidad presente en ella y una
parte esencial de la misma: la santificación, la liberación del pecado y la
vida para Dios. El ésjaton actúa ya en la historia.
Por importante que sea este nexo casi exclusivo de la charis con la
muerte de Jesús en la cruz, es también una restricción del concepto gene-
ral que el Nuevo Testamento tiene sobre la gracia. Dicho de otro modo:
esta charis centrada en un punto adquiere en el conjunto del Nuevo Tes-
tamento un contexto más amplio. Y es dentro de tal contexto donde la
concepción paulina sobre la gracia adquiere su pleno y auténtico sentido.
En la carta a los Romanos, la problemática de la gracia se reduce funda-
mentalmente al problema de la iustificatio impii: la conversión al cristia-
nismo, un hecho que en el resto de los escritos neotestamentarios no suele
ocupar un puesto central. Se trata de un planteamiento del cristianismo
primitivo, mientras que más tarde las preocupaciones presentes en el Nuevo
Testamento serán más bien la santificación de los cristianos, su fidelidad
y perseverancia. Por otro lado, en la carta a los Romanos, la cual, a dife-
rencia de la carta a los Gala tas, ofrece una síntesis al margen de la pro-
blemática suscitada por los adversarios, toda la exposición dogmática está
al servicio de la parénesis exhortatoria (Rom 6-7): la santificación del cris-
tiano, en quien no ha muerto la inclinación al pecado. De hecho, aunque
la Tora específicamente judía no obliga a los cristianos, permanecen en
vigor las consecuencias éticas de la vida de gracia.
3. Consecuencias ético-religiosas de la vida de gracia
En Rom 6,1-7,25 Pablo fundamenta el imperativo de la moral cristiana
sobre el indicativo de la reconciliación llevada a cabo. La soteriología, o
doctrina sobre la salvación, desemboca en una forma de vida cristiana.
a) El indicativo del hecho bautismal.
«El pecado no tendrá dominio sobre vosotros» (6,14a), pues «ya no
estáis en régimen de ley, sino en régimen de gracia» (6,14b); «gracias a
Dios, aunque erais esclavos del pecado, respondisteis de corazón a la doc-
trina básica que os transmitieron y, emancipados del pecado, habéis entra-
do al servicio de la justicia» (6,17-18). «Vosotros no estáis en régimen de
ley, sino en régimen de gracia» (6,14). Este paso del eón del pecado al
de la gracia se realiza en cada cristiano por el bautismo: «vinculándonos
a Cristo Jesús» (6,3). «Participando en su muerte», el bautizado está
«muerto al pecado y vivo para Dios, mediante Cristo Jesús» (6,11). Pablo
distingue dos aspectos: a) «muerto al pecado» (6,11) o «emancipado del
pecado» (6,22), y h) «vivo para Dios mediante Cristo Jesús» (6,11) o
TEORÍA PAULINA DE LA GRACIA 145
«entrado al servicio de Dios» (6,22). Tal distinción corresponde a lo que
Rom 4 había afirmado sobre «Jesús Señor nuestro, entregado por nuestros
delitos y resucitado para nuestra justificación» (4,25, aunque Pablo ve nor-
malmente la muerte y la resurrección como un conjunto unitario que
posee fuerza salvífica). Esta distinción formal de dos aspectos en el único
acto salvífico de Jesús permite afirmar fundadamente en Rom 6: muertos
al pecado, vivos para Dios. Pablo considera tanto más necesaria esa distin-
ción cuanto que para él (a diferencia de las cartas deuteropaulinas) el bau-
tismo no es un «resucitar con» Jesús. El bautismo es sólo «un morir con»
y un «ser sepultado con» Jesús, un «morir al pecado» (6,3; 6,4; 6,6; 6,7).
El propio Jesús ha resucitado de entre los muertos (6,9), nosotros aún no.
«Una resurrección semejante» a la de Jesús (6,5) tiene, mientras espera-
mos nuestra resurrección, un significado distinto. La vida de Jesús resuci-
tado «es un vivir para Dios» (6,10b); y esto significa que «vivir», en el
auténtico sentido de la palabra, dice siempre relación a vivir para Dios,
en comunión con Dios. Por ello, el bautismo cristiano significa: a) «no ser
ya esclavos del pecado» (6,6), morir al pecado de una vez para siempre
(6,10) y, por tanto, «vivir para Dios» (6,11); b) pero no significa todavía
haber resucitado con Cristo, salvo en un sentido espiritual, «como muertos
(por el pecado) que han vuelto a la vida» (6,13), a la vida para Dios sin
pecado. Quien vive de este modo, va ganando «una santidad que lleva a la
vida eterna» (6,22), es decir, a la resurrección corporal. Pero esa ganancia
es, al mismo tiempo, un don de Dios: «la paga del pecado es la muerte,
mientras que el don (charisma) de Dios es la vida eterna por medio de
Cristo, Jesús Señor nuestro» (6,23; cf. 6,22).
b) Imperativo de la ley de gracia.
Debido a que la redención, en cuanto salvación corporal (o resurrec-
ción), aún no se ha realizado, la vida reconciliada con Dios tiene que vi-
virse en las condiciones del viejo eón, de una sarx aún no sanada o de una
humanidad débil, cuyo exponente es «el ser mortal» (6,12) M. «Servir en
virtud de un espíritu nuevo» no modifica la estructura de la sarx o del
hombre débil, que ve el bien y en el fondo lo desea, pero que —«abando-
nado a sí mismo» (7,25b)— no puede realizarlo (7,18b-21). Pablo utiliza
uquí (7,7-25) el tema estoico de la escisión antropológica entre el logos
(razón) y la sarx, pero cristianizando tal escisión en forma de conflicto
entre «el régimen del Espíritu de la vida de Cristo» (8,2) y «los bajos
instintos» de la sarx (8,6); aquí se trata del hombre en su conjunto, que
tiende al bien y lo hace por el Espíritu divino (8,2-4), pero que, «por sí
mismo», contra los criterios de la razón (7,25b), hace el mal.
En esta sección, sarx es el propio hombre en su debilidad física y ética,
debido a la falta del Espíritu de Dios en Cristo. Dado que el Espíritu de
l)ios es el fundamento de la futura resurrección corporal —«vivir según
'•I nneuma» (cf. 1 Cor 15,29; 2 Cor 5,5; Rom 8,23; Flp 3,21)—, el soma
" E. Schweizer-R. Meyer, sarx, en ThWNT VII, 98-151.
ID
146 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
o cuerpo humano tiene en Pablo, especialmente en Rom 7 y 8, un papel
esencial en este empleo de sarx; de no ser así, no tendrían ningún sentido
aquí expresiones como «ser mortal» (8,11; 7,24) y «miembros del cuerpo»
(7,5; 7,23). En todo ello subyace la contraposición estoica entre el nous,
la razón, que está dirigida hacia el bien, y el soma, el cuerpo, que no
puede ser dominado por el espíritu. En Rom 7 y 8 se emplean siempre
soma y sarx como términos equivalentes, y toda la exposición se desarrolla
bajo el lamento: «¿quién me librará de este soma tou thanatou (de este
ser mío —corporal—, instrumento de muerte)» (7,24), del cuerpo que,
dominado por la muerte, no es aún un cuerpo pneumático. El cuerpo físi-
co, en cuanto no resucitado, es para Pablo un foco de pecado: «En la
sarx no anida nada bueno» (7,18), y en 7,22-23 aclara que esta sarx dice
relación evidente con el cuerpo humano (no resucitado). Rom 7,24 habla
de soma, y 7,25 concluye con sarx. Así dice: «no reine más el pecado en
vuestro cuerpo mortal» (6,12). El «cuerpo de pecado» (6,6) es, sin duda,
el «cuerpo de muerte» (7,24). Rom 7,14-25 supone, pues, claramente la
escisión estoica entre sarx (soma) y nous. Sarx o soma es el cuerpo some-
tido al dominio de la hamartia o pecado, aún no liberado. El nous y la
sarx tienen sus propias leyes: «la ley del nous» (7,22-23) y la «ley de
la sarx» (cf. 7,23), al igual que se habla también «del régimen del pecado
y de la muerte» (8,2) y «de la ley de los miembros» (7,23).
No obstante, este principio estoico utilizado por Pablo se convierte en
la contraposición paulina entre sarx, o sea, el conjunto del hombre que
no tiene pneuma, y pneuma, el hombre que posee la gracia del pneuma de
Dios. Esto se infiere de una formulación como «cuando estabais sujetos a
la sarx» (7,5); en otras palabras, mediante el don del pneuma, fundamento
de la resurrección futura (cf. 8,24), el cuerpo humano es despojado en
principio de su condición de sarx. En principio, el cristiano que posee el
pneuma no puede ya pecar (un principio que el «joanismo» formulará aún
más drásticamente). Ahora bien, un «cuerpo mortal» es, en este razona-
miento, un cuerpo sometido todavía al dominio de la muerte, dado que él
mismo es fruto del poder del pecado (5,21; 6,23; 8,10; cf. 1 Cor 15,56).
Para un cristiano, la muerte aún no ha sido vencida: es el último enemigo
(1 Cor 15,26), si bien «el régimen del pecado y de la muerte» (Rom 8,2)
está derogado para el bautizado en posesión del pneuma de Dios. Un cris-
tiano tiene, pues, que vivir ya en el cuerpo según las exigencias del pneu-
ma. La renuncia a la sarx en el bautismo es, al mismo tiempo, un impe-
rativo ético para toda la vida cristiana (8,13). Lo contrario de «en la sarx»
es «en Cristo» (8,1) o la inhabitación del Pneuma (8,3; cf. 8,10; 13,4)
o «en el Señor» (Flp 4,1). Por el bautismo, el hombre es una «nueva
criatura» (2 Cor 5,17). Por eso, «revestios del Señor Jesucristo y no deis
pábulo a los bajos deseos (sarx)» (Rom 13,14; cf. Gal 5,16). Sarx y
pneuma (en sentido cristiano) aparecen aquí como grandes potencias vivien-
tes (cf. también Gal 5,16-17; Rom 8,5-14). Esta sarx tiene una actitud
hostil a Dios (8,6; cf. 8,8; 7,14-25). Dado que el cuerpo es todavía mortal
y, por tanto, constituye la puerta de acceso para los ataques de la hamartia,
«el cristiano gime en lo íntimo... a la espera del rescate del cuerpo»
DOCTRINA DE PABLO SOBRE LA JUSTIFICACIÓN 147
(8,23), es decir, no a causa de su cuerpo, sino porque espera un cuerpo
«pneumático».
En Pablo —como en toda la cultura antigua tardía— no son separables
lo físico y lo ético. Sarx es -—sin olvidar la relación formal con el cuerpo
mortal— el hombre privado de pneuma; y dado que el cuerpo, a pesar del
don del pneuma recibido en el bautismo, aún no es pneumático, sigue
siendo una tarea ineludible para el cristiano la lucha contra cualquier clase
de pecaminosidad: la lucha del «hombre nuevo» contra «el hombre viejo»
(cf. Rom 6,6; Gal 5,24): «el hombre viejo fue crucificado con él, para que
se destruyese el cuerpo pecador y así no seamos más esclavos del pecado»
(6,6). En todo esto no se trata de «pecados corporales», de una especie de
hostilidad frente al cuerpo humano, sino de pecados de cualquier tipo, si
bien el cuerpo mortal, en el razonamiento de Pablo, es el exponente de
nuestra falta de redención corporal. Sin embargo, ho tkanatos, la muerte
no es para Pablo siempre la muerte física, aunque tal dimensión esté im-
plicada formalmente (5,12-14); esta muerte tiene también un significado
ético-religioso (1,32; 6,16; 6,21; 7,5; 7,8-13; 8,6-13; cf. 2 Cor 5,14;
7,10). Lo mismo se puede decir del concepto de apoleia o corrupción
(Rom 2,12; 9,22; cf. 8,21; también 1 Cor 1,18; 8,11; 15,18; 2 Cor 2,15;
4,3; 1 Tes 5,3; Flp 1,28; 3,19) y del concepto de phthora, caducidad
(Rom 8,21; Gal 6,8; 1 Cor 15,42).
Conclusión
DOCTRINA DE PABLO SOBRE LA JUSTIFICACIÓN
De todo lo que Pablo dice acerca de la justificación (cartas a los Gála-
tas y a los Romanos, con un breve y vigoroso resumen en 2 Cor 5,18-21
y Flp 3,8-9), resulta claro qué entiende Pablo por «fe» y por «obras de
la ley». Fe es ponerse bajo la guía de Jesucristo; «obras de la ley» es
aceptar la soberanía de la Tora, de la que Pablo ha demostrado que está
bajo el dominio de la «ley del pecado». Casi inadvertidamente, la Tora, la
ley, se convierte, a lo largo de la argumentación, en «ley del pecado», de
forma tal que también las obras de la ley forman parte del ámbito histó-
rico en que domina la «señora Hamartia». Para un judío no cristiano, la
argumentación de Pablo tiene que resultarle extraña, pero el Apóstol escri-
be para judíos cristianos, los cuales experimentan de hecho la salvación
definitiva de Dios en Jesús. Al principio había dicho que la justicia de
Dios recompensa según las obras (obras de la ley; 2,6-10) y, por tanto,
procura «justicia» a quien observa la ley; pero en los capítulos posteriores
(preparados mediante la interpolación paulina de la cita de un salmo en
Kom 3,20) se dice que «ser saddiq» ante la ley no es una manifestación
de la justicia de Dios (véase el anuncio del tema en 1,17 y la proclamación
ilc este hecho en Jesucristo, 3,21-23). Esta manifestación se ha hecho pa-
tente «independientemente de toda ley» (3,21a), aunque respetando el pro-
pósito fundamental del Tenak (3,2lb). Está claro que Pablo contrapone
 148 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
e
entre sí la ley en cuanto principio de salvación y Cristo en cuanto vía d
salvación y, partiendo de la fe en la salvación en Cristo, niega que la ley
sea principio de salvación (por mucho valor que haya podido tener).
Se trata exactamente de la fe apostólica: «En ningún otro está la salva"
ción» (Hch 4,12). Los judíos habían interpretado erróneamente su Tenak>
centrándose en la ley y en la circuncisión, cuando el verdadero fundamento
de Israel (cf. Rom 9,30-33) es la fe de Abrahán en la «descendencia pro-
metida» por Dios, Jesucristo (Gal 3,16). El resultado fue que, con su «celo
por la ley de la justicia», los judíos «no alcanzaron el fin de la ley» (9,31).
Pablo interpreta este hecho del modo siguiente: «Olvidándose de la justi-
cia de Dios y porfiando por mantenerla a su modo, no se sometieron a la
salvación de Dios» (10,3), es decir, rechazaron el nuevo eón, en el que
domina la charis (el nuevo eón que la carta a los Hebreos identificará
simplemente con la «charis de Dios»; cf. infra). La Didajé afirmará: «Ven-
ga a nosotros la charis —el nuevo eón—, y pase 'este mundo' (el primer
eón)» s , y l Clem 7,4 dirá, en una línea paulina, que la sangre que Jesús
ha derramado por nuestra redención ha traído «al mundo entero la charis
de la metanoia (conversión)». En sentido paulino, la charis es la salvación
universal de la humanidad en cuanto actuación salvífica de Dios en Jesu-
cristo. Por eso, Pablo puede afirmar en Gal 3,22: «La Escritura encerró
todo en el pecado, para que lo prometido se dé por la fe en Jesucristo
a todo el que cree». La «Escritura» es aquí la promesa hecha a Abrahán
y contenida en el Tenak; y dado que Dios habla en la Escritura, Pablo
puede concluir en la carta a los Romanos: «Synekleisen ho Theos tous
puntas eis apeitheian, hiña tous pantas eleese (Rom 11,32): Dios encerró
a todos en la rebeldía, para tener misericordia de todos», judíos y paganos.
En lo sucesivo, «las obras» serán expresión y consecuencia de la «salva-
ción en Jesús», no de la «salvación en la ley»; a pesar de todo, Pablo no
critica las obras de la ley en cuanto tales, sino en cuanto principio de
salvación.
4. Seudopaulinismo y carta de Santiago
Bibliografía (véase también la bibliografía ofrecida anteriormente sobre la fdaqah):
Th. Boman, Die Jesus-Überlieferung im Lichte der neuen Volkskunde (Gotinga 1967)
196-207; M. Dibelius, Der Brief des Jakobus (Meyer 15; Gotinga 101959); F. Groshei-
de, De brief aan de Hebreeen en de brief van Jakobus (Kampen 1955); Irv. Jacobs,
The Midrashic Background for James II, 21-23: NTS 22 (1976) 457-464; J. Kittel,
Der geschichtliche Ort des Jakobushriefes: ZNW 41 (1942) 94-102; J. Marty, L'építre
de Jacques (París 1935); M. Meinertz, Der Jakobusbrief (BNT 9; Bonn '1932);
A. Meyer, Das Ratsel des Jakobushriefes (Giessen 1930); J. Michl, Die kathoUschen
Briefe (RNT 8; Ratisbona 1953); F. Mussner, Der Jakobusbrief (HThK; Friburgo
de Br. 31975); H. Rendtorff, Horer und Tater. Eine Einführung in den Jakobusbrief
(Hamburgo 1956); A. Schlütter, Der Brief des Jakobus (Stuttgart 21956); J. Schneider,
Die Briefe des Jakobus, Petrus und Johannes (NTD 10; Gotinga 1961); E. Tobac,
Le probléme de la justification dans saint Paul et dans saint Jacques: RHE 22 (1926)
797-805.
35
Didajé 10,8, preces eucarísticas; cf., por ejemplo, C. Kirch, p. 4, nota 3.
DOCTRINA DE PABLO SOBRE LA JUSTIFICACIÓN 149
El hombre «encontrará su felicidad... en la práctica de la ley» (Sant
1,25): «Ya ves que un hombre se justifica por las obras, no por la fe
sola» (2,24). Esto parece una antítesis de Pablo. Pero no es así. Sin em-
bargo, no se puede negar que el énfasis que encontramos en Sant 2,14-26
tiene algo que ver con el «paulinismo», tal como éste era entendido de
hecho por algunos cristianos procedentes del paganismo. El propio Pablo
tuvo que enfrentarse con una especie de seudopaulinismo (Rom 3,8; 6 1-
cf. Gal 2,11).
El problema de si es Pablo quien se opone al grupo de Santiago o éste
el que critica a Pablo depende, entre otros cosas, de la datación de la carta.
Para algunos autores, la carta de Santiago es el escrito más antiguo del
Nuevo Testamento ib ; otros la datan a mediados del siglo n 3 7 , pero sin
razón, ya que después del 70 las comunidades judeocristianas (a las que se
dirige la carta, 1,1) no significaban nada; otros, en fin, la hacen contem-
poránea de la carta de Pablo a los cristianos de Roma y le asignan, por
tanto, una fecha en torno al año 60 M (aunque el autor no conoce Roma).
Todo indica que la carta de Santiago procede del grupo de discípulos de
Santiago el Menor, el gran jefe de la Iglesia madre de Jerusalén, y que es
anterior al año 70 (entre el 50 y el 60).
Para entender la doctrina de Santiago sobre la justificación, hay que
situarla en el contexto de la teología de los pobres, que caracteriza la carta
(1,9-11; 2,1-23; 5,1-6). El autor no conoce la teología paulina de la cruz;
está evidentemente más interesado en Jesús de Nazaret, el gran profeta
del amor, y parece moverse en la tradición Q; además, está familiarizado
con las fuentes propias de Mateo y de Lucas. Su modelo teológico es el de
la humillación y la exaltación, la pobreza y la riqueza. «Pobres de Jerusa-
lén» es, por lo demás, un término técnico en el Nuevo Testamento; son
«el resto de Israel», los pobres (Sof 3,12; cf. Gal 2,10; 2 Cor 8,9; Hch
11,29). Se sabe que los cristianos de Jerusalén procedían de las clases más
pobres de la ciudad. Así, los judíos que perseguían a la joven Iglesia (Hch
7,25; 1 Tes 2,14-16) son para Santiago «los ricos» que persiguen a los
pobres. Santiago desarrolla su teología de los pobres sobre todo en 2,1-13.
Critica la mentalidad mundana; existe el peligro de que la violenta dife-
rencia de clases típica de la Antigüedad se introduzca también en la Iglesia.
Supongamos que en una asamblea cristiana «entra un personaje con sorti-
jiis de oro y traje flamante» y «entra también un pobretón con traje mu.
giirnto»; si se le dice al vestido flamantemente: «Tú siéntate aquí cómodo
rn este lugar de honor», y al pobre: «Tú quédate de pie o siéntate aquí
en el suelo junto a mi estrado» (2,2), ¿es conciliable tal actitud con l a
fe en nuestro Señor Jesucristo? (2,4 con 2,1). Santiago afirma que Di 0 s
«cli'ii» de modo distinto: antepone a los pobres y les ofrece el puesto de
" F,n especial, G. Kittel, Der geschichtliche Ort des Jakobushriefes, op. cit.a
'M 102; Th. Boman, Die Jesus-Überlieferung, op. cit., 196-207.
" A. Tlarnack, M. Dibelius, K. Aland, etc.
'" AHÍ, I'. Mussner, Der Jakobusbrief, op. cit., 19.
 150 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
honor (2,5). Lo que carece de interés es precisamente lo que Dios escoge
(cf. 1 Cor 1,27-28). Dios llama a los pobres, y vosotros afrentáis al pobre
(2,6), mientras que —Santiago aduce aquí un tema habitual en el Antiguo
Testamento— son los ricos los que oprimen a los pobres (2,6b; cf. Sab
2,10; 17,2; Hab 1,4; Am 4,1; 8,4; Zac 7,10; Jr 7,6; 22,3; Ez 18,12;
Is 59,9; Miq 6,11-12, etc.). Esto es un comportamiento «impío» (Jr 5,
26-27; Is 59,9), un ultraje al nombre de Jesús que ha sido impuesto a los
cristianos, a los pobres, en el bautismo (2,7): una humillación del pobre
exaltado por Dios (cf. también Prov 14,21; Eclo 10,27).
Para Santiago, el amor al prójimo y la ayuda a los pobres es «la ley
del reino» (2,8; cf. Lv 19,18); esta ley del amor tiene el supremo rango
real entre todas las obras de la ley. No cumplir esta ley del amor es como
despreciar toda la ley (2,10-11). Denegar el amor al prójimo y el socorro
a los pobres equivale a cometer un homicidio (2,11; cf. Eclo 34,26, texto
que influye sensiblemente en la parénesis de la carta de Santiago). El autor
llama a esto «la ley de hombres libres» (2,12), «ley perfecta, la de los
hombres libres» (1,25), o sea, la que lleva al hombre a ser libre. La ley
de los hombres libres es el eleos, la misericordia (2,13), la solidaridad con
los pobres. El cristianismo es amor al prójimo y, sobre todo, solidaridad
con los pobres y los oprimidos. De ahí que el juicio de Santiago contra
los ricos antisociales sea particularmente duro (5,1-6): «Vamos ahora con
los ricos: llorad a gritos por las desgracias que se os vienen encima...
Atesorasteis... para los últimos días. Mirad: el jornal de los braceros que
segaron vuestros campos, defraudado por vosotros, está clamando, y los
gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos...
Condenasteis y asesinasteis al inocente: ¿no se os va a enfrentar Dios?».
Se trata, sin lugar a dudas, de un lugar común del judaismo, pero puesto
ahora en relación con la «fidelidad a nuestro Señor Jesús» (2,1). En este
judeocristianismo de la Iglesia de Jerusalén tiene un gran peso el Jesús
sinóptico, su predilección por los pobres y sus invectivas contra la servi-
dumbre a las riquezas, así como la apertura del reino de Dios a los pobres,
tullidos y ciegos (cf. Le 6,20; 14,13; 14,21; Me 4,19; 9,38 par.; 10,
21 par.; Mt 11,5 y Le 7,22; Mt 6,24 par.; 6,19-20 par.; 10,9-10). Cuando
Santiago habla de «obras», piensa ante todo en las obras del amor al pró-
jimo (cf. también Jn 4,34; 7,17; 9,31; 15,14).
En este marco habla de la función de la fe y de las obras en la justi-
ficación (2,14-26). «La fe sin obras es inútil» (2,14-20). Santiago no se
opone a Pablo, sino a un seudopaulinismo. Supongamos, dice, que a un
pobre de solemnidad se le dan unos golpecitos amistosos en la espalda y se
le dice quedamente: «A tener ánimo, ¿eh?», o algo similar. ¿Qué sentido
tiene eso? (2,14): «Pues lo mismo la fe: si no tiene obras, ella sola es un
cadáver» (2,17). «Tener fe» es algo que hay que demostrar con obras en
consonancia; sin éstas, la fe puede ser una pura fantasía, palabras vacías
(2,18; cf. Is 58,7; Prov 3,27-28). Precisamente la falta de misericordia
para con los pobres (2,1-13) ofrece a Santiago una buen ocasión para ata-
car un falso concepto de «justificación sólo por la fe»: la «fe sin obras»
(2,26) es inútil, una empresa inacabada; para Santiago, «obras» son los
DOCTRINA DE PABLO SOBRE LA JUSTIFICACIÓN 151
actos de amor al prójimo; como dice también el propio Pablo: «Lo que
vale es una fe que se traduce en amor» (Gal 5,6).
De todos modos, no deja de ser sorprendente que tanto Pablo como
Santiago presenten como fundamento bíblico de su modo de entender
la justificación el modelo de Abrahán (Rom 4; Sant 2,21-23) y que ambos
citen Gn 15,6. Pablo concluye de tal exégesis: «Por tanto, independiente-
mente de las obras» (Rom 3,28); Santiago, en cambio: «Por tanto, no
independientemente de las obras» (Sant 2,24). En realidad, como vamos
a ver, no hay propiamente oposición entre Santiago y Pablo, pero parece
innegable, a juzgar por todo el contexto, que Santiago tenía ante la vista
una especie de «seudopaulinismo». Estudiemos, en primer lugar, el funda-
mento bíblico de Sant 2,21-26. Sant 2,21 remite, en definitiva, a Gn 22,
9.10.12, al sacrificio de Isaac (cf. Heb 11,17); pero pone este texto en re-
lación con Gn 15,6 (según un principio hermenéutico de la época, «en la
Tora no hay 'antes' ni 'después', o sea, orden cronológico»)39. Sant 2,21
cita textualmente Gn 22,9, excepto una palabra: escoge la expresión «ofre-
ció en sacrificio» (presente en Gn 22,2.13: anapherein) como fórmula téc-
nica del sacrificio. Esta disponibilidad de Abrahán para sacrificar al hijo
de la promesa, Isaac, este ergon u obra fue el motivo de su justificación
por Dios.
Gn 22,16-18 dice realmente: «Por haber obrado así, por no haberte
reservado tu hijo, tu único hijo, por eso te bendeciré, multiplicaré a tus
descendientes...». Santiago, con razón, ve en la frase «por haber obrado
así» un ergon, una obra. Por otro lado, Gn 15,16 dice: «Abrán creyó al
Señor, quien se lo reputó como justicia». Un texto del Génesis habla de
«justificación por la fe»; el otro, de justificación «por las obras». Santiago
los combina: en la justificación hay una synergeia de fe y obras; synergei
{he pistis) tois ergois autou (Sant 2,22), es decir, la fe de Abrahán colabo-
ra con sus obras (synergei); la fe y las obras forman un todo indisoluble.
lili las «obras» se hace efectiva y «se realiza» la fe (2,22b); así resulta
clara la verdad contenida en la Escritura: «Abrán creyó al Señor...» (Gn
15,6), por lo cual no sólo quedó «justificado», sino que pasó a ser «amigo
tic Dios» (2,23). La fe de Abrahán se muestra en su disponibilidad para
Nttcriíicar a Isaac. Por tanto, la fe justifica, pero «no sola», sino en cuanto
que se demuestra con obras. Abrahán no es un ejemplo de la iustificatio e
mía fide ni tampoco e solis operibus, sino exactamente de esa synergeia o
colaboración entre «fe» y «obras». Lo peculiar de esta argumentación estriba
en que une Gn 22 con Gn 15,6. Ahora bien, esto no responde a una in-
vención de Santiago, pues tal nexo existía ya en el primer judaismo. La idea
npnrece ya, todavía un tanto vaga, en 1 Mac 2,52: «Abrahán demostró
ÑU fidelidad en la prueba y Dios se lo reputó como justicia» (este dato ha
AD
MIIIO recordado por F. Mussner) ; aparece más expresamente en Eclo 40,
20 21, donde el sacrificio de Isaac (Gn 22) está ya en relación con el jura-
menio que Dios hizo a Abrahán y, por tanto, con la fe de Abrahán (Gn
"• I. Jacobs, The Midrashic Background for James II, 21-23: NTS 22 (1976) 463.
" I'. Mussner, Der Jakobusbrief, op. cit., 145.
 152 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
41 <l
15); y, todavía con mayor claridad , en el Pseudo-Filón , quien «inter-
preta» sencillamente Gn 15 a base de Gn 22, según una hermenéutica ya
comprobada en el primer judaismo. Dios —y no Santiago— es, pues,
quien declara «justo» a Abrahán, «amigo de Dios», en virtud de su syner-
geia o concurso de fe y obras (2,23). La conclusión general (aplicable no
sólo a Abrahán) es la siguiente: «Ya ves que el hombre es justificado por
las obras, no por la fe sola»; o lo que es lo mismo: el hombre se justifica
por la fe, pero una fe demostrada con obras. Una exégesis convincente.
Santiago no defiende, pues, en absoluto el principio del mérito; está
totalmente de acuerdo con Pablo en que la fe debe hacerse efectiva en el
amor fraternal, ya que, de lo contrario, es inútil (Sant 2,14-17; Gal 5,6).
Ahora bien, ergon significa para Santiago obra del amor; mientras que
para Pablo significa (en las cartas a los Gálatas y a los Romanos) obras de
la ley. Pablo podría suscribir perfecta y totalmente la «justificación» de
Santiago, pero él se enfrenta a unas personas que consideran la Tora como
camino de salvación también para los paganos convertidos al cristianismo.
El camino de las obras de la ley se opone al de la fe en Cristo, hecha
efectiva en el amor (Rom 3,20.27.28; 4,2.6; 9,12.32; 11,6; Gal 2,16;
3,2.5.10). Sin embargo, esta fe en Cristo exige, como sostiene Santiago,
«buenas obras» (Rom 2,7; 13,3; Flp 1,6; paulinismo: Ef 2,10; Col 1,10;
3,17; 2 Tes 2,17). Pablo acepta además la «recompensa según las obras»
(Rom 2,6; 14,10b; 1 Cor 3,12-17; 9,23-27; 10,11.12; 2 Cor 5,10; 6,1;
Flp 2,12; 3,8.14). Santiago, en cambio, critica a los cristianos que dicen
«Señor, Señor», que «creen» (cf. Mt 7,21), al tiempo que humillan a los
pobres. La posterior controversia entre Agustín y Lutero no tiene nada que
ver aquí. Para Pablo y para Santiago no hay fe si no hay amor fraterno
y solidaridad con los pobres menospreciados. Pero ambos se enfrentan a
distintas «falsas doctrinas». También Santiago afirma que justifica la fe en
Cristo (2,14; 2,17; 2,18; 2,20; 2,22; 2,26), pero una fe consecuente, ma-
nifestada en el amor; de lo contrario, no habría manera de saber si hay fe
(2,18). Santiago se dirige, evidentemente, a cristianos procedentes del paga-
nismo, que creen ahora en el único Dios verdadero («Tú crees que hay
un solo Dios; muy bien hecho...», 2,19), y están entusiasmados por esa
nueva experiencia. Sin embargo, «también los demonios oreen y tiemblan»
(2,19c). Lo tremendum del monoteísmo 43 no justifica (aquí se ve claramen-
te que Santiago no tiene presente al auténtico Pablo): debe impulsar a un
amor solidario. Un creyente es «un ejecutor de la palabra» (1,25), «pone
por obra la ley» (1,25), es «cumplidor de la ley» (4,11); pero esto es lo
que Pablo afirma con la misma fuerza en Rom 2,13.
Además del de Abrahán, Santiago aduce un segundo ejemplo de la fuer-
za justificante de la fe que se «demuestra» con obras: el caso de la prosti-
41
I. Jacobs, op. cit., 462-464.
42
Pseudo-Filón, Líber Antiquitatum Biblicarum, 18,5 (ed. Kísch, 159; trad. inglesa
de M. James, Londres 1917, 123-124; trad. española en Apócrifos del AT II, Madrid,
Ed. Cristiandad, 1983).
43
Y entonces era un motivo corriente (Josefo, Lh bello judaico V, 438; OrMan 4).
DOCTRINA DE PABLO SOBRE LA JUSTIFICACIÓN 153
tata Rajab (tema popular en el primer judaismo y en el cristianismo pri-
mitivo; cf. Sant 2,25; Heb 11,31), una pagana que, por su fe demostrada
con obras, no sólo fue salvada de la ruina de la ciudad (Jos 6,22-25),
sino que, según una leyenda judía, llegó a ser madre de una numerosa
descendencia de profetas y sacerdotes M; según Mt 1,5, también antepasada
de Cristo. Por tanto, la fe sin obras de amor es «un cadáver» (2,26).
Pablo y Santiago están básicamente de acuerdo; éste critica la carica-
tura que algunos hacen del paulinismo. No obstante, la teología de las an-
tiguas comunidades judeocristianas de Jerusalén, centradas en Jesús de Na-
xaret, presenta unos rasgos diferentes de la teología paulina, centrada en
«el Crucificado». Son dos aspectos distintos de un mismo Jesús; pero San-
tiago ve en él no tanto al que ha entregado su vida en holocausto cuanto
al gran profeta del reino de Dios para los pobres, al profeta del amor ra-
dical al prójimo. Para Pablo, en cambio, esto aparece con la máxima fuerza
en su sacrificio expiatorio. Santiago se mueve en una tradición que recuer-
da profundamente lo que Jesús hizo; Pablo, en una tradición que reflexiona
sobre las consecuencias de la muerte de Jesús. Los resultados son los mis-
mos. Santiago pone el acento en Jesús; Pablo, en Cristo. Pero los resulta-
dos, repito, son los mismos: Jesús de Nazaret es el crucificado resuci-
tado. Tanto la ortopraxis de Pablo como la de Santiago ponen de relieve
una misma ortodoxia.
Finalmente, Santiago se sitúa en la misma línea de tradición que la
primera carta de Pedro. No se trata sólo de contactos literarios (Sant 1,1
- » 1 Pe 1,1; Sant 1,10-11-> 1 Pe 1,24; Sant 1,18-» 1 Pe 1,23; Sant
4,6 - » 1 Pe 5,5; Sant 4,10 -> 1 Pe 5,6; Sant 5,20-» 1 Pe 4,8); en San-
tiago es también central el problema del sufrimiento (típico de Me, 1 Pe
y Heb). Creer significa tener confianza en Dios (1,3; 1,6-8) (en el sentido
judío); es una fe en el futuro escatológico y, por tanto, una «fe en Jesu-
cristo» (2,1), pero a la vez una fe o una «ortodoxia» que se manifiesta en
la ortopraxis del amor (1,21-27; 2,14-26) y en la dimensión ética de la
obediencia de fe a Dios (1,27b; 3,18; 4,13-15). También para Santiago
«la ley» es el evangelio de Jesucristo (1,21-22). Pero la fe tiene que pasar
la prueba de los peirasmoi (1,12-18): el sufrimiento acrisola la fe. Santia-
go se resiste a decir que es Dios quien tienta (1,13). Sólo bondad emana
de Dios, que es la fuente de todo esplendor (1,13-17) y el creador de la
luz. Los cristianos han sido «engendrados por Dios» mediante el bautismo
y son así como «primicias de sus criaturas» (1,18; de igual modo que Is-
rael es el «primogénito de Dios», Ex 4,22; Jr 2,3; cf. Rom 16,5; 1 Cor
15,20, 16,15; Ap 14,4), primicias de la nueva creación de Dios (en espe-
cial los cristianos judíos de Jerusalén). Pero este nacimiento de Dios
(véase también el joanismo, que tiene fuentes palestinenses) va acompañado
dr «dolores de parto» «por la vida»: «Dichoso el hombre que resiste la
prueba, porque, al salir airoso, recibirá en premio la vida que Dios ha pro-
mrtido a los que lo aman» (1,12). En 5,7-11, el autor vuelve a hablar de
ente padecimiento previo a la parusía.
M
Strack-Billerbcck, I, 22.
 154 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
En la carta de Santiago reconocemos todos los rasgos propios de la pri-
mitiva comunidad de Jerusalén (aramea y greco-judía) a través quizá de los
judíos helenistas de la ciudad. Es de notar que las primeras alusiones a la
carta de Santiago las hallamos en Egipto (Alejandría). ¿Tenemos en esta
carta una referencia a las comunidades judeocristianas de Alejandría no
mencionadas por Lucas? El autor se llama a sí mismo «Santiago» (el Me-
nor) y dirige su carta a las doce tribus de Israel «en la diáspora», a la co-
munidad primitiva en cuanto «resto de Israel». Aquí habla sin duda, con
su característico «entusiasmo», del cristianismo palestinense, que no posee
una cristología elaborada, pero ha conservado un «recuerdo peligroso» de
la actuación de Jesús. Esto nos permite hacernos una idea sobre los malen-
tendidos que «el paulinismo» había suscitado en la Iglesia primitiva (cf.
también 2 Pe 3,15). En la carta de Santiago percibimos un eco vivo de la
tradición Q, amante de la paz, un tanto replegada en sí misma, volcada
hacia la parusía y el juicio final; una tradición que lleva el sello de unas
comunidades muy concretas: las comunidades judeocristianas.
IV
DE PABLO AL PAULINISMO: LA CARTA A LOS FILIPENSES
Bibliografía: F. W. Beare, A Commentary on the Epistle to the Philippians (Nueva
York 31973); G. Bornkamm, Zum Verstandnis des Chrístus-Hymnus Phil 2,6-11, en
Gesammelte Aufsatze II (Munich 1959) 177-187; L. Cerfaux, L'bymne au Christ-
Serviteur de Dieu, en Miscellanea histórica I (Hom. A. de Meyer; Lovaina 1946)
117-130; J. Collange, L'épitre de saint Paul aux Philippiens (Neuchatel 1973);
R. G. Hamerton-Kelly, Preexistence, Wisdom and the Son of Man (Cambridge 1973)
156-168; J. Huby, Saint Paul. Les ¿pitres de la captivité (París 1947); D. Georgi,
Der vorpaulinische Hymnus Phil 2,6-11, en Zeit und Geschichte (Hom. R. Bultmann;
Tubinga 1964) 263-293; J. Gnilka, Der Philipperbrief (Friburgo de Br. 21976);
J. Jeremías, Zu Phil 2,7, eauton ekénósen: NT 6 (1963) 182-188; E. Kasemann,
Kritische Analyse von Phil 2,5-11, en Exegetische Versuche und Besinnungen I
(Gotinga "1965) 51-95; A. Klijn, De brief van Paulus aan de Filippenzen (Nijkerk
1969); E. Lohmeyer, Der Brief an die Philipper, Kolosser und an Philemon (Gotinga
I0
1956); R. Martin, Carmen Christi, Phil. II, 5-11 in Recent Interpretation and in
the Setting of Early Christian Worship (Cambridge 1967); G. H. Schegget, Het
lied van de mensenzoon. Studie over de Christuspsalm in FU. 2,6-11 (Baarn 1975);
J. A. Sanders, Dissenting Deities and Philippians 2,1-11: JBL 88 (1969) 279-290;
The New Testament Christological Hymns (Cambridge 1971); G. Strecker, Redaktion
und Tradition im Christus-Hymnus Phil. 2,6-11: ZNW 55 (1964) 63-78; E. SchweÍ2er,
Erniedrigung und Erhohung bei Jesús und seinen Nachfolgern (Zurich 1962);
C. H. Talbert, The Problem of Pre-existence in Phil. 2,6-11: JBL 86 (1967) 141-153;
Kl. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (Gütersloh 1973).
No existe acuerdo entre los exegetas sobre la autenticidad paulina de
esta carta. Hay, sin embargo, muchos datos que inducen a suponer que
algún miembro de la escuela de Pablo fusionó dos cartas del Apóstol rela-
tivas a dos situaciones totalmente diferentes, y que para ello tuvo que
DE PABLO AL PAULINISMO 155
realizar algunas «suturas». Una división razonable sería la siguiente:
1) «Flp A»: l,l-3,la y 4,2-7.10-23 (datable quizá entre el 55 y el 60),
y 2) «Flp B»: 3,lb-4,1.8-9 (de fecha posterior; la fusión redaccional de
ambas partes habría ocurrido, como muy tarde, en los años noventa) 45 .
Pero en lo que respecta a nuestra exégesis teológica, este problema tiene
poca importancia. Mi opinión personal es que la segunda parte de la carta
muestra rasgos deuteropaulinos y supone una «veneración de Pablo» en la
escuela paulina (3,1-15).
1. Jesucristo como «Soter»: bienhechor y salvador
En la segunda parte (más tardía) de su carta (Flp 3,lb-4,1.8-9), Pablo
emplea efectivamente un tono más áspero que en la primera. ¿Qué ha ocu-
rrido? Filipos, la comunidad preferida de Pablo, parece haber caído en al-
gunos errores doctrinales, que sólo podemos reconstruir a partir de la reac-
ción del propio Pablo.
En toda Grecia, pero sobre todo en la Macedonia oriental, el sincretis-
mo de la Antigüedad tardía, debido sobre todo a la presión de ciertos pro-
pagandistas dentro de la comunidad cristiana, comienza a enturbiar la fe
apostólica. Junto a la fe cristiana se desarrollan ciertos elementos proce-
dentes del judaismo, del helenismo y de Asia Menor. Pablo interpreta
—sin razón— este fenómeno como una nueva forma de judaización del
cristianismo, ya que los propagandistas son favorables a la circuncisión
(Flp 3,3), y ello en una comunidad con predominio de los cristianos de
origen pagano. Sin embargo, en la carta a los Colosenses, la «circuncisión»
significa claramente una especie de religiosidad mistérica, por la que el
fiel se despoja del «hombre viejo» y, mediante la iniciación, se llena de
«lo divino». También entre los paganos la circuncisión (judía o no), dado
el sincretismo de la época, era tenida en gran estima: formaba parte de la
«nueva moda». En Filipos, los falsos maestros se consideran «perfectos»
(cf. 3,15), llenos del pneuma, aunque no defienden un libertinismo basado
en la gracia (3,15-16). Sin embargo, niegan que el sufrimiento conduzca
n la glorificación. Según la interpretación de Pablo, rechazan la cruz (3,18).
Invidentemente, sus adversarios obran así movidos por un entusiasmo
«pneumático» por la perfección (3,12-16). Es de notar que Pablo interpreta
In postura de estos cristianos entusiastas como una negación de la resurrec-
ción, al menos en el sentido de que ya no sienten la necesidad de la resu-
rrección (cf. también 1 Cor 15,12; como algunos afirmarán posteriormente:
«la resurrección se ha efectuado ya», cf. 2 Tim 2,18). Ya Filón había ha-
blado de una «llamada de lo alto» hacia lo divino, que sería característica
ele ciertos hombres llenos de pneuma, convencidos de que estaban de paso
por la tierra, ya que su politeuma o auténtica patria era el cielo46. Estos
" Así, J. Gnilka, Der Philipperbrief, 5-11.
'" «Serán llamados hacia lo alto» (pros to theion ano klesis) (Filón, Plant., 23).
I ',u el Apocalipsis griego de Baruc ano klesis equivale a la entrada en el paraíso.
l'Hinliién l'Ip 3,14 habla de ano klesis.
156 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
falsos maestros hablan claramente de un Soter o salvador, se jactan de
hacer una interpretación alegórica del Tenak y (como en Gal y después
en Col) conceden importancia a la piedad de calendario y a las estaciones.
En pocas palabras: una espiritualidad entusiasta que, según la visión de
Pablo, pasa por alto la cruz y la esperanza en una resurrección todavía por
llegar y se recrea en experiencias «pneumáticas» de perfección, plenitud y
cumplimiento (3,12-16).
D. Georgi y J. Gnilka ven en ello la filosofía o concepción helenista del
theios aner, según el modelo del sinaitismo mosaico que hallamos, por
ejemplo, en Filón 47 . El problema consiste en si esa elaborada filosofía del
theios aner es una construcción de gente erudita, suponiendo que en ella
se hable de «taumaturgos» 48 . Es cierto, de todos modos, que se tiene co-
nocimiento de «hombres de Dios» en el sentido de hombres que disfrutan
de una unión mística con Dios. En este sentido, la expresión refleja bien
lo que estaba ocurriendo en Filipos (aunque tampoco aquí se hable de
taumaturgos). Pero no entiendo, como afirma J. Gnilka"9, que la falsa doc-
trina consistiera en una sobrevaloración del Jesús histórico como taumatur-
go. En tal caso, esa gente formaría parte de una tendencia universalista
del judaismo griego de la época, según la cual sería suficiente para la sal-
vación humana el Jesús terreno con su dynamis divina; la cruz y la resu-
rrección serían, en cambio, superfluas. La fuerza divina de Cristo se tradu-
ciría en el optimismo y el ímpetu de estos cristianos, en contraste con la
debilidad y apariencia enfermiza de Pablo (que fue, al parecer, un hombre
de complexión débil, poco agradable y enfermiza, debido a lo cual tenía
quizá un carácter agresivo). Para aquella gente, los padecimientos y la de-
bilidad van en descrédito de la fuerza de la predicación y de sus mensaje-
ros. En mi libro Jesús, historia de un viviente adopto una postura crítica
respecto a una cristología del theios anerm. En Filipos no encontramos
indicio alguno de tal cristología. Se trata de una mística judía heterodoxa
de los «perfectos», personas que, por estar llenas del Espíritu, viven ya
47
Filón, Vita Moysis II, 69-70.
48
Cf. C. R. Holladay, Theios Aner in Hellenistic-Judaism: A Critique of the Use
of this Category in New Testament Christology (Cambridge 1974) obra mecanografiada.
La conclusión a que llega este estudio es que existían diversas representaciones de
ese tipo y que theios tenía por lo menos cuatro significados diferentes. Theios aner
es: a) una persona inspirada; b) una persona que tiene una relación particular con
Dios; c) un hombre extraordinario, y d) un hombre divino. Sin embargo, nunca apa-
rece claro que theios aner sea un hombre divino que hace milagros. En la mística
greco-judía, este concepto significa aproximadamente lo que entendemos por un «hom-
bre de Dios». En Filón y Josefo, los grandes héroes de la historia de Israel son
llamados simplemente «hombres de Dios», en el sentido de hombres que tienen una
relación mística con Dios, pero no en el sentido de taumaturgos.
49
J. Gnilka, Philipperbrief, op. cit., 269-270.
50
Jesús, la historia de un viviente, 393. Nótese que el título lleva un signo de
interrogación. Tras la aparición del libro de Holladay, prefiero no hablar de una
cristología del theios aner (aunque sí, como lo he hecho, de una cristología del hijo
de David salomónico).
DE PABLO AL PAULINISMO 157
en el cielo, poseen «el verdadero conocimiento» y utilizan las Escrituras,
interpretadas alegóricamente, para expresar sus experiencias celestiales. Se
trata de una especie de falso «pentecostalismo», un estadio ulterior de lo
que encontramos en la segunda carta a los Corintios; en ambos casos, estos
propagandistas centran su actividad en Grecia. En este crisol cosmopolita
empieza a manifestarse algo que luego aparecerá de una forma más nítida
en Asia Menor. La ano klesis o «llamamiento de o hacia lo alto» (una idea
que Pablo toma evidentemente de sus adversarios) indica una estancia de
estos «pneumático» extáticos en las esferas celestes. Las cartas a los He-
breos y a los Colosenses criticarán este fenómeno, pero de un modo bas-
tante positivo; lo que hacen es «cristianizar» esa tendencia (cf. infra).
Pablo, en cambio, la ataca, pues teme que con ella se corra el peligro de
destruir los principios de la fe apostólica. «¡Ojo con esos perros, malos
obreros, circuncisos! Porque los circuncisos somos nosotros, que damos
culto con el Espíritu de Dios» (3,2).
A tal herejía Pablo opone lisa y llanamente «la rectitud que viene por
la fe en Cristo» (3,9). La unión «pneumática» con Cristo —«el ser en
Cristo»— encuentra su fundamento en la «justicia de Dios» (dikaiosyne
tou Theou, tema principal de la carta a los Romanos). De hecho, los cris-
tianos de Filipos conocen la doctrina de Pablo sobre la justificación. Frente
al ansia de perfección de los herejes, Pablo presenta el «ser Iglesia en ca-
mino» (3,12-16 y 3,17-21), y sobre todo critica el desconocimiento de la
cruz (3,18) en que pueden incurrir tales vivencias místicas. Pablo ataca,
pues, la experiencia de una «escatología realizada» por parte de cristianos
que creen vivir ya en el cielo. Ya Filón había escrito: «La región celeste
en que moran los sabios como ciudadanos es para ellos su propia patria» 51.
En un pasaje tomado quizá de un canto anterior, Pablo dice: «Nosotros,
en cambio, somos ciudadanos del cielo, de donde aguardamos como salva-
dor (Soter) al Señor Jesucristo» (3,20). «El transformará la bajeza de nues-
tro ser reproduciendo en nosotros el esplendor del suyo, con esa energía
que le permite incluso someterse el universo» (3,21). Pablo admite que la
patria de los cristianos es el cielo, donde mora el Soter Cristo, pero aún
tienen que venir la resurrección, la glorificación y la vida eterna. Pablo
emplea aquí, por primera vez, un término religioso del vocabulario griego:
soter, bienhechor, quien otorga soteria o salvación, o sea, perdón de los
lacados, protección frente a las potencias demoníacas y el don de la vida
rterna 52 . Al parecer, soter y politeuma eran términos corrientes en labios
<le los herejes; Pablo los acepta críticamente, pues la vida celeste de estos
cristianos tenía como consecuencia cierta indiferencia ética frente a lo cor-
poral. Cristo transformará nuestro cuerpo «con esa energía que le permite
incluso someterse el universo» (3,21b). Sal 6,7 (en griego) es aplicado aquí
ni propio Cristo; lo cual suena más a «deuteropaulino» que a «Pablo»:
fi\ atribuye siempre tal sometimiento a Dios, no siendo en ningún caso
" Filón, Conf. ling., 78.
" 11. Haerens, Sóter et Satería (Studia Hellenistica 5; Lovaina 1948).
158 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
Cristo sujeto activo del mismo. No obstante, tampoco Pablo es ajeno a la
idea de que Cristo es Señor no sólo de la Iglesia, sino también del univer-
so (cf. 1 Cor 15,25-28).
2. El canto del realmente Grande,
es decir, del Humilde (Flp 2,6-11)
Desde el punto de vista teológico, en la primera sección de la carta
(l,l-3a y 4,2-7.10-23) es importante el himno cristológico, uno de los nu-
merosos himnos compuestos en honor de Cristo por cristianos procedentes
del judaismo helenista que se interesaron por la misión evangélica a los
paganos. Pablo hace suyo el himno con un propósito claramente parené-
tico: «Entre vosotros tened la misma actitud de Cristo Jesús» (Flp 2,5),
tras lo cual comienza el himno. Esto quiere decir que, prescindiendo del
significado que tuviera el himno al margen de la carta, Pablo ve en él un
modelo de lo que él mismo exige a sus cristianos: que se traten con tapei-
nophrosyne, es decir, que consideren humilde y modestamente a los demás
superiores a sí mismos y se preocupen más de los intereses ajenos que de
los propios (2,3-4). Preciamente en el himno (2,8) la tapeinosis de Jesús
tiene una importancia capital. ¿En qué consiste esta humillación de Jesús?
El «se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo» (2,7). En esta
cultura de la Antigüedad tardía, doulos es el hombre en cuanto sometido
a las potencias celestes, supraterrenales, que determinan el destino humano
(cf. también Gal 4,3-4.8-9; Rom 8,21; fuera de Pablo, Heb 2,15 y passim;
cf. infra sobre Col 2,20). Doulos es la condición humana tal como la en-
tendía la Antigüedad tardía: un juguete en manos de la heimarmene o des-
tino y de otras muchas potencias suprahumanas53. Sobre todo en la carta
a los Hebreos (cf. infra), la condición humana significa humillación, espe-
cialmente para un ser celeste preexistente, que, según la interpretación de
Sal 8,5-7 en el judaismo primitivo, es «inferior a los ángeles» M. También
para Filón tapeinosis significa la existencia humana vana, caduca, condenada
a la muerte 55 ; ser hombre quiere decir entrar en la ardua historia de pade-
cimientos de la humanidad. El hecho de que Jesús haya aceptado esta exis-
tencia humana libremente y obedeciendo hasta la muerte, el punto más
profundo de la condición de douleia o esclavitud del ser humano, demues-
tra la grandeza del hombre que abraza libremente tal humillación. Al menos
para Pablo, es una cuestión secundaria determinar si la dignidad de Cristo
consiste en una preexistencia «escatológica» (res rapienda) o en una pre-
existencia «protológica» (res rapta); lo que pretende decir con este himno
es que la verdadera grandeza se manifiesta en la humildad, en la identi-
ficación con el hombre esclavizado y caído, y que precisamente tal actitud
obtiene definitivamente la bendición de Dios. Dios mismo proclamará pú-
53
J. Jervell, Imago Dei, op. cit., 229.
54
Cf. infra, sobre Heb 1,6-10.
55
Filón, Quis rerum divinarum heres, 29.
DE PABLO AL PAULINISMO 159
blicamente la verdadera grandeza de este hombre, una grandeza que está
oculta a los ojos del mundo. Esa es la lección moral que Pablo da a sus
cristianos con ayuda del himno cristológico.
El himno cristológico prepaulino que Pablo incorpora a su carta no
tenía la misma intención que ahora tiene en Pablo. Su autor quiere ofrecer
una cristología, una confesión de fe en Jesucristo como Cosmokrator, Señor
del universo, al que está sometido todo, en el cielo, en la tierra y en el
abismo. Ahora bien, las interpretaciones del himno difieren bastante entre
sí, aunque existe cierta unanimidad en cuanto a la estructura: a) 2,6-7a;
b) 2,7bc-8b; c) 2,9, y d) 2,10-11; en otras palabras: preexistencia - encar-
nación - exaltación - reconocimiento universal de Cristo Jesús soberano. La
diversidad de interpretaciones obedece a que muchos exegetas siguen par-
tiendo de una neta distinción entre influencias «judeopalestinenses» y «he-
lenistas», lo cual ya no es sostenible desde un punto de vista histórico;
en el siglo i d. C , el judaismo, incluso en Palestina, se caracteriza por una
mezcla sincretista de influencias judías, griegas y helenístico-orientales.
E. Lohmeyer y J. Jeremías piensan en un contexto puramente judeo-
|>nlestinense: el himno sería una combinación del siervo doliente de Dios
(Is 53) con el Hijo del hombre del libro de Daniel (Dn 7,13). E. Kase-
mann ve en él un modelo griego gnóstico: el mito del anthropos o el reía-
lo mítico del hombre primordial, identificado en la literatura sapiencial,
y también en Filón, con la Sabiduría o Logos. En el himno, Cristo es el
«ntitipo del adam o primer hombre desobediente; es el hombre escatoló-
H¡co obediente que, sometiéndose libremente a la muerte, ha destruido el
poder de la muerte y ha liberado al hombre. Esta opinión, con diversas mo-
dificaciones, es compartida por numerosos exegetas que ven el himno como
una combinación de tradiciones palestinenses y griegas. Un buen represen-
tante de esta tesis es J. Jervell en su obra ya clásica Imago dei56. D. Geor-
ui, por el contrario, quiere subrayar la influencia de Is 45,23, es decir,
Iti influencia judeohelenista de los LXX, como ocurre en Sab 1-9, donde
III snbiduría entra en el hombre sabio, pero no se identifica con él. El him-
no, en cambio, habla de una identificación. No obstante, Georgi indica
ion razón que en Sab 3 y 4 la muerte de un sabio es una «exaltación»
V que la doxología de Flp 2,11 muestra rasgos afines a los de Sab 18,13.
I,. Cerfaux había descubierto ya una clara afinidad entre este himno cristo-
Iónico y el Isaías griego (Is 49,4; 53,8; 53,12; 49,7) S1, opinión compar-
tida por J. Sanders, quien precisa que las analogías con el texto hebreo de
58
INIIÍHS son aún más significativas, sobre todo en el caso de Is 53 . Por
olio lado, Sanders ve también afinidades con la apocalíptica judía, en la
i|tir ciertos «seres celestiales» se muestran celosos del hombre, quieren
luiu'i-sc «semejantes a Dios» y se rebelan contra él 59 . G. Strecker busca
I. Jervell, op. cit., 212-213.
L. Ci-rfaux, L'hymne au Christ-Serviteur, op. cit., 117-130.
F. 'I'. Sanders, Christological Hymns, op. cit., 60.
í. A. Sanders, Dissenting Deities, op. cit., 281-282 (1 Hen 6,2; Vida de Adán
i).
160 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
la solución totalmente en la misma línea, de acuerdo con Flp 3,20-21 í0 .
E. Schweizer, L. Ruppert y G. Nickelsburg hacen hincapié en que el «justo
doliente» y exaltado del Deuteroisaías era identificado ya en el primer
judaismo con el Hijo del hombre apocalíptico61. Finalmente, R. Hamerton-
Kelly realiza una síntesis, hermosa en abstracto, según la cual en Flp 2,5-11
confluyen el redentor celeste de la apocalíptica judía y el anthropos celeste
del Corpus Hermeticum 1,12-14 62. Lo cierto de esta posición es que en el
siglo i d. C. se entremezclan de modo sincretista la apocalíptica judía, el
misticismo griego y las tradiciones sapienciales63.
De todo este conjunto de interpretaciones se colige que la investigación
se ocupa más de los contextos religiosos que del significado del himno
en la estructura de la carta a los Filipenses. Naturalmente, existe una estre-
cha relación entre ambos aspectos. Lo más importante de toda la discusión
es saber si la forma dei, la «categoría de Dios», de que habla Flp 2,5, es
una res rapta o una res rapienda: si el «ser igual a Dios» es una condición
preexistente de Cristo o algo a lo que se aspira (como los ángeles en la
apocalíptica judía). En otras palabras: si se trata de una preexistencia pro-
tológica (es decir, de la divinidad de Cristo) o de una preexistencia esca-
tológica. Lo primero que se puede —y, en mi opinión, se debe— pregun-
tar es cómo Pablo, dado su objetivo parenético, entendió el himno. No se
trata de una inclinación preexistente, sino de la obediencia en el ámbito
de la existencia humana. La opción por la humillación se atribuye única-
mente al hombre Jesús: «Así, presentándose como simple hombre, se aba-
jó... hasta la muerte», mientras que en 2,7 se habla de una kenosis, o sea,
de la encarnación misma. Existe una diferencia entre la kenosis o autova-
ciamiento, el «hacerse hombre», y la tapeinosis o humillación, término que
se refiere a la muerte. Aquel que por su propia naturaleza es realmente
grande no sólo «se despoja de su rango» al hacerse hombre, sino que, en
cuanto hombre, acepta la muerte ignominiosa de cruz. Por ello me pregun-
to si, en contra de lo que sostienen muchos exegetas, la expresión «hasta
la muerte y muerte en oruz» no formaba parte del himno original, pues
de lo contrario no tendría sentido distinguir entre kenosis y tapeinosis; de
hecho, la forma serví comprende ya la mortalidad y la muerte, pero no
de por sí la humillación de una muerte en cruz. El hyper del «(super)en-
cumbramiento» («Dios lo encumbró sobre todo»), en mi opinión, se refiere
primariamente al resarcimiento divino por esa doble humillación —kenosis
y tapeinosis—; Dios honra no sólo la primera, sino también la segunda
«degradación»; de ahí el hyper. Por tanto, a tenor del espíritu del himno
y de su comprensión por parte de Pablo, debemos convenir en que se trata
de una preexistencia protológica en sentido estricto. Es, pues, evidente que
60
G. Strecker, Redaktion, op. cit., 75.
61
E. Schweizer, Erniedrigung, 30; L. Ruppert, Jesús ais der Leidende Gerechte?
(Stuttgart 1972) 70; G. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, op. cit., 77-78.
62
R. Hamerton-Kelly, Pre-existence, op. cit., 167.
63
Res rapta es el botín ya conseguido; res rapienda es el botín que todavía se
debe conseguir. Cf. P. Schoonenberg, Kenosis: Conc 11 (1966) 51-71.
DE PABLO AL PAULINISMO 161
para los contemporáneos esa postura de humilde identificación con la con-
dición humana de esclavo contrastaba rotundamente con lo que la literatura
de la época (intertestamentaria) escribía sobre los ángeles soberbios que
se mostraron celosos del hombre, «imagen de Dios» y «señor de la crea-
ción» (Gn 1,28), e intentaron poner su trono en lo más elevado del cielo **,
0 bien intentaron hacer caer al hombre, culmen de la creación, incitándolo
a «ser como Elohim» (Gn 3,5) 65.
En mi opinión, el trasfondo de este himno —además del Siervo de
Yahvé (L. Cerfaux y J. A. Sanders han mostrado las claras afinidades ter-
minológicas que existen entre esta figura y el himno)— es la especulación
del primer judaismo sobre el hombre como imagen de Dios y señor del
mundo (Gn 1,26), relacionada por la exégesis judía de tipo peser con Sal
8,5-7: «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el hijo del hombre
(el ser humano) para que te ocupes de él? Lo hiciste poco menos que un
dios, lo coronaste de gloria y dignidad; le diste el mando sobre las obras
tic tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies» (citado también en Heb
2,6-9). Imagen de Dios y señor del mundo eran en este tipo de especula-
ción ideas correlativas **, al igual que en todo el Nuevo Testamento, Cristo,
ctkon de Dios, va unido siempre a la idea de su mediación en la creación:
<*1 sostiene el universo (Heb 1,3; Jn 1,3; Col 1,15-17; 2 Cor 4,4; cf. la
tradición sapiencial: Sab 7,21.25-26; 9,12 con 16,21; Eclo 1,4; Prov 8,30),
concepciones particularmente familiares en el judaismo helenista. Detrás
de este himno está, sin duda, la especulación del primer judaismo sobre
el primer hombre, el adam desobediente, y el futuro «hombre celestial»,
rscatológico y obediente (cf. en Pablo 1 Cor 15,22.45; Rom 5,12-21), y no
un mito helenista (difícil de encuadrar cronológicamente) sobre el anthro-
pos, pese a cierto parentesco de ideas. En la carta a los Hebreos aparece
el mismo pensamiento —la encarnación significa un rebajamiento «por de-
lntjo de los ángeles»—, así como la exaltación sobre los ángeles, pensada
por Dios desde la eternidad, es la recompensa benévola por esa humilla-
ción transitoria (cf. infra). Gn 1,26 y Sal 8,5-7, tal como eran entendidos
m el primer judaismo, pueden explicar todo el himno en su situación his-
tórica. (No es imposible que en esta exégesis judía hayan influido ciertos
mitos de Canaán y del Oriente antiguo, pero —dada la inseguridad que
trina en el aspecto cronológico— creo que tal influencia está aún total-
mente por demostrar, a pesar del Corpus Hermeticum I, 12-14). Con fre-
n inicia se actúa como si los autores neotestamentarios hubiesen escrito sus
(Hilas pastorales en una gran biblioteca. Cada época tiene idea y concep-
i iones que pasan a formar parte de su «patrimonio común». (Quienes hoy
Imlilnn de «vivencias existenciales» o de «alienación» humana no tienen
1 mi qué saber nada de existencialismo o marxismo).
I'ero lo importante es que la concepción del primer judaismo sobre el
"' I [en(csl) 29,4-5.
" I Icn(esl) ibíd.
"" I. Jcrvcll, Imago Dei, op. cit., 230-231.
II
162 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
hombre como imagen de Dios y señor del universo o cosmokrator tiene su
contexto histórico en las tradiciones reales palestinenses. Muchos exegetas
han indicado que la prehistoria yahvista de Israel contenida en el Génesis,
la de los patriarcas y la de los orígenes se configuran a partir de la situa-
ción de la monarquía unificada de Israel y Judá bajo David y Salomón67.
En otras palabras, Gn 2-11 tiene como trasfondo las condiciones socio-
históricas de la época davídica. David, visir de Dios y soberano de Israel,
es el modelo según el cual se describe «el adam» que vive en el edén del
Génesis. En la tradición yahvista, el «hombre» o adam tiene unos rasgos
semejantes a los que más tarde asumirá el rey de Israel: el adam es pro-
piamente «el rey». El hombre tiene una condición real dentro del universo,
de igual modo que David fue «sacado del polvo» —de la nada— y elevado
a la condición real (cf. 1 Re 16,2). Además, ya en la estructura semiíeudal
de Canaán, el rey y los cortesanos son llamados «hijos de hombre» (gen-
tileshombres) frente al «hombre» sencillo, el vulgo. Todo el Oriente anti-
guo conocía en su lenguaje esa diferencia (y casi todas las lenguas poseen
denominaciones análogas de tipo aristocrático, que se irán democratizando
con el tiempo; para los primeros colonizadores, los «negros» o «amarillos»
no eran «hombres» o, más exactamente, eran hombres, pero no hombres
blancos o gentileshombres, «hijos de hombre»). Inicialmente, hijo de hom-
bre era el individuo que poseía una condición legal muy privilegiada: prín-
cipe, rey, notable o persona de alto linaje. David, un pobre pastor («saca-
do de los apriscos») se convirtió en príncipe (2 Sm 7,8; 7,9: «famoso
como los famosos de la tierra», un hijo de hombre, en expresión de la
época). En Sal 80,16-17, David es llamado príncipe, «el que está a tu dies-
tra»: un «hijo de hombre». Esto tiene consecuencias importantes. En efec-
to, nobles, príncipes y reyes formaban en el Oriente antiguo, como también
en la Jerusalén preisraelita, una especie de consejo regio del Dios celestial
junto a su consejo celeste de elohim. Cuando David se convierte en prínci-
pe, entra con toda su familia real a formar parte de la corte celestial con
sus ángeles en el monte Sión (Sal 89,5.7). Los «hijos de hombre» forman
67
Bibliografía. General: H. Wolff, The Kerygma of the Jahwist: Int 20 (1966)
131-158; R. Clements, Ahraham and David (SBTh 215; Londres 1967); W. Brüg-
geman, David and his Theologian: CBQ 30 (1968) 156-181; B. Mazar, The Historical
Background of the Book Génesis: JNES 28 (1969) 73-83; A. Alt, Kleine Schriften
tur Geschichte des Volkes Israel, 3 vols. (Munich 1953-1959). Análisis parciales:
W. Wifall, Son of Man. A Pre-Davidic Social Class?: CBQ 37 (1975) 331-340; id.,
The Breath of this Nostrils, Gen 2,7b: CBQ 36 (1974) 237-240; id., Gen 3,15.
A Protevangelium: CBQ 36 (1974) 361-365; id., Gen 6,14. A Pre-Davidic Royal
Myth?: BTB 5 (1975) 294-301; id., David, Prototype of Israels Future: BTB 4 (1974)
94-107; W. Brüggeman, The Trusted Creature: CBQ 31 (1969) 484-498; id., King-
ship and Chaos: CBQ 33 (1971) 317-332; id., Neariness, Exile and Chaos: CBQ 34
(1972) 19-38; id., Of the same flesh and bone: ibíd. 32 (1970) 532-542; id., From
Dust to Kingship: ZAW 84 (1972) 1-18; J. Wijngaards, Vazal van Jahwe (Baarn
1965). Las promesas hechas a Abrahán reflejan las circunstancias sociopolíticas del
reino de Israel, y las promesas de la alianza reflejan las circunstancias de la llamada
alianza davídica presente en 2 Sm 7.
DE PABLO AL PAULINISMO 163
parte del consejo celeste 68 . Si tienen que salir a luchar, combatirán «las
estrellas» o los ángeles celestiales con ellos e Israel (cántico de Débora,
fue 5,20). El rey David es una especie de «ángel de Dios» (1 Sm 29,9;
14,17.20). La nobleza de Israel, sus «hijos de hombre» son llamados fre-
cuentemente elohim debido a su condición y a su pertenencia al consejo
celestial de Dios (Sal 82; 45,6; 58,1). Pero son solamente «hijos del Altí-
simo», «como ángeles y estrellas». En Sal 8,5-7 (una proyección retrospec-
tiva del rey David al «primer hombre») se dice de Adán: Yahvé lo hizo
poco menos que un elohim o ángel. Creerse superior es, según esto, una
especie de usurpación. De un «hijo de hombre» como el príncipe de Tiro,
que se tenía por Dios (Ez 28), y del rey de Babilonia, que pensaba subir
«por encima de las estrellas (ángeles) de Dios» (Is 14), se dice «que cae-
nin del cielo» (a la fosa).
El Yahvista y también Ezequiel democratizarán el concepto de «hijo
dt* hombre»: todos los hombres son gentileshombres. Pero todo noble u
«hombre» es, por tanto, sólo hombre; de este modo, el hijo de hombre se
tonvierte finalmente en «un gusano de nada» (Job 25,5-6). Es interesante
ver cómo la antigua historia de los nefilim —«los grandes» de este mundo
(< ¡n 6,1-4), o sea, los «hijos de hombre»— fue interpretada en el primer
¡lulnísmo. Ya no son (como en la historia original) nobles, príncipes, vasa-
llos o notables del pasado, sino «ángeles caídos» (que habían estado aso-
rlmlos con hombres de los que nació una raza de gigantes). La idea de que
ION notables de Israel eran miembros de la corte celestial adquiere así un
«entido mítico.
En la apocalíptica del primer judaismo renacen estas antiguas ideas, que
lutbftm permanecido olvidadas. Con ayuda de ideas griegas se llegó a un
••universo en dos pisos» w. En vez del único grupo de los nobles dirigentes,
(iptiircc ahora (gracias a la democratización del concepto de hijo de hom-
l'i< ), junto a los ángeles de la corte celestial, todo el pueblo elegido de
Cada nación tiene su propio guía celeste («los ángeles de las nacio-
). Así como David era una especie de «ángel de Dios» durante la mo-
iifn, de igual modo en tiempos más democráticos todo el pueblo ele-
-~cn realidad, su resto santo— es «como estrellas» o ángeles del
(Dn 12,3). La figura celestial «como un hijo de hombre» (Dn 7,13)
'I mismo tiempo el «príncipe celestial» en la corte celeste, en la que
I Collins, Son of Man and Saints of the Most High: JBL 93 (1974) 50-66.
itiiimnü representaciones existían en Egipto; con ellas están emparentadas las
• iiinrH reales de Israel (H. Frankfort, Ancient Egyptian Religions, Nueva York
i i
I Collins, Son of Man, op. cit., 55-60. En las obras citadas en la nota 67
i linio, las de Wifall y Collins) se descarta de un modo convincente lo que,
il opinión, no estaba claro en la prehistoria del concepto «Hijo del hombre»
. t(/i, la historia de un viviente, 426-439). Esta revisión del tema no aporta nada
• mihiT rl empleo del término «Hijo del hombre» en el Nuevo Testamento. Pero
rtii por qué Jesús pudo recibir tanto el título de Hijo de David como el de
i|p| hombre: orin¡nnr¡nmente, ambos títulos eran casi sinónimos.
 164 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
ocupa un puesto como jefe y representante de Israel en la tierra: un eikon
celeste del Israel terreno.
Esta historia del concepto «hijo de hombre», ligada originalmente a Da-
vid y a sus hijos —príncipes y notables, y como tales miembros de la corte
celeste—, adquirió una importancia fundamental para el cristianismo, una
vez que resurgió en la apocalíptica con la figura del hijo celeste del hom-
bre, protector del hijo terreno de David y de Israel como pueblo de Dios.
En el cristianismo primitivo, «Hijo de David» e «Hijo del hombre» es-
tán estrechamente ligados, y toda esa prehistoria judía establecerá en el
cristianismo primitivo una íntima relación entre cristología y angelología
(cf. lo que decimos infra sobre la carta a los Hebreos y el joanismo). Esto
nos permite entender de algún modo la identidad joánica del Espíritu y el
Paráclito, así como la tendencia del cristianismo primitivo a llamar a Jesús
«ángel» («cristología angélica»), o la misma carta a los Hebreos, cuyo in-
terés principal es mostrar que el que está sentado a la diestra de Dios no
es un ángel, sino un hombre (Heb 1,5-14 hasta 2,1-9) y, en fin, una de las
más antiguas fórmulas «trinitarias»: Padre, Cristo y Ángel (cf. infra).
En mi opinión, este análisis demuestra que el canto cristológico de
Flp 2,6-11 es plenamente comprensible a la luz del «hijo de hombre» de
la exégesis judía de Gn 1,26 y Sal 8,5-7 en combinación con el «siervo
doliente» del Deuteroisaías. Este análisis, en caso de que otros lo conside-
ren correcto, sería una prueba más de las dificultades que el cristianismo
tuvo que encontrar en la cultura de la Antigüedad tardía, especialmente
entre la aristocracia cultural de la época, a la hora de proclamar la salva-
ción o redención por medio de un hombre —no de un ángel o un héroe
celeste—, y de un hombre mortal crucificado, e introducirla en una cultura
centrada en esferas y seres celestes, que esperaban nostálgicamente el adve-
nimiento de un redentor celestial. Obviamente, el cristianismo hubo de
hacer frente a la tentación de interpretar a Jesús según las pautas marcadas
por las expectativas de la época. Es de notar, sin embargo, que —fuera
del joanismo (cf. infra)— el Nuevo Testamento, comenzando por el pauli-
nismo, ve el carácter celestial de Jesús de una forma fundamentalmente
escatológica: la exaltación de Jesús por Dios después de su muerte, según
un plan pensado por Dios desde la eternidad, en el que Jesús, don esca-
tológico apocalípticamente preexistente en Dios, está ya dispuesto para los
tiempos futuros, pero sin que ello signifique una interpretación «protoló-
gica» de esa preexistencia, dato muy antiguo en el cristianismo primitivo.
En estos ambientes cristianos (fuera del joanismo) se trata de una preexis-
tencia escatológica (apocalíptico-sapiencial).
De este Jesús escatológico preexistente dice la carta a los Filipenses
que se hizo uno más entre los hombres (anthropon): entra en nuestra his-
toria humana como hombre. A diferencia de los primeros «hijos de hom-
bre», Jesús acepta el destino humano «por debajo de los elohim» o ánge-
les y no pretende nada más. Asume la humilde condición humana. En una
época en la que se busca la ayuda de seres celestes, esto representa eviden-
temente un acto de «autovaciamiento»: Jesús no es un elohim ni quiere
serlo. Más aún: este autovaciamiento (kenosis) se hace miín intruso me-
DE PABLO AL PAULINISMO 165
diante la tapeinosis, la profunda humillación de una existencia humana ya
humillada, o sea, mediante la aceptación por parte de Jesús del tabú más
horroroso de aquel tiempo: la muerte en cruz. Kenosis y tapeinosis son
experimentadas por el hombre Jesús como un acto de obediencia, no a las
fuerzas del destino o heimarmene, sino al Dios vivo. En esto radica la
auténtica grandeza que se ha manifestado en su superexaltación por Dios
(el cual tasa todo en su auténtico valor), al menos por lo que se refiere
a los seres celestes y a los que creen en él, los hombres que cantan este
himno a Cristo. Pero el mundo aún no lo ve; se queda en el aspecto que
ello tiene de ignominia: un ser humano, inferior a los ángeles y muerto
en la cruz.
No se puede decir (según el tenor de este himno cristológico) que Dios
se limita a afirmar y reconocer la grandeza y el valor que por sí misma
posee esa humillante solidaridad con lo que la Antigüedad tardía considera-
ba «humanidad despreciada». Era muy grande la tentación en tal sentido,
pero es ajena a este himno cristológico. Tanto más cuanto que este himno
es el único texto del Nuevo Testamento, que yo sepa, donde se dice expre-
samente que la exaltación de Jesús es para él mismo una charis o favor de
Dios. Es ante todo Jesús quien recibe una gracia: ho Theos... echarisato
auto to onoma hyper pan onoma, es decir, Dios le favoreció con la charis
de «un título que sobrepasa todo título» (Flp 2,9b): el título de Kyriós
(el título sinagogal de Adonay o Dios) (Flp 2,11b). En esta exaltación Dios
le concede su propio nombre, con lo cual está claro para los creyentes que
él, Dios, es un Dios de los hombres y, por tanto, todos los seres del cielo,
de la tierra y de los abismos deben doblar la rodilla ante este Humilde
que, desde el punto de vista cósmico, es sólo un hijo de hombre, no un
ángel: un «derrotado». Según el tenor de este canto del Humilde, la salva-
ción, aunque proviene de Dios, debe encontrarse en una modalidad deter-
minada de existencia y vida humana. A pesar de todas las ideas sobre la
preexistencia, en este himno se acentúa, por un lado, el «autovaciamiento»
y el sufrimiento injusto de la existencia histórica de Jesús y, por otro, el
hecho de que esto no es definitivo. Una vida semejante posee por sí misma
un valor definitivo, irrevocable. Se vive así no porque se espere una recom-
pensa: eso estaría en contradicción con la incondicionalidad de la entrega
en kenosis y tapeinosis. Además, lo pasado, pasado está. Esta irrevocabili-
dad, incluso humana, no puede ser la última palabra, sobre todo cuando
el interés no está sólo en unos «valores», sino también en el hombre vivo
que los encarna. Luego la afirmación divina de la profunda irrevocabilidad
y de la postura definitiva y decisiva de Jesús tiene que significar algo real
para la propia persona de Jesús. De lo contrario, no se trataría ya de un
hombre, sino de unos ideales, valores y conceptos abstractos, o de una abs-
tracción, «la humanidad», o del ben adam, al que hay que sacrificar todos
los hombres concretos70. En cualquier caso, antes de actualizar «con esque-
'" Entre otros, G. ter Schegget afirma que tras la muerte de Jesús no comienza
una nueva fase, con todas las consecuencias que esta abstracción implica (cf. Het lied
van de mensenzoan, op. cit., 138).
166 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO
mas modernos» este himno cristológico, habrá que reconocer que, según el
tenor de este canto al Hijo del hombre, la charis de Dios significa un com-
padecerse de la persona del Jesús muerto por sus ideales, y no simplemente
una corroboración divina de los valores e ideales por los que Jesús vivió
y por los que de hecho fue condenado a muerte. De ser cierta esta última
hipótesis, estaríamos ante un Dios de ideales grandiosos, pero no ante un
Dios de los hombres. Aun dentro de una cultura antigua preocupada por
los seres angélicos, está claro de qué se trata. El testimonio de la carta
a los Filipenses consiste en que Dios es un Dios de los hombres. Con
todos sus rasgos hieráticos, orientales, judeohelenistas, este himno cristiano
es un canto a la misericordia de Dios con el hombre precisamente en su
condición humana más dolorosa. Al mismo tiempo, es también un canto
de alabanza a la verdadera grandeza del hombre, oculta en la insignificancia
de la humillación.
Este himno muestra también que su esquema fundamental no es el es-
quema paulino de «muerte-resurrección», sino el de «encarnación-exalta-
ción». Tras su muerte, Jesús es sencillamente «objeto» de la acción de
Dios, lo cual tampoco tiene nada que ver con el modelo de la katabasis
(descenso) y anabasis (subida) (como, por ejemplo, en Ef 4,8-10; Jn 3,13).
Jesús es «superexaltado» (hyperhypsosen) por Dios. En esta concepción
interviene también un esquema espacial: Jesús sube al más alto de los cie-
los, por encima de las esferas celestes en que moran los ángeles, hasta la
morada de Dios (la misma idea aparece en la carta a los Hebreos, con la
que este himno tiene grandes afinidades; cf. infra). En otras palabras: el
Jesús que como hombre estaba colocado por debajo de los ángeles, es en-
cumbrado por Dios sobre todos los ángeles, «a la diestra de Dios»; es ver-
dad que el himno no dice expresamente esto último, pero está implícito
en su entronización como Señor del universo. Por ello, tanto los ángeles
como los hombres y los seres de los abismos (2,10b) deben doblar la rodilla
ante su nuevo Señor y Dueño, ante el Humilde exaltado: Jesús de Naza-
ret. La exaltación o ascensión al cielo (formalmente no se emplea el mo-
delo de la resurrección) de Jesucristo (cf. también 1 Tim 3,16; Heb 1,3-4)
es presentada según el modelo de la entronización de un soberano univer-
sal, con las tres fases tradicionales entonces: a) presentación, b) proclama-
ción, c) proskynesis (doblar la rodilla o rendir tributo y venerar) y exomo-
logesis (aclamación) por parte de todos los asistentes. El trasfondo de este
modelo es el texto griego de Is 42,22-25. En Isaías todos los pueblos son
llamados a la salvación por Yahvé, y es ante el Dios único Yahvé ante
quien «se doblará toda rodilla y jurará toda lengua» (Is 45,23b en el con-
texto de 45,22-25; cf. Rom 14,11, que cita directamente Is 45,23). Flp 2,
10-11 aplica todo esto a Cristo: el universo, todas las potencias superiores
e inferiores, deben rendir homenaje al nuevo soberano presentado por Dios,
el cual (por primera vez se cita el nombre) es Jesucristo, Jesús, el hombre
histórico que ha compartido solidariamente nuestro destino humano. La
universalidad se hace «cósmica»: todo lo que en el universo no es Dios
debe reconocer la supremacía, el señorío del Jesús exaltado, del nuevo
kosmokrator; no de un tirano, sino de una persona que sabe lo que signi-
LA «CHARIS» EN LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO 167
fica ser hombre y lo ha vivido en su propia carne. Es interesante observar
que en la carta a los Filipenses esta kyriotes o señorío de Cristo no se
refiere —como Pablo hace casi siempre— a la comunidad o a la Iglesia
de Dios, sino al universo.
Para Isaías, esta grandiosa inauguración era un acontecimiento futuro,
escatológico. Según una concepción extendida en aquella época, en el juicio
final serían aniquiladas todas las potencias demoníacas (cf. Ap 19,20;
20 14; Mt 25,41). En la carta a los Filipenses tales potencias no son des-
truidas, sino sometidas: su servil aclamación es un elemento esencial de la
entronización 71. Aquí no se dice que el dominio de Cristo tenga una dura-
ción limitada (como se insinúa aún en 1 Cor 15,14), aunque Pablo siga
afirmando el sometimiento de Cristo a Dios. Esto se expresa también en la
doxología que (a tal fin) añade muy probablemente el propio Pablo: «para
gloria de Dios Padre» (2,11b; cf. también 1 Cor 15,24; 3,23; 11,3; Rom
15,7). La salvación del hombre y la gloria de Dios son para Pablo una mis-
ma cosa; pero Dios es Dios, y únicamente él. Este acto de solidaridad de
Jesús con la «humanidad degradada» (según los esquemas de la Antigüe-
dad tardía) Pablo lo convierte en modelo de vida ético-religiosa para los
cristianos. Precisamente por eso cita este himno cristológico. El himno no
puede decirnos cómo esa solidaridad de los cristianos debe manifestarse en
las situaciones actuales. Hay una serie de condicionamientos históricos que
el cristiano tiene que analizar e interpretar personalmente.
Conclusión
LA «CHARIS» DE JESUCRISTO EN LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
Pablo remite repetidamente al principio del solus Christus, con una
exclusividad y una insistencia en la gracia que se dirían nacidas de su celo.
«Por él perdí todo aquello y lo tengo por basura con tal de ganar a Cristo
e incorporarme a él, no por tener la propia justicia que concede la ley,
sino la que viene por la fe en Cristo, la justicia que Dios concede como
respuesta a la fe» (Flp 3,8-9). «Quiero así tomar conciencia de su persona,
de la potencia de su resurrección y de la solidaridad con sus sufrimientos,
reproduciendo en mí su muerte para ver de alcanzar como sea la resurrec-
ción de entre los muertos» (Flp 3,10-11). Esta es sencillamente la doctrina
de Pablo sobre la gracia. No hay otro principio de salvación fuera de Jesu-
cristo. Todos los otros caminos de salvación, incluso el de la Tora, quedan
cerrados por esta exclusividad. La revelación de la salvación está histórica-
mente unida a Jesús, sobre todo a su muerte en la cruz, y se concede a los
elegidos; este dato se halla implicado en el concepto judío que Pablo tiene
de charis: la charis es elección. «Porque Dios los eligió primero, destinán-
dolos desde entonces a que reprodujeran los rasgos de su Hijo, de modo
" Cf. también F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen
Chrtstentum (Gotinga 1963) 120-121.
168 TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN PABLO LA «CHARIS» EN LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO 169

que éste fuera el mayor de una multitud de hermanos; y a los que había en Cristo Jesús sois todos hijos de Dios» (Gal 3,26), huiothesia o adop-
predestinado, los llamó; a los que llamó los rehabilitó, y a los que rehabi- ción (carta a los Gálatas, Rom 8,14-15) y, por tanto (Rom 8,15), posesión
litó les comunicó su gloria» (Rom 8,29-30). El carácter exclusivo de Cristo del Pneuma (Rom 8,9), fundamento de la herencia que obtendremos de
hace que la comunidad cristiana tenga una identidad social como grupo. Dios con Jesús (Rom 8,17; cf. 8,29; Gal 4,5). Para Pablo, la gracia es
¿Cómo se puede hablar entonces de una universalidad cristiana? Pablo comunión de vida con Dios en virtud de la mediación de Jesucristo en la
resuelve el problema invocando la charis peculiar de la predicación apos- fuerza del Espíritu; y, en consecuencia, liberación para el amor fraterno
tólica: por medio de la predicación, especialmente la de Pablo, la revela- y para todo «lo verdadero, todo lo respetable, todo lo justo, todo lo lim-
ción de la salvación se unlversaliza al ser comunicada a todos los pueblos. pio, todo lo estimable, todo lo de buena fama, cualquier virtud o mérito
La charis, el don del misterio salvífico revelado a los escogidos, se hace que haya» (Flp 4,8), «para el amor recíproco y un interés unánime por la
al mismo tiempo universal mediante la charis específica del apostolado. unidad» (Flp 2,2) o, en una palabra: para el amor (1 Cor 13,1-13). El ob-
«Dios estaba reconciliando el mundo consigo... poniendo en nuestras ma- jetivo y el sentido último de toda esta iniciativa salvífica de Dios es la
nos el mensaje de la reconciliación» (2 Cor 5,19). «Somos, pues, embaja- salvación del hombre para gloria del Padre (Rom 5,2; 2 Cor 4,15). La
dores de Cristo y es como si Dios exhortara por nuestro medio. Por Cristo charis (gracia) produce charis (acción de gracias) (2 Cor 9,10): «para gloria
os lo pido, dejaos reconciliar con Dios» (2 Cor 5,20). La particularidad de Dios Padre» (Flp 2,11b).
(relación con la muerte histórica de Jesús en la cruz y con la comunidad
elegida de Dios) se convierte en universalidad a través de la predicación
por todo el mundo. Esta tensión es patente en el concepto paulino de gra-
cia. Si en virtud de la predicación a todos los paganos se prepara la con-
versión escatológica de Israel (Rom 9,1-11,33; cf. infra), la exclusividad de
la charis en Cristo es un acontecimiento universal que afecta a toda la hu-
manidad. La universalidad no es un dato objetivado, sino una tarea que
debe realizarse mediante la misión y presencia en todas las partes del mun-
do en virtud de la elección o de la existencia cristiana efectiva (esto es lo
que Pablo llama elección). La charis abarca, pues, la revelación de Dios y
la paradosis apostólica o tradición, es decir, la predicación de un evangelio
liberado de la ley, que para Pablo viene a expresar lo que él entiende por
«gracia». La luz de todos los goyim, «luz del mundo», es Jesús en cuanto
Cristo, es decir, el resucitado de la muerte, el viviente. Charis es la reve-
lación —en el tiempo— del misterio y de la voluntad salvíficos preparados
por Dios desde toda la eternidad y, al mismo tiempo, la fuerza para acep-
tar ese misterio de la revelación y cumplir las exigencias éticas que se deri-
van del mismo en la praxis. En otras palabras: charis o gracia, en el senti-
do paulino, es conocimiento «sobrenatural» del misterio de la salvación,
o fe en tal misterio, y una fuerza ética; ambos, mediante el perdón de los
pecados y la justificación, sellados por el bautismo, hacen del hombre una
nueva criatura (2 Cor 5,17).
Cuando se trata del carácter gratuito e incondicional del favor de Dios,
se pone el acento en la riqueza y superabundancia del mismo (Rom 5,15;
5,20; 6,1; 2 Cor 9,8; 9,14). Dado que esta riqueza que Dios ha dado al
hombre en Cristo (1 Cor 1,14; 1 Cor 2,12; 2 Cor 9,8.14) afecta al peca-
dor, la charis es al mismo tiempo redención: liberación, salvación, reconci-
liación y rescate (2 Cor 6,1; Gal 2,21), la justicia de Dios en el hombre
(Rom 4,5; 5,7.21; 2 Cor 5,21b). La totalidad de la gracia divina como
salvación para el hombre es el único hombre Jesucristo (Rom 5,12b; cf.
8,32), el crucificado y resucitado. Para Pablo, la gracia es, pues, participa-
ción en la pasión y muerte de Jesús a través de la fe y del bautismo (Gal
3,26.27; Rom 6), una participación sobre todo en su condición: «Por la fe

CAPITULO II
EL PAULINISMO FUERA DE LAS
CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
Introducción
EL CRISTIANISMO EN ASIA MENOR
De muchos datos se deduce que, después del año 70, el centro de todo
el cristianismo se trasladó al Asia Menor occidental, el entonces proconsu-
lado romano de Asia, y concretamente a Efeso. Esta ciudad era en aquel
tiempo capital de la región y residencia del procónsul romano y, en el pla-
no eclesial, lo que podríamos llamar una «ciudad episcopal». Aquí conflui-
rán el paulinismo y el joanismo (en Efeso se recopiló más tarde el corpus
joánico, si bien en Egipto se han hallado manuscritos muy antiguos del
Evangelio de Juan). Aunque toda la oikoumene de entonces era helenista,
el helenismo de Asia Menor presentaba unos rasgos orientales más marca-
dos, ya que esta zona era punto de confluencia de culturas orientales y oc-
cidentales, con sus propias características sociales (la mujer, por ejemplo,
especialmente la viuda, gozaba de mayor consideración que en Palestina
o incluso que en Grecia, al menos en la región ática). El cristianismo de
Asia Menor tiene incluso su «propia gramática» dentro de la koiné hele-
nista general (el griego corriente de la época). La exuberancia oriental, la
necesidad de experiencias pneumáticas, la impresión de vivir en un mundo
de ángeles y demonios, todo ello era en aquella región un problema exis-
tencial. Tras las acciones humanas buenas hay espíritus buenos; tras las
malas, potencias malignas, demoníacas o kosmokratores, frente a los cuales
se busca protección mediante ritos muy diversos. La astrología y los cómpu-
tos basados en el calendario, según las distintas fases del sol y de la luna,
eran parte integrante de la vida de muchas personas; se consultaban ansio-
samente los horóscopos.
En una cultura de este tipo, ansiosa de salvación y de una vida conso-
lidada y segura, cualquier tipo de vida —incluido el cristianismo— tenía
su oportunidad. La gente de Asia Menor buscaba un camino, una filosofía
de la vida: cosa tanto más significativa si tenemos en cuenta que vivía en
una zona geográfica que era punto de confluencia de diversos mundos. Los
autores neotestamentarios que se dirigen a los cristianos de Asia Menor
piensan y sienten en sintonía con ese clima cultural, pero se muestran crí-
ticos cuando el sincretismo choca con el principio del solus Christus. Quizá
estos autores cristianos, a la hora de reaccionar, no siempre entendieron
EL CRISTIANISMO EN ASIA MENOR 171
correctamente las intenciones y necesidades de los habitantes de Asia Menor
ni vieron las implicaciones de su deseo de compaginar la sobria fe apostó-
lica con la necesidad oriental de «experiencias» y vivencias intrapsíquicas.
Lo cierto es que los autores de las cartas emplean el lenguaje de estos cris-
tianos «escurridizos», pero no ceden un milímetro ante ellos cuando opinan
que existe el peligro de comprometer el monismo de la gracia de Dios en
Cristo. Las cartas a los cristianos de Colosas y de Efeso son un buen ejem-
plo al respecto. Muestran cómo sus autores siguen la doctrina de su maes-
tro «Pablo», pero actualizándola a tenor de las nuevas situaciones profanas
y eclesiales. Así, pues, con la autoridad del Nuevo Testamento, son un
modelo para cualquier «reinterpretación» teológica de la fe apostólica y,
por tanto, para la inculturación del cristianismo en otra cultura.
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í'Evangile (París 21932); id., La révélation d'Hermés Trismégiste, 4 vols. (París 1944-
1954); J. Gnilka, Der Epheserbrief (HThKNT X/2; Friburgo de Br. 21977); H. Gross,
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Judentum und Urchristentum (TU 32; Berlín 1961); J. Huby, Les ¿pitres de la
captivité (París 21947); J. Jervell, Imago Dei. Gen. 1,26-27 im Spatjudentum, in der
Gnosis und in den paulinischen Briefen (FRLANT 76; Gotinga 1960); E. Kasemann,
lixcgetische Versuche und Besinnungen (Gotinga 41965) I, 158-168; II, 253-262 y
262-267 (ed. española: Ensayos exeg¿ticos (Salamanca 1978); Kolosserbrief, en RGG
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N'l'S 22 (1976) 418-440; G. Thompson, The Letters of Paul to the Ephesians, to
the Colossians and to Philemon (Cambridge 1967).
 I 1.
CRISTO, PLENITUD DE DIOS;
LA IGLESIA, PLENITUD DE CRISTO:
CARTA A LOS COLOSENSES
La carta a los Colosenses quiere mostrar el significado universal de
Cristo mediante su triunfo sobre las potencias cósmicas y precisar así la
posición de la Iglesia y el cometido del ministerio apostólico. El punto
central de su testimonio cristiano es la presencia viva de la salvación de
Dios en Cristo, otorgada ya a los hombres, si bien esta salvación actual
está orientada hacia la esperanza del futuro escatológico, manifestado al
mundo mediante la predicación apostólica de la Iglesia (1,5). A este res-
pecto, la realidad viva de Cristo es el fundamento de la comunidad y de
su esperanza (1,27) para el mundo.
Fuera de los saludos (1,2; 4,18), el término charis se emplea en el sen-
tido paulino de «gracia del ministerio apostólico» (3,16) y una vez en rela-
ción con la vocación cristiana: «Desde el día en que escuchasteis la buena
noticia y comprendisteis de verdad lo generoso que es Dios» (1,6). Eviden-
temente, «gracia» tiene aquí el significado —típico en el primer judaismo
y en el cristianismo primitivo— de sabiduría o verdad revelada, manifesta-
da a los escogidos y transmitida por la gracia del ministerio apostólico a fin
de que otros puedan ser partícipes de esta elección (cf. supra). Conse-
cuencia de ello es la charis en el sentido de acción de gracias por la gracia
obtenida, acepción clásica en todas las cartas helenistas y en el judaismo
griego.
La comunidad de Colosas ha conocido y aceptado como verdad la pa-
labra anunciada por Epafras (1,7-8). Se trata de la «gracia de Dios» (1,6;
cf. Gal 5,4). En este sentido, la. carta a los Colosenses no tiene un concepto
propio de gracia; el autor se limita a analizar su contenido, es decir, el
contenido de la sabiduría, que estaba oculta como misterio en Dios desde
la eternidad, pero ha sido revelada en Cristo y se transmite mediante el
ministerio apostólico en la Iglesia. El conflicto paulino entre gracia y bue-
nas obras es ajeno al autor; está superado. El autor hace hincapié en la
necesidad de buenas obras, rasgo común a todas las cartas deuteropaulinas
(1,10; 1,21; 3,17; cf. Ef 2,10; Tit 1,16; 3,1; 1 Tim 2,10; 5,10; 2 Tim
2,21; 3,17). Quien escribe la carta a los Colosenses procede de la escuela
de Pablo. La concepción paulina de la salvación definitiva y exclusiva de
Dios en Cristo es para él una norma apostólica: «Cristo es nuestra vida»
(3,4). Pero esta perspectiva salvífica es actualizada en unas situaciones com-
pletamente nuevas.
Trasfondo hermenéutico de la carta a los Colosenses:
la «filosofía de la vida»
En Asia Menor, especialmente en ciudades como Colosas y Efeso, vive
gente de muchos países, gente sin patria, que busca una salvación indivi-
dual y tiende a un eudemonismo celeste72. Tales personas presienten una
ruptura cósmica, una especie de catástrofe universal, un divorcio entre el
mundo superior (celestial) y el inferior (terrenal). El problema del sentido
y del absurdo se vive en una dimensión cósmica y se expresa en un anhelo
salvífico de restaurar la unidad cósmica. En este contexto, algunos han ha-
blado de una especie de «acosmismo pancósmico», un sentimiento de la
unidad del universo en el que lo terreno quedaría como reabsorbido. Las
nuevas concepciones sobre la vida y los nuevos modos de comportamiento
reciben el nombre de philosophia, pero tienen poco que ver con la filosofía
griega. «Filosofía de la vida» es la expresión helenista con que se designa
un comportamiento religioso. Así, los judíos helenistas llamaban «filosofía»
a toda la mentalidad no judía 73 , y Josefo llama simplemente «escuelas filo-
sóficas» a los grupos religiosos existentes en el judaismo, como fariseos,
saduceos y esenios74. También las religiones mistéricas eran llamadas en-
tonces «filosofías». (Por tanto, la reacción de la carta a los Colosenses con-
tra la «filosofía» no puede considerarse, pese a que así suceda con frecuen-
cia, como desconfianza del Nuevo Testamento frente a la filosofía o al
pensamiento cristiano; es algo totalmente diferente).
¿A qué filosofía religiosa se refiere la carta a los Colosenses? Del aná-
lisis de ésta sacamos una idea bastante fragmentaria. La filosofía que cons-
tituye un peligro para la comunidad (2,8) se funda evidentemente en una
respetable tradición (2,8) y pretende transmitir un recto conocimiento y
saber (sophia: 1,9.28; 2,3.23; 4,5; synesis o saber espiritual: 1,9; 2,2;
gnosis o conocimiento: 2,3; epignosis, conocimiento profundo, es un térmi-
no que en el helenismo equivale simplemente a gnosis: 1,6.9.10; 2,2; 3,10),
pero sobre todo un conocimiento de los stoicheia tou kosmou (2,8.20)
—expresión que aparece en muchos textos neotestamentarios—, «poten-
cias del mundo», seres celestes o ángeles (2,18) o fuerzas (personales) cós-
micas (2,10.15). Stoicheia, elementos, significa literalmente lo que está dis-
puesto siguiendo un orden regular (por ejemplo, los eslabones de una ca-
dena); por tanto, principio o fundamento. El término se aplicaba sobre
todo a los elementos que consideraban constitutivos del universo: agua
fuego, aire y tierra. En el sincretismo helenista, estos principios constitu-
tivos del mundo fueron mitologizados: se convirtieron en seres vivientes.
Pero también las estrellas forman parte de estos «elementos» y determinan
el curso del universo y el destino del hombre. Así, también los doce signos
" Véase también la bibliografía de las pp. 532s sobre la espiritualidad de la Anti-
güedad tardía.
" Por ejemplo, 4 Mac 5,11.
14
Josefo, De bello judaico II, 119; Antiquitates, 18,11.
174 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
del zodíaco son llamados stoicheia15; de ahí la gran importancia de los
horóscopos (también en Qumrán se ha encontrado un gran número).
Quien conoce el curso de los astros obtiene poder; mediante la magia o
iniciación, el hombre puede poner a su servicio el poder de estos seres
celestes. Para los judíos de la época, las estrellas estaban ya «desespiritua-
lizadas», pero cada una estaba gobernada por un ser celeste espiritual, un
ángel, y el arcángel Uriel dirigía todos los movimientos de las estrellas en
el cielo (1 Hen). Sin embargo, en este período de sincretismo, por lo me-
nos en el ámbito de la fe popular, las estrellas eran veneradas como seres
divinos (la frontera entre «estrellas» y «ángeles» era un tanto vaga). El
hombre es un ser constituido por los mismos elementos fundamentales:
es un microcosmos dentro de un macrocosmos (esta idea fue divulgada por
el estoicismo).
Así, pues, el concepto fundamental de la filosofía contra la que reaccio-
na la carta a los Colosenses es el de stoicheia tou kosmou, las potencias ce-
lestes que se veneran para obtener el acceso al pleroma o plenitud (divina)
(2,9); en otras palabras, el culto de los ángeles tenía como objetivo la ex-
periencia de una plenitud divina (2,10). En la carta a los Colosenses no se
precisa la relación entre stoicheia y pleroma. ¿Se trata de potencias ame-
nazadoras que, en caso de no ser veneradas, obstaculizan el acceso al plero-
ma (plenitud)? De todos modos, el hombre no puede gozar de la plenitud
divina si no rinde culto a tales potencias cósmicas. Libremente, el hombre
se muestra dispuesto (ethelothreskia, 2,23) a honrar a tales ángeles (2,8)
y a observar toda una serie de tabúes: «No tomes, no pruebes, no toques»
(2,21), y a celebrar una serie de festividades de acuerdo con el calendario
(2,16). Mediante una ascesis rigurosa, el iniciado se aparta del mundo
(2,11; 2,23), observa con exactitud los días y períodos que la astrología
declara «sagrados» (2,16) y se abstiene de determinadas comidas y bebidas
(2,16.21). De esta forma, sigue la orientación de las leyes del cosmos, que,
por ser leyes del macrocosmos, son también norma para el microcosmos
del hombre.
El mundo es, pues, por decirlo de algún modo, el soma, el cuerpo de
un único Logos o «espíritu» universal, presente en todas las cosas. Tam-
bién la escuela estoica —que en su origen no fue un fenómeno específica-
mente griego, sino creado por griegos que vivían fuera de su patria que
estaban en contacto con la espiritualidad del Asia Menor— se movía en
este mismo clima intelectual (en cualquier caso, estas corrientes religiosas
buscan el logos o la razón: «La religión, dentro de los límites de la razón
pura», podríamos decir de la escuela estoica, siguiendo una expresión de
Kant). No se trata, por tanto, de una gnosis, sino de un sincretismo de la
Antigüedad tardía, del que nacerá la gnosis ulterior. Lo importante en él
es la necesidad de sentirse colmado de las fuerzas divinas que vienen
del «alma» de la realidad, sobre todo de la epourania (las esferas celestes
con sus habitantes misteriosos).
En aquel tiempo cabía la posibilidad de pertenecer simultáneamente a
Diógenes Laercio, IV, 102.
CRISTO, PLENITUD DE DIOS 175
varios grupos religiosos. El peligro para los cristianos era creer que en
esas filosofías de la vida se podía encontrar una experiencia suplementa-
ria, una seguridad adicional. (El problema es parecido al de algunos cris-
tianos actuales que practican el budismo-zen).
2. Reacción de la carta a los Colosenses
Si Pablo invitaba a elegir entre la «ley» y «Cristo», la carta a los Co-
losenses responde al desafío de esa filosofía de la vida con el mismo espí-
ritu. La alternativa es ahora vivir kata stoicheia tou kosmou o vivir kata
Christon (Col 2,8). No es posible combinar «estos ángeles» y «Cristo»
como dos caminos distintos de salvación, pues desde el punto de vista apos-
tólico la salvación está sólo en Cristo y, por tanto, hay un solo camino de
salvación. A partir de este nuevo clima espiritual, lo que Pablo llama «la
gracia que es Cristo» recibe una interpretación distinta. El criterio sigue
siendo el mismo: la salvación de Dios en Cristo Jesús. El autor habla de
la gracia de Cristo en una nueva situación hermenéutica, de la que procede
la nueva terminología utilizada por la carta a los Colosenses para abordar
el tema de la salvación actual en Cristo. La carta dice que el pleroma divi-
no (la plenitud) habita sólo en Cristo, y habita, y ello somatikos, como si
se tratase del propio soma, corporalmente (2,9). El autor recoge aquí los
términos clave de la filosofía de la vida. Sólo en Cristo se da la «plenitud».
Y cita un himno conocido por los colosenses: 1,12-20. Cristo es el Señor,
el Kyrios de la Iglesia: así lo enseña la doctrina apostólica; pero la carta
a los Colosenses quiere situar a Jesús en el conjunto del macrocosmos con
sus esferas celestes.
Cristo es el eikon de Dios, es decir, aquel en quien Dios se nos mani-
fiesta (1,15), la visibilidad de Dios (Sab 7,25-26: la sabiduría es el eikon
de la bondad de Dios). Cristo, pues, se halla totalmente en la dimensión
divina, por encima del cosmos: es prototokos, «nacido antes que toda cria-
tura» (1,15b) y pro pontón (1,17) («antes que todo»), preexistente en sen-
tido sapiencial (cf. Prov 8,22; Eclo 1,4; 24,9; Sab 9,9 y 9,4). Cristo es el
«primogénito», anterior a los demás (cf. también Heb 1,6), ya que es el
mediador de la creación. En cuanto Señor, está frente al mundo creado,
aunque también él haya sido creado. Creado, pero preexistente. Se trata de
una preexistencia escatológico-apocalíptica, sapiencial: Jesús es el bien sal-
vílico escatológico, preparado por Dios desde la eternidad para manifestarlo
a su debido tiempo. (Este texto no habla de preexistencia en sentido tfini-
tnrío, de una existencia previa de la segunda persona de la Trinidad).
Esta confesión apostólica del Kyrios es explicada luego con una termi-
nología que se remonta a la escuela estoica y que quizá era utilizada tam-
bién por esta filosofía de Asia Menor (pero no en relación con Cristo):
•«Por su medio se creó el universo» (1,16). Dios es el creador, pero «por
medio de Cristo». En la escuela estoica existía un himno de alabanza a la
l'hysis o naturaleza universal: o physis, ek sou panta, en soi panta, eis se
l>anta: «Oh naturaleza, todo proviene de ti, todo está en ti, todo tiende
176 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
hacia ti» 76 . Este panteísmo había sido eliminado ya en el judaismo hele-
nista, pero su terminología pasó al cristianismo primitivo a través de la
sinagoga griega. Ya Pablo conocía la tríada: ex, eis y dia («de», «a» y
«por», 1 Cor 8,6; Rom 11,36), pero el ex quo (de quien) se dice única-
mente de Dios (1 Cor 8,6), mientras que sólo a Cristo se aplica el in quo
(en quien), a quo (dia: por medio de) y ad quem (a quien). Sólo Dios es
creador 77 .
No debemos olvidar que lo que se dice de Cristo en la primera estrofa
del himno cristológico de la carta a los Colosenses se enmarca en la pers-
pectiva de lo que se afirma en la segunda estrofa: la salvación escatológica
que Jesús nos ha traído. Esa es la razón de que él exista como consejero
en el protón, o sea, antes de la creación, la cual existe por él. Así se expre-
sa el significado cósmico-universal de Jesús (cf. 1 Cor 8,6; también Jn 1,3;
Heb 1,3; 2,10). Todo —también los seres celestiales— existe «en él».
Se mencionan cuatro clases de seres celestes: «majestades y señoríos» (ky-
riotetes o legiones celestiales; cf. 1 Cor 8,5) y «soberanías y autoridades»
(archai y exousiai), o sea, «seres supraterrenos» (cf. 1 Cor 15,24; Rom
8,38; también Ef 1,21; 3,10; 6,12) 78. Por ser Señor, Cristo está por enci-
ma de todas las potencias (además de Col 2,10.15, cf. Ef 1,21; 1 Pe 3,22).
«Todas las cosas fueron creadas para él» significa que Cristo es el sentido
del universo. El tiene el mundo en su mano, el universo tiene en él su
consistencia (synestekenai es también un término del platonismo medio
y del estoicismo que expresa la admirable unidad y cohesión del universo).
El mundo se mantiene organizado gracias al Logos (cf. también Eclo 43,26;
Heb 1,3). Y se da la razón de ello: kai (que aquí significa «porque»); en
mi opinión, esta frase no pertenece a la segunda estrofa, sino al final de la
primera, ingeniosamente modificada en la carta a los Colosenses (cf. infra).
El universo tiene en él su consistencia, «porque él es la cabeza del cuerpo»
(1,18, pegado a 1,17), como cabeza mantiene ligado al soma o cuerpo.
Esa era precisamente la idea de la espiritualidad del Asia Menor: el Logos
es la cabeza del cosmos, que es su cuerpo cósmico79.
En este sincretismo de la Antigüedad tardía, la idea del cuerpo cósmico
iba unida a nociones iranias m. Según estas ideas, el Dios supremo está pre-
ñado y da a luz todo el universo: de su cabeza proviene el cielo; de los
pies, la tierra, etc. El cosmos como cuerpo del Logos divino y los elemen-
tos como miembros de ese cuerpo responden a una idea muy extendida en
aquel tiempo (en el ambiente panteísta). Entonces estaba de moda este
aforismo: «Zeus es la kephale (cabeza) del cosmos y con su fuerza está pre-
sente en todo el universo» (de un fragmento órfico). La escuela estoica
sabe también que todo el cosmos está lleno de Dios y los hombres son
76
Marco Aurelio, VI, 23,2.
77
Filón dice acerca de la sabiduría: dia hes ta hola elthen eis genesin (De fuga,
109): «Por medio de ella tuvieron existencia todas las cosas».
78
Strack-Billerbeck, III, 583.
79
Ya en Platón, Timeo, 31b; 32ac; 39e; 47c-48b.
80
Así, E. Lohse, An die Kolosser und an Philemon, op. cit., 93.
CRISTO, PLENITUD DE DIOS 177
miembros de ese único cuerpo. Esta imagen era conocida también en el
judaismo helenista81. Para Filón, lo más cercano a la morada de Dios es
el mundo supraterreno, celestial, soma tou Logou o cuerpo del Logos, el
cual es su cabeza: su principio vital u . El himno cristiano se inspira en esos
cantos al Logos: «El (Cristo) es también la cabeza del cuerpo». En un am-
biente helenista, esto significaría que él da vida y consistencia al cosmos83.
Pero la carta a los Colosenses corrige drásticamente la idea de aquella
cultura. La idea básica es que sólo en Cristo está la salvación y el principio
de vida (relación caput-corpus). La corrección que introduce la carta a los
Colosenses es: entiendo por «cuerpo» la Iglesia. Por tanto, no el cosmos.
Esto cambia toda la perspectiva del sustrato cultural y religioso de la época
(e incluso quizá del himno cristológico citado en la carta). El trasfondo
cósmico es corregido en términos histórico-salvíficos y eclesiológicos. De he-
cho, Cristo ejerce ya su soberanía universal (para Pablo esto era un aconte-
cimiento escatológico futuro), pero lo hace únicamente como cabeza de la
Iglesia, su cuerpo, al que proporciona vida y energía. La carta a los Colo-
senses afirma, pues, que el cosmos no es «cuerpo de Cristo», sino sólo la
Iglesia. En otras palabras: el soma tou Christou está en un único punto
del mundo, allí donde está la Iglesia M.
Contrariamente a lo que muchos sostienen, la carta a los Colosenses no
presenta un horizonte cósmico, sino eclesiocéntrico, si bien la Iglesia es
entendida a partir de la representación del cosmos como cuerpo del Logos,
el cual confiere vida y consistencia. Resultado de esta corrección es que
Cristo ejerce su soberanía sobre el mundo por medio de la Iglesia, y desde
ahora. Cristo es Señor del universo, «cabeza de toda soberanía y autori-
dad», dice expresamente Col 2,10, pero esas potencias no son su cuerpo.
Y el señorío cósmico se manifiesta en que la Iglesia, mediante su predica-
ción, anuncia a Cristo a todos los pueblos (Col 1,27-28). Para la carta a los
Colosenses, la Iglesia es el lugar en que Cristo ejerce, aquí y ahora, su
dominio universal: mediante la predicación de la salvación y de la recon-
ciliación. El sentido del himno —a tenor de la función que cumple en la
carta (y esto es lo que nos interesa)— se indicaba ya en 1,13-14: «Porque
él nos sacó del dominio (exousia) de las tinieblas, para trasladarnos al
reino (basileia) de su Hijo querido, por quien obtenemos la redención, el
perdón de los pecados». Exousia (en hebreo, memsalah) significa «ámbito
81
H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schopfungsmittler, op. cit., 58-59; 63-66;
100-101.
" Filón, De somniis I, 128.
" «Cabeza» no debe entenderse aquí en un sentido veterotestamentario. En el
Tcnak, «cabeza» significa «jefe», «señor»; no sugiere la idea de principio vital, que
es de lo que aquí se trata. «Cabeza» debe entenderse, pues, en su sentido helenista.
Además, en el Antiguo Testamento «cabeza» no se opone nunca a «cuerpo».
14
Además, aquí hay una diferencia con respecto al soma de Pablo. En 1 Cor 12
V Rom 12 se habla de las relaciones recíprocas existentes entre los miembros de un
mismo cuerpo, no de una relación «cabeza-cuerpo». 1 Cor 1,13 va ya más en la línea
Je la carta a los Colosenses: el único cuerpo, en el que hemos sido bautizados, y el
«cuerpo eucarístico».
12
178 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
de poder»; la carta a los Colosenses piensa en términos más espaciales que
temporales (en consonancia con el trasfondo cósmico, este carácter espacial
adquirirá cada vez mayor importancia en las cartas posteriores). Estamos
ante una transferencia de poderes: así como un rey puede trasladar a todo
un pueblo de su lugar de residencia a otro lugar, así también Cristo ha sa-
cado a los cristianos del ámbito «de este mundo», donde ciertos seres su-
praterrenales determinan con horóscopos el destino humano, y los ha tras-
ladado a otro ámbito, a un reino (basileia) cuyo único soberano es Cristo.
Pablo habla del «reino de Dios» en futuro (1 Tes 2,12; Gal 5,21; 1 Cor
6,9-10; 15,50): únicamente en 1 Cor 15,23-28 se habla del «reino de Cris-
to», pero se trata de una soberanía temporal y transitoria, que dura hasta
que Cristo devuelva su poder al Padre; hasta entonces no comienza el reino
de Dios. En la carta a los Colosenses, en cambio, Jesús ejerce su soberanía
ya ahora; ya ahora «Cristo es todo en todo» (3,11).
Esta concepción espacial tiene muchas consecuencias. Los cristianos, en
virtud de su bautismo, no sólo mueren con Jesús, sino que resucitan con
Cristo (2,12); han sido «trasladados»: moran allá arriba, en el ámbito ce-
lestial de Cristo (1,13), soma Christou. Sólo ese mundo superior está lleno
de la fuerza de Cristo. Pero ese mundo es la Iglesia. La conclusión es ob-
via: «Por tanto, si habéis resucitado con Cristo, buscad lo de arriba, donde
Cristo está sentado a la derecha de Dios... vuestra vida está escondida con
Cristo en Dios» (Col 3,1-4). No hay que buscar los epigeia, lo terrenal,
sino los epourania, lo celestial. La carta a los Colosenses se mueve, pues,
en el horizonte de la espiritualidad de Asia Menor, pero llamando a las
cosas por su nombre cristiano: todo esto, una vida repleta de realidades
celestes, sólo es posible en Cristo, que ha resucitado realmente y vive junto
al Padre. La carta a los Colosenses se limita a afirmar este punto de la fe
apostólica —nada nuevo, por tanto—, pero en un ámbito completamente
distinto. Los stoicheia tou kosmou, los principios celestes que rigen este
mundo, siguen existiendo, pero los cristianos no viven ya en ese mundo
(2,20), sino en otra parte, «allá arriba». El autor puede mostrar así que la
plenitud celeste que estos hombres buscan en la «filosofía» es concedida
sólo por medio de Cristo. Procura relacionar la «fe apostólica» con la «ex-
periencia humana» de una forma similar a como obran los modernos teó-
logos de la correlación.
Pero profundicemos en este modelo presente en la carta a los Colosen-
ses. De hecho, la traslación de los cristianos al mundo de arriba, en cuanto
«cuerpo del Señor resucitado», tiene un contenido puramente apostólico:
se trata de la apolytrosis (1,14), la redención o liberación, lo que en la
carta a los Colosenses equivale al perdón de los pecados por el bautismo
cristiano (1,14; cf. Ef 1,7). Pablo consideraba el pecado como una poten-
cia, un tirano que domina al hombre (Rom 5,12), pero una potencia que
ha sido vencida por la superpotencia de Jesús, por su muerte en la cruz
(Rom 8,3; 2 Cor 5,21; cf. Rom 5,25). También para la carta a los Colosen-
ses, el contenido de la salvación es perdón de los pecados y comunión de
vida con Dios en Cristo; pero esto se entiende en el sentido de una derrota
del poder de los seres celestes que manejan en la tierra el bien y el mal.
CRISTO, PLENITUD DE DIOS 179
Y tal derrota es obra de la muerte expiatoria de Cristo. En la cita de otro
fragmento se dice: «Dios os dio vida con él, perdonando todos nues-
tros delitos, cancelando el recibo que nos pasaban los preceptos de la
ley; éste nos era contrario, pero Dios lo quitó de en medio clavándo-
lo en la cruz. Destituyendo a las soberanías y autoridades, las ofreció en
espectáculo público, después de triunfar de ellas por medio de Cristo»
(2,13c-15). La muerte reconciliadora en la cruz, cuya consecuencia es el
perdón de los pecados (2,13c), es explicada en 2,14-15. La culpa contraída
por el pecado es interpretada con esquemas jurídico-rabínicos: el pecador
se encuentra ante Dios como el deudor frente al acreedor, el cual posee el
recibo de la deuda. Según el judaismo oficial, Dios no cancela el recibo si
no se ofrecen en compensación buenas obras, méritos y sacrificios expiato-
rios 85. La comunidad cristiana proclama que, mediante la muerte expiatoria
de Jesús, Dios ha cancelado el recibo y ha perdonado nuestros delitos:
nadie puede demostrarnos lo contrario, pues los documentos acusatorios
han sido cancelados. Los pecados, por consiguiente, han perdido su vigen-
cia. La carta a los Colosenses recuerda aquí un dato del cristianismo primi-
tivo: la remisión de los pecados en virtud de la muerte de Jesús en la cruz,
en la que hemos sido sumergidos por el agua bautismal. Gracias a ello,
el poder de los espíritus celestes ha sido derrotado: éstos son conducidos
como prisioneros tras el carro triunfal en el que el soter o vencedor hace
su entrada grandiosa después de la batalla: «ha ofrecido en espectáculo pú-
blico» a los jefes derrotados (2,14-15). La derrota es visible para todos:
en la vida de los cristianos, que nada tiene ya que ver con tales seres su-
praterrenos, demonios y kosmokratores. Para los cristianos no significan
nada: en Cristo ya no hay motivo para temores cósmicos, el grave proble-
ma de aquel tiempo. Esta es la experiencia de gracia que proclama la carta
a los Colosenses, una experiencia en la que el perdón de los pecados abre
la perspectiva a una radical confianza en Dios por Cristo, mediante la cual
los creyentes se convierten en hombres libres que ya no tienen por qué
temer nada ni a nadie. Si la salvación está únicamente en Cristo, el cris-
tiano está liberado de «devociones a ángeles» (2,18) y de todos los tabúes
(2,21) que prohiben comer o beber esto o aquello (2,20-21). Y añade el
autor: todo eso son dones buenos que Dios nos otorga (2,22). La «vida
cristiana allí arriba» no está, pues, tan al margen de lo terreno como po-
dría sugerir este modelo.
En la segunda estrofa del himno cristológico (l,18b-20) se pone de ma-
nifiesto el fundamento de los predicados cósmicos que en la primera estrofa
se aplican a Cristo. Cristo es arche (principio), o sea, prototokos ek ton
nckron (1,18b), el primogénito de entre los muertos. También en la litera-
inra sapiencial, la Sabiduría (y en los escritos intertestamentarios, el Logos)
es llamada arche (Prov 8,23). En la carta a los Colosenses no se dice que
Cristo sea arche tes ktiseos tou Theou (comienzo y principio de la creación
di- Dios; cf. Ap 3,14). Es arche por ser «el primogénito de entre los muer-
ios», el primero que ha resucitado y, por consiguiente, aparche (primicia)
Snack-Billerbeck, III, 78-79.
180 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
de la futura resurrección (cf. 1 Cor 15,20.23), «autor (archegos) de la
vida» (Hch 3,15), «el primero de los muertos en resucitar» (Hch 26,23),
«el primero en nacer de la muerte y el soberano de los reyes de la tierra»
(Ap 1,5): una tradición del cristianismo primitivo. La carta a los Colosen-
ses dice: «Para tener en todo la primacía» (1,18), es decir, Jesús, el Cristo,
es el primero (proteuon: el que precede a todos y a todo, el que tiene
prioridad absoluta) en el orden de la creación y en el de la resurrección
o salvación.
Ahora se aduce la razón de todo ello: «Pues Dios, la Plenitud total,
quiso habitar en él» (1,19; pan to pleroma). También aquí recoge el him-
no cristológico una expresión típica de la espiritualidad cósmica de Asia
Menor. El autor (o el himno) no retroceden ante lo que, comparado con
la fe tradicional, podría calificarse de «modernismo». La idea de pleroma
nada tiene que ver aquí con el gnosticismo, pues en la gnosis del siglo n
no se dice que Dios sea pleroma; este término se aplica al conjunto de
emanaciones procedentes de Dios, es decir, el mundo «pneumático» supre-
mo y más próximo a Dios, un mundo separado de lo terrenal por un muro.
En la gnosis cristiana posterior, Jesús es el fruto perfecto del pleroma:
que desciende del mundo del pleroma como redentor para reunir de nuevo
en este pleroma todo lo que primigeniamente era «pneumático». En la car-
ta a los Colosenses, el pleroma es Dios mismo, lo cual nos sitúa ante un
concepto veterotestamentario: Dios llena el cielo y la tierra (Jr 23,23; Is
6,3). Aquí se trata de un concepto corriente en la Antigüedad y procedente
del sincretismo. El contexto precisa el significado exacto de esa plenitud.
Pero el trasfondo de la idea se halla en la distinción entre Dios y el mun-
do. El Corpus Hermeticum (6,4) llama al mundo «pleroma del mal»; Dios,
en cambio, «pleroma del bien», y el cosmos, que está unido íntimamente
a Dios, son llamados pleroma tes zoes (Corp. Herm. 12,15), «plenitud de
la vida». El sincretismo aparece en el hecho de que los mismos escritos
herméticos llaman a Dios «el universo» (el todo), y tal plenitud no admite
duplicados, sino que es única (ibíd., 16,3). De este modo, Dios mismo es
el pleroma, porque es el Dios único que llena todas las cosas8é. Todo lo
que aquí se dice viene a coincidir con la idea que en aquel tiempo se tenía
comúnmente de Dios. El pleroma es Dios. Tal es también el sentido que
tiene pleroma en la carta a los Colosenses.
Pablo empleaba pleroma ya en sentido judío (Rom 11,12.15; 13,10;
15,29; 1 Cor 10,26). Pero el concepto teológico-cósmico pasa a ser en la
carta a los Colosenses una idea cristológica y soteriológica: «Pues Dios...
quisó habitar en él» (Col 1,19). Esto coincide con la antigua teología deu-
teronomista: Yahvé escoge su morada (versión griega de Dt 12,5.11; 14,
23; 16,2.11; 26,2; 2 Mac 14,35; también 3 Mac 2,16). La skenosis o mo-
rada no significa en absoluto plantar la propia tienda, sino «habitar en al-
gún sitio» (por un período más o menos largo). La práctica coincidencia de
las consonantes del hebreo skn y del griego skene —que se refiere efecti-
86
Atnphoteron henos ontos (Corp. Herm., 16,3). Cf. OdSl 7 (E. Lohse, An die
Kolosser, op. cit., 99).
CRISTO, PLENITUD DE DIOS 181
vamente a una tienda— indujo a los LXX a traducir el término hebreo
equivalente a «morar» por skenoun, «plantar la tienda»; en hebreo, esto
ocurre sólo en casos excepcionales, como Gn 9,27; Jue 8,11 87 . En el len-
guaje religioso se emplea esta palabra para expresar que Dios habita «en
medio de los suyos» (Nm 5,3; 35,34), sobre todo en Israel (Ex 25,8; 29,
45-46; Ez 43,9, etc.), en el monte de Sión o en Jerusalén (Is 8,18; Jl 4,
17.21; Sal 135,21) o en el cielo, oculto por una nube (1 Re 8,12). La idea
de que Dios hace habitar sólo su nombre en un lugar es más reciente.
Col 1,19 (katoikein, también en 2,9) dice: Dios habita en Cristo, y ello
«para por su medio reconciliar consigo el universo» (1,20). Col 2,9 precisa
lo que en el himno cristológico se entiende por «habitar»: el pan to ple-
roma o plenitud total es la de Dios (no theiotes, sino theotes, es decir, el
propio ser divino). La plenitud divina se puede encontrar sólo en Cristo,
por lo que las devociones a ángeles no tienen sentido y son inútiles en
cuanto camino de salvación.
Col 2,9 no explica sólo qué es esa plenitud, sino también cómo habita:
somatikós. Este término se emplea de muy distintas maneras. Somatikós
se refiere a la verdad, a la realidad de la inhabitación de Dios en el hombre
Jesús. Soma es la realidad en oposición a la apariencia o, por lo menos,
a una copia de la realidad, a una realidad umbrátil: «Esto es sólo una som-
bra de las cosas venideras: la realidad misma (soma) se halla en Cristo»,
dice Col 2,17. Somatikós significa en Col 2,9, por tanto, que la plenitud
de Dios habita realmente en Cristo. Esto, a su vez, está en relación con
Col 1,18, donde la Iglesia es llamada soma tou Christou. En otras pala-
bras: así como la Iglesia es el soma de Cristo, así Cristo es el soma de
Dios. Por estar lleno de Dios, Cristo llena a la Iglesia. «En Cristo habita
realmente la plenitud total de la divinidad» (2,9).
En Col 1,20 se da por supuesto que el mundo necesita reconciliación,
uunque no se aduzca el motivo. El punto de partida es que la situación
existente no está en orden, algo ha fallado. Se advierte una ruptura cósmica
entre el mundo superior y el inferior de la que son víctimas los hombres,
como se ve en la historia humana, hecha de sentido y absurdo, de sufri-
miento y culpas, en una vida sometida a la presión del destino. Los hom-
bres quieren con frecuencia el bien, pero hacen el mal. Esto constituía un
grave problema en la antigüedad. Por tanto, la reconciliación deberá con-
sistir en un restablecimiento de esa ruptura cósmica. La argumentación de
III carta a los Colosenses se propone, pues, demostrar que el universo está
reconciliado por el hecho de que, en virtud de la resurrección de Cristo
V de su exaltación junto a Dios, el cielo y la tierra (el hombre) están si-
limdos de nuevo en el orden previsto por Dios en su creación. La diastasis
entre mundo inferior y mundo superior, origen de todas las desgracias, es
imperada por el hecho de que la plenitud de Dios habita corporalmete en
i-1 hombre terreno Jesús, que ha traído la reconciliación y ejerce su sobe-
"' A. R. Hulst, Skn, en ThHandWAT I I , 904-909; W. Michaelis, skene, en
TliWNT V I I , 369-396; R. de Vaux, Le lieu que ]ahvé a choisi pour y établir son
IIWII (Hom. L. Post, BZAW 105; Berlín 1967) 219-228.
182 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
ranía en el mundo. También en la Iglesia, comunidad de los creyentes en
Cristo, el conjunto está bajo una sola cabeza, Cristo. Así, la paz cósmica
se realiza y se manifiesta ya en la Iglesia (1,2o) 88 .
Porque Cristo es el mediador de la reconciliación, del ésjaton, también
es el mediador del protón, de la creación. El nexo entre creación y Cristo
(primera estrofa del himno) consiste en que Cristo, en cuanto redentor, es
fin, sentido, eschaton de la creación. Sin embargo, el autor, siguiendo una
línea paulina, añade que esto acontece por medio de la sangre derramada
en la cruz, y así une la theologia gloriae (del triunfo) y la theologia crucis
(mediante la pasión y la muerte) (cf. también Col 2,14-15). La paz univer-
sal queda restablecida no por medio de un drama supraterreno, sino por
medio de la muerte histórica de Jesús en la cruz. Los enunciados soterio-
lógicos de la segunda estrofa nos permiten comprender correctamente la
cristología cósmica contenida en la primera estrofa. Esto se desprende de
la identificación del «cuerpo de Cristo» con la Iglesia: por medio de la
Iglesia, el Cristo exaltado ejerce su soberanía de paz en todo el mundo,
ya que, en su calidad de cabeza, da vida a su cuerpo, la Iglesia. «La paz
de Cristo» (3,15) se realiza por medio de la Iglesia y en la Iglesia. En
otras palabras, la paz cósmica ya está realizada, pero de momento sólo en
la comunidad eclesial, el ámbito del poder de Cristo.
Hemos dicho que Col 1,13-14 muestra cómo hay que comprender en
esta carta el himno cristológico. Es de notar (hecho insólito en el resto del
Nuevo Testamento) que se afirma la dimensión cósmica de Cristo (su
papel en la creación), pero sin más explicaciones. Todo lo cósmico se redu-
ce a que el cristiano ya no tiene motivo para albergar temores cósmicos,
observar horóscopos o seguir los dictámenes del destino (2,16-23). «El
secreto de Dios es Cristo» (2,2); el Cristo anunciado por la Iglesia a todos
los pueblos (cf. el contexto 1,24-2,5: el ministerio apostólico de Pablo) es
la esperanza del mundo y el fundamento de la comunidad eclesial. La pre-
dicación de este misterio de Cristo descubre al mundo su futuro escato-
lógico (1,5; cf. 1,23 y 1,27). El contenido del mensaje eclesial es «Cristo»
(1,27), nuestra esperanza.
A la «filosofía» de Asia Menor la carta a los Colosenses contrapone
simplemente la fe apostólica, traducida a una filosofía que es la predicación
del Jesús crucificado y resucitado. En Col 1,21-23, el autor señala que los
cristianos de Colosas eran antes paganos, es decir, atheioi en sentido judío:
no «ateos», sino personas que viven al margen del único Dios verdadero.
Un motivo más para no volver, ahora que son cristianos, al sendero que
ofrecen las doctrinas salvíficas no cristianas. Siguiendo la doctrina de Pa-
blo, el autor pone de relieve que su conversión a Cristo se realizó «por
la fe» (2,12; 3,3). Sin embargo, «fe» tiene aquí un significado particular:
se contrapone a la experiencia «engreída» (2,18) de «plenitud» que se da
en los partidarios de la philosophia, un engreimiento que no es estar llenos
de Dios, sino de sí mismos (2,18): «gente que se recrea en humildades y
88
Sobre el tema de la «reconciliación cósmica», cf. Ascls 11,23; Strack-Billerbeck,
I, 420. En la gnosis es impensable una reconciliación entre el cielo y la tierra.
CRISTO, PLENITUD DE DIOS 183
devociones a ángeles, que se enfrasca en sus visiones y se engríe tonta-
mente con las ideas de su amor propio» 89. El autor critica la experiencia
extática de una especie de «visión» del orden oculto del universo, que se
daría cuando el iniciado (en esa filosofía de la vida) se despoja de sus an-
tiguas vestiduras y se pone las nuevas. Col 2,23 añade: «Esto tiene fama
de sabiduría por sus voluntarias devociones, humildades y severidad con el
cuerpo», pero nada tiene que ver con la time, con el honor; no es plenitud
del Espíritu, sino narcisismo y amor propio (time significa en los círculos
mistéricos elección y divinización). En la «filosofía de la vida» (o religión)
practicada en Colosas tenía gran importancia la experiencia de un estado
de felicidad. Pero, según la carta, quien no está en Cristo como cabeza
(2,19) no puede ser llenado, ya que la vida va de la cabeza al cuerpo, y
sólo en Cristo se encuentra somatikds (corporalmente) la plenitud de Dios
(2,9). Son cristianos quienes «han obtenido su plenitud en él» (2,10). De
ahí que el misterio salvífico de Dios sea Christos en hymin, Cristo en vos-
otros (1,27), es decir, el Cristo predicado a las naciones y aceptado por los
cristianos en la fe (cf. 2 Cor 1,19: ho en hymin dia hemon kerychtheis, «el
Cristo que os hemos predicado nosotros»). «El misterio de Dios, Cristo»
(2,2), no es una experiencia placentera de carácter subjetivo, sino una fe
en el Cristo predicado. El Nuevo Testamento muestra cierta reserva frente
a experiencias místicas no sometidas a la crítica de la fe apostólica. Tam-
bién Pablo se muestra orí tico frente a tales experiencias.
3. La carta a los Colosenses y Pablo
La carta a los Colosenses es claramente una actualización de la visón
cristiana de Pablo dentro del horizonte experiencial y hermenéutico de Asia
Menor. Existen puntos esenciales de contacto con Pablo: «Para nosotros
no hay más que un Dios, el Padre, de quien procede el universo y a quien
estamos destinados nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien existe
el universo y por quien existimos nosotros» (1 Cor 8,6); o bien: «¿Quién
podrá privarnos de ese amor de Cristo?... ni muerte ni vida, ni ángeles ni
soberanías... ni alturas, ni abismos, ni ninguna otra criatura podrá privar-
nos de ese amor de Dios presente en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rom
8,11-39). La carta a los Colosenses dice en definitiva lo mismo. Pero el
uutor tiene nuevos puntos de vista. Dios habita en Cristo realmente como
si se tratara de su propio cuerpo (Col 2,9). Cristo es la cabeza de toda
soberanía y autoridad (2,10) no sólo en un sentido apocalíptico y escato-
lónico, sino desde ahora. Pablo no conoce esta soberanía actual (1,15-20;
2,9-10; 3,1-2; 3,11), si bien las diferencias son más aparentes que reales,
lin efecto, en la carta a los Colosenses, Cristo ejerce esta soberanía actual
como cabeza de la Iglesia, de su cuerpo (1,24), es decir, a través de la
" El texto de Colosenses es muy oscuro (quizá está corrompido). En mi opinión,
lu i inducción de Lohse es la que mejor refleja la filosofía de la vida que se combate
'ii In carta. Cf. E. Lohse, An die Kolosser, op. cit., 168 y 173-178.
184 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
misión universal de la Iglesia (un elemento paulino). Su cuerpo no son las
potencias angélicas, que también le están sometidas. Cristo gobierna —en
este mundo— allí donde se reúnen los consagrados en Cristo (1,2), unidos
por el amor, que es el «cinturón perfecto» (3,14). La predicación del evan-
gelio (1,5.23.27) «a toda criatura bajo el cielo» (1,23; cf. 1,26-27; 4,3-4)
se refiere a la dimensión cósmica, es decir, universal, de la salvación en
Jesús. Queda intacta la esperanza en un acontecimiento futuro; no des-
aparece la tensión escatológica, sino que constituye el núcleo de lo que se
llama «evangelio» (1,5; 1,23; 1,27). No obstante, la mirada hacia adelante
es, más que en Pablo, una mirada hacia lo alto, con una dimensión más
espacial: allá arriba está ya reservada la heredad (1,5). La fides quae cre-
ditur, el contenido de la fe (cf. 2,7 y 1,23), adquiere más relieve que
la fides qua. Para Pablo, la esperanza se fundamenta en la fe (Rom 4,18);
en la carta a los Colosenses, la esperanza es el contenido del evangelio
predicado por el mundo.
También el bautismo adquiere un nuevo significado. Para Pablo, el bau-
tismo cristiano es un morir con Cristo, sobre todo un morir al pecado, una
prenda del Pneuma y, por tanto, motivo de esperanza en la resurrección fu-
tura con Cristo (Rom 6,1-11). En la carta a los Colosenses, el bautismo no
es sólo un morir con Cristo, sino sobre todo un resucitar con él (Col 2,12
y 3,1, si bien esta carta aún no afirma lo que se dirá en la carta a los
Efesios: ya ahora estamos sentados con Cristo a la derecha de Dios, Ef 2,
6). Sólo esperamos todavía que se manifieste lo que ya somos, pero que
está oculto en Dios (Col 3,3). La carta a los Colosenses acepta, en la me-
dida de lo posible, la filosofía de la vida que ella misma critica, pero sólo
para mostrar que la plenitud celeste de vida sólo se halla en Cristo, el
resucitado. Pablo orienta sus exhortaciones éticas hacia la futura resurrec-
ción, si bien sobre la base del bautismo; en cambio, la carta a los Colosen-
ses acentúa la realidad actual. «Si habéis resucitado con Cristo, buscad lo
de arriba» (3,1).
Ya no se habla de la doctrina de Pablo sobre la justificación en cuanto
tal. La carta a los Colosenses es un paulinismo en unas circunstancias dis-
tintas, una teología que quiere actualizar a Pablo, lo cual implica sin duda
muchos riesgos, como también los implicaba la concepción de Pablo sobre
la fe apostólica. El «hombre nuevo» de que el cristiano se reviste en el
bautismo (Col 3,10a), creado a imagen (eikon) del Creador (3,10b) su-
pone también una desviación con respecto a Pablo. Este hablaba de «reves-
tirse de Cristo» (Gal 3,27; Rom 13,14); la carta a los Colosenses, de
revestirse «del hombre nuevo», configurado a imagen de Dios, o sea, se-
gún Cristo. Pero la novedad de esta vida en el ámbito de Cristo, sin la
tiranía de las potencias celestes, significa concretamente misericordia amo-
rosa, bondad para con el prójimo, preocupación por los demás y no por
uno mismo, inducir a los demás al buen camino, ser tolerantes (3,12):
cinco virtudes que se practican sin duda en la convivencia humana de cada
día. El autor añade: estar dispuestos a perdonar como Cristo, en cuyo
nombre hemos sido bautizados (3,13) y, sobre todo, la ágape o amor (3,
14), pues es el syndesmos (vínculo que une partes separadas) de la perfec-
LA PAZ DE CRISTO ENTRE LOS PUEBLOS 185
ción (genitivo final); el amor es un vínculo que lleva a la perfección. Une
entre sí a los miembros de la comunidad en el único cuerpo de Cristo,
produciendo así la perfección en ella. Tal es «la paz de Cristo» (3,15) que
el autor desea a la comunidad (cf. Jn 14,27; 1 Tes 3,16). Esta expresión
no significa propiamente una «paz del alma», ya que la paz es, por decirlo
así, el medio en que vive el hombre nuevo, el cuerpo de la Iglesia, esa
parte del mundo que ya ha sido reconciliada, donde reina la paz y de donde
debe provenir una actividad que sea fuente de paz para el mundo (la carta
a los Efesios pondrá este punto en el centro de su temática).
La carta a los Colosenses es, por tanto, una nueva versión de la expe-
riencia de salvación de Dios en Cristo —una experiencia nueva—, que, sin
embargo, es la misma de la fe apostólica. Es una soteriología eclesiológica,
no individualista, sino comunitaria, una cristología aplicada. Partiendo de
la cristología apostólica, se desarrolla eclesialmente el tema de la gracia, de
la salvación en Cristo, con un significado «cósmico», es decir, un mensaje
de paz para todos los hombres.
II
LA PAZ DE CRISTO ENTRE LOS PUEBLOS:
LA CARTA A LOS EFESIOS
Según la carta a los Efesios, Pablo la escribe desde la cárcel. Lo cierto
es que su autor es más paulinista aún que el de la carta a los Colosenses.
Por otro lado, el estilo, la redundancia, incluso el fondo cultural son tan
típicos de Asia Menor que la carta podría atribuirse al propio Pablo. Dice
el texto que Tíquico (según Hch 20,4, natural de Asia Menor) llevará la
carta (¿se trata del autor de la misma?). Los mejores manuscritos no dicen
a qué comunidad se dirige la carta. Además, el autor afirma en Ef 3,1-2
no conocer a los lectores de su carta, mientras que, según Hch 19,10, Pablo
estuvo durante dos años en Efeso. No se alude en la carta a circunstancias
particulares de una comunidad determinada. El autor adopta una actitud
impersonal frente a sus lectores.
A mi juicio, la carta a los Efesios es una versión «asiática» de la carta
a los Romanos. Temáticamente, el autor pretende exponer «la esperanza
a que están llamados los cristianos» (1,18) sobre el trasfondo cultural de
Asia Menor en la Antigüedad tardía. Probablemente, se trata de una es-
pecie de encíclica enviada a diferentes iglesias de Asia Menor. Indicio de
ello es 1,1, donde originalmente no se leía «en Efeso». Podríamos suponer
una fórmula similar a «a los creyentes de...», que Tíquico debería comple-
mr con el nombre de la comunidad eclesial en que iba a ser leída la carta
(Laodicea, Hierápolis, Efeso, etc.). Posiblemente, el primer «editor» de la
curta la halló en Efeso y añadió «en Efeso», o bien publicó una copia en
I» que ya estaba escrito «carta a los Efesios». Efeso era además la capital
ile las iglesias de Asia Menor.
En esa actualización del pensamiento de la carta a los Romanos, el
186 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
autor de Ef parece conocer bien la carta a los Colosenses (no al contrario;
cf. Col 1,5 con Ef 1,13-14; Col 1,23 con Ef 3,6; la cita de Is 52,7 en
Ef 6,15 —cf. Ef 2,17— es secundaria con respecto a Col). Así, pues, el
autor reescribe, por decirlo así, a su modo la carta a los Colosenses. (Esta
relación entre Ef y Col podría explicarse también diciendo que ambas se
apoyan en el mismo material, sin que se dé un conocimiento directo de
Col por parte de Ef). El concepto clave de la carta a los Efesios es la
eirene o paz, la cual constituye el contenido de su buena noticia, el «evan-
gelio de la paz» (Ef 6,15), es decir, el misterio de Cristo anunciado a todos
a través del ministerio apostólico, pero también a través de toda la Iglesia
(5,15); paz que se consigue tras un denodado combate contra las potencias
de las tinieblas (6,12-17), que para el autor son potencias misteriosas del
cielo. Con el triunfo sobre esas fuerzas celestes enemigas del hombre se
establece un puente entre los pueblos —judíos y no judíos— en la paz
de una Iglesia constituida por judíos y paganos.
La mentalidad y el talante de Asia Menor explican el estilo recargado
de la carta (el de la carta a los Colosenses es, en cambio, hierático y seco).
Exposiciones que ocupan catorce versículos son interrumpidas por fórmulas
como «gracias a su gloriosa generosidad» (1,6), «estáis salvados por pura
generosidad» (2,5b), «por el gran amor que nos tuvo» (2,4), «qué gran
esperanza», «qué tesoro es la herencia», «qué extraordinaria su potencia»
(1,18), «su espléndida e incomparable generosidad» (2,7), etc. En parte,
este estilo se explica también por el patrimonio tradicional, confesiones de
fe e himnos, procedente de modelos veterotestamentarios (sinagogales) o
de los cánticos cristianos de alabanza que se recitaban con ocasión del
bautismo de un catecúmeno. La insistencia en la predestinación y en la
superabundancia de la gracia denota además grandes afinidades con el
ambiente de Qumrán (una relación, más bien indirecta, que los exegetas
han ido precisando en los últimos años). El autor escribe un griego muy
bueno. Sobre todo, los tres primeros capítulos son una perla de construc-
ción literaria, en la que no podemos detenernos.
Prescindiendo de una introducción de carácter orientativo (una extensa
acción de gracias en forma de himno), la carta consta de dos partes: a) una
parte dogmática: «Para que comprendáis qué esperanza abre su llama-
miento» (1,18), «llamados a la esperanza» (1,15-23), que se explica en
Ef 1,3; b) una parte de exhortaciones éticas o parenética, fundamentada
en la parte dogmática: «Vivid a la altura del llamamiento que habéis reci-
bido» (4,1), que comprende Ef 4-6. Como hijo de su tiempo y del am-
biente cultural con sus ideas universales y cósmicas, el autor ve con sim-
patía las concepciones de su época, si bien sólo las considera válidas y
lícitas cuando se acepta en serio la responsabilidad histórica de la Iglesia.
Es típica la expresión: «A Dios dé gloria la Iglesia con Cristo Jesús»
(3,20-21). Si en algún sitio del Nuevo Testamento se nos ofrece la base
para una teología «política», es sin lugar a dudas en la carta a los Efesios,
si bien el autor no alcanzó a ver las consecuencias o implicaciones histó-
ricas de tal teología. Esto es lo que querríamos dejar claro en el análisis
que sigue.
1. Presupuestos religiosos y culturales
de la carta a los Efesios
Cuando se escribió la carta a los Efesios, Jesús era ya un «trozo de
cultura», una parte integrante del sincretismo de la Antigüedad tardía. En
otras palabras, se habían convertido al cristianismo judíos y paganos que
tenían una mentalidad sincretista. Estos aportaron todo su bagaje cultural
a la Iglesia. El interrogante que subyace al intento de la carta a los Efesios
es el siguiente: ¿hasta qué punto pueden los cristianos conciliar su cultura
con la verdadera orientación de la fe apostólica, que aquí —como en la
carta a los Colosenses— se identifica con la fe apostólico-paulina y, a tra-
vés de ella, con el misterio de Jesús? Es de notar que en la carta a los
Efesios encontramos un dato único fuera de los cuatro evangelios: en Ef 4,
20-21 «Jesús» es contrapuesto a «Cristo» 90 . ¿Responde este hecho a una
reacción ante ciertas especulaciones cósmicas sobre Cristo o ante una con-
cepción de Cristo plasmada al margen de Jesús de Nazaret (o, como diría
Pablo, al margen de su entrega sacrificial a la muerte), según los presu-
puestos religiosos de la cultura de Asia Menor? (cf. infra).
El problema que acucia constantemente a «la comunidad de Dios» (Ef)
es el de una Iglesia que no es del mundo, pero vive en el mundo. Por
tanto, hay que preguntar si la Iglesia mantiene una tensión crítica y crea-
tiva frente a ese entorno sociocultural, que es el suyo propio y que cons-
tituye la atmósfera que respiran a diario sus miembros. A diferencia de
la carta a los Colosenses, la dirigida a los Efesios no es abiertamente po-
lémica (como tampoco lo es Rom en comparación con Gal). No se habla
en ella de adversarios, como en Gal y Col. Podríamos decir que la rela-
ción de Ef con Col es similar a la de Rom con Gal. La polémica se des-
arrolla en un tono más sereno en lo que al tema se refiere. En la carta
a los Efesios no encontramos indicio alguno de devociones a ángeles (como
en la carta a los Colosenses). El análisis de la misma carta nos dirá si en
ella se da un distanciamiento implícito con respecto a una cristología que
desemboca en una especie de entusiasmo cósmico de liberación y en una
identificación con el universo, en la atmósfera de fraternidad cosmopolita
que por entonces empezaba a tomar cuerpo (estimulada sobre todo por la
escuela estoica y por la unidad del Imperio helenístico-romano). A mi
entender, es mucho más difícil identificar el trasfondo cultural de Ef que
el de Col o Gal, por ejemplo, donde encontramos referencias explícitas a
las tesis de los adversarios. Aunque suponiendo que ese trasfondo sea el
sincretismo de la Antigüedad tardía, éste presenta rasgos muy diversos.
De ahí que las interpretaciones exegéticas difieran sensiblemente.
Según H. Schlier y E. Kasemann, en la carta subyace un modelo gnós-
tico, mezclado con elementos estoicos de una síntesis del mundo y de una
w
Los exegetas han prestado poca atención a este punto. Cf., sin embargo,
K. I.arsson, Christus ais Vorbild (ASNT 23; Upsala 1962) 226; K. Wegenast, Das
Verstündnis der Tradition bei Paulus und in den Deutero-Paulinen (Neukirchen
l%2); J. Gnilka, Der Epheserbrief, op. cit., 227-229.
188 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
fraternidad universal. En opinión del cristólogo checo P. Pokorny, se trata
dé una forma mitigada de gnosticismo, mientras que C. Colpe habla del
mito del hombre primordial, un salvador que desciende de las esferas supe-
riores para liberar a las almas sumidas en lo corporal y terrenal. J. Gnilka
investiga en la dirección del «filonismo»: el Logos, cabeza del cosmos,
presentado como un macrocosmos. E. Schweizer está convencido que lo
que ha influido en la carta a los Efesios es el modelo del Adán escato-
lógico; el tono triunfalista y quietista de este modelo explicaría por qué
la carta acentúa tanto la necesidad de buenas obras. J. Dupont, en fin, un
especialista en gnosticismo y estoicismo, ve sencillamente en la carta las
especulaciones estoicas en torno al soma y al pleroma.
El hecho de que sean posibles tantas interpretaciones diferentes es la
mejor prueba de que nos hallamos ante un trasfondo cultural sincretista,
un hervidero de ideas que se han encontrado y han ejercido una influencia
mutua, pero que difícilmente son reducibles a un denominador común. De
la carta a los Colosenses se desprendía que el cosmos era considerado como
un anthropos (macrocosmos del microcosmos que es el hombre) y como
soma o cuerpo del Logos. Esto tiene evidentemente su importancia, pero
no es «filonismo» (el cual es una versión particular de ideas sincretistas).
La carta a los Efesios ha podido tomar esa idea de la carta a los Colo-
senses. Creo que lo procedente es dilucidar los presupuestos de la carta
a los Efesios partiendo del texto de la misma (y no de los conocimientos
sobre las religiones de la Antigüedad, los cuales son simplemente una
ayuda). Sólo así podremos saber en qué medida la mentalidad sincretista
ha influido en la carta a los Efesios. Según esto, aparecen tres nociones
fundamentales.
a) Potencias espirituales celestes.
Ya en Ef 1,21-22 se afirma que Cristo, después de su resurrección de
la muerte, «(fue puesto) por encima de toda soberanía, poder y dominio»,
tres denominaciones o clases dentro de la jerarquía de los espíritus celes-
tes. Y nosotros acabamos de decir que el problema vital del hombre an-
tiguo estaba condicionado por los planteamientos astrológicos o «celestes»
de la época. La discordia entre los espíritus celestes y los hombres era
un supuesto habitual en esta cultura, como también en el judaismo apoca-
líptico (Hen[et] 56,5). Esta imagen del mundo contaba con un terreno
muy propicio. Como ocurre en todas las épocas, también entonces el hom-
bre veía que no es dueño de su propio destino, de sus actos y omisiones.
Queremos el bien y hacemos el mal, dice Pablo haciendo suya una idea
estoica. El hombre se sentía dominado por fuerzas y poderes que no pue-
de controlar: un hecho inherente a la condición humana que todas las
épocas han intentado explicar. La Antigüedad lo explicaba recurriendo al
«destino», el fatum, la heimarmene, que para algunos era una entidad in-
determinada, pero para la mayoría era una realidad espiritual viva que
mora en las alturas. (Todavía en el siglo x m , Tomás de Aquino dedicará
toda una quaestio no sólo al fatum, S. Th. I, q. 116, sino a los ángeles,
LA PAZ DE CRISTO ENTRE LOS PUEBLOS 189
que son los primi motores del mundo astral, I, q. 53 y q. 110). Estas fuer-
zas celestes actuaban en la naturaleza y en la historia. La vida y la muerte
estaban sujetas de algún modo al influjo de estos kosmokratores, «sobera-
nos del universo», como se solía decir. También el Nuevo Testamento
comparte esta imagen del mundo, si bien no muestra mucho interés en la
minuciosa clasificación de estas jerarquías celestes (a diferencia de la lite-
ratura intertestamentaria, con sus interminables especulaciones sobre los
coros angélicos). Por otro lado, en esta representación del universo no se
distingue con precisión entre seres celestes buenos (ángeles) y malos (de-
monios), aunque se suele pensar que algunos ángeles pecaron (lo cual no
aparece en el Nuevo Testamento fuera de una cita de un libro apócrifo en
la carta de Judas y en la segunda de Pedro) 91 . Habitan en la atmósfera
inmediata a la tierra, en las «regiones inferiores», en el espacio aéreo
terreno (cf. Ef 2,2), donde habita «el genio de este mundo terrenal» (2,2),
el espacio aéreo considerado en la cosmología antigua como «caótico» (la
zona de las nubes, rayos y truenos y granizo), en contraposición a la eterna
quietud armónica y al curso fijo de todo el mundo astral supraterreno.
A pesar de este primitivo criterio geocéntrico, en esa imagen del mundo
todo gira en torno al inmenso mundo estelar (según esta espiritualidad, la
tierra no era el centro de la tierra; basta leer 1 Hen para ver hasta qué
punto los astros eran, para estos hombres, el centro de todas las cosas,
aunque se trate propiamente del hombre). Otra tradición cuenta que una
parte de los ángeles caídos está cautiva en cavernas subterráneas (carta
de Judas y segunda de Pedro, cf. infra). Este pluralismo está relacionado
con la temática de la Antigüedad tardía, intertestamentaria, sobre el «tras-
lado» del reino de los muertos, que antes se localizaba en el mundo sub-
terráneo (el seol o el hades) y que ahora se sitúa en las esferas celestes
superiores (la muerte se convierte así en una «ascensión del alma», en
una anabasis). En opinión de otros, estos «espíritus de la atmósfera» sólo
al final de los tiempos serán precipitados a las cavernas subterrráneas del
infierno (cf. Le 10,18; Ap 12,9-12; 20,10).
Este interés por el mundo astral (asimismo influido por la astrólo-
ga científica del Oriente) comienza a manifestarse hacia el siglo n a. C ,
entre otras cosas como reacción frente al «racionalismo» dominante del
espíritu griego. En esta situación se fue desarrollando una actitud de sim-
patía hacia el Oriente: ex oriente lux. Surge entonces por todas partes una
«literatura de revelación» en torno a una sabiduría suprarracional: sabi-
duría sibilina, hermética, órfica, judeo-apocalíptica y astrológica. Viejas
ideas fragmentarias se desarrollan hasta convertirse en «filosofías de la
vida», si bien los primeros escritos datables de este tipo no son anteriores
a los siglos II y n i d. C. (lo cual es causa de una gran inseguridad). Para
judíos y cristianos, estos espíritus eran criaturas de Dios, sometidas última-
mente a él. El monoteísmo judío y cristiano no conoce un dualismo meta-
lísico. Por tanto, la redención es posible o, al menos, no queda excluida.
"' Cf. infra, sobre la carta de Judas y la segunda de Pedro y también la síntesis
(Ir Ins pp. 496s.
190 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
La fractura que observamos en la creación de Dios tiene, pues, que ser
efecto de una causa no divina. La escisión existente en nuestro mundo
humano —creado por Dios y, en consecuencia, bueno, pero pecador de
hecho y, por tanto, hostil a Dios— se proyecta en esta antigua mentalidad
al mundo de las potencias celestes, donde parece dominar la misma mezcla
de bondad y maldad. Si no hay ángeles ni demonios, el propio hombre es
un demonio, lo cual le resulta inaceptable a pesar de todas sus experiencias
de falta de sentido; se siente débil, pero también lleno de buena voluntad.
Algo de este mecanismo psicológico funcionaba ya en aquella vieja imagen
del mundo. Es de notar en especial que ni el Tenak ni el Nuevo Testa-
mento muestran interés por estos espíritus celestes en sí mismos, sino
sólo por sus relaciones con el hombre y con el mundo humano. Satanás
les interesa únicamente porque es «el dios (príncipe) de este mundo»
(Ef 2,2; cf. Ap 12,9-12; 20,10; Le 10,18, etc.). La idea dominante es que
«el mundo entero está en poder del malo» (1 Jn 5,19). Todas las potencias
celestes parecen ser aliados del diablo (Ef 1,21; 2,2). La tierra es para
los cristianos el campo de batalla en el que han de resistir al poder tiránico
de esas potencias celestes: «Porque la lucha nuestra... es la del cielo, con-
tra las soberanías, contra las autoridades, contra los jefes que dominan en
estas tinieblas, contra las fuerzas espirituales del mal» (Ef 6,12; cf. Rom
8,35-39; 2 Cor 4,4; carta a los Hebreos). Según esta concepción, pecar
significa someterse a las potencias celestes (Ef 2,1-3; cf. 2 Cor 4,4). Y el
perdón de los pecados mediante la muerte de Jesús en la cruz es ipso
jacto un triunfo sobre las potencias del cielo. En la Antigüedad, la antro-
pología y la ética están enmarcadas en un contexto cósmico, dominado por
espíritus celestes. Por tal motivo, también la resurrección de Jesús es ipso
jacto una entronización del señorío de Jesús sobre todas las potencias an-
gélicas. No obstante, el mundo terreno sigue su curso. Por ello, las po-
tencias celestes siguen siendo una realidad amenazadora; sobre todo, sigue
existiendo la muerte, el último enemigo (cf. 1 Cor 15,24-28).
En todo el Nuevo Testamento se advierte cierta inseguridad sobre si
estas potencias celestes han sido sometidas o no por Cristo. Tres factores
pueden ser una explicación de ello. En primer lugar, el género literario de
los himnos, en los que Dios es alabado por sus prodigios realizados, como
si todo se hubiera cumplido (debido a la seguridad de la esperanza; ya en
Sal 97 y 98; Le 1,46-55; 1,68-69; Ap 11,17-18; Heb 1,6-14). Por otro
lado, la antigua imagen del basileus o soberano: el rey domina precisa-
mente en y por la lucha contra sus enemigos (cf. Sal 110). Luego la so-
beranía universal de Cristo, proclamada por la comunidad de Dios, signi-
fica que Cristo domina en y por el combate contra las fuerzas del mal,
que en la Antigüedad tardía eran Satanás y sus huestes. Aunque todavía
se dé una resistencia activa, Cristo ejerce su dominio. Finalmente, tiene
también su importancia en este punto el «ya» y el «todavía no» de la sal-
vación, típico del Nuevo Testamento.
Lo esencial de esta imagen del mundo es que en la vida del hombre
existen potencias y fuerzas que condicionan su destino de una forma que
él no puede controlar. La lucha contra el mal no es sólo una lucha contra
LA PAZ DE CRISTO ENTRE LOS PUEBLOS 191
la debilidad humana (Ef 6,12a) ni, por tanto, un simple llamamiento a la
«buena voluntad»; va mucho más lejos (6,12b). Existe un nexo esencial
entre la redención por medio de Cristo y la liberación frente a las poten-
cas (celestes) enemigas del hombre.
b) Mitos de redención en la carta a los Efesios.
Cuando la carta a los Efesios habla sobre la redención cristiana, parece
claramente influida por dos caminos de salvación aceptados en el mundo
antiguo.
a) La brecha abierta en el muro.
Los griegos habían afirmado, varios siglos antes de Cristo, que el
potemos, guerra, hostilidad y discordia, es «la ley de las cosas» (presocrá-
ticos). A partir de esta experiencia, surgieron mitos de redención: los hom-
bres intentaban precisar e identificar en tal experiencia de contraste qué
es lo que está debilitado y herido en el hombre. Estas experiencias pre-
suponen al menos la conciencia implícita de una perspectiva de sentido, la
cual, por lo demás, se hace explícita en las experiencias originarias de
sentido y felicidad. Todo esto conduce a la expectación proyectiva de un
sentido global que también se intenta identificar. Y estas identificaciones
interpretativas son las que dan lugar a los mitos de redención.
¿Con qué mito polemiza la carta a los Efesios? En Ef 2,14-17, por
muy cristianas que sean su inspiración e interpretación, subyace una tra-
dición que tenía una orientación distinta. En el contexto de la carta a los
Efesios se expresa la idea de que en la Iglesia, comunidad de Dios, el
cristianismo aparece como una realidad nueva: unión de judíos y paganos.
La Iglesia es el espacio en que se repara la ruptura entre los pueblos y
donde éstos son reconciliados. Tal es la soteriología peculiar de la carta
a los Efesios. Pero la terminología empleada en ella deja entrever otro
mito distinto. Así lo confirma Ef 4,8-9, donde se habla de una reconcilia-
ción basada en el hecho de que un mediador divino repara la ruptura exis-
tente entre el mundo superior y el inferior mediante un acto de «descen-
so» y «ascenso», mediante un recorrido por los mundos supraterrenos, te-
rrenos y abismales, para retornar después a los epourania o esferas celestes.
Este modelo de redención estaba muy extendido en aquel tiempo.
Pero pensemos ante todo en la tradición de Israel (influida siempre
por Canaán). «Ascenso» y «descenso» (lalah, «subir», y yarad, «bajar») K
tienen en el Tenak un significado teológico cuando se habla de Yahvé, de
i|iiien se supone que mora en las alturas. La manifestación misericordiosa
ile Yahvé entre los hombres es, por tanto, un «descenso» (katabasis) y un
«ascenso» (anabasis), lo cual no constituye propiamente un antropomor-
fismo, sino una expresión de la trascendencia de Yahvé. Yahvé visita a su
-2 G. Wehmeier, <lh, en ThHandWAT II, 272-290; J. Schneider, baino, en ThWNT
I, 516-521.
192 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
pueblo, «desciende» para liberarlo (Ex 3,8; Is 31,4; 63,19; Sal 144,5-8)
o para castigarlo (Gn 17,7; Miq 1,3). A este respecto son de particular
interés los salmos sobre «Yahvé rey» (sobre todo Sal 47; 68; 97). En
ellos se dice que Yahvé sube a los cielos y es entronizado como soberano
universal (Sal 47,3 con 47,6; 47,10 y 97,9). En Sal 68,19, Yahvé, en su
subida al cielo, lleva consigo a prisioneros que le ofrecen dones como
tributo: se trata de la soberanía universal de Dios (Ef 4,8-9 cita precisa-
mente este salmo). Ascenso al cielo y soberanía universal de Dios son
términos coincidentes. En consecuencia, Dios es llamado 'elyon, Altísimo,
por encima de los demás dioses (los cuales se convertirán más tarde en
"elohim o ángeles; Sal 97,9) y de quienes ostentan el poder político y
militar en la tierra (Sal 47,10). En cuanto "elyon, Dios es soberano uni-
versal (por ejemplo, Sal 7,18; 9,3; 50,14; 92,2) al que hay que alabar
debido a su majestad. Este antiguo nombre de Yahvé es muy usado en la
época anterior a Cristo y en toda la literatura intertestamentaria: «el Altí-
simo» con «su reino eterno» (Dn 4,12.22.29; 5,18; 7,18-27), la soberanía
universal de Yahvé.
¿Y qué más obvio que presentar la fe cristiana en un Dios que ha
visitado en Jesús a Israel siguiendo el modelo de la anabasis-katabasis de
Yahvé y relacionar la resurrección de Jesús con los salmos sobre «Yahvé
rey»: la entronización de Cristo como soberano universal por haber triun-
fado sobre todas las potencias celestes? Es verdad que este motivo procede
del antiguo Canaán, aunque haya sido yahveizado; pero el cristianismo
judío podía recurrir a su propio arsenal para desarrollar este modelo de
katabasis-anabasis.
Esto tiene, sin duda, un importante papel en la carta a los Efesios. Se
trata de un motivo judío fácilmente vinculable a mitos extrajudíos. Así,
en el libro de Henoc etiópico (14,9), «el salvador» choca, en su recorrido
por los cielos, con un muro de cristal que separa el mundo celeste del
terrenal. También en el Testamento de Leví (2,7) y en el Apocalipsis de
Baruc (2,1-2) se habla de una barrera cósmica. En su ascensión, este sal-
vador y héroe abre una brecha en el muro. Esto no es propiamente gno-
sis, aunque la gnosis posterior empleará estas categorías para presentar su
concepción global de la vida. En el judaismo helenista, la ruptura entre
los dos mundos se convirtió en un tema frecuente (Hen[et] 56,5). En la
gnosis, además, no se conoce una reconciliación entre ambas partes del
mundo, pero sí una redención. Sólo en el Corpus Hertneticum se llama
al mundo terrenal «pleroma del mal» y a Dios «plenitud del bien» (Corp.
Herm. 12,15). Esta reconciliación cósmica consiste en que un héroe celeste
reconcilia las dos partes del mundo divididas por una barrera infranquea-
ble, haciendo de ambas un «solo hombre», el único gran macrocosmos. Es
un drama cósmico que tiene lugar en las esferas superiores y que aporta
a los hombres salvación y redención. Ideas análogas circulaban por toda el
área mediterránea. El autor debió de tener noticia de ellas, como se deduce
de la terminología empleada («muro divisorio», un «solo hombre»), pero
ya no se trata de un drama mítico, sino del acontecimiento histórico de la
cruz (cf. infra).
0) Todo es uno: patita hen.
Los estoicos propagaban por entonces con gran éxito un camino de
redención completamente distinto. No negaban la necesidad de redención,
pero tampoco la veían como un acontecimiento mítico. Todo está recon-
ciliado y unificado desde la eternidad. Existe en el mundo una armonía
oculta, en la que cada cosa tiene su sitio y que va en beneficio del con-
junto total. El Logos penetra todos los seres, da vida y regularidad a todos
y coloca a cada uno en su puesto. Es eliminado todo el mundo angélico;
no hay nada supraterreno. Lo supraterreno es el alma de todo lo que vive.
El principio vital unificador de todas las cosas es trascendente y, al mismo
tiempo, inmanente. Los estoicos «toleran» los numerosos «espíritus» del
pensamiento popular, pero no les conceden ninguna importancia. Dios es
todo, pero está, en cierto sentido, por encima de todo. Es el Padre de
todos los seres. Todo el cosmos es un cuerpo animado por un Pneuma o
Logos.
«Todas las cosas son uno». Debemos llegar a ese conocimiento más
profundo para poder contemplar la armonía y alcanzar la redención. La
redención consiste, según esto, en la liberación de uno mismo a través del
conocimiento. Sin duda, tras la terminología de Ef 4,5-6 hay una idea
estoica (reinterpretada cristianamente): «Esforzaos por mantener la unidad
que crea el Espíritu, estrechándola con la paz. Hay un solo cuerpo y un
solo Espíritu... un Señor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos,
que está sobre todos, entre todos y en todos». La terminología del panta
hen aparece aquí en la versión que le había dado el judaismo griego de la
época: «un solo Dios, un solo templo, una sola ley, un solo pueblo». La
fórmula de Ef 4,5-6 denota influencias del helenismo y del judaismo, pero
conserva su propio carácter cristiano, tanto en sentido exclusivo como
inclusivo: para la carta a los Efesios, Dios es el Padre de todo, no simple-
mente origen común de todas las religiones, las cuales expresan en una
forma mítica y bajo los más diversos nombres divinos lo que los estoicos
designan con la expresión «un solo Dios y Padre de todo». Dios no está
ligado a un solo país o pueblo, sino que es «el Padre del universo y está
sobre todo» (Ef 4,6; cf. 1,10.23; 3,9-10.15). Aunque este fondo cultural
explica la insistencia de la carta a los Efesios en la unidad, la paz y la
fraternidad universal, no se trata de una unidad o una paz basadas en el
Logos cósmico que anima todas las cosas, ni de una unidad basada en un
soberano romano universal, ni de una unidad basada en un mito de re-
dención, sino de una unidad basada en la muerte histórica de Jesús en la
cruz y en su exaltación junto al «Padre de todos».
2. La paz cristiana
¿Qué se entiende en Ef 1,10 por «hacer la unidad del universo por
medio de Cristo», que para el autor es el contenido del misterio o designio
divino? El sentido de esta frase se explica en 2,1-21. Para la carta a los
13
194 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
Efesios está en primer plano un hecho histórico: la escisión entre los pue-
blos: judíos y no judíos. Los paganos estaban excluidos de la promesa he-
cha a Abrahán en beneficio de Israel; por tanto, estaban alejados de Dios,
eran atheoi (4,8; cf. Col 1,21). No tenían acceso al Dios verdadero; la
prueba más clara era que no podían acercarse al sancta sanctorum del
templo. La Tora era un muro divisorio entre los pueblos. Esto no res-
ponde a una interpretación cristiana, sino que es un enunciado del propio
judaismo93. La ley era un distintivo de los judíos, los separaba de los
paganos. La ley judía constituía así un obstáculo para la paz entre los
pueblos. Así se consideraban los judíos y así eran considerados por los
paganos. Cuando, en el mundo de la Antigüedad tardía, la philanthropia
estoica o amistad universal tendía a convertirse en una especie de solida-
ridad internacional, la actitud aislacionista de los judíos suscitaba una reac-
ción antijudía casi general (ya en el propio libro de Ester).
La carta a los Efesios comparte la convicción de que la ley judía es
la causa de la discordia y hostilidad existentes en los dos grupos humanos
(2,14-15). La carta subraya además que la ley impide a los mismos judíos
el acceso a Dios: según la ley, también ellos son pecadores. La ley, en
cuanto muro divisorio, adquiere una expresión simbólica en el templo de
Jerusalén, donde una pesada cortina delimitaba los lugares en que no
podían penetrar los no judíos bajo pena de muerte (cf. la acusación contra
Pablo: Hch 21,28-29; 24,6). Precisamente por eso, los paganos eran atheoi
(Ef 2,22), estaban excluidos de la comunión con el Dios de Israel (2,
12-13). «Ahora, en cambio, gracias a Cristo Jesús, vosotros, los que antes
estabais lejos, estáis cerca por la sangre de Cristo» (2,13). El autor se
sitúa en el punto de vista judío y alude a Is 57,19: «Paz al lejano, paz
al cercano, dice el Señor». «Cercanos» son los que poseen los plenos dere-
chos de un israelita; «lejanos», los paganos y los pecadores públicos judíos
(por ejemplo, los recaudadores). «Acercar» pasó a ser un término técnico,
procedente del proselitismo judío, para expresar la aceptación de un indi-
viduo como miembro privilegiado de la comunidad judía (aceptación que
implicaba la circuncisión). En la carta a los Efesios, este término se aplica
al bautismo cristiano. Gracias a la muerte de Jesús, los paganos obtienen
el acceso al Dios de Israel, al único Dios verdadero (cf. 2,1-3). Por tal
motivo, «Cristo es nuestra paz» (2,14), el que trae la paz escatológica
anunciada en Is 57,19; 52,7; Zac 9,10 y Miq 5,4. Los extranjeros (xenoi)
y residentes (paroikoi) se convierten en «conciudadanos» (Ef 2,19). Tam-
bién éstos son términos jurídicos judíos. Los rabinos aplicaban las leyes
prescritas en el Tenak para los emigrantes (Lv 19,33-34) a los prosélitos
religiosos. Los emigrantes residentes (paroikoi) obtenían parcialmente los
derechos civiles de los judíos. En el Nuevo Testamento reciben por el
bautismo plenos derechos de ciudadanía.
El templo, muro divisorio entre judíos y no judíos, era un símbolo
terreno de la morada celestial. Desde el punto de vista arquitectónico,
mediante la representación del firmamento en la cortina (cf. infra, sobre
93
Strack-Bilkrbeck, III, 588-591; Josefo, Contra Apionem, 1,11.
LA PAZ DE CRISTO ENTRE LOS PUEBLOS 195
la carta a los Hebreos), el templo reproducía «a modo de sombras» la
estructura del universo. Así, la imagen judía del muro divisorio podía
contemplarse en el templo sobre un trasfondo cósmico: un muro cósmico
que separaba la morada celeste de Dios, con su corte celestial, del mundo
humano. Ambas figuras son complementarias y correlativas. Nadie puede
por sí mismo ascender de la tierra a lo alto. La fractura cósmica es, en
definitiva, la «diástasis» que existe entre el Dios trascendente e inaccesible
y la criatura pecadora, simbolizada en la tierra por el pueblo de Dios,
Israel, con su sancta sanctorum, que ningún no judío podía traspasar; el
judío, solamente representado por el sumo sacerdote. (La carta a los
Hebreos analiza más detalladamente este tema). El divorcio existente entre
judíos y no judíos en la tierra es símbolo de la trascendencia sagrada de
Dios sobre las criaturas. Cristo ha destruido los dos muros divisorios y ha
fundado la paz universal: ha reunido (en la Iglesia) los dos pueblos (judíos
y no judíos), y de este modo, unidos, les concede el acceso a Dios: «Por-
que él es nuestra paz: él, que de los dos pueblos hizo uno y derribó la
barrera divisoria, la hostilidad, aboliendo en su vida mortal la ley de los
minuciosos preceptos: así, con los dos, creó en sí mismo una humanidad
nueva, estableciendo la paz, y a ambos, hechos un solo cuerpo, los recon-
cilió con Dios por medio de la cruz, matando en sí mismo la hostilidad.
Por eso, su venida anunció la paz..., pues gracias a él unos y otros, por
un mismo Espíritu, tenemos acceso al Padre» (Ef 2,14-18). El texto, de
factura hímnica, está lleno de alusiones a la literatura del Antiguo Testa-
mento y del primer judaismo. Ef 2,17-18 relaciona Is 57,19 con 52,7: tras
la adquisición de la paz, ésta tiene que ser «anunciada»; en otras palabras,
el ministerio o anuncio de la reconciliación es parte esencial de la recon-
ciliación (cf. 1 Cor 5,17-21) **. Si podemos decir que la carta tiene como
trasfondo un «mito cósmico», poco ha quedado de él: lo que interesa al
autor es el hecho de la pacificación entre los hombres y con Dios; en la car-
ta, la Iglesia es la nueva humanidad en la que ya no hay enemistad alguna
—todos forman entre sí un solo cuerpo (1,23)—. La carta a los Efesios es
un «evangelio de paz» (6,15), por el que se anuncia a los paganos «la in-
imaginable riqueza de Cristo» (3,8). Y el autor dice que Dios lo ha dis-
puesto todo de tal forma que «desde el cielo, por medio de la Iglesia, se
dan a conocer a las soberanías y autoridades las múltiples formas de la
sabiduría de Dios» (3,10). El modelo cósmico está sin duda presente, pero
la carta a los Efesios piensa históricamente: el anuncio del «bautismo del
|>erdón de los pecados» y de la «nueva vida» muestra claramente a las
fuerzas del mal que los hombres pueden ahora evitar el pecado, es decir,
la esclavitud de las fuerzas del mal, y tener libre acceso a Dios (3,12;
cf. 3,4). La reconciliación entre todos los hombres es libre acceso a Dios
(2,18 y 3,12). Evidentemente, de acuerdo con este razonamiento, los espí-
ritus malos quieren impedir que los hombres de la tierra tengan acceso a
Dios: idea que tenía un papel importante ya en la representación de la
" Cf. Sab 9,8; TestLev 5,1-2; ApBar(sir) 4,3-6; 4 Esd 7,26; 8,52; 13,36; TestDan
5,12. También, Gal 4,26; Ap 3,12; 22,10; SalSl 17,25.
196 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
serpiente del libro del Génesis. Al hombre se le prohibió, como castigo
de su pecado, el libre acceso al Edén, donde podía pasear libremente con
Dios por el jardín. Los querubines vigilan la entrada, al igual que vigilan
el arca de la alianza y el sancta sanctorum del templo. Una serie de ideas
antiguas, junto con otras nuevas derivadas de ellas, estaban vivas en el
judaismo helenista, el cual había podido conocer en este núcleo del sin-
cretismo otros mitos distintos. La carta a los Efesios «desmitifica» todo
esto, pues el autor dice sobriamente que lo único que nos impide el ac-
ceso a Dios es nuestra pecaminosidad. Sin embargo, tal pecaminosidad está
sujeta al viejo dominio de los malos espíritus (2,1-3).
Pero el marco cósmico, religioso y cultural, no desaparece por com-
pleto. «Por eso dice la Escritura: Subió a lo alto llevando cautivos, dio
dones a los hombres. Ese 'subió' supone necesariamente que había bajado
antes a lo profundo de la tierra; y fue el mismo que bajó quien subió por
encima de los cielos para llenar el universo» (4,8-9). Tanto Ef 2,14-16
como 4,8-9 reflejan un modelo cósmico de redención, al que se enfrenta
evidentemente la carta. Sin embargo, el autor interpreta ese modelo en
términos radicalmente nuevos (suponiendo que se trate de un modelo no
israelita o no judío). En Ef 4,8-9 aparece claramente el esquema del «as-
censo-descenso»: un modelo israelita y judío que, ni por su antigüedad
ni por su forma, se ha desarrollado totalmente en su propio terreno. La
idea es que la salvación universal debe llenar todas las cosas. Pero esta
gente piensa también en términos espaciales, cósmicos: el universo abarca
lo supraterreno, lo terreno y lo infraterreno. Por tanto, un salvador uni-
versal tiene que recorrer todos esos lugares y «llenarlos» con su llegada
(el autor no habla del mundo subterráneo, pues para él la zona más pro-
funda es nuestra tierra). Pero, a pesar de todas estas imágenes, lo que en
definitiva afirma la carta a los Efesios es que la salvación universal se nos
ha dado «con su sangre» (1,7), mediante su muerte en cruz; y su paso
triunfal por las diversas esferas del universo significa en concreto el per-
dón de los pecados (1,7). Esto es puro paulinismo trasplantado al contexto
de la Antigüedad tardía y de Asia Menor. El elemento cósmico de la carta
a los Efesios consiste en que el pecado es considerado como una vida
(libremente aceptada) bajo el dominio del diablo (2,1), mientras que la
decisión salvífica de Dios es la anakephalaiosis o reunificación de todas las
cosas (ta panta) por medio de Cristo (1,10). ¿Qué es esta anakephalaiosis,
que constituye el núcleo de la carta? El término griego no tiene nada que
ver con «poner bajo una cabeza» o, dicho de otro modo, con kephale
(cabeza, jefe), sino con kephalaion, repetición o recapitulación, en el sen-
tido de síntesis concisa y reiterativa (cf. también Rom 13,9; Heb 8,1). El
término viene de la gramática griega; el gramático Quintiliano escribe:
«Rerum repetitio et congregado, quae graece anakephalaiosis dicitur...» 95;
anakephalaiosis o recapitulación es recomponer las partes que estaban dis-
persas. Esto concuerda perfectamente con el núcleo de la carta a los Efe-
sios, es decir, con 2,14-16. No se trata de «poner todo bajo una sola ca-
Quintiliano, 6,1.
LA PAZ DE CRISTO ENTRE LOS PUEBLOS 197
beza (kephale), Cristo» (aunque esto sea verdad desde un punto de vista
material), sino de que Cristo «reúne» todas las cosas, establece la paz.
Dado que la carta a los Efesios habla de Cristo como kephale, cabeza
(1,22), algunos exegetas, a pesar de la gramática griega, creen que el autor
entiende por anakephalaiosis «poner todo bajo una cabeza» (como dicen
muchas traducciones de la Biblia), lo cual no responde, en mi opinión, al
conjunto de la carta 96 . Ef 1,22 dice: «Todo lo sometió bajo sus pies»,
Cristo es el Señor de todas las cosas (cita de Sal 8,6: la exaltación de
Jesús sobre todas las cosas). Pero en ningún caso se dice en la carta que
Cristo sea también kephale, cabeza de todo. La carta a los Efesios se opone
precisamente (a diferencia de la carta a los Colosenses) a ello: «Dios lo
hizo, por encima de todo, cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo» (1,22;
también 4,15b y 5,23). En la carta a los Colosenses Cristo es la «cabeza
de todas las cosas» porque es cabeza del cuerpo, que es la Iglesia. Así,
pues, la carta a los Efesios mantiene también la función de Cristo como
cabeza de la Iglesia, y sólo de la Iglesia (la carta a los Colosenses es
incongruente en este punto). De lo contrario, dentro de este mismo con-
texto habría que admitir un doble sentido de la palabra «cabeza»: cabeza
de todas las cosas (posición de la carta a los Colosenses) lo es sólo en
cuanto Kyrios, Señor, al que están sometidas todas las cosas (lo cual es
de hecho una idea veterotestamentaria: gr. Jue 10,18; 11,8.9.11; Is 7,
8-9); en cambio, «cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo» tiene un signi-
ficado helenista, estoico: el principio unificador que llena todo con su vida
y energía.
En mi opinión, la idea de Christus, caput omnium, cabeza de todas las
cosas, es ajena al espíritu de la carta a los Efesios, y el autor de ésta —si
conoce la dirigida a los Colosenses— corrige aquí Col 2,10. La carta a los
Efesios es, pues, más paulina que la carta a los Colosenses. Porque Cristo
ha resucitado y ha sido exaltado al cielo, es el Señor universal de todas
las cosas: «exaltado por encima de las potencias celestes» y «de todo título
reconocido no sólo en esta edad, sino también en la futura» (1,21). Pero
cabeza lo es sólo de la Iglesia, porque esto significa perdón de los pecados
y vida. En la medida en que se da perdón de los pecados y vida nueva en
el Espíritu, las potencias espirituales están también sometidas en esa mis-
ma medida a Cristo, dentro de la comunidad eclesial. Por tal motivo, el
perdón de los pecados implica asimismo una lucha constante contra las
fuerzas del mal (6,12). La visión, sobria y nada «cósmica», de la carta
H los Efesios consiste en que las potencias están sometidas a Cristo en la
medida en que los hombres dejan de pecar. En esta visión, instrumento de
salvación lo es únicamente la Iglesia, no el mundo. «No dejéis resquicio
ni diablo» (4,27). Anakephalaiosis significa, pues, en mi opinión, reunir,
pacificar (lo cual, además, responde mejor al espíritu de la lengua griega).
u
La Bible de Jérusalem traduce: «ramener toutes les choses sous un seul chej,
Ir Christ», con la ambigüedad inherente al francés chej. La New Bible traduce, en
mi opinión, correctamente: «that the universe, all in heaven and on earth, might be
lnniiífhr into a untty in Christ».
198 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
El propósito de toda la carta, incluido 1,10, es afirmar que Cristo es el
pacificador universal. Con ello no se niega el aspecto cósmico de tal paci-
ficación, pero se sitúa en un marco eclesiológico: por medio de la muerte
de Jesús y de su resurrección, todos los hombres, sin distinción, tienen
ahora la posibilidad de obtener el perdón de los pecados y el acceso a
Dios. Ahora ya es posible una «vida consagrada». El poder del pecado
—los «espíritus malignos»— ha sido ya derrotado y sometido a Cristo.
Esto confiere a la Iglesia de Dios un cometido cósmico, es decir, universal.
A excepción de esos «espíritus malignos», no encontramos en la carta a los
Efesios ningún elemento «cósmico»: menos aún que en Pablo, para quien
toda la creación material gime en espera de que se manifieste la redención
definitiva del hombre.
Otra variante de Efesios con respecto a Colosenses, análoga a la que
acabamos de ver (el cuerpo de Cristo no es el cosmos, sino únicamente
la Iglesia), es la relativa al concepto de kephale o cabeza: Cristo no es
cabeza, de la Iglesia y además cabeza del universo (así opina, entre otros
muchos, Gnilka); en la carta a los Efesios todo está sometido a Cristo,
pero Jesús es cabeza únicamente de la Iglesia. Su resurrección es presencia
entre nosotros, pero tal presencia es la comunidad de Dios, no una especie
de omnipresencia cósmica. En la carta a los Efesios, Cristo es Kyrios, Se-
ñor de «ta panta», y kephale, cabeza de la Iglesia. Precisamente porque
soma, cuerpo (y, por tanto, también su pleroma, plenitud) está reservado
a la Iglesia, para la carta a los Efesios Cristo no es un «caput mundi»,
un soberano del mundo, a no ser por medio de la obra de pacificación que
lleva a cabo la Iglesia97. Es de notar además que la carta a los Efesios
elude el empleo del título «Hijo de Dios»; sólo lo emplea una vez (4,13)
y quizá contra una cristología cósmica en la que el mundo es llamado
cuerpo del «Hijo de Dios». En mi opinión, es un hecho evidente que se
da una transformación eclesial del concepto cósmico, típico de la Antigüe-
dad tardía, según el cual el cosmos es «cuerpo del Logos» (ya desde Col;
cf. Ef 1,23; 5,23); el autor saca una serie de consecuencias válidas tam-
bién para el concepto de kephale (que Col no había tenido en cuenta). La
carta a los Efesios no conoce, o al menos no emplea, predicados de Cristo
relacionados con la creación. Pero sí emplea expresiones de carácter cós-
mico: anchura y largura, altura y profundidad (3,18), las cuatro dimensio-
nes de todo posible objeto, cosa o ser viviente, del universo. Esta termino-
logía proviene probablemente, de manera directa o indirecta, de la escuela
estoica, pero nuestro autor alude con ella al amor (y conocimiento) uni-
versal de Cristo (3,19).
97
Aunque Pablo conoce la idea de Cristo como cabeza (1 Cor 11,3), no habla de
Cristo como cabeza de la Iglesia: «Cristo es cabeza de todo hombre, el hombre
cabeza de la mujer y Dios cabeza de Cristo». Lo afirmado en 1 Cor 11,3 suena así
en Ef 5,23: «El marido es cabeza de la mujer, como Cristo, salvador del cuerpo, es
cabeza de la Iglesia», es decir, animación y principio vital. Pablo sabe también que
Cristo es Señor de todas las cosas (por ejemplo, Flp 2,9-11), pero no «cabeza de
todas las cosas». En el mundo de la Antigüedad tardía, «cabeza» no significaba
«jefe», «guía», sino el principio vital que está presente en todas las cosas.
LA PAZ DE CRISTO ENTRE LOS PUEBLOS 199
Cristo, como cabeza de su Iglesia, es llamado «redentor de la Iglesia»
(5,23b). «Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella: quiso así consa-
grarla con su palabra, lavándola en el baño del agua, para prepararse una
Iglesia radiante» (5,25-27). Aquí luego la imagen varía: «Somos miembros
de su cuerpo» (5,30). ¿Miembros de la Iglesia, del Señor? ¿O miembros
de su cuerpo glorificado en cuanto miembros de la Iglesia? Ambas imá-
genes parecen confundirse: Iglesia y cuerpo de Cristo son «una sola carne»,
como el hombre y la mujer en el Génesis (Gn 5,31-32). De hecho, según
afirma la carta a los Efesios, en Gn 2,24 se alude ya a la relación entre
Cristo y su Iglesia, a su íntima unión.
Por tal motivo, la carta a los Efesios introduce el concepto de pleroma,
conocido ya por la carta a los Colosenses, donde es la plenitud de Dios
que habita en Cristo. Pero la carta a los Efesios adopta de nuevo una pers-
pectiva eclesial: en cuanto cuerpo, la Iglesia misma es pleroma Christou
(1,23; 3,19; 4,13; 5,18). Si la carta a los Colosenses se mueve en un plano
cristológico y cristocéntrico (Cristo es el pleroma de Dios), la carta a los
Efesios —sobre la base de aquélla— se mueve en un plano eclesiológico;
el autor actualiza la carta a los Colosenses en sentido eclesiológico: la
Iglesia es el pleroma de Cristo. El punto de partida de esta interpretación
es Col 1,19 y 2,9-10: Cristo es la plenitud de Dios y los cristianos «han
obtenido por él esa plenitud» (Col 2,10). En cuanto al contenido, la carta
a los Colosenses conoce ya la idea de la Iglesia como pleroma Christou,
pero alude a ella sólo de pasada. La carta a los Efesios desarrolla en sen-
tido eclesiológico el contenido soteriológico de la carta a los Colosenses
(estamos llenos de la plenitud de Cristo). La Iglesia, plenitud de Cristo,
es el espacio llenado por el poder vivificante de Cristo, el espacio en que
se encuentran los creyentes. El pleroma explica así la función de Cristo
como cabeza en relación con la Iglesia, su cuerpo. La carta a los Efesios
habla indistintamente de «plenitud de. Dios» (en Cristo) y de «plenitud
de Cristo» (en la Iglesia). Por ello, la Iglesia de la carta a los Efesios se
encuentra ya «en los cielos», en la morada celeste (cf. 2,6). Para esta carta
es el pleroma lo que para Pablo es el Pneuma o Espíritu.
Aunque Cristo «ha llenado el universo» (4,10), únicamente la Iglesia
es su soma y pleroma, el campo de acción de Cristo, donde Dios actúa en
Cristo en el mundo. Para la carta a los Efesios, la Iglesia no es un espacio
cerrado; Cristo se sirve de ella como de medio para llenar el universo.
En la carta a los Efesios se trata de un proceso histórico en el que la Igle-
sia hace de mediadora de la salvación y de la paz para el mundo. Nos en-
contramos, en definitiva, ante el concepto moderno de la Iglesia como sa-
cramentum mundi, de igual modo que Cristo es el medio salvífico de Dios.
Ln Iglesia es el ámbito de salvación: en ella están reconciliados judíos
y paganos, formando la nueva humanidad que prefigura lo que debe ocurrir
en el mundo.
La carta a los Efesios sabe que los cristianos pecan, que niegan la esen-
cia de la eclesialidad (cf. Ef 4-6). La Iglesia, «radiante, sin mancha ni arru-
ga ni nada parecido» (5,27), es considerada como una magnitud indepen-
diente, como una «entidad», y se habla de ella como de un imperativo;
200 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
pero no una entidad que flota por los aires en cualquier sitio a modo de
«modelo ejemplar», sino que tiene un rostro (¿dónde?, ¿cómo?) concreto
entre los cristianos, aunque todavía esta Iglesia deba crecer hacia la dimen-
sión de Cristo (4,15b-16) y sea necesario construir la comunión «en el
amor» (4,16b; cf. también 4,12b-13).
A mi juicio, en la carta a los Efesios se da una drástica desmitificación
de una «cristología cósmica» que quizá existía por entonces. La carta
quiere inculcar en los cristianos la idea de que la Iglesia debe ser para el
mundo un sacramentum pacis, un signo efectivo de pacificación. Del pasaje
tradicional de tono cósmico que subyace a Ef 2,15-16 (cf. 4,8-10) se des-
prende que el autor piensa en términos históricos y eclesiales, no en tér-
minos pancósmicos. Pleroma debe entenderse, por tanto, fundamentalmente
en sentido pasivo: la Iglesia está llena (llenada) por la fuerza divina vivi-
ficante de Cristo. Con este sentido se mezcla otro activo-medio: «La Igle-
sia, que es su Cuerpo, la plenitud del que llena totalmente el universo»
(to pleroma tou ta patita en pasin pleroumamenou, 1,23). En vez de re-
currir a la dimensión «cósmica» de la carta a los Efesios, nosotros podría-
mos hablar de la responsabilidad que la Iglesia tiene para con el mundo,
de su obra universal de paz, dado que «la paz de Cristo» se concreta en eí
cuerpo de Cristo. La carta a los Efesios no anuncia —a pesar de las ideas
y circunstancias propias de la Antigüedad tardía— un individualismo o pri-
vatización de la salvación (cf. 4,12-13). Las aclamaciones al Kyrios —«¡Se-
ñor! ¡Señor!»— no pueden ser un obstáculo para la realización de una
pax Christi histórica, aunque la carta a los Efesios tenga en gran estima
los «cánticos inspirados» y los himnos de alabanza a Dios (5,18-19).
La Iglesia, en cuanto pleroma de Cristo, es el ámbito en que se derra-
ma el amor de Cristo (3,18-19). Cristo ejerce su poder salvífico en el mun-
do mediante el amor de los creyentes (cf. también 5,25ss), el mismo amor
con que él aceptó su muerte (5,2 y 5,25b). Es una obra eclesial de paz,
fruto no del poder, sino del amor.
3. Edificación interna de la comunidad eclesial
Los cristianos a los que se dirige esta carta provienen del paganismo.
Estos cristianos han sido bendecidos y consagrados por Dios (1,3-4), llama-
dos a la esperanza (1,15-23), llevados a la vida (2,8-10) y convertidos en
conciudadanos de la Iglesia de Dios en la tierra (2,17-22): han sido acogi-
dos en «la paz de Cristo», la comunidad de Dios y son, por tanto, paci-
ficadores.
En la carta a los Efesios, la expresión «llevados a la vida» equivale
últimamente a lo que Pablo llamaba «justificación». Estos autores, en su
ortodoxia, no se dejan arrastrar por ningún fetichismo terminológico. En
la carta a los Efesios desaparece por completo la distinción, tan importan-
te para Pablo, entre justificación (por medio del bautismo en la fe) y san-
tificación y soteria o salvación en cuanto acontecimiento escatológico (resu-
LA PAZ DE CRISTO ENTRE LOS PUEBLOS 201
rrección corporal). Por la fe y el bautismo, los cristianos han resucitado
ya con Cristo (Colosenses), y la carta a los Efesios añade expresamente:
están sentados ya a la derecha de Dios junto a su Señor (2,6). La carta
a los Efesios habla, pues, de sesosmenoi (2,8-10): estamos ya redimidos;
«estáis salvados por pura generosidad» (2,5.8), poniendo marcadamente
de relieve la acción de Dios: en Cristo, Dios nos ha bendecido (1,3), esco-
gido (1,4), favorecido (1,6), perdonado (4,32), resucitado (2,6).
«De hecho, gracias a esa generosidad estáis ya salvados por la fe; es
decir, no viene de vosotros, es don de Dios; no es por lo que hayáis he-
cho, para que nadie se engalle. Somos realmente hechura suya, creados,
mediante Cristo Jesús, para hacer el bien que Dios nos asignó de antemano
como línea de conducta» (2,8-10). Esto es puro paulinismo, pero con otros
matices. La justificación en el bautismo es considerada como un paso de la
muerte a la vida (cf. ya Rom 4,5). La expresión «justicia de Dios» tiene
unas resonancias y reminiscencias tan judías que no dice nada a los cristia-
nos procedentes del paganismo. En cambio, están familiarizados con el tér-
mino «vida»: una vida no sometida a fuerzas destructivas ni dependiente
de ellas, que no es producto de un misticismo ascético, sino don obtenido
en Cristo y que sólo se puede recibir mediante una respuesta de la fe.
Ser bautizado significa pasar de la muerte a la vida (3,1-3; cf. Col 2,13);
Pablo decía «morir al pecado» (Rom 6,10-11; cf. Col 2,12). En la carta
a los Efesios, la justificación consiste en que los muertos son llamados
a la vida (2,5; 2,1.3; cf. Rom 1,18-3,20; Ef 2,3 y 5,6 con Rom 2,5-11;
cf. Jn 5,24; 1 Jn 3,14 y Le 15,24.32). Esto implica morir al pecado y,
por tanto, santidad, la propia santidad de Dios. Pero en la carta a los
Efesios «resucitar a la vida» no se refiere al futuro de la resurrección cor-
poral (como en 2 Cor 4,4; Flp 1,2.3; Mt 19,28; 26,29; Ap 3,21), sino
a la resurrección espiritual que se da ya ahora: los cristianos han muerto
con Cristo, han resucitado con él y se sientan junto a él en las alturas
(Ef 2,6; cf. la analogía existente entre 1,19-23, a propósito de Cristo,
y 2,1-10, a propósito de los cristianos). La escatología, más aún que en
Pablo, se centra en el presente, pero no se opera ninguna desmitificación
del ésjaton: la redención final pertenece al futuro (4,30; cf. 1,13-14), si
bien algunos cristianos proponen constantemente la idea de que ya hemos
resucitado (¡aleluya!), la cual se manifiesta en experiencias «pneumáticas»
que olvidan el «todavía no» de la redención. Dado que en todo el Nuevo
Testamento no son separables la cruz y la resurrección, la carta a los Efe-
sios, al igual que Pablo, puede insistir en la muerte de cruz para hablar
de la resurrección, pero también puede hacer lo contrario (por ejemplo,
Ef 1,17-2,10 frente a 2,11-22; asimismo 1 Cor 1,17-2,5 frente a 1 Cor
15,12-19).
A diferencia de la carta a los Colosenses, en la carta a los Efesios la
mediación de Cristo en la creación se hace escatológica: «hacer la unidad
del universo» en Cristo (1,10). Si la carta a los Colosenses dice: «por su
medio se creó el universo» (Col 1,16), la carta a los Efesios dice que sólo
Dios es el creador del universo (3,3b); Cristo es el mediador en la orden
de la salvación, el cual es la paz escatológica de toda la creación. No obs-
202 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
tante, la carta a los Efesios asigna a Cristo en esta mediación salvífica un
papel más activo que Pablo, el cual emplea frecuentemente la forma pasiva
(Rom 1,17; 1 Cor 6,11; 15,22; 2 Cor 1,19-20; 5,21; en forma activa:
2 Cor 5,19 y 2,14). Así, en la carta a los Efesios la charis o gracia se con-
vierte en el principio de la acción salvífica: «estáis salvados por pura ge-
nerosidad» (2,5.8), por la gracia hemos sido perdonados (1,7) y en virtud
de la gracia Pablo se convierte en «ministro del evangelio» (3,7). La carta
a los Efesios no conoce la polémica contraposición entre gracia y obras.
Para el autor, la justificación consiste en haber sido creados para hacer el
bien, lo cual ya es un don de Dios (2,10). En conjunto, «somos realmente
hechura suya, creados por él», una nueva criatura (2,10; cf. 2 Cor 5,17).
Ser llevados a la vida tiene, por tanto, un doble significado: a) vivir, en
contraposición a la muerte; de esta forma, la vida es un don del Creador,
no una recompensa por las buenas obras; pero b) vivir es también un
modo de vida (2,3; 4,1.17; en este sentido, la Biblia griega habla más bien
de «caminar» que de «vivir»). En la carta a los Efesios, «vida» responde
más bien al primer significado (la justificación de Pablo); sin embargo, una
vez «llevado a la vida», el cristiano tiene también que vivir, o sea, hacer
el bien, «vivir a la altura del llamamiento» (4,1-6). La nueva vida se da
por pura generosidad, a fin de hacer posible un nuevo modo de vida.
La carta a los Efesios presenta la misma obra de salvación en términos
de creación. «Somos realmente obra de Dios» (2,10) se refiere a la nueva
creación de la salvación, mientras que Pablo emplea tal expresión para de-
signar la condición de criatura (Rom 1,20). Nuestro estado de gracia es
obra de Dios. La redención es, por tanto, una obra creadora de Dios,
vinculada a Cristo. Para la carta a los Efesios, el vínculo que liga la «crea-
ción» (ktisis) a Cristo (2,15; 3,9; 4,24; cf. Col 3,10; 1,16) se sitúa dentro
del orden salvífico, que es una «creación», el sentido definitivo de la pri-
mera creación. Se pone así de relieve la gran fuerza creadora de la gracia.
La acción salvífica de Dios se hace visible en el terreno de nuestra historia
humana a través de las buenas obras del «hombre nuevo» (2,10; cf. 2 Cor
9,8; Col 1,10). No hay contradicción, pues, entre lo que hace Dios en
Cristo y lo que hace la Iglesia como plenitud de Cristo.
El modelo de esta (nueva) creación del hombre por Dios es Cristo.
A diferencia de Pablo, la carta a los Efesios habla de un «re-crear» kata
Theon (4,24), no «a imagen de Dios». En las deuteropaulinas, el cristiano
no se reviste en el bautismo «de Cristo» (Pablo), sino del «hombre nue-
vo», que no es «Cristo», pero se ajusta a la medida de Cristo (cf. infra).
Este cambio de «creados a imagen de Dios» (Col 3,10) por «creados según
Dios» no es, en mi opinión, una simple consecuencia de la alusión a Gn 1,
26-27. Es cierto que tras el kata Theon está la idea de eikon (imagen) de
Dios de Col 3,10. Pero hay más: la carta a los Efesios ve la gracia como
la creación realmente plena: el hombre nuevo es imagen de Dios y no
creado a imagen de Dios; sólo ahora, por medio de la redención de Cristo,
el hombre es kata Theon, imagen de Dios. Por eso se dice: «procurad pa-
receros a Dios» (5,1). Es claro que el autor relaciona su terminología crea-
cional exclusivamente con el orden de gracia'de la salvación escatológica:
LA PAZ DE CRISTO ENTRE LOS PUEBLOS 203
la paz del universo. La relación entre creación y salvación es distinta, por
ejemplo, de la que aparece en el himno cristológico de Col 1,15-21 (no
obstante, he dicho que la primera estrofa de este himno recibe su significa-
do protológico de la segunda). En este sentido, la carta a los Efesios tiene
un carácter menos mítico en su exposición que la carta a los Colosenses
(y que los textos afines a Col l,15ss). Sólo ahora, gracias a Cristo, sur-
ge el hombre paradisíaco del Génesis (cf. Ef 4,21c; cf. Col 3,10; 1,15;
2 Cor 4,4).
Da la impresión de que lo que Pablo llama en Rom 1,18-3,20 la situa-
ción de los judíos y de los no judíos —es decir, de todos los pueblos—
«bajo la ira de Dios» (o, en otras palabras, la historia anterior a la llegada
de Jesús) la carta a los Efesios lo ve como el caos primigenio anterior a la
creación: como discordia. Con Jesucristo todas las cosas son creadas... en
la paz. Lo mismo vienen a decir las repetidas alusiones que hace la carta
a la oposición entre tinieblas y luz (aunque estos dos términos se empleen
también en la apocalíptica, en la Antigüedad tardía, entre los fariseos y en
Qumrán). «Antes, sí, erais tinieblas, pero ahora, como cristianos, sois luz»
(5,8-14). «Dijo Dios: Que exista la luz. Y la luz existió» (Gn 1,3). Y vio
Dios que todo era bueno, que era muy bueno. Para la carta a los Efesios,
esto ya se ha realizado en Cristo, y no de un modo mítico-apocalíptico
(Cristo como sabiduría preexistente, consejera en la primera creación, como
por ejemplo en la carta a los Colosenses), sino de un modo histórico: por
su cruz y su resurrección, como creación del «hombre nuevo», del hombre
del amor fraterno (4,31-32), el cual «mantiene el vínculo de la paz» (4,3),
«soportándose mutuamente con amor» (4,2b).
Sin embargo, con la creación (el bautismo) del hombre nuevo no todo
se ha llevado a término. Esta nueva creación debe empezar a caminar,
iniciar su propia historia: edificación y crecimiento. Debe alcanzar el des-
arrollo del «hombre perfecto» (4,13), en el sentido de «hombre maduro»
(el que no es menor de edad): «el desarrollo que corresponde a la plenitud
de Cristo» (4,13b). El autor habla una vez más en términos espaciales:
Dios ha determinado de antemano una medida para la Iglesia ya elevada
hasta Cristo en los cielos. En la preexistencia apocalíptica de todos los bie-
nes salvíficos está determinada la medida definitiva de la Iglesia, la cual
debe crecer en la tierra hasta conseguir esa medida, eis metron helikias tou
pleromatos tou Christou, el nivel de la edad perfecta que corresponde a la
iglesia como «plenitud de Cristo». De esa visión nace la fuerza para ca-
minar por la tierra; es un proceso que puede ser frenado, pero que se im-
pondrá, apoyándose en la visión —de una promesa—, mientras haya «hom-
bres nuevos». La carta a los Efesios no piensa exclusiva ni principalmen-
te en el individuo, sino en un proceso eclesial. Dado que la Iglesia ya
está «elevada», su crecimiento no es un movimiento espacial hacia arriba,
diño una expansión interna. La Iglesia, en cuanto espacio, es «la ciudad ce-
lestial» (2,19ss; 2,5-6; 3,18), que debe ser llenada con «hombres nuevos».

4. Salvación del hombre para gloria de Dios
El autor concluye el comienzo hímnico de su carta con las palabras:
«para liberación de su patrimonio, para himno a su gloria» (l,13e). La gra-
cia debe desembocar en acción de gracias, la cual es parte esencial de la
gracia y no una superestructura superflua de la misma. Siguiendo el mo-
delo de la beraká, o bendición sinagogal judía (modelo de la plegaria euca-
rística cristiana; cf. Ex 18,10; 1 Cor 1,4-8; 2 Cr 2,12; Nm 6,24-26), la
carta a los Efesios describe en el himno introductorio, a título de confe-
sión de fe, la obra redentora de Dios en Cristo, de la que los lectores han
oído hablar en la catequesis bautismal (1,13), en la que comienzan a creer
(1,13b) y para la que han sido sellados en su bautismo (1,13b) con el Espí-
ritu escatológico prometido, presente ya en ellos como prenda de la heren-
cia futura o de la salvación escatológica consumada (l,13d). Y después de
la alabanza: «¡Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor, Jesucristo!», se
enumeran, como era normal en toda beraká, en forma de confesión, las ra-
zones para alabar y dar gracias a Dios: Dios nos ha bendecido en Cristo,
nos ha elegido en él, para alabanza de su gloriosa generosidad, que ha
derramado sobre nosotros por medio de su Hijo querido, revelándonos su
designio secreto, que consiste en llevar todas las cosas a la unidad en
Cristo, en el que nosotros también participamos... nosotros que ya espe-
rábamos en Cristo, por quien fuimos sellados con el Espíritu prometido
(cf. 1 Pe 1,3-5; esto indica que en ambos casos se utilizan probablemente
modelos de alabanza usados tras la recepción del bautismo cristiano). El
himno empieza con la inserción en tois epouranois (1,3), en las moradas
celestiales, idea que, como hemos visto, es una de las predilectas del autor
(1,3; 1,20; 2,6; 3,10; 6,12). Los dones de la gracia son llamados «bendi-
ciones celestiales» (1,3). Son de notar las expresiones: «bendito sea Dios,
Padre» (1,3), «en Cristo» (núcleo de 1,3-14) y «sellados con el Espíritu
Santo» (1,13c). El himno cristiano de alabanza o eucharistia (eulogia) co-
mienza evidentemente a adoptar una estructura de la doxología «trinitaria».
«En Cristo», el cristiano ha sido destinado a la huiothesia o adopción:
hijos de Dios (1,5) que llevan una vida consagrada (1,4); en él nos de-
muestra Dios su amor y lleva a cabo su designio: «revelándonos su desig-
nio secreto, conforme al querer y proyecto que él tenía para llevar la his-
toria a su plenitud» (1,10; cf. Gal 4,4; Me 1,15). En la muerte de Cristo
en la cruz se nos ha dado el «rescate» (apolytrosis; cf. la síntesis que ofre-
cemos más adelante), es decir, los cristianos han sido liberados del pecado
(perdón de los pecados) y se les ha otorgado una «nueva sabiduría» que
viene de lo alto (1,8-10). Todo el himno explica, en fin, qué se entiende
con ese término tan repetido de charis. En mi opinión, es justamente la
definición del concepto judío (sapiencial e intertestamentario) de gracia.
Mysterion (1,9) es traducción de la palabra hebrea sod™, que prácticamente
aparece sólo en la literatura sapiencial del Antiguo Testamento. Significa
98
Cf. M. Saebo, sod, en ThHandWAT II, 144-148; G. Schrenk, boule, en
ThWNT I, 631-636.
LA «TEOLOGÍA POLÍTICA» DE EF 205
reunión de un grupo de allegados en la que se toman decisiones: resolu-
ción que se toma tras haber hablado sobre un determinado proyecto. Si lo
hablado y convenido en secreto no se puede contar a otros, sod significa
también «secreto», «misterio» (Prov 11,13; 20,19). Desde el punto de
vista religioso, sod es originariamente el consejo celeste de Yahvé («en la
asamblea de los santos»; Sal 89,8; 82,1; Jr 23,18.22), y finalmente, el
designio de Dios. Este término ha sido traducido al griego por diversas
palabras, que aparecen casi todas en el preludio hímnico de la carta a los
Efesios (y que, precisamente por ello, hacen pensar en una liturgia sinago-
gal): eudokia tou thelematos, «el querer de su voluntad» (1,5); mysterion
tou thelematos, «el designio secreto que él tenía» (1,9); boule tou thele-
matos, «el designio de su voluntad» (1,11). En este concepto encontramos
plenamente desarrollado el significado que tenía charis en el primer judais-
mo y en la época intertestamentaria: la revelación de un plan de salvación
y un designio, ocultos en Dios desde la eternidad, que es confiada a unos
allegados o predestinados, en virtud de tal resolución y en un momento
preestablecido de nuestra historia; esos allegados o predestinados reciben
una «sabiduría de lo alto» y transmiten el misterio a otros (en la carta a
los Efesios, por primera vez, esto se lleva a cabo no sólo mediante el minis-
terio apostólico, sino también mediante toda la comunidad eclesial, 6,15).
El contenido de tal designio y, por consiguiente, del «evangelio» es la paz:
«el evangelio de la paz» (6,15), formulado en 1,10 como «hacer la unidad
del universo o pacificar todas ias cosas en Cristo». Así, este concepto de
gracia está ligado esencialmente a la profunda sabiduría en que tanto in-
siste la carta a los Efesios.
Conclusión
LA «TEOLOGÍA POLÍTICA» DE LA CARTA A LOS EFESIOS
Tras el análisis que acabamos de realizar, resulta totalmente inexacta
la afirmación, bastante corriente por cierto, de que Pablo piensa en térmi-
nos de historia de la salvación, mientras que la carta a los Efesios lo hace
en términos cósmicos. En la carta a los Efesios, la responsabilidad eclesial
de predicar la paz y «aunar» todos los pueblos es la perspectiva especí-
fica del «evangelio de la paz» (Ef 6,15): la paz universal. Particularmente
en aquel hervidero de pueblos que era Asia Menor no resultaba extraña
la idea de una fraternidad cosmopolítica. En tal sentido, la carta a los Efe-
sios no es cósmica, sino cosmo-política. No se basa en un sentimiento
cósmico-romántico de unidad, sino en la reconciliación que la muerte de
Jesús en la cruz ha traído a todos los hombres, o sea, en el perdón de los
pecados y en una vida renovada que es el fundamento de cualquier clase de
puz. La carta a los Efesios lo llama «liberación», apolytrosis; Jesús pagó
con su muerte el rescate para liberar a la humanidad cautiva en manos de
unas espantosas potencias celestes. Aquel cuyos pecados han sido perdona-
dos y cuya vida está renovada, se halla libre de esos dominadores celestes
206 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
del mundo. Sólo a través del pecado y de la injusticia humana pueden
seguir influyendo en el hombre. El hombre nuevo, creado por medio de
Cristo, es un hombre libre, no esclavizado ni encadenado. Pero los hom-
bres no dejan de ser hombres. Las fuerzas sobrehumanas del mal siguen
actuando en esa medida como los grandes adversarios de la tarea de paci-
ficación que el hombre re-creado en Cristo está llamado a cumplir, para lo
cual tiene que «abrocharse el cinturón de la verdad, ponerse por coraza
la honradez, bien calzado» (6,14), dispuesto a luchar «no contra hombres
de carne y hueso, sino contra las soberanías, contra las autoridades, contra
los jefes que dominan...» (6,12).
No necesitamos hacer una «exégesis materialista» para resucitar, en
unas circunstancias históricamente distintas, en unos tiempos y contextos
culturales diversos, la fuerza extraordinaria e innovadora de este evangelio
de paz anunciado a los pueblos. Una actualización moderna de la carta
a los Efesios (la cual es, a su vez, una actualización de Col y Rom) abre
grandes perspectivas, si bien de tipo religioso: la reconciliación y la paz
entre los hombres mediante el acceso común a un mismo y único Dios.
La carta a los Efesios proporciona un fundamento bíblico para una teolo-
gía política y una teología de la liberación, pero al mismo tiempo consti-
tuye una crítica de las fórmulas que se limitan a copiar lo que el mundo
ya hace. La dimensión religiosa —con su singular fuerza liberadora y crí-
tica— es el núcleo esencial de la teología liberadora de la paz que hallamos
en la carta a los Efesios. Esta no puede decirnos cómo se debe hacer hoy
tal teología, pero nos ofrece estímulos, orientaciones y elementos críticos
que debemos tener muy en cuenta al efectuar la actualización para nuestra
época, si queremos llegar a resultados concretos fundados en la fe apostó-
lica: la salvación de Dios en Cristo. Naturalmente, las fórmulas y la sen-
sibilidad de la carta a los Efesios pertenecen a la cultura de la Antigüedad
tardía, y muchos conceptos de la carta presentan afinidades con otros de
Qumrán. (No sé cómo, pero probablemente no de un modo directo, sino
a través de tradiciones comunes; quizá porque, tras el desastre del 70,
algunos miembros de Qumrán se convirtieron al cristianismo; de hecho,
muchos de ellos emigraron entonces a Egipto, Siria, TransJordania y Asia
Menor). En cualquier caso, debido a la fe apostólica expresada en ella, la
carta a los Efesios es completamente diferente de la espiritualidad de
Qumrán, a pesar de sus afinidades. Sobre todo, la idea de ser una comu-
nidad que se identifica con «el resto» es totalmente ajena al cristianismo
apostólico, pese a que los cristianos dan gracias por haber sido elegidos;
de hecho, la elección se vive como una condición de la que hay que hacer
partícipes a los demás.
Lo que más llama la atención en la carta a los Efesios es, en mi opi-
nión, su gran valentía ante el futuro. En una época en que las comunida-
des cristianas eran células casi invisibles en medio del mundo, grupúsculos
minoritarios en las grandes ciudades, sin posibilidad de influir en el «gran
mundo» ni en la sociedad circundante, una magnitud despreciable, el autor
de la carta se atreve a decir que la «comunidad de Dios» es el gran instru-
mento universal de paz en el mundo, una comunidad que acepta la lucha
LA «FE VERDADERA» 207
contra los que él llama «grandes dominadores del mundo» y grandes po-
tencias, que promueven la discordia. Esta comunidad cristiana no tiene
miedo ante tales potencias, las cuales encuentran en ella un obstáculo.
III
UNA COMUNIDAD SE INTERROGA SOBRE LA «FE VERDADERA»:
LA SEGUNDA CARTA A LOS TESALONICENSES
En este análisis del paulinismo deberíamos analizar, además de la se-
gunda carta a los Tesalonicenses, las pastorales, pero prefiero hablar de
ellas en otro capítulo (tras analizar la carta a los Hebreos), ya que las pas-
torales, junto con la carta de Judas y la segunda de Pedro, reflejan una
situación «apostólica tardía» o incluso posapostólica.
En la segunda carta a los Tesalonicenses sigue resonando la voz apos-
tólica del maestro del paulinismo, pero todos los elementos de la carta re-
velan una situación pospaulina. El autor de la carta se presenta como «Pa-
blo, Silvano y Timoteo» (1,1a); así empieza también una carta ciertamente
auténtica de Pablo, la primera a los Tesalonicenses (donde los tres apare-
cen como una especie de equipo pastoral). La carta va dirigida «a los que
en Tesalónica forman la Iglesia de Dios nuestro Padre y del Señor Jesu-
cristo» (1,1b).
Bibliografía: P. Andriessen, Celui qui retient la venue du Seigneur: Bijdr 21
(1960) 20-30; L. W. Dewailly y B. Rigaux, Les ¿pitres de saint Paul aux Thessalo-
niciens (París 1954); M. Dibelius, An die Thessalonicher I.II. An die Philipper
(HNT 11; Tubinga 31927); E. van Dobschütz, Die Thessalonicherbriefe (Meyer 10;
Gotinga 71909); A. Oepke y otros, Die kleineren Briefe des Apostéis Paulus (Go-
tinga 21962); B. Rigaux, Saint Paul. Les ¿pitres aux Thessaloniciens (París 1956);
K. D. Schunk, Der «Tag Jahwes» in der Verkündigung der Propheten: «Kairos» 11
(1969) 14-21; A. Strobel, Untersuchungen zum eschatologischen V'erzogerungsproblem
(Leiden 1961); W. Trilling, XJntersuchungen zum zweiten Thessalonicherbrief (Erfurter
Theol. Studien 27; Leipzig 1972).
Así como la carta a los Efesios es una actualización de la carta a los
Colosenses, de igual modo la segunda a los Tesalonicenses es una actuali-
zación de la primera. Los temas de la misma nos muestran una comunidad
evidentemente inquieta, insegura sobre algunos puntos de la fe. La comu-
nidad, que había sido instruida por la predicación de Pablo, no sabe afron-
tar las nuevas situaciones que se le presentan. A esto se refiere la segunda
carta a los Tesalonicenses, invocando la autoridad de Pablo, responsable
de la tradición paulina.
Tesalónica era la ciudad portuaria más importante de Macedonia, el
principal punto de unión entre Roma y las provincias romanas de Asia
Menor, a la vez que capital de la «provincia Macedoniae». Tales ciudades
fueron siempre un punto de reunión de las más diversas ideas. Sus habi-
208 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
tan tes griegos acogieron con agrado las ideas orientales, procedentes de
Asia Menor, en particular la «exuberancia oriental». Así se desprende
también de la segunda carta a los Tesalonicenses. Lo característico de esta
carta es su interpretación del juicio escatológico, al que, según 1 Tes 1,10,
escaparán los cristianos, pues —como Pablo había enseñado— Jesús los
preservará del castigo que viene. La segunda carta a los Tesalonicenses
afirma, en cambio, que el evangelio del juicio final implica precisamente
para los cristianos un juicio sobre su comportamiento ante el «evangelio
de nuestro Señor Jesús» (2 Tes 1,8). En relación con la primera a los Tesa-
lonicenses, esto supone (al menos en cuanto a la letra) un aspecto total-
mente nuevo. En la comunidad de Tesalónica se había difundido, al pare-
cer, una expectación escatológica exagerada (2,1-2). Los cristianos se habían
convertido en una especie de «adventistas»: si Cristo está al llegar —como
Pablo les había enseñado—, ¿para qué seguir trabajando y ocuparse de los
asuntos cotidianos? Además, quizá otros miembros de la comunidad se pre-
guntaban por el sentido que tenía el sufrimiento de los cristianos: a los
paganos les va bien, mientras que nosotros vivimos en la opresión y el
desprecio (1,4-10). ¿Acaso es esto liberación cristiana?
El autor responde a esta problemática. Los cristianos han sido «esco-
gidos como primicias para salvaros (sotena) consagrándoos con el Espíritu
y dándoos fe en la verdad» (2,13). Esto es ciertamente paulino, si bien
Pablo no habló nunca de «fe en la verdad» en sentido absoluto, sin añadir
una serie de precisiones al respecto. «Dios nuestro Padre, que nos ha ama-
do tanto y que graciosamente nos ha dado un ánimo indefectible y una
magnífica esperanza» (2,16). La carta se ocupa precisamente de esta espe-
ranza: de la parusía o de la llegada inminente de Cristo o de «la gloria
de nuestro Señor Jesucristo» (2,14). Respecto a esta venida, se advierten
en Tesalónica síntomas de una tensión psíquica exagerada y fenómenos
sospechosos (2,1-17). El autor reacciona afirmando que de hecho no cono-
cemos el día de la llegada de Cristo. Es posible que algunos estimaran
que Cristo estaba a punto de llegar. Pero, si Pablo dice que Cristo vendrá
como ladrón nocturno —lo cual puede ocurrir en cualquier momento—,
antes de esta venida tienen que cumplirse algunas condiciones. Hay sínto-
mas que anuncian la venida de Cristo, pero no vemos todavía ningún signo
de ello. La segunda carta a los Tesalonicenses no piensa, pues, en un acon-
tecimiento que pueda ocurrir de hoy a mañana. Enumera dos clases de
signos o condiciones que deben cumplirse previamente: por un lado, una
apostasía masiva, unida a la aparición del «impío», del hombre claramente
opuesto a Dios (2,8-12), que más tarde será llamado «anticristo»; por
otro, un «factor que frena» tal venida (2,6a y 7b).
Él primer motivo está tomado del relato bíblico sobre Antíoco IV
Epífanes, el modelo de «hombre impío», causa de la apostasía de muchos
judíos en tiempos de los Macabeos (cf. 1 Mac 1,41-58; 2,15-18). Ya Dn 9,
26-27 y 12,11 interpretan este hecho en una perspectiva escatológica. La
segunda carta a los Tesalonicenses remite al primer libro de los Macabeos,
cuando dice que este hombre «sin ley» es «aquel que se enfrentará y se
pondrá por encima de todo lo que se llama- Dios o es objeto de culto,
LA «FE VERDADERA» 209
hasta instalarse en el templo de Dios, proclamándose él mismo Dios»
(2 Tes 2,4; cf. Dn 11,36 junto con Ez 28,2). Este hombre que conculca
todas las leyes (judías; de ahí que se le llame «hombre sin ley», «hombre
destinado a la ruina») no ataca sólo al Dios de Israel, sino toda manifes-
tación de «religiosidad», excepto la que se refiere a su insignificante perso-
na; se trata de Antíoco IV, el cual mandó erigir una estatua suya en el
santo templo de Israel: gesto sumamente blasfemo e impío, una abomina-
ción para los judíos creyentes en Yahvé (Dn 11,31; cf. también 9,26-27,
que los evangelios sinópticos interpretan en una perspectiva cristiana:
Me 13,14; Mt 24,15). Este hecho histórico fue un trauma para el Israel
teocrático. El «impío» se convirtió en un tópico del primer judaismo: el
antimesías de Israel (ofreceremos una síntesis de esta evolución en el capí-
tulo sobre «salvación religiosa y poder político en el Nuevo Testamento»).
Los cristianos de origen judío tomaron este concepto (interpretado en el
judaismo ya de una forma escatológica) del antidiós y antimesías de su tra-
dición judía reciente y lo trasplantaron al cristianismo. Ahora bien, argu-
menta la segunda carta a los Tesalonicenses, por difíciles que puedan ser
los tiempos (en este sentido, está ya presente «el misterio de la impiedad»,
2,7), aún no vemos en torno a nosotros ese poder escatológico antidivino
y antimesiánico. A pesar de «los dolores de parto mesiánicos», la parusía
no está al llegar.
El segundo factor que explica el retraso de la parusía es llamado ho
katechon arti (2,7b), literalmente: «lo que todavía frena». Es un factor
que «retiene» de momento la aparición del «adversario» antidivino y anti-
mesiánico. La segunda carta a los Tesalonicenses dice: «Sabéis a lo que
me refiero» (2,5-6), y no da más explicaciones. Aquí interviene un dato
«apócrifo» intertestamentario. En textos como Jds 6 y 2 Pe 2,4, donde
so cita un escrito apócrifo identificable (el libro de Henoc), se dice que los
ringeles caídos permanecerán de momento encerrados en cavernas subterrá-
neas, vigilados por los ángeles celestiales, en espera del juicio final. En
otras palabras, se trata de una variante del tema judío-apocalíptico del «en-
cadenamiento provisional de Satanás» (cf. en especial Ap 20,1-3.7-10; 9,
I VI5; Le 4,13 contiene un débil eco de tal idea). To katechon (2,6a) y ho
katechon (2,7b): algo o alguien que «frena» (la alternancia de «el» [mascu-
lino | y «lo» [neutro] puede significar un sujeto colectivo). El que frena
(o los que frenan) es (o son), por tanto, los ángeles que en nombre de
Dios retienen, hasta los últimos días, a las fuerzas diabólicas, antidivinas.
I''.Monees se dejará en libertad al antimesías y comenzará la lucha final
rucutológica entre Satanás y el ungido de Dios (para el cristianismo, Jesu-
cristo).
No se puede decir sin más que la segunda carta a los Tesalonicenses
»c rsté refieriendo a este teologúmeno judío. Para el autor, el «impío» no
r» Satanás, sino un instrumento de éste (2,9). Por otra parte, la expresión
ron que se alude al ángel que frena a Satanás («apenas se quite de en
medio el que por el momento lo frena»: ek mesou genetai, 2,7) es poco
mira nula y bastante oscura. Existían muchos modelos intertestamentarios
irlittivos a la gran lucha del final de los tiempos. Y, sin duda, la segunda
i I
210 EL PAULINISMO FUERA DE LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO LA «FE VERDADERA» 211
carta a los Tesalonicenses se refiere a uno de ellos. La ambigüedad de la agobian a los cristianos (1,4b)? ¿O a los «adventistas» cristianos de 2,1-3?
expresión puede obedecer también a la vaguedad de las formulaciones de Es difícil determinarlo; pero la amenaza de «excomunión» (3,6; 3,14) y
estas tradiciones intertestamentarias. En cualquier caso, el autor habla de ciertas expresiones de carácter absoluto, como «fe en la verdad» (2,13b),
una «parusía especial de Satanás» (una manifestación acompañada de por- «amor a la verdad» (2,10) y «no dar fe a la verdad» (2,12), sin ninguna
tentos y prodigios) (2,9), lo cual hace pensar que se trata de la batalla aposición cristiana (como sería «la verdad del evangelio», según se dice
apocalíptica entre Satanás y el ungido de Dios (lo de menos es la forma en otros lugares del Nuevo Testamento), y, en fin, el recurso a argumen-
en que se produce). Los cristianos procedentes del judaismo hicieron suyo tos de autoridad, sobre todo a la de Pablo (aunque el propio Pablo conoce
este teologúmeno judío. Pero en la batalla final Jesucristo destruirá «con la autoridad de la predicación apostólica, el recurso a Pablo en esta carta
su aliento» (2,8) a Satanás. Lo que la segunda carta a los Tesalonicenses tiene unas resonancias distintas; cf., por ejemplo, 2,5): todo esto denota
(lo mismo que el Apocalipsis) presenta como un acontecimiento dramático una situación eclesial posterior. Lo más probable es que se aluda a cristia-
del final de los tiempos —el triunfo de Cristo sobre las potencias (hoy las nos que ofuscan el evangelio y sacan de él falsas conclusiones. Ante la
llamaríamos «infernales», pero entonces las llamaban «celestes»)—, en las nueva situación que se había creado en la comunidad de Tesalónica, Pablo
cartas a los Gálatas, a los Colosenses, a los Efesios y a los Hebreos apare- habría respondido con más fuerza y precisión, no recurriendo a datos apó-
ce como un acontecimiento que en principio se ha llevado a cabo con la crifos, sino al núcleo de la fe apostólica. La segunda carta a los Tesaloni-
muerte de Jesús y constituye para los propios cristianos una manifestación censes no constituye una pieza fundamental dentro del Nuevo Testamento.
histórica de la resistencia a las fuerzas sobrehumanas del mal (cf. Ef 6, También esto tiene su importancia teológica; no todos los autores del Nue-
11-17). (El propio Pablo no habría hablado nunca con ese lenguaje mítico vo Testamento estaban en las mismas condiciones que Pablo, o que las
de los apócrifos, aunque conocía tan bien como la segunda carta a los Tesa- cartas a los Efesios y a los Hebreos, por dar la exacta respuesta pastoral
lonicenses dicho teologúmeno). Sin embargo, la conclusión que la segunda que requerían las circunstancias. Quienes hablan en el Nuevo Testamento
carta a los Tesalonicenses saca de esta historia mítica (que refleja una pro- son creyentes, pero también hombres, que interpretan sus experiencias de
funda realidad humana) es realmente paulina: el autor recuerda a los cris- la salvación en Jesucristo.
tianos las obligaciones que deben cumplir en el mundo (3,6-15). «El que
no quiera trabajar, que no coma» (3,10) —un dicho que ya entonces refle-
jaba una cruda experiencia humana—, dice a los que estaban pendientes
de la parusía («¡Jesús viene!»). El autor amenaza con sanciones eclesiales
—excommunicandus vitandus (cf. 3,6; 3,14)—, si bien en esta excomunión
hay cierto tono de fraternidad (3,15).
Otro problema que afectaba a la comunidad era el sufrimiento de los
cristianos, problema que terminaría por ser una amenaza para los entusias-
tas del «¡Jesús viene!»; iba minando el espíritu tras la exaltación inicial,
como la postración que sigue a los estados de paroxismo. Sin embargo,
la solución que ofrece la segunda carta a los Tesalonicenses es típicamente
rabínica, en la línea del Eclesiástico (cf. 2 Tes 1,6; el principio del «ojo
por ojo»; el autor no parece advertir la relación con el primer problema).
Dios castiga a los malvados y recompensa a los justos (1,8-9). Pero él sabe
por Pablo que el sufrimiento de los cristianos es un «sufrimiento por el
reino de Dios» (1,4-5; Pablo lo dice de una forma distinta, en términos
cristológicos). Una idea típica de la segunda carta a los Tesalonicenses es:
«Hará justicia contra los que se niegan a reconocer a Dios y a responder
al evangelio de nuestro Señor Jesús», mientras que los cristianos «que
aceptan el evangelio» son recompensados (1,5): en ellos «será glorificado
el nombre del Señor Jesús» (1,12 con 1,10). Evidentemente, estas expre-
siones y esta terminología no son paulinas, sino veterotestamentarias. Es de
notar la dura reacción contra quienes «se niegan a responder al evangelio»
y «a reconocer a Dios» (esta expresión es la definición clásica de los «paga-
nos»). ¿A quién se alude en la primera frase? ¿A los judíos, que recono-
cen a Dios, pero niegan el evangelio de Cristo? ¿A los que persiguen y

CAPITULO III
SUFRIR POR LOS DEMÁS.
FUTURO DE UN MUNDO MEJOR
Introducción
Considerando el tenor y el contenido de la llamada carta a los Hebreos,
como asimismo de la primera carta de Pedro, me he visto obligado a pre-
sentar ambos escritos neotestamentarios en un mismo capítulo (dividido
en dos «cuestiones»). Numerosos detalles de mayor o menor importancia
indican que los dos escritos están estrechamente relacionados en lo que
respecta a su espiritualidad y temática. Siguiendo la línea del Evangelio
de Marcos, descubrimos en ambos, como si se tratase de un hilo briscado,
la «necesidad» y libertad de un sufrimiento por los demás que es portador
de salvación y abre la puerta al futuro, un «amor indefenso» que desarma,
pero es a la vez vulnerable. Por eso, un autor —el de Hebreos— llama a
Jesús «sumo sacerdote», y el otro —el de la primera carta de Pedro—
presenta conscientemente a la comunidad cristiana como pueblo de Dios
sacerdotal. El antiguo sacrificio cultual es reemplazado por el «sacrificio
espiritual» de la solidaridad con el sufrimiento de los otros.
CUESTIÓN PRIMERA
SUFRIMIENTO DEL INOCENTE:
LA PRIMERA CARTA DE PEDRO
I La carta va dirigida a diversas comunidades cristianas de origen pagano
EL EVANGELIO DEL SUFRIMIENTO POR LOS DEMÁS
Bibliografía: R. Bultmann, Bekenntnisse und Liedfragmente im ersten Petrusbrief
(Coni. Neot. 11; Lund 1947) 1-14; W, Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits
(Roma 1965); R. Gundry, «Verba Christi» in 1 Peter. Tbeir Implications Concerning
the Authorship of 1 Peter and the Authenticity of the Gospel Tradition: NTS 13
(1966-67) 336-350; H. Gunkel, Der erste Brief des Petrus (SNT 3; Gotinga 31917);
J. N. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude (Black's NTC;
Londres 1969); R. Knopf, Die Briefe Petrí und luda (Meyer 12; Gotinga 71912);
J. Michl, Die Katholischen Briefe (RNT 8; Ratisbona 31968); K. H. Schelkle, Die
Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK XIII/2; Friburgo de Br. "1976); A. Schlatter,
Die Briefe des Petrus (Stuttgart 1964); id., Petrus und Paulus nach dem ersten
Petrusbrief (Stuttgart 1937); J. Schneider, Die Kirchenbriefe (NTD 10; Gotinga
EL EVANGELIO DEL SUFRIMIENTO 213
10
1967); E. Schweizer, 1 Petr. 4,6: ThZ 8 (1952) 152-154; E. G. Selwyn, The First
Epistle of St. Peter (Londres 21947); C. Spicq, La prima Petri et le témoignage
évangélique de saint Pierre: StTh 20 (1966) 37-61; id., Les ¿pitres de saint Pierre
(Sources Bibliques; París 1966); G. Thevissen, De eerste brief van Petrus (Roermond
1973); R. Thurston, Interpreting First Peter: JETS 17 (1974) 171-182; H. J. Vogels,
Christi Abstieg ins Totenreich und das Lauterungsgericht an den Toten (FThSt;
Friburgo de Br. 1976); G. Wohlenberg, Der erste und der zweite Petrusbrief (KNT
15; Leipzig 1915).
La primera carta de Pedro muestra rasgos del cristianismo de Pablo
—podríamos llamarla «paulina»—, pero tiene una teología peculiar. Uría
serie de pequeños indicios hacen pensar en una fecha de composición más
bien «tardía». «Como cristiano» (hos christianos, 4,16) se ha convertido
ya en una denominación técnica habitual. También 1 Pe 1,12b, donde se
dice que el mensaje ha sido transmitido a las comunidades «por medio
de los que os trajeron el evangelio», apunta a una generación cristiana pos-
terior. A diferencia de la concepción que el cristianismo primitivo tenía
de la redención como liberación de los cristianos ante la ira de Dios en el
juicio final (1 Tes 1,10), en esta carta, al igual que en la segunda a los
Tesalonicenses (2 Tes 1,8), el objeto del juicio de Dios es la postura de
los cristianos ante el evangelio de la Iglesia (1 Pe 4,17; cf. la diferencia
entre estos dos textos y otro, bastante paralelo, de Pablo: 1 Cor 11,32).
No obstante, surgen continuamente voces que aducen nuevos argumen-
tos para defender la paternidad petrina de la carta (Schelkle, Kelly, Gun-
dry, Spicq; cf. bibliografía). En mi opinión, sólo demuestran que detrás
de la carta hay una tradición protocristiana, «petrina». El propio autor,
bajo el nombre de Pedro, afirma haber escrito la carta «por mano de Sil-
vano» (5,12). Pero Silvano fue durante años colaborador de Pablo (cf.
1 Tes 1,1 y Hch 15,40; 18,5) y acompañó a Pablo en sus viajes misione-
ros. Esto explica el «paulinismo» de la carta. Por otro lado, las referencias
explícitas al Deuteroisaías en el Nuevo Testamento (por ejemplo, en 1 Pe
2,22-25; cf. 1,24) indican un estadio bastante avanzado de reflexión teo-
lógica.
existentes en Asia Menor, y ha sido escrita, como se puede concluir de
diversas alusiones, en una época en que los cristianos eran perseguidos por
los paganos (cf. 4,12; 3,16; 4,14-15; 5,7-9), síntoma de una incipiente
persecución de la Iglesia, quizá anterior a la de Domiciano (81-96).
Para el autor, el contenido del evangelio es «la salvación de vuestras
almas» (sotena psychon, 1,9), sobre la base del kerigma de Cristo muerto
y resucitado, que el autor precisa de un modo singular, como ta eis Chris-
ton pathemata («los sufrimientos por Cristo») y como hai meta tautd doxai
(«los triunfos que seguirán», 1,11). La pasión y la muerte de Jesús, enten-
didas como muerte expiatoria, son propuestas como modelo a los cristianos
que sufren (2,21-25; 3,17-18, etc.).

1. El sufrimiento en favor de los vivos
En la primera carta de Pedro, el Cristo doliente ocupa el punto central
como modelo para los cristianos que sufren (1,6; 2,19-20; 3,9.14.17; 4,
14-16.19; 5,6.9.10); se trata, evidentemente, de un «sufrimiento inmereci-
do» (2,20; 3,17; 4,15).
Para el autor, la charis o gracia es la «salvación de Dios en Jesús» (1,10;
1,13). Charis sigue teniendo el significado de «misterio revelado», oculto
en Dios desde la eternidad y manifestado escatológicamente: «Os rescata-
ron ... con la sangre preciosa de Cristo, cordero sin defecto y sin mancha,
escogido desde antes de la creación del mundo y manifestado en los últi-
mos tiempos por vosotros» (1,20; cf. 1,10; también hay aquí muchos ras-
gos comunes con la carta a los Hebreos). El carácter relativamente «tardío»
de la carta se muestra en que los ángeles quisieron ver las consecuencias
de este designio eterno de Dios (1,12c) y en que los profetas, en todos sus
libros, «indagaban, queriendo saber» algo de este misterio o designio divi-
no. Pero esta charis miraba «a vosotros» (1,10; 1,12), «por vosotros»
(1,20): los elegidos. En la carta aparece con fuerza el énfasis sapiencial
y apocalíptico en la predestinación de los elegidos a los que se revela el
misterio. El contenido de este misterio abarca dos grandes capítulos: a) la
muerte de Jesús, vista como «muerte expiatoria» (los significados neotesta-
mentarios de esta expresión no se tratan en el análisis sobre cada autor,
sino en la síntesis que ofrecemos más adelante): «El, en su persona, subió
nuestros pecados a la cruz, para que nosotros muramos a los pecados y vi-
vamos para la justicia» (2,24, en el contexto de 2,22-23, que también tiene
analogías con la carta a los Hebreos; además, 1,2b; 1,11; 2,21; 3,18a;
4,1). El precio o rescate pagado para ser liberados «del modo de vivir
idolátrico que heredasteis de vuestros padres» (1,18; el autor escribe a
cristianos procedentes del paganismo) es «la sangre preciosa» (1,20); b) la
resurrección de Jesús (1,3c; 1,21b; 3,18c; 3,21c; 4,13c). No sin razón
habla 1,11 de «los triunfos» (hai doxai), en plural. En efecto, la resurrec-
ción, exaltación o ascensión constituye un largo viaje: en primer lugar, un
descenso al mundo inferior, donde los «espíritus» están prisioneros (3,10;
cf. 4,6). Allí Jesús comienza su anuncio del «kerigma eclesial» de la muer-
te y la resurrección (universalidad de la salvación en Jesús). Luego, sube
por todas las esferas del cielo (3,22): «después de someter ángeles, autori-
dades y poderes» (3,22b), «llegó al cielo», y «está a la derecha de Dios»
(3,22a). En esta ascensión al cielo, pasando a través de las morada^ celes-
tiales de los ángeles (donde se realiza su sometimiento), Jesús llega al santo
de los santos, junto al trono de Dios (la carta a los Hebreos se detiene
también en este tema).
La muerte expiatoria y la resurrección de Jesús son, sin duda, la «fe
apostólica» en que se apoya toda la primera carta de Pedro. Ambos datos
aparecen en la carta como fórmulas ya fijas y acuñadas, en una línea pauli-
na. Sin embargo, esto no es lo especifico de la carta; se trata de una pecu-
liaridad que, sin dejar de ser paulina, confiere a la primera carta de Pedro
un carácter que no es típico del «paulinismo».
EL EVANGELIO DEL SUFRIMIENTO 215
En esta carta no se hace en absoluto hincapié en «el sufrimiento» como
tal (como tal vez en Pablo), sino en el sufrimiento inmerecido, en contra-
posición con el que merecemos por nuestra estupidez o nuestros pecados.
Pablo y los suyos —si se les preguntara— no negarían esta distinción,
pero, de hecho, carece de importancia en el paulinismo. En la carta pri-
mera de Pedro constituye el núcleo de toda su exposición: se trata del
justo que sufre y, teniendo en cuenta 2,21-24, en relación expresa con el
siervo doliente de Yahvé del Deuteroisaías. Esta referencia explícita es
una prueba de que estamos ante un estadio cristiano posterior en el em-
pleo de las pruebas de la Escritura: ya en el cristianismo primitivo se alu-
de en ocasiones al Siervo doliente de Yahvé, pero sin referencias a la Es-
critura 1.
En dos pasajes y casi con las mismas palabras, la primera carta de Pe-
dro habla de agathopoiountes paschein, padecer por hacer el bien (2,20s
y 3,17), en contraposición con el sufrimiento merecido (2,20; 3,17; 4,15).
Aparece expresamente en 3,17, donde se dice que «es mejor» (kreitton)
la primera categoría: el sufrimiento inmerecido; «más valdría padecer por-
que uno hace el bien, si tal fuera el designio de Dios, que por hacer el
mal». Esta es, en mi opinión, la clave hermenéutica para entender la pri-
mera carta de Pedro.
En 2,19, el autor da a este sufrimiento —el del «justo doliente»— los
nombres de charis y kleos, o sea, gloria, honor, con lo cual charis no se
interpreta como hesed, sino como el hen hebreo, es decir, como algo que
de por sí no nos es dado por Dios, sino que Dios encuentra agradable
y bueno en nosotros (cf. supra el análisis de charis como hen), como
algo que es «agradable a los ojos de Dios». El sufrimiento inmerecido
—que Dios no quiere positivamente para nosotros (se censura al amo que
trata injustamente a sus esclavos; el sufrimiento inmerecido no es una
gracia otorgada por Dios, sino algo causado por la injusticia de los otros;
el «si tal fuera el designio de Dios» de 3,17 viene a ser una permisión
por parte de Dios, 4,19)— es una charis en el sentido de que Dios está
detrás de tal sufrimiento, se identifica con él; se trata de algo «agradable
a sus ojos» (cf. 2,19 con 2,20b). Tal sufrimiento «indica que el Espíritu
de la gloria, que es el de Dios, reposa sobre vosotros» (4,14). Por tal
motivo, el autor añade: «que a ninguno de vosotros lo castiguen...» (4,15).
La carta no defiende una mística del sufrimiento, pero esto no significa
que para ella no tenga un especial significado el sufrimiento en favor de
otros. Pero ¿por qué? El sufrimiento merecido (castigo) no es charis ni
honor (2,19 y 2,20); no tiene nada de particular. Tal padecimiento tiene
un valor expiatorio del delito cometido; remedia la falta. Pero el sufri-
miento inmerecido (4,19), «padecer porque uno hace el bien» (2,20b y
5,17), «sufrir por ser honrados» (3,14), «sufrir por ser cristiano» (4,16),
«sufrir por hacer el bien» (3,17), es padecer por los demás y expía el
mal hecho por otros. A eso se refiere la primera carta de Pedro. Por eso,
' Cf. Jesús, la historia de un viviente, 265-268. Ef 6,15 cita al Deuteroisaías
[ Is 57,19 [gr.]), pero no así el texto paralelo de Col 4,3.
216 SUFRIR POR LOS DEMÁS
el «siervo doliente de Dios» (2,21-25, que cita expresamente el cántico
del Siervo de Yahvé, Is 53,9 y 53,4) es «el Jesucristo que sufre» (3,
17-18ss), el hypogrammos (2,21) de todos los cristianos (literalmente: las
letras, vocales y consonantes, que los alumnos debían copiar según el
modelo de la «caligrafía» del maestro). El tema de la primera carta de
Pedro es la imitatio Christi, el «seguimiento de Jesús» de los sinópticos.
La idea de que Dios puede convertir el sufrimiento inmerecido en un
valor positivo para los demás aparece ya en la literatura intertestamentaria 2
y también en algunos escritos que (según la concepción católica del canon)
forman parte del Antiguo Testamento: además de en el cántico del Siervo
de Yahvé, en algunos libros sapienciales y en el primer libro de los Ma-
cabeos 3 ; pero en el Nuevo Testamento, en virtud de la pasión y muerte
de Jesús, esto constituye un dato esencial. Para 1 Pe 2,21, los cristianos
han sido llamados a mostrarse dispuestos a aceptar ese sufrimiento in-
merecido por los demás. Su fundamento y modelo es: «Porque también
Cristo sufrió por vosotros» (2,21b). El autor no se refiere a lo que más
tarde se llamará el «sufrimiento vicario» (cf. infra), sino al sufrimiento
en favor de los demás. En esto estriba la charis peculiar y el honor peculiar
de ese sufrimiento. Jesús, el inocente (2,22), «subió en su persona nues-
tros pecados a la cruz» (2,24a; Is 53,4; cf. infra la síntesis sobre «llevar
los pecados»). El valor para los demás consiste en que así «morimos a los
pecados y vivimos para la justicia» (2,24b; 2,24c; Is 53,6). El autor no
habla sólo de «sufrimiento inmerecido» —que quizá se aguanta con enfa-
do e imprecaciones—, sino de que «cuando lo insultaban no devolvía el
insulto... se ponía en manos del que juzga rectamente» (2,23). A la hora
de dar una explicación, 1 Pe 3,16 exige «buenos modos y respeto» ante
los «difamadores». Hay que imitar el ejemplo de Jesús: «No devolváis
mal por mal ni insulto por insulto; al contrario, responded con bendicio-
nes» (3,9). El «siervo doliente» no se mueve por venganza o rabia.
Ya he dicho que la carta primera de Pedro no se refiere a un sufri-
miento «vicario», sino a un sufrimiento por los demás, en favor de los
otros. ¿Cómo? Refiriéndose a las fuerzas de ocupación romanas, hostiles
a los cristianos, dice la carta: «Portaos honradamente entre los paganos;
así, ya que os tachan de malhechores, las buenas acciones de que son tes-
tigos los obligarán a rectificar el día que Dios los visite» (2,12); y tam-
bién: por vuestro sufrimiento inmerecido y vuestra buena conducta cris-
tiana (3,16 en relación con 3,17), «los que denigran vuestra buena con-
ducta cristiana quedarán en mal lugar» (3,16). Ahora bien, «ser denigra-
dos a causa del bien» significa que el justo que sufre hace meditar a los
demás y quizá los mueve a conversión. La estrecha relación entre «vivir
de un modo ejemplar» y «dar gloria a Dios» es común a todo el Nuevo
Testamento (1 Pe 3,15; 2,12; 2,14; 3,1; 3,16; 4,4; 4,19; cf. Mt 5,16;
2 justos (1,6-7; 4,13) por los demás recibe la bendición y confirmación esca-
Strack-Billerbeck, II, 279-280; III, 260-261; cf. también H. Kessler, Die theolo-
gische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970) 256-264; K. H. Schelkle, Petrus-
brieje, op. cit., 212-213.
3
2 Mac 7,37-38; cf. Jesús, la historia de un viviente, 267.
EL EVANGELIO DEL SUFRIMIENTO 217
también la insistencia en los buenos modos frente a los obstinados en Tit
3,2; 2 Tim 2,24-25; finalmente, Gal 6,1; 2 Cor 10,1; Sant 1,21; 3,13).
En el Nuevo Testamento, la vida honrada, el amor y los buenos modos
dicen siempre relación al arrepentimiento del prójimo. El dominio de uno
mismo, la paciencia, la mansedumbre del «siervo doliente» sin ira (2,
22-25) tienen un significado soteriológico, redentor para los demás, mien-
tras que el sufrimiento merecido vale tan sólo para quien lo padece (ex-
piación de las propias culpas). A esto se refiere el «es mejor» de 3,17 y,
en cuanto al contenido, de 2,20; Jesús ha ido por delante en este punto
(3,18; 2,21). En 2,12 aparece nítidamente el tema del «saddiq doliente»
o del justo eliminado por sus enemigos, los cuales se verán obligados a
verlo exaltado en la corte celestial y a reconocer sus propias culpas di-
ciendo: «Este es un verdadero hijo de Dios». El justo que sufre es re-
habilitado por la corte celestial, y deberán reconocerlo públicamente los
que antes lo habían denigrado 4 . Este motivo, mezclado con tradiciones de
tipo sapiencial, es el trasfondo de toda la primera carta de Pedro. Aún
más: es la anticipación del juicio final. Para esta carta, el fruto específico
del sufrimiento por los demás es «avergonzar a fin de que puedan recti-
ficar» (3,16; 2,12; cf. 3,1), o sea, a fin de que se conviertan. «Porque
también Cristo sufrió una vez por los pecados, el inocente por los culpa-
bles, para llevarnos a Dios» (3,18). Mediante el sufrimiento de Jesús por
los pecadores (los demás), rectifican y se convierten a Dios. Lo mismo
ocurre con el sufrimiento cristiano por los demás: es en favor de otros,
los lleva a la metanoia. Por tanto, «dado que Cristo sufrió (por los de-
más)... armaos también vosotros del mismo principio» (4,1). Percibimos
aquí un vivo eco del Evangelio de Marcos.
Es totalmente ajeno al pensamiento de la primera carta de Pedro
afirmar que para mí «es mejor» padecer inmerecidamente, porque después
—en el «más allá» y quizá ya desde ahora— yo seré recompensado por
centuplicado. La carta ve el «sufrimiento salvífico» como algo que bene-
ficia a los demás: dikaios hyper adikon (3,18), el inocente por los culpa-
bles, pero de suerte que, a través de ese sufrimiento inmerecido, los cul-
pables (que merecen ciertamente sufrimiento o castigo) son llevados al
arrepentimiento y a Dios. El ansia apocalíptica de venganza, que encon-
tramos en algún libro intertestamentario, como el de Henoc, en el sentido
de que nosotros, que sufrimos sin merecerlo, lanzaremos pronto una carca-
jada cósmica-escatológica sobre nuestros opresores, cuando nosotros sea-
mos glorificados y contemplemos los tormentos infernales de los que hasta
ahora nos han oprimido (una estrofa de la «Internacional» viene a decir
lo mismo), está en los antípodas de lo que la primera carta de Pedro
piensa y dice expresamente. Su objetivo no es transformar a los opresores
en oprimidos, sino llevarlos al bien. Es cierto que la carta concede que, lo
mismo que ha ocurrido con Cristo (3,22), el sufrimiento de todos los
4
Ibíd., 250-257 (con la bibliografía, sobre todo las obras de L. Ruppert y
G. Nickelsburg).
 218 SUFRIR POR LOS DEMÁS
tológica por parte de Dios. «Dios concede gracia a los humildes» (5,5c-6).
Pero ése no es el tema fundamental de la carta: el siervo doliente «se
pone en manos del que juzga rectamente» (2,23), «se pone en manos del
Creador» (4,19b). Esto implica, sin embargo, que ya ahora tiene razón,
antes de que se pronuncie públicamente la sentencia, y que, por consi-
guiente, su posición existencial posee en sí misma —y no mediante algo
externo— un valor decisivo y definitivo, que precisamente por eso es con-
firmado por Dios, aunque en el intervalo, a los ojos del mundo, no esté
claro su comportamiento, resulte ambiguo y quizá suscite desprecio.
La primera carta de Pedro no es un relato kerigmático al estilo de los
cuatro evangelios. Sin embargo, su lectura —una vez planteada, con ayuda
de los evangelios, la «cuestión del Jesús histórico» (véase mi primer libro
sobre Jesús)—, obliga a reconocer que estamos ante un perfecto reflejo
de lo que debió de ser Jesús de Nazaret y de cómo fue acogido por los
cristianos de la segunda generación, según la experiencia de este cristiano
autor de la primera carta de Pedro 5 . En el «seguimiento de Jesús» reali-
zado por estos cristianos se refleja la imagen de lo que Jesús fue realmente.
(Para la primera carta de Pedro son importantes los siguientes textos de
la tradición Q: Mt 24,42-51 par.; 23,12 par.; 6,25 par.; 5,10.11.12.16;
de la tradición propia de Lucas: Le 2,20; 6,33; 24,25-26; y en relación
con 1 Pe 5,2 también Le 12,32). En la primera carta de Pedro se expresa
nítidamente la idea de que no sólo el kerigma apostólico, en cuanto pro-
clamación de la resurrección, procura la salvación a los hombres, sino tam-
bién la praxis cristiana, el fenómeno histórico, contemplado por los no
cristianos (epopteuontes: 1 Pe 2,12; 3,2) de cómo los cristianos, sin pa-
labras (aneu logou, 3,1), abren una brecha en la testarudez de los otros,
de los paganos, mediante su praxis de siervos dolientes, mediante una
conducta en la que se perfila ya la visión del hombre del futuro. Y esto
aun cuando se vea que ese amor inerme, lejos de desarmar o doblegar a
los otros, recibe en pago una patada más fuerte todavía. ¡Aun entonces!,
dice la primera carta de Pedro. Sin embargo, la indefensión no significa
ingenuidad impotente: tales cristianos, dice el autor, tienen que defen-
derse, tienen que explicar los motivos de su esperanza, pero siempre «con
buenos modos y respeto» (3,15-16).
La gran diferencia de la primera carta de Pedro con la carta a los
Hebreos (cf. infra) radica en el hecho de que la primera, aunque inter-
preta el sufrimiento por los demás como un «sacrificio expiatorio», no lo
entiende en un sentido cultual (sacrificium propitiatorium), sino como un
desafío dirigido a los demás: el desafío del amor inerme. Ahí reside la
esperanza, de la que el autor dice que los cristianos tienen que estar «dis-
puestos siempre a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os pida
una explicación» (3,15). Los cristianos deben narrar la historia de su
esperanza, pero —añade el autor— no de una forma triunfalista, sino con
«buenos modos y respeto» (3,16): es una esperanza basada en el sufri-
5
Cf. C. Spicq, La prima Petri, op. cit., 37-61; R. Grundry, Verba Christi, op. cit.,
336-350; H.-J. Vogels, Christi Abstieg, op. cit., 72-73. '
EL EVANGELIO DEL SUFRIMIENTO 219
miento por los demás, a fin de que éstos lleguen a reflexionar y a conver-
tirse: «ser llevados a Dios» (3,18), de igual modo que los cristianos, pe-
cadores, alcanzaron la conversión por medio de los padecimientos de Jesús
por los demás.
2. El sufrimiento en favor de los muertos
Existe, sin embargo, un significado más profundo en la concepción de
la primera carta de Pedro, en su meditación sobre el sufrimiento de Jesús
por los demás. Las cartas a los Efesios y a los Colosenses pensaban sobre
todo en las potencias angélicas celestes. La primera carta de Pedro, en
cambio, las nombra sólo en una ocasión y de una forma incidental: la exal-
tación de Jesús junto al Padre es, naturalmente, una exaltación por encima
de todos los seres del cielo (3,22b); se trata casi de un «cliché». El autor
introduce una referencia al «mundo inferior». Es el autor neotestamentario
que habla expresamente del descenso de Jesús a los infiernos (3,19; im-
plícitamente en Hch 2,24; cf. Mt 12,40; Rom 17,7). Habla, además, de
la actividad que Jesús realizó allí: «anunciar» (en el Nuevo Testamento
siempre se trata de anunciar la salvación; existen algunos paralelos, pero
siempre implícitos: Mt 8,11-12 par.; Le 13,28-29; tradición Q, y, sobre
todo, Jn 5,25-27: «Sí, os aseguro que se acerca la hora, o mejor dicho,
ha llegado, en que los muertos escucharán la voz del Hijo de Dios y al
escucharla tendrán vida»). La primera carta de Pedro se apoya claramente
en una tradición cristiana anterior. Muchos exegetas (movidos también por
motivos confesionales relativos a la idea de purgatorio), mostrando un
gran conocimiento de la literatura intertestamentaria, pero sin realizar un
análisis estructural de la función de 3,18-22 en el contexto inmediato y
mediato de toda la carta, han evocado todo un targum sobre la predica-
ción de Cristo, después de su muerte, a los «ángeles caídos» que perma-
necen encarcelados en los abismos infernales y son juzgados definitivamente
por Jesús resucitado. Para unos teólogos se trata de un anuncio de la
salvación (incluso para los ángeles caídos); para otros, de un juicio con-
denatorio definitivo.
Del texto se desprende inmediatamente que el descenso de Jesús a los
infiernos debe entenderse como sinónimo de «morir», o sea, descender
al íeol o mundo inferior (Gn 37,35; Nm 16,30; Is 5,14; 38,18; Ez 26,20;
31,14-17; Sal 22,30; 28,1; 30,4.10; 55,16; Job 7,9; 33,24; Prov 1.12;
5,5, etc.). La expresión, tal como se utiliza en la primera carta de Pedro,
no pretende decir que Jesús murió realmente, contra supuestas hipótesis
de docetismo o muerte aparente. No observamos indicio alguno de peligro
docetista. La traducción: «Sufrió la muerte en su cuerpo, pero fue resuci-
tado para la vida. Así fue (poreutheis) y proclamó la victoria a los espí-
ritus encarcelados» (3,18c-19), es ambigua. El descenso a los infiernos
parece ser un momento de la ascensión de Jesús, cuando el Jesús glorifica-
do habría predicado el evangelio a estos «espíritus encarcelados». Pero,
para el autor, la resurrección es un resurgir del mundo de los muertos
220 SUFRIR POR LOS DEMÁS
(ek nekron, 1 Pe 1,3.21). El descenso a los infiernos forma parte, pues,
de la muerte de Jesús, no de su resurrección. No obstante, para algunos
círculos del primer judaismo, el abismo infernal de los ángeles caídos no
estaba situado en el mundo subterráneo, sino en las esferas inferiores del
cielo, donde moran también los difuntos justos. Pero el problema decisivo
es si aquí se trata de «ángeles». Expresamente se afirma que estos indi-
viduos son «injustos». El en ho griego no se refiere a «el Espíritu en el
que...», sino que significa «al mismo tiempo»: al tiempo de su pasión
y muerte fue al mundo de los muertos, donde «predicó a los espíritus en-
carcelados» (antes de su glorificación). ¿Quiénes son estos espíritus?
De hecho, en el judaismo inicial y en el cristianismo (cuando ya no se
entendía el significado original de «hijos de Dios» de Gn 6,1-6) 6 , estaba
vivo un mito relativo a la caída de los ángeles (puesto en relación también
con el mito griego de la caída de los titanes) 7 . Según una tradición, estos
ángeles fueron encarcelados en el mundo subterráneo. Incluso Jds 6 y
2 Pe 2,4 se refieren implícitamente al libro apócrifo de Henoc, el cual
habla de ángeles (Hen[gr] 6-11, en el llamado Apocalipsis de Noé). Pero
en ninguna parte del mismo se dice que estos ángeles estuviesen encarce-
lados. En una visión, Henoc puede visitar a los ángeles y anticiparles su
condena definitiva. Considerado en sí mismo, prescindiendo del contexto,
1 Pe 3,19 podría decir que el autor atribuye a Cristo simplemente el papel
de Henoc. Pero entonces habría que suprimir todo el contexto. ¿Por qué
la primera carta de Pedro cita el kerigma eclesial sobre la muerte expia-
toria y la resurrección (3,18; 3,22) y el versículo hímnico: thanatotheis
men sarki, zoopoietheis de pneumati (sufrió la muerte en su cuerpo, pero
recibió vida por el Espíritu; 3,18c)? Estos fragmentos de un himno cristo-
lógico y estas fórmulas kerigmáticas tienen en sí un carácter de alabanza
a Dios y de confesión de fe, pero aquí son citadas (como en Pablo, Flp 2,
6-11) con una intención parenética. La clave para su interpretación es
3,17. Con tales citas el autor pretende decir que de hecho es mejor sufrir
por los demás que recibir un castigo merecido, con lo cual invita a la
perseverancia en las persecuciones. El autor quiere mostrar que la muerte
expiatoria de Jesús —la muerte de un inocente por los culpables (3,18b)—
se ha realizado de hecho en favor de otros: de nosotros, los cristianos,
6 sobre quiénes son los «ángeles caídos». En 3,20-21 queda bastante claro
Cf. C. Westermann, Génesis (BK I, 1; Neukirchen 1974) 491-517. Aquí, el
autor yahvista no pensaba en ángeles, sino en hijos de Dios o «hijos de hombre»
nobles, como David y el faraón, los reyes y notables, que escogían todas las mujeres
a su arbitrio, razón por la cual, según el relato J, Dios castiga al hombre a vivir
como máximo ciento veinte años. Sin embargo, el primer judaismo y el cristianismo
interpretaron Gn 6,1-4 como si la historia se refiriera a los ángeles.
7
Cf. Ascjr 9-11; OdSl 22; 24; 42; EvPe 10,41-42; EvNic 17ss. Véase M. Hengel,
]udentum und Hellenísmus (Tubinga 21973) 163, 347-348, 423-424. Él problema fun-
damental es si 1 Pe 3,19 se refiere a esta explicación de Gn 6,1-4 o más bien al
relato que sigue a continuación (el diluvio). Cf. los estudios más recientes sobre el
tema, que por cierto difieren bastante entre sí: W. Dalton, Christ's Proclamation to
the Spirits, op. cit., y H.-J. Vogels, Christi Abstieg ins Totenreich, op. cit., cuyos
argumentos me parecen decisivos.
EL EVANGELIO DEL SUFRIMIENTO 221
e incluso de ios espíritus encarcelados. En 4,1 vuelve a tomar el hilo de
sus exhortaciones, y toda la cita (con la explicación del autor) es com-
pletada, por un lado, con epathen (3,18: padeció; según una lectura va-
riante: apethanen, «murió») y, por otro, prosiguiendo el hilo del discurso
en 4,1: Christou oun pathontos, «por tanto, dado que Cristo sufrió...».
El sufrimiento en favor de los demás (en cuanto modelo para los cristia-
nos) se ilustra con una serie de ejemplos en 3,18-22. En cualquier caso,
de esto se infiere que el autor pretende afirmar que la muerte de Jesús
no se ha realizado sólo en beneficio de los cristianos, sino también de esos
espíritus encarcelados (kai tois pneumasin).
En esta «sección dogmática», introducida en el cuerpo parenético, hay
una serie de enunciados cristológicos (3,18 y 22) y bautismales (3,21). En
1 Pe 3,20-21 se habla del bautismo siguiendo ei esquema del tipo y el
antitipo: antes y ahora. Por un lado, muchos se hundieron en el diluvio
universal, y sólo unos pocos fueron salvados; por otro, ahora, por el bau-
tismo, hay salvación para muchos (3,21a); 3,21b explica lo que significa
exactamente el bautismo. 1 Pe 3,18-22 quiere ilustrar por qué es mejor
sufrir por los demás que por las propias culpas. En 3,18 se dice que la
muerte de Jesús va en beneficio de los pecadores. Con esto empalma 3,19,
que alude a un nuevo hecho de Cristo: por qué su pasión redunda en
beneficio de los demás. «Fue entonces cuando proclamó la victoria incluso
a los espíritus encarcelados» (3,19), en otras palabras, teniendo en cuenta
el contexto, tal predicación tuvo que ir también en beneficio de tales
espíritus. El sufrimiento inmerecido de Jesús y su glorificación no sólo
van en beneficio de nosotros, los que creemos en él y que anteriormente
éramos pecadores, sino también en beneficio de los espíritus encarcelados,
hasta los cuales Jesús descendió. Lo que se dice en 3,18 (sobre el fruto
de los padecimientos de Jesús: para él, glorificación; para los cristianos,
perdón de los pecados) va también en beneficio de «estos espíritus». El
autor quiere ofrecer otro ejemplo para ilustrar lo dicho en 3,17. En 3,19,
pues, se alude a un nuevo momento soteriológico, como se deduce de su
marco estructural. La intención de 3,19, como la de 3,18, es afirmar que,
mediante la muerte de Jesús, «son llevados a Dios» (3,18) también estos
espíritus. Todo el texto y el contexto nos obligan a ver en 3,19 un acto
salvífico y redentor de Jesús, no una condena. Y esto nos da ya cierta idea
que pneumata se refiere simplemente a los difuntos que se habían mos-
trado obstinados en tiempos del diluvio y habían sido castigados por ello
(en la cárcel: para el primer judaismo, la parte del mundo de los muertos
en que moraban los injustos); también ellos se benefician de la muerte de
Jesús. Nyn sozei baptisma, «ahora salva el bautismo» (3,21), y no sólo
el arca con unos cuantos supervivientes. Los padecimientos de Jesús no
licnen valor expiatorio sólo «para vosotros» (3,18), sino para la multitud
que perdió la vida en el diluvio. Ahora se obtiene la salvación por el
mismo medio con que algunos se salvaron del diluvio: «por medio del
a^ua» (3,20b; dia hydatos). Esta es la tipología que explica 3,21; el bau-
tismo es el antitipo del arca en el diluvio. Los vivientes son salvados por
222 SUFRIR POR LOS DEMÁS
medio del bautismo cristiano, que es «la petición de una buena conciencia»
(del perdón de los pecados y la santificación) (3,21c; syneideseos agathes
eperotema. En la Iglesia antigua, el bautismo iba unido a una oración,
una epiclesis, más que a una fórmula bautismal de tipo indicativo). Esta
petición da fruto en virtud de la resurrección de Jesús (3,21c). Pablo
había dicho: «Entregado (muerto) por nuestros delitos y resucitado para
nuestra justificación» (Rom 4,25; cf. supra); la inmersión en el agua nos
limpia «de pecados», y al «emerger del agua» obtenemos una buena con-
ciencia, o sea, la justificación. Lo que ahora, por medio del bautismo, va
en beneficio de los pecadores vivos, dice la primera carta de Pedro, es
útil también para los pecadores de antaño, los cuales no escucharon las
admoniciones de Noé y por tal motivo fueron castigados con la muerte
del diluvio. Esto se debe a la predicación realizada por Jesús en su des-
censo a los infiernos.
La muerte de Jesús tiene también valor expiatorio para los pecadores
de la antigua alianza. Esta idea reaparece, sorprendentemente, en la carta
a los Hebreos, tan afín a la primera de Pedro: «Una muerte que librase
de los delitos cometidos con la primera alianza» (Heb 9,15). La primera
carta de Pedro no pretende limitar esta reconciliación a los pecadores de
la época de Noé. «En tiempo de Noé» es un tópico, un ejemplo para
aludir a todos los injustos de la antigua alianza (cf. también Mt 24,27-39
par.; Heb 11,7; 2 Pe 2,5); también el Yahvista considera el diluvio como
un castigo infligido por Dios a toda la humanidad pecadora. 1 Pe 3,19
se refiere, pues, a una predicación de la salvación que Jesús, después de
su muerte, dirige a todo el mundo de los muertos (nada se dice sobre si
estos muertos han respondido a su llamada; cf. infra, en relación con
1 Pe 4,6). Los pneumata, o espíritus, de 3,19 son los nekroi, los muertos,
de 4,6. A menudo, en el judaismo helenista (ya en la literatura sapiencial:
Sab 2,3; 15,11; 16,14), pneumata son las almas de los muertos (mientras
que precisamente en el Henoc griego, al que con tanta frecuencia se re-
curre, los ángeles son llamados pneumata sólo excepcionalmente, en su
Apocalipsis de Noé; también allí pneumata se suele referir a las almas de
los difuntos; Hen[gr] 22,3.6-9.11-13; cf. también Heb 12,23, que habla
claramente de «las almas de los justos llegados a la meta» en la antigua
alianza). El destino de las «almas» de los hombres que perdieron la vida
en el diluvio es narrado ampliamente en Gn 6,5-9,24 (al que, por su
terminología, remite 1 Pe 3,19, y no a la historia de los «hijos de Dios»
de Gn 6,1-4) 8 . Además, la primera carta de Pedro utiliza constantemente
otros nombres para designar a los «ángeles» (cf. 1 Pe 1,22; 3,22). Final-
mente, estos «espíritus» son también prisioneros, se encuentran «encarce-
lados» (3,19), es decir, en la parte del seol o mundo subterráneo en que
moran los injustos (cf. también Le 12,57-59 par., texto al que se alude
claramente; también Hen[gr] 22 habla de dos lugares distintos para los
muertos, según sean justos o pecadores).
8
Vogels, Christi Abstieg, op. cit., 101-105.
EL EVANGELIO DEL SUFRIMIENTO 223
La posibilidad, no de una conversión de los muertos, sino de s>u re-
conciliación por medio de las buenas obras de los vivos, se afirmó con
fuerza en el primer judaismo desde 2 Mac 12,43 (aunque este «purgatorio»
no llegó a ser un dogma rabínico hasta el siglo n d. C ) . La idea de re-
conciliación, ya mencionada en 1 Pe 3,19, se precisa en 4,6. Estos muer-
tos, una vez juzgados, es decir, una vez que se sopesa lo que en ellos hay
de bueno y de malo, pasan a «vivir en la esfera pneumática (celeste) de
Dios» (4,6b). Jesús proclama su mensaje de salvación precisamente para
poder realizar esa krisis o distinción (hiña krithosin). El autor está pen-
sando en la «desobediencia» de los paganos que persiguen a los cristianos.
Por ello vuelve a citar un dato de tradición: «él... está preparado para
juzgar a vivos y muertos» (4,5). Cristo está preparado también para juzgar
a estos paganos. La predicación a los muertos apunta en primer lugar al
juicio, pero después también ellos vivirán. Evidentemente, aquí no se
trata del juicio final, ya que la salvación sigue siendo posible: krithosi
men, zosi de (4,6; cf. 1 Cor 3,12-15: «salir con vida, como quien escapa
de un incendio»). El autor quiere consolar a los cristianos perseguidos y
avisar a sus perseguidores, recordándoles el juicio ineludible que les espera
después de morir (4,5; prueba de ello es el juicio de los pecadores en
tiempos de Noé: 3,19-20). «¿Para qué, si no, se anunció el evangelio a los
muertos? Para que después de haber recibido en su carne mortal la sen-
tencia común a todos los hombres viviesen por el Espíritu con la vida de
Dios» (4,6). No se dice en sarki y en pneumati, sino sarki y pneumati,
lo cual en la primera carta de Pedro significa siempre lo mismo (cf. 4,2;
3,18): sarx es el ámbito natural del hombre no redimido; pneuma es el
ámbito «pneumático» (3,18; 4,6). Se trata de la situación del hombre
entero después de morir. «Recibir la sentencia en carne mortal» se refiere
al castigo después de la muerte, la cual es provisional: purificadora, ya
que después vivirán «por el Espíritu en la vida de Dios». Aquí se contra-
pone kata anthropous y kata Theon: la suerte de todos los hombres (cf.
1 Pe 1,16) es que tanto los vivos como los muertos son juzgados; pero,
al igual que Dios, vivirán en el ámbito del Espíritu. Los vivos son una
especie de modelo del juicio que deben sufrir los muertos, al igual que
Dios es el modelo de la vida de los muertos purificados.
En 1 Pe 3,19 y 4,6, el autor se refiere a un juicio de purificación para
los muertos, que tendrá lugar una vez que Jesús haya «predicado» y que
ofrece una oportunidad definitiva de salvación. Por lo que se refiere al
núcleo dogmático, el autor subraya el valor salvífico universal de la muer-
te expiatoria de Jesús. Esta muerte ofrece un futuro incluso a los que han
malogrado su vida en el pecado. Gracias a la purificación y el perdón, hay
un futuro también para los muertos, en virtud de la fuerza infinita de los
padecimientos de Jesús en favor de los demás, tanto vivos como difuntos.
De acuerdo con la tradición cristiana (cf. Rom 6,10; Heb 9,26-28; 7,27;
10,10), esa fuerza de los sufrimientos de Jesús por los demás es para
I Pe 3,18 un hapax, algo que ocurre «una vez por todas» en nuestra
historia humana; en consecuencia, todos los «justos dolientes» podrán pa-
decer también en favor de los demás. La teoría de una condena definitiva
224 SUFRIR P O R LOS DEMÁS
de los ángeles encarcelados9, si nos atenemos a un análisis estructural y
terminológico, no tiene ninguna posibilidad de encontrar un apoyo en el
texto de la primera carta de Pedro; además, hace totalmente incompren-
sible el pasaje de 3,19-21. Naturalmente, hay que distinguir la forma y el
contenido: por una parte, el descenso a los infiernos (el morir) y la pro-
clamación de la salvación (por parte de Jesús muerto); por otra, el valor
expiatorio que la muerte de Jesús tiene incluso para los injustos muertos
de la antigua alianza (es decir, para los muertos que no han conocido a
Cristo, entonces y ahora).
II
PUEBLO DE DIOS SANTO, REAL Y SACERDOTAL
El fruto salvífico de la muerte expiatoria de Jesús y de su glorificación
a la derecha de Dios es sencillamente la comunidad cristiana, presentada
como «linaje elegido, sacerdocio real, nación consagrada, pueblo adquirido
por Dios, para publicar las proezas del que os llamó de las tinieblas a su
maravillosa luz. Los que antes no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios;
los que no habíais alcanzado misericordia, ahora habéis alcanzado miseri-
cordia» (2,9-10; cf. 2,5 con Ap 1,6 y 5,9, el único lugar del Nuevo
Testamento en que se llama a la comunidad cristiana «pueblo de Dios
sacerdotal y real»). Esta perícopa encierra numerosas referencias al Tenak
(Ex 19,6; Is 43,20; Os 1,9; 2,1.3; cf. Rom 9,25-26). Indudablemente
aquí no se aborda el problema de la relación entre la Iglesia e Israel, pero
la primera carta de Pedro afirma que la comunidad cristiana es laos, o sea,
pueblo de Dios. El autor se dirige patentemente a una comunidad de
paganocristianos; para ellos no constituye problema la relación entre la
Iglesia e Israel. La evocación de Os 2,25 —antes no erais mi pueblo, pero
ahora sois pueblo de Dios— se aplica en primer término a los paganos
(2,10, como Rom 9,25-26; cf. Hch 15,14; Tit 2,14).
En su condición de pueblo santo, la comunidad cristiana ha sido «sa-
cada del mundo» (1,1), «consagrada» (1,2), de igual modo que Dios es
«el Santo» (Nm 15,40; Dt 7,6; 26,19) y también lo es Cristo (1 Pe 1,
19). «Consagrada» tiene para esta comunidad perseguida un significado
especial. Son cristianos que padecen persecución (5,9), viven retirados
«como forasteros y emigrantes» (2,11; 1,17; 1,1). Esto no sólo extraña
a los simpatizantes (4,3-4), sino que da pie a burlas y vituperios (2,12;
' Esta teoría no hizo su aparición en la exégesis moderna hasta 1890, tras la
publicación del libro de F. Spitta, Christi Predigt an die Geister (Gotinga 1890),
y fue aceptada sin más investigaciones por la mayor parte de los exegetas. En la
exégesis católica aparece con la obra de K. Gscbwind, Die Niederfahrt Christi in die
TJnterwelt (Münster 1911). También H. Küng la defiende en su libro Ser cristiano.
En mi opinión, se trata de una tesis condicionada por factores de tipo confesional,
aceptada por algunos exegetas católicos sin la oportuna crítica.
PUEBLO SANTO, REAL Y SACERDOTAL 225
3,9.15-16; 4,14). Aunque extranjeros, los cristianos están al servicio del
mundo: «Portaos honradamente entre los paganos, así... las buenas accio-
nes... los obligarán...» (2,12). Deben vencer el odio con buenas y her-
mosas acciones (kalokagathia) (2,12). Pero la comunidad de Dios no es
sólo santa, sino también «sacerdotal». El autor lo explica cuando habla de
«ofrecer sacrificios espirituales que acepta Dios por Jesucristo» (2,5b).
Aquí reaparece en primer término la idea de «sufrir por los demás»: es una
charis, no en el sentido de gracia (hesed) que Dios nos envía (son los
hombres los que hacen sufrir a los cristianos), sino de hen que tienen los
cristianos, beneplácito a los ojos de Dios. Es un sacrificio «propiciatorio»
en virtud del cual este pueblo es sacerdotal «por Jesucristo» (una vez
más nos hallamos cerca de la carta a los Hebreos): un «siervo doliente»
sacerdotal, es decir, que padece por los demás. El autor es consecuente
hasta en los detalles con su concepción fundamental. Los cristianos, por
ser un pueblo sacerdotal, deben proclamar las proezas de Dios (aretai, un
término marcadamente helenista) que ellos mismos han experimentado
(2,9b). El ideal de Israel era ser el pueblo sacerdotal y real de Yahvé
(Is 61,6; 62,3). Según la primera carta de Pedro, ese ideal se ha cumplido
en la Iglesia. Ahora tiene todo el pueblo acceso directo a Dios en Cristo;
todos ofrecen sacrificios espirituales (2,5) y todos publican las proezas
(2,9). El autor dice esto a cristianos procedentes del paganismo, «los que
no habían alcanzado misericordia y ahora han alcanzado misericordia» (2,
10). La gracia es «acceso a Dios» por medio de la muerte y resurrección
de Jesús (2,18).
La comunidad eclesial es ahora «el templo», cuya «piedra angular» es
Cristo (2,6-7), por quien todo tiene consistencia (cf. Sal 117,22 con 1 Pe
2,4 y 2,7; Is 28,16 con 1 Pe 2,4.6; Is 8,14 con 1 Pe 2,8). La piedra
desechada es Israel, despreciado y desechado antes por los paganos, los
cuales persiguen ahora a los cristianos. La Iglesia es el Israel doliente.
Pero este pueblo está ahora totalmente rehabilitado (según Sal 117,22;
cf. Mt 21,42; una aplicación diferente de la que ofrece 1 Pe). En Is 28,
16, el pueblo y sus dirigentes están en guerra con los asirios; tienen con-
fianza, pero no en Dios, sino en la ayuda de los egipcios paganos; olvidan
que Yahvé es la única piedra angular que da consistencia a todo el edificio
de Israel. También el rabinismo interpreta este texto en sentido mesiánico.
Según 1 Pe 2,6-7, quien confía en Cristo, no será confundido. Finalmente,
Is 8,14 es una amenaza profética: en caso de incredulidad, Israel encon-
trará en Yahvé la piedra en que tropiece: otro pasaje que los rabinos
interpretan mesiánicamente. En la primera carta de Pedro se critica a
Israel por no haber reconocido a Jesús como el Cristo, el siervo doliente,
y por no haber aceptado su muerte como un acontecimiento mesiánico.
El verdadero fruto esperado siempre por la comunidad de Dios es la
«herencia celestial», la tierra prometida, que no decae, ni se mancha, ni se
marchita (1,4; otro pasaje muy afín a la carta a los Hebreos y griego en
su terminología). Este fruto definitivo es soteria, salvación (1,9-10; término
helenístico; cf. infra en la síntesis), un concepto que en el Nuevo Testa-
mento tiene carácter mesiánico (Le 1,69.71.77; 2,11; Jn 4,22; Hch 4,12;
n
226 SUFRIR POR LOS DEMÁS
5,31; 13,23; 1 Tes 5,9-10; Rom 1,16; Heb 5,9; 2 Pe 3,15; Jds 3; 1 Jn
4,14; Ap 12,10). Dice el autor: «Vosotros no visteis a Cristo, pero lo
amáis» (1,8a); «creéis en él sin verlo» (1,8b); «sentís un gozo indecible,
radiantes de alegría, porque obtenéis el resultado de vuestra fe, la salva-
ción personal (sotena)» (1,9: la «salvación de vuestras almas», expresión
greco-judía). Este «resultado» es sencillamente «la gracia» (1,10; 1,13),
y en otro lugar, «la bendición» o «la gracia de la vida» (3,9). La gracia
es la salvación de Dios en Jesús, lo cual sólo encontrará su plenitud en la
parusía (1,13).
El intervalo comprendido entre la ascensión de Jesús y la parusía es
para la comunidad cristiana perseguida un éxodo hacia el exilio. En este
período, los cristianos deben: a) ser un modelo para el mundo a través
de sus acciones santas, buenas y agradables (2,12); b) imitar a Cristo,
paciente e inocente, en sus padecimientos sufridos en favor de los demás
(2,21-25; 3,18-4,6); c) hacer frente como cristianos al emperador, cuando
se trata de los asuntos de Dios (5,8-9), pero si éste no es el caso, acatar
respetuosamente las instituciones civiles (2,13-17; cf. infra en la síntesis).
La primera carta de Pedro pone de relieve la auténtica grandeza del hom-
bre humilde, el cual está bajo la gracia de Dios (5,5c). «Haceos humildes
para estar bajo la mano poderosa de Dios» (5,6). La predilección que Dios
muestra por los justos que sufren, denigrados y oprimidos, es un tema
que la primera carta de Pedro tiene en común con la carta a los Hebreos
y con todo el Nuevo Testamento. Y esto lo dice el autor también en
relación con los responsables de la Iglesia (5,1-4 y 5,5). Cada uno tiene
una tarea específica dentro de la comunidad, pero «todos, en el trato
mutuo, revestios bien de humildad» (5,5b). Ya se trate de ministros ecle-
siales, ya de simples miembros de la Iglesia, «las dotes (charismata) que
cada uno ha recibido úselas para servir a los demás, como buenos admi-
nistradores de la múltiple gracia (charis) de Dios» (4,10).
El fruto de la muerte expiatoria y de la resurrección de Jesús es, por
tanto, la comunidad cristiana en cuanto pueblo de Dios (2,9-10), un pue-
blo real y sacerdotal que tiene libre acceso a Dios (3,18; 2,9-10), debido
a «haber nacido de nuevo» (1,3; 1,33) por medio del bautismo (3,20-21),
creyendo y esperando en Dios (1,21) y practicando el amor fraterno (1,
22). Esta esperanza mantiene a la comunidad orientada hacia el fin, la
salvación (1,10), la herencia celestial (1,14), «reservada en el cielo para
vosotros... dispuesta a revelarse en el momento final» (l,4-5b), pues el
acabamiento es escatológico (1,5b; 1,6; 1,20; 4,5.7-17; 5,10). Charis, pues,
tiene aquí también el significado de designio divino o misterio oculto en
Dios (1,12c; cf. 1,4-5), que los ángeles desean contemplar (1,12c) y que
fue investigado por los profetas (1,10-12), pero que se ha revelado única-
mente a los cristianos mediante la predicación evangélica de Jesús como
Cristo (1,12). Sin embargo, ya los profetas habían descubierto que este
misterio divino es un plan salvífico que lleva a la glorificación pasando
por el sufrimiento (1,11). Lo cual significa que el sufrimiento de Jesús
por los demás es «según las Escrituras» y, por consiguiente, es asumido
en el designio divino (la «necesidad divina» del Evangelio de Marcos). La
LA GRACIA DE DIOS Y EL MUNDO FUTURO 227
muerte de Jesús no es un fracaso, sino algo previsto en el designio in-
escrutable de Dios (cf. 1,19-20). El autor concluye: «Dios, que es todo
gracia y que os llamó por Cristo a su eterna gloria, él en persona os res-
tablecerá, afianzará, robustecerá y dará estabilidad» (5,10). Este breve re-
sumen de la doctrina cristiana —centrado en el «Siervo doliente», en el
sufrir por una buena causa— es definido por el autor, al término de su
carta, como «la verdadera charis de Dios» (5,12b), en la que sus lectores
deben perseverar (5,12c).
CUESTIÓN SEGUNDA
LA GRACIA DE DIOS Y EL MUNDO FUTURO:
LA CARTA A LOS HEBREOS
Bibliografía: P. Andriessen y A. Lenglet, De brief aan de Hebree'én (Roermond
1971); J. Bonsirven, Saint Paul, Épitre aux Hébreux (París 61943); F. Bruce, The
Epistle to the Hebrews (NLC; Londres 21967); «To the Hebrews» or «to tbe Es-
senes»: NTS 9 (1962-63); A. Cody, A History of Oíd Testament Priesthood (Roma
1969); J. A. Fitzmyer, Furtber Light on Melchisedek from Qumran Cave XI: JBL
86 (1967) 25-41; G. Friedrich, Das Lied vom Hohenpriester im Zusammenhang von
Hebr 4,4-5,10: TZ 18 (1962) 95-115; R. G. Hamerton-KeUy, Pre-existence, Wisdom,
and the Son of Man (Cambridge 1973); A. T. Hanson, Jesús Christ in the Oíd
Testament (Londres 1965); A. J. Higgins, The Priestly Messiah: NTS 13 (1966-67)
211-239; M. de Jonge y A. S. van der Woude, 11 Q Melchisedek and the New
Testament: NTS 12 (1965-66) 301-326; J. L. Martyn, History and Theólogy in the
Fourth Gospel (Nueva York 1968); W. A. Meeks, The Prophet-King (Leiden 1967);
O. Michel, Der Brief an die Hebrder (Meyers kritischexegetische Komm. 13; Gotinga
lz
1966); H. W. Montefiori, Rabbinic Literature and Gospel Teachings (Londres 1930);
G. Schille, Erwagungen zur Hohenpriesterlehre des Hebrderbriefes: ZNW 64 (1955)
81-109; C. Spicq, L'épitre aux Hébreux, 2 vols. (París 1952); V. Taylor, The Ato-
nement in the New Testament Teaching (1940); A. Vanhoye, La structure littéraire
de l'épitre aux Hébreux (Brujas-París 1963); G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in
English (Harmondsworth 1962); R. Williamson, The Epistle to tbe Hebrews (1964);
id., Philo and the Epistle to the Hebrews (Leiden 1970); A. S. van der Woude,
Melchisedek ais himmlische Erlosergestalt in den neugefundenen eschatologischen
Midraschim aus Qumran-Hóhle XI: OTSt 17 (1965) 354-373 (cf. también M. de
Jonge); Y. Yadin, The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews: «Scripta
t lierosolimitana» 4 (1958) 36-55.
Introducción
Debido a la complicada exégesis sinagogal que emplea la carta a los
Hebreos, debido también a la valoración negativa que —sobre todo a
partir de los años cincuenta— algunos exegetas I0 han hecho de este es-
10
A mi juicio, el principal responsable de esta actitud es el comentario, por lo
demás muy importante, de C. Spicq, L'épitre aux Hébreux, op. cit.
228 SUFRIR POR LOS DEMÁS
crito neotestamentario y debido, en fin, a diversas tendencias antisacer-
dotales presentes en la cultura y en las Iglesias de nuestro tiempo, esta
carta es para muchos creyentes un texto desconocido. Y es lástima, porque
quien ha logrado comprender de alguna manera el carácter de la exégesis
judía y se ha liberado de las concepciones de determinados exegetas, des-
cubre en la carta a los Hebreos el documento humano más exquisito de
toda la literatura neotestamentaria y, al mismo tiempo, una desmitificación
de ciertas imágenes «sacrales» sobre el sacerdocio a pesar del grandioso
aparato escénico que aparece en el escrito. En lugar de una «rejudaiza-
ción» sacral de Jesús como el Cristo y de una helenización radical de la
cristología, el lector percibe en esta carta el vivo latir de un corazón
judeocristiano que —conociendo el acervo cultural griego de la comunidad
a la que se dirige el autor— no tiene más interés que articular la expe-
riencia de la fe apostólica (la experiencia de la salvación decisiva y defini-
tiva de Dios en Jesús) mediante expresiones hondamente humanas perte-
necientes a su propio mundo intelectual y vivencial, y ello ante la inmi-
nencia de una apostasía quizá masiva en vísperas de una persecución de
la Iglesia. Aunque la última conclusión pastoral de la carta («salgamos,
pues, a encontrarlo fuera del campamento», 13,13) plantea en la actuali-
dad problemas críticos (que, en cualquier caso, no pueden ignorar los
condicionamientos históricos que se dan cita en la espiritualidad del hagió-
grafo), el autor de la carta tiene mucho que decirnos hoy a los cristianos,
y en muchos casos de una forma patética.
A diferencia de Pablo, la carta a los Hebreos no está muy interesada
en la contraposición entre gracia y ley, si bien no la desconoce (10,1;
cf. 8,5), ni tampoco en la contraposición entre Antiguo y Nuevo Testa-
mento (8,6); su tema central es la contraposición entre la impotencia e
insuficiencia del culto judío, mosaico y la gracia eficaz del ministerio de
Jesús, llevado a cabo con fidelidad a Dios y en solidaridad con los hom-
bres que sufren. Pero este contraste entre ambos elementos es sólo parte
de una dialéctica más fundamental entre lo que el autor llama, según las
categorías de la apocalíptica greco-judía, «este mundo» o eón presente y
la oikoumene mellousa (2,5), el mundo futuro o eón futuro. La perspectiva
del autor es «cósmico-ecuménica», y la contraposición entre la Iglesia y la
sinagoga es sólo una parte llamativa de la misma: un hecho, lógicamente,
doloroso para un cristiano de origen judío que, antes de convertirse al
cristianismo, había vivido en la diáspora de Alejandría, estaba familiarizado
con algunas ideas griegas de moda por entonces en Egipto y se había
entregado como ningún otro al estudio de la espiritualidad judía, especial-
mente a la del llamado «sinaitismo» de las corrientes menos «ortodoxas»
o místicas del primer judaismo en la segunda mitad del siglo i d. C.
Dentro de esa espiritualidad judía, el autor de la carta a los Hebreos
intentará transmitir fielmente el patrimonio de la fe apostólica.
Una de las principales razones de que el autor escribiera esta carta
—propiamente no es una carta, sino una especie de homilía que debió
de pronunciarse con ocasión de una asamblea litúrgica cristiana— fue sin
duda el peligro de una apostasía. Así se deduce (dentro del contexto más
LA GRACIA DE DIOS Y EL MUNDO FUTURO 229
amplio de las exhortaciones contenidas en 5,11-6,12 y 10,19-39) principal-
mente de 10,25 y 6,6. Algunos cristianos de origen judío volvían la espalda
a la Iglesia para volver a su fe anterior o bien porque se sentían atraídos
por la religiosidad sincretista y cómoda de la Antigüedad tardía. Por otra
parte, según parece, una de las razones del cansancio y la frustración exis-
tentes en el cristianismo de la época era la actitud de la Iglesia, que algu-
nos consideraban demasiado sobria, respecto a los ángeles en su relación
con Cristo. Todo el ambiente religioso, con su gran interés por los ángeles,
que en el mundo de la Antigüedad tardía eran de una importancia real-
mente existencial, hacía que algunos cristianos no se sintieran a gusto en
el cristianismo. Este mundo se hallaba en fuerte contraste con la distancia-
da actitud del cristianismo apostólico frente al problema capital de la
época: el hado y las potencias espirituales celestes. La cultura de entonces
no centraba precisamente su preocupación e interés en el hombre, y me-
nos en un hombre crucificado.
Según la carta a los Hebreos, este modo de proceder implica una total
incomprensión del significado de la vida de Jesucristo. El autor acusa a
estos cristianos de inmadurez teológica, la cual les hace frágiles ante la
apostasía de la fe (5,11-6,12). Tales cristianos no distinguen entre el «bien»
y el «mal»; cosa que, en este contexto, significa su incapacidad para dis-
tinguir entre una cristología sana y una cristología falsa. En particular, no
comprenden las implicaciones cristológicas del Antiguo Testamento; pre-
cisamente esta laguna es la que propiciaba la apostasía de los cristianos de
procedencia judía. Por eso el autor quiere ilustrar qué significa que Jesús
es el Cristo, es decir, (para él) el Mesías sacerdotal escatológico. Para ga-
rantizar una correcta comprensión de este misterio, quiere establecer un
sólido fundamento con materiales tomados del Tenak. Como ningún otro,
quiere garantizar el fundamento judío del cristianismo y mostrar que el
propio Tenak confería un carácter provisional al sacerdocio levítico.
No conocemos bien las circunstancias sociales que llevaron a esa apos-
tasía. Pero lo cierto es —como se desprende de la carta a los Hebreos—
que los cristianos pasaban por una difícil situación social. Debido al pa-
ganismo de toda la vida pública (incluidas las diversiones ciudadanas), los
cristianos se aislaron totalmente de la vida civil, y la carta a los Hebreos
alienta esa postura. Por tal razón, los romanos los llamaban «misántro-
pos». Ya entre los años 54-68, Tácito escribía en su ensayo sobre Nerón
que los chrestiani se caracterizaban por su odium generis humaniu. La
carta a los Hebreos alude a encarcelamientos y confiscación de bienes (10,
32-34), y el tema de los padecimientos de los cristianos recorre de punta
a cabo toda la carta. La fractura entre la Iglesia y la sinagoga (el judaismo
era una religio licita, reconocida o tolerada, en el Imperio romano) comen-
zó a tener consecuencias en el plano social. Los cristianos fueron declara-
dos fuera de la ley. Quizá debido a estas contrariedades, algunos abando-
naron la Iglesia; no aparecían ya por las reuniones (10,25).
El autor de la carta a los Hebreos se presenta como un apologeta cris-
11
Tácito, Ñero (cf. Kirch, n. 25).

230 SUFRIR POR LOS DEMÁS
tiano que quiere mostrar cómo Jesús es el cumplimiento de todas las pro-
mesas del Antiguo Testamento; en otras palabras, quiere mostrar que el
cristianismo tiene una base judía, auténtica y sólida. Ofrece una cristología
basada en su estudio personal (un estudio que sigue la línea de la exégesis
sinagogal de la época) de las Escrituras del judaismo. En mi opinión, esta
carta no intenta en absoluto ofrecer una justificación teológica de la
ruptura fáctica entre la Iglesia y la sinagoga, ruptura que tendría una
especie de confirmación oficial en Heb 13,10 («nosotros tenemos un altar
del que no tienen derecho a comer los que dan culto en el tabernáculo»,
interpretado erróneamente —cf. infra— como una exclusión de los judíos
de la celebración eucarística de los cristianos). Esta interpretación está en
contradicción con todo el espíritu de la carta a los Hebreos y también con
la complicada exégesis sinagogal empleada por el autor para mostrar la
base judía del cristianismo. El autor de la carta a los Hebreos no tiene
ninguna intención de desvalorizar la Tora, cosa que sí observamos en Pa-
blo en su carta a los Gálatas (cf. supra). Las instituciones veterotesta-
mentarias son indudablemente insuficientes y provisionales, pero son tam-
bién prefiguraciones de la verdad futura, Cristo Jesús. Fuera de lo que
en el Antiguo Testamento es imperecedero (cf., por ejemplo, Heb 11), para
el autor de la carta ya ha cumplido su función todo lo que se halla en el
mismo. El autor es un alejandrino helenista, pero a la vez un judío de
cuerpo entero. En cuanto judío de la diáspora convertido al cristianismo,
quiere, partiendo de esos dos ámbitos culturales, exponer el cristianismo
en toda su pureza: la salvación de Dios únicamente en Cristo Jesús.
Si en la carta a los Hebreos hay oposición entre la Iglesia e Israel, tal
oposición se sitúa en un marco más amplio de tipo ecuménico-cósmico.
El propio autor dice que su auténtico tema (2,5) es el de la oikoumene
mellousa, el mundo o eón futuro. El trasfondo religioso-cultural es la
apocalíptica judeo-helenista de la Antigüedad tardía: la suposición de que
existen dos regímenes cósmicos o eones. En el ambiente alejandrino en
que se desenvuelve el autor, el esquema de los dos planos se ha heleni-
zado, dando lugar a un mundo visible y transitorio frente al kosmos
noetos, el mundo suprasensible de las ideas (concepción platónica). Como
helenista, el autor conoce perfectamente esta concepción griega de un
mundo dividido en dos planos, pero como judío (perfecto conocedor de
la Biblia de los LXX) mantiene el esquema judío «histórico» de un «mun-
do actual» en contraposición al mundo futuro, es decir, el esquema de la
apocalíptica judía (helenista). Es lo que sostiene, en mi opinión convin-
centemente, R. Williamson, frente a la incomprensible caricatura que
C. Spicq ofrece de la carta a los Hebreos (a pesar de una serie de indica-
ciones de indudable valor). Sin embargo, como ocurre frecuentemente,
también se puede caer en el extremo contrario. Williamson olvida un as-
pecto muy real de la apocalíptica de aquel tiempo. Para la apocalíptica,
en efecto, lo que en la historia hay que considerar todavía como «actual»
o «inminente» existe ya en las esferas celestes n. Eso es lo que piensa la
12
Cf. Jesús, la historia de un viviente, 109-113.
LA GRACIA DE DIOS Y EL MUNDO FUTURO 231
carta a los Hebreos: «La obra de Dios estaba terminada desde la creación
del mundo» (4,3c); para la apocalíptica, todos los bienes salvíficos pre-
existen en las esferas celestes (epourania). Este aspecto queda bastante
desfigurado en el estudio de Williamson. La historia terrena tiene una
relación misteriosa con esa «historia» supraterrena, preexistente, atempo-
ral. Pero cuando se aproxime el tiempo final, desaparecerán las fronteras
que dividen ambas historias; todo lo que exista sobre la tierra podrá en-
tonces participar en las reuniones festivas celestes (cf. 12,22-24). En esta
apocalíptica de los dos eones encontramos, pues, una dimensión horizontal,
histórica (este mundo en contraposición al mundo futuro), y otra vertical,
en dos planos (el mundo terrenal frente a la realidad eterna, celestial).
(Ambas dimensiones aparecen claramente en 8,5-6 y 9,23-28). Esta apo-
calíptica judeo-helenista es precisamente el punto de vista de la carta a los
Hebreos; forma parte de los presupuestos del autor, de su mundo cultural
e intelectual. (Por eso debemos distinguir críticamente entre lo que el
autor pretende decir en un plano cristiano —la salvación de Dios en Je-
sús— y los presupuestos culturales que utiliza para tematizar sus enun-
ciados de la fe). Mucho antes de la carta a los Hebreos, el llamado hele-
nismo había sido judaizado y utilizado en esta apocalíptica (mientras que
en el caso de otro judío alejandrino, Filón, observamos una relación inver-
sa: el esquema apocalíptico judío es absorbido y neutralizado por el esque-
ma filosófico griego). El autor de la carta a los Hebreos puede, pues, to-
mar tranquilamente de su entorno alejandrino una terminología filónica,
pero dentro de su propio esquema judeo-helenista, esencialmente distinto
del de un Filón. La carta a los Hebreos no habla en absoluto de una
helenización del cristianismo, ni siquiera a través de una «rejudaización»
sacerdotal. El autor se sitúa en la tradición de los judíos de la diáspora,
una tradición que, por ejemplo en el libro de la Sabiduría, había adquirido
ya una forma puramente judía, si bien utilizando categorías de tipo griego.
La datación de la carta es una cuestión que debemos dejar abierta. La
cita ya la primera carta de Clemente (escrita el 96). Por tanto, la fecha
más tardía tiene que oscilar entre los años 93 y 97. Por otro lado, es
de notar que en Heb 13,7 el autor demuestra conocer ya una veneración
cristiana hacia los apóstoles: los cristianos tienen que recordar a los gran-
des responsables que ha tenido la Iglesia —«su vida y cómo acabaron su
vida»—; en rigor, viven ya en un período «posapostólico». Parece, ade-
más, inminente una persecución de la Iglesia. Hubo persecuciones de ju-
díos y cristianos en Alejandría ya en el 38 y en el 66; en Roma, bajo
Claudio, en el año 49 13, y bajo Nerón en los años 63-66 14 (durante esta
última coloca la tradición la muerte de Pedro y de Pablo). Siguen las dos
grandes persecuciones de Domiciano (81-96) y de Trajano (98-117). ¿Es
la carta a los Hebreos inmediatamente anterior a Domiciano? ¿O fue es-
crita entre Domiciano y Trajano? Es una cuestión que debemos dejar
abierta (al menos por el momento).
11
Suetonio, Vita Caesaris Claudii, 25,3-4.
14
Tácito, Annales XV, 44.

I sometimiento o esclavitud a los ángeles malos del cielo, especialmente al
PRESUPUESTOS RELIGIOSO-CULTURALES
DE LA CARTA A LOS HEBREOS
1. «Este mundo» y el «mundo futuro»
Los dos mundos —éste, el de la creación (9,1), y la oikoumene
mellousa o mundo futuro (2,5; cf. 6,5; 9,9-10)— son, por un lado, la
realidad terrena, provisional y perecedera; por otro, la realidad celeste,
imperecedera y definitiva. Nos encontramos evidentemente ante una termi-
nología helenista. Sin embargo, la carta a los Hebreos ve en Jesús, el
Hijo, el gran punto de ruptura —dentro de nuestro mundo— entre am-
bos mundos. Por ser el Hijo, Cristo está por encima de los eones, mien-
tras que el eón nuevo está sometido únicamente a él: Cristo está por en-
cima de todas las potencias celestes (1,4-9; 1,13-14; 2,2-4), es el heredero
de todo (1,2), Señor y maestro (2,5-9). Esto rompe el esquema helenista
de los dos planos. El autor modifica una serie de conceptos helenísticos
para poder esbozar una imagen de la historia de tipo apocalíptico, judeo-
cristiano.
1. El primer eón es «este mundo creado» (9,11): el mundo visible
(11,3), material y pasajero (1,10-12; 7,12.18.23; 8,7.13; 12,26-27), el cual,
según las ideas de la época (sobre todo en la apocalíptica) está sometido
a unos kosmokratores celestes, o sea, a distintos ángeles del cielo (2,5).
A este primer eón —el mundo en que vivimos— pertenecen también las
instituciones humanas: son defectuosas (8,7) y terrestres (9,1). También
Israel, con su sacerdocio, su ley y sus instituciones pertenece a esta pri-
mera creación (2,2). Hay también ángeles que han dictado a los hombres
la Tora judía y los han sometido a ella (2,2-4; cf. Ex 19,16.19; 20,18;
también Hch 7,53; Gal 3,19; Col 2,14-15) 15 . La carta a los Hebreos
supone que nuestro mundo terrestre está sometido a los ángeles (cf. 2,
5-9; 1,4). Esta concepción, muy difundida en la Antigüedad, se encuentra
ya de algún modo expresada en Sal 8,6-7, donde se dice que en la crea-
ción el hombre fue hecho «poco menos que los elohim» o ángeles. En la
literatura apocalíptica judía, este «poco menos que» se interpreta como
«por poco tiempo», es decir, provisionalmente: en espera del tiempo en
que tales relaciones fueran totalmente cambiadas, o al menos modificadas,
por un acontecimiento apocalíptico, escatológico. «Poco inferior» a los
ángeles se entendía entonces como «por breve tiempo» (cf. 2,7), no por
siempre (cf. 12,2). En los círculos apocalípticos judíos de la época se
tenía la convicción de que el «Hijo del hombre», en su exaltación, obten-
dría una nueva relación con las potencias celestes angélicas e incluso do-
minaría sobre ellas 16.
Un representante destacado de este eón es la muerte, entendida como
15
También Josefo, Antiquitates, 15,5,3 (cf. Kirch, n. 34).
" Por ejemplo, Hen(heb) 10,3.
PRESUPUESTOS RELIGIOSO-CULTURALES DE HEB 233
diablo (2,14-16). El miedo existencial del hombre antiguo, que vivía entre
el sentido y el absurdo, tiene en esta cultura como explicación el some-
timiento del ser humano a diversas potencias espirituales, supraterrenas,
humanamente incontrolables, que parecían determinar la suerte de los hom-
bres y guiar su destino. En la carta a los Hebreos tiene una importancia
fundamental la interpretación cristiana del pensamiento apocalíptico, según
la cual ese sistema duraría poco y esas relaciones cambiarían de sentido
gracias al Hijo del hombre, Cristo, descendiente de Abrahán. Para el
autor, esto es un signo de la predilección de Dios por lo inferior, lo
débil, sea cual sea su posición en el cosmos; una idea que aparece fre-
cuentemente en la carta a los Hebreos. En consecuencia, la charis o gracia
tiene de por sí en la carta el matiz de misericordia divina para con los
débiles, los jóvenes que carecen de derechos de primogenitura, para con
Rajab, la prostituta, para con todos los que sufren. Nada es insignificante
para la charis de Dios, y menos aún el humilde: Dios lo ensalzará.
Esta carta, llena de conceptos sobre el sacerdocio judío, ajenos a
nuestra mentalidad, encierra un humanismo profundísimo, más claro que
en ningún otro escrito neotestamentario, aunque envuelto en una sacralidad
exterior, que la carta a los Hebreos quiere precisamente desmitificar.
2. A este primer eón se contrapone el segundo eón, apocalíptico: la
oikoumene mellousa (2,5), identificada en la carta a los Hebreos con Cris-
to y los suyos, junto con todos los moradores del cielo. Es el mundo de
las realidades imponentes (1,4; 7,19.22), de una realidad permanente e
imperecedera (10,34), suprasensible (11,1) e inconmovible (12,28), dura-
dera. A este mundo invisible e imperecedero no pertenece el mundo astral,
o sea, el firmamento, que en la carta a los Hebreos aparece ya claramente
desmitificado, convertido en parte integrante del mundo material y pasa-
jero (cf. 1,10-12; 9,11; 12,26). Al segundo eón, imperecedero, la patria
celeste (11,16), pertenecen los ángeles del cielo. Según el judaismo hele-
nista, éstos fueron creados con una naturaleza imperecedera (versión griega
de Gn 1,1; el texto hebreo habla de la «creación del cielo y de la tierra»,
o sea, de nuestro cosmos, pero los LXX lo interpretaron como «creación
de nuestra tierra y del cielo de los seres celestes»). Además, estos seres
celestes previamente creados asisten a Dios en la creación del cosmos y de
todo lo que en él existe (cf. Job 38,7; Ap 7,1; 14,18; 16,5). En aquel
tiempo, esta idea era patrimonio común de toda la teología judía. Por
eso, la carta a los Hebreos subraya que todo ha sido creado (1,2) por
medio del Hijo, Jesús (y no por medio de los ángeles, 1,3); todo le está
sometido, y, por tanto, también el mundo futuro (2,5).
Todo lo que en el primer eón, el nuestro, es imperecedero y tiene
valor permanente pertenece también al «mundo futuro», como la fe de los
justos del Antiguo Testamento (Heb 11) y, sobre todo, el «amor fraterno»
(13,1), que es una de las cosas que siempre durarán. Por lo demás, según
la apocalíptica judía, el eón celeste actuaba ya, de un modo oculto, en el
viejo eón. Los epourania o las cosas celestes abarcan, pues, todo lo que
es invisible, imperecedero y no está sometido al curso del tiempo (3,1;
234 SUFRIR POR LOS DEMÁS
6,4; 9,23). Como hemos visto, «la obra de Dios quedó terminada con la
creación del mundo» (4,3c); es decir, para la apocalíptica, todos los bie-
nes celestes —y, en primer lugar, Cristo— preexisten ya en los cielos.
Este enunciado no es de tipo metafísico, sino sapiencial y apocalíptico
(pero no por eso «menos real»). Todo lo que ha sido rescatado histórica-
mente mediante el sacrificio de Jesús pertenece, pues, al ámbito del «mun-
do futuro» de los epourania o cosas celestes, un mundo preexistente, pero
que tiene aún que venir a nuestro chronos o tiempo (9,23; 3,1).
Todo lo que en el primer mundo, pasajero, no tiene una relación de
relieve con el mundo futuro —para la carta a los Hebreos— ha concluido
ya su misión con la venida de Cristo. En cambio, lo que posee esta rela-
ción es imperecedero. Así, los hombres de fe del Antiguo Testamento, la
Ecclesia ab Abel (la expresión no aparece, pero sí el contenido; cf. 11,4),
pertenecen a la comunidad de Dios, que es «celeste» en Cristo; pertenecen
al «mundo futuro»; están en el mundo, pero no son de este mundo, en
el sentido que le da el autor de la carta a los Hebreos.
Sin embargo, para cuanto en la tierra participa ya del mundo venidero,
el mundo primero sigue su curso normal (9,9). Él nuevo mundo es un
kairos u oportunidad de vida que deja atrás lo que es viejo (9,9-10), pero
los chronoi —nuestro tiempo cronológico (cf. 3,13)— siguen simplemente
su marcha hasta alcanzar el telos o fin (cf. 3,14; 6,11). Es de notar que
para la carta a los Hebreos el kairos del acontecimiento de Jesús se sitúa
en el plano de nuestro chronos terrenal (9,11). La humanidad del «hijo»
(1,2) no es un acontecimiento mítico o supratemporal, sino que se pre-
senta en la dimensión de nuestros chronoi o historia terrena. Jesús murió
«en la cúspide de los tiempos» (epi synteleia ton aionon), y los cristianos
viven en el tiempo terreno comprendido entre la ascensión de Jesús y la
parusía (10,13; 9,28). La carta a los Hebreos pone, pues, de manifiesto
la historicidad de Jesús, pero también la importancia eternamente válida
de lo que Jesús ha llevado a cabo históricamente (10,14). De una forma
absolutamente ajena a la mentalidad griega, el autor afirma que ciertos
hechos acontecidos en la cronología de nuestro tiempo terreno pueden
tener una importancia decisiva y definitiva (escatológica). El hecho de que
se pueda afirmar tan rotundamente el acervo cristiano apostólico —la re-
lación fundamental a Jesús como acontecimiento histórico— con un espí-
ritu alejandrino, y a la vez en contra de la sensibilidad de cualquier ale-
jandrinismo griego, es para mí uno de los signos más evidentes de que la
referencia religiosa al Jesús histórico constituye una nota característica del
cristianismo y de que renunciar a esa relación es atentar contra la esencia
del cristianismo.
El cristianismo en cuanto religión se caracteriza por su referencia a una
fuente histórica, a un individuo histórico, y no en primer término por una
referencia a experiencias humanas, ejemplares, por más que éstas sean esen-
ciales, dado que no es posible ver la salvación en Jesús más que en el
acto en que se resuelve una problemática existencial humana 17. Precisamen-
17
Cf. supra, pp. 68-69.
PRESUPUESTOS RELIGIOSO-CULTURALES DE HEB 235
te por eso, para la carta a los Hebreos la historia del sufrimiento humano
constituye la gran prueba del cristianismo, tanto para Jesús como para los
cristianos (2,18). La carta insiste en que Jesús no es simplemente un mo-
delo de los problemas eternos del hombre (como si fuera un representante
mítico del destino humano); toda la carta muestra que Jesús ha sido un
hombre entre los hombres, humano en todos los aspectos (kata panta,
2,17), que ha participado de nuestra condición en su realidad de hombre
concreto, no como eikon o modelo de la situación humana. En la carta a
los Hebreos nos habla un judío con mentalidad griega que somete la grae-
citas a la crítica del cristianismo apostólico, pero sigue pensando con esque-
quemas en gran parte griegos, como se deduce de numerosos pasajes de la
carta. En ella el cristiano mira realmente hacia lo alto, hacia el mundo
invisible de los ángeles donde mora Dios, pero simultáneamente mira hacia
adelante: hacia el mundo futuro, hacia la próxima parusía de Cristo Jesús
(9,28; 10,25.27.37; 12,26-27). Para él, este mundo de la parusía es la
charis venidera, en la que el cristiano vive en un «ya» pero «todavía no».
3. Son, pues, dos las dimensiones de la realidad: la del mundo terre-
no y transitorio y la del mundo imperecedero que se ha manifestado en
nuestra historia con Cristo. Sobre ambas domina Dios, el cual, dada la su-
premacía del mundo «celeste», es llamado «Padre de los espíritus celestes»
(12,9; cf. Ap 22,6; y más en general Hen 37,4; 59,2; cf. Nm 16,22;
27,16).
Por ser el gran mediador entre el primer eón y el futuro, «el Hijo»,
Cristo, ocupa un puesto de dominio sobre todas las cosas (1,2; 2,5). Y por
ser en la tierra el punto de ruptura entre ambos mundos, abarca los dos,
«nombrado por Dios heredero de todo, lo mismo que por él había creado
los mundos (o eones) y las edades» (1,2). Por tal razón, Jesucristo no es
sólo el punto de ruptura de los dos eones, sino al mismo tiempo también su
lazo de unión: es el vínculo entre lo que en el mundo creado es imperece-
dero, sobre todo en virtud de la fe en Dios, y lo esencialmente imperece-
dero del segundo eón. De hecho, también en nuestro mundo creado existen
hombres, de los cuales el autor dice con tono emocionado (sapiencial): «El
mundo no se los merecía» (11,38).
2. El midrás de Melquisedec
En una primera lectura, Heb 7 parece ofrecer una argumentación par-
ticularmente enigmática en relación con Melquisedec y el culto judío. El
culto a que se refiere la carta a los Hebreos no es el del templo de Jerusalén
—se trata, en definitiva, de la situación de los judíos de la diáspora—,
sino del culto sacrificial ligado a la tienda de la alianza en la época funda-
cional de Israel: travesía del desierto, donación de la ley en el Sinaí y cul-
to. El autor es un judío de la diáspora, y como tal nos remite al punto
culminante de la historia de Israel: a Moisés, guía y responsable del pue-
blo de Dios, y al paso de Israel por el desierto camino de la tierra pro-
metida. Este tema constituye también el núcleo de su escrito: el nuevo
236 SUFRIR POR LOS DEMÁS
Moisés, mayor que Moisés, «pionero de su salvación» (2,10; 12,2), Jesús,
nos precede a la tierra prometida, a la patria celeste de Dios y al cielo
de los seres espirituales (cf. Heb 3,1-6; 11,23-31; 13,20-21; 12,2; también
2,14.15.18; 3,1; 4,15; 5,2; e implícitamente 1,2; 10,4; 12,23; 13,13).
Mediante una exégesis sinagogal de tipo peser18, la carta a los Hebreos
muestra cómo, en los momentos decisivos de su historia, el pueblo falló
siempre. Pese a la inclusión de Abrahán y de la figura de Melquisedec, en
el centro de la exposición está Moisés. Pero se trata de un Moisés muy
peculiar, tal como, a partir de la tradición deuteronomista, aparece lo ve-
nera el primer judaismo: el guía del pueblo es además profeta, rey y hiero-
fante o sumo sacerdote; por añadidura, siguiendo la línea de Dt 5,23;
9,9.18.26, asume también los rasgos del siervo de Dios doliente (cf. Hch
7,17-44, donde Moisés aparece como el enviado de Dios incomprendido
y rechazado)19, y por la misma época, entre los judíos más «ortodoxos»,
adquiere el significado de gran legislador de Israel, el hombre de la Tora.
Un judío de la diáspora como Filón habla incluso del divus Moyses, el di-
vino Moisés20. La carta a los Hebreos no desconoce ese mundo intelectual
(alejandrino), en el que la temática sapiencial se ve influida por lo que se
ha venido en llamar sinaitismo del primer judaismo. El autor sigue esa
tendencia general, pero sin asumir ninguna de sus formas concretas, como
sería, por ejemplo, la de Filón.
En un contexto similar, la carta a los Hebreos menciona a Melquisedec
en Heb 7. La exégesis del autor se basa en dos principios hermenéu ticos
de la interpretación bíblica de entonces: a) quod non in thora, non in
mundo2l, lo que no se encuentra en el Tenak o en los libros sagrados del
judaismo debe considerarse como no existente (una especie de argumen-
tum e silentio), y b) la regla hermenéutica sinagogal de Rabí Hillel: si
dos pasajes distintos de la Sagrada Escritura contienen una misma palabra
(en este caso, Melquisedec), ambos textos son complementarios y se expli-
can entre sí 22 . Así, la exégesis un tanto enigmática de la carta a los He-
breos resulta más clara. En efecto, tanto Gn 14,18-20 como Sal 110,4
hablan de Melquisedec; luego ambos textos deben aclararse mutuamente.
Sin embargo, la carta a los Hebreos no es la primera en haber visto esa
relación. No sólo Filón había explicado ya ambos textos mediante tal prin-
18
Cf. en el glosario de términos técnicos (al final del libro) peser y miarás.
19
J. Jeremías, Moyses, en ThWNT IV, 852-853; L. Perlitt, Moses ais Prophet:
EvTh 31 (1971) 588-608; en la bibliografía citada, J. L. Martyn, History and Theo-
logy, 122-125; W. Meeks, The Prophet King, lOOss, 117-125 (cf. infra, sobre el
«joanismo»).
20
Filón, Quest. in Exodum II, 29: «Transmutatur in divinum, ita ut fiat Deo
cognatus, vereque divinus». También en otra obra de Filón: De vita Moysis I, 155;
II, 107, 111, 214. Cf. Josefo, Antiquitates II, 201-204, 233ss; V, 326. Véase
W. Meeks, The Prophet King (Leiden 1967) 103-107, 110-111 y 192-195. Cf. infra
sobre el «joanismo».
21
Tal es la expresión de Filón, Quod det, 178; Sttack-Billerbeck, III, 694-695;
M. de Jonge y A. S. van der Woude, 11 Q Melch: NTS (1965-1966) 320-321.
22
R. Williamson, Philo and to the Hehrews, op. 'cit., 440.
PRESUPUESTOS RELIGIOSO-CULTURALES DE HEB 237
cipio exegético23 (identificando a Melquisedec con el Logos y Sumo Sacer-
dote celestial): en trece fragmentos procedentes de la gruta 11 de Qumrán
hallamos una tradición que identifica a Melquisedec con el caudillo escato-
lógico de las huestes angélicas del cielo 24 . A mi juicio, esto debe situarse
en el marco apocalíptico del «universo en dos pisos»2S. La batalla escatoló-
gica que dirige en la tierra el mesías rey y guerrero es repetida o prece-
dida en el cielo por la lucha entre los buenos espíritus y los malos. El jefe
de los ángeles buenos es Miguel, que al mismo tiempo es Melquisedec.
Aquí predomina el mesianismo real, guerrero (que responde a una fase
ulterior en la comunidad de Qumrán). La concepción del mesías rey, Mel-
quisedec, y la filoniana del mesías sumo sacerdote, Melquisedec, reflejan el
sincretismo dominante en la época. En Qumrán, en Filón y en la carta a
los Hebreos encontramos siempre el mismo método midrásico de la exége-
sis sinagogal con el resultado de que el mesías futuro adquiere los rasgos
de Melquisedec. En la carta a los Hebreos, sin embargo, Jesús-Melquisedec
no es un ángel, sino «el Hijo», un hombre.
Según el Génesis, Abrahán, tras haber vencido a cuatro reyes, se en-
cuentra con un quinto rey, que es presentado como Melquisedec, rey de
Salem, sacerdote del Altísimo. La carta a los Hebreos interpreta melek
salem (Gn 14,18, donde tiene el sentido de «vasallo», un rey que está
dispuesto a someterse) como «rey de Salem»: rey de paz, Melquisedec, o
melek del zedeq, «rey de justicia». Esta etimología constituye en la carta
un preludio de su interpretación cristiana de Cristo-Melquisedec, rey de
justicia y de paz.
Al igual que la exégesis protojudaica, la carta a los Hebreos muestra
un marcado interés por el hecho de que en el Génesis Melquisedec desapa-
rece del relato tan de repente como había aparecido (la realidad es que el
redactor final incluyó en el relato del Génesis una leyenda o tradición local
prejerosolimitana). A este dato se le aplica luego el primer principio exe-
gético: lo que no se halla en el Tenak no existe; por tanto, Melquisedec
es un ser sin comienzo ni fin. Pero apareec como rey y sacerdote26; por
tanto, es un sacerdote rey «sin padre, madre y genealogía, sin principio
de sus días y sin final de su vida, lo cual le asemeja al Hijo de Dios»
(Heb 7,3) 27 . Lo cual viene a indicar que Melquisedec es sólo un antitipo:
el «tipo» a que se asemeja es Jesús, el Hijo de Dios. Melquisedec es, pues,
25
Filón, Leg. Alleg. III, 82.
" A. van der Woude, op. cit.: OTS 17 (1965) 354-373; M. de Jonge y Van der
Woude, 11 Q Melch, op. cit., 301-326; J. Fitzmyer, Further Light, op. cit., 25-41.
Para este último autor, Melquisedec es sumo sacerdote; para los otros dos, no.
25
Cf. Jesús, la historia de un viviente, 107-114 (con datos bibliográficos).
26
Desde el punto de vista de la historia de las religiones, está claro que, origi-
nariamente, el sacerdocio y la realeza iban unidos; sólo después se diferenciaron como
dos funciones distintas. Cf. L. Dumont, On the Comparative Understanding of Non-
Modern Civilizations: «Daedalus» 104/2 (1975) 153-172.
27
«Asemejándolo al»: aphomoiomenos (participio pasivo); cf. De Jonge y Van
,1er Woude, art. cit.: NTS (1965-1966) 321, nota 4.
238 SUFRIR POR LOS DEMÁS
un personaje eterno, un ser preexistente de origen celestial (así también en
la exégesis qumráníca sobre Melquisedec).
Pero la lectura del Génesis permite ir más allá dentro de esta perspecti-
va. Melquisedec imparte a Abrahán la bendición sacerdotal, no al revés.
«Está fuera de discusión que lo que es más bendice a lo que es menos»
(7,7): esto es evidente desde el punto de vista judío (cf. 2 Pe 2,19). Mel-
quisedec es, por tanto, superior a Abrahán. Las consecuencias de esta idea
son amplias, pues en contrapartida por la bendición Abrahán paga a Mel-
quisedec un diezmo de su botín de guerra. Un judío sabe que todo hijo
de Abrahán debe pagar un diezmo a los sacerdotes levíticos (Nm 18,21-24;
Heb 7,5). Pero aquí es Melquisedec quien recibe el diezmo, y lo recibe de
Abrahán, el padre de los judíos, el padre también de la estirpe sacerdotal
de los hijos de Leví y depositario de todas las promesas (Heb 7,6). Por
tanto, en el relato del Génesis no se dice sólo que Abrahán, rico ya en
promesas, recibe ahora la bendición sacerdotal (por decirlo así, Abrahán es
consagrado sacerdote por el sumo y eterno sacerdote Melquisedec), sino
también que está subordinado a Melquisedec. La conclusión del midrás es
evidente: el sacerdocio levítico judío tiene un rango inferior al de Melqui-
sedec. Ser sacerdote en la línea de Melquisedec significa pertenecer a un
orden trascendente, muy superior al del sacerdocio judío. Aunque en tiem-
pos de Abrahán no había sacerdotes levíticos, esto no crea problema: ya
«estaban presentes en su padre» Abrahán (7,10). En Abrahán fueron los
propios sacerdotes judíos quienes pagaron el diezmo en vez de recibirlo
(7,10); así reconocieron la superioridad del sacerdocio en la línea de Mel-
quisedec.
La carta a los Hebreos ha leído el relato del Génesis a la luz de Sal
110,4, y llega a la conclusión de que también el sacerdocio del futuro Mel-
quisedec mesiánico es muy superior al sacerdocio levítico. Sal 110,4, donde
se habla de Melquisedec, dice: «Tú eres sacerdote perpetuo en la línea de
Melquisedec». Este pasaje muestra que en Israel se esperaba un sacerdote
escatológico (también Qumrán interpreta este versículo en sentido mesiá-
nico, y el propio salmo es ya una interpretación de tipo peser de Gn 14).
La carta a los Hebreos une ambos textos bíblicos para concluir que el
sacerdote mesiánico y escatológico de la promesa (Sal 110,4) es un sacer-
dote «en la línea de Melquisedec», del cual el Génesis ya afirma que es
muy superior al sacerdocio levítico: es un sacerdote eterno, real, al margen
de la sucesión aarónica y levítica. Para los judíos, Sal 110 es un salmo
davídico, compuesto, pues, en una época posterior a la ley mosaica. Y este
salmo anula todas las prescripciones de la ley mosaica sobre los sacerdotes
(Heb 7,12-14; sobre todo, 7,28). Para los judíos es además evidente que
jesús no procede de la tribu de Leví (7,13), sino de la de Judá, la cual
nada tiene que ver con el sacerdocio (7,13-14; cf. Gn 49,10; Miq 5,1;
Sal 110; Is 11,1.10; también Mt 22,43-45; 1,2; Le 3,33; Ap 5,5). Jesús
no es sacerdote según los esquemas oficiales del judaismo. Desde el punto
de vista judío, no es sacerdote, sino laico (como, fuera de la carta a los
Hebreos, lo afirma todo el Nuevo Testamento). Sin embargo, la carta a los
Hebreos quiere superar la distinción judía entre sacerdotes y laicos y llama
PRESUPUESTOS RELIGIOSO-CULTURALES DE HEB 239
a Jesús Mesías escatológico sacerdotal, mediante el cual todos tienen ahora
acceso a Dios (mientras que en el judaismo sólo el sumo sacerdote —y aun
éste, una sola vez al año— podía entrar en el santo de los santos.
Esto es evidente si se piensa (7,15) que Jesús es presentado como
sacerdote «en la línea de Melquisedec», o sea, según un sacerdocio que no
depende de una genealogía o de un linaje levítico (7,15-17; en toda esta
comparación carecen de importancia el pan y el vino que intervienen en el
rito mediante el cual Melquisedec establece su alianza con Abrahán. Esto
responde a un midrás cristiano posterior, opuesto al tenor de la carta a los
Hebreos, la cual, si bien conoce dirigentes y responsables de la Iglesia,
Heb 13,7, nunca los llama «sacerdotes», pues el único sacerdote es Jesús).
«En la línea de Melquisedec» indica el carácter perpetuo de este sacer-
docio, algo que forma parte, pues, de la oikoumene mellousa, del segundo
eón o mundo futuro: algo que Dios ha dispuesto ya antes de la creación
del mundo, que se manifiesta en el tiempo y que es permanente en el cielo.
El sacerdocio levítico, en cambio, sólo puede continuar por sucesión, con-
forme van muriendo los sacerdotes individuales (7,23-24). Para una mente
que razona según categorías griegas (y judías), esta multiplicidad de sacer-
dotes es ya un signo de imperfección y provisionalidad. La peculiaridad
del sacerdocio de Jesús-Melquisedec se ve confirmada por el hecho de que
la constitución como sacerdote —a diferencia del sacerdocio judío— va
acompañada de un juramento divino (7,20-22; cf. Sal 110,4; se trata de
un argumento judío).
Yigael Yadin 28 sostiene que el objetivo de la carta a los Hebreos es
mostrar que Jesús, aun no proviniendo de una tribu sacerdotal (7,14), es
sumo sacerdote y de un rango superior al sacerdocio en la línea de Aarón.
Jesús es Mesías real y sacerdotal: es esto lo que la carta a los Hebreos
querría inculcar a un grupo de creyentes que esperaban dos mesías (un
grupo parecido al de Qumrán), diciéndoles que Jesús asume en sí ambas
funciones mesiánicas. En mi opinión, sin embargo, esta interpretación no
es totalmente correcta. Es cierto que, al comienzo de la carta, la realeza
del Mesías se manifiesta en la exaltación de Jesús sobre el mundo y sobre
todos los ángeles, pero en relación con el Mesías sacerdotal nunca se acen-
túa esta realeza, sino el carácter eterno de su sacerdocio. La carta a los
Hebreos no persigue el propósito que le atribuye Yadin, si bien en aquel
tiempo existía la problemática indicada por este autor. La carta a los He-
breos se sitúa más bien en la tradición del mesianismo sacerdotal.
Dado que el sacerdocio de Jesús es superior al sacerdocio judío y per-
tenece a una línea distinta, su ministerio es el de una alianza totalmente
nueva (7,22; cf. 8,6-13; 10,15-18); es un sacerdocio que encierra la fuerza
de vida eterna, preexistente y resucitada o exaltada (7,16). No es de extra-
ñar, por tanto, que la obra de este sacerdote sea denominada «causa de
salvación eterna» (5,9); «de ahí que puede también salvar hasta el final
a los que por su medio se van acercando a Dios, pues está siempre vivo
para interceder por ellos» (7,25).
" Y. Yadin, The Dead Sea Scrolls, op. cit., 36-55.

240 SUFRIR POR LOS DEMÁS
Todo esto nos puede parecer una exégesis fantástica del Tenak; pero
no lo era para los judíos de entonces. Naturalmente, el autor —antes de
iniciar su argumentación— contaba con la imagen de Cristo procedente de
su experiencia cristiana. Experimenta de una forma decisiva y definitiva la
salvación de Dios en Jesús, junto con la fe apostólica, que llevaba ya varios
decenios de existencia; comparado con eso, todo lo demás significa poco.
Propiamente, la carta a los Hebreos no necesita estos argumentos basados
en la Escritura, que pueden incluso ser interpretados erróneamente. La ex-
periencia cristiana posee en sí una autoridad que no se basa en pruebas
sacadas de viejos textos, por sagrados que sean. Por otra parte, nadie tiene
nuevas experiencias al margen de la tradición en que está inserto y que
le permite articular lo nuevo. En esta perspectiva, la exégesis midrásica
de la carta a los Hebreos, a pesar de los problemas críticos que plantea,
tiene una importancia particular, especialmente en la época del primer ju-
daismo y del cristianismo primitivo.
II
UNA CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA Y LA SALVACIÓN
1. Fundamento: Jesús es «de Dios» y «de los hombres»
a) Jesús es el Hijo, no un ángel.
«En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente
a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha habla-
do por un Hijo, al que nombró heredero de todo, lo mismo que por él
había creado los mundos y las edades» (Heb 1,1-2). Así comienza este pre-
dicador su homilía, con un tono solemne, oriental. Quizá su núcleo sea un
himno cristiano, como los que hallamos en los círculos de la misión judeo-
helenista de los cristianos a los paganos (por ejemplo, Flp 2,5-11; Col 1,
15-20; 1 Tim 3,16; 1 Pe 3,18-22; Jn 1,14)29, pero más probablemente es
el mismo autor quien redacta este exordio hímnico. El mensaje que se nos
ha transmitido a lo largo de los siglos por medio de los profetas tiene
ahora su culminación y expresión definitiva en el Hijo. «El Hijo» ocupa el
puesto central.
Por ser el Hijo, Jesús es «reflejo de la gloria de Dios» e «impronta
de su ser» (1,3; charakter; 2 Cor 4,4 y Col 1,15 hablan de eíkon de Dios.
El significado es «impronta», cf. Sab 7,25-26). Jesús es el charakter'® de
29
Así, R. Fuller, fundamentos de una cristología neotestamentaria (Madrid, Edi-
ciones Cristiandad, 1978) 212-242.
30
Charakter aparece sólo aquí, dentro del Nuevo Testamento, y sólo dos veces
en los LXX (Lv 13,28; 2 Mac 4,10); en la literatura intertestamentaria se encuentra
una vez. Se .trata de un término platónico que la carta a los Hebreos ha tomado del
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 241
la hypostasis de Dios (cf. Sab 16,21), dice la carta a los Hebreos; lo cual
significa que en Jesús se hace visible lo que hace que Dios sea Dios. Los
atributos de Jesús son aquí los de la sabiduría (Sab 7,26; cf. Sab 7,25-8,1;
9,12; cf. Sal 110,1). La adición de estos atributos a la mención del
Hijo no es sólo consecuencia de la solemnidad con que comienza la ho-
milía. El autor prepara con ello la imagen del sacerdote que nos va a
presentar: como reflejo e impronta de Dios y como mediador de la crea-
ción (Heb 1,3b), Jesús está en el ámbito de Dios. La realidad que es Dios
se ha manifestado anteriormente de muchas maneras, lo cual significa (para
un espíritu griego) que se ha manifestado de un modo fragmentario e im-
perfecto, mientras que ahora lo hace «de una vez por todas» en el Hijo,
en un hombre de carne y sangre (2,14), que ha pasado la prueba del dolor
y de la tentación (2,18), y que ha conocido por propia experiencia nuestras
debilidades (3,15; y en especial 5,7-9). En la humanidad de Jesús vemos
(charakter) quién y cómo es Dios. Como ningún otro autor neotestamen-
tario, el de la carta a los Hebreos ha mostrado así concretamente la forma
en que Jesús es eidos o charakter, impronta y expresión de Dios. La perte-
nencia de Jesús al ámbito de Dios es designada en términos de charakter,
o sea, en términos de visibilidad humana, lo cual indica al mismo tiempo
que Jesús pertenece también al ámbito de nuestra existencia humana y de-
fine el segundo aspecto del «sacerdocio». Por un lado, Jesús es la manifes-
tación visible de Dios, que se revela en la fidelidad a Dios (cf. infra); por
otro, es un hombre como nosotros: el Hijo conoce «los días de su vida
mortal» (5,7), una vida humana normal; por ello es el hermano de los
hombres (1,5-2,18), primogénito de muchos hermanos (2,10). Ambos as-
pectos —Jesús toma partido por la causa de Dios y, al mismo tiempo, es
solidario con los hombres y defiende su causa— llevan al autor de la carta
a los Hebreos al convencimiento de que todo lo que la experiencia cristia-
na apostólica denomina salvación de Dios en Jesús puede expresarse igual
de bien en términos sacerdotales. El autor no pretende evidentemente decir
nada nuevo, sino articular la fe apostólica en unos términos que, por algu-
na razón, gozan de favor en las iglesias en que la homilía es pronunciada
o leída.
Antes de desarrollar el tema, la carta a los Hebreos cita (tomándolos
quizá de una antología) siete textos del Tenak para mostrar, con ayuda
de una exégesis de tipo peler, que el Hijo está por encima de todos los
ángeles del cielo31. Al parecer, quiere disipar algunos malentendidos exis-
tentes en aquellas iglesias e insistir una vez más en la fe tradicional en el
Jesús glorificado, antes de precisar su forma de entender la exaltación o
perfección de Jesús. En algunos ambientes de la época, los ángeles eran
«los liturgos del cielo y de la tierra» encargados de ordenar todas las co-
ambiente alejandrino, donde tal palabra estaba muy extendida; sin embargo, la carta
u los Hebreos utiliza su significado formal para expresar un dato de la tradición
sapiencial.
11
Cf. S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Ams-
imlnm 1961) 88-94.
16
242 SUFRIR POR LOS DEMÁS
H
sas ; la liturgia celestial es un elemento esencial de la apocalíptica judía
y se sitúa en el contexto de la expectación de un mesías sumo sacerdote33.
Esta digresión, con la que el autor quiere dejar claro que Jesús no es un
ángel, sino un hombre, pero que está por encima de los ángeles, tiene que
ver también con la figura de Melquisedec (un elemento estructural de la
carta), ya que precisamente en la tradición sobre Melquisedec esta figura
enigmática era considerada, en el primer judaismo, como un ángel deter-
minado M. Por tal motivo, el comienzo de la carta coloca en pleno centro
«al Hijo», que se ha hecho hombre y no es ángel.
Las siete citas del Tenak responden en su totalidad a la traducción
griega. Son las siguientes: a) Sal 2,7 (Heb 1,5a). Qumrán lo interpretó
como una profecía mesiánica (lQSa 2,11). También el cristianismo primi-
tivo vio el texto en una perspectiva mesiánica, pero originalmente sólo en
relación con la resurrección de Jesús (Rom 1,4; Hch 13,33); posteriormen-
te, la cita fue combinada con Is 42,1, y de esa combinación resultó lo que
se ha venido en llamar «palabras del cielo» con ocasión del bautismo de
Jesús (Me 1,11 par.) o de su transfiguración (Le 9,35). b) 2 Sm 7,14 (Heb
1,5b). También este texto fue interpretado en Qumrán mesiánicamente
(4QTest). En 2 Cor 6,18, Pablo lo une con Is 52,11, y Ap 21,7 con Sal
88,26 (griego). La carta a los Hebreos lo emplea para apoyar la condición
eterna, permanente, del Hijo en su relación especial con el Padre, c) Dt
32,43 (Heb 1,6), una tradición que tiene afinidades con Le 2,13, donde se
habla de ángeles con ocasión del nacimiento de Jesús. Dt 32,43, que origi-
nariamente se refería a Dios, es aplicado a Jesús en la carta a los Hebreos:
él es venerado por encima de todos los ángeles, d) Sal 103,4 (Heb 1,7);
originalmente citado en el marco del Pentecostés cristiano (Hch 2,2). La
carta a los Hebreos lo utiliza para mostrar que, a diferencia del Hijo, los
ángeles han sido «creados», e) Sal 44,7-8 (Heb 1,8-9). En este salmo real
se dice del rey: «Dios es mi trono». La carta afirma aquí indirectamente
que el hijo es ho Theos, Dios (Heb l ^ b ^ ) 3 5 . f) Sal 101,26-28 (Heb 1,
10-12); aplicado a Jesús: es creador y juez escatológico. g) Sal 110,1 (en
griego, 109,1) (Heb 1,13). Este versículo es citado frecuentemente en el
Nuevo Testamento (Rom 8,34; Ef 1,20; Col 3,1; 1 Pe 3,22; Ap 5,1;
Me 12,35-37, etc.). Jesús es preexistente, como la sabiduría. Lo que al
principio se consideraba como prueba de la Escritura en favor de la resu-
rrección o exaltación de Jesús se convierte, en la carta a los Hebreos, en
un argumento probatorio de su preexistencia.
32
Toda la literatura intertestamentaria habla de la liturgia celeste, en la cual tienen
un papel fundamental los ángeles; cf. en especial TestXII y, como ejemplo, TestRub
6; TestSim 7; TestLev 2,3.8.18, etc.; también Qumrán: 1QS 9,10-11; 1QS 6,4-6;
lQSa 2,18ss.
33
K. G. Kuhn, The Two Messiahs of Aaron and Israel, en Kr. Stendahl (ed.),
The Scrolls and the New Testament (Nueva York 1957) 54-64; E. Kásemann, Das
wandernde Gottesvolk, 125ss.
34
Qumrán: HQMelch; cf. M. de Jonge y A. van der Woude, art. cit.: NTS 12
(1965-66) 301-326, y A. van der Woude, art. cit.: OTSt 17 (1965) 345-373.
35
R. Brown, Does the New Testament cali Jesús God?: ThS 26 (1965) 562-563.
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 243
Esta polémica sobre los ángeles tiene en Heb 2,5-8 una rotunda y de-
cisiva conclusión basada en Sal 8,5-7. El hombre es «un poco inferior a los
ángeles»; brachy ti («un poco») puede tener también sentido temporal:
«por poco tiempo», y así se entendía entonces este versículo del salmo.
Dentro de poco, el hombre humillado será coronado con honor y todas las
criaturas deberán someterse a él (2,5-8). El fondo de toda esta argumenta-
ción (ya intertestamentaria) es Gn 1,26: el hombre es «imagen de Dios»
y «señor del universo» 36. Jesús es el último Adán, a quien están sometidas
todas las cosas. Es el humillado exaltado. Con ayuda de Sal 110,1, la carta
a los Hebreos nos ofrece aquí una exégesis de Sal 8 (ambos textos apare-
cen también en 1 Cor 15,25-27, donde Jesús es el «hombre del cielo»
y el «último Adán», 1 Cor 15,22.45). En la carta a los Hebreos no se
habla expresamente de Adán, sino del «hombre» y de «Jesús» 37, vistos
siempre en una misma línea (tres veces auto, aplicable tanto a cualquier
hombre como a Jesús; Heb 2,5-7; cf. 2,10-18). Todos los hombres, inclui-
do Jesús, están sometidos provisionalmente al poder de los ángeles. Pero
Jesús resucitado es el hombre escatológico exaltado por encima de todos
los ángeles, los cuales ahora tienen que adorarlo. La humanidad de Jesús
es una identificación sacerdotal con el pueblo, con sus hermanos. Jesús, el
Hijo —y no los ángeles—, es el mediador entre el cielo y la tierra.
La carta a los Hebreos polemiza claramente con una «cristología an-
gélica», de la que tenemos otros indicios en la Iglesia primitiva M, o con
un culto a los ángeles por encima de la fe en Cristo: una mezcolanza de
apocalíptica judía y de misticismo judeohelenista, una serie de ideas que
circulaban por las sinagogas griegas, alejandrinas, donde se daban cita la
influencia de Qumrán (o de una mentalidad análoga) y el sincretismo típico
del platonismo medio. Ese es, sin duda, el trasfondo de la carta. Después
de su aclaración introductoria, el autor inicia el desarrollo del tema. Los
dos aspectos del Hijo, es decir, su condición de «reflejo e impronta de
36
J. Jervell, Imago Dei, Gen I, 26ff im Spatjudentum, in der Gnosis und in den
paulinischen Briefen (Gotinga 1960) 15-51 y (sobre Pablo) 171-336.
37
W. WifaU, Son of Man: CBQ 37 (1975) 331-340. En mi opinión, este autor
arroja una nueva luz sobre los conceptos de «Adán» e «hijo de hombre». Los dos
proyectan a los tiempos de los orígenes las circunstancias sociales del período daví-
dico. Originariamente, «hijo de hombre» quería decir «gentilhombre» frente al «hom-
bre» vulgar. «Hijo de hombre» es, pues, un notable, una persona que posee una
condición social superior. Con el proceso normal de democratización, este concepto,
empleado inicialmente para designar a quien pertenece a una clase privilegiada •—la
corte davídica—, se aplica luego a todos los hombres. «Hijo de hombre» —gentil-
hombre o «gentleman»— se refiere entonces a todos los hombres. La acepción ori-
ginal, en el sentido de preeminencia, vuelve a implantarse más tarde, pero en un
contexto totalmente distinto: el contexto religioso de la apocalíptica.
38
J. Barbel, Christos Angelos (Bonn 21964); A. Bakker, Christ an Ángel? A Study
of Early Christian Docetism: ZNW 32 (1933) 255-265; J. Daniélou, Théologie du
judéo-ehristianisme (París 1958) 167-198; G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen
Trinitatstheologie (Beitr. z. Hist. Theol.; Tubinga 1956); R. Longenecker, The Christo-
logy of Early Jewish Christiantty (Naperville 1970); M. Werner, Die Entsehung des
christlichen Dogmas (Leipzig 1941).
244 SUFRIR POR LOS DEMÁS
Dios» (estar de parte de Dios) y de «hermano de los hombres» (estar de
parte de los hombres), sobre todo con la disponibilidad al sacrificio de sí
mismo, proporcionan al autor el concepto de «sacerdocio». A partir de
aquí procede a una reinterpretación de la tradición apostólica en toda su
integridad: una cristología, soteriología y doctrina sobre la gracia de tipo
sacerdotal, o sea, mesiánico-sacerdotal. Esta cristología, fundada en el amor
al hombre, aunque utiliza una noción sacerdotal muy sencilla, nos resulta
difícil de entender debido a las complicadas comparaciones con el culto
sacrificial veterotestamentario y judío del gran Día de la Reconciliación
(kippur) y con el culto de la época mosaica. Esto, que parecería una reju-
daización sacral del laico Jesús, para la carta a los Hebreos constituye una
desmitificación de la imagen judía del sacerdocio. Para el autor, sacerdocio,
en el auténtico sentido de llevar los hombres a Dios, es el amor del Jesús
humano, que padece por los demás, fiel a Dios y solidario con la historia
del sufrimiento humano.
b) El núcleo de la carta a los Hebreos.
En Heb 3,1-6 y 4,15-5,10 se formulan los dos aspectos del tema que
será desarrollado en 7,1-10,18 39. En 3,1-6 se habla de la fidelidad de Jesús
a Dios; en 4,15-5,10, de su solidaridad con los hombres que sufren40: las
dos facetas del sacerdocio de Jesús. «De eso nos queda mucho por decir»,
confiesa el autor (5,11), mientras que en 8,1 afirma expresamente que
el núcleo de su exposición es la exaltación de Jesús junto a Dios.
El hecho de que Jesús, el Hijo preexistente (1,2), sea hombre tiene
como consecuencia (de acuerdo con la concepción del autor) que, por su
humanidad, al igual que sus hermanos los hombres, es «un poco inferior
a los ángeles» (2,5-8; Sal 8,5-7), lo cual, como hemos visto, se interpreta-
ba entonces en el sentido de que está «por poco tiempo debajo de los án-
geles». Con gran realismo se subraya aquí la verdadera humanidad de
Jesús: ser hombre significa (para el hombre de la Antigüedad tardía) estar
sometido a los seres celestes superiores. Ello implica que Jesús es un hom-
bre que puede vivir desde dentro el destino humano: lo comparte. Así,
debido a que vive en un mundo sometido a espíritus buenos y malos, Jesús
puede, en su solidaridad con todos los hombres, ser tentado (4,15) y sufrir
(2,10-14; 5,7; 2,16-18; 12,2-3, etc.). «Por esta razón no tiene él reparo
en llamarlos (a los hombres) hermanos» (2,11), de igual modo que «Dios
no tiene reparo en que lo llamen su Dios» (11,16). El autor es capaz de
sintetizar en una frase breve y densa toda una cristología soteriológica.
39
En relación con la estructura de la carta a los Hebreos (que tengo presente,
pero que no sigo en esta exposición teológica), cf. A. Vanhoye, La structure littéraire,
loe. cit.
* G. Schille, Erwagungen, op. cit., y G. Friedrich, Das Lied vom Hohenpriester,
op. cit., ven detrás de Heb 4,15-5,10 un antiguo himno cristológico. Tal hipótesis
me parece poco convincente; estos autores minusvaloran la capacidad creadora del
autor de la carta a los Hebreos.
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 245
Asumir la vida «de carne y de sangre» (2,13-14) significa para el Hijo una
humillación: para él, hacerse hombre significa degradarse por debajo de los
ángeles. Esto constituía el punto más difícil para muchos de los cristianos
a quienes se dirige la carta. Al menos provisionalmente, dice la carta a los
Hebreos, Jesús es el inferior, el sometido: se trata de un dato sinóptico
y neotestamentario que la carta sitúa en una perspectiva cósmica, en la que
el mundo de los espíritus pertenece a una realidad más alta que el mundo
terreno de los hombres. Materialmente, esta humillación es idéntica a la
mencionada en el himno cristológico de Flp 2,6-11, pero la carta a los
Hebreos le confiere un contenido más humano.
El autor podría haberse referido directamente a las palabras y hechos
evangélicos del Jesús terreno, tal como se narraban en las comunidades
cristianas, pero prefiere hacerlo de una forma indirecta, recurriendo a la
Escritura. El modelo es ahora Moisés (superado, evidentemente, por Jesús).
Moisés era hijo (adoptivo) del faraón (Ex 2,10); pero, afirma la carta a los
Hebreos, cuando vio el sufrimienter de su pueblo (Heb 11,23-27), se soli-
darizó «con sus hermanos» (2,11; 2,17; 5,1; cf. 12,2) y se puso del lado
de sus hermanos ante Yahvé, el Dios de Israel (11,25; 3,1-6). Moisés pre-
firió aceptar la humillación del sufrimiento solidario a gozar de los placeres
a que estaba destinado por ser hijo adoptivo del faraón (el contenido for-
mal de la morphe ton Theou —la categoría de Dios— y del homoioma
ton anthropon —el hacerse semejante al hombre— de Flp 2,6-11 recibe
su significado, en la carta a los Hebreos, del modelo de Moisés; en reali-
dad, es la propia vida de Jesús lo que induce al autor a emplear tal mo-
delo, bien conocido por los judíos de la época). Moisés volvió la espalda
a los tesoros de Egipto para ponerse solidariamente de parte de su pueblo
escarnecido (11,26). Lo mismo ocurre con Jesús: a pesar de ser «el Hijo»,
se solidariza con la causa del hombre y se hace hombre pasible (2,9-18;
4,15) a fin de liberar a sus hermanos de la esclavitud (y, por tanto, del
sometimiento a los ángeles) (2,15). También en este punto, Jesús, el nue-
vo Moisés, es superior al primero: el autor lo ve así al considerar que el
sufrimiento de Moisés fue una participación en los padecimientos de Jesús
(13,13; Jesús es el punto de ruptura, pero también el vínculo entre los
dos eones). Como en la esclavitud egipcia de los judíos, sus hermanos,
estaba en juego la causa de Dios, «Moisés apartó su mirada» (11,26: ap-
eblepen) de la felicidad que le estaba destinada y la puso en los sufrimien-
tos de su pueblo. Esta interpretación de la figura de Moisés muestra, por
un lado, cómo la experiencia cristiana de Jesús podía ser accesible así tam-
bién a los judíos y, por otro, cómo el motivo interpretativo, o el modelo,
condiciona el modo de experimentar a Jesús y de hablar de él en el Nuevo
Testamento. Teniendo presente la imagen de Moisés, dice el autor: «Hijo
y todo como era, sufriendo aprendió a obedecer (es decir, asumiendo situa-
ciones humillantes para él)..., se convirtió así en causa de salvación eterna
para todos los que le obedecen a él» (5,7-9). A la vista de la historia real
ile los padecimientos humanos, la carta a los Hebreos considera que este
modo de proceder de Dios es adecuado: «De hecho, convenía que Dios,
lin del universo y creador de todo, proponiéndose conducir muchos hijos
246 SUFRIR P O R LOS DEMÁS
a la gloria, al pionero de su salvación lo consumara por el sufrimiento»
(2,10). El dei (Cristo debía padecer), un tanto duro y apriórico en los
Evangelios de Marcos y de Lucas, aquí es suavizado y se convierte en un
modo obvio de redención y liberación.
La doble idea de estar del lado de Dios, lo cual para el Hijo hecho
hombre (3,1-6) significa fidelidad a Dios, y de tomar partido por el hom-
bre, o sea, compadecerse solidariamente sobre todo del hombre que sufre
(4,15-5,10), traduce en la carta a los Hebreos la única realidad del sacer-
docio. El problema es el siguiente: ¿cómo puede Jesús hacer de mediador
entre Dios y los hombres, si renuncia a su posición divina y se somete
a la suerte de la condición humana? ¿Cómo puede «consumarse» ese servi-
cio? El autor no reflexiona sobre el significado de la encarnación en cuanto
tal; su perspectiva es el «mundo futuro» (2,5). Por eso considera que la
consumación de Cristo, la glorificación de Jesús a la derecha de Dios, es
el kephalaion, núcleo de su exposición (8,1). Sólo así se analiza plenamente
el concepto de sacerdocio, y sólo así s? logra superar la humillación o so-
metimiento de Jesús a los ángeles, resultante de la encarnación. El acento
recae en el sacerdocio celeste de Jesús. En efecto, durante su vida terrena,
Jesús puede «estar de parte de Dios» únicamente en términos de fidelidad
obediente del hombre a Dios (3,1-6). Mediante tal fidelidad se manifiesta
su charakter Theou, es decir, en ella se hace visible quién y qué es Dios:
un Dios de los hombres. Esto implica una serie de consecuencias. Aunque
la existencia humana de Jesús, obedeciendo fielmente a Dios hasta la en-
trega de su propia vida, constituye un aspecto esencial de su sacerdocio,
lo que se acentúa es su sacerdocio consumado, o sea, celestial. Sólo enton-
ces es elevado, por encima de los ángeles, al ámbito supremo de la reali-
dad: junto a Dios. De hecho, el punto capital de toda la exposición de la
carta a los Hebreos es la íeleiosis o consumación. El resultado es que uno
de los nuestros nos ha precedido a las alturas supremas, por encima de las
siete esferas celestes y del mundo de lo ángeles, hasta llegar al santo de
los santos, donde mora el Dios vivo. Sólo entonces la causa del hombre
puede ser defendida por un hombre ante Dios en el plano más alto. Sólo
así el futuro deja de ser una utopía y se convierte en una esperanza real
y fundada para el hombre. «Entró en el mismo cielo, para presentarse
ahora ante Dios en favor nuestro» (9,24), «se sentó para siempre a la de-
recha de Dios» (10,12); así puede representarnos ante Dios (5,1) para in-
terceder por nosotros (2,17b).
Al mismo tiempo, la carta a los Hebreos quiere mostrar la predilección
de Dios por lo que es inferior y está humillado. Dios eligió lo que estaba
por debajo de los ángeles; «¿a cuál de los ángeles dijo jamás: siéntate a mi
derecha?» (1,13; 2,16; 2,5; cf. Is 41,8-9). Dios tiende la mano al que
está debajo (epi-lambanein), se preocupa de él, se compadece de él, se in-
teresa por la suerte de los hombres, de la descendencia de Abrahán. «Por
eso, como los suyos tienen todos la misma carne y sangre, también él asu-
mió una como la de ellos, para con su muerte reducir a la impotencia al
que tenía dominio sobre la muerte, es decir, al diablo, y liberar a todos
los que, por miedo a la muerte, pasaban la vida entera como esclavos.
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 247
Porque no es a los ángeles, está claro, a los que él tiende la mano, sino
a los hijos de Abrahán. Por eso tenía que parecerse en todo a sus herma-
nos» (2,14-17). Ese es el núcleo de la carta a los Hebreos (8,1): la con-
cepción teológica que tiene el autor de la experiencia de la salvación de
Dios en Jesús. El autor analiza después en detalle los dos aspectos de la
misma, por lo menos en el sentido de que los explica (de una forma inteli-
gible para los judíos cristianos) partiendo del modo judío de entender el
culto o ministerio sacrificial.
Ahora bien, según el modelo sacrificial judío (Dt 18,5; Nm 3,12.41;
8,6) hay que distinguir —pero no separar— dos funciones en el sacer-
docio. Un sacerdote debe: a) «representar a los hombres ante Dios» (5,1);
por tanto, interceder ante Dios en favor del hombre (2,17b); b) «ofrecer
dones y sacrificios por los pecados» (5,1b); por tanto, «expiar los pecados
del pueblo» (2,17c).
Si relacionamos lo que la carta a los Hebreos llama núcleo de su expo-
sición, y que constituye la línea maestra de su cristología soteriológica, con
ese modo judío de entender el culto sacerdotal, habremos de concluir que
el autor quiere ilustrar y hacer inteligible la fe apostólica tradicional me-
diante la vida terrena de Jesús —en cuanto fidelidad a Dios en solidaridad
con los hombres— y mediante la muerte y resurrección o glorificación del
mismo Jesús junto a Dios, con la mirada puesta no sólo en los judíos
convertidos al cristianismo que centraban su vida religiosa en el culto, sino
también en aquellos otros que (contaminados por el sincretismo del primer
judaismo) soñaban con participar en la «liturgia celeste» de los ángeles.
Lo que el autor califica en 8,1 como «núcleo de la exposición» —Jesús
está sentado a la derecha de Dios (un dato de la fe cristiana tradicional)—
va a explicarlo en términos de una «liturgia celestial» por la cual queda
derogado el culto sacrificial judío. Si en el paulinismo la gracia de Cristo
invalida la ley, en la carta a los Hebreos anula el culto (judío). La gracia
de la ley y la gracia del culto son sustituidas por la gracia definitiva de
Jesucristo: la ley y el culto tuvieron un significado positivo, pero provi-
sional.
c) Jesús es el sumo sacerdote escatológico.
«Todo sumo sacerdote es tomado de entre los hombres y establecido
en favor de los hombres» (5,1). El sacerdocio o mediación presupone un
llamamiento y una investidura («tomado de» quiere decir elección, pero
también «segregación»); nadie puede arrogarse esa dignidad (5,4). Tampoco
podía hacerlo el sumo sacerdote escatológico. Dios es quien le establece
en el ministerio sacerdotal {5,5). Esto tuvo lugar «cuando Dios dijo: Mi
hijo eres tú, yo te he engendrado hoy (Sal 2,7), o como dice en otro pasa-
je: Tú eres sacerdote perpetuo en ia línea de Melquisedec (Sal 110,4)»
(Heb 5,5b-6; 5,10). Combinando Sal 2,7 y Sal 110,4, el autor quiere fun-
damentar bíblicamente su decisión de relacionar el dato tradicional (filia-
ción y resurrección de Jesús) con el concepto de sacerdocio. Y era necesa-
rio si tenemos en cuenta que Heb 5,5b-6 es el único texto del Nuevo Tes-
248 SUFRIR POR LOS DEMÁS
tamento en que aparece tan curiosa argumentación. Esta consiste en lo
siguiente: si Sal 110,1 se aplica a Cristo, a su exaltación junto al Padre
(o a su «estar sentado a la derecha de Dios») —como sucede generalmente
en toda la Iglesia primitiva (Me 12,36; 14,62; 16,19; Mt 22,44; 26,64;
Le 20,42-43; 22,69; Hch 2,34; 5,31; 1 Cor 15,25; Ef 1,22; Col 3,1;
y en Heb 1,3; 1,13; 8,1; 10,12-13; 12,2; 5,6-10; 6,20; 7,3.11.15.17.21.
24.28; cf. Flp 2,9 y 1 Pe 3,22)—, entonces hay que ser consecuentes y
aplicar también a Jesús Sal 110,4: la exaltación real (110,1) de Cristo es
al mismo tiempo su exaltación como sacerdote (Sal 110,4) (cf. también
Heb 1,5; 1,13; 7,21): «Oráculo del Señor a mi Señor: Siéntate a mi de-
recha, que voy a hacer de tus enemigos estrado de tus pies» (Sal 110,1)
y «el Señor lo ha jurado y no se arrepiente: Tú eres sacerdote eterno
según el rito de Melquisedec» (Sal 110,4). La cita de Sal 2,7 en la carta
(Heb 5,5b-6; cf. 5,10): «El me ha dicho: Tú eres mi hijo, yo te he en-
gendrado hoy» aún hace más chocante la combinación de Sal 110,1 y 110,4
en relación con Jesús, «el Hijo» (cf. Heb 1,2). El hecho de que no sólo
un versículo de este salmo (Sal 110,1) se refiera a Jesús, sino que todo el
salmo debe comprenderse cristológicamente es un caso único en el Nuevo
Testamento; en ningún lugar Jesús o «Cristo» es llamado (sumo) sacer-
dote. ¿Se trata de un «hallazgo» del autor de la carta a los Hebreos? ¿Es
algo puramente arbitrario? ¿O ya había en la tradición cristiana razones
de peso para esa nueva interpretación?
Esto último es lo que realmente sucedió. Ya antes de la carta a los He-
breos, la muerte de Jesús es explicada en términos de sacrificio, es decir,
en términos procedentes del culto sacrificial judío. Ya Me 10,45 dice que
la muerte de Jesús es «un rescate por muchos». También en 1 Cor 1,30
y 7,23; Rom 3,14; Col 1,14; Ef 2,18 y 1,7; 1 Pe 1,18; 1 Tim 2,5-6;
Ap 1,5 y 5,9, el ministerio redentor de Jesús es expresado con términos
tomados del ministerio sacrificial judío. Pablo presenta a Jesús como cor-
dero inmolado (1 Cor 5,7; también las cartas deuteropaulinas: Ef 5,2;
y, bajo la influencia del paulinismo, 1 Pe 1,9; 3,18). Juan habla del «cor-
dero que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29-36; cf. Jn 19,36). Final-
mente, en el libro del Apocalipsis aparece unas veintiocho veces la expre-
sión «cordero inmolado». Además de esto, Pablo alude al «propiciatorio»
(hilasterion; en hebreo: kapporet) de la tienda de la alianza (Rom 3,
24-25). El tema de que «Jesús es una ofrenda» puede ser considerado,
pues, como común a todo el Nuevo Testamento: «víctima» en sentido sa-
crificial. Por lo demás, esta idea estaba presente en la liturgia cristiana con
anterioridad al Nuevo Testamento: en las «palabras de la institución de la
eucaristía», interpretadas como sacrificio de la alianza (Le 22,20a; Me 14,
24; 1 Cor 11,25) o como sacrificio expiatorio (Mt 26,26-28). Cristo es una
ofrenda: en esto consiste simplemente el patrimonio apostólico para el
autor de la carta a los Hebreos. A pesar de ello, en esta fe apostólica tra-
dicional no se dice nunca expresamente que Jesús, además de ofrenda, sea
oferente y sacerdote. No obstante, esta idea no puede considerarse inven-
tada por el autor de la carta a los Hebreos. Además de esta carta, hay dos
textos neotestamentarios que aluden al sacerdocio de Jesús. El primero
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 249
vagamente: Pablo dice de Jesús que «está a la derecha de Dios e intercede
en favor nuestro» (Rom 8,34; en el fondo, esto es lo mismo que la carta
a los Hebreos llama sacerdocio celeste de Jesús: Heb 7,25). El segundo
texto (Ap 1,13) es más claro: Jesús aparece vestido de túnica talar sacer-
dotal, con una faja dorada a la altura del pecho, que era la que llevaban
los sacerdotes (cf. infra lo que decimos sobre el Apocalipsis).
Podemos, pues, afirmar con fundamento que el paso que da la carta
a los Hebreos —llegar a una interpretación cristológica de Sal 110,4 a par-
tir de Sal 110,1— es casi obvio, incluso tomando como punto de arranque
la tradición cristiana. Además, esta interpretación cristiana se vio favore-
cida por el hecho de que en el primer judaismo, por ejemplo, en Qumrán,
ya se interpretaba Sal 110,4 en sentido mesiánico41. Así se explica que
ningún otro texto del Nuevo Testamento llame a Jesús «sacerdote», mien-
tras que tal denominación resulta obvia para la carta a los Hebreos. En
cuanto al contenido, la afirmación de que Jesús es sacerdote la hallamos
en todo el Nuevo Testamento, pero sólo la carta a los Hebreos lo dice de
una forma explícita. El cristianismo primitivo no podía formular este con-
tenido mediante expresiones de tipo sacerdotal, al menos por lo que se
refiere al ministro del sacrificio, porque «sacerdote», según la concepción
judía, coincidía con «levítico»: perteneciente a la tribu de Leví. Y Jesús
no procedía de esta tribu, sino de una tribu laica, la de Judá. Pero el autor
de la carta a los Hebreos puede llamar sin reservas a Jesús «sacerdote»,
porque a lo largo de toda su exposición (sobre todo en Heb 7) ha separa-
do la figura del sacerdote del requisito judío de un origen levítico. Sin em-
bargo, la carta a los Hebreos no elimina los restantes significados y funcio-
nes —también judíos— tocantes al contenido del ministerio sacerdotal:
representar ante Dios a los hombres y propiciar la expiación de los peca-
dos. Estas dos funciones son precisamente los ejes sobre los que gira toda
su exposición. La carta a los Hebreos puede así hablar sin ambages del
mesianismo sacerdotal de Jesús, sin que ello signifique entrar en conflicto
con el resto del Nuevo Testamento. Esta carta no es, desde ningún punto de
vista, una «rejudaización». Podemos afirmar, por el contrario, que desmi-
tifica la figura que el judaismo y la Antigüedad tardía tenían del sacerdote
como pontífice sacralizado, desde el momento en que la humaniza en una
línea de solidaridad con el hombre que sufre; Dios confirma esa actitud
existencial y Jesús defiende en el cielo ante Dios la causa de los hombres.
41
Muchos autores aceptan en la actualidad que Qumrán interpreta Sal 110,4
mesiánicamente (bien en la línea mesiánico-sacerdotal, bien en la mesiánico-real).
Cf. las obras citadas de Yadin, Rigaux, Fitzmyer, Higgins, De Jonge, Van der Woude,
Schille, Friedrich; además, E. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk. Bine Unlersu-
chung zum Hebraerbrief (FRLANT 37; Gotinga 1938) 124ss, y Hamerton-Kelly,
Preexistence, op. cit., 245. Unos están en contra (por ejemplo, S. Kistemaker, The
Psalm Citations, op. cit., 88-94) y otros a favor (por ejemplo, F. M. Cross, The
Ancient Library of Qumrán [Nueva York 1961] 218-219) de la tesis según la cual
Qumrán poseía testimonia, es decir, una lista de textos veterotestamentarios, que eran
interpretados mesiánicamente. Cf. también F. Bruce, To the Hebrews, op. cit., 221,
nota 6.
250 SUFRIR POR LOS DEMÁS
d) «Cristo» significa «sumo sacerdote mesiánico».
De nuestro análisis se deduce también el significado especial que la
carta a los Hebreos confiere al término tradicional «Cristo». Muchos exe-
getas han observado que esta carta habla como ningún otro escrito neotes-
tamentario (fuera de los evangelios y de los Hechos de los Apóstoles),
de Jesús en muchos casos en forma absoluta, sin añadir «Cristo» (así, 2 9 •
3,1; 4,14; 6,20; 7,22; 10,19; 12,2.24; 13,12 y 13,20; prescindiendo dé
Jesús = Josué en 4,8). Otras veces, en cambio, la carta a los Hebreos
utiliza el término «Cristo» sin mencionar a Jesús: ho Christos (5,5; 9,28;
3,14; 6,1; 9,14). Sin contar 11,26, donde «el Cristo» o el Ungido es el
pueblo judío, ni Christos sin artículo (3,6; 9,11; 9,24), ni tampoco la ex-
presión, tres veces repetida, Iesous Christos (10,10; 13,8; 13,21) 42 , son
unos diez los pasajes de la carta a los Hebreos en que «Jesús» se refiere
enfáticamente al Jesús de Nazaret histórico. Esta interpretación es seduc-
tora, sobre todo para quien tiene al Jesús de Nazaret terreno como norma
y criterio de su pensamiento cristológico. No obstante, opino que esa in-
terpretación del empleo absoluto de «Jesús» en la carta se basa en un es-
pejismo.
En casi todos los textos que hablan de «Jesús», este nombre va acom-
pañado inmediatamente por el término «sacerdote», en el sentido del me-
sianismo sacerdotal. En la tradición de tal mesianismo, «Ungido» o «Cris-
to» significa precisamente «sacerdote». Jesús sumo sacerdote significa, pues,
simplemente, Jesucristo. De alguna forma, en la carta a los Hebreos, cuan-
do se habla de «Jesús» en forma absoluta, se entiende siempre «Cristo».
Así, en Heb 3,1: «Jesús, el apóstol y sumo sacerdote», significa: Jesús,
el sumo sacerdote enviado por Dios. O bien: «Tenemos un sumo sacer-
dote extraordinario ( = un Cristo), Jesús» (4,14). «Hasta el lugar donde
como precursor entró por nosotros Jesús, hecho sumo sacerdote ( = Cris-
to)» (6,20). «Jesús, pionero y consumador de la fe» (12,2: Jesús como
consumador, para la carta a los Hebreos, la esencia de su imagen sacer-
dotal, cf. 8,1). «Jesús, el mediador ( = sacerdote = Cristo) de una nueva
alianza» (12,24; lo mismo en 13,20). En Heb 7,21 se afirma solemnemente
el título de Cristo o sacerdote en relación con Jesús (7,22). Quedan sólo
dos textos en los que «Jesús» parece empleado en forma absoluta: «la
sangre de Jesús» (10,19) y «Jesús... murió fuera de las murallas» (13,12),
donde se alude a un hecho muy concreto de la vida del Jesús terreno:
su crucifixión en el Gólgota, que entonces se hallaba extramuros de la ciu-
dad de Jerusalén. De hecho, aquí es importante la sutil distinción entre lo
que acontece a Jesús en la tierra y lo que le acontece en el cielo (distin-
ción que encontramos también en Pablo; por ejemplo, Rom 8,11; 2 Cor
4,10; Gal 6,17). Lo que en el Nuevo Testamento se denomina constitu-
ción de Jesús como Cristo o como Hijo de Dios —el reconocimiento pú-
blico de la misma en la resurrección (Rom 1,4; Hch 2,36)— la carta a los
42
Algunas traducciones dicen a veces «Jesús» donde, en el texto griego, sólo
aparece «él». '
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 251
Hebreos lo llama «constitución celeste» de Jesús (en el sentido de consu-
mación o entrada en vigor) como sacerdote mesiánico ( = Cristo). Incluso
el texto de Heb 5,5: «Tampoco Cristo se adjudicó los honores de sumo
sacerdote» —donde esperaríamos el empleo del término «Jesús»: tampoco
Jesús se atribuyó el título de Cristo—, no es una objeción, sino una con-
firmación a este respecto. En dicho texto aparece ho Christos, lo cual da a
entender que ni siquiera el único sumo sacerdote verdadero (el sacerdote
mesiánico) se adjudicó esta dignidad mesiánica, sino que le fue conferida
benévolamente por elección. En mi opinión, la interpretación según la cual
«Cristo» significa para la carta a los Hebreos «(sumo) sacerdote» resulta
bastante evidente considerando el contexto global de Lv 4,1-5,13, especial-
mente 4,3-12, donde se habla de «cristo», del sacerdote como ungido, que
ofrece sacrificios por los pecados (éste es el marco en que se mueve
la reflexión de la carta a los Hebreos). En contraste con la clara actitud
del Nuevo Testamento, esta carta no muestra un interés especial por el
Jesús terreno; el autor utiliza «modelos (judíos)» conocidos por sus oyen-
tes. Si lo hace en relación con Jesús se debe sin duda a lo que él ha oído
sobre Jesús en la predicación apostólica. No obstante, se centra en el mo-
delo conocido por los judíos (cristianos) —Moisés y el sinaitismo— a fin
de poner de manifiesto precisamente el significado salvífico de Jesús.
La carta a los Hebreos sigue la línea de la tradición sapiencial y de
las especulaciones del primer judaismo sobre las características reales y
sacerdotales del Mesías o Cristo. Desde la época de los Macabeos, surge
en el judaismo el problema de si las funciones reales y sacerdotales iban
unidas o no 43 ; también en Qumrán se advierte una continua oscilación.
Durante mucho tiempo esta comunidad esenia subrayó el mesianismo
sacerdotal, mientras que los fariseos acentuaban el mesianismo real, daví-
dico. Sin embargo, poco a poco se fue delineando en Qumrán la tendencia
a unir el mesianismo real (de tono guerrero) con el sacerdotal o bien a
esperar dos mesías distintos. En lo que respecta a la terminología, la carta
a los Hebreos no sigue la línea del mesianismo de tipo real-guerrero, sino
la del mesianismo sacerdotal, tal como estaba (o había estado) vigente en
la comunidad de Qumrán, entre aquellos fieles judíos que querían «vivir
como los ángeles», «esperando el mundo del futuro» ¥>. Aun no siendo ésta
la intención primordial de la carta, el autor une ambos rasgos mesiánicos
atribuyéndolos a una única persona que procede de Judá (7,14). Esto es
desconocido tanto en Qumrán como en la literatura apócrifa. Para la
carta a los Hebreos, Jesús es el Cristo, o sea, el sumo sacerdote escato-
lógico, al igual que Melquisedec es rey y sumo sacerdote. Si se destaca
el aspecto real es para poner de manifiesto la superioridad escatológica
de Jesucristo sobre los ángeles; sin embargo, en esta realeza el autor ve
más el carácter celeste, imperecedero y eterno de la mesianidad sacerdo-
tal de Jesús: es un sacerdocio eterno «en la línea de Melquisedec» (cf. 5,
43
Jesús, la historia de un viviente, 418-423.
44
Cf. A. S. van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von
Qumrán (Assen 1957) 218.
252 SUFRIR POR LOS DEMÁS
10; 6,20; 7,8.16.17.21.24.25.28; 10,12.14). De acuerdo con la imagen
sacerdotal que ofrece la carta a los Hebreos (el hombre doliente y fiel a
Dios, con una clara alusión al Siervo de Yahvé), podríamos hablar de un
sacerdocio análogo a lo que los exegetas anglosajones suelen denominar
«Servant Messianism».
2. El servicio de Jesús, sacerdote mesiánico
Un sacerdote, según Heb 5,1 y 2,17b, defiende a los hombres ante Dios
y, según Heb 5,1b y 2,17c, ofrece sacrificios a Dios para expiar los pe-
cados. ¿Cómo y dónde encuentra el autor esta doble función en el minis-
terio mesiánico de Jesús?
1) Solidaridad de Jesús con el sufrimiento humano.
La carta a los Hebreos fundamenta la capacidad de Jesús para represen-
tar ante Dios los intereses del hombre apoyándose en su llamamiento o elec-
ción divina (5,5); sin embargo, esta elección tiene un contenido humano
muy concreto: «No tenemos un sumo sacerdote incapaz de compadecerse
de nuestras debilidades, sino uno probado en todo igual que nosotros,
excluido el pecado» (4,15); «es capaz de ser indulgente con los ignorantes
y extraviados, porque a él también la debilidad lo cerca» (5,2); «en los
días de su vida mortal, ofreció oraciones y súplicas, a gritos y con lágri-
mas, al que podía salvarlo de la muerte» (5,7); «Hijo y todo como era,
sufriendo aprendió a obedecer» (5,8). La carta a los Hebreos —al igual
que Marcos y la primera carta de Pedro— ve expresamente el ministerio
sacerdotal de Jesús en su solidaridad con el sufrimiento humano. La soli-
daridad humana y la disponibilidad para entregarse al sacrificio constituyen,
en la perspectiva de la carta a los Hebreos, el proyecto vital de Jesús (10,
5-7).
«En todo igual que nosotros, excluido el pecado». La idea de que el
Mesías no tiene pecado es una afirmación desconocida en la literatura rabí-
nica, pero también un dato corriente en la apocalíptica judía 45 . Se trata
de una tradición arraigada en el cristianismo primitivo (Jn 8,46; 2 Cor 5,
21; 1 Jn 3,5; 1 Pe 2,22). A pesar de toda su disponibilidad para el
sacrificio, Jesús conoció debilidades y tentaciones (4,15; 5,7): «a gritos y
con lágrimas» puede ser una alusión a los acontecimientos de Getsemaní
mencionados por los sinópticos, pero puede inspirarse también en Sal 116
y Sal 22,3.25; 31,23; 39,13; 69,14 (salmos que influyen también en el
45
SalSl 17; TestLev 18. También Filón, De specialibus legibus I, 230, denomina
al sumo sacerdote, que es el logos divino, «un sacerdote sin pecado». En relación
con la humanidad de Jesús, igual a la de todos los hombres menos en el pecado,
Heb 2,11 dice en una frase un tanto enigmática: «El consagrante y los consagrados
son todos del mismo linaje» (ex henos). Sea cual fuere el contexto histérico-religioso
de esta fórmula, lo que la carta a los Hebreos quiere decir con esta frase es que Je-
sús, origen de la santificación, y los hombres provienen de la misma estirpe de Adán,
son realmente hombres kata panta: en todo (Heb 2,17).'
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 253
relato sinóptico de la pasión). Para la mentalidad judía, la obediencia es
un componente esencial de la filiación (cf. Heb 10,5-10; Jn 4,34; 5,30;
6,38-40). La carta a los Hebreos dice: «aunque él era Hijo de Dios...».
Se trata, en efecto, de una obediencia prestada en la situación humillante
de sometimiento a los ángeles, es decir, a la muerte (cf. Heb 2,15), del
mismo modo que Moisés, «aunque era hijo del faraón», fue obediente a
Dios por solidaridad con sus hermanos (11,24-26). «Por la dicha que le
esperaba, sobrellevó la cruz, despreciando la ignominia» (12,2b). Jesús
aprendió a obedecer en una situación de sufrimiento. Emathen apti" hón
epathen (5,8) es un dicho griego corriente en la pedagogía de los antiguos:
algo así como «la letra con sangre entra»; los griegos decían (haciendo un
juego de palabras): el pathos (sufrimiento) lleva al mathos (doctrina o
sabiduría) ^ (cf. también Heb 12,2-13). Según esto, la traducción correcta
sería: «en la escuela del sufrimiento» conoció Jesús los designios que Dios
tenía en relación con su vida. De esta forma fue fiel a los intereses de
Dios (3,1-4,13): «Fue fiel al Dios que lo nombró» (3,2); también como
Moisés, pero de una forma eminente (3,2-6), pues Moisés fue «el fiel en la
casa de Dios», mientras que Cristo es fiel como Hijo, constituido sobre
la casa de Dios (3,6a).
En la carta a los Hebreos, el servicio sacerdotal de Jesús, realizado con
fidelidad a Dios y solidaridad con la humanidad que sufre, estriba en la
muerte de Jesús en la cruz, interpretada por el autor como sacrificio sacer-
dotal de expiación y de alianza. De hecho, la expiación de los pecados es
una de las dos funciones que debe realizar el sacerdote: «ofrecer sacrificios
por el pueblo». La fórmula técnica de Lv 4,1-5,13 (repetida en diversas
ocasiones) dice así: «El sacerdote realiza así por ellos la expiación de sus
pecados (también de los propios); y así se les (le) otorga el perdón» (Lv
4,20; 4,26b; 4,31c; 4,35c; 5,6b). Se trata de fórmulas rituales. La carta
a los Hebreos atribuye la fórmula estereotipada «el sacerdote realiza así
por ellos (el pueblo) la expiación de los pecados» a Jesús, el verdadero
«sacerdote ungido» o el Cristo (como es llamado en repetidas ocasiones el
sacerdote en Lv 4,1-5,13). El autor ZXI2XYZ& expresamente esta satisfacción
de Jesús por los pecados de los hombres, contraponiéndola a lo que hacen
los sacerdotes judíos.
A los sacrificios judíos, que se repetían «muchas veces», y al sacrificio
del gran Día de la Reconciliación, que tenía lugar «una vez al año», la
carta a los Hebreos contrapone el ephapax definitivo, el sacrificio único,
irrepetible y suficiente del sumo sacerdote Jesús (7,23; 10,1-2.11-12). Aquí
aparece también la idea griega de que «lo múltiple» es necesariamente
fragmentario e imperfecto, mientras que «lo único» es perfecto (cf. tam-
bién 1,1). Pero el autor ve algo más en todo esto. Dada la naturaleza
eminente de su sacerdocio en la línea de Melquisedec (7,1-28), Jesús ofrece
un sacrificio perfecto (consumado por Dios): su propia vida. Es lo que se
explica con la escenografía del kippur en 9,1-28. El sumo sacerdote judío
44
Por ejemplo, Filón, De fuga, 138; Quis rerum divinarum heres, 73; cf. Prov 3,
11-13; 13,24; 22,15; 23,13-14.
254 SUFRIR P O R LOS DEMÁS
ofrece en ese día, una vez al año, un toro como sacrificio por sus propios
pecados y por los de su tribu sacerdotal (7,27); después entra en el santo
de los santos para incensar el propiciatorio, que se encuentra sobre el arca
de la alianza47; entra por segunda vez para rociar el arca con la sangre del
animal. Según este ritual, ofrece un segundo sacrificio, un macho cabrío,
por los pecados de todo el pueblo, y vuelve a rociar el propiciatorio con
su sangre. En Heb 9,1-10, estos dos sacrificios cruentos y la utilización de
la sangre en el santo de los santos, donde está el arca o «trono de Dios»,
son considerados como una sola cosa, que el autor compara con la muerte
de Jesús en la cruz, a fin de mostrar la insuficiencia de los sacrificios ri-
tuales (9,11-22).
La carta a los Hebreos presenta la intención más profunda de Dios
con respecto a Jesús y el «aprendizaje de Jesús en la escuela del sufri-
miento» como un diálogo entre el Padre y el Hijo en el momento de la
encarnación (pero ya en nuestro mundo): «Por eso, al entrar en el mundo,
dice él: Sacrificios y ofrendas no los quisiste, en vez de eso me has dado
un cuerpo a mí; holocaustos y víctimas expiatorias no te agradan; entonces
dije: Aquí estoy yo (en el libro hay un título que se refiere a mí) para
realizar tu designio, Dios mío» (10,5-7). Las palabras de Sal 40,7-9 se
presentan como pronunciadas por Jesús al entrar en el mundo de los hom-
bres. Jesús rogó con gritos y lágrimas a quien podía salvarlo de la muerte
(5,7), pero la libre aceptación de su muerte formaba parte del propio
proyecto vital de Jesús, marcado por la fidelidad frente a la misión que
Dios le había encomendado. Al igual que Pablo, el autor de la carta a los
Hebreos centra la redención realizada por Jesús en la muerte (y resurrec-
ción) de Jesús. «Por esa voluntad hemos quedado consagrados, mediante
la ofrenda del cuerpo de Jesucristo, única y definitiva» (10,10). El signifi-
cado de la vida de Jesús reside en su muerte en la cruz, entendida como
sacrificio voluntario de la propia vida (9,14; 9,22; 9,25.26.28) o en el
ofrecimiento de sí como sacrificio (10,9; también 2,10.18; 4,15; 5,9), que
por lo demás es ya una interpretación tradicional en el cristianismo (1 Tes
5,10; Gal 2,20; Mt 20,28; Jn 3,16; 12,12-13, etc., y posteriormente:
1 Jn 3,16; 4,10). «Una vez para siempre» (7,27; 9,12; 10,10; cf. 9,26
y 9,28), o sea, de una forma irrefutable, decisiva y definitiva; ya no son
necesarios otros sacrificios. En esta ofrenda sacrificial, el autor subraya la
entrega de la persona de Jesús, con lo cual relativiza, sin negarla, la «teo-
logía de la sangre» que encontramos en la carta a los Hebreos debido al
contexto del kippur en que el autor sitúa la muerte de Jesús y a la teo-
logía de la sangre que, según la interpretación de Lv 17,11, es propia de
los sacrificios expiatorios judíos''*. También la muerte en la cruz es consi-
47
El autor de la carta a los Hebreos interpreta esto como si el humo del incienso,
a modo de nube, evitara que el arca de la alianza fuese vista por el sumo sacerdote
(Heb 9,1-10). Según el autor de la carta, no se puede hablar de acceso libre.
48
La sangre es la vida de toda carne, pero Dios ha puesto la sangre al servicio
del altar. De este modo, la sangre, a través de la vida, trae la reconciliación (Lv 17,
11). Cf. D. J. McCarthy, The Simbolisme of Blood and Sacrifice: JBL 88 (1969)
166-176.
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 255
derada como un sacrificio cruento (1,3; 9,7; 9,18; cf. 9,25; 10,29; 13,12;
13,20). Por el amor que se expresa en su entrega al sacrificio, Jesús es «el
mediador de una nueva alianza, cuya sangre derramada clama con más
fuerza que la de Abel» (12,24; aquí las imágenes van del sacrificio del
kippur al asesinato del justo Abel) y cuyo fruto es sobre todo (cf. infra)
el perdón de los pecados y el acceso a Dios. Indudablemente, no se pone
aquí el acento en el carácter cruento de la muerte, sino en la entrega de
sí mismo realizan en esta muerte cruenta (cf. supra; también 2,6-10.17.18;
5,7; y todo el capítulo 9). El autor relaciona la idea, ya corriente en el
Nuevo Testamento, de la muerte de Jesús en la cruz como sacrificio expia-
torio (el llamado esquema soteriológico)49 con el sacrificio cruento reali-
zado por un sacerdote judío. La imagen, presente en todo el Nuevo Tes-
tamento (cf. en especial 1 Pe 1,9 y los pasajes mencionados anterior-
mente), de la «sangre preciosa» no experimenta en la carta a los Hebreos
ninguna «espiritualización» (debida al énfasis en el amor y en la volun-
tariedad), sino una mayor «humanización»: se subraya la disponibilidad
para ofrecer la propia vida en solidaridad con los hermanos que vienen
oprimidos por el miedo a la muerte (cf. 2,15) y están sumidos en el
sufrimiento.
La carta a los Hebreos considera la muerte en la cruz como sacrificio
de expiación y de alianza e integra así las dos tradiciones: la muerte en
la cruz como sacrificio de alianza (1 Cor 11,25; Me 14,24; Le 22,20a y
Mt 26,28a) y como sacrificio de expiación (Mt 26,28b) so . El Tenak dis-
tinguía claramente estas dos clases de sacrificio: el sacrificio de alianza se
realizaba con vistas a la comunión con Dios; de ahí que concluyera con
el acto de comer la carne sacrificada. La carne del sacrificio de expiación,
en cambio, no podía ser comida: debía ser quemada fuera del campa-
mento o de las puertas de la ciudad hasta reducirla a cenizas (Lv 16,27;
Heb 13,11). Sin embargo, con el tiempo todos los sacrificios fueron con-
siderados expiatorios, pues el hombre, para entrar en comunión de alianza
con Dios, tiene antes que purificarse de sus pecados. Por eso, en la carta
a los Hebreos, los modelos no pueden interpretarse por separado. Lo que
interesa al autor es el sacrificio personal de Jesús. Existe una íntima
conexión entre las imágenes de la alianza, la reconciliación e incluso la
sangre de Abel (la cual nada tiene que ver con la alianza y la reconcilia-
ción). (En 9,18-22 se ve claramente cómo la idea del kippur desemboca
en la del rito previsto para establecer la alianza).
Sin embargo, la imagen que el autor tiene especialmente ante los ojos
es la del sacrificio expiatorio (y, por tanto, el perdón de los pecados). El
contexto de su exposición es el yom hakkippurim, el gran día judío de la
reconciliación (9,1-10). Fuera del lenguaje sacerdotal, kippur significa lo-
grar la reconciliación mediante la entrega de un don; en el lenguaje sacer-
dotal adquiere el sentido preciso de lograr la reconciliación mediante un
rito conciliatorio previsto por la ley (Lv 4,31-35) 51 . Para el judaismo,
49
Jesús, la historia de un viviente, 265-268. w
lhíd., 275ss.
51
F. Maass, kpr, en DTmAT I, 1152-1171.
256 SUFRIR POR LOS DEMÁS
como para la literatura rabínica, sólo Dios puede perdonar los pecados.
El rito sacrificial tiene un valor de reconciliación cuando se realiza de la
manera prescrita por Dios (Lv 7,11): entonces los pecados no son tenidos
en cuenta. Reconciliación significa, según esto, eliminar, no imputar y
expiar los pecados (Heb 2,17; cf. Sal 65,4; Eclo 3,3.30). Para la carta
a los Hebreos, el único y definitivo sacrificio kippur es la muerte de Jesús
en la cruz, mediante la cual han sido cancelados todos los pecados (9,15.
22.26.28; 10,17-18): «Mediante sangre no de cabras y becerros, sino suya
propia, entró de una vez para siempre en el santuario, consiguiendo una
liberación irrevocable» (9,12). Debido a su carácter irrevocable y definitivo,
este sacrificio expiatorio es también el sacrificio de una nueva alianza:
«Por esa razón es mediador de una nueva alianza: para que, después de
una muerte que librase de los delitos cometidos con la primera alianza,
los llamados puedan recibir la herencia perenne, objeto de la promesa»
(9,15). La aspersión de toda la tienda de la alianza por Moisés (no Aarón,
el cual debía ofrecer el sacrificio de expiación) era un rito conseoratorio
por el que la tienda y todos sus enseres quedaban sustraídos al uso pro-
fano y consagrados a Dios. Así, para la carta a los Hebreos, la muerte de
Jesús en la cruz no es sólo purificación de pecados, sino también santifica-
ción, en el sentido de entrega personal al Dios de la alianza. De esta for-
ma, los cristianos no son ya «terrenales» o «de este eón», sino celestiales:
pertenecen «al mundo futuro» (cf. 9,21-23).
Con la purificación de los pecados (10,2) y la santificación (hagiazein;
10,10; 13,12; cf. también Jn 17,19) no se consuma todavía, según la
carta a los Hebreos, el sentido del auténtico sacrificio: éste exige una
teleiosis, una consumación por parte de Dios (10,14). Por mucha impor-
tancia que tenga el sacrificio personal de Jesús, sin esa consumación divina
se reduciría, para la carta a los Hebreos, a un inútil sacrificio por amor.
Esa consumación es lo que ahora le interesa: «Estamos en el núcleo de la
exposición» (8,1); o como dice en 2,5: «Estamos hablando propiamente
del mundo futuro» (cf. 8,1-2; 10,1; 11,1 y 2,5). ¿En qué consiste esa
consumación?
2) Abogado del hombre ante Dios.
En el resumen (5,7-10) de lo que luego analizará detalladamente, el
autor presenta de una forma técnica los tres momentos principales que se
dan en un sacrificio definitivo y eficaz: a) ser escuchado (5,7); b) ser con-
sumado (5,9), y c) ser proclamado y constituido sumo sacerdote (5,10).
«Estamos en el núcleo de la exposición, y es que tenemos esa clase
de sumo sacerdote: uno que en el cielo se sentó a la derecha del trono
de su Majestad» (8,1). El autor nos ha anticipado este tema en repetidas
ocasiones (por ejemplo, 7,19; 7,25b). Lo que expone ampliamente en 5,
11-10,39 lo había resumido en 5,9-10: a) a gritos y con lágrimas ofreció
oraciones y súplicas a Dios...; debido a su piedad (es decir, a su temor
de Dios, eulabeia, a su humilde fidelidad a Dios) fue escuchado (5,7);
b) en él se consiguió la consumación definitiva o teleiosis del sacrificio
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 257
(5,9), en contraposición con los estériles sacrificios de animales (8,1-9,28);
c) por ello Jesús es proclamado sumo sacerdote en el pleno desempeño
de sus funciones (5,10) y es «causa de salvación eterna» (5,9), pues su
consumación consiste en que «Dios lo proclamó sumo sacerdote en la línea
de Melquisedec» (5,10): es un sacerdocio real eterno (7,1-28) como el de
Melquisedec, pero de un rango superior (7,25); d) el consuelo evangélico
que el autor ofrece en la parte parenética, con que concluye su carta, tiene
como fundamento esa base dogmática (10,19-39).
a) Dios consuma el sacrificio de Jesús.
«Hijo y todo como era, sufriendo aprendió a obedecer, y así consumado
(teleiotheis), se convirtió en causa de salvación eterna para todos..., sien-
do proclamado (prosagoreutheis) por Dios sumo sacerdote en la línea de
Melquisedec» (5,8-10). La perícopa establece una estrecha relación entre
teleiotheis y prosagoreutheis, dos formas de «pasiva teológica», donde la
persona que actúa es Dios, sin que ello se explicite. Precisamente en la
relación entre ambos elementos, la carta a los Hebreos ve el kephalaion,
el núcleo y compendio de lo que quiere decir a lo largo de toda su expo-
sición. ¿De qué tipo es esta relación? Nos lo dice la noción hebrea de
«sacrificio», que constituye el trasfondo de la carta a los Hebreos.
La raíz de qarab51 significa acercarse o estar cerca, tanto en sentido
espacial (acercarse a una persona o cosa) como en sentido temporal (acer-
carse un acontecimiento); en el plano teológico se tirata principalmente
del tiempo de la salvación o del juicio: Is 51,5; 56,1; Ez 36,8. Acercarse
«espacialmente» a alguien, que en sentido teológico es «acercarse a Dios»,
significa «acercarse a Yahvé» (Ex 16,9; Lv 16,1), lo cual coincide material-
mente con «ponerse ante el Señor» (cf. Lv 9,5; Dt 4,11; Ez 44,15-16).
En las partes más antiguas del Tenak tiene el significado concreto de ir
al lugar sagrado (o lugares sagrados) donde Yahvé está presente (Ex 3,5;
Dt 5,26-27; 4,11; Gn 28,16-17; 32,31), especialmente al monte santo
(Dt 4,11), a la tienda de la alianza (Lv 9,5; Nm 18,22) y, sobre todo,
al santuario, donde se halla el arca de la alianza, trono de Yahvé (Jos 3,
4, etc.). En todos estos textos más antiguos encontramos la idea de que
ningún mortal puede acercarse a la morada de Yahvé sin que muera (Ex
3,5; Jos 3,4; cf. Gn 28,16.17). Cuando se dice que el pueblo se aproxima
a Yahvé, lo hace a una respetable distancia (Dt 5,26-27; Ex 16,10: sepa-
rado por una nube). Sólo Moisés puede acercarse realmente a Yahvé (Dt
4,11; 5,26-27; Ex 19,12). Posteriormente, sólo los sacerdotes pueden
52
J. Kühlewein, qrb, en ThHandWAT I I , 132-133; J. Schneider, proserchomai,
en ThWNT I I , 680-682; K. Schmidt, prosago, ibíd. I, 131-133; K. Weiss, prosfero,
ibíd. IX, 67-70; H. Preisker, engys, ibíd. I I , 329-332; J. Statnm, Erlosen und Ver-
geben itn Alten Testament (Berna 1940); S. Lyonnet, De ratione expiationis: V D 37
(1959) 336-352 y 38 (1960) 66-75. Véase la obra general de R. de Vaux Les institu-
tions de l'Ancien Testament, 2 vols. (París 1960-61) I I , 294-348 y 245-430 (ed. es-
pañola: Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1964).
17
258 SUFRIR POR LOS DEMÁS
acercarse al santuario de Dios (al menos en las tradiciones sacerdotales:
Nm 1,51; 3,10.38; 17,28; 18,7). En épocas ulteriores, la presencia de
Yahvé no está vinculada tan exclusivamente a los santuarios; Dios es un
«Dios cercano» (Jr 23,23), siempre y en todas partes (Dt 4,7; Is 55,6;
Sal 145,18). Acercarse a Dios significa entonces dirigirle oraciones y sú-
plicas, pedir su ayuda (1 Re 8,59; Sal 22,12; 69,19; 119,169). Además
de este significado genérico, «aproximarse a Dios» tiene, en el lenguaje
sacerdotal, cultual, una acepción muy específica. En la forma hifil (hiqrib),
qarab es el término técnico que significa presentar ofrendas sacrificiales,
sobre todo en los grandes bloques de tradición: Lv, Nm y Ez 43ss (el
sustantivo qorban significa sacrificio u ofrenda sacrificial en sentido gené-
rico, sin ningún matiz específico: Nm 15,4; 15,25; 18,9; Lv 22,18).
Para el autor de la carta a los Hebreos, estos dos significados —el ge-
nérico y el sacerdotal— expresan los dos aspectos de lo que él considera
como el ministerio sacerdotal judío: acercarse a Dios en el sentido de
suplicarle e interceder en favor de los hombres y acercarse a Dios para
presentarle ofrendas y sacrificios en expiación de los pecados (Heb 5,1
y 2,7). Uniendo ambos aspectos, acercarse a Dios quiere decir ofrecerle
sacrificios para expiar los pecados y obtener gracia. «Sacrificar» significa
acercarse a Dios o «acercarse al tribunal de la gracia» (4,16). Como siem-
pre, la carta a los Hebreos piensa con categorías propias del sinaitismo:
Moisés, el monte de Dios, la tienda de la alianza, donde se halla el arca
de la alianza en el santo de los santos y, encima de ella, el propiciatorio
de oro (kapporet) (1 Cr 28,2; Jr 3,16-17; Sal 132,5.7), el verdadero
trono de Dios, «trono de la misericordia de Dios» (ya en Is 16,5 griego),
contrapuesto a su «trono de juez» (Sal 9,5.8; 122,5; Prov 20,8). (La
idea es que Yahvé se sienta en uno u otro trono según que actúe como
juez o se muestre favorable y otorgue charis). La carta a los Hebreos
interpreta el sentido de todo este ministerio sacerdotal judío como una
súplica para obtener charis, hesed o gracia divina mediante la ofrenda de
un sacrificio o «acercándose a Dios». En la carta a los Hebreos, la gracia
adquiere así un tono sacrificial, y en este sentido es «oficialmente» más
judía que el concepto paulino de gracia, por más que Pablo interprete el
hecho de la cruz como sacrificio expiatorio. La carta a los Hebreos habla
sólo de la charis de Dios, nunca de la gracia de Cristo (aunque sí de su
amor y solidaridad); pero ve la gracia de Dios desde el punto de vista de
la mediación sacerdotal de Jesús.
El contexto de toda la argumentación de la carta a los Hebreos es que
en el gran Día de la Reconciliación, el yom hakkippurim (Lv 23,27.28;
25,9), la fiesta del kippur, la sangre de los animales sacrificados debe ser
llevada al santo de los santos, donde el sumo sacerdote rocía con esa
sangre el «trono de la gracia de Dios», el propiciatorio del arca de la
alianza (9,1-10). La sangre del sacrificio debe llegar hasta Dios, si los
participantes en el sacrificio quieren tener acceso a él. Esto es lo que la
carta a los Hebreos llama teleiosis o consumación del sacrificio: el acceso
a Dios. Pese al fuerte simbolismo —estos sacrificios son «esbozos de las
realidades celestes» (9,23), es decir, de la liturgia celeste; son «una som-
CONCEPCION SACERDOTAL DE LA GRACIA 7$
bra de los bienes definitivos» (10,1; cf. 9,8-9 y 10,24)—, los sacrificio5
de animales no podían conseguir dicha teleiosis. «La ley posee sólo t^f
sombra de los bienes definitivos y no la imagen misma de lo real» (10,1)'
por tanto, «con los sacrificios, siempre los mismos, que se ofrecen in¿ e '
fectiblemente año tras año, los que se acercan nunca pueden obtener 1*
teleiosis» (10,2; también 9,8-10). De ahí el autor puede concluir que <<eS
imposible que sangre de toros y cabras quite los pecados» (10,4): u^ 3
visión obviamente cristiana que la carta a los Hebreos considera fundad3
en la Biblia (Sal 40,7-9; cf. Heb 10,5-7). Todo esto «son observancias
exteriores impuestas hasta que llegara el momento de poner las cosas e*1
su punto» (9,10b), hasta que llegara Cristo. «Pero ahora Cristo ha venido»"
(9,11); «de hecho, Cristo no entró en un santuario hecho por hombres,
copia del verdadero, sino en el mismo cielo (verdadero), para presentarse
ahora ante Dios en favor nuestro» (9,24). «Está sentado a la derecha de
Dios» (12,2b; cf. 1,3; 8,1); allí se ha sentado y sigue sentado: kekathikett
(perfecto); en esta palabra se resume toda la carta, cuya cristología se
centra en la muerte de Jesús y en su estar sentado a la derecha de Dios.
La carta a los Hebreos no habla directamente de la resurrección ni del
«descenso a los infiernos», pero sí de la vida de Jesús después de su muer-
te, de «salvación» y de «retorno» de entre los muertos (cf. 5,7 y 13,20).
Sólo en una ocasión habla de una «resurrección (anastasis) más valiosa»
(11,35b) 5i . La carta a los Hebreos nos propone una teología del sufrimien-
to y del triunfo o «descanso» en el cielo. La resurrección se da por su-
puesta, pero no es considerada en sí misma. El sumo sacerdote celestial
está sentado, el sumo sacerdote judío está de pie (cf. el juego de palabras
entre 10,11 y 10,12-13). Esto significa que el Jesús resucitado, el Cristo,
celebra la liturgia del perpetuo descanso sabático. En 2 Cr 6,41 y Sal 132,
8.14, el santo de los santos de la tienda mosaica, dentro de la cual está
el arca de la alianza o trono de la gracia de Dios, es llamado también
«mansión de Dios». Así como Dios, después de crear para siempre todas
las cosas, tanto «este mundo» como el «mundo futuro» (Heb 4,3b-4);
descansó al séptimo día, así también Jesús, con el sacrificio de su propi a
vida, consumó su ministerio sacrificial y ahora descansa junto a Dios :
«Ahora está sentado para siempre a la derecha de Dios. No le queda más
que aguardar a que pongan sus enemigos por estrado de sus pies» (lo
12-13; sobre las demás actividades de Jesús en el cielo, cf. infra). A } a
sucesión de sacrificios judíos cada mañana y cada tarde, y cada año co^
ocasión de la fiesta del kippur, la carta a los Hebreos opone el único y
definitivo sacrificio de Jesús, tras del cual sigue un eterno reposo sabático
53
La anastasis ek nekron en Heb 11,35a se refiere a un retorno desde la muerta
a la vida terrena, no a la resurrección (universal). La carta a los Hebreos no utilj^
el descensus ad inferos, a diferencia, por ejemplo, de 1 Pe 3,10: los ángeles caíd.Qs
están encarcelados en el mundo subterráneo, donde moran también los difuntQs
(1 Pe 4,6). Tras su muerte, Jesús desciende a ese mundo subterráneo y después as^
ciende, atravesando todas las esferas celestes, hasta sentarse a la derecha de Dj 0 s
(1 Pe 3,22). Esto indica el sometimiento de los demonios y los ángeles a Cri slQ
(1 Pe 3,22). Cf. también Ef 4,8-10.
260 SUFRIR P O R LOS DEMÁS
un «estar junto a Dios» («descanso para el pueblo de Dios», 3,7-19).
«Entrar en el descanso» significa, por tanto, tener acceso a Dios. Y eso
es precisamente lo que el autor entiende por teleiosis: acceso al santuario,
lo cual significa ahora «acceso al mismo Dios» sin sombras ni símbolos;
un acceso (10,19; 4,16; 7,9b; 7,25; 10,22; 12,22) libre y franco (10,19;
10,35; 4,6; 3,6; en parrhesia).
b) Acceso a Dios.
A primera vista se tiene la impresión de que la carta a los Hebreos
presenta la ascensión de Jesús al cielo según el modelo griego y oriental
del viaje de un héroe por los aires y las diferentes esferas celestes hasta
llegar al cielo supremo (9,11; 1,6; 4,14; 7,26; 8,1-2; 9,23-24). El acceso
a Dios supone una ascensión al cielo, en la que Jesús llega finalmente al
verdadero santo de los santos, a la mansión misma de Dios (9,11; 1,6),
donde toma asiento a la derecha de Dios (el puesto de honor y, al mismo
tiempo, el lugar reservado al sacerdote y juez escatológico; también 5,9;
7,25; 9,24). El problema es, según se mire, bastante sencillo y bastante
complicado. También los semitas compartían la vieja imagen de un mundo
dividido en diversas esferas celestes. Como otros muchos orientales, sim-
bolizaron esta idea del cosmos en la estructura de la tienda mosaica de la
alianza (y posteriormente en el templo de Jerusalén). Esta tienda com-
prendía «el santo», o sea, la zona anterior a la tienda propiamente dicha,
y el «santo de los santos», o sea, el santuario o «santísimo», donde estaba
el arca con el trono de Dios (cf. también 9,1-10). Entre el santo y el
santo de los santos había una cortina de separación, en cuya cara exterior
estaba dibujado todo el firmamento. Cuando el sumo sacerdote, en la fiesta
del kippur, pasaba al otro lado de la cortina llevando la sangre de los
sacrificios, era como si atravesara todas las esferas celestes o epourania
para llegar al trono de Dios. En la otra cara de la cortina estaban borda-
dos los querubines (Ex 16,1.31; 36,8.35). Detrás de ella estaba el san-
tuario, defendido —como en otro tiempo el paraíso perdido— por que-
rubines con espadas de fuego (Gn 3,24; por lo demás, se trata de una
transferencia sacerdotal de la tienda de la alianza a la historia de los orí-
genes). En su conjunto, la tienda de la alianza simbolizaba, pues, el uni-
verso, con su fanum (santo) y profanum, y todas las moradas celestes, en
las que reina, oculto a los ojos de todos, el Inaccesible, Yahvé, rodeado
en círculos concéntricos por las diferentes moradas de las diversas jerar-
quías de ángeles y bienaventurados54. Sólo los arcángeles supremos —«los
ángeles de la presencia»— habitan en el espacio reservado a Dios, en su
calidad de asistentes al trono. Los demás ángeles viven en las regiones
celestes inferiores y reciben órdenes a través de las nubes oscuras (o de
la cortina)55.
54
Strack-Billerbeck, II, 266. H. Bietenhard, Die himmlische Welt im XJrchristen-
tum und Spátjudentum (WUNT 2; Tubinga 1951).
55
Strack-Billerbeck, I, 784-891, 976; II, 229, 266-267; III, 807; IV, 507.
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 261
Aunque con muchas variantes, todo el mundo oriental se imaginaba
así las esferas celestes, de las que el sanctuarium terreno era una copia
(los especialistas han encontrado algo similar en el código de Hammurabi).
En Sab 9,8 se dice: «Me encargaste construirte un templo... copia del
santuario que fundaste al principio» 5Ó. Se da un influjo mutuo entre la
imagen del mundo y su simbolización en la tienda de la alianza, que es
una copia del universo. La carta a los Hebreos piensa en la tienda de la
alianza y en el cielo real. Para ella, todos los sacrificios del Antiguo Tes-
tamento están encerrados en ese simbolismo, en la obra humana pertene-
ciente al primer eón (9,11c). «Con esto da a entender el Espíritu Santo
que, mientras esté en pie el primer tabernáculo (la tienda de la alianza),
el camino que lleva al santuario no está patente. Esto es un símbolo de
la situación actual (de este eón)» (9,8-9). Mediante su ascensión al cielo,
tras atravesar todas las esferas celestes «reales», Cristo ha llegado de una
vez por todas hasta Dios. En esencia, esto quiere decir que Jesús vive
glorificado junto al Padre. El acceso a Dios está abierto para los cristia-
nos. Ahora bien, ¿qué significa ese acceso para Jesús y para nosotros?
<x) La inauguración celeste del sumo sacerdocio
de Jesús: «a la derecha de Dios».
Si primero, aunque por poco tiempo, Jesús «fue inferior a los ángeles»
(2,6-8; 2,7), ahora el Jesús celestial está encumbrado por encima de los
cielos (7,26; 1,3-2,16), «coronado de gloria y dignidad. Todo lo has so-
metido 'a él'» (2,6-8; Sal 8). «Que Dios sometió todo al hombre significa
que todo sin excepción le está sometido» (2,8), incluso los ángeles. «Es
verdad, no vemos todavía el universo entero sometido al hombre; pero
vemos ya al que Dios hizo un poco inferior a los ángeles, a Jesús, que,
por haber sufrido la muerte, está coronado de gloria y dignidad; así, por
la gracia de Dios, la muerte que él experimentó redunda en favor de to-
dos» (2,8c-9). El sometimiento de los ángeles es un acontecimiento esca-
tológico: a Jesús «no le queda más que aguardar» (10,13). Por otra parte,
parecen ya sometidos (2,6-8), y «como los suyos tienen todos la misma
carne y sangre, también él asumió una como la de ellos, para con su
muerte reducir a la impotencia al que tenía dominio sobre la muerte»
(2,14). En Jesucristo esta muerte ha sido ya vencida, pero en nosotros
todavía no. Para los cristianos, esto significa —supuesta la fe en el des-
canso de Jesús (3,7-19)— una auténtica y alentadora seguridad de su fe.
La conclusión es palmaria: «Pues ¿a cuál de los ángeles dijo jamás: Mi
Hijo eres tú, yo te he engendrado hoy?... Además, en otro pasaje, cuan-
do introduce en aquel mundo de nuevo (por tanto, en la parusía) al pri-
mogénito, dice: Adórenlo todos los ángeles de Dios» (1,5-6)... «¿Qué son
todos sino espíritus en servicio activo, que se envían en ayuda de los que
54
También en la literatura intertestamentaria: TestLev 5,1-2; TestDan 5,12 (cf.
Gal 4 26; Ap 3,12 y 22,10); ApBar(sir) 4,3-6; 4 Esd 7,26; 8,52; 13,36; 1 Hen 90,
28-29;' SalSl 17,25 (cf. Gal 4,26; Ap 2,9; 3,12; 21,2-3,10; 22,10).
262 SUFRIR POR LOS DEMÁS
han de heredar la salvación?» (1,14). En estos textos observamos hasta qué
punto el mundo antiguo estaba obsesionado por la creencia en los demo-
nios y, por otro lado, miraba nostálgicamente a las esferas superiores del
cielo, donde moran los ángeles: un mundo misterioso al que casi todos los
hombres de la Antigüedad tardía querían echar una ojeada. La fe en la
redención por medio de Jesús es, pues, una liberación de esas angustias
cósmico-existenciales. Si Pablo escribía: «Porque estoy convencido de que
ni muerte ni vida, ni ángeles ni soberanías... ni ninguna otra criatura
podrá privarnos de ese amor de Dios, presente en Cristo Jesús, Señor
nuestro» (Rom 8,38-39), la carta a los Hebreos afirma con el mismo espí-
ritu: «El mismo ha dicho: 'Nunca te dejaré, nunca te abandonaré' (Dt 31,
6.8). Con esto podemos decir animosos nosotros: El Señor está conmigo,
no temo; ¿qué podrá hacerme un hombre?» (Heb 13,5b-6). (El autor se
refiere a ciertos síntomas que predecían una nueva persecución de la
Iglesia, obra del emperador, pero dirigida por el «ángel de la nación»;
cf. Apocalipsis y 1 Pe 5,7-9).
La exaltación de Jesús a la derecha del Padre es, pues, el reconoci-
miento divino de la «fuerza del sacrificio» (cf. 9,14), es decir, del sacri-
ficio personal de Jesús, que tiene un valor decisivo y definitivo por el
amor demostrado a los hombres y la fidelidad a Dios. Sin embargo, en
opinión del autor de la carta, tal valor no reside propiamente en el mismo
hecho del sacrificio, pues «por la charis de Dios, la muerte que él expe-
rimentó redunda en favor de todos» (2,8c-9); ese sacrificio es la muerte
de Jesús y, en cuanto tal, no sólo supone el final del sacrificio, sino tam-
bién del oferente. Sólo la resurrección y la exaltación llevan al sacrificio
a la «consumación». Sólo la misericordia de Dios por la muerte de Jesús
confiere a esta muerte un valor perpetuo y eterno.
3) La liturgia celeste de Jesús: intercesión perpetua.
El sacrificio de Jesús en la cruz no es sólo purificación o perdón de
los pecados (10,2), ni sólo consagración (10,10), sino también «consuma-
ción» (10,14); los tres momentos están en pretérito perfecto: purificados
de una vez por todas (10,2), consagrados de una vez por todas (10,10),
transformados de una vez por todas (10,14). Los dos primeros son actos
realizados por Jesús, mientras que el tercero, el de la consumación, va
más allá de su sacrificio, aunque está basado en el mismo: es un acto de
la gracia misericordiosa de Dios, no un hecho terreno, sino celeste. Así,
Jesús, consumado él mismo (teleiotheis, 5,9), es nuestro consumador (te-
leiotes): «consumador de la fe» (12,2). Precisamente ahí reside el fracaso
de los sacrificios del Antiguo Testamento (7,18-19; 9,9); además, su fuerza
purificadora y santificadora tenía un carácter legal (9,13-14), y esto im-
pedía toda una consumación y acceso a Dios (por ejemplo, 11,39-40).
Teleiosis, en este contexto sacrificial (Ex 29,9; Lv 4,5; 8,33; 16,32, todos
en su versión griega), es una consagración, es decir, un reconocimiento
oficial por parte de Dios del sacerdocio de Jesús (cf. 5,9; 6,19-20; 7,26;
8,4). Quien-en el judaismo era ungido sacerdote podía entrar en el san-
CONCEPCION SACERDOTAL DE LA GRACIA 263
tuario de la tienda. Lo que entonces se efectuaba de una forma simbólica
se realiza ahora literalmente en Jesús. Su estar sentado a la derecha de
Dios es la inauguración solemne del sacerdocio celestial de Jesús. Y no se
trata propiamente de una ascensión a los cielos: la carta a los Hebreos
piensa más bien en un recibimiento en los cielos: ser «recibido» o «aco-
gido», como el autor denomina la resurrección de Jesús (cf. 13,20, inspi-
rado en el texto griego de Is 63,11-12, donde aparece ho agagon, Dios,
que tomó a Moisés por la diestra).
Por un lado, tras el sacrificio de su vida, Jesús es «consagrado sacer-
dote» en su exaltación; por otro, esta inauguración es la confirmación
del sacrificio personal y del ministerio sacerdotal de Jesús (contra el soci-
nianismo posterior, según el cual Jesús no es sacerdote hasta que llega al
cielo, por más que algunos textos de la carta a los Hebreos pueden dar
pie a tal interpretación: 5,7-8; 8,4; 10,5-10). Lo que se pretende decir
es que la liturgia perfecta o consumada es la liturgia celeste, verdadero
acceso al Dios celestial, servicio sacerdotal al «mundo futuro», al segundo
eón (cf. 8,1-9,28), liturgia que se realiza «estando sentado» (10,11 frente
a 10,12). Esta postura para la oración aparece únicamente en un texto del
Tenak (2 Sm 7,14-19 en conexión con Ex 17,12): David se sienta en
presencia de Dios. En lo que respecta a Jesús, la reconciliación se ha efec-
tuado mediante el sacrificio de la cruz. En el cielo, Jesús ya no ofrece sa-
crificios (frente a ciertas teorías teológicas posteriores sobre el sacrificio,
que pretenden basarse precisamente en la carta a los Hebreos). No obs-
tante, continúa su ministerio sacerdotal: sobre la base del consumado sa-
crificio de su vida (en aoristo, 8,3; cf. 9,25.26.28), el Jesús sentado ahora
a la derecha del Padre (9,24; 10,12) hace de mediador ante Dios en favor
de los hombres, pero no ofreciendo nuevos sacrificios o continuando en el
cielo su postura sacrificial, sino sólo «intercediendo por nosotros» —«sem-
per interpellans pro nobis»— (2,5; 2,17; 5,1; 7,24-25; 8,1-2; 10,1; 11,1).
Este concepto, que tiene tanto relieve en la carta a los Hebreos, no
está ausente en otros libros del Nuevo Testamento: «Tenemos un defensor
ante el Padre, Jesús, el Cristo justo» (1 Jn 2,1-2); o en Pablo (Rom 8,
34), si bien en estos textos se evita el término «sacerdote». Según esto,
sólo subsiste una de las dos funciones sacerdotales, dado que el sacrificio
está ya realizado y consumado. El ministerio celeste de Jesús consiste,
pues, en una intercesión perpetua. El representa nuestros intereses ante
Dios (2,5; 8,1-2; 10,1; 11,1; cf. ya en 2,17; 5,1; 7,24-25). La función
sacerdotal de Jesús en el cielo es preocuparse de su pueblo, guiarlo, pro-
tegerlo y defenderlo. Por tal razón, la carta a los Hebreos llama a Jesús
«sumo pastor» (13,20; como en Is 63,11).
En cuanto exaltado, Jesús ha sido «consumado» o «constituido» en su
sacerdocio: es el liturgo del culto celeste (8,1-9,28; cf. 1,7.14; 10,11),
leitourgos ton hagion (8,2), o sea, liturgo del santo de los santos, del
santuario celeste57. Según Eclo 24,6-14, la sabiduría tenía primero su tien-
57
En Lv 16,2-3 (griego), ta hagia o ton hagion (Heb 9,12.25; 10,19; 13,11) es
la parte interior de la tienda de la alianza, donde está el trono de Dios, el arca de
264 SUFRIR POR LOS DEMÁS
da «en el cielo» y su trono «sobre columna de nubes», pero luego Dios
le ordenó establecer su morada en Israel: allí realiza un ministerio sacer-
dotal en el templo y ejerce un dominio regio en la ciudad de Jerusalén.
(Toda la carta a los Hebreos se mueve en la tradición de la sabiduría
preexistente, identificada en Jn 1,1 con «el Logos»; en Heb 1,3, con «el
Hijo» sumo sacerdote). Lo mismo sucede en la carta a los Hebreos: una
vez que la sabiduría retorna en el Hijo hecho hombre a Dios —a la Jeru-
salén celestial (cf. infra)—, Cristo ejerce en el cielo sus funciones de
sacerdote y rey. Por otra parte, ya el Tenak había identificado la tienda
de la alianza, o «la tienda», con el cielo (Sal 104,2). Para la carta a los
Hebreos, la «tienda» no es el cuerpo glorificado de Jesús, como algunos
han interpretado; el instrumento de salvación y redención es el cuerpo
terreno de Jesús (10,10). «La tienda» es el cielo, entendido como morada
de los seres celestes, donde Jesús ha iniciado ya su liturgia y ha comen-
zado a ejercer sus funciones reales: ésa es la «verdadera tienda» (9,11-12).
El Eclesiástico había dicho: «En la santa morada, en su presencia ofrecí
culto» (Eclo 24,10). En esta liturgia celeste, Jesús nos ha «precedido»
como pionero e inaugurador (archegos tiene en 12,2 un contexto algo
distinto del de 2,10-13). En 12,2 Jesús es llamado «archegos y consuma-
dor», es decir, el que pone todo en movimiento y nos lleva a la consu-
mación; en 2,10 es más bien el pionero, el guía que va delante de su
pueblo o el «sumo pastor» (13,20) que lleva a su rebaño a la meta final,
a Dios. Jesús, pues, es quien toma la iniciativa y la lleva en nosotros a
buen término (12,2); durante todo el camino, nos precede (12,2 con 2,10)
y lleva a los suyos de la paroikia o peregrinación por sitios extraños al
lugar del descanso (2,10; cf. infra).
3. El fruto del ministerio sacerdotal de Jesús
La salvación de Dios en y por Jesús, sacerdote único (cf. 7,25), es el
fruto del servicio del Jesús terreno y celeste. El es «el pionero de nuestra
salvación» (2,10) o la «causa de salvación eterna» (5,9; cf. 10,1-8), porque
nos hace posible el acceso a Dios.
a) La Iglesia de Dios en la tierra,
participación en la liturgia celeste de Jesús.
Jesús ha sido llevado a la consumación por Dios mismo (2,10; 5,9;
7,28) y «ha entrado hasta el otro lado de la cortina» (6,19; cf. 9,3). Está
sentado a la derecha de Dios. Esta consumación tuvo lugar a fin de que
Jesús nos llevase también a nosotros a la consumación: el «consumado»
se convierte en nuestro «consumador» (12,2; 11,40). Únicamente Dios le
la alianza (cf. Eclo 24,10). La carta a los Hebreos distingue algunas veces entre «la
tienda», o sea, el santo o «antetienda» y el santo de los santos. Según este esquema,
Jesús atravesó la tienda (donde se realiza el sacrificio) y llegó al santo de los santos
(Heb 8,5).
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 265
ha concedido el acceso al santo de los santos; pero, una vez que Jesús
está junto a Dios, se convierte en medio o puerta de acceso para llegar
hasta Dios. El es «archegos y teleiotes de la fe» (12,2), es decir, ha sido
el primero en llegar hasta Dios, va delante de nosotros y es nuestro guía;
pero, al mismo tiempo, nos lleva hasta Dios, concediéndonos así la «con-
sumación» o el acceso a Dios: éste es el contenido de nuestra fe. Mediante
el sacrificio de su vida, consumado por Dios, Jesús ha abierto un nuevo
camino hacia Dios (10,20), el único que conduce a la meta final. Hodos
prosphatos kai zosa (10,20), un camino nuevo y vivo (prosphatos signi-
fica en el lenguaje ritual «recién sacrificado», de ahí que sea «nuevo»;
zosa, vivo, se contrapone al cadáver de los animales sacrificados).
A ese nuevo camino hacia Dios se refiere un espléndido pasaje de sabor
oriental (12,18-24), presentándolo —en contraposición con el acontecimien-
to estéril, angustioso e inquietante del Sinaí (12,18-21)— como un acon-
tecimiento agradable, pacífico y delicioso: una solemne procesión en la que
forman los cristianos para entrar en la panegyris o asamblea solemne de
los ángeles en el cielo (12,22-24; también en el Sinaí, cuando fue otorgada
la ley, intervinieron los ángeles). «No os habéis acercado a un monte tan-
gible ni a densos nubarrones y tormenta... Tan espantoso era el espectáculo,
que dijo Moisés: Estoy temblado de miedo. En cambio, os habéis acercado
al monte Sión, a la ciudad de Dios vivo, la Jerusalén celeste; a los millares
de ángeles en fiesta; a la asamblea de los primogénitos inscritos en el
cielo; a Dios, juez de todo; a los espíritus de los justos llegados a la meta;
al mediador de una nueva alianza, Jesús, y a la sangre de la aspersión,
que clama con más fuerza que la de Abel» (12,18-24): una joya oriental
de exuberancia cristiana y fe sobria que al mismo tiempo refleja todo el
mundo cultural de la Antigüedad tardía en que vive el autor (primero y
segundo eón).
Indudablemente no se trata de una reunión sinagogal, sino de una
reunión «episinagogal» (10,25; aunque no está claro que la carta a los
Hebreos intente tal contraposición, ya que la literatura intertestamentaria
no parece distinguir entre «sinagoga» y «episinagoga»). En cualquier caso,
se trata de una asamblea festiva de tipo escatológico, en la que ya participa
la Iglesia terrena, si bien todavía espera la parusía (10,37-39).
El Jesús encumbrado hasta Dios no es, por tanto, sólo el liturgo del
santo de los santos celestial, donde Dios mora junto con su corte y el mis-
mo Jesús intercede siempre por nosotros. Jesús es, al mismo tiempo, el
liturgo de la «antetienda», es decir, de la zona celeste donde habitan los
simples ángeles, una zona a la que la Iglesia terrena ya se ha incorporado
(8,5-6). «La tienda de su sacerdocio» (8,5-6; cf. 9,11-12) abarca tanto el
tabernáculo o santo de los santos como la «antetienda», donde ya ha sido
acogida la «Iglesia terrena». A diferencia de Ap 21,2, no es «la ciudad
del Dios vivo» (Heb 12,22; cf. 3,12; 9,14; 10,31) o «la Jerusalén celeste»
(12,22) la que desciende a la tierra, sino la Iglesia la que asciende al
cielo: los cristianos han sido elevados ya a la Jerusalén celeste. Esta zona
incluye tres categorías: a) los ángeles (12,23); h) la ekklesia ton proto-
tokon (12,23); ecclesia (qahal) es, en la tradición deuteronomista, la de-
266 SUFRIR P O R LOS DEMÁS
nominación solemne del pueblo de Dios congregado (cf. Ex 4,22; también
Hch 7,38); «la asamblea de los primogénitos» significa (sobre este punto
discuten los exegetas, pero creo que sin motivo) la comunidad cristiana
terrena, los cristianos «(ya) inscritos en el cielo» (12,23), los cuales tienen,
por tanto, allí su domicilio, pues pertenecen ya al mundo futuro, al se-
gundo eón (cf. 2,5; 6,5; 9,11; 10,1); c) finalmente, «los espíritus (pneu-
mata) de los justos llegados a la meta» (12,22-23), es decir, los justos del
Antiguo Testamento (cf. Prov 3,1; 4,7-13) y los cristianos difuntos58.
Como liturgo de la totalidad de la tienda de la alianza —del santo de los
santos y del santo—, Cristo es también liturgo principal en la liturgia ecle-
sial que se celebra en la tierra, vestíbulo del cielo. La liturgia eclesial es
una participación en la liturgia de Jesús, Cristo o sumo sacerdote, el cual
ora sentado en medio de sus multitudes celestes (9,24-28; 12,23). La
Iglesia es la parte de la humanidad que ya está reconciliada y redimida,
una especie de antecámara del cielo, pero «acogida» ya en las moradas de
los ángeles y los santos (12,22-23). «El tabernáculo mayor y más perfecto»
(9,11-12) (del que la tienda mosaica es sólo una sombra) es el mundo ce-
leste de los ángeles, el mundo futuro o «eón venidero» (9,11) S9 . Para la
eclesiología de la carta a los Hebreos esto significa que la Iglesia terrena
es la «antetienda» por donde hay que pasar de camino hacía el santo de
los santos, el acceso para llegar a Dios. La carta a los Hebreos no conoce
la expresión «la Iglesia, cuerpo de Cristo» (paulinismo), y el autor no
habla nunca de la Iglesia de Cristo. Esta es una comunidad de Dios, en
la que Cristo es mediador y, al igual que Moisés, guía, pionero y precursor
(2,10; 6,19-20) del pueblo de Dios. La comunidad cristiana es una «casa
de Dios» (cf. 3,2-6), y Jesús, en cuanto Cristo, está puesto al frente de
la casa de Dios (3,6). El autor añade: «y esa casa somos nosotros» (3,6b).
Por ello, los cristianos son metochoi tou Christou (3,14), compañeros de
Cristo, del sumo sacerdote (con la reserva que aduce constantemente la
carta: «siempre que mantengamos firme hasta el final la actitud del prin-
cipio», 3,14b; pues la comunidad a la que se dirigía la carta había sufrido
numerosos casos de apostasía).
La liturgia eclesial de este mundo, participación en la liturgia celeste
de Jesús m, es para la carta a los Hebreos un sacrificio de alabanza y de
58
Vneumata, además de otros significados, tiene el de «los muertos» (por ejemplo,
1 Pe 3,19).
59
La liturgia de las Constituciones Apostólicas II, 25,5 llama a la Iglesia «ver-
dadera tienda del testimonio», es decir, aquella parte de la tienda mosaica de la
alianza donde se guardaban en el arca las dos tablas de piedra del decálogo y el libro
de la alianza (Dt 10,5). En Ex 25,16 y 31,19, las tablas del decálogo son llamadas
«tablas del testimonio». Heb 9,4 las denomina «tablas de la alianza» (también Dt 4,
13; 1 Re 8,31; cf. Heb 9,19). Entre los judíos de habla griega se ponía más énfasis
en el decálogo que en la Tora (cf. Jesús, la historia de un viviente, 209-212).
60
Sobre todo en la apocalíptica, que esperaba la venida de un mesías sacerdotal,
era comúnmente aceptada la idea de una liturgia celeste, en la que los escogidos
participan ya en la tierra. (Cf. en TestXII: TestRub 6; TestSim 7; TestLev 2,
3.8.18; en Qumrán: 1QS 9,10-11; 1QS 6,4-6; lQSa 2,18ss). Las fuentes antiguas
de este culto celeste se hallan en Ez 40-48 y Ex 25-255.
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 267
acción de gracias (13,15). En Lv 7,12.15; 2 Cr 2,9.31; Sal 50,13-23; 107,
22; 116,17 se habla de tres clases de sacrificios de comunión, relacionados
con la ofrenda de roscas ácimas y pan fermentado. Además de los sacri-
ficios de alabanza y de acción de gracias, otra forma de ofrenda era la ser-
vicialidad fraterna (koinonia, eulogia: aquí se trata claramente de una
colecta para los pobres recogida durante el servicio litúrgico). Sin embar-
bo, el autor de la carta no menciona nunca expresamente la liturgia euca-
tística, que indudablemente tenía que conocer. ¿Obedece este hecho a la
«disciplina del arcano», el deber de guardar secreto ante los extraños?
Algunos exegetas hallan en Heb 13 varias alusiones a la eucaristía: a) pro-
bablemente, una colecta para los pobres durante la eucaristía cristiana
(13,16); b) «el tributo de labios que bendicen su nombre» (13,15b);
c) «un sacrificio de alabanza» (13,15, donde se alude a un banquete con
pan ácimo); d) «para consagrar al pueblo con su propia sangre» (13,12;
cf. 9,18-20; 10,10.14.29); e) «una sangre de alianza eterna» (13,20),
fórmula litúrgica ya presente en la eucaristía de la Iglesia primitiva;
f) el contexto mismo de la carta: en la hipótesis de que este escrito fuera
inicialmente una homilía destinada a ser leída durante la celebración euca-
rística, una especie de lectura sinagogal (dado que la carta a los Hebreos
no es propimente una carta), 13,20-21 podría ser la conclusión del sermón,
al que seguirían inmediatamente la anamnesis y doxología del canon euca-
rístico; g) finalmente, 13,10 podría ser una referencia latente, pero bas-
tante clara a la eucaristía, a la que no tienen acceso los judíos no cristia-
nos. Estos argumentos, en su conjunto, son sugestivos, pero no me con-
vencen, y el último, que pretende ser el más fuerte, menos aún que los
demás. En efecto, Heb 13,10 se refiere al altar del Gólgota, a la cruci-
fixión de Jesús fuera de las murallas de la ciudad: también la carne de
los sacrificios en la fiesta del kippur debía ser quemada fuera de la ciudad,
sin que los sacerdotes pudiesen comerla. La contraposición con el kippur
consiste en que Jesús realizó el sacrificio de su vida fuera de las murallas
(13,12) «para consagrar al pueblo con su propia sangre» (13,12b). Por
otra parte, en mi opinión, el texto no dice nada de excluir a los judíos
de la eucaristía cristiana. Por lo demás, esta parte conclusiva de la carta
empalma lógicamente con 13,9: «No os dejéis arrastrar por doctrinas com-
plicadas y extrañas, lo importante es robustecerse interiormente por gracia
y no con prescripciones alimenticias, que de nada valieron a los que las
observaban». Se trata del carácter definitivo del sacrificio de la cruz, que
ha anulado por completo las prescripciones alimenticias y los sacrificios
de animales.
La carta a los Hebreos no fija su atención en la eucaristía, sino en el
sacrificio de Jesús en la cruz, al igual que -—en el Nuevo Testamento—
las llamadas «palabras de la institución» presentes en los evangelios sinóp-
ticos son una interpretación teológica de la muerte de Jesús en la cruz,
y no propiamente palabras de la institución (aunque la Iglesia puede ver
en ellas con razón una base bíblica de su celebración eucarística). De he-
cho, en el sacrificio eucarístico de alabanza y acción de gracias de la Igle-
sia se celebra este significado de la muerte de Jesús; pero, desde el punto
268 SUFRIR POR LOS DEMÁS
de vista del Nuevo Testamento, no se puede transferir sin más el signi-
ficado del sacrificio de la cruz al de la eucaristía. En particular, la carta
a los Hebreos, que con tanta fuerza e insistencia subraya que el sacri-
ficio de la cruz se ha realizado «de una vez para siempre», no habría
aplicado a la eucaristía unas expresiones e interpretaciones que se refieren
a la muerte expiatoria de Jesús (y que en cuanto tales estaban recogidas
ya en la liturgia antigua, como es el caso de la expresión «sangre de la
alianza eterna», donde se refieren a la cruz y no a la eucaristía). En la
carta a los Hebreos no se plantea la cuestión de las relaciones recíprocas
entre la cruz y la eucaristía. El autor dice únicamente que la liturgia ecle-
sial es una participación en la liturgia celeste, la cual ya no es un culto
sacrificial, sino una intercesión perpetua ante Dios sobre la base del sacri-
ficio histórico de la vida de Jesús. Para la carta a los Hebreos, la liturgia
de la Iglesia terrena es un sacrificio de acción de gracias y de alabanza,
a la vez que una participación en la intercesión celeste de Jesús; sólo así
existe en la carta una referencia a la eucaristía de la Iglesia (naturalmente,
teniendo en cuenta todo el contexto). Sin embargo, Heb 13 no alude a la
eucaristía, tal como ésta será interpretada posteriormente por la Iglesia
(lo cual no es en sí un argumento contra la teología posterior de la euca-
ristía; únicamente decimos que tal teología no puede apoyarse en Heb 13).
b) El «ya» de la esperanza (6,19-20).
Muchos pasajes de la carta a los Hebreos conocen la tensión entre el
«ya» y el «todavía no»; además, en el texto aparece repetidamente la
expresión «pero ahora» (nyn de). «Lo que ha sido» se contrapone a «lo
que ahora es», y «lo que ahora es» se encuentra en tensión frente a «lo
que aún tiene que llegar» (por ejemplo, 2,8; 9,24; 9,26; 11,16; 12,26).
Esta dialéctica está relacionada con la preexistencia sapiencial y escato-
lógica de todos los bienes salvíficos y con la tensión existente en nuestra
historia entre el primer eón y el segundo, que ya está presente y, sin
embargo, es un «eón futuro», un mundo futuro. El intervalo entre protón
y ésjaton, entre lo primero y lo definitivamente último es la historia
humana de sufrimientos, pecados, culpas e injusticias. Así se explica que
Dios —el absolutamente primero y el definitivamente último de la crea-
ción—, si quiere llevar a los hombres en y por Jesús a ese ésjaton, haga
recorrer a Jesús el mismo camino humano, el camino de nuestra historia
de dolor: soportando nuestros sufrimientos, nuestra angustia, el peso de
nuestros pecados, a fin de llegar, a través de la existencia humana, el «pri-
mero» a la consumación, a la vida escatológica con Dios, de modo que
también nosotros, en virtud del sacrificio de su vida y asistidos siempre
por su intercesión solícita ante Dios en el cielo, lleguemos —por él y con
él— a la vida escatológica con el Dios vivo, con los ángeles, con todos
nuestros seres queridos ya difuntos. El fruto definitivo de la redención
de Jesús, gracias a —literalmente (según el espíritu de la carta a los
Hebreos)— su servicio pionero, es un nuevo camino para llegar a la vida
(10,20).
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 269
Sin embargo, esta comunidad de Dios, aunque ya habita en la «ante-
tienda» celeste, tiene todavía su tienda en la tierra. Por ello sigue aguar-
dando la «segunda venida, ya sin relación con el pecado» (9,28c); es decir,
la primera venida de Jesús «en relación al pecado» tenía como objetivo
soportar y expiar nuestros pecados. Esta reconciliación, sin embargo, es
definitiva, realizada de una vez por todas; posee una fuerza eterna (9,
25-26; 7,28; 10,10; 10,14; 9,12c). Su segunda venida no se propone ya
una reconciliación, que ya no es necesaria; tiene como único objetivo «la
salvación» de los que anhelan su llegada y «el juicio» de los demás (9,
26-28). Para el autor, la consecuencia de esta tensión dialéctica es que
«aquí no tenemos ciudad permanente, andamos en busca de la futura»
(13,14), «al encuentro del Señor» (9,28; cf. 2,5; 11,10.14.16.38; 12,22;
cf. también Flp 3,20; Col 3,1-2). Los cristianos que viven en este mundo
se aproximan al cielo, a Dios (12,23b) y a Jesucristo (12,24), pero están
aún en camino hacia Jesús. Se acercan. Mediante el encuentro con Jesús
se produce un encuentro con Dios: los cristianos «se acercan al tribunal
de la gracia de Dios» (4,16), pues son «hijos de Dios» (8,10-12) y así
participan ya de los bienes salvíficos (10,32). Están ya consagrados (hegias-
menoi, 10,10): han entrado ya «en el descanso» (4,3), están junto a Dios,
la salvación. Sin embargo...
c) El «todavía no» de la fe.
Aunque ya están santificados (10,10; hegiasmenoi), los cristianos son
también hagiazomenoi, están en camino hacia la santificación (10,15-18) en
virtud del Espíritu que mora en sus corazones. Han entrado ya «en el
descanso» (4,3), pero «se tienen que esforzar por entrar en ese descanso»
(4,11).
Jesús nos ha abierto «un acceso nuevo y viviente a través de la corti-
na» (10,20). Partiendo de la tierra —el profanum— y atravesando el
fanum de la «antetienda» y la cortina, ha llegado finalmente al santo de
los santos; he entrado allí «como precursor» (6,19-20). En cuanto cris-
tianos, estamos ya en la «antetienda», pero aún no hemos atravesado la
cortina (6,19; 10,20): para nosotros sigue existiendo el katapetasma (la
cortina) de la fe. Sin embargo, la esperanza es el ancla más firme y estable
de nuestras almas. La esperanza ha entrado ya en el santo de los santos
(6,19b), en el cual ha penetrado el precursor Jesús (6,20; 9,12). La fe no
puede llegar tan lejos. La cortina que separa la antetienda y el santo de
los santos sigue intacta (6,19) para la fe cristiana61. Sólo con la fe tene-
mos, pues, acceso a Dios. La comunidad de Dios es «celeste», pero todavía
61
Esto implicaría que la carta a los Hebreos no conoce la tradición sobre el
«desgarramiento de la cortina» con ocasión de la muerte de Jesús. Sin embargo, ese
«desgarramiento» tiene lugar en el templo de Jerusalén reconstruido por Herodes,
que la carta a los Hebreos no menciona en absoluto (se dirige a judíos de la diás-
pora). La carta a los Hebreos está interesada únicamente en la tienda mosaica de la
alianza, en la época fundacional de Israel.
270 SUFRIR P O R LOS DEMÁS
no es «escatológica», en el sentido de «aún no llegada a la consumación»
(cf. 10,37): no es de este mundo, pues ya está en la «antetienda», pero
todavía no se encuentra en el santo de los santos.
Esta situación del «todavía no» hace posible el sufrimiento en el mun-
do, pues los cristianos viven aún en la tierra. Como hemos dicho varias
veces, el sufrimiento tiene una importancia fundamental en la carta a los
Hebreos (10,32-34; 12,1-3; 13,3; 5,7-8, etc.). Pero este sufrimiento signi-
fica para los cristianos una participación en los padecimientos de Jesús
(13,13; 12,4-13). En concreto, el modelo sapiencial interpreta el sufrimien-
to como un castigo pedagógico del hijo por parte del padre que lo ama
(Prov 3,12-13; 13,24; 22,15; 23,13-14; Eclo 22,3.6; 30,1.3.13; Job 5,
17-22; cf. Ap 3,19 y 1 Pe 4,12-16). Este principio pedagógico, corriente en
la Antigüedad tardía, se aplica en Heb 2,5-8 a Dios Padre en relación con
el Hijo y con todos los cristianos. Desde el punto de vista teológico hay
que distinguir entre el modelo utilizado por la carta a los Hebreos (sabi-
duría humana y pedagógica: un principio no-teológico condicionado por el
ambiente cultural) y el principio teológico del lenguaje religioso: el sufri-
miento cristiano como participación en la pasión de Jesús. Si el mismo
Jesús fue objeto de hostilidades (2,10; 12,2), los cristianos no deben temer
la persecución de la Iglesia. Dado que los enemigos de Jesús ya han sido
derrotados en principio por Jesús en su ascensión al cielo (2,14, donde la
muerte de Jesús es el principio del destronamiento de Satanás; cf. 1,13;
2,8; 10,13), mientras nuestra vida terrena se desarrolla todavía «en este
eón» (cf. 2,7-9), nuestros sufrimientos pueden ser una participación en los
padecimientos de Jesús, los cuales han vencido ya al sufrimiento y a la
muerte (12,4-13; 13,13). Jesús puede además consolarnos en el sufrimiento
(2,18), pues aprendió «sufriendo» (5,8) y «es capaz de compadecerse de
nuestras debilidades» (4,15). El sufrimiento de los cristianos es, como el
de Jesús, un sufrir «fuera del campamento» y «yendo al encuentro de la
ciudad del futuro» (13,13b-14) (cf. infra).
Según la carta a los Hebreos, la vida de los cristianos tiene un pie en
este eón y otro en el eón nuevo. Tal es el régimen de la fe: los cristianos
tienen aún ante sí la cortina que la esperanza ya ha atravesado, mientras
que la fe todavía no ve. Esto da pie al autor para ofrecer todo un tratado
sobre la fe (Heb 11), evocando a los grandes creyentes de la historia sagra-
da de Israel 62 . El autor se refiere a la ciudad celestial, invisible pero real,
donde están los creyentes del Antiguo Testamento (11,7.9-10.13-16.17).
Las cosas prometidas para el futuro existen ya, apocalípticamente, en el cie-
62
Entre otros, E. Kasemann (Das tvandernde Gotlesvolk, op. cit., 117-118) sos-
tiene que la carta a los Hebreos utiliza aquí una fuente judía anterior al cristianismo.
Desde el punto de vista de la crítica literaria, tal tesis es difícilmente demostrable.
Pero sí es cierto que en la época helenista del judaismo se formó (también en la
apocalíptica), siguiendo el modelo grecorromano, el modelo «de viris illustribus», la
historia de los grandes héroes de la historia patria. Heb 11 se mueve en esta tradi-
ción del primer judaismo relativa a la veneración de los héroes de la patria y, en
consecuencia, no tiene por qué depender de una «fuente», sino que refleja la atmós-
fera sinagogal en que se solía exhortar a los fieles'.
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 271
lo. Son reales, aunque no se vean. Aquéllos fueron creyentes, a pesar de
no haber visto a Jesús ni haber oído hablar de él: creyeron en el mundo
invisible y futuro de Jesús. Esa fe debe servir de ejemplo a los cristianos,
los cuales ven cómo se ha cumplido lo que no vieron sus antepasados
(11,40; 6,12).
En todo el contexto, creer es tener fe en Dios (pistis epi Theon, 6,1;
cf. l l , l s s ; en especial 11,16). En contraposición con el concepto judío de
fe utilizado por Pablo, la carta a los Hebreos utiliza (en una línea joánica)
el concepto de fe (griego y) judeo-helenista. Creer significa dar crédito a lo
que no se ve, confiar en ello. La fe es hypostasis de las cosas celestes —de
los epourania—, en cuanto que son futuras; y también elenchos de las
cosas celestes, en cuanto que son invisibles (cf. 11,1; se trata, una vez más,
de una fórmula acuñada por el autor). Aquí aparece exactamente el doble
significado que él atribuye al «eón venidero» (cf. supra): la oikoumene
mellousa, aunque futura en el plano temporal, en el plano espacial es algo
que está preparado junto a Dios desde la eternidad. Creer en la ciudad
escatológica de Dios es, por tanto, una hypostasis y un elenchos. Hyposta-
sis significa lo que está oculto debajo de algo y le sirve de soporte y apoyo.
De ahí el significado de fundamento, prenda, garantía, y también derecho
de propiedad, documento de compraventa, etc.; en otras palabras: lo que
objetivamente confiere seguridad a otra cosa; por ejemplo, algo (digamos
un documento de compraventa) en virtud de lo cual se pueden reivindicar
unos bienes que no son directamente «visibles» o no están a disposición.
Puede significar también el aspecto subjetivo de esa seguridad: estar con-
vencido de algo o confiar en algo (por ejemplo, Heb 3,14). Hypostasis
tiene, pues, un significado objetivo y otro subjetivo: el contexto decidirá
de cuál se trata. De todos modos, en el término hypostasis el convenci-
miento o seguridad subjetivos descansan sobre una base objetiva. Esto es
lo que precisamente quiere poner de relieve Heb 11,1. La solidez de la
base explica la firme confianza subjetiva que estos creyentes demuestran
o, más exactamente —según el espíritu de la carta los Hebreos—, que
Dios mismo acredita en la Escritura. También elenchos —prueba—, que
no puede tener un significado subjetivo, confirma la interpretación según
la cual en la carta a los Hebreos hypostasis tiene un sentido primariamente
objetivo. Por ello «es la fe anticipo de lo que se espera, prueba de reali-
dades que no se ven» (11,1). La fe confiere sustancia a la esperanza, y por
tal motivo el futuro, a pesar de las decepciones sufridas, no es para el cre-
yente incierto y angustioso. La fe es la matriz que sostiene la esperanza;
evita que la esperanza sea una fantasía.
La carta a los Hebreos quiere mostrar asimismo que la fe trasciende
lo que se percibe exteriormente y se palpa con las manos, aquello de que
se puede disponer. Por eso, los creyentes suelen ser objeto del escarnio de
la gente que se apoya tan sólo en datos empíricamente verificables; son
perseguidos y maltratados, «tipos utópicos» de los que se ríe la gente,
como ocurrió con Noé, el cual, bajo un cielo sereno, construía un arca para
salvarse (11,7). Enumerando una serie de figuras del pasado, la carta a los
Hebreos quiere poner de manifiesto ese aspecto. Así, Abrahán debió aban-
272 SUFRIR POR LOS DEMÁS
donar su casa, todos sus bienes y su propio país, y «salir sin saber adonde
iba» (11,8), pero Dios le había prometido una larga descendencia en la
tierra adonde debía ir (11,8b). Su mujer, Sara, era vieja y estéril. Pero
Abrahán creyó (11,11). Cuando por fin nació el hijo de la fe y de la pro-
mesa, Abrahán tuvo que ofrecer en sacrificio la prueba empírica del primer
cumplimiento de la promesa de Dios: a Isaac, el hijo prometido. «Abra-
hán, puesto a prueba, ofreció a Isaac, y era su único hijo (objeto de las
promesas) lo que ofrecía el depositario de la promesa» (11,17). La con-
clusión es que «con fe murieron todos éstos, sin recibir lo prometido»
(11,13). No obstante, esta fe no era una simple confianza en promesas o
anuncios, sino una experiencia, una visión velada de realidades invisibles
por medio de la fe. «Han visto la salvación y la han saludado de lejos»
(11,13b). Siguieron siendo caminantes, «peregrinos en la tierra» (11,13).
Según la carta a los Hebreos, la tierra prometida a la que se dirigieron no
era un trozo de tierra de «este mundo», sino del «mundo futuro», del
segundo eón; para ellos este mundo era la evidencia de su fe, más real
que la tierra misma en que tenían que vivir. Una y otra vez aparece el
mismo motivo en la carta a los Hebreos: Dios cuida de los que sufren,
de los despreciados, de los débiles y estériles, precisamente para confirmar
su fuerza a través de tantas debilidades: «su debilidad se convirtió en
fuerza» (11,34b; cf. Pablo: 2 Cor 12,9).
La carta a los Hebreos vuelve al tema de la elección de los fracasados,
débiles y doloridos, incluyendo en la lista de los grandes creyentes a una
prostituta: Rajab (11,31; cf. Jos 2,9; Mt 1,5 la incluye en su genealogía
de Jesús; cf. la pecadora pública de Le 7,50 y Sant 2,25. La figura de Ra-
jab parece haber sido uno de los temas de predicación preferidos en la
sinagoga y en la Iglesia primitiva. Cf. también 1 Clem 12,7). Para Dios,
nadie es insignificante (por lo demás, la Iglesia naciente reclutaba a sus
fieles más bien en los estratos más bajos de la sociedad: era una Iglesia de
pobres, pequeños y esclavos en el sentido más literal). Sin embargo, es
un dato indiscutible en la tradición judeocristiana. Cuando Yahvé bendice
—a través de un patriarca—, suele hacerlo cancellatis manibus (como tra-
duce la Vulgata), poniendo los brazos en cruz, de forma que la verdadera
bendición —la que se imparte con la mano derecha— recaiga sobre el
más joven y pequeño, y no sobre el primogénito, que goza de «todos los
derechos» (cf., por ejemplo, Dt 21,17; Gn 27,39-40; 48,14-16; 49,3-4).
También Moisés fue un ejemplo: despreció los derechos que le correspon-
dían como hijo del faraón, «prefiriendo ser maltratado con el pueblo de
Dios» (11,24-27). Es un largo desfile de gente sumida en el desprecio y el
dolor, pero que tenía una fe inconmovible; de ellos afirma la carta a los
Hebreos con una gran hondura humana: «el mundo no se los merecía»
(11,38); eran hombres del nuevo eón, del mundo futuro, «pero de todos
éstos... ninguno alcanzó la promesa» (11,39b). Ahí reside la fuerza de su
fe, y ello nos muestra qué entiende el autor de la carta por «fe». «Dios
preparó algo mejor para nosotros, y no quiso sin nosotros llevarlos (a los
creyentes del Antiguo Testamento) a la meta» (11,40). «Para nosotros»
y «sin nosotros» se refiere a la comunidad de Dios, a los cristianos. Nin-
CONCEPCION SACERDOTAL DE LA GRACIA 273
guna de aquellas grandes figuras de la fe vio el cumplimiento de la prome-
sa, porque el tiempo escatológico se inicia con la exaltación de Jesús junto
a Dios (2,10; 5,9; 7,28; 10,24); sólo entonces es posible tener acceso a
Dios (9,11.12; 10,19-20). Para los justos pertenecientes al pasado judío,
precristiano, que no pudieron alcanzar la «consumación» a través de la ley
y del culto (7,19; 9,9; 10,1), ese acceso se hizo posible con la exaltación
de Jesús junto a Dios y, por tanto, con el comienzo de la Iglesia celeste
en este mundo, es decir, «no sin nosotros» (11,40). Esto implica, según
la concepción de la carta a los Hebreos, que los justos del Antiguo Testa-
mento y los creyentes del Nuevo forman el único pueblo de Dios: perte-
necen «a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalén celeste» (12,22; cf. tam-
bién 9,15), «al reino eterno (de Dios)» (13,14). La fe en esta ciudad da
cuerpo a la esperanza en el mundo futuro, invisible y preexistente, que
para nosotros no se ha realizado todavía.
Esta digresión sobre la fe le fue sugerida al autor de la carta a los
Hebreos por el último versículo del capítulo anterior: «Somos hombres de
fe para salvación de nuestras almas» (10,39b). El intervalo entre la ascen-
sión y la parusía es un régimen de fe para los cristianos que viven en este
mundo: la cortina que separa el primer eón del segundo permanece intacta.
Debido a ello, la carta a los Hebreos insiste repetidamente en la nece-
sidad de perseverar en el «ya» y en el «todavía no» de la vida cristiana
(12,1-13; 3,12-14; sobre todo 3,14b; 3,6c; 10,36; 12,1-13). Esto implica
una serie de consecuencias éticas. La praxis requerida por lo que los sinóp-
ticos llaman «reino de Dios» se ajusta en la carta a los Hebreos al siguien-
te enunciado: si los cristianos constituyen la «asamblea de los primogénitos
inscritos en el cielo» (12,23), tienen que llevar un modo de vida celeste
(12,14; 13,9). Sin embargo, «esta dimensión celestial» es algo evidente:
consiste, ante todo, en «el amor fraterno, que es una de las cosas que per-
manecerán para siempre» (13,1), es decir, las cosas celestes del segundo
eón que es preciso realizar ya en nuestro mundo histórico. En particular,
el autor exhorta a los cristianos a no faltar a las asambleas litúrgicas (10,
25); si hacemos eso, «ultrajamos al Espíritu de la charis (gracia)» (10,29,
pneuma charitos; cf. ya Zac 12,10). Aquí la carta a los Hebreos alude evi-
dentemente a la apostasía y afirma que es uno de los pecados que no pue-
den ser perdonados; es un pecado contra el Espíritu Santo, el cual es un
«Espíritu de la gracia»; equivale, por consiguiente, a rechazar la gracia de
Dios que el Cristo celeste implora ante el Padre en favor nuestro y que
Dios concede en virtud del sacrificio agradable que Jesús le ha ofrecido en
la tierra con su propia vida. Esta gracia no se puede aventurar (12,15).
En el trasfondo (5,2 y 10,26) está, sin duda, el dato de la tradición judía
(Nm 15,22-30) y neotestamentaria (Me 3,28-30 par.), según la cual «los
pecados contra el Espíritu» no pueden ser perdonados. No obstante, la
carta a los Hebreos está pensando en algo especial: existe un único pecado
de ese género. La argumentación es muy interesante: «Por esa razón es me-
diador de una alianza nueva: para que, después de una muerte que librase
de los delitos cometidos con la primera alianza, los llamados puedan reci-
bir la herencia perenne, objeto de la promesa» (9,15; también 9,27-28).
18
274 SUFRIR POR LOS DEMÁS
A primera vista parece que, según la carta a los Hebreos, no hay perdón
para los pecados cometidos por los cristianos: «ya no quedan sacrificios
por los pecados» (10,26), «queda sólo la perspectiva pavorosa de un juicio
y el furor de un fuego dispuesto a devorar a los enemigos» (10,27). Algu-
nos ven equivocadamente en estos textos un indicio de que en la Iglesia
no existía aún en este período la praxis de la paenitentia secunda o confe-
sión (restringida posteriormente a la confesión auricular). Esto lo confirma-
ría la idea, presente en la carta, de que los cristianos no ofrecen sacrificios
expiatorios, sino sólo acción de gracias y alabanza por el sacrificio defini-
tivo de la cruz, realizado y consumado por Cristo.
Pero aquí se trata de una cuestión diferente. El autor sabe perfecta-
mente que también los cristianos tienen que combatir (12,4) y necesitan
ser corregidos, exhortados y perdonados (cf. 12,1; 13,1-3; 13,20-21). Por
otro lado, habla de una «liberación irrevocable» (9,12b). Cristo nos salva
eis to panteles (7,24-25: hasta el final), es decir, en todas partes, siempre
y de todos los pecados (cf. también 1,3; 4,15-16; 9,14; 9,27-28; 10,12-18).
No se puede, por tanto, limitar el perdón de los pecados. La cuestión no
consiste directamente en distinguir entre pecados graves, cometidos con
malicia, y pecados cuyo origen radica en nuestra debilidad e ignorancia,
aunque el autor de la carta conozca tal distinción, ya tradicional (5,2;
10,26). Se trata exclusivamente de la apostasía de la fe, pues en este caso
las circunstancias son distintas. En la apostasía se da la espalda a la salva-
ción, se reniega del principio de la redención y del perdón de los pecados,
y entonces «ya no quedan sacrificios por los pecados» (10,26). «Pues para
los que fueron iluminados una vez, han saboreado el don celeste y partici-
pado del Espíritu Santo, han saboreado la palabra favorable de Dios y los
dinamismos de la edad futura, si apostatan es imposible otra renovación,
volviendo a crucificar para que se arrepientan ellos al Hijo de Dios, es
decir, exponiéndolo al escarnio» (6,4-6). Entonces se niega y rechaza el
principio de toda conversión. Formalmente, el autor tiene razón en lo que
podría parecer rigorismo: quien rechaza el principio de toda redención
está en contra de la misma redención. Ese pecado es imperdonable, no por-
que la misericordia de Dios tenga límites, sino porque ese hombre rechaza
el perdón. El hecho de que los apóstatas puedan volver a Cristo en la
comunidad de Dios, la Iglesia, no entra en la perspectiva del autor de la
carta, quien parece incluso excluir tal posibilidad (10,26). Los que cruci-
ficaron a Jesús lo hicieron «por ignorancia», afirma una tradición del cris-
tianismo primitivo (Hch 3,17; Le 23,34; también Pablo persiguió a los
cristianos por ignorancia, 1 Tim 1,13b). Sin embargo, los cristianos —dice
la carta a los Hebreos— poseen un conocimiento mayor: saben quién es
Jesús; por tanto, marcharse «después de haber recibido el conocimiento de
la verdad» (10,26) significa pecar contra la luz (12,15). Para la carta a los
Hebreos, se trata de un pecado de por sí voluntario y grave, el cual ade-
más —y aquí estriba su imperdonabilidad— e x c i t e el principio de la
conversión. No se puede apelar a un principio que se niega. El hombre
de la Antigüedad tardía no capta todavía el papel que en las «apostasías»
modernas, silenciosas, puede tener una psicología humana compleja y unas
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 275
determinadas circunstancias sociales. De hecho, el autor de la carta a los
Hebreos no conocía probablemente ningún caso de arrepentimiento y re-
torno. Desde el punto de vista formal, el razonamiento que aduce la carta
es convincente para quien cree. Por otro lado, tampoco se trata de una
tesis aislada en la Iglesia primitiva. En el Nuevo Testamento, Cristo no
juzga a los cristianos por sus pecados, pues Jesús ha expiado por ellos (los
libra del castigo futuro, 1 Tes 1,10). Los cristianos son sometidos al juicio
de Cristo cuando cometen voluntariamente pecados contra el mismo Cristo
(cf. Jn passim; 2 Tes 1,8), o sea, en el caso de una apostasía culpable (de
todos modos, la carta a los Hebreos considera cualquier apostasía culpable
de por sí). Precisamente por tal razón el autor exhorta repetidamente a
perseverar: «No renunciéis a vuestra valentía» (10,35), «os hace falta cons-
tancia» (10,36). Además: «falta poco, muy poco, para que llegue el que
viene; no se retrasará» (10,37).
Es difícil sostener, como hacen muchos, que en la carta a los Hebreos
desaparece la tensión escatológica de la parusía —la línea temporal—,
siendo reemplazada por el esquema griego de un mundo en dos planos:
la línea espacial de dos mundos superpuestos verticalmente, el visible y el
invisible. En la carta a los Hebreos, la imagen griega del mundo se inserta
en la concepción judía de un tiempo que transcurre entre el protón y el
eschaton. Para el autor, el tiempo y el espacio son esenciales, como lo son
en la apocalíptica judía de los dos eones. El autor de la carta a los Hebreos
mira tanto hacia arriba como hacia adelante, hacia el futuro. «En busca
de la ciudad futura» (13,14), «al encuentro del Señor» (9,28; cf. 2,5;
11,10.14.16.38; 12,22; también Flp 3,20; Col 3,1-2). Lo peculiar de esta
imagen del mundo, difícilmente concebible para nosotros, es que para el
autor «mirar hacia lo alto» significa precisamente «mirar hacia adelante»:
la oikoumene mellousa (2,5) —«nuestro tema propiamente dicho»— es el
«mundo venidero», el mundo futuro, el cual, como todos los bienes esca-
tológicos de la salvación, preexiste apocalípticamente allá arriba, junto a
Dios desde toda la eternidad. Y no sería muy difícil «traducir a nuestro
tiempo» la carta a los Hebreos sin recurrir a la concepción cósmica del
autor. El hombre actual (que tiene otras imágenes del mundo, no menos
relativas) se daría cuenta de hasta qué punto la carta a los Hebreos es un
documento humano con una carga religiosa realmente extraordinaria.
4. Una espiritualidad cristiana
derivada de una concepción sacerdotal de la gracia
La carta a los Hebreos no sólo indica las consecuencias éticas (10,
19-39) derivadas de su concepción dogmática. En unas cuantas frases den-
sas, características del autor, nos ofrece también como conclusión su punto
de vista sobre la «espiritualidad cristiana»: a) «Salgamos a encontrarlo
fuera del campamento» (13,13), «a la oikoumene mellousa» (2,5) o mundo
futuro (13,14); b) «entrar en el descanso» (3,7-4,11).
276 SUFRIR P O R LOS DEMÁS
a) La comunidad del éxodo.
En el kippur, la gran fiesta de la reconciliación, «los cadáveres de los
animales, cuya sangre lleva el sumo sacerdote al santuario para el rito de
la expiación, se queman fuera del campamento» (13,11). Los sacerdotes no
podían comer la carne de los sacrificios expiatorios (13,10). La carta a los
Hebreos no está pensando en la ciudad herodiana de Jerusalén; de ahí que
no diga «fuera de las murallas» (como en 13,12, donde se alude a la cruci-
fixión de Jesús, que tuvo lugar fuera de las puertas de Jerusalén, en el
Gólgota), sino «fuera del campamento», la «ciudad» del pueblo de Dios
que, guiado por Moisés, se dirige a la tierra prometida; allí, de tanto en
tanto, se detiene por poco tiempo durante su peregrinación y habita en
tiendas.
También Jesús «murió fuera de las murallas» (13,12); pero él lo hizo
«para consagrar al pueblo con su propia sangre» (13,12b). Hiña hagiase
(para consagrar) se refiere aquí no tanto al sacrificio expiatorio (con el cual
se relaciona normalmente este término) cuanto al sacrificio de alianza (cf.
9,13; 10,29; 12,23-24). Una serie de recuerdos de acontecimientos ocurri-
dos en el pasado lejano de Israel, compendiados en la fórmula «fuera del
campamento» (13,13), son relacionados, según la costumbre del autor (que
constituye en él casi una segunda naturaleza), con el acontecimiento histó-
rico del Gólgota. También Abrahán salió de la idolátrica Jarán (Heb 11,8),
y Moisés del Egipto pecador (11,25). Todos los grandes creyentes abando-
naron las ciudades o lugares permanentes de residencia, e incluso los cam-
pamentos provisionales, y se dirigieron al desierto (11,37-38) en busca de
la ciudad celeste: «el mundo no se los merecía» (11,38). Moisés levantó
su tienda «fuera del campamento» (Ex 33,3-7), porque, tras la construc-
ción del becerro de oro, Dios se había negado a seguir morando «en medio
de su pueblo». Debido a ello, «Moisés levantó la tienda de Dios y la plan-
tó fuera, a distancia del campamento, y la llamó 'tienda del encuentro'.
El que tenía que consultar al Señor salía fuera del campamento y se diri-
gía a la tienda del encuentro» (Ex 33,7). Todos permanecían ante la tien-
da; únicamente Moisés entraba en ella, y entonces bajaba la columna de
nube y se quedaba a la entrada de la tienda. Moisés traspasaba las esferas
del cielo, más allá de la nube, hasta donde moraba Dios: «El Señor habla-
ba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con un amigo» (Ex 33,
9-11). A esto alude Heb 13,13-14, a la luz de Jesús, el nuevo Moisés,
cuando el autor aprovecha la circunstancia de que Jesús sufriera fuera de
las murallas (en el Gólgota) para sacar una conclusión pastoral, espiritual:
«Salgamos, pues, a encontrarlo fuera del campamento, cargados con su
oprobio, que aquí no tenemos ciudad permanente, andamos en busca de la
futura» (13,13-14). La Iglesia terrena es una comunidad del éxodo en ca-
mino hacia la ciudad que está más allá de la nube mística, donde Jesús
mora ya junto a su Dios y nuestro Dios. La tienda fuera del campamento
es, pues, el santuario en que el Cristo exaltado está ahora sentado a la de-
recha de Dios. La comunidad debe abandonar las moradas estables de la
tierra y dirigirse a esa tienda de Moisés, permaneciendo ante su entrada,
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 277
que por ahora sólo ha traspasado Jesús, el nuevo Moisés, si bien lo ha
hecho como precursor. La ciudad que los cristianos tienen que abandonar
no es, para la carta a los Hebreos, simplemente «la ciudad de los hom-
bres», sino la «ciudad pagana» de los hombres, la sociedad pagana exis-
tente concretamente en la historia. Dejar la ciudad, «cargados con su opro-
bio» (13,13; oprobio y escarnio de todos los creyentes; cf. Heb 11) «para
hacerse inferiores». Para la carta a los Hebreos, la ciudad rodeada de mu-
rallas o, en tiempos anteriores, el campamento es evidentemente la imagen
de «este eón», mientras que la tienda a que se dirigen los cristianos es el
«eón venidero». La comunidad de Dios es, por tanto, una paroikia («parro-
quia» en sentido bíblico), es decir, una comunidad del éxodo compuesta
por los que, como «extranjeros y advenedizos», están en camino en este
mundo hacia el mundo futuro. Teniendo en cuenta el tenor global de la
carta, no puedo creer que su autor, al decir «fuera del campamento», esté
pensando en Israel, como afirman algunos exegetas, según los cuales 13,13
sería una especie de corroboración oficial de la separación existente entre
la Iglesia y la sinagoga. El versículo tiene una mayor amplitud: abandonar
este eón para pasar al mundo futuro. Teniendo en cuenta que lo transitorio
y precario en Israel (como en todas partes) pertenece a este eón, Heb
13,13 implica también una invitación dirigida a los cristianos procedentes
del judaismo (los «hebreos» que dan título a esta carta) para que aban-
donen decididamente los inútiles ritos cultuales (sobre todo las prescrip-
ciones alimentarias, cf. 13,9) del Antiguo Testamento.
La carta a los Hebreos, siguiendo la tradición del antiguo Israel, predi-
ca el modelo de la comunidad eclesial del éxodo, como los restantes libros
del Nuevo Testamento; pero esta carta, junto con la primera de Pedro, es
la que se muestra más radical. Se trata del éxodo de una «comunidad de
Dios» marginal en el mundo, crítica frente al mundo, que vive al lado de
la sociedad del mundo y construye dentro de sí una comunidad nueva,
cristiana (véase en un capítulo posterior el análisis de las mediaciones his-
tóricas y sociales, sin las cuales no se entiende lo que en esta espiritualidad
está condicionado históricamente y no constituye una norma para todos los
cristianos). Considerando las circunstancias históricas y sociales en que
debía desenvolverse la espiritualidad del éxodo, estas comunidades cristia-
nas, vistas desde fuera, parecerían grupos secretos, cerrados en sí mismos,
aislados, lo cual daba pie a constantes suspicacias, sospechas y maledicen-
cias. Plinio, buen conocedor de Egipto y de Asia Menor, en un informe
sobre los cristianos destinado al emperador, los define como una comuni-
dad «llena de nuevas y perversas supersticiones» y dice (obviamente a cau-
sa de su aislamiento y de su alejamiento de la sociedad pagana) que son
«personas que tienen odio al hombre»; de igual modo se expresa Sueto-
nio w . Esto explica las constantes alusiones de la carta a los Hebreos a los
padecimientos que sufren los cristianos. Su invitación, en tales circunstan-
cias, sonó de hecho como un «¡fuera de esta ciudad terrena, pagana!».
De hecho, no iba a pasar mucho tiempo antes de que los cristianos se fue-
63
Plinio, Epist., 10,96,8; Suetonio, Ñero, 16,2.
278 SUFRIR POR LOS DEMÁS
tan literalmente al desierto (los padres del yermo). La carta a los Hebreos
dice, en definitiva, mediante una extensa exposición, lo mismo que la
Didajé formula lapidariamente: «Venga la charis y acábese este mundo» M,
eltheto charis kai pareltheto ho kosmos houtos, un texto en el que la cha-
ris o gracia se identifica claramente con el «mundo futuro» de la carta a
los Hebreos, para la cual ese mundo implica también la charis o benevo-
lencia de Dios para con los hombres. Esta comunidad neotestamentaria del
éxodo (según el espíritu de la carta a los Hebreos), dado su carácter mar-
ginal y su talante crítico frente al mundo, significa una crítica para la so-
ciedad. Sin embargo, el modelo del «éxodo» o de «Emaús» que se aplica
a la Iglesia en la carta a los Hebreos es místico-litúrgico y se desenvuelve
en el ámbito intraeclesial (quizá no había otra posibilidad en aquella época).
b) Entrar en el «descanso de Dios».
El autor de la carta a los Hebreos —como queda dicho— es un cris-
tiano que ha meditado sobre el problema del sufrimiento, especialmente
por lo que se refiere a los justos: el viejo problema de Job. Para él y sus
cristianos se trataba, sin duda, de un problema existencial y personal. Por
ello, pese a su valentía y perseverancia, anhela el descanso. También en
este punto muestra su afinidad con una espiritualidad hondamente judía 6S .
Lo vemos claramente en Heb 3,7-4,11.
En el Tenak es Dios quien «lleva al descanso» (Ex 33,14; cf. Is 28,12).
La nahat o descanso comprende muchas cosas: materiales, sociales, perso-
nales y religiosas, a) Existe reposo después de la guerra: la paz como des-
canso (Jos 14,15), cuando cesan las hostilidades de los enemigos (Dt 12,
9-10); descanso político (Is 28,12), un período exento de adversidades y
desgracias (Ex 5,5; Sal 94,13); finalmente, el descanso merecido en el
campamento (Is 57,2). b) La menuhah es la tierra prometida en cuanto lu-
gar de descanso, Canaán, con todos sus bienes, los que ha proporcionado ya
y los que proporcionará en el futuro (Jos 1,13.15; Dt 3,20; 12,9). c) «Des-
canso» es también el descanso del sábado. Ante todo, el descanso de Dios
en el séptimo día de la creación (Gn 2,2; Ex 20,11; 31,17); así, para Heb
4,1-5, «el descanso» es una realidad preexistente relacionada con Gn 2,2,
pues este descanso de Dios después de la creación es precisamente el que
tendremos en el «mundo futuro». Es un descanso que está dispuesto para
nosotros desde toda la eternidad. «Descanso de Dios» es también un nom-
bre que se da al santo de los santos o tabernáculo de la tienda de la alian-
za, al arca con el propiciatorio, el «trono de Dios» (cf. 2 Cr 6,41; Sal
132.8.14). d) Descanso es asimismo el gozo y reposo semanal del judío
64
Didajé, Preces encáusticas, 10,6 (cf. C. Kirch, n. 3).
65
De entre las obras citadas en la bibliografía, cf. en especial: C. Spicq, Ep. aux
Hébreux II, 95-104; R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, 548-557;
G. Braulik, Menuchach. Die Ruhe Gottes und des Volkes im Lande: BuK 23 (1968)
75-78; F. Stolz, nuah, en DTmAT volumen II; O. Hofius, Katapausis. Die Vor-
stellungen vom endzeitlichen Ruheort im Hebraerbrief (Tubinga 1970).
CONCEPCIÓN SACERDOTAL DE LA GRACIA 279
que celebra el sábado (Ex 16,23-30; 31,15; 34,21; 35,2; cf. Is 58,13-14;
Sal 92). e) El descanso alcanzará su plenitud en el mundo venidero (Is 32,
18), siendo el sábado un anticipo del mismo. En estas tres últimas acep-
ciones, el descanso es descanso sabático: el de Dios después de la creación,
el de los judíos cada sábado y el escatológico. La carta a los Hebreos añade
el descanso de Jesús a la derecha de Dios, la liturgia que celebra estando
sentado (Heb 10,12-13). f) La idea de descanso está relacionada, finalmen-
te, con la redención, especialmente con la gran reconciliación del kippur
(Lv 16,30-31; en ese día, en opinión de algunos rabinos, no hay pecado
en todo Israel). El descanso es, por consiguiente, reconciliación, santidad
y justicia (que también esto significa el descanso sabático).
La carta a los Hebreos habla de «descanso» siguiendo esta línea tradi-
cional. La primera vez que aparece «descanso» (3,11) se trata del «descan-
so de Dios» (en relación con Sal 95,11; también Heb 4,3; 3,18; 4,1; 4,4;
4,10). Josué, que condujo a Israel hasta el descanso, la tierra prometida,
no pudo concederlo; quien lo concede es el Josué del Nuevo Testamento,
Jesús (3,7-4,11; cf. Mt 11,28; Jn 14,2). Sólo la obediencia cristiana de la
fe garantiza el acceso al descanso de Dios (3,19; 3,12; 4,2; 4,3) gracias al
«descanso de Cristo» (cf. 10,12-13). Heb 3,7-11 fundamenta esta promesa
del descanso futuro en Sal 95,7-11, y Heb 4,4 en Gn 2,2. El descanso es
un lugar preparado (Sal 95) y también una condición o situación (Heb).
Pronto se utilizarán imágenes como templo, ciudad, etc., para aludir a la
misma realidad. Las cosas prometidas por Dios tienen una certeza de fe:
sucederán, porque —en una perspectiva apocalíptica— se presentan como
ya existentes, para lo cual se emplean indiferentemente categorías de tipo
temporal o espacial (cf., por ejemplo, 3,11 y 3,14). En la carta a los He-
breos, el descanso tiene siempre un matiz litúrgico. El descanso cristiano
es, pues, presente (4,3) o futuro (4,11). Pero «descanso» tiene también
en la carta a los Hebreos el significado de «descansar sobre», poder apo-
yarse en una persona o cosa, descansando así sobre ellas. Así como los ju-
díos «descansaban» sobre la ley y los sacrificios de animales, así los cristia-
nos «descansan» directamente sobre Dios, mediante el contenido de su fe,
que da cuerpo a su esperanza (Heb 11). El descanso es, por decirlo de al-
guna manera, la iustificatio per fidem de la carta a los Hebreos; es presen-
te y escatológico, y no será plena realidad hasta después de la paroikia
o peregrinación terrena de los «extranjeros en este mundo» (4,3; 4,11).
El descanso subsiguiente a esta peregrinación no es, por tanto, una anapau-
sis (un dolce jar niente), sino una katapausis, es decir, el descanso después
de una dura batalla 66 . El «descanso» no es inactividad (cf. Gn 49,15), sino
66
Katapausis (no anapausis) es el término que en griego bíblico equivale al hebreo
m'nuhah, o sea, «descanso de Dios». En la carta a los Hebreos, este término tiene
un sentido bíblico (Sal 95,11, donde se refiere a la entrada en la tierra santa, y
especialmente en el templo de Jerusalén). Katapausis es la morada de Dios en la
Jerusalén celeste de los últimos tiempos, pero en el contexto sacerdotal de la carta
a los Hebreos es la entrada en el santo de los santos celeste, en la que Jesús nos ha
precedido (cf. Hofius, op. cit., 43), las moradas escatológicas del descanso de Dios.
El término está relacionado, pues, con sabatismos (Heb 4,9) (Hofius, op. cit., 102-
280 SUFRIR POR LOS DEMÁS
la terminación y cesación de todas las alienaciones, sufrimientos y decep-
ciones padecidas. En la carta a los Hebreos, el descanso no está relacionado
nunca con «sacrificio expiatorio». Sólo después del sacrificio realizado (por
Jesús) y consumado (por Dios) comienza para Jesús el descanso a la dere-
cha de Dios. Es un descanso como el de Dios (cf. 4,10), caracterizado por
un hesed y una 'emet, un amor y una fidelidad, expansivos: la gracia. Cris-
to, en su descanso, no cesa de interceder por nosotros para que el descanso
sea un vivir totalmente para los demás, sin alienaciones, sufrimientos ni
lágrimas, sin pensar en recompensas, un ser totalmente para los demás.
El descanso bíblico, consumado en Jesucristo, es de hecho la sociedad
de unos hombres plenamente libres, cuyo descanso consiste únicamente en
vivir desinteresadamente para los demás, teniendo como centro transpa-
rente a Dios y a Cristo.
Conclusión
LA «CHARIS» IMPERECEDERA, ÚNICO FUNDAMENTO
PERMANENTE Y ESTABLE DEL CREYENTE
«Jesucristo es el mismo hoy que ayer y será el mismo siempre» (13,8),
dice literalmente la carta a los Hebreos. Esto significa que Jesús sacerdote
( = Cristo) es el segundo eón, lo nuevo, permanente e imperecedero, que
ha estado dispuesto desde la eternidad (preexistente) en Dios; es el protos
y el eschatos, el alfa y la omega de todas las cosas (2,10) y el «creador de
los dos eones»: del primero y del segundo. A diferencia de ciertas «doctri-
nas complicadas y extrañas» (13,9), la doctrina de Jesús —y la doctrina
sobre Cristo— es «inmutable»: él es ho autos, el mismo; esto es lo que se
subraya en 13,8. No está sometido al cambio de los tiempos. Cuando el
autor exhorta a los cristianos a que no vuelvan a las viejas prescripciones
alimentarias (13,9c) y alude a «ciertas doctrinas extrañas» (13,9a), se refie-
re una vez más al peligro que existía en el cristianismo de los últimos de-
cenios del siglo i en relación con las prácticas religiosas sincretistas (cf.
Gal, Col, Ef y 1 Pe). Al carácter caduco de estas cosas la carta a los He-
breos opone el carácter imperecedero de la gracia de Dios que se ha mani-
festado en la exaltación celeste de Jesús como Cristo: un sacerdocio perpe-
tuo. Debido a ello, «apoyémonos interiormente en la chatis o gracia de
Dios» (13,9b, en el contexto de 13,9a y 13,9c). El problema básico para
la carta a los Hebreos es dónde se funda la estabilidad y la firmeza (re-
cuérdese la definición de fe y de esperanza). El autor responde: en el eón
venidero o la charis de Dios (cf. lo que dice la Didajé, la gracia preparada
desde toda la eternidad, manifestada históricamente en Jesús, el cual inter-
115): la celebración litúrgica celeste del sábado, que en realidad implica el descanso
de la dura lucha mantenida en la tierra, pero no en el sentido de inactividad, sino
en el de celebración activa en el descanso. El término katapausis no tiene, por tanto,
un significado platónico y gnóstico.
EL ÚNICO FUNDAMENTO ESTABLE DEL CREYENTE 281
cede ahora eternamente por nosotros. Cristo es el mismo hoy, ayer y siem-
pre: en su preexistencia junto a Dios, en su manifestación históricamente
entre nosotros y en su posterior exaltación junto a Dios.
La carta a los Hebreos es una teología mesiánico-sacerdotal de la gra-
cia. El autor no conoce sacerdotes en la Iglesia. Habla sólo de «vuestros
dirigentes» (13,7), pero se refiere a los dirigentes apostólicos de la Iglesia,
ya difuntos: «Acordaos de aquellos dirigentes vuestros que os expusieron
la palabra de Dios y, teniendo presente cómo vivieron y acabaron su vida,
imitad su fe» (13,7). La carta a los Hebreos se escribió, pues, en una época
en que ya existía cierta veneración hacia los apóstoles. Por otro lado, la
carta habla también de dirigentes de la Iglesia que todavía viven (13,17)
y que trabajan por la salvación de la comunidad (pero tampoco los llama
«sacerdotes»). El Nuevo Testamento no conoce sacerdotes en la Iglesia
(habla de sus dirigentes y representantes); en el Nuevo Testamento, única-
mente Jesús es sacerdote (Heb y también Ap), mientras que el conjunto
de la comunidad de Dios recibe el nombre de pueblo de Dios sacerdotal
(y sólo en dos textos que citan pasajes del Antiguo Testamento: 1 Pe 2,
9-10 y Ap 5,10).
Según la carta a los Hebreos, la vida evangélica es la gracia que permi-
te una nueva vida (10,20: la entrega sacrificial de sí mismo en solidaridad
con todos y al servicio de todos). El autor contrapone a esto la estéril
liturgia sacrificial de toros, cabras y novillos, vano intento de conseguir
el acceso a Dios. Jesucristo, en cambio, nos ha abierto ese acceso: es el
pionero, guía y consumador de nuestra fe; él es el acceso a Dios: el nuevo
camino hacia la vida (10,20).
En todo esto consiste el logos parakleseos (13,22), es decir, el consuelo
evangélico o aliento que el autor pretende inculcar con su carta. El funda-
mento de este consuelo es la «visión dogmática» que él ha expuesto, una
«enseñanza superior» (6,1). Jesús es la expresión última y definitiva, deci-
siva y perfecta de Dios entre nosotros (1,1-2): lo es mediante su ministe-
rio sacerdotal de purificación de los pecados (reconciliación) y de santifica-
ción —una vez que ha sido consumado por Dios— mediante su interce-
sión perpetua: «Por la gracia de Dios, la muerte que él experimentó re-
dunda en favor de todos» (2,9). La muerte de Jesús adquiere en la carta
a los Hebreos un significado salvífico a partir de su resurrección y exalta-
ción a la derecha de Dios, aunque tal exaltación presupone el sacrificio
de su vida. La muerte y la exaltación son dos momentos inseparables de la
doctrina sacrificial de la carta a los Hebreos. Esta dogmática cristiana es
un consuelo evangélico, dado que el contenido de la fe cristiana es la fuen-
te y Ja sustancia de la esperanza (3,6; 4,14; 10,23; 11,1). El sacerdocio
de Cristo es aparabaton: indestructible e inalienable (7,24).
En todo esto hay una correlación con nuestra existencia humana: «Así
tenía que ser nuestro sumo sacerdote» (7,26; cf. 7,25). Era conveniente
que los hombres, sumidos en tantas historias de sufrimientos, fuéramos
liberados por una persona que se identificase personalmente con tales pade-
cimientos (2,10). Lo que más interesa al autor no es una doctrina ni tam-
poco la predicación terrena y las palabras vivas de Jesús. Le interesa su
282 SUFRIR POR LOS DEMÁS EL ÚNICO FUNDAMENTO ESTABLE DEL CREYENTE 283

praxis, la cual no coincide en contenido con el relato evangélico o kerig- que fue anunciada al principio por el Señor y que nos han confirmado los
mático de su vida, como sucede en los cuatro evangelios, sino que es, por que la oyeron» (2,3). El autor quiere ofrecernos una «catequesis adulta»
así decirlo, «formalizada» en el núcleo más radical de la misma, cuya má- (6,1). Lo que le interesa es el acceso a Dios, acceso que sólo es posible,
xima expresión es el sacrificio de la cruz: la entrega personal al sacrificio siempre sobre la base de la vida terrena de Jesús, a partir de su elevación
en solidaridad con los hermanos que sufren. Para este testigo neotestamen- al santuario de Dios. Este es el punto central que lo encadena a Jesucristo
tario —la carta a los Hebreos—, las palabras y el mensaje de Jesús no y que absorbe toda su atención.
tienen sentido si no se plasman en la trayectoria de una vida concreta: la La carta a los Hebreos no es un evangelio ni tampoco una carta, sino
del sufrimiento de todos los hombres. La Iglesia de la carta a los Hebreos una especie de conferencia u homilía, pero el autor quiere exponer dentro
no habla: camina y se detiene de tanto en tanto para celebrar la liturgia. de un determinado marco interpretativo la experiencia cristiana de la salva-
En este sentido, la carta es una crítica incomparable del verbalismo sacer- ción de Dios en Jesús. Debido a ello, la carta a los Hebreos constituye,
dotal, si bien el autor necesita toda una brillante homilía para explicár- dentro del Nuevo Testamento, uno de los ejemplos más claros para expli-
noslo. La comunidad del éxodo que aparece en la carta a los Hebreos es car el problema de la relación entre experiencia e interpretación (teológi-
una Iglesia que alaba a Dios en la oración y en la acción de gracias. La ca). El autor experimenta a Jesús como sumo sacerdote; para él no se trata
carta procede de Asia Menor o, en todo caso, como yo sospecho, va diri- de una simple superestructura, que para un judío de formación griega
gida a las comunidades cristianas de Alejandría en Egipto. podía resultar particularmente acertada, considerando la imagen del uni-
Algunos exegetas sostienen que la carta a los Hebreos trata más del verso y los presupuestos religiosos de que disponen tanto el autor como
«principio Cristo» (en la línea de la cristología idealista del siglo xix) que sus oyentes. Es una experiencia y, al mismo tiempo, una interpretación,
de Jesús de Nazaret, el cual no aparece nunca en la carta como un perso- lo cual ayuda a comprender que haya otros autores neotestamentarios que
naje histórico concreto. A este respecto hay que admitir que, aunque el ofrecen una experiencia y una interpretación distinta de Jesús, aunque
autor habla de Jesús de una forma muy humana, emplea para ello catego- todos ellos saben que están hablando de un único Jesús. Desde el punto
rías formales. de vista teológico, esto es liberador. Nos abre una posibilidad e incluso
nos impone una tarea: inspirados por lo que el Nuevo Testamento nos dice
El género literario de la carta a los Hebreos es claramente distinto del sobre las experiencias interpretativas en torno a Jesucristo, y desde nues-
de los sinópticos, quienes, por ejemplo, condensan la pasión de Jesús en el tro propio horizonte experiencial, podemos tener una nueva experiencia
relato de Getsemaní y el camino hacia el Gólgota y las pruebas soportadas y ofrecer una distinta interpretación de Jesús, permaneciendo tan fieles a la
por Jesús en el relato de las tentaciones en el desierto; la carta a los He- tradición apostólica como lo fue el autor de ia carta a los Hebreos al ofre-
breos es más temática, «más especulativa» (5,7; 2,10-18; 4,15; 12,2). No cernos su nueva interpretación de Jesús como sumo sacerdote.
ofrece, como los evangelios, una «teología narrativa», sino una teología
temática, «argumentativa». Según esto, ¿son los sinópticos más (o menos)
históricos que la carta a los Hebreos? El autor de ésta presenta de hecho
una imagen completa de Jesús, si bien partiendo de su fidelidad a Dios y
de su solidaridad con el sufrimiento humano. No nos ofrece una fotogra-
fía, sino un dibujo de Jesús, lo mismo que los sinópticos. Sabe que Jesús
procedía de Judá (7,14) y que el Gólgota estaba situado fuera de las mu-
rallas de Jerusalén (13,12). Heb 1,5 podría aludir a los relatos (sinópticos)
del bautismo de Jesús, y Heb 1,6 a los cánticos que, según Lucas, los án-
geles recitaron junto al pesebre (Le 2,9-15. A pesar de su carácter temá-
tico, la exposición indica hasta qué punto el autor de la carta a los He-
breos estaba familiarizado con las tradiciones cristianas). Sabe también
que Jesús encontró resistencias y hostilidades (12,3). Aunque el autor
«cita» directamente pocos «hechos» de la vida de Jesús y prefiere narrarla
con palabras y hechos del Antiguo Testamento (sobre todo, relativos a
Moisés), esto constituye para él un argumento que, lejos de debilitar, re-
fuerza su exposición. En 12,28 se habla del reino de Dios (típico de los
sinópticos), si bien dentro de la imagen propia del mundo de la carta a los
Hebreos. Un buen número de pequeños detalles indican que la carta cono-
ce la llamada, «tradición de Jesús». Y la da por supuesta: «Una salvación

CAPITULO IV
LAS IGLESIAS EN PROCESO DE CONSOLIDACIÓN
HABLAN DE SALVACIÓN EN JESÚS
Las llamadas «cartas pastorales» (1 Tim, 2 Tim y Tit), la carta de Judas
y la segunda de Pedro tienen la característica de ser una especie de encí-
clicas: van dirigidas a todas las provincias de la Iglesia o a sus dirigentes,
en una época relativamente tardía, es decir, en la transición de la segunda
a la tercera generación cristiana. La conciencia de que empieza una «época
posapostólica» se manifiesta ya en la tendencia a transmitir el material de
la tradición «sin alteración alguna», sin actualizarlo, y a emplearlo como
criterio frente a ciertas doctrinas erróneas. También se tiene conciencia de
la importancia del ministerio eclesial de los dirigentes, los cuales tienen
que guiar a las comunidades cristianas en unos tiempos cada vez más ale-
jados cronológicamente de la primavera apostólica, en la que algunos hom-
bres podían contar aún cómo había sido su trato personal con Jesús.
I existentes en los últimos decenios del siglo i. Hay además gente «que pre-
JESUCRISTO, MANIFESTACIÓN PERSONAL DE LA GRACIA DE DIOS:
LAS CARTAS PASTORALES
Bibliografía: N. Brox, Die Pastoralbriefe (Ratisbona 1969); R. Deichgraber, Got-
teshymnus und Christusbymnus in der frühen Christenheit (Gotinga 1967); M. Dibe-
lius, Die Pastoralbriefe (HNT 13; Tubinga 31955); G. Holtz, Die Pastoralbriefe
(ThHNT 13; Berlín 1965); J. Jeremías, Die Briefe an Timotheus und Titus (Gotinga
7
1954); Th. de Kruyff, De Pastorale Brieven (Roermond 1966); O. Merk, Glaube und
Tat in den Pastoralbriefen: ZNW 66 (1975) 91-102; H. Roux, Les épitres pastorales
(Ginebra 1959); G. Schille, Frühchristliche Hymnen (Berlín 1965); E. Smelik, De
brieven van Paulus aan Timotheus, Titus en Pilemon (Nijkerk 31961); W. Stenger,
Der Christusbymnus in 1 Tim 3,16. Aufbau-Christologie-Sitz im Leben: TrThZ 78
(1969) 33-48; E. Schweízer, Erniedrigung und Erhohung bei Jesús und seinen Nach-
folgern (Zurich 1962); Kl. Wengst, Christologische Fortneln und Lieder des Urchris-
tentums (Gütersloh 1973); B. Weiss, Die Briefe Pauli an Timotheus und Titus
(Meyer 11; Gotinga 71902).
Estas cartas van dirigidas a los responsables de unas comunidades cris-
tianas compuestas cada vez más por cristianos procedentes del paganismo
y que se iban distanciando poco a poco de la espiritualidad del Tenak y
también de su propia cuna. Es la gran cicatriz de la lucha de la Iglesia
contra el ángel de Dios, de la lucha de Jacob con su hermano Esaú. Como
antaño Israel, .ahora la Iglesia lucha contra este mal.
MANIFESTACIÓN PERSONAL DE LA GRACIA DE DIOS 285
Sin embargo, hay todavía muchos judíos en las comunidades cristianas,
según se desprende de las reacciones que observamos en estas cartas. Ade-
más, las comunidades viven del kerigma, de los himnos y confesiones de fe
compuestos por cristianos judíos. Probablemente, las tres cartas (1 Tim,
2 Tim y Tit) fueron escritas por el mismo autor, y presuponen —como la
carta de Judas y la segunda de Pedro— una tensión. Por una parte halla-
mos una ortodoxia que se está consolidando: «la fe como Dios quiere»
(1 Tim 1,4c), «la Iglesia de Dios vivo, columna y base de la verdad»
(1 Tim 3,15b), «los principios de la fe y de la buena enseñanza» (1 Tim
4,6), «las palabras saludables de nuestro Señor Jesucristo y la doctrina pro-
pia de la piedad» (1 Tim 6,3; 2 Tim 1,13), «el precioso depósito que ha-
bita en nosotros» (2 Tim 1,14), «la doctrina sana» (2 Tim 4,3; Tit 2,1).
Por otra, lo que las cartas llaman «fábulas» (1 Tim 1,4), «vana palabre-
ría» (1 Tim 1,6; Tit 1,10), «prurito de discutir sobre cuestiones de pala-
bras» (1 Tim 6,4; 2 Tim 2,14; 2,23; Tit 3,9), «charlatanerías profanas»
(2 Tim 2,16). La carta a Tito compendia todo esto diciendo «fábulas ju-
daicas» (Tit 1,14) que circulan «sobre todo entre los judíos convertidos»
(Tit 1,10). Las disputas giran evidentemente en torno a la ley (3,9). Sin
embargo, esto no tiene nada que ver con los judaizantes de tiempos ante-
riores. Los falsos maestros a que se alude «prohiben el matrimonio y el
comer ciertos alimentos» (1 Tim 4,3; cf. también Tit 1,14-15). De una
forma más genérica, 1 Tim 4,7 habla de «fábulas profanas de viejas», y
1 Tim 1,4 de «fábulas y genealogías interminables» (cf. 1 Tim 1,4; 2 Tim
4,4; Tit 1,14; 3,9; también 2 Pe 1,16). Se trata de formas de sincretismo
tende que la resurrección se ha efectuado ya» (2 Tim 2,18).
Estas cartas contraponen a lo que ellas llaman «sutilezas» la sana tra-
dición apostólica: «la verdad» (un concepto que se repite con frecuencia),
ya «fijada por escrito» en gran parte. «Mucha verdad es ese dicho y digno
de que todos lo hagan suyo: que Cristo Jesús vino al mundo para salvar
pecadores» (1 Tim 1,15, texto tomado, evidentemente, de lo que más tarde
se llamará «Nuevo Testamento»; cf. Mt 9,13 par.; Le 15,2; 19,10; tam-
bién 2 Tim 2,11; Tit 3,8). «Esto es mucha verdad: si morimos con él, vi-
viremos con él...» (2 Tim 2,11-13; se alude sin duda a textos cristianos,
quizá himnos, que reconocemos en Rom 6,5; 8,17; Mt 10,33; 1 Cor 1,9).
En cuanto tales, estas cartas, que quieren ofrecer a los responsables de las
iglesias una serie de directrices (las cartas no están dirigidas a las comuni-
dades, sino a sus dirigentes, lo cual es ya una novedad), tienen, obvia-
mente, un contenido menos dogmático; sin embargo, encontramos en ellas,
aunque sea de forma un tanto estereotipada, varias formulaciones dogmá-
ticas en las que la persona de Jesucristo es llamada «gracia de Dios»: el
hombre Jesús es la manifestación personal de la gracia de Dios entre los
hombres.
«Se hizo visible la bondad de Dios y su amor (philanthropia) por los
hombres» (Tit 3,4; philanthropia es un término helenístico que en los
LXX se emplea en vez de eleos o misericordia, como traducción a veces
del término hebreo hesed). «El nos salvó y nos llamó a una vida consa-
286
LAS IGLESIAS HABLAN DE SALVACIÓN EN JESÚS
grada, no por méritos nuestros, sino por aquella decisión suya y aquella
gracia que nos concedió en Cristo Jesús antes de que empezaran los tiem-
pos, manifestada ahora por la aparición en la tierra de nuestro salvador,
Cristo Jesús» (2 Tim l,9b-10). «Gracia», en este texto, es la gracia de
Dios (Tit), es decir, su gracia se ha manifestado en la aparición de Jesu-
cristo. En Tit 3,4; 1,3; 2,10 y 1 Tim 2,3-4, Dios es llamado «nuestro
salvador»; también en 1 Tim 2,3; por lo demás, también Cristo es llamado
«nuestro salvador» (2 Tim 1,9-10; Tit 3,6). En Tit 2,11 se dice: «La
gracia de Dios se hizo visible, trayendo salvación para todos los hombres».
Así, pues, el núcleo dogmático de las cartas pastorales parece ser Tit 3,4;
2,11; 2 Tim l,9b-10; a estos textos hay que añadir 1 Tim 2,5: «No hay
más que un Dios y no hay más que un mediador entre Dios y los hom-
bres, un hombre, Cristo Jesús». El hombre Cristo Jesús es la manifestación
de la gracia de Dios en el mundo; o más precisamente, es la manifestación
personal de la gracia de Dios en la tierra, pues Tit 2,13b habla de «el
gran Dios y salvador nuestro, Jesucristo», teniendo toda la frase un único
artículo (tou tnegdou Theou kai soteros hetnon Christou Iesou); al pa-
recer, aquí se subraya la unidad de ambos (Dios y Cristo) con más énfasis
del que se habría atrevido a poner Pablo. Cristo parece ser «el gran Dios
y salvador» (así también en 2 Pe 1,1). Sin embargo, es posible (gramatical-
mente, ambos genitivos forman una endíadis) —y yo creo que necesario—
considerar Christou Iesou como aposición de doxes, es decir, la epifanía
o parusía de la gloria del gran Dios y salvador en Jesucristo. «Esperamos
la revelación de la gloria del gran Dios y salvador nuestro», y la revelación
de esta gloria de Dios es Jesucristo en su parusía. Así como Jesús es en
este mundo la manifestación de la charis o gracia de Dios, así su parusía
es la manifestación de la doxa o gloria de Dios. Este parece ser, en mi
opinión, el razonamiento que sigue la dogmática de todas las cartas pasto-
rales. «Dios y salvador» es una endíadis helenística procedente de la reli-
giosidad griega. No es en las cartas pastorales, que todavía están muy mar-
cadas por el influjo paulino, sino en la segunda carta de Pedro, mucho
más helenista, donde se da un paso más al llamar, quizá, a Jesucristo «Dios
y salvador» (1,1; cf. infra). De todos modos, en la segunda de Pedro, que
no tiene nada de paulina, Jesucristo es el sujeto de la doxología. La gracia
y, en definitiva, la doxa de Dios se manifiestan «en el único mediador entre
Dios y los hombres, un hombre, Cristo Jesús» (1 Tim 2,5); en mi opinión,
ésta es la única exégesis correcta de estas cartas (1 Tim 1,15-17; 2,3-6;
6,14-16; 2 Tim 1,9-10; 4,1; Tit 1,2-3; 2,11-14; cf. 3,4). Tampoco 2 Tim
2,1 habla de la «gracia de Jesucristo», sino —ateniéndonos al griego—
de la «gracia (de Dios) que está en Jesucristo» y de la «salvación que está
en Cristo Jesús» (2 Tim 2,10). Las cartas pastorales —fieles a Pablo—
piensan siempre en la mediación entre Dios y los hombres. Además, esas
«fórmulas» dogmáticas de las cartas pastorales dan la impresión de ser
fórmulas litúrgicas.
Pero en las mismas fórmulas, tras mencionar la manifestación de la
gracia de Dios en Jesucristo, se recuerda la muerte de Jesús como rescate
y muerte expiatoria: «un mediador..., un hombre, Cristo Jesús, que se
MANIFESTACIÓN PERSONAL DE LA GRACIA DE DIOS 287
entregó como precio de la libertad de todos» (1 Tim 2,5-6); «nuestro sal-
vador, Cristo Jesús, que ha aniquilado la muerte y ha irradiado vida e
inmortalidad por medio del evangelio» (2 Tim 1,10); «Jesucristo, gloria
del gran Dios y salvador nuestro, que se entregó por nosotros para resca-
tarnos de toda clase de maldad y purificarse un pueblo elegido, entregado
a hacer el bien» (Tit 2,13-14). La gracia de Dios se ha manifestado en
Jesús para redimirnos por medio de su muerte; así, «mucha verdad es ese
dicho y digno de que todos lo hagan suyo: que Cristo Jesús vino al mundo
para salvar pecadores» (1 Tim 1,15). Por el bautismo participamos de la
gracia: «Se hizo visible la bondad de Dios y su amor por los hombres,
y entonces, no en base a las buenas obras que hubiéramos hecho, sino
por su misericordia, nos salvó con el baño regenerador y renovador, con
el Espíritu Santo que Dios derramó copiosamente sobre nosotros por me-
dio de nuestro Salvador, Jesucristo» (Tit 3,4-5). Se atenúa la rígida dis-
tinción que Pablo hace entre «justificación» y «salvación» (cf. Rom 5,
9-10). «Dios nos salvó y nos llamó a una vida consagrada, no por méritos
nuestros, sino por decisión suya y por su gracia» (2 Tim 1,9; cf., sin em-
bargo, Tit 3,5-7, donde se alude a «salvación», 3,5, y «justificación»,
3,6b). Así como la gracia salvífica de Dios se ha hecho visible a todos
los hombres (Tit 2,11), así también la muerte de Jesús en la cruz es el
testimonio de la voluntad salvífica universal de Dios: «Dios, nuestro sal-
vador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen a conocer la
verdad» (1 Tim 2,3b-4; el autor basa esta universalidad en el monoteísmo
y en el único mediador, Jesucristo, «porque...», 2,5). En otro pasaje se
habla de un «salvador de todos los hombres, sobre todo de los fieles»
(1 Tim 4,10).
Si junto a todo esto tenemos en cuenta la esperanza en la parusía ve-
nidera, en la que «se manifestará» la gloria de Dios (no sólo su gracia;
Tit 2,13 y todos los textos que hablan de la esperanza), tendremos el
núcleo explícito de la cristología de estas tres cartas. La resurrección no
es objeto de tematización, pero se da por supuesta en todo momento
(claramente en 2 Tim 2,18). Es de notar en estas cartas la sobriedad dog-
mática, exenta de elementos apocalípticos.
Particularmente interesante es, finalmente, el modo como 1 Tim 3,
14-16 cita un himno cristológico. El análisis gramatical muestra que el
autor cita esta pieza sin modificación alguna, tal como existía en la tradi-
ción (mientras que Pablo, en tales circunstancias, no tiene inconveniente en
introducir «retoques» de acuerdo con los propósitos de sus cartas). Aquí
encontramos la reproducción literal de un himno, que al mismo tiempo
es una confesión de fe, norma de fe para la comunidad cristiana y criterio
para sopesar la falsedad de ciertas doctrinas. El himno cristológico se com-
pone de tres estrofas dísticas y va precedido de una frase que introduce
la cita como tal: «Sin discusión, grande es el misterio de nuestra religión
(o piedad)»:
16b «El se manifestó en la carne,
16c justificado en el espíritu;
288 LAS IGLESIAS HABLAN DE SALVACIÓN EN JESÚS
16d se apareció a los ángeles,
16e fue anunciado a los paganos,
16f se le dio fe en el mundo,
16g fue elevado a la gloria».
En este himno 67 son de notar los contrastes «carne/espíritu», «ánge-
les/paganos», «mundo/gloria». El esquema «alto-bajo» estructura interna
y totalmente las tres estrofas, que se caracterizan por la tensión entre
«manifestación» (en la carne) y «elevación a la gloria». El principio es-
tructural es la contraposición, que hemos encontrado en repetidas ocasio-
nes, entre el reino terreno de la sarx (carne) y el reino supraterreno del
pneuma, de lo celeste, del ámbito divino. El himno, siguiendo una línea
judeo-helenística, piensa en los dos grandes ámbitos del universo: el de
lo «sárkico» y el de lo «pneumático». Cristo se ha manifestado en el ám-
bito carnal (v. 16b), pero ha sido elevado al ámbito «pneumático» de la
doxa o gloria de Dios (v. 16g); eso es lo que afirman los versículos ini-
cial y final del himno. Para comprender lo que se dice entre estos dos
versículos hay que recordar los salmos sobre «Yahvé/rey» (cf. supra el
análisis de la carta a los Efesios). Cuando en Israel comenzó a consolidarse
la idea de que el Dios de Israel es el «creador del cielo y de la tierra»,
esta concepción fue relacionada con la idea de la soberanía universal de
Dios y, en conexión con ella, fue creciendo la conciencia de que Israel era
la «luz del mundo» (Is 49,5-9) y de que tenía una misión que realizar
entre los paganos. La soberanía universal de Yahvé se convierte así,
siguiendo un esquema monoteísta, en una elevación sobre todos los elohim
(residuo del antiguo politeísmo) (Sal 97,9). Conforme se fue matizando la
idea de creación, se acentuó la trascendencia de Yahvé: Yahvé está sentado
en lo alto, en el ámbito supremo del cielo, por encima de todos los ánge-
les, al tiempo que su gloria llena el cielo, la tierra y todas las naciones
(Is 66,18-19; Sal 72,19; 57,6). Este trasfondo nos proporciona la clave
para entender el himno, dado que el Jesús terreno ha sido elevado hasta
el trono de Dios: la soberanía universal de Cristo, al igual que la gloria
de Yahvé, llena el cielo, la tierra y todos los pueblos. Esto es lo que
dicen los versículos 16c-16f en forma poética.
«Justificado en el espíritu». El Jesús terreno, ultrajado y muerto, un
«justo doliente», fue rehabilitado en el proceso judicial llevado a cabo en
el cielo. «Rehabilitado», es decir, confirmado en sus derechos: de ese pro-
ceso, el condenado sale lleno de gloria (dikaioun, cf. Le 7,29 y Rom 3,4,
que citan Sal 50,6 según los LXX: nikan, o sea, salir triunfante en un
juicio). «Se apareció a los ángeles» y «fue anunciado a los paganos» indi-
can la soberanía universal de Cristo: en el cielo los ángeles reconocen que
Jesús ha sido elevado por encima de ellos, mientras que en la tierra es
67
Cf. G. Schrenk, dikaio, en ThWNT II, 218; E, Schweizer, Erniedrigung und
Erhohung bei Jesús und seinen Nachfolgern (Zurich 21962) 164, nota 273; J. Delor-
me, La résurrection de Jésus dans le langage du Nouveau Testament (Lectio Divina
72; París 1972) 135; E. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un viviente, 500s;
W. Stenger, Der Christushymnus in 1 Tim, op. cit, 33-48.
MANIFESTACIÓN PERSONAL DE LA GRACIA DE DIOS 289
proclamado en todos los lugares «el Señor Jesús». «Se le dio fe en el
mundo» (v. 16f): también aquí el kosmos, el mundo carnal, se contrapone
al mundo «penumático» de la gloria de Dios. Cristo, aunque elevado al
mundo celeste de Dios, es «creído» también en la tierra. En otras pala-
bras, el que ha sido elevado al cielo une el ámbito celeste, «pneumático»,
con el terreno, carnal, en su persona y en la fe de los cristianos. Aunque
Cristo ha sido exaltado junto a Dios, la «gloria de Dios» presente en él
llena todo el universo mediante la fe. En Jesucristo se ha superado el
abismo existente entre lo terrenal (epigeia) y lo celestial (epourania):
un tema que ya hemos encontrado en las cartas a los Efesios y a los
Hebreos. Un hombre ha sido glorificado junto a Dios y constituido Señor
del universo, tanto de los ángeles como de las naciones. Tal es la confe-
sión de fe que este himno cristológico presenta en forma de canto y de
alabanza a Dios; un himno que tiene su origen en las comunidades cris-
tianas greco-judías, las cuales contaban con tradiciones de tipo sapiencial
(cf. Eclo 24,2-22 y 1 Hen 42,1-10) 6S.
La primera carta a Timoteo emplea este himno litúrgico, además,
como criterio de la comunidad cristiana, «columna y base de la verdad»
(1 Tim 3,15c), frente a posibles herejías. De esto se desprende que las
comunidades posapostólicas siguen subrayando la importancia del funda-
mento de los apóstoles y continúan viviendo de la fe en Jesucristo exal-
tado al cielo, que en el pasado fue la manifestación de la charis de Dios
en la tierra, ahora es proclamado por medio de la fe y pronto —con la
parusía— será la manifestación de la gloria de Dios. Esta es la cristología
que anuncian las tres cartas pastorales. Sin embargo, únicamente la se-
gunda carta a Timoteo subraya el sufrimiento de los cristianos como si
fuera su situación normal: «Todo el que se proponga vivir como buen
cristiano será perseguido» (2 Tim 3,12; cf. 2,3). La manifestación en la
sarx (como hombre; en este himno no se habla directamente de la pre-
existencia) se considera como una situación «carnal», o sea, como impo-
tencia y padecimiento. En este aspecto, el himno es típico del cristianismo
primitivo: un himno dedicado al justo verdaderamente grande, el justo
doliente; tal es el tenor de casi todos los himnos cristológicos antiguos.
En conclusión, las cartas pastorales aplican el concepto paulino de
charis —la charis como elección de Pablo al ministerio apostólico (cf.
supra)—, en un sentido muy general, al «ministerio eclesial» en cuanto
tal: «Te recuerdo que reavives la charis de Dios que recibiste cuando te
impuse las manos» (2 Tim 1,6); «no descuides la charis que posees, que
se te concedió por indicación de una profecía con la imposición de manos
del colegio de responsables» (1 Tim 4,14; cf. la síntesis que ofrecemos al
hablar de las diferencias de la gracia en beneficio de todos).
68
No obstante, llama la atención que en los himnos antiguos cristológicos y en
las profesiones de fe se silencie a menudo el significado salvífico de la muerte de
Jesús; cf. P. Smulders, Some Riddles in the Apostles' Creed: Bijdr 31 (1970) 234-260,
espec. 243-244 y 252-253. Sin embargo, la muerte de Jesús suele estar implícita en
la idea de sarx o humillación, a que aluden sobre todo los himnos. La sarx (carne
o humanidad) implica esencialmente la muerte, pero no la muerte violenta en la cruz.
19

II
«NUESTRO DIOS Y SALVADOR JESUCRISTO»:
LA CARTA DE JUDAS Y LA SEGUNDA DE PEDRO
Bibliografía (Jds y 2 Pe):
a) Véase la bibliografía del cap. II, apartado II, sobre 1 Pe, donde se incluye la
relativa a 2 Pe.
b) Además: V. Luz, Erwagungen zur Entstehung des Vrühkatholizismus, eine Skizze:
ZNW 65 (1964) 88-111; W. Marxsen, Der «Frühkatholizismus» im Neuen Tes-
tament (Neukirchen 1958); Fr. Mussner, frühkatholizismus: TThZ 68 (1959)
237-245.
Estudiamos las dos cartas conjuntamente, porque responden a un mismo espíritu,
critican las mismas herejías y presentan en muchas ocasiones concordancias literales;
la crítica interna muestra que la segunda carta de Pedro es una reelaboración, o tal
vez una rectificación, de la carta de Judas.
1. Consolidación de la Iglesia y actuación de los carismáticos
Estas dos cartas muestran que las líneas fundamentales de la fe apostó-
lica están ya fijadas canónicamente e incluso que comienza a formarse un
canon bíblico neotestamentario. 2 Pe 3,15-16 conoce ya una colección de
cartas paulinas, las cuales, junto con la Biblia, el Tenak, reciben el nom-
bre de «Sagrada Escritura» (cf. 2 Pe 3,16c). A partir de este momento,
al problema de la exégesis del Antiguo Testamento se añade el de la
hermenéutica o interpretación de lo que pronto se llamará «Nuevo Tes-
tamento» (2 Pe 1,20-21). De hecho, la segunda carta de Pedro se refiere
a dificultades inherentes a la interpretación de las cartas paulinas. El autor
de esta carta pretende además armonizar la autoridad de Pedro con la de
Pablo, las dos grandes columnas de toda la Iglesia. La enseñanza apostó-
lica es un «patrimonio» de la Iglesia (Jds 17; 2 Pe 3,12). La autoridad
de la tradición oral va extendiéndose a lo que más adelante será llamado
«Nuevo Testamento». Ya han pasado varias generaciones cristianas (2 Pe
3,4), y muchos han abandonado la Iglesia (2 Pe 2,20-22). Los autores de
estas cartas, responsables en la Iglesia de aquel tiempo, escriben como si
se tratara de encíclicas destinadas a la Iglesia universal (2 Pe 3,2.16) e
incluso a las generaciones futuras (2 Pe 1,15), apoyándose en un patri-
monio ya fijado por escrito (2 Pe 3,15-16), no sólo del paulinismo (2 Pe
3,16c), sino también de tradiciones sinópticas (2 Pe 3,16). Va en aumento
la función del magisterio eclesiástico, pues corresponde a la Iglesia la
interpretación de tales escritos (2 Pe 3,15-16; 1,20-21). La delimitación
entre lo que pertenece y lo que no pertenece a la fe cristiana se fija, por
así decirlo, en un «canon escrito» (2 Pe 2,21). La paradosis o tradición
constitutiva está llegando a su fin (Jds 3), y únicamente ella —«la santa
fe» (Jds 20)— es ahora norma (2 Pe 1,12; 1,1; 2,21; 1,12-13.15; 3,1-2;
Jds 3.5.17). La Escritura recibe la denominación de «inspirada» (2 Pe 1,
«NUESTRO DIOS Y SALVADOR JESUCRISTO» 291
20-21); pero esto se refiere todavía al Tenak (cf. 1 Pe 1,19), el cual no
admite interpretaciones arbitrarias y se ha convertido ya en un Übro de
los cristianos: «Ante todo, tened presente que ninguna predicción de la
Escritura está a merced de interpretaciones personales; porque ninguna
predicción antigua aconteció por designio humano; hombres como eran,
hablaron de parte de Dios movidos por el Espíritu Santo» (2 Pe 1,20-21;
cf. Me 12,36; Hch 3,21; 2 Tim 3,16).
La cristología está fijada en fórmulas concisas, que deben aceptarse
como un precepto cristiano (2 Pe 1,11; cf. 3,2), mientras que la escato-
logía se coloca en un plano privado, como un hecho interior (2 Pe 1,19),
aunque vinculado todavía a la expectación apocalíptico-cósmica de una
conflagración universal (2 Pe 3,10-13; el incendio universal, el final de
nuestro mundo terreno, constituye un elemento esencial de la imagen del
mundo vigente en la época). El reverso de la naciente ortodoxia es la
avidez con que los cristianos leían libros apócrifos judíos y cristianos (los
apócrifos judíos eran reelaborados añadiendo interpolaciones cristianas). Es-
tas dos cartas, pese a su carácter oficial, hacen referencia al libro apócrifo
de Henoc de una forma explícita (Jds 14) o implícita (2 Pe 2,4-5). En-
contramos también alusiones implícitas a la Asunción de Moisés, un apó-
crifo judeocristiano (Jds 6 y 9; 2 Pe 2,10-11 y 3,5). Debido precisamente
al empleo de la literatura apócrifa, la Reforma se mostró reacia a aceptar
la canonicidad neotestamentaria de estas cartas. Por la misma razón, algu-
nos Padres de la Iglesia rechazaron la carta de Judas. Apelando a los apó-
crifos, se introdujeron en el Nuevo Testamento diversas leyendas (que no
por eso perdieron su carácter legendario). Pero no podemos olvidar que
la segunda carta de Pedro corrige en cierto modo la ligereza con que la
carta de Judas emplea los apócrifos (cf. infra la síntesis titulada «Victoria
sobre las potencias demoníacas»).
Además, no se debe perder de vista que esta consolidación de la Igle-
sia a finales del siglo i no es un fenómeno específicamente cristiano. Por
entonces, toda la cultura muestra cierta predilección por las normas fijas,
por la estabilidad y la «ortodoxia», tanto en la vida religiosa pagana como
en la judía (en este período se intensifica la ortodoxia rabínica) y en la
cristiana. En la cultura aparece un pesimismo general, especialmente tras
el período de esplendor del estoicismo. Esto conduce a una consolidación
de las posiciones adquiridas en toda la cultura del Imperio romano. La
estabilización del cristianismo eclesial es una parte o una variante de ese
proceso, si bien se apoya en los criterios peculiares de una Iglesia en
constante crecimiento.
Esta situación explica también el carácter de las herejías combatidas
en ambas cartas. Ciertos cristianos tienen experiencias extáticas (Jds 8),
gracias a las cuales están «llenos» y presumen de poseer un conocimiento
más profundo de las cosas divinas (2 Pe 1,5-6; 1,2.3.8; 2,20; 3,18). Se
consideran «pneumáticos», llenos del Espíritu, mientras que los simples
fieles de la Iglesia serían «psíquicos», gente que no conoce la exaltación
del pneutna. Es una especie de movimiento carismático-pneumático, siem-
pre presente en el cristianismo primitivo y que la segunda carta de Pedro
292 LAS IGLESIAS HABLAN DE SALVACIÓN EN JESÚS

interpreta como «petulancia» (2 Pe 2,18); se caracteriza por una interpre- 2. ¿Del «Dios de Jesús» al «Dios Cristo»?
tación puramente subjetiva, claramente arbitraria y fantástica de la Escri-
tura (2 Pe 1,19-21; 3,16). Tales individuos abusan del «evangelio de la
Es de notar que la doxología, que antes los autores dirigían siempre
libertad» (2 Pe 2,19; Jds 4), especialmente del optimismo y monismo
a Dios Padre por medio de Cristo en el Espíritu, se dirige ahora al mismo
paulino de la gracia (Jds 4; 2 Pe 3,15b-16). A diferencia de otros tiempos
Cristo (2 Pe 3,18), «Señor y salvador» (2 Pe 1,11; 3,2), utilizando dos
(o de otros lugares), cuando se exageraba la fuerza de los ángeles y los
títulos helenísticos, despotes y soter, que se aplicaban al emperador roma-
responsables de la Iglesia explicaban que tales seres celestes estaban «so-
no; lo cual implica una crítica a la divinización del emperador. Ahora
metidos a Cristo» (Pablo, Col, Ef, Heb, 1 Pe), estos cristianos pneumáticos
Cristo es llamado el Señor del reino escatológico, transferido al más allá
se creen superiores a los ángeles (Jds 8-10.16; 2 Pe 2,10-11); así se les
(2 Pe 1,11). Aunque la charis o gracia de Dios sigue siendo el origen de
había anunciado antes a ellos. Tales personas interpretaban quizá todo esto
toda la vida cristiana (Jds 21; cf. 2 Pe 1,3), la conducta cristiana adquiere
en una línea de libertinaje. Ambas cartas recomiendan a estos cristianos
ahora unos rasgos marcadamente morales (2 Pe 1,11); lo que antes decía
que tengan más respeto a los ángeles (Jds 8-10; 2 Pe 2,10-11). Los «pneu-
el nombre de charis es ahora mandamiento (2 Pe 2,21; 3,2). Se advierte
máticos» critican abiertamente, en su delirio de libertad, lo que tradicio-
(sobre todo en 2 Pe 1,4) una helenización más acentuada del vocabulario
nalmente era considerado como «disposiciones divinas desde la creación»
(ahora debida no ya a los judíos griegos, sino directamente a paganos con-
(Jds 8.16.25), como si existiese oposición entre el orden de la creación
vertidos al cristianismo). También la Iglesia oficial pierde la aportación
y el de la salvación (¿precursores de Marción?). En su desbordamiento
del elemento judío y de la espiritualidad del Tenak. Comienza a perfilarse
«pneumático», niegan (en la práctica) la parusía, el «todavía no» de la
la «Patrística». Jds 3 habla de sotena koine: la redención o salvación co-
existencia cristiana en favor del «ya» (Jds 4 y 18; 2 Pe 2,2; 3,3-4). ¿Se
mún a toda la Iglesia universal. La segunda carta de Pedro comienza
ha convertido «Cristo Señor» en un mito para su vida? (2 Pe 1,16). A di-
(1,1) con la frase «el Dios y salvador nuestro Jesucristo», en la que am-
ferencia de los anteriores «pneumáticos», éstos se ríen de una parusía de
bos títulos (Dios y salvador) tienen un único artículo; en otras palabras,
la que siempre se dice que está al llegar, pero que nunca viene (2 Pe 3,3);
el Dios Jesús, que es nuestro salvador. Este es el único pasaje de todo el
no son evidentemente «pneumáticos» adventistas. Niegan incluso el señorío
Nuevo Testamento donde parece que Cristo es llamado «Dios y salvador».
de Cristo (denominado ya con el término griego despotes, soberano) (Jds
«Dios y Soter» es un binomio empleado en la religiosidad helenista pagana
4; 2 Pe 2,1). En estos fenómenos, interpretados hasta cierto punto por
para denominar a Dios. La segunda carta de Pedro se refiere sin duda
los autores de las dos cartas, hay una serie de motivos que más tarde,
a este hecho. Pero cabe preguntar si «Dios y Soter» se refieren directa-
en el siglo n , se plasmarán en el fenómeno llamado «gnosis», la cual recoge
mente a Jesús. La segunda carta de Pedro habla en otro lugar de «Kyrios
diversas tendencias y motivos de la cultura antigua y los aglutina en una
y Soter» (1,11; 2,20; 3,2.18) en el mismo sentido. La cuestión es si se
nueva doctrina sobre la existencia. Se trata de una forma de sincretismo.
dice lo mismo en 1,1: tou Theou hemon kai soteros lesou Cristou (1,1),
Por otro lado, aún no ha hecho su aparición ningún cisma. Se trata de
y en 1,2 se dice: tou Theou kai lesou tou Kyriou hemon. En el v. 2 se
cristianos que viven en comunión de fe, participan de la misma mesa
hace claramente una distinción: «de Dios ( = el Padre) y de Jesús Señor
(2 Pe 2,13; 2,14; Jds 12.2.4); para ambos autores, sin embargo, estas
nuestro», si bien desde el punto de vista gramatical es también posible
posiciones son manifestaciones heréticas (Jds 19; 2 Pe 2,1): en realidad,
leer: «de nuestro Dios y salvador Jesucristo». Sin embargo, 1,2 tiene el
estos cristianos han abandonado «el camino recto» (2 Pe 1,15), lo cual es
primer sentido, y no el segundo (como en las cartas pastorales); 1,1 sig-
peor que si nunca hubiesen sido cristianos (2 Pe 2,20-22).
nifica, pues, a la luz de 1,2: «de nuestro Dios y nuestro salvador Jesu-
Los autores combaten una tendencia que quiere convertir el cristianis- cristo». La expresión helenista «Dios y Soter» se emplea deliberadamente,
mo en un «mito» y disociar el kerigma del ethos. Hace su aparición una pero realizando la oportuna corrección cristiana. Tal es también el signi-
«antiteología» frente a la teología oficial de la Iglesia, que se sabe vincu- ficado de otros textos neo testamentarios que hablan de «Dios y Soter»
lada a Cristo. Lo que quizá pretenden estos individuos es que la Iglesia (Tit 1,4; 2,13; 2,6) y que, cuando se trata únicamente de Jesús, emplean
oficial resucite y sancione una serie de «verdades silenciadas». Nos halla- la expresión «Kyrios y Soter».
mos quizá ante un primer síntoma de lo que en el siglo II será una rup-
Desde el punto de vista terminológico, la segunda carta de Pedro hace
tura con la gran Iglesia: el cristianismo se separará de sus orígenes en
suya una segunda expresión, típica de la religiosidad helenista, que tendrá
Israel y el Antiguo Testamento. Una Iglesia compuesta únicamente por
una gran influencia en las iglesias patrísticas. La salvación de Dios en Jesús
cristianos procedentes del paganismo pierde el contacto con su base judía.
—la experiencia fundamental del Nuevo Testamento— se interpreta aquí
La Iglesia oficial trata de salvar lo salvable apelando al kerigma de Cristo,
mediante la expresión theias koinonoi physeos, «participar de la naturaleza
basado últimamente en el Antiguo Testamento; sin embargo, ya germina
de Dios» o del ser propio de Dios (2 Pe 1,4; el famoso consortium divinae
la semilla de la «anti-Iglesia» del siglo n : todavía está oculta, pero el
naturae). En cuanto tal, dicho concepto proviene de la filosofía griega, y
terreno parece agitarse.
en particular del estoicismo, pero ya estaba introducido en el judaismo de
 294 LAS IGLESIAS HABLAN DE SALVACIÓN EN JESÚS
la diáspora. Para el estoicismo, el hombre es una parte, un miembro de
la única gran naturaleza o physis divina. En el judaismo helenista, con su
preciso concepto de creación, esto se había transformado tiempo atrás en
un don por el que se participa del ser de Dios w. «Partícipe de la natura-
leza de Dios» era para los judíos de habla griega una expresión corriente.
A pesar de que la terminología es helenista, el contenido es judío y cris-
tiano. Literalmente, aunque no con demasiada elegancia, el texto dice:
«A fin de que vosotros por medio de ello (o sea, de las extraordinarias
promesas de Dios) consigáis participar de la naturaleza de Dios, escapando
así (apophygontes) de la ruina que el egoísmo causa en el mundo» (como
consecuencia y, al mismo tiempo, presupuesto de la participación divina).
No se habla de una afinidad natural con el ser de Dios. El autor dice que
los cristianos, desde antiguo, «participan de la naturaleza de Dios» como
fruto del cumplimiento de las promesas divinas y, por consiguiente, como
gracia, escapando así de la ruina de un mundo egoísta. Aunque la termino-
logía es griega, el contenido responde a la tradición apostólica: morir al
pecado y tener acceso a Dios. Y el autor concreta: esta participación en
lo imperecedero de Dios es la fe, a la que se le añade la virtud, el criterio,
el dominio propio, la constancia, la piedad, el cariño fraterno y, sobre
todo, la caritas (1,5-7). Quien actúe y se comporte de este modo tiene
acceso al reino de nuestro Señor y Salvador Jesucristo. De este modo,
hasta los paganos griegos pueden entender lo que quiere decir esta tradi-
ción judeocristiana. La segunda carta de Pedro hace lo que ya habían
hecho con sus comunidades cristianas las cartas a los Romanos, Colosenses
y Efesios: procurar que sus lectores concretos entendieran lo que se les
decía. El «reino de Dios» greco-judío es explicado ahora a hombres grie-
gos. Lo que éstos entienden con tal mensaje es también claro: no se
puede hablar de una participación de la naturaleza divina si no se lleva
una vida religiosa y ética. La interpretación de la «experiencia de la sal-
vación en Jesús» no está ligada al lenguaje de Canaán, porque la salvación
es para todos, incluidos los griegos. Estos pueden expresar en su propio
idioma sus propias experiencias de salvación en Jesús.
Es evidente que ello implica una serie de peligros, pero también la
expresión judía de la experiencia de Cristo implicaba muchos peligros. La
segunda carta de Pedro, empleando expresiones comprensibles para un
griego, afirma que tal participación divina a) es una gracia, fruto de las
antiguas promesas de Yahvé; b) se manifiesta en una vida religiosa y ética,
y c) se opone diametralmente a una vida egoísta. Así tiene un tono más
judeocristiano.
La segunda carta de Pedro contrapone este acontecimiento, llevado a
65
Tal es el caso de los judíos de habla griega, como Josefo: «partícipe de la
theia physis» o la naturaleza divina (Contra Apionem I, 232), y, lógicamente, el
platónico Filón (Decaí., 104; Legum Allegoriae, 38). Cf. J. Gross, La divinisation du
chrétien d'aprés les Peres grecs (París 1938) 109-111; H. Hanse, metecho, en ThWNT
II, 830-832; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe, op. cit.; A. Festugiére, L'idéal reli-
gieux des grecs et, l'évangile (París 1932) 48-53.
«NUESTRO DIOS Y SALVADOR JESUCRISTO» 295
cabo por medio de Jesús, a las «fábulas» (1,16). Dios ha dicho a una
persona histórica: «Este es mi hijo, a quien yo quiero, mi predilecto»
(1,17). La carta alude aquí a una tradición sinóptica: la de la transfigura-
ción de Jesús (que quizá era primigeniamente un «relato de apariciones»).
Dios confirma oficialmente que este Jesús es Hijo de Dios, y como tal
volverá, según ha sido anunciado por los profetas (1,19) en el Antiguo
Testamento (no se hace referencia a un pasaje concreto: todo el Tenak
es una sola «profecía sobre Cristo»). Pero esta parusía constituye un pro-
blema en algunas comunidades. Hay gente que se burla diciendo: «¿En
qué ha quedado la promesa de su venida? Nuestros padres murieron, y
desde entonces todo sigue como desde que empezó al mundo» (3,4). ¿Qué
ha sido de ese fin del mundo que estaba al llegar? El autor responde:
«Para el Señor, un día es como mil años, y mil años como un día» (3,8);
Dios tiene paciencia con nosotros (3,9), paciencia que «es una gracia para
salvación nuestra» (3,15b). El autor pinta el fin del mundo como un incen-
dio universal: esta concepción helenista del fin del mundo aparece tam-
bién en toda la literatura extracanónica; es un tema pagano relacionado
con el tema profético del «fuego del juicio escatológico» (Is 33,11-12;
Jl 2,3; Zac 12,6). Tal cosmología no forma parte del enunciado de fe, sino
de unos esquemas humanos. El fin del mundo ocurrirá (3,7) cuando los
cuatro elementos se desintegren abrasados por el fuego y las estrellas des-
aparezcan con estruendo (3,10 y 3,12). En su lugar aparecerá «un cielo
nuevo y una nueva tierra» (3,13). Sin embargo, con estas imágenes el
autor se refiere al juicio de Dios sobre nuestra historia (3,10c; 3,12c): un
mundo nuevo «en el que habite la justicia» (3,12c). Cuanto más santa
y justa sea la conducta de la comunidad de Dios, tanto más rápidamente
se realizará esta visión (3,11) ™. (También en Hch 3,19-20 la conversión
de Israel es una condición para la parusía, mientras que para Pablo la
conversión de los paganos es presupuesto para la conversión de Israel y
para la llegada de la parusía). A pesar de ciertos rasgos tardíos y de
claros indicios de estabilización, estos representantes de las comunidades
cristianas siguen fieles a la fe apostólica, pero demuestran menos valentía
que sus predecesores a la hora de actualizar creativamente esa fe. Para
ellos, la tradición es más un «precepto», un deber, que una orientación
permanente para la tarea de actualización ante los nuevos problemas. La
norma vinculante y orientadora de la fe apostólica adquiere los rasgos de
una «ortodoxia» —en el sentido de actualización más bien restrictiva—
si la comparamos con la actitud creadora que los predecesores habían rea-
lizado en relación con la misma fe apostólica.
70
Esta idea judía aparece ya en el cristianismo primitivo; cf. Strack-Billerbeck,
I, 164.

CAPITULO V
JESÚS, EL TESTIGO DEL DIOS-AMOR:
EL JOANISMO
Bibliografía general:
En cada apartado ofrecemos la bibliografía correspondiente al tema de la misma.
A continuación indicamos los principales comentarios de fecha reciente sobre Juan,
así como bibliografía sobre el conjunto de su evangelio o, al menos, sobre las líneas
fundamentales del mismo.
Ch. K. Barrett, The Gospel according to St. John (Londres 1958); J. Blank,
Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Friburgo
1964); F. M. Braun, Saint lean. La Sagesse et l'Histoire (Hom. O. Cullmann, NTS
6; Leiden 1962) 123-133; R, E. Brown, The Gospel according to John, 2 vols. (AB
29 y 29 A; Nueva York 1966 y 1970; ed. española: El Evangelio según Juan, Ma-
drid, Ed. Cristiandad, 1979); R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Gotinga
1950); H. van den Bussche, Het vierde evangelie, 4 vols. (Tielt 1959, 1960, 1955
y 1960); O. Cullmann, Der johanneische Kreis. Sein Platz im Spatjudentum, in der
Jüngerschaft Jesu und im Urchristentum. Zum Ursprung des Johannesevangeliums
(Tubinga 1975); C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge
8
1968; ed. española: La interpretación del Cuarto Evangelio, Madrid, Ed. Cristiandad,
1978); A. Feuillet, Études johanniques (París-Brujas 1962); E. Kasemann, Jesu letzter
Wille nach Johannes 17 (Tubinga 1966); R. Kysar, The Fourth Evangelist and hís
Gospel (Minneápolis 1975); H. Leroy, Rátsel und Missverstandnis. Ein Beitrag zur
Formgeschichte des Johannesevangeliums (Bonn 1968); B. Lindars, The Gospel of
John (NCB; Londres 1972); G. W. McRay, The Fourth Gospel and Religions-
geschichte: CBQ 32 (1970) 13-24; J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth
Gospel (Nueva York 1968); J. Mateos/J. Barreto, El Evangelio de Juan. Análisis
lingüístico y comentario exegético (Madrid, Ed. Cristiandad, 21981); W. A. Meeks,
The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology (NTS 14; Leiden
1967); Am I a Jew?, en J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism, and other Greco-
Romains Cults I (Leiden 1975) 163-186; L. Morris, The Gospel according to John
(Londres 1972); U. Müller, Die Geschichte der Christologie in der johanneischen
Gemeinde (SBS 77; Stuttgart 1975); T. Pollard, Johannine Christology and the Early
Church (Cambridge 1970); G. Reim, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des
Johannesevangeliums (SNTS 22; Cambridge 1974); J. A. T. Robinson, The Desti-
nation and Purpose of St. John's Gospel: NTS 6 (1959-60) 117-131; J. Robinson y
H. Koester, Trajectories through Early Christianity (Filadelfia 1971); J. N. Sanders,
The Gospel according to St. John (Londres 1968); R. Schnackenburg, Das Johannes-
evangelium, 3 vols. (Friburgo de Br. 1965, 1971 y 1975; ed. española: El Evangelio
de san Juan, Barcelona 1981); id., Die Johannesbriefe (Friburgo de Br. 51975);
S. Schulz, Das Evangelium nach Johannes (NTD 4; Gotinga 1972); T. C. Smith,
Jesús in the Gospel of John (Nashville 1959); Sj. van Tilborg, «Nederdaling» en
incarnatie: de christologie van Johannes: TvTh 13 (1973) 20-33; W. C. van Unnik,
The Purpose of St. John's Gospel: StEv 1 (1959) 382411; B. Vawter, The Gospel
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 297
according to John (JBC 2; Londres 1968) 414-466; J. Willemse, Het vierde Evan-
gelie. Eeen onderzoek naar zijn structuur (Hilversum-Amberes 1965); Studies in John
(Hom. J. N. Sevenster; Leiden 1970).
Introducción
Desde hace algún tiempo hay quien ve en el Evangelio de Juan un
ejemplo de teología de la liberación'; otros, en cambio, lo consideran
como expresión de un budismo cristiano 2 . Ello desmuestra que, frecuente-
mente, se busca en las Escrituras la corroboración de las propias aspira-
ciones, ideas y opciones previas.
Como en los análisis precedentes, lo que ahora nos interesa del joanis-
mo es su teología, y no directamente el análisis literario de los textos (que
debemos dar por supuesto). También para Juan, el núcleo de la fe apos-
tólica es: «Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único para que
tenga vida eterna y no perezca ninguno de los que creen en él» (3,16).
Tal es la tradición del cristianismo primitivo, si bien expresada en térmi-
nos joánícos. Pablo ya había dicho: «Dios no escatimó a su propio Hijo,
sino que lo entregó por todos nosotros» (Rom 8,32); «Cristo murió por
nosotros cuando éramos aún pecadores; así demuestra Dios el amor que
nos tiene» (Rom 5,8). Es innegable en estos textos la referencia a la
disponibilidad de Abrahán a sacrificar a Isaac, el hijo de la promesa (Gn
22,16). Pero este dato de la tradición cristiana tiene en el joanismo un
sentido particular, debido sobre todo a que los portadores de la tradición
joánica eran originariamente cristianos judeo-palestinenses, procedentes no
de los círculos ortodoxos oficiales, sino de lo que hoy llamaríamos comu-
nidades marginales «heterodoxas» de la espiritualidad judía, presentes en
el sincretismo judío del siglo i d. C. Antes de insistir en este marco judío
heterodoxo del joanismo es necesario destacar que esta tradición joánica
tiene sus raíces en la tradición más antigua de la Iglesia: en la tradición
de ]erusalén. En consecuencia, primero buscaremos las claves que nos
permitan comprender el cuarto evangelio. Después analizaremos la teología
joánica, en parte siguiendo la estructura concreta del Evangelio de Juan
y en parte —y sobre todo— siguiendo los motivos teológicos específica-
mente joánicos.
I
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN
Bibliografía (además de la general antes indicada): J. Beutler, Martyria. Traditions-
geschichtliche Untersuchungen zum Zeugnisthema bei Johannes (Francfort 1972);
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1
Fr. Herzog, Liberation Theology (Nueva York 1972).
2
J. B. Burns, The Christian Buddhism of St. John (New Jersey 1971).
298 EL JOANISMO
Qumran (Londres 1972); G. Wesley Buchanan, The Samaritan Origin of The Gospel
of John, en Religions in Antiquity (Hom. E. R. Goodenough: «Numen»; Leiden
1968) 149-175; C. Golpe, Die religionsgeschichtliche Schulé. Darstellung und Kritik
ihres Bildes vom gnostischen Erlósermythus (Gotinga 1968); R. A. Culpepper, The
Odes of Salomón and the Gospel of John: CBQ 35 (1973) 298-322; R. Le Déaut,
La nuit paséale. Essai sur la signification de la paque juive a partir du Targum
d'Exode XII, 42 (An. Bibl. 22; Roma 1963); K. M. Fischer, Der Johanneische Chris-
tus und der Gnostische Erloser, in Gnosis und Neues Testament, en K. W. Troger
(ed.), Sludien aus Religionswissenschaft und Theologie (Berlín 1973) 245-267;
E. Freed, Samaritan Influence in the Gospel of John: CBQ 30 (1968) 580-587,
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1963); R. Harris y A. Mingana, The Odes and Psalms of Salomón (Manchester 1920);
J. Jervell, Imago Dei Gen. 1,26-27 im Spatjudentum, in der Gnosis und in den
paulinischen Briefen (FRLANT 76; Gotinga 1960); H. Joñas, Gnosis und spatantiker
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canonical Jewish Apocalypses: JBL 67 (1968) 211-219; H. Kippenberg, Garizim und
Sinagoge (Berlín 1971); A. Lacomara, Deuteronomy and the Tarewell Discourse (Jn
13,31-16,33): CBQ 36 (1974) 65-84; R. Longenecker, The Christology of Early
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tation of Christ in the Fourth Gospel: «Scripture» 19 (1967) 65-73; id., Targum and
Testament (Grand Rapids 1972); id., The New Testament and the Palestinian Targum
to the Pentateuch (Roma 1966); B. L. Mack, Wisdom Myth and Mytho-logy: Int 24
(1970) 46-60; Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitschristologie im
hellenistischen Judentum (Gotinga 1973); G. W. McRay, The Jewish Background of
the Gnostic Sophia Myth: NT 12 (1962) 86-100; The Coptic Gnostic Apocalypse of
Adam: HeyJ 6 (1965) 27-35; J. L. Martyn, op. cit.; A. A. Meeks, The Prophet-King,
op. cit.; id., Moses as God and King, en Religions in Antiquity, op. cit. (Leiden
1968) 354-371; Juan P. Miranda, Der Vater, der mich gesandt hat (Berna-Francfort
1972); G. W. Nickelsburg, jr., Resurrection, Immortality, and Eternal Life in inter-
testamental Judaism (Cambridge, Mass.-Londres 1972); L. Perlitt, Moses ais Prophet:
EvTh 31 (1971) 588-608; G. Quispel, Qumran, John and Jewish Christianity, en John
and Qumram, 137-155; H. M. Schenke, Der Gott «Mensch» in der Gnosis (Gotinga
1962); F. Schnutenhaus, Die Entstehung der Mosestraditionen (Heidelberg 1958; tesis
doctoral mecanografiada); M. Simón, St. Stephen and the Hellenists in the Primitive
Church (Londres-Nueva York 1958); C. H. Talbert, The Myth of a Descending-
Ascending Redeemer in Mediterranean Antiquity: NTS 22 (1976) 418-440; H. M. Tee-
ple, The Mosaic Eschatological Prophet (JBL, Mon. Ser. 10; Filadelfia 1957);
H. A. Wolfson, Philo, 2 vols. (Cambridge, Mass., 21948).
1. Jesús, el projeta escatológico mayor que Moisés
a) El testigo ocular de Dios.
En la unidad literaria Jn 1,19-51 intervienen ya todos los testigos de
Jesús: además de Juan Bautista (1,19-33), aparece el Padre (1,32-34.37;
cf. 8,18), el propio Jesús (1,31.47.51; cf., por ejemplo, 8,14.18), las
«obras» de Jesús (1,36; cf. 10,25), el Tenak o Escritura (1,39.45), el
«Espíritu Santo» (1,32.33.34; cf. 15,26), los discípulos (1,34-51; cf. 15,27.
41.45) y el evangelista que escribe (1,19-51) (cf. 19,35 y, en el capítulo
adicional, 21,24).
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 299
Merece especial atención la llamada «vocación» de los cuatro primeros
discípulos. El propio Bautista lleva a dos de los suyos hasta Jesús; éstos
se hacen discípulos de Jesús (1,35-37) gracias al testimonio de Juan. Esto
confirmaría la hipótesis de que la comunidad joánica tuvo su origen en los
círculos bautistas (cf. infra); sin embargo, el evangelista tiene aquí ante
todo una intención teológica. Uno de esos dos discípulos, Andrés, presenta
a su hermano Simón Pedro ante Jesús, quien lo llama inmediatamente
«Cefas», «Piedra» (1,41-42). Después Jesús mismo llama a Felipe (1,44),
que era de la misma ciudad que Andrés y Pedro. Felipe, a su vez, trata
de convencer a Natanael (1,45). El evangelista persigue un objetivo muy
particular al relatar esta historia. Los dos primeros discípulos, hasta en-
tonces discípulos del Bautista, siguen a Jesús depués de oír las palabras
de Juan: «Ese es el cordero de Dios» (1,36). Estos dos primeros discípu-
los preguntan a Jesús: «¿Dónde vives?» (1,38), y Jesús les responde:
«Venid y lo veréis» (1,39). Por su parte, Felipe dice a Natanael, que al
principio no estaba muy convencido: «Ven y lo verás» (1,46b). Finalmen-
te, Jesús dice a Natanael: «Verás el cielo abierto y a los ángeles de Dios
subir y bajar por ese Hijo del hombre» (1,51). Los «llamamientos» son,
pues, a una invitación «a ver». Sólo en el caso de Felipe, Jesús le dice
simplemente: «Sigúeme», sin haberlo visto antes. Pero será Felipe quien
más tarde pida a Jesús: «Preséntanos al Padre», a lo que Jesús responde:
«Quien me ve a mí, está viendo al Padre» (14,9).
«Ver y creer» y «creer sin ver» (cf. 1,15 y 20,29) tienen un papel
muy particular en el cuarto evangelio. Los discípulos «creen en Jesús»
(2,11) desde el principio. Pero son llamados propiamente a ser los futuros
testigos: por ello tienen que haber «visto», a fin de que crean también los
que no han visto a Jesús ni las obras realizadas por él (cf. 19,35; 20,
29.31). También «los judíos» ven los signos de Jesús y, sin embargo, no
creen (12,37). El Evangelio de Juan distingue perfectamente entre un
«ver» (expresado en la mayoría de casos con el término blepein) y otro
«ver» (idein). Es preciso que los discípulos, que pronto serán testigos,
«vean y crean», mientras que en atención a la comunidad joánica (la se-
gunda y tercera generación de cristianos, que no han visto al Jesús históri-
co) se dice: «Dichosos los que tienen fe sin haber visto» (20,29b). Sin
embargo, el testimonio de los discípulos es creíble porque son testigos
oculares (1,34; 3,11; 3,32; 15,27; 19,35; 20,30; cf. también 1 Jn 1,1-3;
4,14). Aquí observamos ya que existe cierta relación entre el Evangelio
de Juan y Lucas (Le 1,2; Hch 1,21-22), si bien no se funda en un con-
tacto directo, sino en una tradición común a ambos: «Vosotros sois testi-
gos, pues habéis estado conmigo desde el principio» (Jn 15,27; cf. Le 1,2).
No sin razón sitúa Juan el relato de la vocación de algunos discípulos
•—cuatro— antes de que Jesús realice el primer signo (2,2-11). Pedro,
llamado ya «Piedra» (1,42), establecerá, después de la experiencia pas-
cual, como norma para la sustitución del malogrado apóstol Judas, que
el candidato haya sido testigo «desde los tiempos en que Juan bautizaba»
(Hch 1,22).
Los cuatro discípulos «siguen a Jesús», es decir, creen en él (1,37.38.
300 EL JOANISMO
40.43), «tras haber visto» (1,35-51): ven y creen, a fin de que más tarde
otros crean sin ver. Los dos discípulos del Bautista —«prescindiendo» de
la historicidad de esta alusión joánica (que tiene todos los visos de ser
históricamente auténtica)— son necesarios desde el punto de vista teoló-
gico, en orden a garantizar el testimonio del propio Bautista (1,19-34). De
lo contrario, faltaría un eslabón en la cadena de testimonios.
Todo esto es importante para Juan, pues también Jesús da testimonio
de lo que ha visto y oído junto al Padre (3,11.32.33-34; 4,44; 5,31; 7,7;
8,14.18; 13,21; 18,37). Tiene que estar garantizada la continuidad de to-
dos estos testimonios. Para el joanismo, atestiguar significa no hablar por
sí mismo, sino decir lo que se ha visto y oído; comunicar las palabras de
la persona que envía. Esto vale para los discípulos (17,8; 17,14; cf. 16,
12-15; 17,6-8; 17,16-18) y para el Bautista: «Yo ya lo he visto, y doy
testimonio de...» (1,32; cf. 1,33), e incluso para el Paráclito, el Espíritu
Santo: «No hablará en su nombre, sino que comunicará lo que le digan»
(16,13). Recordará únicamente lo que ha dicho Jesús (14,26). Vale, en
fin, para el mismo Jesús: «El Hijo no puede hacer nada de por sí; pri-
mero tiene que vérselo hacer al Padre» (5,19.30; 3,11; 8,28; 14,10.24;
17,4.8). Dar testimonio significa hablar de lo que se ha visto y oído
(3,11; 12,50; 5,19.30; 8,26.28.38.40; 16,13; 1,32-33.34; 19,35; 1 Jn 1,
1-3). _
Si exceptuamos a Jesús, de todos los demás discípulos hay que decir:
«A Dios nadie lo ha visto jamás» (1,18), «el único que ha visto al Padre
es el que procede de Dios» (6,46; 3,31; cf. 7,28-29; 8,26). En último
término, todo testimonio religioso remite, a través de Jesús, a la propia
veracidad de Dios (7,28-29; 3,31-33). Lo que Juan pretende en el fondo
es mostrar que todos estos testimonios tienen su fundamento en la verdad
y veracidad de Dios: el Logos preexistente, que está «con Dios» desde el
principio, es el fundamento último de todos los testimonios. Desde un
principio Jesús «estaba con él»: «Al principio ya existía la Palabra, la
Palabra estaba junto a Dios» (1,1); Jesús, por tanto, puede ser testigo.
Y este testigo principal dice a sus discípulos: «También vosotros sois tes-
tigos, pues habéis estado conmigo desde el principio» (15,27). El «al prin-
cipio» de la Palabra se halla en continuidad con el «al principio» de la
presencia de los discípulos del Bautista —más tarde discípulos de Jesús—
junto al Bautista y junto a Jesús. La frase «al principio ya existía la Pa-
labra» (1,1), de por sí ya muy importante, sirve para garantizar el testi-
monio de Jesús: él estaba allí junto a Dios, desde el principio; por ser
testigo ocular, tiene buenas razones para hablarnos del Padre, de lo que
ha visto y oído del Padre: «Yo soy quien da testimonio...» (8,18) de la
palabra de Dios. El estaba en el principio con Dios para poder dar testi-
monio de Dios.
Jesús habla solamente «las palabras del Padre» (cf. 5,20b.32.36; 14,10;
3,35b). Para ello se hizo sarx (1,14a). Su sarx es la skene tou martyriou,
la «tienda del testimonio» (cf. el griego de Nm 4,3-4): el tabernáculo de
Dios, el lugar en que Dios mora en medio de nosotros. Jn 1,14-16 sigue
la línea de la tradición sinaítica (pero siguiendo los pasos de una ínter-
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 301
pretación del primer judaismo). La humanidad de Jesús, la encarnación de
la Palabra, es la realización de la promesa de que «Dios habita en medio
de su pueblo» (Lv 26,11-12; Ex 25,8; Ez 37,27; 43,7; 48,35; Jl 4,21;
Zac 2,14; 3,8, etc.). No se trata de «habitar en tienda» si bien su es-
tancia humana entre nosotros es provisional (cf. infra). Jn l,14a.b se re-
fiere a la tienda de la alianza, «la tienda del testimonio» (cf. también
Ap 15,5; Hch 7,44; Heb 8,2.5; 9). Ya en Jn 2,19-21, el Jesús joánico
habla del «templo de su cuerpo»; «habitó entre nosotros» (eskenosen,
1,14b): Jesús, en su sarx, es el tabernáculo, la tienda del testimonio. El
libro del Apocalipsis dirá: «Esta es la morada (skene) de Dios con los
hombres; el habitará (skenosei) con ellos» (Ap 21,3). Jn 1,14 dice que,
en Jesús, Dios habita entre nosotros. La sarx es la tienda de la Palabra
entre nosotros. «Hemos visto su gloria» (1,14c), «lleno de gracia y ver-
dad» (l,14e). Jesús ha venido «para ser testigo de la verdad» (18,37).
Como Hijo único (monogenes, cf. infra), ha visto a Dios (1,18). Este
acontecimiento está en continuidad con «damos testimonio de lo que he-
mos visto» (1,18; 3,11). El «nosotros» que Jesús emplea excepcional-
mente en 3,11, mezcla el testimonio de los responsables de la comunidad
joánica, basado en los testigos oculares, con el testimonio de Jesús, el
testigo ocular de Dios: desde el principio, «al lado del Padre» (1,12).
«Quien viene de arriba... da testimonio de lo que ha visto y oído» (3,
31.32). El es la Palabra de Dios: es lo que ha oído al Padre. De ahí que
Jesús pueda decir: «Yo soy testigo de mí mismo» (8,14); lo cual equivale
a decir —aunque en un sentido distinto, ya que «el Padre es más que yo»
(14,28c)—: «el Padre que me envió es también testigo en mi causa»
(8,18b).
De un modo casi monótono, el tema del testimonio se repite cons-
tantemente a lo largo del cuarto evangelio, aunque no siempre se emplea
esta palabra: Jesús nada puede por sí mismo, nada hace por sí mismo, no
juzga por sí mismo. Habla sólo lo que dice el Padre, hace lo que hace
el Padre y dice la verdad que ha oído a Dios. Ha sido enviado un testigo,
para atestiguar como testigo auricular y ocular: Jesús ha sido enviado por
el Padre (3,17; 4,34; 5,36-37; 6,38-39.44.57, etc.). Así, el Espíritu Santo,
que da testimonio de Jesús, es enviado por el mismo Jesús o, a ruegos de
Jesús, por el Padre (14,26; 15,26; 16,7). Juan el Bautista ha sido en-
viado por Dios (1,6.33); los discípulos son enviados por Jesús (17,18;
20,21). Este tema del cristianismo primitivo sobre la misión recibirá en
el Evangelio de Juan una doble especificación, gracias al modelo del pro-
feta escatológico semejante a Moisés y mayor que Moisés y al modelo
del «ascenso» y «descenso».
b) El profeta escatológico y definitivo.
«El mensaje que oís no es mío, sino del Padre que me envió» (14,
24). Jesús ha venido «de parte de Dios» (16,30; 16,28; cf. 8,47; 13,3).
En mi opinión, toda la concepción de Juan está inspirada en las solemnes
palabras que Yahvé pronuncia en el Deuteroisaías: «Vosotros sois mis
302 EL JOANISMO
testigos» (Is 43,10). En Is 43ss, la «causa de Dios» es vista ante un
grandioso tribunal universal: «Que se reúnan las naciones y se junten los
pueblos... vosotros sois mis testigos —oráculo del Señor— y mis siervos,
a quienes escogí, para que supierais y me creyerais, para que compren-
dierais quién soy yo... Yo, yo soy el Señor; fuera de mí no hay salva-
dor... vosotros sois mis testigos... yo soy Dios..., el creador de todas las
cosas... fuera de mí no hay Dios justo y salvador... ante mí se doblará
toda rodilla». Por lo que se refiere a Jesús, en el Evangelio de Juan apa-
rece la misma exclusividad, confirmada por muchos testigos: fuera del
Padre y del Hijo no hay salvación y redención. «Yo soy», dice Jesús (cf.
infra). Todo este razonamiento de Juan nos acerca al tema del profeta
escatológico semejante a Moisés, pero superior a él: una expectativa po-
pular existente en el primer judaismo, que remite a su vez a una tradición
deuteronómica (Dt 18,15.18-19; 32,47; Ex 23,20-23 y 33,2).
Esta tradición del profeta escatológico no iba unida originariamente a
la expectación de Elias (Mal 3,23-24; cf. Eclo 48,10-11), sino que formaba
parte de la tradición de Moisés 3 , pues resulta evidente que en Mal 3,
23-24 el precursor, Elias, es un dato secundario (cf. Mal 3,1, que se refiere
al profeta originario semejante a Moisés). De hecho, en el primer judaismo,
la figura de Elias tiene la función de precursor del Mesías 4 . Esta tradición
secundaria se basa en una tradición anterior, deuteronómica. En el Deu-
teronomio, Moisés es un predicador, un profeta. El Deuteronomio se nos
presenta en conjunto como un discurso de Moisés (cf. Dt 5,1.5.14; 6,1):
él es el mediador entre Dios y el pueblo (Dt 5,5). Pero Moisés es
además un mediador doliente: no se limita a interceder por el pueblo
(Dt 9,15-19; 9,25-29), sino que sufre por su pueblo, por Israel (Dt 1,37;
4,21-22). Para el Deuteronomio, Moisés es el profeta doliente5. Los pro-
fetas posteriores no tendrán inconveniente en presentarse con los rasgos
proféticos de Moisés (cf. Jr 1,7 con Ex 4,10; Jr 1,9 con Ex 18,18; Jr 15,
1, donde se habla expresamente de Moisés; cf. también Elias y Elíseo,
1 Re 19,19-21; 2 Re 2,1-15 con Dt 34,9 y Nm 27,15-23: el dúo Moisés-
Josué). Es de notar que este modelo prof ético de Moisés es una tradición
que no procede de Judea (cf. infra los matices que esto procura al Evan-
gelio de Juan), sino del reino del norte (está enraizada en la tradición del
Sinaí y del Horeb, cuyo centro es el santuario de Siquén). En esta tradi-
ción se dice: «Cuando hay entre vosotros un profeta del Señor, me doy
a conocer a él en visión y le hablo en sueños; no así a mi siervo Moisés,
el más fiel de todos mis siervos. A él le hablo cara a cara; en presencia
y no adivinando contempla la figura del Señor» (Nm 12,6-8), «como habla
un hombre con un amigo» (Ex 33,11), «cara a cara» (Ex 33,10-11). El
«Deuteronomio» dice constantemente del Moisés profético que es el
3 sés como «ser divino» (divus Moyses): en Filón (ibíd., 103-107, 110-111); en el sa-
Strack-Billerbeck, IV, 792.
4
Op. cit. IV, 784-789 y 792-798.
5
Op. cit. II, 280-281; G. von Rad, Tbeologie des Alten Testaments (Munich)
I, 293, y II, 289 (ed. española: Teología del Antiguo Testamento, 2 vols.; Salamanca
2
1973 y 31974).
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 303
«siervo de Yahvé», el siervo de Dios (Ex 14,31; Nm 12,7.8; Dt 34,5;
Jos 1,2.7; Sab 10,16; Is 63,11). Moisés es además un siervo doliente de
Yahvé, que «soporta las cargas del pueblo» (Nm 17,14; cf. Is 53,4).
Moisés es el siervo de Yahvé doliente que expía los pecados de su
pueblo.
Algunos estudios recientes han mostrado la probabilidad de que el
motivo del «justo doliente» (un motivo en sí independiente) esté mezclado
en el Deuteroisaías con el motivo de «Moisés siervo de Dios, prof ético y
doliente», el «Siervo de Yahvé» del Deuteroisaías (sobre todo, en Is 42,
1-4; 49,1-6; 50,4-lla; 52,13-53,12). No se pueden yuxtaponer, como si
se tratase de tres bloques sin conexión alguna, el Protoisaías, el Deutero-
isaías y el Tritoisaías en la redacción final del libro de Isaías. El análisis
estructural exige una visión del conjunto. El Moisés profético-real, que
soporta las cargas de su pueblo, es el siervo doliente del Deuteroisaías:
es real (cf. Is 41,21; 43,15; 44,6; 52,7), pero con un marcado énfasis
en su carácter profético. El Deuteroisaías, al hablar del siervo de Dios
doliente, utilizó una terminología que recuerda vivamente la naciente figura
del profeta escatológico semejante a Moisés 6 . Lo mismo que Moisés, el
Siervo transmite la ley o la disciplina (tora) y el derecho (Is 42,1-2), pero
ahora al mundo entero. El siervo doliente semejante a Moisés es «la luz
del mundo» (Is 49,5-9; 42,1-6). Lo mismo que Moisés, es mediador de
la alianza (Is 42,6; 49,8), guía del nuevo éxodo, en esta ocasión del exilio
babilónico. En este éxodo vuelven a juntarse las doce tribus de Israel
(Is 49,5-6; 40,3), y el profeta escatológico hará surgir nuevamente agua
de la roca y ofrecerá a su pueblo un «agua de vida» (Is 41,18; 43,20;
48,21; 49,10). El Siervo de Dios doliente es el Moisés del nuevo éxodo
(Is 43,16-21): el siervo de Dios mosaico que expía los pecados, sufre por
el pueblo y de hecho presenta todos los rasgos que el primer judaismo
atribuía materialmente al profeta escatológico-mesiánico semejante a Moisés
(cf. la carta a los Hebreos, que algunos —y en muchos aspectos, no sin
razón— denominan «joánica»).
Siguiendo la línea del Deuteroisaías, el motivo del profeta escatológico
semejante a Moisés dio lugar en el primer judaismo a una «mística de
Moisés», fenómeno que los exegetas han denominado «sinaitismo». Algu-
6
En el primer judaismo, Moisés recibe los nombres de profeta, rey y sacerdote.
Moisés profeta: en Filón (cf. W. Meeks, The Prophet-King, op. cit., 115-116 y 125-
192); en Josefo (W. Meeks, op. cit., 137-138); en los apócrifos (ibíd., 147-156); en
Qumrán (ibíd., 172-173). Moisés sacerdote: en Filón (ibíd., 113-120); en Josefo (ibíd.,
136-137); en Qumrán (ibíd., 174-175). Moisés rey: en Filón (ibíd., 107-117); en Jo-
sefo (ibíd., 134-136); en Qumrán (ibíd., 147-154). Moisés hierofante o iniciador mís-
tico: en Filón (ibíd., 120-122); en el samaritanismo (ibíd., 243-244). Finalmente, Moi-
maritanismo (ibíd., 256); y Moisés en cuanto paráclito o abogado ante Dios: en Jo-
sefo (ibíd., 137); en Filón (ibíd., 118); en el samaritanismo (ibíd., 254-255). Todo
este conjunto es lo que nosotros denominamos «sinaitismo». Cf. bibliografía en la
nota 8.
304 EL JOANISMO
nos rasgos de esta mística los encontramos ya en el Eclesiástico: «Amado
de Dios y de los hombres, bendita es la memoria de Moisés: le dio gloria
como de un Dios, lo hizo poderoso entre los grandes; a su palabra se pre-
cipitaban los signos, le mostró poderosamente el rey, lo mandó a su pue-
blo y le mostró su ¿orla; por su fidelidad y humildad lo escogió entre
todos los hombres, le hizo escuchar su voz y lo introdujo en la nube
espesa; puso en su mano los mandamientos, ley de vida y de inteligen-
cia...» (Eclo 45,1-5: palabras en que se perciben ya algunos motivos joá-
nicos). Pero esta mística de Moisés siguió evolucionando en el primer ju-
daismo. La muerte de Moisés es considerada ya (como para Juan la muerte
de Jesús) una elevación y anabasis, una ascensión al cielo 7 . El Moisés glo-
rificado junto a Dios comunica además, mediante la gracia de un nuevo
nacimiento, el acceso a la visión de Dios. En esta tradición, Moisés asume
los rasgos de una figura mesiánica, real s . Para Filón, Josefo y el rabinismo
posterior, Moisés es de hecho un rey mesiánico, al mismo tiempo que el
siervo doliente de Yahvé: divino (theos, no ho theos; cf. Jn 1,1c con
Jn 1,1b). Esta mística de Moisés floreció también entre los samaritanos,
hasta tal punto que algunos historiadores hablan no sólo de «sinaitismo»,
sino también de «samaritanismo». Aunque no se ha aclarado suficiente-
mente la relación de la tradición joánica con Samaría, muchos exegetas ven
fuertes contactos entre la comunidad joánica y la misión samaritana (cf.
Jn 4). Aunque aún no se ha dicho la última palabra sobre el tema, parece
innegable cierta relación entre «joanismo» y «samaritanismo» 9.
7
M. McNamara, The Ascensión, art. cit.: «Scripture» 19 (1967) 65-73; W. Meeks,
The Prophet-King, op. cit., 216-257; G. Wehmeier, Hh, en ThHandWAT 11,^272-290.
8
Bibliografía: sobre la mística y la tipología mosaicas (el profeta escatológico ma-
yor que Moisés, el sinaitismo, etc., y su influencia en el Evangelio de Juan): T. Glas-
son, Moses in the Vourth Gospel, 20-31 y 48-105; W. Meeks, The Prophet-King,
espec. 100-175 y 286-319; J. L. Martyn, History and Theology, 122-125; H. H. Teeple,
The Mosaic Eschatological Prophet (Filadelfia 1957); L. Perlitt, Moses ais Prophet:
EvTh 31 (1971) 588-608; F. Schnutenhaus, Mosestraditionen, op. cit.; H. Gressmann,
Der Messias (Gotinga 1929) 182-192; F. W. Young, Jesús, the Prophet: A Re-exami-
nation: JBL 68 (1949) 285-299; E. L. Alien, Jesús and Moses in the New Testament:
ExpT 67 (1956) 104-106; R. H. Smith, Exodus Typology in the Vourth Gospel:
JBL 81 (1962) 329-342; R. Bloch y otros, Móise, l'homme de l'Alliance (París 1955)
93-167; R. le Déaut, La Nuit paséale (Roma 1963) 298-338; A. Lacomara, Deutero-
nomy, art. cit.: CBQ 36 (1974) 65-84; J. P. Miranda, Der Vater, der mich gesandt hat
(Berna-Francfort 1972). También: M. Abraham, Légendes juives apocryphes sur la vie
de Móise (París 1925); id., John and Qumran (ed. por J. H. Charlesworth; Londres
1972).
9
W. Meeks, The Prophet-King, 216-220; con algunos matices distintos en Am I
a Jew?, op. cit., 163-186; G. Wesley Buchanan, The Samaritan Origin, op. cit., 149-
175; E. Freed, Samaritan Influence, op. cit., 580-587; O. Cullmann, Der johanneische
Kreis, op. cit., 55-56; J. Bowman, Samaritanische Prohleme, op. cit.; H. Kippenberg,
Garizim und Synagoge, op. cit.; J. Macdonald, The Samaritan Doctrine of Moses:
ScJTh 13 (1960) 149-162; The Theology of the Samaritans (Londres 1964); J. Beutler,
Martyria, op. cit., 347-349. Cf. también R. Coggins, Samaritans and Jews (Oxford
1975).
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 305
Al analizar la peculiar .tradición joánica he visto confirmadas las ideas
básicas de mi libro Jesús, 'la historia de un viviente. También esta tradi-
ción veía al principio en Jesús el profeta escatológico semejante a Moisés,
pero superior a él: una tradición de la Iglesia antigua, de la que se en-
cuentran claras huellas en el Evangelio más antiguo, el de Marcos. Me 1,2
inicia su Evangelio con una referencia explícita a Ex 23,20; Mal 3,1 e
Is 40,3 (en la época de Jesús, éstas eran las fuentes en que se inspiraba
la idea del «profeta escatológico»). «Mira, te envío mi mensajero por
delante, para que te prepare el camino» (Me 1,2). «Por delante» de Jesús
es enviado Juan Bautista, el cual debe anunciar «al profeta que viene
después de Moisés y es mayor que Moisés»: «un profeta de entre vosotros,
de entre vuestros hermanos» (cf. Dt 18,15-18 con Me 6,4). Además, en
Me 6,14-16 se rechazan tres falsas identificaciones de Jesús como profeta:
a) Jesús no es Juan Bautista resucitado (Me 6,14), cuyo cadáver está en la
tumba (Me 6,29); b) tampoco es Elias, quien de hecho había sido identi-
ficado con el Bautista (Me 1,2 y 9,11-13); c) finalmente, Jesús no es «un
profeta comparable a los antiguos» (Me 6,15). No, él es el «profeta en la
línea de Moisés», «semejante a Moisés, pero mayor que Moisés», el profeta
escatológico: Elias, después Moisés, después Jesús (Me 9,2-9). La conclu-
sión es obvia: «Escuchadlo» (Me 9,7; una referencia implícita a Dt 18,15,
que en tiempos de Jesús se incluía en la tradición del profeta escatológico
semejante a Moisés). En todos los evangelios hallamos el motivo de que
Jesús es profeta, pero «no comparable con los antiguos». En ningún texto
se ataca la concepción de Jesús como el profeta, sino la idea de que sea un
profeta «comparable a los antiguos».
Encontramos exactamente lo mismo —visto desde otro ángulo— en la
tradición joánica. Esto llama tanto más la atención cuanto que la comuni-
dad joánica (a través del «discípulo que Jesús amaba»; cf. infra) tenía
sus más antiguas raíces claramente en los círculos jerosolimitanos de Este-
ban, es decir, en la Iglesia madre de Jerusalén: se trataba de cristianos
greco-judíos que posteriormente huyeron de Jerusalén a Samaría, y luego
a Siria o Alejandría (aunque no dispongo de argumentos concluyentes para
afirmar esto último). Precisamente en este contexto, el discurso de Esteban
que Lucas presenta en Hch 7 es extremadamente interesante (al menos por-
que se han demostrado algunas afinidades entre el Evangelio de Juan y
ciertas tradiciones de Lucas). El discurso de Esteban (Hch 7,2-53), en mi
opinión, presenta a Jesús como el profeta escatológico semejante a Moisés,
pero mayor que él. Moisés «fue elocuente y hombre de acción» (Hch 7,22),
pero los ioudaioi (los habitantes de Judea) no comprendieron que Dios
quería procurarles la salvación (sotena) por medio de Moisés (7,25), el
cual había sido enviado como «jefe (archon) y liberador (quien expía pa-
gando el rescate con muchos padecimientos: lytrotes)» por Dios «al pue-
blo» (7,35), y ello «realizando prodigios y signos» (7,36). «Fue Moisés
quien dijo a los israelitas: Dios suscitará entre vuestros hermanos un pro-
feta como yo» (7,37; donde se hace referencia explícita al texto clásico
sobre el profeta escatológico semejante a Moisés [Dt 18,15.18-19], según
la interpretación del primer judaismo). En estos círculos de Esteban, asen-
20
306 EL JOANISMO
tados primero en Jerusalén (a los que alude también el «discípulo amado»
joánico), Jesús es considerado como el profeta mosaico de los últimos tiem-
pos, enviado por Dios y rechazado por su pueblo (Hch 7,17-44): una temá-
tica joánica. (Más adelante quedará claro que el concepto joánico de «cor-
dero de Dios» tiene su origen en la tradición del siervo de Yahvé mosaico,
en la versión del Deuteroisaías).
Todo esto significa que el primer judaismo, mediante la combinación
del Deuteroisaías y el Tritoisaías10, puso a disposición del cristianismo la
figura del «ungido con Espíritu de Dios» y, por consiguiente, el significado
mesiánico del siervo de Yahvé mosaico. Además de la tradición de un Hijo
de David mesiánico, existía la de un mesías mosaico: el profeta escato-
lógico.
En la tradición joánica no sólo aparece la peculiar relación del profeta
escatológico semejante a Moisés con Dios, sino también la específicamente
mosaica con el pueblo escogido de Dios. Desde el principio, el Evangelio
de Juan defiende la mesianidad de Jesús (ya inmediatamente después del
prólogo, en la perícopa sobre Juan Bautista: 1,41). Sin embargo, si mira-
mos con atención, veremos que Juan no defiende el mesianismo davídico,
sino el mosaico: el profeta escatológico mesiánico semejante a Moisés, un
motivo vigente en ciertos ambientes palestinenses y samaritaños.
La peculiaridad de este mesías mosaico parece constituir el trasfondo
del resumen joánico de la actividad de Jesús: Jn 12,44-50 (cf. Jn 3,2;
3,14a; 6,14; 7,31.30; 9,17). Los exegetas de diversas filiaciones deben ad-
mitir que en esta perícopa el Evangelio de Juan refleja la tendencia funda-
mental del joanismo. En ella —con una mirada retrospectiva a la actividad
pública de Jesús— Juan resume la automanifestación de Jesús. Jn 12,44-50
constituye una unidad literaria, pero está integrada como un elemento par-
cial en el proyecto final del cuarto evangelio, dentro del cual tiene como
objetivo exponer el núcleo de la cristología joánica. Y este evangelio joá-
nico —el mensaje del Jesús joánico— dice así: quien cree en Jesús, cree
realmente en el Padre, que lo ha enviado; quien ve a Jesús ve al Padre.
«Yo he venido al mundo como luz, para que ninguno que cree en mí
quede a oscuras» (12,46; cf. el prólogo). Jesús no ha venido para juzgar,
sino «para salvar al mundo» (12,47). Sus palabras son de salvación y de
vida. Rechazar a Jesús es rechazar al Padre, que lo ha enviado. Tal es el
resumen. Ni siquiera un exegeta tan cauto como R. Schnackenburg se atre-
ve a negar aquí la presencia de la llamada «tradición sinaítica» n . Tanto en
Jn 12,50 como en Dt 32,47 se establece una relación entre «encargo reci-
bido de lo alto» y vida eterna. «Moisés les dijo: fijaos bien en todas las
palabras que yo os he conminado hoy, y mandad a vuestros hijos que pon-
gan por obra todos los artículos de esta ley. Porque no son palabra vacía
para vosotros, sino que por ella viviréis...» (Dt 32,46-47). En el primer
judaismo, la Tora era llamada luz y vida. Sin embargo, afirma Juan, «no
fue Moisés quien os dejó el pan del cielo» (Jn 6,31-53): «yo soy el pan
10
Cf. Jesús, la historia de un viviente, 409-417 y 451-463.
11
R. Schnackenburg, ]ohannesevangelium, op. cit., .II, 529.
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 307
de la vida» (6,35). Jesús habla desde una relación personal con Dios (8,26;
3,32). Es la tradición que identifica al enviado con la persona que lo envía,
«porque lleva mi nombre» (Ex 23,20-23) 12 : «un criado no es más que su
amo ni un enviado más que el que lo envía» (Jn 13,16); «porque no he
bajado del cielo para realizar un designio mío, sino el designio del que me
envió» (Jn 6,38); «el que busca el prestigio del que lo ha enviado, ése es
veraz» (7,18; cf. 8,18.26.29.42). Jesús es el enviado escatológico y defini-
tivo de Dios, en él reside la plenitud de la gracia y la verdad (1,14; 1,
14-18 se sitúa en la tradición del sinaitismo; cf. infra). Esta idea es de
gran importancia porque la preexistencia —si bien es una idea joánica—
no puede identificarse siempre con «venir de Dios» (por ejemplo, 13,3;
7,28-29; 8,42). «Ser enviado por Dios» no significa de por sí «ser preexis-
tente»; la preexistencia tiene un contenido formal diferente. Debemos, en
fin, tener muy en cuenta el enunciado de Juan: «El Padre es más que yo»
(14,28). «Quien me recibe a mí recibe al que me ha enviado» (13,20).
«Moisés» se dirige a su pueblo basándose en su trato íntimo y peculiar
con Dios, en un encuentro «cara a cara» con Dios (cf. supra). Juan com-
pone todo su evangelio según este modelo: Moisés y el profeta escatoló-
gico semejante a Moisés. Desde el punto de vista exegético, se ha señalado
que esta figura escatológica de Moisés es uno de los principios estructura-
les del Evangelio de Juan 13. Por otro lado, numerosos exegetas (cf. infra)
han insistido en la importancia hermenéutica de las «fiestas judías» (preci-
samente en su significado mosaico). También a numerosos exegetas les ha
llamado la atención el hecho de que, en el Evangelio de Juan, Jesús es
«acogido» en Galilea y Samaría, mientras que Judea, Jerusalén y su co-
marca —los ioudaioi, como dice Juan— rechazan a Jesús. Es de notar asi-
mismo que el Jesús joánico realiza milagros de tipo «mosaico» y también
milagros que, en su día, realizaron los profetas del reino del Norte (la Ga-
lilea de entonces), especialmente Elias y Elíseo (Jn 2,1-11; cf. 1 Re 17,1-6
y 2 Re 4,1-17). Una serie de detalles demuestran la simpatía de la comu-
nidad joánica hacia Samaría (Jn 4,7-28; 1,47-51). Además, el cuatro evan-
gelio no conoce el concepto de «hijo de David» (tradición jerosolimitana).
Y algunos especialistas señalan varios «samaritanismos» en el Evangelio de
Juan (Efraín: Jn 11,54; el monte Garizín: 4,20, etc.).
En particular, la huida de los círculos de Esteban a Samaría debió de
influir en las raíces más hondas de la tradición joánica (4,31-38). Numero-
sos indicios hacen suponer que los «helenistas» de Jerusalén, judíos de
habla griega que pertenecían a la comunidad más antigua de la Iglesia de
Jerusalén —los llamados «círculos de Esteban»—, estuvieron relacionados
con las raíces más antiguas del joanismo. Ya hemos aludido al discurso de
Esteban, cuyo punto central es el mesías mosaico. Y hemos dicho que esa
idea del mesías profético mosaico del final de los tiempos está relacionada
con el «justo doliente». En el mismo discurso, el Jesús «mosaico» recibe el
" Sobre la identificación judía entre el que envía y el enviado, cf. Strack-Billerbeck,
! v)0; II, 558; K. Rengstorf, apostólos, en ThWNT I, 414-420.
" Jesús, la historia de un viviente, 444-445.
308 EL JOANISMO
nombre de «Justo... asesinado» (Hch 7,52). Pero hay otras afinidades entre
este discurso y el Evangelio de Juan. Ante todo, la actitud de los círculos
de Esteban, que rechazan el templo como lugar fijo para adorar a Dios,
motivo por el cual, a diferencia de los otros judeocristianos (Hch 8,1), fue-
ron perseguidos por los judíos. Esteban compara la construcción del tem-
plo con la apostasía de quienes adoraron el becerro de oro (Hch 7,41-48).
También Juan desvincula la adoración a Dios tanto del templo de Jerusa-
lén como del monte Garizín (Jn 4,20-23): «Se acerca la hora en que no
daréis culto al Padre ni en este monte ni en Jerusalén... se acerca la hora
o, mejor dicho, ha llegado, en que los que dan culto auténtico darán culto
al Padre con espíritu y verdad» (4,21.23b). Dios habita ahora en la sarx
(Jn 1,14a) de un Jesús que va y viene de Judea y Galilea; esa sarx es «la
tienda del encuentro» (eskenosen, 1,14b). También Esteban habla en su
discurso expresamente de la «tienda del testimonio» (Hch 7,44: he skene
tou martyriou; cf. skenoma: Hch 7,46). «El Altísimo no habita en edificios
construidos por hombres» (discurso de Esteban, Hch 7,48). La revelación
definitiva de Dios ya no está ligada a un país o a un lugar determinado,
sino a la persona itinerante de Jesús.
Es de notar además la discusión de que nos habla Jn 7,42-52. Según
unos, el Mesías no puede venir de Galilea (7,42), pues la Escritura dice
que el Mesías davídico debe venir de Judea, de Belén, la ciudad en que
nació David. En este pasaje es importante la contraposición que Juan en-
cierra en el término hoi ioudaioi, los de Judea: contraposición entre Galilea
y Judea. Sin embargo, esta contraposición (geográfica) tiene resonancias re-
ligiosas. «Se originó división (schisma) entre la gente» (7,43). Para los de
Judea (sumos sacerdotes y fariseos, 7,45), creer en Jesús equivale más o
menos a «venir de Galilea» (7,52), lo que les lleva a decir: «Estudia y
verás que de Galilea no puede salir el profeta» (7,52b). En otras palabras:
Juan ve en Jesús al profeta del Norte, al mesías escatológico mosaico, y no
al mesías judío davídico. Las tradiciones sobre los milagros de Jesús pro-
vienen también de Galilea 14, y los signos que realiza Jesús en el Evangelio
de Juan apuntan a Moisés, Elias y Elíseo. Moisés es no sólo el «siervo de
Yahvé doliente», sino también rey. El reinado de Jesús no es de este mun-
do, sino que estriba en su trato personal, cara a cara, con Dios; no es un
hijo de David de este mundo. Jn 1,51 es muy significativo en este contex-
to: «Sí, os aseguro que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir
y bajar al servicio del Hijo del hombre». Este texto alude claramente a
«Betel», el lugar de la revelación de la gloria de Dios (Gn 28,12). Jacob
vio cerca de Jerusalén la escalera, el punto de contacto entre lo celeste
y lo terrenal. Para Juan, en cambio, ese lugar es sólo el Hijo del hom-
bre, no Jerusalén: Jesús —su cuerpo como templo (Jn 2,21; cf. 1,14b)—
es en lo sucesivo el lugar de la revelación de Dios, el lugar donde Dios
es adorado «con espíritu y verdad» (4,23).
En el discurso de Esteban se habla también del Hijo del hombre, pero
de un Hijo del hombre que está «de pie» (Hch 7,55-56), es decir, de Je-
Ibtd., 444ss.
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 309
sus, que actúa con autoridad «a la derecha de Dios» como Paráclito o de-
fensor de la causa de Esteban, del «justo doliente». Al igual que Moisés
en el pasado, Jesús ahora provoca una división de actitudes: aceptación o
repulsa, dice Esteban repetidamente en su discurso. Dios quería «salvar
por medio de Moisés» al pueblo, pero «no lo comprendieron» (7,25),
«nuestros padres no quisieron escucharlo, lo rechazaron» (7,39).
Son, pues, numerosas las afinidades entre el Evangelio de Juan y el dis-
curso de Esteban. Ahora bien, tras la muerte de Esteban, los cristianos
que giraban en torno a él huyeron a Samaría (Hch 8,1), donde obtuvieron
un buen éxito con ocasión de la primera gran misión judeocristiana (Hch
8). También los samaritanos rechazaban el culto del templo de Jerusalén
(aunque estaban vinculados al monte Garizín; pero eran menos radicales
que los círculos judíos heterodoxos y, sobre todo, que los cristianos perte-
necientes a los círculos de Esteban). Sin embargo, y esto explica quizá el
éxito de aquella misión cristiana, debido a que tenían los mismos presu-
puestos sincretistas, heterodoxos para el judaismo (sobre todo en lo tocante
al sinaitismo), poseían muchos elementos en común con aquella gente de
Jerusalén, como Esteban y Felipe (los círculos de Esteban).
Lucas, en los Hechos de los Apóstoles, quiere destacar, sin duda, el
papel de Pedro en la misión de Samaría 15, pero deja traslucir que la inicia-
tiva partió de Felipe, un hombre del círculo de Esteban (Hch 8). El Evan-
gelio de Juan muestra el mismo interés por la misión de Samaría (Jn 4).
Juan quiere mostrar que fue el propio Jesús quien quiso aquella misión
eclesial; para ello utiliza el modelo joánico de los dos planos: la vida de
la Palabra encarnada, Jesús, es puesta en el mismo plano que la vida de la
Iglesia. Lucas narra acertadamente la expansión del evangelio «en Jerusa-
lén, en toda Judea, en Samaría, y hasta los confines del mundo» (Hch 1,8).
Conoce la tradición según la cual los «helenistas» de Jerusalén, judíos hete-
rodoxos convertidos al cristianismo, es decir, el círculo de Esteban, toma-
ron la iniciativa de esta misión. En el Evangelio de Juan (Jn 21) no se
puede negar cierta tensión entre este grupo de primeros cristianos y Pedro
y «los Doce». El grupo «joánico» acepta plenamente la autoridad de los
apóstoles (no se puede hablar, como sostienen algunos, de antipetrinismo),
y ésta actúa en favor de la peculiaridad cristiana del grupo: Pedro tiene
que admitir el destino del «discípulo preferido» (Jn 21,15-23; destino que
viene a coincidir con la peculiaridad cristiana de la comunidad joánica);
no obstante, Pedro ejercía cierto control sobre este grupo misionero (Hch
8,14-17). (La tensión se advierte también en Mt 10,15: «No entréis en
las ciudades de Samaría; los habitantes de Judea daban un rodeo para no
atravesar Samaría cuando se dirigían a Galilea). En el relato de la sama-
ritana, el Jesús joánico dice: «Levantad la vista y contemplad los campos;
ya están dorados para la siega» (Jn 4,35). Jn 4 muestra que Jesús siembra
y la misión samaritana de los discípulos de Esteban recoge (cf. Jn 4,37-39;
Hch 8,34-40).
Ya vamos conociendo las raíces más antiguas, palestinenses, del Evan-
" Ihhl., 101-102 con 333-345.
310 EL JOANISMO
gelio de Juan. Unos cristianos pertenecientes a los círculos judíos llamados
«heterodoxos» mostraron desde el principio —ya cuando estaban en Jeru-
salén—, dentro de la única Iglesia, su peculiaridad como cristianos (el
círculo jerosolimitano de Esteban); estos cristianos tuvieron que huir de
Jerusalén, mientras que los cristianos más acordes con la ortodoxia judía
no tuvieron dificultades con los judíos y permanecieron en Jerusalén (Hch
8,1), no sin mostrar cierta reticencia frente a aquellos «desertores» cristia-
nos. El judaismo «heterodoxo», los cristianos que en Jerusalén seguían
la línea de Esteban y el «samaritanismo», son las primeras grandes raíces
fundamentales del Evangelio de Juan 16. Esta es, en una síntesis prudente,
la tendencia que han seguido las investigaciones sobre Juan en los últimos
años (y digo «prudente» porque algunos exegetas van mucho más allá y sos-
tienen, entre otras cosas —a mi modo ver, sin razón—, que el responsable
de toda la tradición joánica fue un samaritano convertido) ". Así, el esque-
ma, teóricamente superado, de «cristianos judíos» y «cristianos de origen
pagano» se ve ampliado con la idea de que en ei seno del cristianismo
judío hay que contar con más diferencias de las que se pensaba. El judais-
mo (y el cristianismo) palestinense era más helenista y sincretista de lo
que habíamos imaginado, sin dejar por ello de ser auténticamente judío.
Históricamente, no se puede considerar el Evangelio de Juan como una
rara avis «helenista» en el conjunto del Nuevo Testamento. El carácter
originariamente palestinense del joanismo es sólo una de las muchas prue-
bas que podríamos aducir a este respecto 18 .
Todo esto viene a confirmar el punto de vista que adopto en esta dis-
cusión (teniendo en cuenta los estudios joánicos de los últimos diez años).
La tradición joánica tiene unas raíces hondamente judías, palestinenses,
pero no tanto en la «ortodoxia» judía cuanto en las comunidades margina-
les, no oficiales (razón por la cual algunos historiadores las califican de
«heterodoxas»), no fariseas, pero auténticamente judías. La tradición joá-
nica se mueve en la tradición del sinaitismo característico del primer judais-
mo (aunque con rasgos propios debidos a la influencia del samaritanismo);
en otras palabras: está en la línea de la mística judía de Moisés (línea que
a partir de ahora, para abreviar, llamaremos «sinaitismo»).
La reacción del Evangelio de Juan (contra ciertas tradiciones joánicas)
demuestra palpablemente que esa mística sinaítica en torno a Moisés podía
ser un peligro para los cristianos. El cuarto evangelio critica (aunque no es
ése su objetivo primario) los peligros que el propio joanismo encerraba en
su seno, y la crítica se hace cada vez más acerba: desde el Evangelio de
Juan, pasando por la primera carta, hasta llegar a la segunda. Desde su
posición sinaítica propia, el Evangelio de Juan (análogamente a como Pablo
esgrime la figura de Abrahán contra «los judíos») aducirá como argumento
14
O. Cullmann, Der johanneische Kreis, op. cit., 45-56; J. Martyn, History and
Theology, 97-100.
17
Esta es la tesis, errónea en mi opinión, de B. W. Buchanan, op. cit., 175. Cf.
también R. Kynar, The Fourth Evangelist, op. cit., 160-162.
18
No faltan motivos para hablar de cierto «joanismo» en la carta a los Hebreos.
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 311
contra los naturales de Judea la figura de «Moisés». «Hay uno que os
acusa, Moisés, en quien ponéis vuestra esperanza» (Jn 5,45). Ya en 1,17
se ve una contraposición entre «Moisés» y «Jesús». Jesús es para Juan la
realización suprema y definitiva del profeta escatológico semejante a Moisés
(Dt^ 18,15.16-19; cf. Jn 4,25; 8,28; 12,49-50). Para Juan, el reinado de
Jesús es efectivo, pero él no es un rey davídico, sino mosaico. El primer
judaismo y el samaritanismo hablaban de «Moisés rey» 19. Para Juan es el
profeta real semejante a Moisés (cf. Jn 3,14 con Nm 21,8-8 [griego];
cf. también Jn 19,18 con Ex 17,12; y la estancia de Jesús en el desierto
en la versión de Juan: Jn 6; asimismo, Jesús y Moisés como «el pastor»:
Jn 10). Algunos autores, especialmente T. Glasson, ven además un parale-
lismo entre Moisés y Josué, por una parte, y Jesús y sus discípulos, por
otra 20 (a mi juicio, esto es poco claro, si no improbable; lo mismo que
la hipótesis de A. Lacomara, para quien Juan sigue en el discurso —o
discursos— de despedida de Jesús el modelo del discurso de despedida de
Moisés21).
Personalmente, sostengo que la primera inspiración de la tradición joá-
nica reside en la identificación de Jesús de Nazaret con el profeta escatoló-
gico semejante a Moisés, que supera todas las expectativas (cf. el discurso
de Esteban en los Hechos de los Apóstoles); sostengo asimismo que esta
identificación de Jesús como el nuevo Moisés, el cual habla con Dios «cara
a cara», como si fuese su amigo, utiliza otro motivo: el de las figuras de
salvadores celestes que descienden y ascienden, modelo que tiene también
raíces judías.
2. El modelo joánico del descenso y ascenso
En el diálogo entre Nicodemo y Jesús (según la redacción definitiva del
evangelio) aparece expresamente el modelo del ascenso y del descenso. Este
modelo tiene una función específica en el diálogo. Pero ante todo (por mo-
tivos teológicos) considero conveniente analizar «el modelo» en sí mismo.
Evidentemente, para el Evangelio de Juan es fundamental la distinción
entre lo terreno o «carnal» (ta epigeia) y lo celeste (ta epourania) (3,12),
distinción que ya hemos encontrado en la carta a los Hebreos (la cual tiene
muchas afinidades con el joanismo) y también en Rom 7 y 8 (en un sen-
tido más antropológico). Juan nos explica exactamente esta distinción.
«Dios es pneuma» (4,24), y el autor nos aclara: «De la carne (sarx) nace
carne, del espíritu (pneuma) nace espíritu» (3,6). El ser está determinado
por su origen. Desde el principio, únicamente la esfera celeste es «pneumá-
tica», y lo terrenal es «carnal» (sarx). El ser del hombre no tiene, pues,
" T. Glasson, Afoses in the Fourth Gospel, op. cit., 20-31; W. Meeks, The Prophet-
King, op. cit., 107-117, 129-130, 134-136, 147-154, 177-196 y 227-238.
20
T. Glasson, op. cit., 48-105.
21
En mi opinión, es acertada, aunque un tanto exagerada, la interpretación que
í.acomara (op. cit.) hace del discurso de despedida de Jesús a la luz del discurso de
despedida pronunciado por Moisés.
312 EL JOANISMO
nada que ver con lo «pneumático» (afirmación totalmente ajena al gnosti-
cismo), aunque sea una criatura buena de Dios (1,3). Si el hombre desea
participar en las realidades o esferas pneumáticas, tiene que nacer de nuevo
virginal o pneumáticamente «del (agua y del) Espíritu» (3,5; cf. 1,13); de
lo contrario, no podrá entrar en el reino de Dios (3,5), pues ese reino es
pneuma (4,4). Aunque el hombre es criatura de Dios, es «no pneuma»,
«no Dios», no tiene en su ser un núcleo pneumático. No obstante, el Pneu-
ma, Dios, es creador de la tierra y del hombre (1,2), el cual, en cuanto
hombre, no tiene «gracia y verdad» (1,14b), es decir, no posee la sabiduría
que viene de lo alto. Sobre este trasfondo resulta comprensible el cuarto
evangelio.
La salvación, la vida eterna del hombre, sólo es posible gracias a una
iniciativa de lo alto, del reino pneumático. La luz, que es un elemento pro-
pio del reino pneumático, tiene que aparecer en este mundo carnal. Me-
diante imágenes de tipo espacial —descender y ascender—, el Evangelio
de Juan desarrolla todos estos conceptos. Pero el mismo evangelio (cf. in-
fra) anulará radicalmente esas categorías espaciales insistiendo en la reci-
procidad de las relaciones de amor entre Dios-Pneuma y el hombre cre-
yente, gracias a Jesucristo, que ha sido enviado por el Dios-Pneuma. El
mayor «mitólogo» de todos los autores neotestamentarios es, al mismo
tiempo, un exponente de la «desmitificación».
La idea de «descender» o «bajar» responde a la imagen del mundo que
tenía la Antigüedad: arriba, aquí, debajo. El cielo, el lugar donde Dios
habita por propio derecho, es el plano más alto de nuestro universo (Sal
29,3.10; 104,3). Esta concepción suponía ya la superación de otra más an-
tigua, según la cual la morada de Dios estaba «vinculada» a una piedra,
una zarza o un lugar de culto. Si Dios vive «allá en lo alto», cualquier
teofanía o manifestación de Dios será considerada como un «descenso» de
Dios. Descenso (katabasis, katabainein) es, en el Antiguo Testamento, una
terminología de revelación, mientras que la anabasis, el ascenso, significa el
final de la revelación de Dios (cf. Gn 17,22; Sal 47,6; 68,19). Es de notar
a este respecto que en el discurso de Esteban se alude «al Dios de la
gloria que se aparece a...» (Hch 7,3) y a que Dios «bajó a librar a su pue-
blo» (Hch 7,34). En el Antiguo Testamento, «bajar» y «subir» están rela-
cionados, pues, con las revelaciones de Dios (cf. Ex 24,16 con Ez 9,3;
11,23; cf. también Is 13,14-15; Prov 30,4). A este respecto, es particu-
larmente interesante el caso del ángel que trajo a Tobías el remedio de
Dios. Una vez cumplida su misión, dice el ángel: anabaino pros ton apos-
teilanta me; «subo ahora al que me envió» (Tob 12,20; es la misma ter-
minología «joánica»). Desde el punto de vista judío, «bajar» y «subir» era
una imagen corriente mucho antes de que hiciese su aparición cualquier
tipo de gnosis. Teniendo en cuenta aquella imagen del mundo, «descender»
y «venir de Dios» eran términos sinónimos. Con esta base estamos en con-
diciones de analizar Jn 3,13-21 y 3,31-36.
a) Jn 3,31-36. «Jesús viene de arriba» (3,31) y, por consiguiente,
«está más alto que nadie» (3,31b). Esto se debe no sólo a su resurrección,
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 313
sino a su envío desde lo alto. En 3,13-21, el Evangelio de Juan razona
exactamente al revés; parte de unos supuestos distintos (el punto de vista
de los himnos de la Iglesia antigua a partir de la experiencia pascual):
sólo sube quien antes ha bajado (3,13; cf. Ef 4,8-9). Por eso, Juan aplica al
Jesús terreno, en virtud de su preexistencia, atributos que el Nuevo Tes-
tamento reconoce sólo al Jesús resucitado o pone en labios del Jesús terre-
no tomándolos del Cristo exaltado. Como Jesús viene de arriba, puede
«dar testimonio de lo que ha visto y oído» (3,32) mientras vivía junto al
Padre. Esto es una novedad en el Nuevo Testamento. Por su preexistencia
(cf. 1,18; 6,38.46; 8,26.40; 15,15), el Jesús joánico puede con autoridad
revelarse —ego eimi, yo soy...— y puede revelar al Padre como salvación,
meta y camino para todos (14,4-11), como acceso o «camino hacia el Pa-
dre» (14,9b). Lo que el Hijo posee singularmente del Padre —el conoci-
miento de Dios (17,6), la vida (5,26; 6,57), la gloria (17,5.22)— puede
comunicarlo plenamente —«de su plenitud» (1,16)— a los demás, siempre
que crean en él (como Moisés en el discurso de Esteban: «Moisés recibió
palabras de vida para transmitírnoslas. Pero nuestros padres no quisieron
escucharlo», Hch 7,38-39).
Con esta katabasis o descenso del cielo, es decir, con el envío de Jesús
por parte del Padre, Juan no ofrece una teología trinitaria, sino una cris-
tología. Debido a su preexistencia, el Jesús terreno posee el don del cono-
cimiento y poder salvífico: «El enviado de Dios comunica los mandatos
de Dios: él —gramaticalmente, en mi opinión, este pronombre no se re-
fiere a Dios, sino a Jesús— otorga sin medida su Espíritu. El Padre ama
al Hijo y lo ha puesto todo en su mano» (3,34). Aquí no se acentúa sola-
mente la muerte y resurrección de Jesús, sino también su envío, lo cual
no quiere decir que se deje de lado la particular importancia que reviste
la muerte. Todo lo contrario: la muerte recibe un particular significado
joánico.
Según esto, en la actividad terrena de Jesús en Galilea y Jerusalén,
quien habla no es el Cristo glorificado retroproyectado sobre el Jesús terre-
no, como sucede en el relato kerigmático de los sinópticos, sino el Jesús
terreno a partir de sus experiencias «preexistentes» al lado de Dios. Jesús
habla con plena conciencia de que procede «de arriba» (3,31a). A pesar
de su unidad con el Padre, en la tierra Jesús no está «al lado del Padre»
(implícito en 17,5); Jesús está al lado del Padre solamente en su preexis-
tencia y su «posexistencia» (3,13.31; 6,62; 13,1; 16,28). Sin embargo, en
la tierra «el Padre está en él» y «él con el Padre» (14,10; 14,11; 14,20;
10,30.38; 16,32; 17,21), y el Padre está «con el Hijo» (16,32). Por tanto,
quien ya ahora, durante la vida terrena de Jesús, «crea en el Hijo posee
vida eterna» (3,36). En la tradición Q se decía que tomar postura ahora,
a favor o en contra de Jesús, es una decisión de graves consecuencias, es-
catológicas (o, lo que es lo mismo, futuras) (Mt 10,32-33 = Le 12,8-9;
son los propios sinópticos los que aclaran esta idea: Mt 12,32; Le 12,10;
también en Me 3,28-29; probablemente se evoca un logion de Jesús: «di-
choso el que no se escandaliza de mí», Q Le 7,23 = Mt 11,6). En Jn 3,36
314 EL JOANISMO
esta tradición adquiere un claro significado cristológico actual. Quien no
crea durante la vida de Jesús, estando en contacto con él, ya está juzgado;
quien crea, tiene vida eterna. No ver la vida quiere decir no ver el reino
de Dios (3,3).
3) Jn 3,13-21. Si 3,31-36 habla de la katabasis u origen celestial de
Jesús, 3,13-21 habla de la anabasis o retorno del Hijo al Padre: «nadie
ha subido nunca al cielo excepto el que bajó del cielo...» (3,13). Ho Mata-
bas (en aoristo, que indica un hecho realizado de una vez por todas en la
encarnación) y, por otra parte, anabebeken (en perfecto), es decir, el que
bajó ha subido, mora ya permanentemente en los espacios celestes. Según
el Evangelio de Juan, la preexistencia de Jesús explica el significado pleno
y auténtico de la fase final de la vida de Jesús: su elevación (muerte) y su
resurrección o glorificación. Pero el retorno al lugar del que salió Jesús,
el Hijo del hombre (3,13; 6,62; 13,31; 12,23), el retorno al Padre (13,1;
14,28; 16,5.28; 17,11.13; 20,17) se efectúa a través de la muerte. En el
Evangelio de Juan, la muerte de Jesús es el comienzo de la elevación de-
finitiva: «lo mismo que Moisés levantó en alto la serpiente en el desierto»
(3,14b), también el Padre eleva a su Hijo al morir éste. Esta analogía con
la elevación de la serpiente (Nm 21,8-10; 2 Re 5,21) es un dato del cris-
tianismo primitivo, pero solamente Juan lo relaciona con la muerte de Je-
sús, entendida como elevación vivificante, la cual en el resto del Nuevo
Testamento no tiene lugar sino después de la muerte, en la resurrección
(de todos modos, Juan no niega este aspecto; cf. infra). En cuanto salva-
ción (para el creyente), la muerte de Jesús es al mismo tiempo juicio esca-
tológico (kekritai: 16,11; 12,31) para quien no cree. Dada la crítica situa-
ción en que se encontraba la comunidad joánica, frente a unos «judíos»
que rechazaban la idea de un Mesías humillado y ejecutado, el Evangelio
de Juan nunca habla abiertamente de la condición «kenótica» o de humi-
llación del Hijo del hombre. Al contrario, lo importante en la vida de
Jesús es la Palabra hecha hombre. La misma cruz aparece como la manifes-
tación suprema del amor del Hijo y del Padre (3,16): la hora de la glori-
ficación (12,23; 17,1; 13,1). Quizá Juan basa su concepción en Is 52,17,
donde aparecen los dos términos, típicamente joánicos, «elevación» y «glo-
rificación» (hypsothenai y doxasthenai: Is 52,13). Jesús ha venido del cie-
lo «no para juzgar al mundo, sino para que el mundo por él se salve»
(3,17). Vida-corrupción, salvación-juicio aparecen como términos contra-
puestos: «El que no cree ya está juzgado» (3,18; 3,36); al que cree no se
le juzga (3,18a; 5,24; cf. también 1 Jn 3,14). Juan concluye su breve ex-
posición aludiendo al prólogo del evangelio: «El juicio consiste en esto:
en que la luz vino al mundo y los hombres prefirieron las tinieblas a la
luz, porque sus acciones eran malas. Todo el que practica lo malo detesta
la luz y no se acerca a la luz, para que no se descubran sus acciones. En
cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca a la luz para que se
vean sus acciones, porque están hechas como Dios quiere» (3,19-21). La
propia encarnación es un jucio del mundo en la medida en que este mundo
no reconoce la luz que luce en las tinieblas. En el Evangelio de Juan, la
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 315
salvación y el juicio van unidos a la aparición de la persona de Jesús en
nuestro mundo.
De este resumen del modelo interpretativo joánico (Jn 3,13-21 y 3,
31-36) se deduce que el Evangelio de Juan utiliza un material de la tradi-
ción cristiana: a) La preexistencia es un dato prepaulino (Flp 2,6-11) y,
en sentido sapiencial, paulino (el tema del envío: 1 Cor 10,4; 8,6; Rom
10,6-7; Gal 4,4-6; también Heb 1-3 es sapiencial). El Evangelio de Juan
añade algunos rasgos propios (6,62; 8,14.58; 17,5.24) en relación con la
plena conciencia que tiene Jesús de su propia preexistencia («preexistencia
protológica»). b) En el Evangelio de Juan, la idea de la elevación de Jesús
sobre todas las cosas está ya como implícita en el dinamismo de la encar-
nación y no sólo alcanza su punto culminante después de la muerte de
Jesús, sino que comienza plenamente con su muerte, tras la cual acontece
el retorno de Jesús al Padre, c) Juan y los sinópticos muestran una notable
afinidad en el tema del «reino de Dios» (3,5; cf. 3,3), aunque para Juan
significa «entrar en el mundo superior, celeste, del pneuma» (3,12.13.31;
8,21). d) «El Hijo del hombre». Juan conoce al «Hijo del hombre» de
Daniel (Jn 5,27) y también el significado primariamente sinóptico del Hijo
del hombre que ha de venir como juez (Le 12,8 par.; Me 8,38 par.; 13,
26 par.; 14,62 par.; Le 11,30 par.; 12,40 par.; 17,24.26.30 par.; Mt 13,
41; 19,28; 25,31; Le 18,8; 21,36). También los sinópticos relacionan la
glorificación con el Hijo del hombre escatológico (Me 8,38 par.; 13,26;
Mt 25,31), pero Juan piensa que esa gloria actúa ya en el Jesús terreno
(de todos modos, se pueden encontrar indicios de ello ya en Le 22,69;
23,42-43; 24,26; Hch 7,55-56). Juan ha recogido la fórmula sinóptica y
neotestamentaria «estar sentado a la derecha de Dios» en su concepto de
«elevación»: no es, por consiguiente, un acto sucesivo y posterior a la fase
de humillación: la crucifixión es ya elevación (Jn 3,14; 8,28; 12,32-34).
Asimismo, el segundo grupo de enunciados sinópticos sobre el Hijo del
hombre, es decir, los referentes a la pasión, muerte y resurrección (por
ejemplo, Me 8,31 par.), los encontramos en Juan (3,14, aunque no con la
misma estructura bimembre). Tanto en los sinópticos como en Juan sub-
yacen, entre otros textos, Is 53 y 52,13. Conceptos preexistentes adquieren
en el Evangelio de Juan un matiz distinto (12,23-24 con 12,34c; 13,31-32;
17,1-2). Sólo en lo tocante al tercer grupo de enunciados sinópticos sobre
el Hijo del hombre no se observa ninguna relación entre Juan y los sinóp-
ticos22. En 3,13; 6,27.53.62; 12,23 y 13,31.32 aparece un tipo no sinóp-
tico de Hijo del hombre, que desciende y asciende. En el Evangelio de
Juan, más aún que en los sinópticos, el Jesús terreno es el «Hijo del hom-
bre», pero Juan difiere de ellos tanto en la terminología como en el conte-
nido. Juan desarrolla aquí un tema específico, independiente del material
presinóptico. Evidentemente, en este punto no hay una base en común
entre los sinópticos y Juan. La diferencia tiene su origen, al parecer, en
la peculiaridad cristológica del modelo joánico: el contenido de katabasis-
anabasis no es para Juan un modelo, sino una realidad en relación con Je-
a
R. Schnackenburg, ]ohannesevangelium, op. cit. I, 411-423.
316 EL JOANISMO
sucristo, el Hijo del hombre. El material del cristianismo primitivo adquie-
re en Juan otro significado, porque él parte de otro modelo cristológico.
En el Evangelio de Juan, las pruebas que los sinópticos y todo el Nuevo
Testamento aducen sobre la resurrección y exaltación de Jesús se convier-
ten en pruebas de su preexistencia protológica.
Esto nos ofrece ya una primera panorámica provisional del Evangelio
de Juan: este evangelio es una actualización de tradiciones del cristianismo
primitivo, siguiendo el modelo de la anabasis-katabasis. Esto dio pie a
R. Bultmann para ver en Jn 3,13-21 y 3,31-36 un elemento gnóstico del
mito del salvator salvandus et salvatus, un personaje redentor, una espe-
cie de prototipo mítico de la necesidad que tiene el hombre de redención
y del modo en que «el hombre» puede alcanzar la redención, al igual que
el «Adán» del Génesis es un prototipo de lo que el ser humano es últi-
mamente en su posibilidad positiva y realidad fáctica. Después de Bult-
mann, el cual se apoyaba simplemente en los resultados a que entonces
había llegado la escuela de la historia de las religiones, nuevas investiga-
ciones históricas han comprobado que el mito gnóstico de un salvador
que desciende del cielo era conocido de hecho en el siglo n d. C , pero
en él había influido el judaismo y quizá también el cristianismo 2i . El dios
anthropos (hombre primordial) está además íntimamente ligado a la con-
cepción gnóstica del mundo y es inseparable de ella. El Evangelio de Juan
no tiene, pues, nada que ver con la gnosis. Por otra parte, la gnosis no
cayó «del cielo» en el siglo n d. C. La gnosis utiliza una serie de tradicio-
nes anteriores a ella, y la tradición en que se inscribe el evangelista Juan
es un ambiente espiritual que ofrecerá a la literatura «hermética» y a la
gnosis ulterior un rico y variado material. Existe además el problema de si
este «mito de salvación» es un elemento constitutivo de la gnosis poste-
rior. Parece innegable (prescindiendo de las discusiones en torno a la gno-
sis) que ya antes del cristianismo y de la gnosis existían varias figuras de
salvadores sujetos al esquema de descenso y ascenso, tanto en el mundo
greco-romano como en el judaismo.
Los dioses que descienden a este mundo para actuar como salvadores
son un motivo greco-romano anterior al nacimiento del Nuevo Testamen-
to 24 , conocido por el judaismo helenista. Ya en la literatura sapiencial se
23
Así, C. Colpe, Die religionsgeschichtiiche Schule. Darstellung und Kritik ihres
Bildes vom gnostischen Erlósermythus (Gotinga 1968); E. Brandenburger, Adam und
Christus (Neukirchen 1962); H. M. Schenke, Der Gott «Mensch» in der Gnosis (Go-
tinga 1962); U. Müller, Messias und Menschensohn in jiidischen Apokalypsen und in
der Offenbarung des ]ohannes (Gütersloh 1972) espec. 114-116; cf. H. Joñas, Gnosis
und spatantiker Geist, 2 vols. (Gotinga 31964 y 21966); R. Longenecker, The Christo-
logy of Early Jewish Christianity (Naperville 1970).
24
Véanse los nuevos estudios de G. W. McRae, The Jewish Background of the
Gnostic Sophia-Myth: NT 12 (1972) 86-100; id., The Coptic Gnostic Apocalypse of
Adam: HeyJ 6 (1965) 27-35; B. L. Mack, Wisdom Myth and Mytho-logy: Int 24
(1970) 46-60; id., Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im helle-
nistischen Judentum (Gotinga 1973); H. B. Kuhn, The Angelology of the Noncanonical
Jewish Apocalypses: JBL 67 (1948) 211-219; C. Talbert, The Myth of a Descending-
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 317
habla de una anabasis y katabasis del personaje femenino de la sabiduría
(Eclo 24; Bar 3,27-4,4; Sab 9,10; 7,27 y 8,10; 6,18-20; 8,13.17), siempre
con un propósito salvífico (Sab 9,18; cf. 10,1.4.6.13.15). Lo mismo sucede
en la literatura apocalíptica (1 Hen 42,1-2; 2 Bar 48,36; 2 Esd 5,9-10).
Además, en su angelología, el judaismo precristiano conocía el modelo de la
katabasis-anabasis. Primeramente, en relación con el mafak yahweh o ángel
de Dios (Gn 19,1.13; 22,11-18; 16,13a; Ex 23,20-21): «tres hombres»
que son un «ángel de Dios» (Gn 18,2-22; cf. Gn 32,24.25; Os 12,5; Jue
13,6.8). También se habla de «ir y venir de ángeles» (Ex 3,8; Jue 13,20),
siempre con propósitos de ayudar, salvar o liberar (Gn 19,12ss; 22,11;
48,15-16; Jue 6,1 lss; Ex 3,2: aquí para sacar a Israel de Egipto). Tam-
bién «el ángel de la presencia» es un ángel salvador (Is 63,9). En Tob 3,
16-17.21; 8,3; 9,8-16; 12,3.14.15.19-20, el arcángel Rafael es un ángel
que baja y salva. Asimismo, en los apocalipsis judíos no canónicos se habla
de ángeles que descienden y ascienden25. En Qumrán también se conoce
el tema de un ángel que baja y salva 26. Posteriormente, se mezcló esta an-
gelología con tradiciones sapienciales. De tal unión nacieron identificaciones
como sabiduría = logos = ángel. Según 1 Hen 42,1-2, la sabiduría bajó
para establecer su morada en Israel, pero no habiendo logrado sus propó-
sitos tuvo que volver a su lugar de origen y estableció su morada en el
cielo, junto a los ángeles. En Sab 10,6, la sabiduría, como ángel de Yahvé,
es la que salva a Lot. Israel fue sacado de Egipto por la sabiduría (Sab
10,15-16), mientras que en Sab 18,15 quien realiza esta acción es el ángel
de Yahvé. Por otro lado, en Sab 9,1-2 la sabiduría es el Logos (cf. Eclo
24,3), el cual es presentado de nuevo en Sab 18,5 como ángel. Finalmente,
Sab 9,17 une entre sí sabiduría y espíritu santo. Por tanto, la idea de una
figura celestial que redime y salva, identificada más o menos nítidamente
con la sabiduría, el logos, un ángel o con el espíritu santo, es un dato
judío anterior al cristianismo, y plenamente vigente en los ambientes espi-
rituales «no oficiales», pero auténticamente judíos. Así lo confirma Filón,
quien identifica igualmente sabiduría, logos, pneuma y ángel2T.
Ascending Redeemer, op. cit., 418-440. Cf. Tácito, Historia, 4, 83-84; Virgilio, Églogas,
4; Horacio, Odas I, 2.
25
Testjob, 2-5; ApMo (ed. R. H. Charles, Oxford 1913, II, 127-129). Cuando
muere Adán, bajan unos ángeles y llevan su alma al cielo; allí es purificado (37,2-3)
y llevado por Miguel al tercer cielo, en espera del juicio final (37,4-6). También 3 Mac
6,18-31; TestAbr 9,17-18; 6,4; 8,11; 1,5-10; 7,3-17.
26
HQMelq: Melquisedec aparece aquí como un ángel salvador.
27
Cf. H. A. Wolfson, Philo (Cambridge, Mass., 21948) I, 253-266. La sabiduría
es el Logos (De somniis I, 108-109; Legum allegoriae I, 65); el pneuma es la sabi-
duría (De creatione, 135; De gigantihus, 22,27); el logos es un ángel (Quis divinarum
rcrum heres, 42,205; De cherubin, 35). La interrelación existente entre logos, hijo
unigénito y ángel de Yahvé aparece claramente en De agricultura, 51. En Confus.
linguarum, 146-147, se emplean indistintamente los términos «hijo», «logos» y «ángel»,
y en De somniis I, 215, se identifican con el sumo sacerdote. No obstante, hay que
irner en cuenta que el logos no es para Filón una persona junto a Dios, sino la ex-
presión del pensamiento de Dios; cf. R. Williamson, Philo and the Epistle to the
llchrcws (Leiden 1970) 415ss.
318 EL JOANISMO
De todos estos datos se puede concluir, en mi opinión, que el trasfondo
del Evangelio de Juan, en lo tocante al modelo utilizado, tiene que buscarse
en ambientes judíos donde hallemos mezcladas las tradiciones sapienciales
y la angelología judía. El hecho de que unos seres celestes y trascendentes
reciban diversos nombres es un fenómeno típico del primer judaismo (y
de la época helenista). El «salvador celestial» recibe diversos nombres:
sabiduría, logos, ángel, hijo, «hombre», sumo sacerdote. Las Odas de Sa-
lomón M, escritas más o menos en la misma época que el Evangelio de
Juan, suponen una ruptura radical con la «cristología angélica»; sin em-
bargo, el Cristo redentor se representa siguiendo el modelo de la anabasis-
katabasis29. A pesar de su carácter cristiano, estas Odas se inspiran abierta-
mente en el primer judaismo.
El resultado de todo esto es que ya en la época del primer judaismo,
con anterioridad al cristianismo, algunos círculos judíos no oficiales cono-
cían el modelo de la anabasis-katabasis, y precisamente en relación con la
figura de un salvador y redentor celeste: logos, sabiduría, ángel, una termi-
nología que encontramos además en la llamada «cristología angélica» de los
primeros Padres de la Iglesia30. El «modelo» en cuanto tal procede del
primer judaismo.
Implícitamente, este modelo está presente en Pablo: preexistencia, des-
censo, ascenso, parusía (Rom 8,34b; 1 Cor 15,24-27; Flp 3,20; cf. incluso
1 Tes 1,10; 4,16-17), si bien la anabasis aparece indirectamente en térmi-
nos de exaltación. Gal 4,4-5 habla del «envío del Hijo» con un objetivo
salvador (cf. Jn 3,17; 1 Jn 4,9; también Rom 8,3, que emplea el término
típicamente joánico pempein, «enviar»). Asimismo: «entregó a su Hijo»
(Rom 8,32, paredoken; en Juan, didonai; por ejemplo, Jn 3,16). Estas fór-
mulas de envío y entrega tienen sus raíces en la sabiduría judía (Sab 9,10;
9,17; Sab 9,17a. También es enviado el ángel de Yahvé: Gn 19,13; Ex
23,20-21, etc.). La idea del «envío» en relación con el título «Hijo de
Dios» es quizá típica del judaismo egipcio31. Incluso en Gal 4,4-14 se da
cierto nexo entre «Cristo» y «ángel».
En la carta a los Hebreos, este modelo aparece más explícito: a) pre-
28
Cf. J. H. Charlesworth (ed.), John and Qumran (Londres 1972); R. Harris y
A. Mingana, The Odes and Psalms of Solomon (Manchester 1920); R. A. Culpepper,
The Odes of Solomon and the Gospel of John: CBQ 35 (1973) 298-322.
29
OdSl 12; 29; 37; 41; 42; en especial, 12 y 22-23. Cristo es a la vez Hijo de
Dios (OdSl 36; 41; 42) e Hijo del hombre (OdSl 36 y 41). Cf. J. Charlesworth,
op. cit., 127-128.
30
Justino, Apol. I, 46 y 63; II, 10; Dial, contra Tryphonem, 61; 62; 126; 128-129;
Hijo, Sabiduría, Ángel o Logos. También el Pastor de Hermas; OrSib 8; Epist.
Apostolorum, 3; 13; 14 (Cristo asume la figura de un ángel en la anunciación a
María). En Tertuliano, en cambio, vemos la intención expresa de eliminar «Ángel» del
conjunto «Sabiduría, Logos, Hijo, Pneuma»; es un rasgo típico del pensamiento
norteafricano (cf. Adv. Marc, 9).
31
Cf. Jesús, la historia de un viviente, 446-465; me parece, con todo, una pura
hipótesis que esto sea típico del judaismo egipcio, como se ha afirmado en algunas
ocasiones.
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 319
existencia (Heb 1,2; 9,11.26); b) descenso (2,17; 2,9.10.14.15; 5,8; 10,
10); c) ascenso (7,25-26; 9,12-24); d) parusía (9,28; 10,37). En esta carta
es de notar que los títulos principales relacionados con el modelo de kata-
basis-anabasis son precisamente «Hijo del hombre» (Heb 1,2; 3,6; 4,14;
5,5.8; 6,6; 7,3; 11,28) y «Sumo Sacerdote» (4,14-16) y, además, que «el
Hijo» es llamado apaugasma, imagen de Dios (1,3; Sab 7,26). Como he-
mos visto, esta carta sostiene cierta polémica contra los ángeles: Cristo
no es un ángel, sino que se ha hecho hombre (1,4-2,16). En el cristianismo
antiguo el culto a los ángeles constituía indudablemente un grave problema
(cf. también Col 2,18). Al igual que las Odas de Salomón (y posterior-
mente Tertuliano), la carta a los Hebreos intenta eliminar el elemento
«ángel» del conjunto conceptual formado por Hijo, Logos, Ángel, Sumo
Sacerdote, Sabiduría.
El Evangelio de Juan emplea claramente ese mismo modelo judío:
1) Preexistencia: Jn 1,1-3.10; 1,30.31; 3,31; 6,51; 8,58; 17,5.24.
2) Descenso con propósitos salvíficos: envío (3,17) o «entrega» (3,16;
6,38; 8,23.42); así, el Padre es visto en el Hijo: 14,9; 1,18; el que ha
bajado «bautiza con Espíritu Santo» (1,33; 20,22), quita los pecados (1,
29), da vida eterna (3,16; 5,21.25.26; 6,26.51; 17,36) y vence «al jefe
del mundo» (12,31).
3) Ascenso redentor: «volver al Padre» (13,3.33.36), «ser exaltado»
(en el doble sentido) (12,32 y 12,28); ser glorificado (12,23; 13,32; 17,5);
«irse» (16,7); enviar al Espíritu (14,16-17.25-26; 15,26-27; 16,7-11.13-15),
preparar a los creyentes un sitio «en el cielo» (14,3).
4) Parusía: 5,28-29; 14,2-3 («hasta luego»), y en el capítulo adicional
(Jn 21,22); «el último día» (6,39; 6,40) en contraposición a «aquel día»
(14,20; 16,23; cf. 20,19-20: el día de la Pascua).
Los títulos utilizados en relación con este esquema son Logos, Hijo de
Dios, Hijo del hombre, títulos típicos de este modelo del primer judaismo.
El único título que, como hemos dicho, ofrece problemas es el de «Hijo
del hombre», pues en el Evangelio de Juan existen dos concepciones dis-
tintas: 1) el tipo sinóptico de «Hijo del hombre» (Jn 1,51; 3,14-15; 5,27;
8,28; 12,34) y 2) el tipo no sinóptico (3,13; 6,27.53.62; 12,23; 13,21-32):
un Hijo del nombre que desciende y asciende. ¿Hay que ver en el Evan-
gelio de Juan, como en la carta a los Hebreos, una «anticristología angé-
lica», especialmente en 1,51 (cf. Ap 19,10; 22,8-9) y en 5,1-9? El Pará-
clito es el «Espíritu de verdad» (14,16; 15,26; 16,13; cf. infra). G. Johns-
lon sostiene que Juan rechaza la identificación prejoánica del ángel Miguel
ion el «Espíritu de verdad» 32. También en Qumrán el «espíritu de verdad
que da testimonio» sería un ángel (1QS 3,18-25), y el Paráclito sería muy
" Cf. G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John (Cambridge 1970)
122; O. Bctz sostiene la tesis contraria en Der Paraklet (Leiden 1963).
320 EL JOANISMO
M
probablemente el ángel Miguel . Según esto, habría existido en el cristia-
nismo primitivo una especie de cristología judía que consideraba a Cristo
y al Espíritu como «dos ángeles», a la cual se opondría el Evangelio de
Juan. Con tales supuestos llama realmente la atención que el Evangelio
de Juan, en el relato del sepulcro vacío, no relacione la fe en la resurrec-
ción con ninguna aparición angélica (el evangelista no conoce ni quiere re-
coger esa tradición). Al igual que las Odas de Salomón y posteriormente
Tertuliano, el Evangelio de Juan sería un intento de eliminar al «ángel»
del bloque formado por el Logos, la Sabiduría, el Hijo, el Espíritu y el
Ángel.
Si este análisis es correcto, parece claro que el Evangelio de Juan está
enraizado en el /«¿eo-helenismo y también en los círculos «bautismales»
palestinenses (Jn 1,6-8; l,35ss): esta tendencia (por motivos diversos) ha
prevalecido en las investigaciones joánicas de los últimos años sobre las
anteriores interpretaciones gnósticas de este evangelio34. Es muy significa-
tivo que Juan, inmediatamente antes de la perícopa en que, por así decirlo,
presenta su modelo, diga: «Si no creéis cuando os hablo de lo terrestre (ta
epigeia), ¿cómo vais a creer cuando os hable de lo celeste (ta epourania) ?»
(3,12). El libro de la Sabiduría había dicho: «Apenas adivinamos lo terres-
tre (ta epigeia), pues ¿quién rastreará las cosas del cielo (ta epourania)?»
(Sab 9,16). En relación con esta oposición entre lo terrestre y lo celeste
(la esfera pneumática) dice el libro de los Proverbios: «¿Quién subió al
cielo y luego bajó?... ¿Quién fijó los confines del orbe? ¿Cuál es su nom-
bre y su apellido, si es que lo sabes?» (Prov 30,4). Y antes el Deuterono-
mio: «Porque el precepto que yo te mando hoy no es cosa que te exceda
ni inalcanzable; no está en el cielo, no vale decir: ¿quién de nosotros su-
birá al cielo y nos lo traerá y nos lo proclamará para que lo cumplamos?»
(Dt 30,12). Finalmente: «¿Quién subió al cielo para cogerla, quién la bajó
de las nubes?... investigó el camino de la inteligencia y se lo enseñó a su
hijo Jacob, a su amado Israel. Después apareció en el mundo (epi tes ges
ophthe) y vivió entre los hombres (en tois anthropois synanestraphe)»
(Bar 3,29.37-38). De hecho, en algunos escritos la sabiduría, no habiendo
logrado su propósito de encontrar una morada en la tierra, la abandona
(Hen[et] 42,1-2), o bien vuelve para castigarla (sobre todo en el esquema
rabínico del descenso y ascenso)35. No se puede negar la afinidad de estos
textos con el Evangelio de Juan, o entre Jn 3,12-31 e Is 55,8-11: «Mis
planes no son vuestros planes, vuestros caminos no son mis caminos...
Como el cielo está por encima de la tierra, mis caminos son más altos que
los vuestros, mis planes más que vuestros planes. Como bajan la lluvia
33
G. Quispel, Qumran, John and Jewish Christianity, en Charlesworth (ed.), John
and Qumran, op. cit., 137-155.
34
O. Cullmann, Der johanneische Kreis. Sein Platz im Spatjudentum, in der Jün-
gerschaft Jesu und im Urchristentum. Zum Ursprung des Johannesevangeliums (Tu-
binga 1975).
35
Strack-Billerbeck, II, 425.
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 321
y la nieve del cielo y no vuelven allá sino después de empapar la tierra...,
así será mi palabra (rhema), que sale de mi boca (exelthein): no volverá
a mí vacía, sino que hará (syntelesthein) mi voluntad y cumplirá mi encar-
go» (Is 55,8-11). Las categorías utilizadas por Juan existían ya en el judais-
mo, y la angelología del primer judaismo admitía que los seres celestes
tienen una existencia de tipo celeste y personal. En el joanismo se dan cita
la preexistencia sapiencial (escatológica) y la existencia celeste de seres ce-
lestes personales. Precisamente estas ideas podían aparecer en la tradición
prejoánica como una especie de «cristología angélica», a la que se opone
muy probablemente (aunque sólo de un modo incidental) el Evangelio de
Juan (y la carta a los Hebreos), en particular mediante una cristologización
del concepto de Paráclito (cf. infra). Una idea fundamental del cuarto
evangelio es que la historia de la salvación no tiene su origen en Belén
(7,41-42), ni en la casa de María y José (6,41-42), sino en el cielo (1,18;
3,13; 6,32-33; 7,28-29; 17,5.24): Jesús viene del cielo enviado por Dios.
Aquí tenemos la clave más importante para entender las intenciones que
Juan tiene en su evangelio y también para entender el llamado «dualismo»
joánico, con el que Juan, siguiendo la línea del Antiguo Testamento, quiere
ante todo aludir a la trascendencia del Pneuma de Dios sobre todo lo terre-
no, como se formula agudamente en el citado texto de Is 55,8-11. «A Dios
nadie lo ha visto» (1,18; 6,46; Ex 33,20). Para ello es preciso «venir de
Dios».
La consecuencia de «ser de Dios» y, por consiguiente, del descenso de
Jesús es que el Jesús joánico habla en la tierra de «lo que ha visto y
oído» (3,32 y 3,31); «hablamos de lo que sabemos; damos testimonio
de lo que hemos visto» (3,11). Jesús hace «todo lo que ve hacer al Pa-
dre» (5,19), y «yo juzgo como me dice mi Padre» (5,30); «lo que aprendí
de él se lo digo al mundo» (8,26). Y también: «Yo no he hablado en
nombre mío; no, el Padre que me envió me ha encargado él mismo lo que
tenía que decir y que hablar» (12,49). De lo cual se desprende que «ver
y oír» equivale a haber sido enviado por el Padre para llevar a cabo la
tarea de predicar. Jesús habla en nombre del Padre. Esto es lo que hace
en los evangelios sinópticos, pero en el Evangelio de Juan adquiere un
significado particular dentro del modelo del descenso y ascenso.
3. Jesús pone a los hombres ante una opción:
fe o incredulidad
Bibliografía (además de la ya citada): G. Baumbach, Gemeinde und Welt im Joh:
«Kairos» 14 (1972) 121-136; Joh. Beutler, Martyria (Francfort 1972); J. Blank, Krisis,
o|>. cit.; O. BScher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachhiblischen
judentums (Gütersloh 1965); K. L. Carroll, The Forth Gospel and the Exclusión of
('.hristians from the Synagogue: «Bulletin of the John Rylands Library» 40 (1957)
19-32; E. Grá'sser, Die antijüdische Polemik im Johannesevangelium: NTS 10 (1964-
l%5) 74-90; E. Kasemann, Jesu letzter Wille nach Joh 17 (Tubinga 1966) 116-119;
I í. Lcroy, Ratsel und Missverstandnis, op. cit.; J. Louis Martyn, History and Theo-
logy in the Fourth Gospel (Londres 1968); Th. H. Olbricht, lis Works are Evil
21
322 EL JOANISMO
(John. 7,7): «Restoration Quarterly» 7 (1963) 242-244; R. Schnackenburg, op. ctt.
II, 328-346; L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt (WMANT 37;
Neukirchen 1970); G. Steinberger, La symbolique du bien et du mal selon saint ]ean
(París 1970); W. Wilkens, Zeichen und Werke. Ein Beitrag zur Theologie des 4.
Evangeliums in Erzahlungs- und Redestoff (AThANT 5.5; Zurich 1969) 114-121.
a) Jesús y «los judíos».
Ya en la primera presentación de Jesús como salvador celeste en la
tierra, y en todo el cuarto evangelio, la aparición de Jesús lleva a una
«crisis» entre creyentes y no creyentes. Unos creen en él, otros lo recha-
zan. Jesús provoca una división entre los espíritus, lo mismo que (Juan
piensa en ello) la palabra de Dios «haya luz» (Gn 1,3) produjo una sepa-
ración entre la luz y las tinieblas, entre el día y la noche (Gn 1,3-5). El
«dualismo» surge cuando el hombre decide aceptar o rechazar a Jesús.
Para Juan, este dualismo no es anterior a tal decisión (la cual, en caso de
que sea positiva, dada nuestra condición «carnal» [sarx], es consecuencia
de la «atracción» del Padre o, en otras palabras, consecuencia de una gra-
cia; 6,44-46). El dualismo o división entre los espíritus se produce me-
diante la postura que se adopte en relación con Jesús (de cualquier forma,
Juan se refiere a esta decisión, y no directamente a los hombres que aún
no han tenido ocasión de conocer a Jesús; éstos son creyentes o incrédulos
«potenciales», teniendo en cuenta que Jesús envía sus discípulos «al mun-
do», 17,15.18).
La crisis que se produce en relación con Jesús tiene un papel de pri-
mer orden en el prólogo del Evangelio de Juan: a) 1,9-11: el grupo for-
mado por los incrédulos, que no quieren conocer la luz; b) 1,12-13: los
creyentes, que, en virtud de la gracia de Dios, reconocen a Jesús como
luz: los hijos de Dios o la comunidad cristiana. Además del testimonio
de Juan Bautista sobre Jesús como «salvador celeste», se alude a otros
tres testimonios que tienen aún más importancia: el de la propia actividad
de Jesús (las obras del Padre realizadas por Jesús, 5,36), el del Padre
(5,37) y el de la Sagrada Escritura (5,39). Pero todos estos testimonios
parecen ser sólo una corroboración de la división entre los espíritus. Juan
pretende, pues, mostrar que Jesús provoca la fe y la incredulidad, que no
se limita a dar «vida», sino que al mismo tiempo se opone a la incredu-
lidad en su condición de juez (15,16-30; 7,15-24). Quien cree no es juz-
gado; quien no cree está ya juzgado por su incredulidad (3,36; 9,39): ellos
son los que deciden su suerte. Siempre que aparece una expresión «yo
soy...» (cf. infra), sigue una discusión acerca de la fe y la incredulidad
(5,9b-47; 6,41-47; 6,52-58; sobre todo 6,60-71; 7,25-36; 7,40-52; 7,53-59;
8,12-59; 9,35-41; 10,19-21; 10,22-39; 11,45-54). Lo mismo ocurre des-
pués de un signo milagroso de Jesús. Tras la curación del inválido (5,1-10)
aparece claro que «los judíos» quieren matar a Jesús (5,18). El Jesús joá-
nico se defiende siempre de la misma forma: él nada hace por sí mismo
(7,18; 8,28; 14,10), hace «las obras del Padre» (5,19-20), lo que el Pa-
dre le ha encargado (10,18; cf. 4,34). La curación del inválido es vida
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 323
para él (5,24-26), pero condena para el que no cree (5,27-30). Cada mila-
gro es un signo, un indicio de obras todavía mayores (5,20-22): la resu-
rrección de Lázaro es un signo de algo más importante: la resurrección de
Jesús y el juicio final.
También la afirmación de que Jesús es «el pan de vida» (6,35.48.51)
provoca fe e incredulidad. Así como los judíos en el desierto, a pesar del
milagro del maná, «murmuraban contra Moisés» (Ex 16,7-9), así también
«los judíos protestaban contra él porque había dicho que él era el pan
bajado del cielo» (6,41). Ellos conocen el origen de Jesús: es el hijo de
José; conocen a su padre y a su madre. «¿Cómo dice ahora que ha bajado
el cielo?» (6,42). Conocen el origen terreno de Jesús, pero el auténtico
origen celestial de Jesús permanece oculto a «los judíos». A los que mur-
muran contra él les dice que nadie puede descubrir su verdadero origen
mediante la carne y la sangre; para ello se precisa una gracia de lo alto
«que tire» (6,44); es necesario «proceder de Dios» (6,46b) para conocer
el verdadero origen de Jesús. También la actualización eucarística que si-
gue inmediatamente —«el pan que voy a dar es mi carne, para que el
mundo viva» (6,51b)— produce una división entre los judíos. «Quien come
mi carne y bebe mi sangre sigue conmigo y yo con él» (6,56). Son pala-
bras «intolerables» (6,60.71) incluso para «muchos discípulos» (6,60-61),
sin duda fieles de la comunidad joánica. Jesús es alimento, vida eterna
para los hombres, porque viene del cielo: «Sólo el pneuma (lo celeste) da
vida, la sarx (lo terrestre) no sirve para nada» (6,63). Lo que da vida es
creer que el cielo ha llegado a los discípulos en la sarx de Jesús. No creer
en ello significa no entender nada de Jesús, incredulidad. «Desde entonces
muchos de sus discípulos se echaron atrás» (6,66). Esto se refiere asimismo
a la situación de la comunidad joánica. La primera carta de Juan nos ofre-
ce un cuadro aún más crudo de tal situación: aquellos herejes eran miem-
bros de la comunidad (1 Jn 2,19), pero se han separado ya abiertamente
de la misma (schisma; en aoristo), aunque continúan influyendo entre los
miembros de la comunidad: «inducen a error» a la fiel comunidad joánica.
Súbitamente, en el Evangelio de Juan irrumpen en escena «los Doce»
(6,66) y, por boca de Pedro, hacen una confesión de fe: «Creemos y sa-
bemos que tú eres el Consagrado por Dios» (6,69). Incluso en el colegio
de los Doce se produce una división (6,70-71).
También se entabla una discusión tras las palabras de Jesús: «Mi doc-
trina no es mía, sino del que me ha enviado» (7,16). «Nadie sabe de
dónde viene» el Mesías, afirmaba una conocida tradición judía. Sin em-
bargo, «unos vecinos de Jerusalén» (7,25) decían: «Este sabemos de dónde
viene» (7,27a). Mientras discuten, Jesús predica en el templo: «Sabéis
quién soy y de dónde vengo» (7,27a); «sin embargo, yo no estoy aquí por
decisión propia; no, hay realmente uno que me ha enviado, y a éste no
lo conocéis vosotros» (7,28). El razonamiento es que, si los judíos no
conocen a Dios, ¿cómo van a conocer el verdadero origen de Jesús? Co-
nocen perfectamente el origen carnal (sarx) de Jesús, pero precisamente
éste es un envío por parte del Padre, y eso —lo peculiar— no lo han
entendido.
324 EL JOANISMO
La afirmación de que Jesús es la «luz del mundo» (8,12) subraya que
«Jesús pertenece a lo de arriba», mientras que los otros «pertenecen a lo
de aquí abajo» (8,23). «Yo no soy de este mundo» (8,23b). A esta afirma-
ción sigue una de las controversias más violentas de Jesús con «los judíos»
(8,33-59); Jesús les reprocha que no son verdaderos hijos de Abrahán, sino
mentirosos y, por tanto, hijos de Satanás, el padre de la mentira (8,44).
No Abrahán, sino el Hijo es quien puede hacer libre al hombre (8,36),
pues Jesús «es la verdad, y la verdad os hará libres» (8,32). Por su parte,
los judíos le acusan diciendo: «Ahora estamos seguros de que estás poseído
por el demonio» (8,52). Jesús reacciona de la forma habitual: vosotros no
conocéis a Dios, «yo, en cambio, lo conozco bien» (8,55). Si Jesús lo
negara, sería un embustero (8,55b). Jesús es perdón de los pecados, cosa
que no ocurre con la descendencia de Abrahán. La «verdad» es la revela-
ción de la salvación por parte de Jesús (prólogo), la cual otorga vida divi-
na y perdón de los pecados: la libertad de los hijos de Dios (cf. 8,36;
Gal 4,4-5). Sólo Jesús lleva a la verdadera libertad. Por ser Hijo, él es
libre (8,36), pneumático o perteneciente a lo de arriba (cf. 8,23). En 8,
37-47, «de arriba» y «de abajo» viene a ser una contraposición entre los
hijos de Dios y los hijos del diablo. La comunidad joánica distingue aquí
entre «hijos de Abrahán desde el punto de vista étnico» (sperma Abraham,
8,33.37) y tekna, hijos, descendientes de Abrahán, pero que obran según
el espíritu de su padre (visión que ya posee Jr 4,4; 9,25; Ez 36,26-27).
Así, en el Evangelio de Juan, la distinción judía entre «judío» y «no ju-
dío» es reemplazada por la distinción entre los que «proceden de Dios»
(judíos y paganos) y los demás (judíos y paganos) que son incapaces de
oír la voz de Dios en Jesús. Jesús está por encima de Abrahán (8,58;
cf. Ex 3,14). Esa es la razón de que «los judíos» quieran lapidar a Jesús
(8,59). Pero Jesús «sale del templo», el lugar de la presencia de Dios en
Israel. Detrás de sí deja un vacío.
En Jn 9 discuten el ciego de nacimiento curado por Jesús y los fari-
seos: «Pues eso es lo raro, que no sepáis de dónde procede cuando me ha
abierto los ojos... si éste no procediera de Dios, no podría hacer nada»
(9,30.33). Pero el ciego curado es excomulgado y expulsado de la sina-
goga. Más tarde, cree «en el Hijo del hombre».
«Yo soy el Hijo del hombre» (9,35-37; cf. 4,23-26). En 9,39, este tí-
tulo va unido a una función judicial: «He venido a este mundo para abrir
un proceso (krima, krisis)». Tras abrir los ojos del ciego de nacimiento,
Jesús le otorga la luz de la fe verdadera: la fe en Jesús, el Hijo del hom-
bre que introduce a los hombres en la gloria de Dios (12,31-36; texto
relacionado también con el Hijo del hombre). Los fariseos, viendo, están
ciegos, mientras que el ciego ve (9,41).
Con ocasión de la fiesta de la Dedicación se produce otra discusión
sobre Jesús como Mesías e Hijo de Dios (10,22-39). Ya anteriormente su
mesianidad ha sido objeto de controversia (7,40-44). Algunos opinan que
Jesús es realmente el profeta (7,40); otros piensan que es el Mesías (7,
41), hijo de David y, por consiguiente, Mesías nacionalista; un tercer
grupo objeta, en cambio, que el Mesías no va a venir de Galilea (7,41b-43),
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 325
pues la Escritura dice que será del linaje de David y vendrá de Belén
(Miq 5,1). Se origina así un «cisma» entre el pueblo a propósito de
Jesús (7,43a). Entonces (10,22-39) el tema de la mesianidad de Jesús da
lugar a una polémica con «los judíos» (10,24). Jesús repite: «Yo y el
Padre somos uno» (10,30). Esto lo consideran una blasfemia (10,33). Jesús
aduce como prueba la Escritura, en la que se dice: «Yo os digo que sois
dioses» (Sal 82,6). Y se proclama «Hijo de Dios» (Jn 10,36), porque quien
hace las obras de Dios es su Hijo (10,37-38). Ahora bien, como Jesús no
hace más que las obras del Padre, deben admitir que «el Padre está con-
migo y yo estoy con el Padre» (10,38). «Hijo de Dios» significa «nacido
de Dios» (1,12-13; 8,35b.36.47). Si cualquier «signo» de Jesús provocaba
una dura discusión, la resurrección de Lázaro fue, al parecer, la gota que
hizo rebosar el vaso: «Los sumos sacerdotes y fariseos» (11,47) convoca-
ron una reunión del sanedrín: «desde aquel día estuvieron decididos a
matarlo» (11,53).
Todo el cuarto evangelio está dominado por esta dialéctica entre fe
e incredulidad. ¿Quiénes son esos incrédulos, llamados por Juan «los ju-
díos»? Sobre esto se ha discutido mucho. Pero en la discusión se parte
simplemente de que Juan es el único que utiliza la expresión «los judíos»
(hoi ioudaioi) en un sentido totalmente peculiar. Desde el punto de vista
terminológico, en el cuarto evangelio se suelen distinguir cuatro sentidos:
«los judíos» son a) simplemente el pueblo judío (en este sentido, 2,6.13;
3,1); b) los de Judea, habitantes de Jerusalén y sus alrededores (11,8.9);
c) las personas hostiles a Jesús, de modo que «los judíos» se convierten
en símbolo de los «incrédulos» (6,41.52, etc.); d) las autoridades de Jeru-
salén o los dirigentes del pueblo judío (1,19; 2,18.20). Sin embargo,
M. Lowe, en un reciente estudio, puramente semántico, del término hoi
ioudaioi tal como se utilizaba en la literatura de aquel tiempo, ha demos-
trado -—en mi opinión de una forma convincente— que Juan se limitó
a seguir el uso palestinense de su época: hoi ioudaioi son los judíos que
vivían en Judea, en contraposición con los galíleos. Los judíos de la diás-
pora empleaban, en cambio, la expresión ioudaioi en su sentido general:
«los judíos». Los cuatro evangelios (excepto Le 7,3) usan el término sólo
en su acepción palestinente; esta regla se ve confirmada por la perícopa
sobre la samaritana (Jn 4), que utiliza el término ioudaioi en su acepción
samaritana, dado que los habitantes de esta región se consideraban hijos
de Jacob y, por tanto, pertenecientes al pueblo de Israel'3*'. Por tanto,
'" M. Lowe, Who were the Ioudaioi?: NTS 18 (1976) 101-130. En tiempos de
Jesús, ]udaea era la región de Judea (el antiguo reino del Sur), territorio sometido
n In autoridad del procurador romano (Pondo Pilato), a quien no estaba sometida
(mlilea. En ocasiones, ]udaea se aplicó al reino de Herodes el Grande (es decir, casi
todo el territorio de Israel). «Israel», en cambio, significa el pueblo, en el sentido de
«los judíos», y el territorio de Israel, mientras que los judíos de la diáspora hablaban
de «los judíos», no de «Israel». En el lenguaje de Palestina, hoi ioudaioi eran siempre
«los naturales de Judea», los habitantes de Jerusalén y su entorno (o sus autoridades).
Los pnlcstincnses hablaban en sentido mesiánico del «rey de Israel» (de los judíos);
los judíos de la diáspora y los romanos, en cambio, del rey de los ioudaioi, es decir,
326 EL JOANISMO
para Juan, los que crucificaron a Jesús, debido a que no creían en él,
porque tenían una idea demasiado estrecha de la ley, eran gente de Judea;
en otras palabras: Juan critica el judaismo religioso que ve representado
de los naturales de la Judea (el romano Pilato, según Jn 19,19, mandó escribir este
título en la cruz de Jesús, mientras que en Jn 1,49 y 12,13 aparece la expresión «rey
de Israel»; la autoridad de Pilato abarcaba únicamente Judea, mientras que Galilea
estaba bajo la jurisdicción de Herodes Antipas). En los cuatro evangelios siempre es
Pilato el primero que emplea la expresión «rey de los judíos (de Judea)». En reali-
dad, Pilato podía sentirse molesto de que alguien pretendiera ser «rey de Judea».
Para Juan, ioudaioi tiene siempre el sentido de «naturales de Judea» (a excepción
del empleo de ioudaioi en Jn 4 —encuentro con la samaritana— en sentido samari-
tano). Estando en Perea, dice Jesús: «Vamos a Judea», pero los discípulos le advier-
ten inmediatamente que los ioudaioi, los habitantes de Judea, quieren lapidarlo (7,
1.7-8). Se trata de la población de Jerusalén o de sus autoridades (11,19.31.33.36.45;
10,19.24.31-33; 5,10.15.16.18 a la luz de 7,1 como referencia a 5,18; a la luz de 6,25,
también 7,11.13.15.35; 9,22; 19,38; 20,19; «por miedo a los judíos», mientras que
en Galilea nadie tenía reparo en seguir a Jesús públicamente; también 7,11.15.35;
9,18.22). «Lo que ha dicho a los de Judea» se lo dice ahora a los discípulos galileos
(13,33; también 8,21; 7,34.36; 8,22-31.48.52.57). Frente al galileo Jesús, los de Judea
argumentan: «Nosotros descendemos de Abrahán y nunca hemos sido esclavos de
nadie» (8,33; cf. 7,41.52; en Galilea había numerosos prosélitos y judíos de ascen-
dencia judía poco pura; Judea dirigió la rebelión contra los Seléucidas. Para Juan,
pues, ioudaioi no son los judíos, sino los de Judea. Evidentemente, el término puede
referirse no sólo al pueblo, sino también a las autoridades de Jerusalén, como cuando
decimos que los franceses son partidarios de una alianza: se alude al gobierno francés
(así, en 18,12.14; 18,31.36.38; 19,7.12.14.21.31). Se trata, pues, de una acepción nor-
mal, no específicamente joánica. El sanedrín de Jerusalén no tenía ningún poder fuera
de Judea, ámbito de jurisdicción del procurador romano. Josefo habla del «sanedrín
de los jerosolimitanos» (Vita, 62); sólo después del año 67 (al ampliarse el poder
del procurador de Roma) obtiene el sanedrín autoridad sobre Galilea (cf. Hch 13,
27-28). Al referirse a las autoridades, Juan se atiene al modo corriente de hablar en
Palestina: ioudaioi son las autoridades de Jerusalén. En toda la confrontación entre
Pilato, Jesús y los ioudaioi, el Evangelio de Juan no se refiere nunca al «pueblo»,
sino a las autoridades judías: los de Judea (sumos sacerdotes) y el romano pagano
son «incrédulos» (19,6.15; «ellos» en 19,18.40 son los de Judea que aparecen en
18,38, los cuales en 18,28-29 conducen a Jesús de la casa de Caifas al pretorio roma-
no). También en 1,19, los ioudaioi que van a ver a Juan el Bautista proceden de
Jerusalén.
Existe una sola excepción a este respecto (Jn 4), que, sin embargo, confirma este
uso palestinense. En el diálogo con la samaritana, hoi ioudaioi son todos los judíos,
pues también los samaritanos se consideraban parte de Irael. Aquí se trata del uso
samaritano del término: «La salvación viene de los judíos» (4,22). En este contexto,
Jesús no podía establecer una contraposición entre «Israel» y los samaritanos sin mo-
lestar a éstos, que también consideraban a Jacob padre suyo (4,12; cf. R. Coggins,
Samaritans and Jews [Oxford 1975]). La samaritana llama a Jesús ioudaios (4,9) en
sentido samaritano: «judío» en cuanto distinto de «samaritano». (Los judíos acusaban
a los samaritanos de profesar una forma desviada de la fe judía, la cual procedía
originariamente de la tribu de Judá a través de Judea). Dicho de otro modo: en el
lenguaje samaritano ioudaios tiene un sentido religioso: el que profesa el judaismo,
uno que es «de Judea por religión». Podemos, pues, concluir (con una matización
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 327
en la sinagoga de su tiempo, la cual se halla frente a la comunidad joánica.
Critica el judaismo oficial de la sinagoga (M. Lowe no incluye este impor-
tante aspecto en su magnífico estudio semántico). El pensamiento de Juan
discurre en dos planos: los judíos de Judea en tiempos de Jesús son un
modelo de lo que hacen los judíos de la sinagoga en tiempos de Juan. Por
tanto, no hay que ver a los «habitantes de Judea» y a los «judíos» de la
época de Juan como un símbolo de la incredulidad (tal interpretación es
lícita como actualización del texto, pero no responde a su significado. Insis-
timos: para Juan, los habitantes de Judea en sentido histórico, los que
vivían en tiempos de Jesús, son un símbolo de lo que hacen los judíos de
la sinagoga en tiempos de Juan: el tipo y el antitipo se entrecruzan en el
relato.
Como hemos dicho, en los últimos diez años la investigación sobre los
escritos joánicos tiende a interpretar el cuarto evangelio como un diálogo
entre la comunidad joánica y la sinagoga*1. A mi juicio, esta opinión es
correcta sólo en parte. De hecho, el drama relatado por Juan se desarrolla
en dos planos: el de la tradición cristiana sobre la vida de Jesús y el del
conflicto que entonces vivía la comunidad joánica. Pero el problema con-
siste en saber qué grupos son los implicados en el conflicto. J. L. Martyn
—y los muchos que le siguen— afirma que se trata de la comunidad joá-
nica y de la sinagoga. Cerca de la comunidad joánica debía de existir una
sinagoga muy activa, hostil al cristianismo. Los adversarios de Jesús son,
de repente, tanto los dirigentes judíos de Jerusalén en los primeros dece-
nios del siglo i como los protagonistas de la sinagoga judía en los días
del evangelista. Ambas perspectivas están entremezcladas. Así, Jn 3,5.6.7.9
nos habla más de la situación de la comunidad joánica que del Jesús his-
tórico. Muchos judíos abandonaban la sinagoga y se hacían cristianos. Estos
individuos —el anacronismo con respecto al tiempo de Jesús es demasiado
para Jn 4) que el término ioudaios se puede traducir siempre en el cuarto evangelio
por «habitante de Judea» (uso palestinense). Fuera de los sinópticos, que (a excepción
de Le 7,3) utilizan la misma terminología que Juan (judíos frente a galileos), los
restantes escritos del Nuevo Testamento reflejan el lenguaje de los judíos de la diás-
pora: ioudaioi significa simplemente «los judíos». (En el fragmento tradicional de
I Tes 2,14-16 ioudaios se emplea todavía en sentido palestinense: naturales o habi-
tantes de Judea). Según esto, el Evangelio de Juan tiene una vena de oposición a
Judea (no a los judíos), quizá debido a que los que hicieron crucificar al galileo Jesús
eran de Judea y también a la antigua animosidad que existía entre los judíos de
Judea y los de Galilea («¿acaso puede venir algo bueno de Galilea?»).
57
Sobre todo a partir de J. L. Martyn, History and Theology in the Fourtb Gos-
l>d, op. cit. XIX-XXI (cf. las recensiones de R. Brown, en USQ 23 [1968] 392-394,
V R. Schnackenburg, en BZ 14 [1970] 7-9); T. C. Smith, Jesús in the Gospel of
lohn (Nashville 1959); H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (JBL, Mon.
Ser., 10; Filadelfia 1957); F. Schnutenhaus, Mosestraditíonen, op. cit.; J. A. T. Ro-
blnson, The Destination and Purpose of saint John's Gospel: NTS 6 (1959-60) 117-
131; W. C. van Unnik, The Purpose of saint John's Gospel: StEv 1 (1959) 382-411;
I. Jteuler, Martyria (Francfort 1972) 339-364; E. Grasser, Die antijiidische Polemik
im Johannesevangelium: NTS 10 (1964-65) 74-90.
328 EL JOANISMO
elocuente— eran «expulsados de la sinagoga» (aposynagogos: 9,22; 12,
42; 16,2) 3S . Además había judíos que eran cristianos en secreto: perso-
nas del tipo de Nicodemo en el Evangelio de Juan. «Nicodemo» representa
en este evangelio a los cristianos que no rompen sus ligaduras judías con
la sinagoga, los «discípulos secretos» (12,42-43; 9,16; 2,23-25). En 3,1-12,
Juan presenta un diálogo de Jesús con Nicodemo, pero esta conversación
es al mismo tiempo una discusión entre la comunidad joánica y las perso-
nas del tipo de Nicodemo que había en ella. Así se deduce de una expre-
sión que, de no ser así, resultaría ininteligible: Jesús habla aquí de pronto
en primera persona del plural («nosotros...»), lo cual constituye una
excepción en el estilo de Juan: «Nosotros hablamos de lo que sabemos;
damos testimonio de lo que hemos visto» (3,11). Por una parte, leemos:
«Lo que yo aprendí de él se lo digo al mundo» (8,26; 5,30; 12,49); por
otra: «Nosotros —la comunidad joánica— contemplamos su gloria» (1,
14c). De este modo, la comunidad puede dar testimonio de lo que Jesús
ha visto y oído junto al Padre. Los dos planos históricos —Jesús y la co-
munidad— se entrecruzan.
La sinagoga próxima a la comunidad joánica está evidentemente dentro
de la tradición del sinaitismo, el cual caracterizaba a muchas sinagogas de
la diáspora.l¿a mística de Moisés39. En esta oposición entre Iglesia y sina-
goga, «los de Judea» son para Juan los que rechazan el evangelio cristiano
apoyándose en la ley mosaica, los que no aceptan la verdad tal como ha
sido revelada en la persona de Jesús; son el prototipo de los incrédulos
de los tiempos de Juan. La expulsión de los cristianos judíos de la sina-
goga es retroproyectada a la época de Jesús. Según esto, el Evangelio de
Juan no es —como se solía decir en el pasado— un documento misionero,
sino un documento redactado por una comunidad cerrada en sí misma fren-
te al mundo y preocupada por neutralizar los ataques de una sinagoga que
estaba en sus inmediaciones. También R. Schnackenburg y R. Brown, en
sus importantes comentarios sobre Juan, se refieren al alto grado de im-
portancia que tiene la polémica antijudía en el cuarto evangelio: «los ju-
díos» son contemporáneos de Juan, representantes de la sinagoga (próxi-
ma), que rechazan agresivamente el mensaje cristiano. R. Brown no ve,
sin embargo, en «los judíos» un contenido étnico, geográfico ni tampoco
religioso, sino un símbolo de todos los que rechazan la fe cristiana. (Tal
interpretación es posible en cuanto actualización del texto, pero no parece
ser ésa la intención de Juan). Juan no utiliza esa terminología en sentido
«simbólico». «Los discípulos de Moisés» se contraponen a los «discípulos
de Jesús» (9,38), mientras que para Juan la comunidad cristiana es el
nuevo Israel.
Parece innegable que el Evangelio de Juan, a pesar de las raíces judías
y palestinenses de la tradición joánica, se distancia del judaismo oficial. Las
38
K. L. Carroll, The Fourth Gospel and the Exclusión of Christians from the
Synagogue: «Bulletin of the John Rylands Library» 40 (1957) 19-32; W. Meeks, The
Prophet-King, op. cit., 318.
39
Cf. notas 8 y 9.
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN ¿
citas de la Escritura tienen un carácter polémico (por ejemplo, 5,45), u
controversias sobre el mesianismo de Jesús son un tema dominante en i
el evangelio (cf., por ejemplo, 7,27.41-42; 12,34). Lo mismo hacen!»
sinópticos, pero menos defensiva y agresivamente. Si, tal como opinij
Evangelio de Juan tiene hondas raíces judías, pero más bien en el judaíit
«no oficial», «heterodoxo», sincretista, del siglo i, se comprende qui
distanciara del rabinismo fariseo posterior al año 70. Sin embargo, h
pulsa de Juan va mucho más lejos. Personalmente, considero muy acl
das las palabras de W. Meeks: «El cuarto evangelio es más antijudíi
los puntos en que es más judío» 40. De hecho, en sus duros ataques coi
los guías o pastores judíos, Juan utiliza un tema corriente en el Anta
Testamento y en el judaismo. Precisamente en la dureza de ese ataqiü
«los judíos» Juan se muestra netamente judío. A continuación veras
cómo Juan sigue la línea de la crítica judía tradicional, profética, con
los dirigentes del pueblo de Dios. Tal crítica implicará, naturalmente,!
secuencias mucho más dolorosas si es un cristiano (por muy judío JE
sea) quien se enfrenta a judíos no cristianos.
En los recientes estudios (sobre todo anglosajones) sobre Juan se¡:
vierte un consenso cada vez mayor entre los exegetas sobre el trasfa:
del Evangelio de Juan: la Iglesia joánica y su resistencia apologéti;
defensiva frente a una sinagoga judía potente y militante. No obsto
me pregunto si eso refleja totalmente la intención del Evangelio de JE
No hay duda de que la polémica existía, pero el interés de Juan, mas-
en los no cristianos, se centra en las consecuencias del conflicto parí
comunidad joánica, es decir, para los cristianos judíos. En mi opinión:
se trata prioritariamente de una Iglesia a la defensiva frente a los ¿c
ataques de la sinagoga (lo cual es un hecho innegable); las constante¡
claras exhortaciones a conservar la unidad, que aparecen incluso en el I
curso (o discursos) de despedida del Jesús joánico indican, en mi opii
que también en la comunidad joánica existía un conflicto entre los i
tianos judíos y los cristianos de origen pagano. Juan piensa en el pdi
que corre la unidad interna de la Iglesia: los judíos convertidos al crií
nismo sobrevaloraban su pertenencia a la descendencia étnica de Abril
(l,12c-13, una clara intervención joánica en el himno al Logos; tani
8,33-35). Evidentemente, los cristianos judíos de la comunidad joániot
consideraban superiores a los cristianos de procedencia pagana. Jua::
en ello un peligro para la unidad eclesial: «Tengo otras ovejas que nc
de este recinto; también a ésas tengo que conducirlas; escucharán mi
y se hará un solo rebaño con un solo pastor» (10,16), y «Jesús <
morir por la nación (Israel); y no sólo por la nación, sino también
reunir a los hijos de Dios dispersos» (11,52). En mi opinión, aquí s
fleja la polémica entre los cristianos judíos y los cristianos de origei
* W. Meeks, Am I a Jew?, en J. Neusner (ed.), Christianity, judaism, and
Creco-Roman Culis I (Leiden 1975) 163-186.
330 EL JOANISMO
gano. Aquéllos son judíos helenistas familiarizados con la mística de Moisés
o sinaitismo. Esto entrañaba el peligro de considerar a Jesús como un
portador del Logos semejante a Moisés, en el mismo plano que los pro-
fetas o que Juan Bautista. En tal caso, Jesús sería sin duda el más grande,
pero en la misma línea que los grandes portadores del Logos, especialmente
Moisés (cf. 4,12; 5,43; 6,32; 8,53). El problema es, por tanto, si se puede
seguir lo mismo a Jesús que a Moisés. Tal es el dilema que aparece, en
formas diversas, en todo el Nuevo Testamento. Ello va en menoscabo
del carácter exclusivo de la «salvación en Jesús», y lo que quiere Juan
es afirmar la exclusividad de Jesús.
Para entender mejor la intención del Evangelio de Juan, conviene re-
cordar que, cuando se escribió el cuarto evangelio, la ruptura entre la
Iglesia y la sinagoga no sólo era un hecho, sino que había sido confirmada
oficialmente, aunque quizá no tuviera aún carácter jurídico. Hacia el
año 90, en el Shemoné esré (la plegaria judía de las Dieciocho Bendicio-
nes) se incluyó una excomunión de los cristianos judíos por la que se los
expulsa oficialmente de la sinagoga41. La Iglesia e Israel estaban en franca
oposición. Dado que para Juan «fe» es la fe en Jesucristo, su planteamien-
to equivale a poner de un lado la fe y la Iglesia; del otro, la incredulidad
y la sinagoga. Juan utiliza el material tradicional sobre las disputas de
Jesús con las autoridades judías, que condujeron al rechazo definitivo de
Jesús y a su crucifixión, pero al mismo tiempo proyecta la situación de su
tiempo, con las tensiones que la caracterizan, al tiempo de Jesús. Las con-
troversias sobre la mesianidad (mosaica) de Jesús reflejan la situación en
que se encontraba la Iglesia en tiempos de Juan, para lo cual el evange-
lista actualiza una serie de datos de la tradición de Jesús. Así, la polémica
de Juan en torno a la fe y a la incredulidad en tiempos de Jesús debe
leerse a la luz de la polémica entre la cristología joánica y el rabinismo
fariseo, el cual, sobre todo después del año 70, era el único grupo de peso
dentro del judaismo y el representante de la ortodoxia judía.
El cuarto evangelio aparece, pues, como un testimonio de la autorreve-
lación de Jesús, la Palabra encarnada, que provoca una crisis entre creyen-
tes e incrédulos42. De ahí surgen los dos bloques: por un lado, hoi ioudaioi
(«los de Judea»; término empleado 71 veces); por otro, los discípulos de
Jesús —«la Iglesia» en germen—, los cuales creen desde el principio en
Jesús como Cristo; es decir, creen (en el sentido joánico de «fe») de un
modo ya cristiano (a pesar de su falta de madurez y de sus muchas in-
comprensiones) en el Jesús terreno como salvador que Dios ha enviado
del cielo. El concepto joánico de fe incluye la existencia sinóptica de me-
tanoia o conversión. «Creer» significa aceptar la autorrevelación de Jesús
y vincularse a la persona de Jesucristo; es reconocer las pretensiones de
41
Strack-Billerbeck, IV, 212-213; 218-219; espec. 293-333; cf. W. Doskocil, Der
Bann in der Urkirche (Munich 1958) 40-43; J. Martyn, History and Theology, op.
cit., 148-150. Después del año 70 hubo expulsiones de la sinagoga, incluso antes de
que Gamaliel II legalizara, hacia el 90, la excomunión definitiva.
42
Cf. supra; también J. Blank, Krisis, op. cit. (tesis de toda la obra).
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 331
Jesús como Hijo del Padre venido del cielo para salvar a todos los hom-
bres. La «incredulidad», por el contrario, es negar la mesianidad de Jesús
o la salvación escatológica (6,64 con 6,41-42; 7,5.26-27.31.41). Fe significa
creer que Jesús es el único salvador. La vinculación personal a Jesús
(pisteuein eis) implica, por tanto, una confesión cristológica (pisteuein
bote...; cf. en especial 17,20b con 17,8 y 17,21d). Creer significa, pues,
«acercarse a Jesús» (5,43) o, como se dice en el prólogo del evangelio,
«recibir a Jesús» (1,12; 5,43; 13,20). Los primeros discípulos «acuden a
Jesús» (2,11; 1,37.47), es decir, se hacen sus discípulos porque creen en
él. Propiamente no es Jesús quien los llama (cf. 1,35-51), sino que le
han sido dados por el Padre (17,2.9.12; 6,44).
Para Juan, la fe prepascual puede ser ya una fe cristiana, ya que la
muerte y resurrección de Jesús, a pesar de toda su importancia, no cons-
tituyen el único acontecimiento salvífico: éste comienza ya con la apari-
ción de la Palabra encarnada en la tierra, aun cuando el Jesús terreno no
pueda todavía otorgar la salvación escatológica o al Espíritu Santo (7,39),
sino solamente signos de salvación (cf. infra). Desde el punto de vista
joánico, creer en la persona del Jesús histórico (terreno) es ya una fe
realmente cristiana. Esa fe en Jesús es la que tienen los auténticos dis-
cípulos (2,11; 6,67-69; 13,19; 14,1.10; 16,27.30-31; 17,8; 20,8.25.29),
pero el término se emplea también en un sentido más amplio para desig-
nar la fe imperfecta que se basa en los prodigios divinos realizados por
Jesús (4,1; 6,60-66; 7,3; 8,31; 9,28; 19,38). Sin embargo, a diferencia
del Jesús de los sinópticos, el Jesús joánico exige la fe en su propia
persona, mientras que, por ejemplo, para Pablo el objeto directo de la fe
cristiana es inmediatamente la muerte y resurrección de Cristo (Rom 4,
24-25; 10,9, etc.). Juan exige creer en el Jesús que se ha manifestado
históricamente, pues Jesús es ya la presencia escatológica del Padre entre
nosotros: «Quien me ve a mí está viendo al Padre» (14,9; 7,16-17). La
nueva vida y la nueva identidad comienzan con el contacto con el Jesús
terreno; el Paráclito que ha de venir llevará a plenitud la visión de fe
(14,26). De esta forma, coinciden plenamente el testimonio inicial del
Jesús terreno y el testimonio ulterior del Espíritu Santo (15,26-27) 43 .
Jesús sabe, pues, que sus discípulos creen en él antes de la Pascua. Los
discípulos, a pesar de sus incomprensiones (4,33; 14,5.8; 16,17-18; 17,
29-30; 11,8.16; 18,10-11; también 13,37; 16,29-30), creen en él con un
compromiso personal: «¿A quién vamos a acudir?» (6,68; 16,27). Los dis-
cípulos ya han hecho lo más importante: han aceptado a Jesús como sal-
vador enviado por Dios (16,27; 17,8; 17,14.25; también 8,14; 7,16-17).
Antes de su pasión, Jesús refuerza la fe de sus discípulos preparándolos
para las pruebas que les esperan (13,19; 14,1.29; 16,31-32). No obstante,
Jesús deja que esa fe pase primero por la prueba (2,3-4; 4,48.50; 11,25.
26; 6,6; 6,68: «¿también vosotros queréis marcharos?»).
" F. Mussner, Die fohannehchen Parakletsprüche und dle apostolische Tradition:
NZ 5 (1961) 56-70.
332 EL JOANISMO
Desde el principio, los discípulos son el rebaño confiado a Jesús (10,
3-4; 10,14-15): se los ha confiado Dios (10,6; 10,9.10.24a; cf. 11,52;
17,2.9.12; 18,37). Jesús dice a estos discípulos: «El padre mismo os quie-
re, porque vosotros ya me queréis y ya creéis que yo salí de '¡unto a Dios»
(16,27). Partiendo de la preexistencia de Jesús, en virtud de la cual el
Jesús terreno es la presencia escatológica de la salvación, la cristología
joánica actualiza el material utilizado en gran parte por los sinópticos y,
una vez actualizado, lo proyecta al período anterior a la Pascua (partiendo
formalmente no de la resurrección, sino de la preexistencia).
b) Luz y tinieblas.
A pesar de lo dicho, el dualismo que implica la decisión entre fe e
incredulidad tiene unas razones más profundas, relacionadas con el modelo
de la katabasis-anabasis. Es la ruptura entre los epigeia (lo terreno) y los
epourania (lo celeste o la esfera de lo pneumático), que ya hemos visto
en la carta a los Hebreos. En el Evangelio de Juan son constantes las
antítesis como «de arriba»-«de abajo», luz-tinieblas, verdad-mentira, vida-
muerte, Dios-«el jefe de este mundo». Estos términos positivos o negati-
vos, según los casos, resultan intercambiables dentro de su categoría. Y es
de notar que estas antítesis están relacionadas con la aceptación o el re-
chazo de la revelación de Jesús (por ejemplo, 15,22.24; 9,41). Se trata de
un dualismo existencial, de una especie de «monismo» de la gracia: la
única realidad es la fuerza del bien y de la verdad, manifestada en Jesu-
cristo.
El mundo terreno «está en poder del maligno» (1 Jn 5,19), «del jefe
de este mundo» (Jn 12,31). Leyendo el prólogo del Evangelio de Juan
podemos observar que este himno al Logos tiene hondas raíces en la litera-
tura sapiencial. Sin embargo, aunque la literatura sapiencial considera la
creación como algo bueno que Dios nos ha dado, se muestra escéptica
frente a un mundo creado en el que no se descubre la luz de la revelación
de Dios (Prov 30,1-14; Job 28; Eclesiastés; Sab 7 y 9; cf. Jn 1,4). El
hombre no tiene en sí salvación alguna ni posee un conocimiento que le
permita superar los límites de este mundo (Sab 9,13-17). Es «carne y san-
gre», sarx; un ser que necesita el don de la sabiduría, que proviene de lo
alto: la revelación (Sab 7,1-2; 10,17ss; cf. también 1QH 15,21-22). La
sabiduría no es innata al hombre (Sab 7,1-30), «procede de Dios» (Sab
9,6). «Apenas adivinamos lo terrestre y con trabajo encontramos lo que
está a mano; pues quién rastreará las cosas del cielo?» (Sab 9,16; cf. Jn
3,12). Sin la sabiduría celeste el mundo es skotia, tinieblas. Estas tinieblas
no son una potencia cósmica, sino la creación privada de luz, el hombre
carente de sabiduría revelada. En sí, el mundo es «no Dios», «no luz»,
tinieblas. Desde este punto de vista, existe un abismo entre «lo terrestre»
y «lo celeste», a menos que el hombre reciba una iluminación de lo alto.
Para que haya luz en el mundo es preciso que la sabiduría baje del cielo
y establezca su morada entre nosotros. La ausencia de sabiduría o revela-
ción es «carencia de luz», tinieblas de la criatura (cf. Jn 9,4-5; 11,9-10;
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 333
3,19-21). Juan, al igual que «los sabios»44, no está pensando aquí en po-
tencias demoníacas; a diferencia de los sinópticos, su evangelio no conoce
curaciones de endemoniados operadas por Jesús. En el Evangelio de Juan,
el diablo es la imagen o la esencia de la incredulidad (8,44), del mismo
modo que en la primera carta de Juan el anticristo es la imagen y el nom-
bre que se aplica al incrédulo o hereje (1 Jn 4,3; 2,18-27; también 2 Jn
7). El diablo es el jefe de este mundo, no porque el mundo le pertenezca,
sino porque es su zona de jurisdicción, es decir, ostenta unos derechos
sobre un mundo que rechaza la luz. Jesús le priva de tales derechos (12,
31; 14,30; 16,11). Para Juan, «pecar» es rechazar la luz; «mundo», según
esto, es sinónimo de «tinieblas» (cf. 1,10 con 1,5).
Esto está en consonancia con la línea sapiencial (Eclo 1,9-10; 24,6-7;
Bar 3,36-39; Prov 8,1-36; 11,1-31; también 1 Hen 93,8; 69,8; 101,8 y
11QS 18,5-6). La sabiduría se manifiesta entre los hombres, pero éstos la
rechazan (Eclo 24,7; Prov 1,24-25.29-30.32; Bar 3,12-13; 4,1; 1 Hen
42,1-2; 93,8; 94,5). «Yo (la sabiduría) regí las olas del amar y los con-
tinentes y todos los pueblos y naciones. Por todas partes busqué descanso
y una heredad donde habitar. Entonces el creador del universo me ordenó,
el creador estableció mi morada: en Jacob debes plantar tu tienda, sea
Israel tu heredad. Desde el principio, antes de los siglos me creó, y no
cesaré jamás» (Eclo 24,6-9). «Yo salí de la boca del Altísimo y como
niebla cubrí la tierra» (Eclo 24,3). La sabiduría se dirige especialmente
a Israel, la propiedad de Dios (Ex 19,5; Dt 4,20; 7,6; 14,2; 26,18; Sal
135,4; Is 43,21; Mal 3,17; cf. Eclo 17,17; 24,1.2.12; Bar 3,36-37). Sin
embargo, también el pueblo de Dios rechaza la sabiduría (Prov 1,24-25.
29.32; Bar 2,12-13; 4,1-2). Por tal motivo, algunos individuos —«el
resto»— son escogidos de Israel, para que en ellos more la sabiduría
(Eclo 24,19-22; 1,10-20; Sab 6,12-16; 7,27-28; 8,21; 9,2.17; Prov 8,
17.21). Los sabios se convierten gracias a ella en «amigos de Dios» (Sab
7,27), en «hijos de Dios» (Sab 5,5), pues «la sabiduría es reflejo de la
luz eterna, espejo nítido de la actividad de Dios e imagen de su bondad»
(Sab 7,26). «La sabiduría es confidente del saber divino» (Sab 8,4) y
otorga a los sabios «un puesto entre los hijos de Dios» (Sab 9,4; 5,5;
7,27; cf. Jn 1,12-13). Muchos de estos textos tienen un tono «joánico».
Ya en la literatura sapiencial esta tradición se combina con la del
«justo doliente» y el «profeta doliente», «al que cuentan entre los hijos
de Dios» (Sab 5,5)4S. En Sab 2,12-17a aparece en primer plano el tema
del justo prudente, que padece persecución y está rodeado de «adversa-
rios». Es objeto de muchos ataques, pero el «hijo de Dios» o justo des-
enmascara (elenchos; cf. Jn 16,8-11) a sus adversarios (Sab 2,14a). ¿Quién
" G. von Rad, Weisheit in Israel (Neukirchen 1970) 391 (ed. española: La sabi-
duría en Israel, Madrid, Ed. Cristiandad, 21983).
45
G. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, op. cit.; L. Ruppert, Jesús, ais der
Iridende Gerechte?, op. cit.; cf. Jesús, la historia de un viviente, 260ss; también
Kl. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die Erhohung des Menschensohnes
(Gotinga 1976).
334 EL JOANISMO
engaña y miente: él o sus adversarios? (cf. Sab 2,21; 5,6; Jn 7,12; 12,
19b). Precisamente en Sab 2,13.16.18 y 5,5 se habla del poder y sabi-
duría del «hijo de Dios», el cual es «glorificado» por Dios ante sus adver-
sarios. En efecto, el conflicto no queda resuelto con la muerte del sabio
y justo. La glorificación divina del que ha padecido injustamente lo rehabi-
lita frente a sus enemigos y es, por tanto, un ofrecimiento de la gracia
para su conversión (Sab 3,1-9; 5,lss). Esta glorificación por parte de Dios
no hace «hijo de Dios» al justo y sabio rechazado y hostigado, sino que
demuestra que ya lo era y que poseía la vida eterna antes de su muerte.
Estas tradiciones, vivas ya en el primer judaismo, se mezclaron con
ideas apocalípticas. Sin duda es sorprendente la anología de su estructura
con el Evangelio de Juan. Ese es el horizonte experiencial en que Juan
articulará su evangelio: experiencia de la salvación de Dios en Jesús. Como
hemos dicho, en él han influido también otras tradiciones, en especial la
angelología del primer judaismo, con sus ideas de ángeles que descienden
con una misión salvífica, tradición que hallamos también en la literatura
sapiencial. En Sab 10,6, la sabiduría viene para salvar a Lot bajo la forma
de un «ángel de Yahvé». La sabiduría se identifica además con el Logos
(Sab 9,1-2; cf. Eclo 24,3), el cual parece ser «un ángel» en Sab 18,5.
La sabiduría divide a la humanidad, produce una «crisis». La idea de
«crisis» es un dato prejoánico, común a toda la corriente sapiencial (Prov
8,17; 1,28; Sab 6,12; Prov 1,20-33; Eclo 6,27). Juan recoge todo un
conjunto de tradiciones judías. Su evangelio tiene como trasfondo un
«dualismo», no tanto entre el bien y el mal cuanto entre salvación y con-
dena, según se opte por la aceptación o el rechazo de la luz de la revela-
ción. Así lo confirma el significado de «gracia y verdad» en el prólogo
de Juan: uri don de Dios que da vida y que se revela en Jesús, sabiduría
salvífica de Dios. Salvación es acoger a Jesús como el enviado de Dios,
como el que viene del cielo; rechazarlo equivale a juicio y perdición. La
salvación viene de lo alto, de Dios. Toda salvación comienza, por tanto,
con un movimiento desde arriba. Este modelo, que es anterior a Juan,
hará posible la experiencia propia de la comunidad joánica en relación con
Jesucristo. Jesús de Nazaret es para Juan el don salvífico de Dios que des-
ciende a este mundo, un don escatológico y definitivo que sólo algunos
—un resto del judaismo y del paganismo— aceptan, mientras que para
los demás es motivo de condena. La oposición entre «luz» y «tinieblas»
sigue en pie con la venida de Jesús, la Palabra encarnada. Juan describe
este drama histórico desde dos planos: el Jesús histórico en Jerusalén y
Jesucristo en la situación de la comunidad joánica.
4. La tradición joánica y el «Jesús histórico»
De todo lo dicho resulta claro que el joanismo denota ciertas conexio-
nes con los círculos jerosolimitanos del grupo de Esteban: cristianos judíos
de lengua griega. En otras palabras: resulta claro que las raíces primigenias
del Evangelio de Juan son judías y no han de buscarse entre los cristianos
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 335
procedentes del paganismo griego. Más en concreto, estas raíces palestinen-
ses tienen su terreno en Jerusalén, pero no en la tradición del judaismo
oficial, sino en la del llamado judaismo «no oficial». Aquel cristianismo
judío tenía en Jerusalén sus peculiaridades. Los Hechos de los Apóstoles
insinúan ya cierta tensión entre «los Doce» y el grupo que Lucas llama
«los siete diáconos», si bien Lucas parece restar importancia a dicho con-
flicto: «Los helenistas se quejaron contra los hebreos» (Hch 6,1); ambos
grupos estaban formados por cristianos judíos de Palestina, y «los hele-
nistas» son los de lengua griega. Los que Lucas llama «hebreos» son «los
judíos» de Juan. A fin de resolver el problema, siete «helenistas» fueron
nombrados diáconos, según dicen los Hechos. Pero (siempre a tenor de lo
que dicen los Hechos) la tarea de éstos sobrepasaba con mucho la labor
que les correspondía como diáconos: son predicadores de la fe como los
apóstoles y tienen cierta autonomía, si bien bajo la supervisión de los
Doce. Aquí aparece una comunidad cristiana ortodoxa, que acepta plena-
mente la autoridad de los Doce, pero al mismo tiempo reivindica el re-
conocimiento de su peculiaridad cristiana. No está separada de la gran
Iglesia ni tiene aspiraciones separatistas, pero posee su propia visión del
evangelio cristiano. Sus componentes están claramente a la defensiva, dado
que los dirigentes cristianos oficiales muestran cierta desconfianza frente
a ellos, en especial en lo que respecta a sus pretensiones misioneras en
Samaría. La tradición sinóptica depende principalmente de las tradiciones
de los Doce, mientras que en el Evangelio de Juan sólo en una ocasión
(Jn 6,70) se habla expresamente de «los Doce» (galileos). Jesús tenía
amigos no sólo en Galilea, sino también en Jerusalén, los cuales perte-
necían a estratos sociales «superiores» y formaban parte de los «íntimos»
de Jesús.
Jn 21, capítulo añadido posteriormente, puede aclarar un tanto esta
situación. Pedro, representante de los Doce y reconocido expresamente
como tal (Jn 21,15-17), se halla en una relación de tirantez con «el dis-
cípulo que Jesús amaba» (21,20-23). Este discípulo amado no es, pues,
uno de los Doce. La peculiaridad de los cristianos de Esteban se revela
además en el hecho de que son perseguidos por los judíos y tienen que
huir de Jerusalén (Hch 8,1), mientras que los demás cristianos no son
perseguidos, dado que no critican abiertamente el templo. Al parecer, exis-
tía entre los cristianos pertenecientes al círculo de los Doce cierto recelo
frente a la actividad misionera que los cristianos pertenecientes a la línea
de los Siete desarrollaban en Samaría (Hch 5,8 con 8,14).
Según esto, debemos preguntarnos si el «discípulo amado» tenía alguna
relación con el grupo de Esteban. En Jn 21,24, el «autor» del evangelio
es identificado con el «discípulo amado» y, por tanto, con alguien que
mantiene cierta tensión con Pedro, el portavoz de los Doce. El «autor»
no forma parte, pues, del grupo de los Doce (cosa que ya insinúa el cuarto
evangelio; este autor no es ciertamente Juan, uno de los «hijos del true-
no»; el propio Evangelio de Juan excluye tal posibilidad; cf. Jn 21,2 con
21,7). Es muy significativo además que las tradiciones joánicas sobre los
Acontecimientos ocurridos en Jerusalén y en Samaría sean más fidedignas
336 EL JOANISMO
desde un punto de vista histórico y geográfico que las tradiciones sinóp-
ticas, y es también significativo que el cuarto evangelio aluda en ocasiones
expresamente a un testigo ocular (el discípulo amado; cf. Jn 19,34); en
cambio, lo que Juan dice de Galilea tiene como apoyo no el testimonio
de un testigo ocular, sino tradiciones en parte divergentes y en parte
concordantes con los sinópticos.
El «discípulo amado», pues, está relacionado con la peculiaridad cris-
tiana de la tradición joánica. Algunos sostienen que es una figura simbó-
lica: la misma comunidad joánica. Pero, de ser así, no se entendería el
vivo contraste con la figura histórica de Pedro. Tras el motivo o la figura
idealizada del «discípulo amado» se esconde un discípulo histórico de Jesús,
pero no perteneciente al grupo de los Doce. Se habla expresamente de él
en 13,23-26; 19,26-27; 20,3-10; 21,7.20-23.24. No es probable que el
evangelista se llamara a sí mismo «discípulo amado»; tal apelativo se debe
más bien a la «escuela» o grupo joánico (también las cartas deuteropauli-
nas demuestran cierta veneración por Pablo). Este discípulo ocupa el sitio
de honor junto a Jesús en la última cena (13,23-26; quizá en su propia
casa); aparece como «testigo presencial» de la crucifixión (19,26-27 y
20,3-10).
De todo esto se deduce que, según la concepción del Evangelio de
Juan, el primer transmisor del joanismo es el discípulo amado, el cual
vivía en Jerusalén y, por sus relaciones, tenía acceso al sumo sacerdote
(Jn 18,15). Formaba parte de un grupo de discípulos distinto del de los
pescadores galileos. En otras palabras: Jn 21 demuestra que tanto la tradi-
ción joánica como el cuarto evangelio se basan en la palabra de un testigo
ocular ya muerto: el «discípulo amado» (cuyo nombre ya no es posible
determinar). El Evangelio de Juan (2-20) está escrito de acuerdo con su
espíritu: «Este es el discípulo que da testimonio de estos hechos: él mismo
los ha escrito y nos consta que su testimonio es verdadero» (21,24).
«Nos consta»: es decir, el grupo directivo joánico sabe que la tradición
joánica se remonta al discípulo amado, el cual fue testigo presencial de los
hechos ocurridos en Jerusalén. Con ello no se afirma que el discípulo
amado sea además el evangelista (también las cartas deuteropaulinas, es-
critas únicamente según el espíritu del Apóstol, circulan con el nombre de
Pablo). Es evidente que Jn 21 se escribió después de morir el discípulo
amado, sobre el cual se había corrido el rumor de que no moriría. Que
ya está muerto se desprende de 21,24-25, donde se corrige una tradición
joánica anterior. El discípulo «se queda» (menein), pero no como la co-
munidad joánica se había imaginado. A diferencia de Pedro, el discípulo
amado no es un mártir, pero tiene autoridad para la comunidad joánica
por ser testigo presencial. Jn 21 quiere poner de relieve esa autoridad,
una vez que ha muerto el anciano garante de la tradición joánica. Podemos
ver en el caso del evangelista o autor del cuarto evangelio una relación
similar a la que el autor de la carta a los Colosenses o a los Efesios tiene
con Pablo. El autor del cuarto evangelio, sin embargo, relaciona varias
intenciones teológicas con el discípulo amado: Jesús le confía el cuidado
de María (19,26-27), y en el Evangelio de Juan es quien primero cree en
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 337
la resurrección de Jesús: es el modelo del verdadero creyente (20,8). En
otras palabras: para el evangelista este discípulo no es sólo un personaje
histórico, sino también —rasgo típicamente joánico— una figura ideal del
creyente (también el fundador de Qumrán queda en el anonimato y es
venerado en dicha tradición como «el Maestro de Justicia»).
Podemos preguntarnos si es cierto que el Evangelio de Juan no alude
al discípulo amado antes del relato de la última cena (Jn 13). En dos
ocasiones se habla en forma anónima de «otro discípulo» (1,35 con 40 y
18,15), pero sin añadir «que Jesús amaba». R. Schnackenburg, para probar
que el discípulo amado era un habitante de Jerusalén, se funda en que
este personaje aparece por primera vez en Jn 13 (última cena). Sin em-
bargo, es de notar que Natanael, que tampoco era uno de los Doce, tiene
un papel de primer orden en la perícopa sobre el llamamiento de los pri-
meros discípulos (1,45-51). Juan muestra un evidente interés también por
los «íntimos» de Jesús que no pertenecían al grupo de los Doce. Por tan-
to, en Jn 1,35.40 y 18,15 «el otro (discípulo)» es el discípulo que poste-
riormente será llamado (por la «escuela» joánica) «el discípulo que Jesús
amaba»; es uno de los dos primeros discípulos de Jesús, y antes lo había
sido del Bautista. De acuerdo con el cuarto evangelio: a) el discípulo
amado aparece sólo en los relatos que se refieren a Judea; b) al principio
es discípulo del Bautista y lo es todavía cuando se une a Jesús; c) está
presente en los últimos momentos de la vida de Jesús; d) es conocido
del sumo sacerdote de Jerusalén; e) es el portavoz de un «grupo joánico»
(Jn 21); f) es testigo presencial de varios acontecimientos al final de la
vida de Jesús.
Así resulta clara la relación entre los círculos bautismales, Jerusalén y
Samaría. Hemos visto además en páginas anteriores que el Evangelio de
Juan no está enraizado en el judaismo oficial, «rabínico», sino en los
círculos «heterodoxos» de la espiritualidad palestinense.
Así como en mi libro Jesús, la historia de un viviente se decía que
los credos del cristianismo primitivo son ecos en los que se puede percibir
un determinado aspecto del Jesús histórico (pp. 372ss), así ahora podemos
preguntarnos por la relación existente entre Jesús y el joanismo. Jesús, en
su época de discípulo de Juan Bautista (3,22ss), estuvo evidentemente en
contacto con grupos judíos marginales (análogos a aquel movimiento «bau-
tista»). Su interés por Samaría, despreciada por el judaismo oficial, es
atestiguado no sólo por el Evangelio de Juan, sino indirectamente también
por Lucas: la parábola del samaritano misericordioso (Le 10,25-37); ade-
más, «cuando atravesó Jesús por entre Samaría y Galilea» (Le 17,11),
curó a diez leprosos. El único de entre ellos que volvió a Jesús y le dio
las gracias era... un samaritano (17,16). Hch 7 y 8 ponen el círculo de
Esteban en relación con la misión de Samaría. Aparte de la tradición de
los Doce, Lucas conoce otra que habla de setenta (setenta y dos) discípu-
los; aunque esta última está inspirada en el Antiguo Testamento, concuer-
da con la tradición joánica de que, además de los Doce, había otro círculo
de amigos de Jesús. La tradición de Lucas, al igual que Jn 4, nos permite
22
338 EL JOANISMO
entrever la actitud abierta de Jesús hacia los samaritanos. Además, en
Mt 11,25-27 encontramos una tradición, que se suele considerar con de-
masiada facilidad como un bloque «errático» del joanismo en la tradición
sinóptica. «Mi Padre me lo ha enseñado todo; al Hijo lo conoce sólo el
Padre y al Padre lo conoce sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo
quiere revelar». Es verdad que el pasaje tiene sabor «joánico», pero nada
nos demuestra que proceda directamente de la tradición joánica y no de la
tradición del cristianismo primitivo, de la cual el joanismo es un eco entre
otros. Si Jesús tiene una vivencia tan intensa de Dios como Padre y ve
en él una figura paterna —cosa que atestiguan los sinópticos y el pauli-
nismo no menos que el joanismo—, difícilmente se podrá negar que (den-
tro de este esquema experiencial) Jesús tuvo que experimentarse como el
Hijo, aunque no tengamos ninguna prueba explícita de ello, a menos que
Mt 11,25-27 —quizá independientemente del joanismo— sea un eco de
tal situación. En tal caso, debemos considerar el joanismo, a pesar de su
peculiaridad, como un eco real de determinadas manifestaciones y aconte-
cimientos históricos de Jesús, lo mismo que los sinópticos y el paulinismo.
Seguir viendo el Evangelio de Juan como una interpretación de Jesús de
tipo extrajudío, greco-pagano, no concuerda con las adquisiciones históri-
cas que sobre los escritos de Juan han conseguido las investigaciones de
los últimos años; en mi opinión, sería mantener una posición ya superada.
La peculiaridad del joanismo frente a los sinópticos y frente al pauli-
nismo consiste en que lo que ellos hacen de una forma un tanto «incons-
ciente», en el Evangelio de Juan aparece como algo consciente e intencio-
nado: actualizar eclesialmente el recuerdo de lo que Jesús dijo e hizo. Juan
muestra que en cualquier hecho el Jesús histórico es exactamente el mis-
mo que actúa en su Iglesia. El propio Juan lo explica en su modo de en-
tender al Paráclito o Espíritu Santo, cuando hace decir a Jesús: «Mucho
me queda por deciros, pero no podéis con tanto ahora; cuando venga él,
el Espíritu de la verdad, os irá guiando en la verdad toda» (16,12-13).
Juan 15-17 es el ejemplo más bello a este respecto: el evangelista, guiado
por el Espíritu, conduce a los cristianos a un conocimiento más profundo
del acontecimiento de Jesús. Todo el Evangelio de Juan es, por consiguien-
te, un «recuerdo» (14,24) a la vez que «una comprensión más honda de
la fe» o una actualización de lo recordado. La referencia más clara a esto
se encuentra en 3,11 (donde, a pesar de que es Jesús el que habla, se
emplea la fórmula «nosotros»): «Nosotros hablamos de lo que sabemos».
Aunque el Evangelio de Juan no presenta, como los sinópticos, a un Jesús
que habla del futuro reino de Dios, el autor se considera autorizado por el
don del Espíritu para anunciar un conocimiento más profundo de la fe:
para él, ese reino de Dios es Jesucristo. Y así habla también de ese reino
de Dios cuando pone en labios de Jesús las palabras: «Yo soy el camino
que lleva a la verdad y a la vida». Juan hace exactamente lo mismo que
los sinópticos. Lo que ellos hacen matemáticamente, Juan lo hace de un
modo temático, en virtud del Espíritu, que es el único que le puede ins-
pirar lo que Jesús ha dicho y hecho. Para Juan, el Jesús histórico es la
«plenitud de gracia y de verdad» (l,14e), es.decir, la cúspide definitiva
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 339
de la revelación de Dios, en la que confluyen tanto la prehistoria (a partir
de la creación de la luz) como la «historia de la actividad» que el Jesús
exaltado realiza en la Iglesia. Al igual que en los sinópticos y en el pauli-
nismo, la pretensión del joanismo es que la tradición joánica se remonta
a Jesús, bien a través del testimonio directo del garante de tal tradición,
el discípulo amado, o bien a través de tradiciones que en parte están em-
parentadas con la tradición sinóptica de Jesús y en parte se distancian de
ella debido a la selección joánica y a la presencia de otras tradiciones (las
cuales muestran cierto parentesco con la tradición específica de Lucas). En
principio, el Evangelio de Juan, como fuente para un conocimiento histó-
rico de Jesús, tiene el mismo valor que los sinópticos y, probablemente,
es incluso más históricamente fiable que los sinópticos en lo que respecta
a los sucesos acaecidos en Judea (aunque esto último no sea siempre sus-
ceptible de confirmación histórica en lo que toca a los detalles).
La tradición joánica experimentó además todo un proceso evolutivo.
Debido a que la comunidad joánica acogió a samaritanos convertidos, se
fue acentuando en ella el elemento judío «heterodoxo». Por eso en el
Evangelio de Juan no vemos sólo una reacción contra el judaismo oficial,
sino también contra los peligros inherentes a la tradición joánica, sobre la
que pesaban unos impulsos espirituales procedentes del sincretismo judío;
esto ocurrió sobre todo después del año 70, cuando el joanismo negó a
ambientes (quizá en Siria) donde aún era más dominante el sincretismo.
El cristianismo judío que hallamos en las Pseudoclementinas (y que mues-
tra muchas afinidades con el joanismo) fue una de sus víctimas. El cuarto
evangelio critica ciertas tendencias presentes en su comunidad que podían
poner en peligro el carácter exclusivo de Jesucristo. Así, en una fase ul-
terior de la tradición joánica (de la que dan testimonio el Evangelio y las
cartas de Juan) surge una polémica contra los peligros inherentes al joa-
nismo (ya en el prólogo; cf. infra), y la primera carta de Juan insiste, con
más fuerza que el evangelio, en el valor expiatorio de la muerte de jesús
(4,9-10; 2,1-2; 3,5.8, etc.), mientras que 2 Jn 7 se enfrenta a los cristia-
nos de la comunidad joánica «que no confiesan que Jesús es Cristo venido
en carne mortal»; en otras palabras, una polémica claramente antidocetista,
prescindiendo de si el autor entendió exactamente lo que sus adversarios,
utilizando un lenguaje veterojoánico, querían decir sobre Jesús. (Sin em-
bargo, de todo esto —y de otros datos convergentes— se desprende que
el movimiento que en la historia de la Iglesia posterior será llamado «do-
cetismo» tiene sus orígenes en círculos judíos, no en los greco-paganos. Así,
por el libro de Tobías nos enteramos de que un ser celeste, un ángel,
puede tomar figura humana y, una vez cumplida su misión, abandonarla).
Todas las tendencias básicas del Evangelio de Juan resultan comprensi-
bles si se tiene en cuenta el ambiente del judaismo palestinense con su
sincretismo cultural, ambiente que influye en el gnosticismo del siglo n
y se parece bastante al judaismo «heterodoxo» que alienta en Qumrán.
340 EL JOANISMO
Son los precursores de lo que G. Scholem llama «judaismo místico» 46.
Es patente además que el Evangelio de Juan utiliza fuentes o tradiciones
prejoánicas, en especial el llamado «Libro de los signos» y un relato de
la pasión. Cada vez se está más de acuerdo en que existe una influencia
recíproca (pero no dependencia literaria) entre el acervo tradicional sinóptico
y el joánico47. Se supone que la tradición sinóptica escrita influyó en la
tradición prejoánica oral, y viceversa. En particular, se cree que Lucas
experimentó el influjo de una forma anterior de la tradición joánica, cuan-
do ésta se encontraba en proceso de formación. La investigación está toda-
vía en los comienzos, impulsada sobre todo por exegetas anglosajones. Sin
embargo, el evangelista es un autor, no un compilador, y no se le puede
confundir con el redactor final del evangelio o con un grupo joánico de
«editores». De cualquier forma, Jn 21 —y también las cartas de Juan—,
en comparación con Jn 2-20, muestra claramente, desde un punto de vista
histórico, que se trata de una tradición joánica propia. Globalmente pode-
mos decir que el joanismo no es una variante de otros textos neotesta-
mentarios, sino una forma peculiar de expresar la fe del cristianismo pri-
mitivo, distinta del paulinismo y de los sinópticos; es quizá la tradición
de un grupo minoritario que se veía obligado a defender su peculiaridad,
pero que se consideraba parte legítima de la gran comunidad de Dios en
Cristo que el mismo grupo aceptaba. Esta forma de cristianismo joánico
es, en sus raíces, tan antigua como el cristianismo de los Doce y, muy
probablemente, procedía del círculo jerosolimitano de Esteban. Con estos
datos podemos pasar a analizar lo teología joánica.
5. Estructura del Evangelio de ]uan
Para concluir los prenotandos sobre el Evangelio de Juan debemos
aludir, aunque sea brevemente, a la macroestructura del cuarto evangelio.
Ya hemos visto que Juan coloca teológicamente en una misma perspec-
tiva dos planos distintos: la actividad terrena de Jesús y la vida de la
Iglesia. Hace temáticamente lo que los sinópticos hacen quizá de una for-
ma menos consciente: contempla al Jesús terreno a la luz de las situacio-
* G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Nueva York 1954) 40-79; cf.
M. Gaster, Studies and Texis in Folklore, Magic, Medieval Romance, Hebrew Apo-
crypha and Samaritan Eschatology, 3 vols. (Londres 1925-1928) I, 156-158.
47
H. Dodcí, La tradición histórica en el cuarto evangelio (Madrid, Ed. Cristiandad,
1978) 335-364; J. Blinzler, ]ohannes und die Synoptiker (Stuttgart 1965; ed. esp.: ]uan y
los sinópticos, Salamanca 1968); G. Reim, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund
des Johannesevangeliums (Cambridge 1974); J. A. Bailey, The Traditions common to
the Gospels of Luke and John (Leiden 1963); A. Dauer, Die Vassionsgeschichte im
]ohannesevangelium (Munich 1972); E. F. Siegman, St. John's Use of the Synoptic
Material: CBQ 30 (1968) 182-198; F. L. Cribbs, St. Luke and the Johannine Tradi-
tion: JBL 90 (1971) 422-450; C. K. Barrett, John and the synoptic Gospels: ExpT
85 (1974) 228-231; Fr. Schnider y W. Stenger, Johannes und die Synoptiker. Vergleich
ihrer Parallelen (Munich 1971).
CLAVES PARA ENTENDER EL EVANGELIO DE JUAN 341
nes posteriores de la Iglesia. Pero precisamente esta conciencia explícita
de Juan implica al mismo tiempo una neta distinción entre la comunidad
de los discípulos con Jesús antes y después de Pascua. El cap. 12 del
Evangelio de Juan es una gran cesura que divide la obra. El ministerio
terreno de Jesús, el Preexistente, acaba con la mención de «los griegos»
que desean ver a Jesús (cf. infra la exégesis de este texto), el deseo que
tienen los paganos de experimentar la «salvación en Jesús» (12,20-36)
y, por otra parte, con la sentencia definitiva sobre «los judíos» (12,37-43),
tras lo cual se hace un resumen de la predicación de Jesús (12,44-50). Así
concluye la primera parte del evangelio y comienza la segunda: la hora
de la partida de Jesús que corre hacia «aquel día», el día del envío del
Espíritu por Jesús resucitado y el día del nacimiento de la Iglesia (7,39;
16,7). Sin embargo, ya en la primera parte (Jn 2-11) hay una serie de
anticipaciones escatológicas que, con ayuda de la transición que es Jn 12,
permiten ver una continuidad entre ambas partes del evangelio.
Antes de «aquel día» los apóstoles no han orado en el nombre de
Jesús (16,26): aún no se les había dado el Espíritu (7,39; 16,7). El día
de la Pascua (donación del Espíritu) brinda a los discípulos un conoci-
miento más profundo (14,20; cf. 2,22; 12,16; 13,7) y los capacita para
«cosas mayores» (5,20; 14,12). En ese momento comienza el verdadero
«seguimiento de Jesús» (13,36; cf. 12,26; 14,4-6). En este período, el
significado de Jesús se centra en el ámbito de Israel, pero en cuanto que
Israel tiene una misión universal: «Israel en cuanto luz del mundo». En
esta fase prepascual, en la que la actividad de Jesús se limita a Israel,
se vislumbran ya algunas anticipaciones de la fase escatológica de la Iglesia.
En efecto, el envío de Jesús a Israel es un envío al mundo (3,11-15);
sobre todo, la visita de Jesús a Samaría (4,1-42) es una anticipación de la
que se deduce que el propio Jesús quiere que la salvación que él trae de
parte de Dios sea salvación para el mundo entero (4,42b): llegará un tiem-
po en que Dios no será adorado en el monte Garizín, como hacen los sa-
maritanos, ni tampoco en el monte Sión (Jerusalén), sino que se le dará
culto con espíritu y verdad (4,24). «Se acerca la hora, o mejor dicho, ha
llegado» (4,23a): aquí en Samaría se anticipa claramente la hora de Jesús,
como se anticipó también en el milagro de Cana (2,4.11). La hora que se
se acerca es, pues, «el día» (16,26): la partida de Jesús hacia el Padre,
con el envío del Espíritu de la verdad; el comienzo de la etapa de la Igle-
sia, dirigida por el Espíritu de Cristo. Ese día —la Pascua y el nacimiento
de la Iglesia-—, cuyo comienzo es la muerte y resurrección de Jesús, es al
mismo tiempo el momento del llamamiento dirigido a los paganos: entonces
serán atraídos hacia el rebaño de los «verdaderos israelitas» (12,32); de
hecho, esta idea es expresada en el contexto de la perícopa sobre los grie-
gos que buscan a Jesús (12,20-23), a los que responde Jesús: «Ha llegado
In hora» (12,23). La muerte de Jesús en la cruz señala el momento en que
los paganos son llamados o «atraídos» al redil, al que ya pertenecen los
verdaderos israelitas, como es el caso de Natanael (1,46-51). Aun cuando
«los judíos» interpretan erróneamente la partida de Jesús, el Evangelio de
Junn esconde tras cada incomprensión un núcleo de verdad más alta. Ellos
342 EL JOANISMO
suponen que Jesús quiere ir a los paganos (7,35), del mismo modo que
entendieron el sacrificio voluntario de Jesús como un suicidio (8,22). De
hecho, su ida al Padre es también un ir a los paganos: «Tengo otras ovejas
que no son de este recinto» (10,16), y a este respecto dice también: «Entre-
go mi vida por las ovejas» (10,15b), «no sólo por la nación (Israel), sino
también para reunir a todos los hijos de Dios dispersos» (11,52; cf. 18,37).
La situación eclesial a partir de la Pascua tiene una anticipación prepascual
en la actividad de Jesús. Juan, aunque tiene una clara conciencia de la dis-
tinción entre estos dos períodos, ve en ellos una unidad y continuidad
esenciales: el Jesús terreno es el Cristo glorificado, que actúa en su Iglesia,
el único rebaño compuesto por «verdaderos israelitas» y por «hijos de
Dios dispersos» procedentes del paganismo. La visión joánica de la Iglesia
y de Israel se diferencia muy poco de la del paulinismo (Rom 11,16-22;
Ef 2,11-22). Para Juan, la separación no es entre judíos y no judíos, sino
entre la fe en Jesús y el rechazo de su persona.
Con varías anticipaciones que indican la unidad fundamental existente
entre los dos períodos de la vida de Jesús, el cuarto evangelio —después
del prólogo— se divide claramente en dos grandes partes: Jn 2-11 y (tras
el capítulo 12, que sirve a la vez de conclusión e introducción) Jn 13-20
y 21.
II
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA COMO PALABRA HECHA HOMBRE
1. Prólogo del Evangelio de ]uan
Bibliografía (además de los comentarios generales ya citados):
1. Logos, estructura del himno al Logos, «encarnación»: C. K. Barrett, The
Prologue of Saint John's Gospel, en New Testament Essays (Londres 1972) 27-48;
Kl. Berger, Zu «das Wort ward Fleisch», Job 1,14a: NT 16 (1974) 161-166;
M. E. Boismard, Le prologue de saint Jean (París 1953; ed. española: El prólogo
de san }uan, Madrid 1970); P. Borgen, Observations on the Targumic Character of
the Prologue of John: NTS 16 (1969-70) 288-295; F. Christ, Jesús Sophia. Die Sophia-
Christologie bei den Synoptikern (AThANT 57; Zurich 1970) 35ss; Ch. Demke,
Der sogenannte Logos-Hymnus im Johanneischen Prolog: ZNW 58 (1967) 45-68;
C. H. Dodd, The Prologue of the Fourth Gospel and Christian Worship, en
F. L. Cross (ed.), Studies in the Fourth Gospel (1957); W. Eltester, Der Logos und
sein Prophet, en Apophoreta: BZNW (Berlín) 30 (1964) 109-134; A. Feuillet, Eludes
Johanniques (París 1962); R. G. Hamerton-Kelly, Pre-existence, XVisdom and the
Son of Man (Cambridge 1973) 197-242; M. D. Hooker, The Johannine Prologue and
the Messianic Secret: NTS 21 (1974) 53ss; id., John the Baptist and the Johannine
Prologue: NTS 16 (1969-70) 354-358; E. Kasemann, Aufbau und Anliegen des johan-
neischen Prologs, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga 1964) 155-180;
G. Klein, Das wahre Licht scheint schon: ZKTh 68 (1971) 261-326; J. S. King, The
Prologue to the Fourth Gospel: Some Unresolved Problems: ExpT 86 (1975) 372-375;
P. Lamarche, Le prologue de Jean: RSR 52 (1964) 497-537; B. Lang, Frau Weisheit.
Deutung einer biblischen Gestalt (Dusseldorf 1975); H. Langkammer, Zur Herkunft
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 343
des Logostitels im Joh.: BZ 9 (1965) 91-94; B. Lee Mack, Logos und Sophia (SUNT
10; Gotinga-Zurich 1973); J. Mateos/J. Barreto, Prólogo: el designio creador (1,1-18),
en El Evangelio de Juan (Madrid, Ed. Cristiandad 21981) 37-81; U. Müller, Die
Geschichte der Christologie in der johanneischen Gemeinde (SBS 77; Stuttgart 1975);
M. McNamara, Logos of the Fourth Gospel and Memra of the Palestinian Targum
(Ex. 12,42): ExpT 79 (1968) 115-117; T. E. Pollard, Johannine Christology and the
Early Church (Cambridge 1970); G. Richter, Die Fleischwerdung des Logos im Johan-
nesevangelium: NT 13 (1971) 81-126 y 14 (1972) 257-276; M. Rissi, Die Logoslieder
im Prolog des vierten Evangeliums: ThZ 31 (1975) 321-336; J. T. Sanders, The New
Testament Christological Hymns (Cambridge 1971); K. Schubert, Einige Beobachtun-
gen zum Verstandnis des Logosbegriffs im frührabbinischen Schrifttum: «Judaica» 9
(1953) 65-80; S. Schulz, Komposition und Herkunft der johanneischen Reden
(BWANT 5, serie 1; Stuttgart 1960); D. M. Smith, The Composition and Order of
the Fourth Gospel (New Haven 1964); C. Spicq, Le Siracide et la structure littéraire
du Prologue de St. Jean, en Memorial Lagrange (París 1940) 183-195; L. P. Tru-
dinger, Prologue of John's Gospel: «Reformed Theol. Rev.» 93 (1974) 11-17; H. Zim-
mermann, Christushymnus und johanneischer Prolog, en Neues Testament und Kirche
(Hom. R. Schnackenburg, ed. G. Gnilka; Friburgo 1974) 249-265.
2. La idea joánica de «verdad» y de «gracia» (el concepto de doxa, «gloria», será
analizado más adelante): S. Aalen, «Truth», a Key Word in St, John's Gospel:
StEv II-I (Berlín 1964) 3-24; Kl. Berger, «Gnade» im frühen Christentum: NTT 27
(1973) 1-25; J. Blank, Der johanneische Wahrheitsbegriff: BZ 7 (1963) 163-173; Yu
Ibuki, Die Wahrheit im Johannesevangelium (Bonn 1972); L. J. Kuyper, Grace and
Truth. An Oíd Testament Description of God and its Use in the Johannine Gospel:
Int 18 (1964) 3-19; J. Mateos, Verdad, en Vocabulario teológico del Evangelio de
Juan (Madrid, Ed. Cristiandad, 1980) 290-296; J. M. Myers, Grace and Torah (Fila-
delfia 1975); R. Schnackenburg, Johannesevangelium, op. cit. II, 265-281; U. Müller,
Die Geschichte der Christologie, op. cit., 36-45.
Por el prólogo de su evangelio sabemos que, para Juan, Jesús de Na-
zaret fue anunciado en la Iglesia desde un primer momento como la Pala-
bra hecha hombre. A partir de esta visión de fe, Juan expone lo que cono-
ce de la «tradición de Jesús», desde el bautismo de Jesús en el Jordán
hasta sus signos y obras, sus palabras o logia, su muerte y resurrección.
Estas tradiciones del cristianismo primitivo son adaptadas por Juan al mo-
delo de la katabasis-anabasis. El Bautista, los signos, las palabras y obras
de Jesús y, sobre todo, su muerte se convierten así en «testimonio» de su
origen celeste y de su identidad personal más honda: su singular unidad
con el Padre. La comunidad joánica, que está animada por el Espíritu,
pero que en tiempos de Juan ya no es directamente testigo presencial de
lodos estos hechos, actualiza toda la «tradición de Jesús» (según la tradi-
ción conocida en tal comunidad) a tenor de su propia situación eclesial y
Ninuicndo el modelo prejoánico —muy apreciado dentro de la comunidad—
del profeta mesiánico mayor que Moisés con el consiguiente modelo de la
katabasis-anabasis. Para la segunda o quizá ya tercera generación de cristia-
nos tienen, obviamente, una importancia especial la evidencia, la fuerza
V In validez de los testimonios. Para la comunidad joánica se trata de una
cuestión absolutamente vital. ¿Cuál es el fundamento de la fe cristiana
ptirn nosotros, que no hemos visto a Jesús ni lo hemos conocido directa-
mente?
344 EL JOANISMO
a) Observaciones preliminares.
Jn 1,1-18 es un prólogo al cuarto evangelio con su problemática especial.
Cuando analizábamos los presupuestos para entender el Evangelio de Juan,
veíamos que el primer judaismo solía utilizar diversos nombres para desig-
nar una única realidad. La sabiduría y el logos estaban ya entonces iden-
tificados. El término «logos» era utilizado por los judíos de habla griega
para hacer inteligible a la mentalidad griega la tradición sapiencial judía.
Si entonces se hablaba de «la sabiduría» en sentido absoluto, lo mismo se
podía hacer con el «logos», la palabra.
Sab 9,1-2 hablaba ya de sabiduría y palabra (logos). La sabiduría era
la Tora, la ley, llamada también «palabra de Dios» (Sal 119; Sab 3,37-38
con 4,1-2; Eclo 24,23-24) *. La ley mosaica era el logos (en Jn 1,17 des-
aparece el título de «Logos», pero en realidad el Logos-Jesucristo se con-
trapone aquí a Moisés). En otras palabras: ya en el primer judaismo se
establecía una relación entre las especulaciones judías sobre la sabiduría y
la idea helenista de «logos» a fin de introducir la sabiduría judía en el
ámbito de la sabiduría helenista. Esta es la razón de que en el prólogo se
hable no de «Sabiduría», sino de «Logos» (término que no vuelve a apa-
recer en el cuarto evangelio y es, por tanto, exclusivo de este himno pre-
joánico a Cristo).
Pero quizá esto no es suficiente si tenemos en cuenta el entorno cultu-
ral sincretista del Evangelio de Juan. Las especulaciones judías sobre la sa-
biduría se mezclaron con el llamado «sinaitismo» o «mística de Moisés»49.
Esta tendencia identifica la sabiduría o logos con la «luz de los orígenes»
de Gn l,lss, con imágenes que volvemos a encontrar en los targumes pa-
lestinenses so . Especialmente sugerente es la locución de Jn 1,5: la luz
brilla en las tinieblas y las tinieblas no pudieron aprehenderla (katalamba-
nein). Este es el único caso en que el himno al Logos no emplea la fórmu-
la «recibir». El versículo alude claramente a la luz del Génesis: la luz que
ilumina las tinieblas del caos primordial; estas tinieblas tuvieron que ceder
ante la luz de la creación de Dios. En cualquier caso, todas estas tradicio-
nes judías explican suficientemente el empleo absoluto del concepto de
«logos» en el Evangelio de Juan. En cuanto tal, es un dato greco-judío an-
terior al cristianismo. Todos los exegetas, incluso los que consideran inútil
una reconstrucción científica, admiten que el prólogo de Juan es una reela-
boración de un himno prejoánico al Logos. Podemos preguntarnos, sin em-
bargo, si las reconstrucciones científicas sirven para algo y si los resultados
a que llegan no se obtienen más rápidamente analizando el prólogo dentro
del evangelio. Además, esas reconstrucciones encierran un peligro, dado
que implican una serie de presupuestos sobre cuya base lo que para un
48
Strack-Billerbeck, II, 353-358; III, 129ss; J. Jervell, Imago Dei, op. cit., 69.
45
Sobre todo (aunque no exclusivamente), en Filón: W. Meeks, The Prophet-King,
op. cit., 100-130; en Josefo: Meeks, op. cit., 131-145; en los pseudoepígrafos, Meeks,
op. cit., 146-163; en Qumrán, op. cit., 164-174.
50
M. McNamara, The Ascensión and Exaltation: «Scripture» 19 (1967) 65-73;
Logos of the Fourth Gospel, op. cit., 115-117.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 345
exegeta es un elemento redaccional, para otro es tradición. En algunos ver-
sículos, los exegetas están de acuerdo por lo que respecta a su carácter
prejoánico, pero se discute precisamente sobre los más importantes. En los
últimos estudios y grandes comentarios sobre Juan exiten divergencias esen-
ciales a la hora de interpretar prácticamente casi todos los versículos im-
portantes. Además, a menudo se olvida que incluso los versículos recono-
cidos únicamente como prejoánicos son también redaccionales, es decir,
reciben su sentido específico del prólogo y del Evangelio de Juan y no del
himno prejoánico.
Como consecuencia de las dificultades con que se chocan tales recons-
trucciones, en los últimos años se han buscado otros caminos totalmente
nuevos. Así, por ejemplo, M. Rissi 51 propone considerar el prólogo como
una combinación de dos himnos cristológicos distintos (1,1-12 y 1,14.16.
17); otros H llegan a la conclusión de que el himno está «incompleto» y que
hay que completarlo con el núcleo de Jn 3,13-21.31-36, que formaría parte
del himno. Es innegable que la propuesta de M. Rissi resuelve de hecho
muchas dificultades, pero resulta prácticamente indemostrable. Considerar
que el himno acaba en 1,12, como sostienen E. Kasemann y otros muchos,
no explica que en 1,14-18 aparezcan varios términos que no vuelven a apa-
recer en el resto del evangelio (charis, gracia; skenoun, habitar o plantar
la tienda; pleroma, plenitud). Rissi, partiendo de que 1,12 constituye sin
duda un final perfecto, añade la hipótesis de que 1,14-18 recogería un
himno cristológico distinto (o sea, 1,14.16.17).
Personalmente, opino que una reconstrucción que pretenda tener algu-
na probabilidad de éxito debe partir de una comparación, pero no entre el
prólogo y las posibilidades sapienciales anteriores al cristianismo, sino entre
el Evangelio de Juan y su primera carta, que son dos testimonios de comu-
nidad joánica; tal comparación permite concluir que en la primera carta
de Juan la problemática intraeclesial de la comunidad joánica constituye
un conflicto mucho más agudo. La fase posterior de la corriente que la
primera carta de Juan califica de «herética» aparece ya germinalmente en
el Evangelio de Juan (que insta a la unidad de los cristianos y ataca clara-
mente ciertas tendencias presentes en la comunidad). Esos datos germina-
les, si tenemos en cuenta las interpolaciones de Juan en el himno, habrán
tic tener alguna relación con las tendencias peculiares del himno cristológico
prejoánico, himno que evidentemente conocen el Evangelio de Juan y
I Jn 1:
«En él (el Logos) estaba la vida» «el Logos, que es la vida»
(Jn 1,4). (1 Jn 1,1c).
«El Logos estaba junto a Dios» «la vida, que estaba junto al Pa-
(1,1.2). dre» (1,2).
«El Logos se hizo sarx» (1,14a). «la vida se manifestó» (1,2; cf. 4,2).
«Nosotros hemos visto su gloria» «Lo que vieron nuestros ojos (la
(l,14b). Palabra)» (1,1).
11
M. Rissi, Die Logosliedcr, op. cit., 321-336; primer himno: Jn 1,1-13; segundo
himno: Jn 1,14.16.
" A«(, L. Trudinflcr, Prolog of John, op, cit., 11-17.
346 EL JOANISMO
En ambos casos se trata del Logos preexistente, que es vida y se ha
manifestado históricamente entre nosotros (Jn 1,14a; 1 Jn 1,2), mientras
que «nosotros» —o sea, la comunidad cristiana (joánica)— lo hemos «vis-
to». La autorrevelación de Dios en la Palabra hecha hombre para la salva-
ción de los hombres, la visibilidad (sarx, phanerosis) de la Palabra salví-
fica, es evidentemente el núcleo del himno litúrgico que la comunidad
joánica entonaba como cántico de acción de gracias y de alabanza. Pero
esta profesión de fe en forma de himno daría pie a interpretaciones dife-
rentes que fueron causa de disensiones dentro de la comunidad joánica.
La naturaleza de tales disensiones aparece vagamente en el propio Evange-
lio de Juan, que ataca duramente a «los judíos». Ya hemos dicho que
Juan, aunque habla de las disputas de Jesús con los dirigentes judíos de
su tiempo, contempla esta «crisis» a la vez bajo el prisma de lo que ocu-
rría entonces en la comunidad joánica: Juan se opone a la interpretación
de Jesús que sostienen ciertos judíos cristianos de su comunidad, los cuales,
en su condición de hijos de Abrahán, pretenden ser superiores a los cris-
tianos de origen pagano, provocando así la desunión dentro de la comuni-
dad. Esto se relacionaba, sin duda, con el sinaitismo y la mística de Moi-
sés: un «contemplar a Dios» de tipo «sinaítico». Tales tendencias tienen
contornos mucho más precisos en la primera carta de Juan. Esta no se
limita a llamar a estos perturbadores de la paz «anticristos» (1 Jn, sobre
todo 4,2-3; también 2,18-22), sino que insiste, con más fuerza aún que el
evangelio, en el amor fraterno (2,9-11; 3,11-24; 4,7-21), atacando dura-
mente la «contemplación sinaítica de Dios» de la mística de Moisés: «El
que no ama no conoce a Dios» (1 Jn 4,8); «a Dios nadie lo ha visto nun-
ca» (cf. Jn 1,18); «si nos amamos mutuamente, Dios está con nosotros,
y su amor está realizado entre nosotros» (1 Jn 4,12); «quien no ama a su
hermano, a quien está viendo, a Dios, a quien no ve, no puede amarlo»
(1 Jn 4,20), y finalmente: «Sabemos que ha venido el Hijo de Dios y nos
ha dado entendimiento para conocer al Dios verdadero» (1 Jn 5,20). Jesús,
el Hijo, y el amor fraterno son el único camino que conduce a la visión
de Dios: «Para saber si conocemos a Dios, veamos si cumplimos sus man-
damientos» (1 Jn 2,3), y estos mandamientos se resumen en el mandamien-
to del amor fraterno (1 Jn 2,7-11; esta identidad se expresa aún con ma-
yor firmeza en 2 Jn 6).
El sinaitismo de una contemplación directa de Dios (criticado también
en el Evangelio de Juan: 1,18; 5,37; 6,46; 14,8) tuvo también consecuen-
cias para la visión judeocristiana del significado de la muerte de Jesús.
De hecho, en el prólogo no se alude a la muerte de Jesús, a menos que
(cosa posible) esté implícita en la humanidad de Jesús precisamente como
sarx creada, finita, terrena. Sin embargo, en el himno, el prólogo pasa por
alto, valga la expresión, la muerte de Jesús: el Logos se ha manifestado
como hombre, y nosotros —la comunidad cristiana posterior— hemos visto
su gloria. Esta gloria «absorbe» la muerte de Jesús, la cual, en la perspec-
tiva del himno, no tiene significado alguno. Esto no es ajeno al sinaitismo.
Precisamente en los targumes encontramos un- término arameo que puede
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 347
significar «morir» y «ser elevado» (anabasis) M: el doble sentido que halla-
mos también en el Evangelio de Juan en relación con la muerte de Jesús:
«elevación» (la de la cruz) y «exaltación» junto a Dios. El targum a Sal
68,18 habla de la muerte de Moisés como si fuese una elevación o subida
al cielo (tema del «rapto»). En la mística mosaica sinaítica del primer
judaismo, la muerte carece de importancia, es «absorbida» por la «gloria»
que Moisés ha recibido de Dios. Por eso es de notar que, si bien el Evan-
gelio de Juan no ignora la pasión y muerte de Jesús —incluso llama a
Jesús «cordero de Dios» (1,29b.36)—, presenta su muerte como el punto
culminante de la visibilidad de la gloria de Dios en Jesús: una modifica-
ción del himno cristológico, pero en la línea del mismo. Esta tendencia fue
precisamente la que adquirió dimensiones alarmantes en la situación que
refleja la primera carta de Juan; el autor de esta carta insiste repetida-
mente en el valor expiatorio de la muerte de Jesús (1 Jn 3,5.8; 5,6) y, so-
bre todo, en que Jesús ha venido o ha sido enviado «para expiar nuestros
pecados mediante el sacrificio de su vida» (1 Jn 4,10). La primera carta
de Juan se opone inequívocamente a una infravaloración de la muerte de
Jesús, tesis totalmente lógica en la mística mosaica del sinaitismo judío.
Considerando, en fin, que la comunidad joánica tenía sus raíces en Pa-
lestina, podemos entender la reacción de Juan frente a cierta forma de
veneración del Bautista en su comunidad. También esto puede estar rela-
cionado con el sinaitismo. En tal caso podría haber muchos portadores
del Logos: Moisés, los profetas, el Bautista, Jesús. Lo cual llevaría a negar
el carácter singular de Jesús como «Hijo».
Sobre este trasfondo (que se deduce del Evangelio y de la primera carta
de Juan; 2 Jn 7 se llega a decir que algunos herejes niegan que «Jesús ha
venido en carne mortal») destaca nítidamente el tenor peculiar del himno
prejoánico: la visibilidad de la gloria de Dios en el hombre Jesucristo. La
manifestación de Jesús entre nosotros es salvación y gracia. La encarnación
es redentora y salvadora. Tanto el cuarto evangelio como la primera carta
de Juan subrayan conjuntamente el hecho de la muerte de Jesús; pero en
el himno no se hace mención de ella. La humanidad misma de Jesús es ya
ahora gracia de Dios entre nosotros. Ese es obviamente el entusiasmo fun-
damental que mueve a la comunidad joánica. Esta teología supone, en el
Nuevo Testamento, una corrección de la insistencia exclusiva de Pablo en
la muerte y resurrección. Por otra parte, esta teología encierra el peligro
de silenciar el significado peculiar de la muerte de Jesús. Sobre todo, la
primera carta de Juan critica el carácter unilateral de esta teología de la
encarnación (theologia gloriae) y subraya dentro de ella la muerte expia-
toria de Jesús (theologia crucis), lo cual ya hace de una forma germinal el
Evangelio de Juan.
" Targum Sal 68,18; cf. M. McNamara, The Ascensión and the Exaltation of
Chrht in the Gospel, op. cit., 65-75; id., Targum and Testament (Grand Rapids 1972)
143; (d., The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (Roma
l%6) 145ss.
348 EL JOANISMO
Teniendo en cuenta la triple reacción del Evangelio de Juan frente a
determinadas tendencias existentes en la comunidad que canta este himno
al Logos, y omitiendo los versículos que reflejan claramente esa reacción,
el himno cristológico prejoánico queda como sigue:
I. Al principio ya existía la Palabra (1,1a)
y la Palabra existía con Dios (1,1b)
y la Palabra era Dios (1,1c):
ella al principio estaba con Dios (1,2)
II. Mediante ella se hizo todo (1,3a);
sin ella no se hizo nada de lo hecho (1,3b)
Ella contenía vida (1,4a)
y esa vida era la luz del hombre (1,4b)
III. Esa luz brilla en las tinieblas (1,5a)
y las tinieblas no la han comprendido (1,5b)
IV. Estuvo en el mundo (1,10a)
pero el mundo no la conoció (1,10c)
V. Vino a su casa (1,11a)
pero los suyos no la recibieron (1,11b)
Pero a todos los que la recibieron (1,12a)
los hizo capaces de ser hijos de Dios (1,12b)
VI. Y la palabra se hizo carne (1,4a)
y habitó entre nosotros (1,14b)
y hemos contemplado su gloria (1,14c)
llena de gracia y de verdad (l,14e)
De su plenitud todos nosotros recibimos (1,16a)
y gracia sobre gracia (1,16b).
Nos hallamos ante un himno cristológico perfectamente coherente.
Dadas sus características, no es descabellado suponer que dos himnos dis-
tintos (1,1-12 y 1,14-16) se combinaron con anterioridad a Juan para for-
mar un único himno. Jn 1,12 da indudablemente la impresión de ser una
terminación de 1,1-11 (así opina, entre otros, E. Kasemann). La combina-
ción de dos himnos independientes (M. Rissi) es una posibilidad plausible
(aunque abstracta). Prescindiendo de 1,14.16, Jn 1,1-12 podría ser incluso
un perfecto cántico sapiencial a la Tora (el «libro de la Sabiduría» en for-
ma de himno). Pero, en labios de una comunidad cristiana, 1,1-12 puede
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 349
entenderse además como un auténtico himno cristiano. La triple reacción
de Juan lo transforma en un himno totalmente nuevo; literariamente no
se trata solamente de interpolaciones, sino de una nueva composición de
todo el himno. Antes de analizar tales «interpolaciones», veamos más de
cerca este hipotético «cántico de la comunidad joánica».
El himno prejoánico se inspira claramente en la tradición sapiencial,
pero también tiene que ver con ciertas especulaciones en torno al Génesis,
de las que tenemos algunos ejemplos en los targumes palestinenses. El him-
no se desarrolla en fases, todas ellas referidas últimamente a la Palabra
hecha hombre: tinieblas, mundo, lo suyo ( = su casa), sarx y «nosotros»
van precisando y concretando progresivamente la venida de la Palabra, que
se identifica con Jesucristo. El tema constante es «no fue acogido» (cono-
cido), excepto en 1,5, en donde se dice que las tinieblas no pudieron com-
prender (ou katelaben, aprehender) a la luz. «La luz que brilla en las
tinieblas» (1,5) es una alusión (aún no a «el mundo») a las tinieblas del
caos informe de los orígenes (Gn 1,2), que fueron vencidas por la palabra
del Dios creador: «Que exista la luz» (Gn 1,3): las tinieblas tuvieron que
dejar paso a la luz de la creación, no pudieron dominarla; «Dios separó
la luz de las tinieblas» (Gn 1,4b). Desde entonces, esa luz ilumina a todo
hombre que viene a este mundo (Jn 1,9b)54. Sin embargo, aunque la luz
estuvo en el mundo desde su creación, el mundo no la conoció (l,10a.c).
Entonces vino (elthen, en contraposición al «estar» en el mundo) a «lo
suyo». Si este himno comunitario procede de una comunidad cristiana de
raíces palestinas, no es preciso interpretar «lo suyo» en el sentido de Filón
(el mundo como «hijo de Dios») ni en el sentido sapiencial griego (el mun-
do como obra realizada por las manos de Dios; el Logos), aunque tampoco
se pueda excluir esta interpretación en la comunidad joánica, sino más
bien como la venida del Logos a Israel: en Moisés, en la ley, en los pro-
fetas, quizá también en Juan Bautista (teniendo en cuenta el sinaitismo de
algunas tendencias existentes en la comunidad). Debemos, pues, mante-
ner la ambigüedad de la expresión «lo suyo», en el sentido de que los cris-
tianos judíos de la comunidad joánica entendían «Israel», mientras que
los que provenían del paganismo la interpretaban como «el mundo» en
cuanto don del Dios creador. Pero tampoco «los suyos» lo recibieron. Sin
embargo, la obra de la Sabiduría o Logos no ha sido inútil: un resto lo
M
Erchomenon eis ton kosmon, «que viene al mundo», desde el punto de vista
«ramatical puede referirse tanto a «la luz» como a «todo hombre». Juan habla por
primera vez de la «venida» de la luz en 1,11; en los versículos precedentes se dice
que la luz «brilla» y que «estaba en el mundo». Teniendo en cuenta la estructura
del prólogo, donde los «verbos» (de tanta importancia para Juan) van siempre al
principio, opino, siguiendo a la Vulgata, que erchomenon se refiere al hombre: la luz
que estaba en el mundo ilumina a todo hombre que «viene al mundo». El pospositivo
erchomenon eis ton kosmon no puede referirse, en mi opinión, a la venida de la luz.
líncontramos una construcción análoga en 1,3: «Sin ella no se hizo nada de lo hecho».
liste elemento «pospositivo» puede referirse solamente, dentro del contexto joánico, a
lita cosas «terrenas».
350 EL JOANISMO
recibe, los hijos de la luz, los «hijos de Dios» (1,12; cf. Sab 7,27). El
Logos vino a la sarx, se hace un hombre concreto, Jesús (1,14). Nosotros,
es decir, los cristianos —la comunidad joánica— hemos reconocido en él
la gloria de Dios, y él estaba lleno de gracia y de verdad, es decir, de la
sabiduría de la revelación (cf. infra). Nosotros formamos parte de los «hi-
jos de Dios», pues de su plenitud hemos recibido gracia y seguimos reci-
biéndola continuamente (1,16).
Ese parece ser el espíritu que animaba el himno de la comunidad joá-
nica. Y es posible que esta comunidad, de origen palestinense, transfor-
mara un himno judío preexistente, que hablaba del Logos y estaba dedica-
do a la Tora o la Sabiduría, en un himno dedicado a Jesucristo; el evan-
gelista habría añadido Jn 1,14.16 para convertir toda la pieza en un himno
a Cristo. Todas las fases de la manifestación histórico-salvífica de la luz
confluyen en Jesús. El es la luz que brilla en el caos primordial, la luz del
mundo, la luz de Israel: mediante su encarnación, en la que hemos cono-
cido la gloria de Dios.
Apoyándose en la teología joánica, que hasta cierto punto era una «teo-
logía de la comunidad» ya antes de la redacción final del cuarto evangelio,
el autor incluye una serie de interpolaciones a fin de corregir algunas ten-
dencias que se habían desarrollado en la comunidad y comprometían la
unidad eclesial. Estas tendencias son plenamente comprensibles si es correc-
ta la suposición de que tales tendencias estaban muy influidas por el sinai-
tismo de algunos cristianos judíos pertenecientes a la comunidad joánica.
1) Jn 1,6-8 y 1,15. En estos versículos del prólogo, Juan subraya que
la verdadera luz no es Juan Bautista, sino otra persona: Jesús (1,9). El
Bautista no era esa luz, sino que vino para dar testimonio de ella. En par-
ticular, la inclusión de 1,6-8 y 1,15 ha llevado a Bultmann (y a otros
autores que comparten su tesis) a considerar este himno al Logos como un
cántico nacido en un movimiento bautismal de orientación gnóstica: un
himno al Logos dedicado a Juan Bautista. Por las Pseudoclementinas55,
de fecha un poco más tardía, sabemos que en el siglo n existía un movi-
miento que veneraba a Juan Bautista como mesías. De hecho, en el Evan-
gelio de Juan encontramos indicios de una polémica contra los que vene-
raban al Bautista. Sin embargo, esto no prueba que tal himno al Logos es-
tuviera dedicado al Bautista o que en tiempos del Evangelio de Juan esa
veneración fuese un movimiento rival al margen del cristianismo. (Desde
el punto de vista histórico pudo haber surgido perfectamente en la comu-
nidad joánica; baste para ello pensar en el cisma que se cernía o que ya
existía en la comunidad, a tenor de lo que dice la primera carta de Juan).
Sin embargo, Bultmann había apuntado en la dirección correcta de lo que
hoy es un supuesto comúnmente aceptado 56 : que la comunidad joánica
5S
Cartas Pseudo-Clementinas, Recognitiones I, 54: PG 1, 1237-1238; I, 60: col.
1240; cf. G. Strecker, Das ]udenchrístentum in den Pseudo-Clementinen (TU 70;
Berlín 1950).
K
O. Cullmann, Der Johanneische Kreis, op. cit., 53-56.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 351
tiene raíces palestinenses e incluso vinculaciones con círculos bautismales
(Jn l,35ss señala que es el Bautista quien conduce a los primeros discípu-
los hasta Jesús, con lo cual el evangelio sitúa el origen de la comunidad
joánica en los círculos bautismales; cf. también las discusiones con los dis-
cípulos del Bautismo, 3,24-30). Sin embargo, el prólogo y el Evangelio de
Juan no aluden a un «movimiento en torno al Bautista» exterior o para-
lelo a la comunidad joánica, sino presente en el seno de la misma: el sinai-
tismo de algunos cristianos procedentes del judaismo. La interpolación de
1,6-8 se corresponde con las de 1,15 y 1,18. La tendencia prejoánica a que
se refiere el himno de la comunidad parece consistir más bien en haber
puesto casi en un mismo plano a Moisés, a Juan Bautista y a Jesús en
cuanto portadores del Logos divino. Por ello, el evangelista hace de Juan
Bautista el primer testigo de Cristo, el prototipo del discípulo cristiano
o de la Iglesia (1,15; 1,27), que orienta hacia la luz verdadera (1,6-9) y es
amigo del esposo (3,30).
La interrupción debida a 1,6-8 hacía necesaria la adición del versículo
joánico de transición 1,9, mediante el cual Juan vuelve a la idea de 1,4-5
y quizá la precisa (siguiendo lo expuesto en 1,6-8): «la luz verdadera, la
que alumbra a todo hombre» (1,9) conecta de nuevo con 1,4b (sólo es una
hipótesis, pues también 1 Jn 2,8 habla de la «luz verdadera» sin ninguna
referencia al Bautista).
2) Jn l,12c-13. La interpolación que sigue a 1,12 responde a las
dificultades que la comunidad joánica tenía sobre todo a causa de los cris-
tianos judíos partidarios del sinaitismo: «No nacen de linaje humano, ni
por impulso de la carne, ni por deseo de varón, sino que nacen de Dios»
(1,13). Esta interpolación exigía una repetición del tema (véase la estruc-
tura del texto griego): «a los que creen en su nombre» es una determina-
ción cristiana de «a todos» y «a ellos» de l,12ab. La filiación divina (1,12)
—que, debido a la adición de «los que creen en su nombre», significa ser
hijos de Dios en Cristo— no se basa en una consanguinidad de tipo étnico
ni en la pertenencia a la estirpe de Abrahán en sentido corporal, sino en
un nacer pneumáticamente de Dios. El hecho de que esta interpolación apa-
rezca precisamente aquí implica que Juan sabe que algunos cristianos judíos
interpretan los vv. 11-12 del himno comunitario como una venida del
I.ogos al mundo y una venida particular del Logos a Israel, a «su casa»
(Moisés, la ley y los profetas), lo cual era obvio desde un punto de vista
¡upiencial. Todos los que reciben esa luz pueden ser llamados «hijos de
Dios» (cf. Sab 5,5 y 7,27). Pero Juan añade inmediatamente que una con-
ningiiinidad étnica no supone una situación de privilegio (1,13).
3) Jn 1,17-18 y l,14d. En estas interpolaciones joánicas Jesús es lla-
mado monogenes. El uso de este término denota un interés específicamente
joiinico (cf. l,14d; además 1,18; 3,16 y 3,18) e indica que l,14d y 1,18
Non interpolaciones joánicas (la construcción un tanto distorsionada de
I,l4cdc se explica perfectamente considerando que l,14d es una interpo-
liitión). Monogenes no significa «unigénito» (monogennan), sino «único»,
fl único en su género (mono-genes) y, por consiguiente, el «amado sin
352 EL JOANISMO
posible parangón» 57 . Doxan hos monogenous para Vatros (1,14) significa
literalmente: la gloria que él, como el amado sin parangón del Padre, reci-
be del Padre («Padre de la gloria» es un título que se aplica a Dios en la
liturgia del cristianismo primitivo; cf. Ef 1,17; 2 Pe 1,17; también 1 Pe
1,21; Rom 6,4 e incluso Me 8,38 par.). En Jesús ve la comunidad la glo-
ria de Dios (gloria que resultaría inalcanzable de cualquier otra forma).
He hablado ya del sinaitismo y del samaritanismo (entre los que existe,
por lo demás, una estrecha relación) de la comunidad prejoánica. Moisés
era venerado como profeta, rey y sacerdote, guía del pueblo de Dios, sier-
vo doliente de Dios y «mistagogo»; tras «padecer en favor del pueblo»,
fue «arrebatado» hasta Dios 58 . Por medio de la iniciación mistagógica se
pasaba a ser «nacido de Dios», lo cual implicaba una determinada «visión
de Dios» 59. «Los judíos» ponen su esperanza en Moisés (Jn 5,45), creen
en él (6,32) y son sus discípulos (8,28-29). En la comunidad joánica se da
esta mística mosaica junto con la fe en Jesús precisamente entre los cris-
tianos provenientes del judaismo (cf. Sab 7,22) 60 . Juan quiere resaltar el
carácter singular de Jesús como portador del Logos frente a otros porta-
dores como Moisés, los profetas y el Bautista. Esto explica la interpola-
57
En particular, R. Brown (op. cit. I, 186s) ha hecho notar que monogenes no
procede de mono-gennan, sino de mono-genos: único en su género, que traduce el
término hebreo yahid (por ejemplo, Gn 22,2.12.16), que en griego equivale también
a agapetos (el hijo único amado sin parangón; cf. también Jn 3,16.18; 1 Jn 4,9).
Los LXX traducen unas veces agapetos (amado sin parangón) y otras monogenes (único
en su género: una propiedad preciosa; y en este sentido se puede aplicar también
al hijo unigénito). Isaac, hijo de Abrahán, el cual tenía más hijos, es llamado mono-
genes (Heb 11,17). Sólo más tarde, en la controversia arriana, Jerónimo traducirá
este término (Jn 1,18; 3,16-18) por unigenitus. Aúneme el joanismo habla teniendo
presentes a los creyentes «nacidos de Dios» (1,15; 1 Jn 4,9), nunca afirma que Jesús,
el Hijo, ha nacido del Padre. La doctrina escolástica de que el Hijo procede intra-
trinitariamente del Padre «per modum generationis» (nacimiento) no tiene ninguna base
joánica (prescindiendo de su eventual valor específicamente teológico). No obstante,
a R. Brown se le escapa el especial trasfondo cultural de la expresión monogenes para
Vatros. Es significativo que la expresión monogenes para Vatros se remonta, en la
exégesis judía, a un midrás de Gn 28,12 y Ez 1,26: «una figura parecida a un
hombre, que parecía un trono». La gnosis egipcia posterior utiliza estos dos textos
para decir que «con {para) el Señor de los ejércitos mora un primogénito (cuyo
sentido es el de 'amado sin par') llamado 'Israel' y que contempla a Dios» (cf.
J. Doresse, Les üvres secrets des gnostiques d'Egypte, 2 vols. [París 1958-59] I, 189;
también, P. Winter, Monogenes para Vatros: ZRGG 5 [1953] 335-365). Para Jn 1,51
y 3,13, esta figura celestial es sin duda el Hijo del hombre, que antes era la imago
celestial de Jacob = Israel (Miguel). También Moisés fue «testigo del Padre» (cf. Jn
5,37a), es decir, testigo del Tenak (5,37b alude a la revelación del Sinaí). Los judíos
vieron la voz de Dios (Ex 20,18). Véase también J. Jervell, Imago Dei (Gotinga
1960) 115; cf. J. Giblet, Le témoignage du Veré (]earf 5,3147): «Bible et Vie Chré-
tienne» 12 (1955) 49-59.
58
W. Meeks, The Vrophet-King, 195ss y 216-257.
59
Véase, por ejemplo, la mística mosaica de Filón, Quaest. in Ex. 46 (Meeks,
op. cit., 100-130).
60
Cf. la bibliografía de la nota 8.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 353
ción de 1,17-18; sobre todo: «A Dios nadie lo ha visto jamás; es el Hijo
único, que está en el seno del Padre, quien lo ha explicado» (1,18). En este
texto, Juan vuelve a utilizar la expresión «el amado sin parangón», espe-
cificándola ahora como Hijo amado único en su género. En los mejores
manuscritos leemos: «Dios (Theos) amado sin parangón»; sin embargo,
Juan conoce sólo la expresión monogenes hyios, el Hijo único amado sin
parangón (3,16; 3,18), y por este sentido nos tenemos que inclinar, consi-
derando que la contraposición entre Theos (Dios) y ho Pater (el Padre)
no es joánica. Juan quiere decir que «el Hijo está en el seno del Padre»61.
El Hijo es ho on, el que está en el seno del Padre. Esto no alude al retor-
no de Jesús al Padre, sino al hecho de que el Padre nunca deja «solo»
a Jesús, ni siquiera en su condición de sarx: «Yo estoy con el Padre y el
Padre está conmigo». Así como la expresión «Hijo amado sin parangón»
indica el amor del Padre al Hijo, la expresión «Jesús está en el seno del
Padre» se refiere al amor con que el Hijo responde al amor de su Padre.
La unidad de amor entre el Padre y el Hijo sigue existiendo en la Palabra
hecha hombre, en el Hijo. «Estar en el seno de» o «recostarse en el seno
de» es una locución semítica que se aplica a las relaciones amorosas (la
unión conyugal, Gn 16,5; Dt 13,7; 28,54.56; un lactante en el pecho de
su madre, 1 Re 3,20; también la solicitud de Dios por Israel, Nm 11,12;
cf. «en el seno de Abrahán», Le 16,22-23). Juan recalca en 1,18 el amor
recíproco entre el Padre y el Hijo, por el cual únicamente el Hijo es el
que nos puede hablar del Padre, de Dios: Jesús es la revelación definitiva
de Dios. Moisés dio solamente la ley; Jesús da «la gracia y la verdad», la
sabiduría escatológica de la revelación (1,17). Dado que, en la interpola-
ción de 1,17, Juan hace suya una fórmula del himno originario —la «gra-
cia y verdad» de 1,14e (charis aparece cuatro veces en el prólogo y ningu-
na en el resto del evangelio)—, la presencia de «gracia y verdad» en 1,17
no sirve de criterio para afirmar que ello es resultado de la redacción final
de Juan. En el himno originario aparece ya l,14e: «Hemos contemplado
la gloria del Logos, lleno de gracia y de verdad».
U. Müller —a mi juicio sin razón—, basándose en el supuesto de que
la teología de la comunidad prejoánica es una cristología del theios aner
0 taumaturgo 62 , interpreta la expresión «gracia y verdad», de acuerdo con
lns conclusiones de G. P. Wetter en su estudio sobre la charis ( = fuerza
sobrenatural que posee el hombre de Dios) a, en el sentido de «lleno de
gracia y poder» (Hch 6,8, en relación con Esteban). Ahora bien, si es co-
rrecta la hipótesis del sinaitismo de los cristianos judíos en la comunidad
joánica, podemos suponer, en este caso más que en ningún otro, una in-
41
Muy probablemente, el error que cometen estos manuscritos (los mejores) se
debe a una mala lectura de abreviaturas (la abreviatura de huios es h-ios; la de
1 heos es th-os o h-os). Son fácilmente confundibles. Además, el estado de estos ma-
nnitcritos hace pensar en un estadio posterior, en el que se hablaba ya explícitamente
ilc la divinidad de Jesús.
" El nuevo estudio de U. Müller, Die Geschichte der Christologie, op. cit., 37,
irniü 59, siRue la línea de R. Bultmann.
*' G. 1>. Wcttc-r, Charis (cf. supra, p. 78), sobre todo 128ss y 152ss.
23
354 EL JOANISMO
fluencia de la tradición del Éxodo y del Sinaí sobre esta comunidad: Ex
33-34, con los típicos conceptos del sinaitismo «gloria» (Ex 33,18.22),
«gracia y verdad» (hesed y "emet) (Ex 34,6.9; 33,12-13; 33,16-17), «la
morada de Dios en la tienda» (Ex 33,9-11) y su caminar con el pueblo
(Ex 33,14-16; 34,9) M. Pero debemos añadir inmediatamente que hesed
(gracia) y yemet (fidelidad, amor de alianza) son leídos en la perspectiva
del primer judaismo, con unos esquemas greco-judíos. Al analizar (en pági-
nas anteriores) estos dos términos hebreos decíamos que, en los textos
posteriores del Antiguo Testamento, 'emet había perdido su significado de
fidelidad y amor de alianza, hasta llegar a significar simplemente «verdad»,
sabiduría revelada. También charis (gracia) adquirió en el lenguaje greco-
judío (especialmente en la literatura sapiencial y apocalíptica) el significado
de gracia de la sabiduría revelada y de la consiguiente vida sin pecado (un
tema central también en 1 Jn 3,4-10). Los elementos sinaíticos, incluidos
hesed y 'emet, ya no equivalían en el marco del primer judaismo, y en es-
pecial del sinaitismo, directamente a solicitud amorosa y fidelidad de alian-
za (una idea ajena efectivamente al prólogo), sino a un amor cuya manifes-
tación es el don de la verdad, de la sabiduría revelada. Sin embargo, creo
que no tiene sentido negar la influencia de las tradiciones del Sinaí y del
éxodo sobre la base de estas transposiciones semánticas. Para el sinaitismo,
Moisés era sobre todo el que había traído la sabiduría divina de la revela-
ción mediante el don de la ley; para los cristianos judíos partidarios de la
mística mosaica en la comunidad joánica, Moisés (también el Bautista) era
un portador del Logos (como afirma Filón expresamente). Juan ve ahí un
peligro. Así se explica la interpolación: «Porque la ley se dio por medio
de Moisés, la gracia y la verdad (de las que habla el himno en 1,14a) se
hicieron realidad en Jesucristo» (1,17); es decir, la sabiduría plena y de-
finitiva de la revelación nos ha sido dada por Jesús, el cual es superior a
Moisés. Evidentemente, esto es una «interpolación» de Juan pese a que
utiliza un término no joánico (charis) tomándolo del himno prejoánico
(l,14e). Esto explica también para qué en 1,15 vuelve a aparecer el Bau-
tista: para dar testimonio de la prioridad absoluta del Jesús celeste.
Todas estas interpolaciones obedecen también a que Juan se da cuenta
de los peligros que se ciernen sobre la comunidad a causa del sinaitismo.
El evangelista quiere resaltar la gracia y la verdad, es decir, la verdad de
la doctrina o revelación de Jesús, de la luz y la vida que el Padre nos ha
otorgado plenamente en el Hijo, en Jesucristo.
h) El prólogo en sí mismo.
El Evangelio de Juan, que ha de considerarse como un conjunto desde
el que son comprensibles sus partes, y viceversa, en el aspecto literario
plantea un problema especial: junto a pasajes compuestos magistralmente
64
M. D. Hooker, The ]ohannine Prologue, op. cit., 53ss; la tesis es, en defintiva,
correcta, pero el autor no advierte la «relectura» de los temas sinaíticos por parte
del primer judaismo.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 355
(por ejemplo, Jn 5; 17; 20); hay capítulos compuestos con cierto descuido.
Literariamente todo esto indica que el evangelio está formado por unidades
redactadas previamente, que tomaron cuerpo mientras se plasmaba la teo-
logía de la comunidad y que finalmente fueron compendiadas en un «único
evangelio». Comparando el Evangelio de Juan con sus cartas vemos que
«ambos autores», a pesar de las diferencias, se basan en una teología co-
munitaria fundamentalmente única. Quien quiera investigar este evangelio
con unos criterios rigurosamente literarios debe comenzar por analizar las
unidades literarias existentes dentro de este evangelio para alcanzar des-
pués una visión de conjunto. Difícilmente se puede negar que en este evan-
gelio, tal como aparece ante nosotros, han intervenido distintas «manos»,
aunque sobre la base de una fidelidad al joanismo. No siempre será posible,
pues, eliminar las «tensiones». El evangelio no es obra de un solo hombre,
ni siquiera en su redacción definitiva.
Es claro que todo el prólogo, considerado como una unidad literaria,
gira exclusivamente en torno a Jesucristo, aclamado como «Palabra que
está junto a Dios». En el conjunto de su evangelio, el autor no está inte-
resado en las distintas fases histórico-salvíficas de la manifestación del
Logos: en el caos primordial, en el mundo, en «su casa» y, finalmente, en
Jesús. Sin embargo, tampoco se pueden pasar por alto todas esas fases.
En el prólogo (sobre todo en los versículos no comprendidos en el himno
comunitario) confluyen todas en la aparición histórica del Logos, Jesús de
Nazaret. Precisamente el pensar en distintos planos es típico del cuarto
evangelio. El acontecimiento de que habla el prólogo es la aparición de
Jesús en la tierra. El Evangelio de Juan habla del Jesús de Nazaret que ha
vivido en la tierra. Y este Jesús terreno, que preexiste junto a Dios (1,1-2),
es el origen y el futuro de todo lo creado (1,3.4). Vino a nosotros como
una luz que brilla sobre el caos primordial, sobre lo no divino; era la luz
del primer día de la creación, por la que se separó el día de la noche, la
luz de las tinieblas (Gn 1,3-5): la «luz del mundo» (la del Génesis; cf.
Jn 9,4-5), la luz que ilumina a todos los hombres que viven en el mundo
(1,10). Vino al mundo, a «su casa», la obra de sus manos (un cristiano
judío podía interpretar estas expresiones como «vino a Israel, al pueblo
de Dios») (1,11). No se limitó a descender del cielo a esta realidad terrena
(o, mejor, «subceleste»), sino que se manifestó en forma realmente carnal
(sarx); es decir, en la condición propia de «este mundo de abajo», caduco
y creado (1,14). En esta sarx aparece el Logos, Jesucristo (cf. Jn 1,1 con
1,17), como luz en las tinieblas (1,5), una luz que ilumina a todos los
hombres (1,4.9b: lumen gentium). El Bautista dio testimonio de él (1,
6-8). Jesús fue el que vino al mundo (1,10), a «su casa» (1,11) 65 , y el que
*' La traducción «gracia por gracia» en vez de «gracia sobre gracia» es defendida
rnire otros por R. Brown, Evangelio según Juan I, 189, pues Juan vería una oposición
iiulicnl entre la ley y Cristo. Sin embargo, esta opinión no se ajusta al contexto global
>lrl evangelio de Juan. En diferentes perícopas, Juan quiere mostrar que todo el
l'rnnk habla sólo de Jesucristo. El Antiguo Testamento es testigo de Cristo, de igual
mudo que el papel de Juan Bautista consiste exclusivamente en dar testimonio de
356 EL JOANISMO
hace capaces a todos los que lo acogen, o sea, como precisa Juan, a todos
los que creen en su nombre, de ser hijos de Dios (1,12), mediante un nacer
de Dios (1,13) de forma virginal o pneumática (1,13). Pero la venida de
Jesús al mundo está rodeada de fe e incredulidad. No obstante, nosotros
—la comunidad joánica— pudimos reconocer la gloria de Dios en su mani-
festación carnal (sarx), una gloria que él recibió del Padre en su calidad
de «Hijo único amado sin parangón» (1,14). El es la plenitud de la sabi-
duría definitiva y divina de la revelación (1,14). Juan Bautista dio testimo-
nio de su preexistencia y, por consiguiente, lo que ha revelado es totalmen-
te diferente de lo que este Jesús ha revelado (1,15). La comunidad recibe
la vida de la plenitud de gracia de Jesús y seguirá viviendo de ella día tras
día 66 . La ley dada por Moisés se desvanece ante esta sabiduría perfecta
Jesús. Ahora bien, los testigos hablan de lo que han visto y oído (Jn 1,32-34; 3,11.32;
19,35, etc.). De ahí que Juan quiera aclarar que en el Tenak se habla realmente de
un «contemplar la gloria de Dios»: Jn 12,41 con Is 6,9-10. Se trata claramente del
«sinaitismo» que más tarde desembocará en la mística judía de la merkabah (cf.
G. Scholem, Major Trenas in Jewish Mysticism, op. cit., 40-79; F. W. Young, A Study
of the Relation of haiah to the Fourth Gospel: ZNW 44 [1955] 215-232. Además,
antes de la cita de Is 6 aparece la de Is 53,1 (el siervo doliente y rechazado) y de
Is 6,9-10 (texto hebreo, interpretado por Juan en el sentido de que en la visión de
Isaías, Cristo era el objeto de la visión y el sujeto que hablaba). Por consiguiente,
también el Tenak profetiza el rechazo de Cristo (cf. Jn 12,41 con Jn 1,14). En Jn
1,14 se trata, pues, de la teofanía de Dios ante Moisés (Ex 33,17-34,9): Moisés no
pudo ver el rostro de Dios (Ex 33,20; Jn 1,18), pero Dios le concedió ver «su gloria»
(Ex 33,18.22; 34,5-6) (cf. nota 57). Para Juan, esto significa que Moisés vio la gloria
de Cristo, lleno de gracia y de verdad (rab hesed ufemet), como en el caso de Isaías.
Debido a ello, Moisés es testigo de Cristo (Jn 5,46). Juan, por tanto, no quiere
contraponer en 1,17 la ley y la fe en Cristo, sino solamente distinguir entre «la ley
dada por Moisés», o sea, el testimonio sobre Cristo, y la realidad de Cristo mismo,
la revelación viva de la plenitud de hesed y >emet (cf. también R. le Déaut, La nuit
paschale, op. cit., 298-338). En 9,28 podemos ver además que Juan no quiere oponer
Moisés a Jesús: Moisés es un testigo de Cristo porque «ha visto». Precisamente por
ello, Moisés no es un defensor, sino un acusador de los judíos que rechazan a Jesús
(cf. J. Jervell, Imago Dei, op. cit., 115). Todo esto corrobora la «hipótesis» de que
la mística sinaítica de Moisés constituye el trasfondo del Evangelio de Juan. También
el midrás joánico de Abrahán apunta en la misma dirección: Abrahán vio «el día de
Jesús» (Jn 8,45 y 8,56). Los «verdaderos israelitas» son para Pablo los judíos (cre-
yentes); para Juan, los primeros testigos cristianos (Jn 17,20-21; cf. 1,41.45; 1,47-49;
6,37; 17,2-3); los paganos son «atraídos» por Jesús (cf. 12,32 en relación con la pre-
gunta de los griegos que quieren ver a Jesús, 12,21). En otras palabras: Jn 1,16-17
dice que en Jesús se ha manifestado como realidad histórica el «misterio» que Moisés
pudo «contemplar».
66
Eis ta idia. Juan utiliza de nuevo esta expresión en 19,27: tras la muerte de
Jesús, el discípulo amado se lleva a su casa (eis ta idia) a María, la madre de Jesús.
Por tanto, Jn 1,11 dice que la luz vino a su casa. Para un lector judío, esta expresión
significa que «vino a Israel», pero en el contexto de las especulaciones (targum) pa-
lestinenses sobre el Génesis puede significar también que «vino al mundo»: «la luz del
mundo» (cf. Jn 9,4-5) es la luz creada por Dios en el primer día de la creación (Gn
1,2), antes de que hubiera estrellas, sol o luna en el' firmamento. (Ya Bultmann había
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 357
y definitiva de la revelación de Jesucristo (1,17). De ningún otro viene la
salvación, que es Dios-Pneuma: conocerlo. El Dios «de lo alto» es inacce-
sible e inalcanzable para los hombres que son «de abajo» (Jn 6,46; 5,37;
cf. también la carta a los Hebreos y Pablo). Para acercarse a él y recono-
cerlo es necesario venir de lo alto y, por consiguiente, haber descendido.
Y esto ha ocurrido sólo con el Hijo único amado sin parangón, el cual ama
también al Padre (1,18b; 7,29; 8,55, etc.). Únicamente él, debido a su
unidad con el Padre, puede hacer que conozcamos a Dios. Jesucristo es la
revelación escatológica de Dios (1,18).
Jesucristo es la venida a nosotros de la Palabra que está con Dios
(«Yo no estoy solo, está conmigo el Padre», 16,32; 8,29), es la luz entre
las tinieblas: «Yo soy la luz» (8,12; 12,46; 3,19), el nuevo día de la crea-
ción: allí donde brilla Jesús, se retiran, como en la creación, las tinieblas
de nuestro caos; se retiran ante la luz surgida entre las tinieblas en virtud
de la Palabra de Dios (Gn 1,3-5): «Llamó Dios a la luz día y a las tinie-
blas noche» (Gn 1,5); «¿No hay doce horas de luz? Si uno camina de día,
no tropieza, porque hay luz en este mundo. Pero si alguien camina de no-
che... Mientras estoy en el mundo soy la luz del mundo» (Jn 9,4-5; cf.
8,12; 12,46; 1,4-5.7.8.9; 3,19.21; 5,35; 8,12; 11,9-10; 12,35-36.46). En
Jesús la Palabra viene también como vida para los hombres: «Yo soy la
vida» (11,25; 14,6). Su descenso es la venida a un mundo que es el suyo,
el mundo de la creación. Esta venida es también una encarnación: la Pala-
bra vino como sarx creatural, como hombre igual a nosotros. Para Juan,
lo fundamental no es la encarnación de 1,14 (como, por ejemplo, en la
carta a los Hebreos), sino su «venida», su «envío» como luz y vida para
todos. Pero en el fondo ambos aspectos son una misma realidad: por y en
su sarx, la luz y la vida han venido a nosotros. Su «envío» se exterioriza
en la sarx. La encarnación es la «venida de la luz» a las esferas terrenas,
a nuestras tinieblas. A diferencia, por ejemplo, de los sinópticos, de la pri-
mera carta de Pedro y Heb, el Evangelio de Juan no presta mucha atención
al «ser carnal (sarx)» de Jesús en cuanto tal. Sin embargo, sólo en y por
la sarx está entre nosotros lo celeste —la Palabra—, y sólo mientras la
sarx sea un hecho (cf. infra). La idea que en Jn 1,14 se expresa mediante
el término egeneto (la Palabra se hizo carne) aparece en 1 Jn 1,2 con el
término ephanerothe (se manifestó), en ambos casos con el mismo signi-
ficado.
En otras palabras: la terminología no nos ofrece ningún dato preciso
para entender teológicamente la encarnación; lo que realmente interesa al
joanismo es que el Logos se ha hecho visible en el hombre Jesús. Con ello
no se dice todavía expresamente qué cristología sostiene el Evangelio de
nilvertido que los LXX nunca se refieren a Israel en cuanto pueblo de Dios con la
rxpresión ta idia, sino con laos epiousios; no obstante, dado el entorno sincretista
loiínico, esta tesis no me parece decisiva). Tengo la impresión de que, en el Evangelio
dr Juan, ta idia (los que no recibieron a Jesús) es Judea (Jerusalén y sus alrededores).
(¡nlllea sí recibe a Jesús.
 358 EL JOANISMO
Juan; para conocerla es preciso analizar la visión que tiene el cuarto evan-
gelio de las relaciones entre sarx y doxa o gloria de Dios; el término ege-
neto, en cuanto tal, no nos ofrece ninguna indicación al respecto. Jn 1,14
ve en la manifestación del Logos en la carne la realización de la promesa
relativa a que «Dios pondrá su morada entre su pueblo» (Lv 26,11-12;
Ez 37,27; 43,7; 48,35; Jl 4,21; Zac 2,14; 3,8, etc.). En otros pasajes, el
Jesús joánico se llama a sí mismo anthropos, hombre (8,40), pero un hom-
bre «que os ha comunicado la verdad (de la revelación)» (8,40). No hay
que contraponer sarx y anthropos. Jesús es el único acceso para llegar al
Padre (Jn 1,18): «Yo soy el camino» (Jn 14,6; 10,9). De ahí que «toda
inspiración que confiesa que Jesús ha venido en la sarx procede de Dios»
(1 Jn 4,2), es «hijo de Dios» (Jn 1,12), «nacido de Dios» (1,13). Las tinie-
blas no podrán «avasallar» (12,35; el mismo verbo que en 1,5) a los cris-
tianos, como tampoco el tenebroso caos primordial pudo hacerlo con la luz
de la creación. Jesús es el Hijo único amado sin parangón, que también
ama al Padre: el Padre está con el Hijo (16,32), en el Hijo (17,21), es una
sola cosa con el Hijo (6,30); ambos son la misma «vida» (1,1; 5,26; 11,
25; 14,6; 17,3). «El Padre está conmigo» y «yo estoy con el Padre»
(14,10; 14,11; 14,20; 10,30-38; 16,32; 17,21).
De Jn 1,1 a 1,18, el himno queda transformado en una nueva unidad
literaria: el prólogo de Juan, la introducción al cuarto evangelio. Un cono-
cimiento preciso del himno comunitario (de su origen) nos permitiría co-
nocer mejor el prólogo y el Evangelio de Juan. Pero, como no disponemos
de esa información histórica, ninguna reconstrucción científica podrá propor-
cionarnos más datos de los que nos puede ofrecer un análisis literario del
Evangelio de Juan y de su primera carta. En otras palabras: tal reconstruc-
ción no puede facilitar una exégesis mejor de los escritos joánicos; a lo
sumo puede ser un resultado de la misma y, por tanto, no aporta nada
nuevo. No obstante, la distinción entre «redacción» y «tradición» (la cual
es, dentro del prólogo, también «redacción») puede ayudar a conocer cier-
tas reacciones presentes en el Evangelio de Juan.
Es de notar que la atención de Juan, como la de los sinópticos, se cen-
tra en el Jesús terreno y no directamente en el Cristo resucitado. Para
Juan, la luz que es Jesús brilla durante su vida terrena. Dice Jesús a sus
discípulos: «Todavía os queda un rato de luz; caminad mientras tenéis
luz... mientras hay luz, creed en la luz» (12,35.36), y «mientras estoy en
el mundo, soy la luz del mundo» (9,5). El Jesús terreno es la presencia
del mundo pneumático de la luz entre nosotros; con su muerte desaparece
esa presencia de la luz. Por ello, cuando Jesús se haya ido, enviará al Pneu-
ma (14,16-17.25-26; 15,26-27; 16,7-11.13-15). Mientras él está visible-
mente presente, «aún no hay Espíritu» (7,39b), ni es necesario: la luz del
mundo pneumático está ahí, con Jesús, si bien amortiguada por la sarx,
todavía no como Pneuma. Cuando Jesús se haya ido, vendrá de lo alto
otro Paráclito para recordar a los discípulos todo lo que Jesús les ha dicho
sobre el mundo pneumático, sobre Dios (3,32; 3,11; 8,26). La primera
carta de Juan hablará, en cambio, de una «permanencia de la luz» después
de la muerte de Jesús: «Se van disipando las -tinieblas, y la luz verdadera
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 359
ya brilla» (1 Jn 2,8) 61 . Para el Evangelio de Juan hay luz mientras Jesús
está entre nosotros en su sarx. También aquí interviene «la separación de
las tinieblas y la luz» (Gn 1,4b): «Llamó Dios a la luz día, y a las tinie-
blas noche» (Gn 1,5). La luz, que está entre nosotros en la sarx de Jesús
sólo por «poco tiempo» (cf. también 7,33; 13,33; 14,19; 16,16-22), dura
«mientras es de día» (9,4): «Mientras estoy en el mundo soy la luz del
mundo» (9,5).
Sin embargo, Juan no habla en el prólogo de la partida de Jesús. Mu-
chos exegetas ven en Jn 1,18 una anabasis o retorno de Jesús al cielo,
quizá por la idea que suscita la expresión eis ton kolpon (normalmente se
lee: en to kolpo, «en el seno de...»; pero también se puede interpretar
como «estar recostado en [eis] el seno de otro»: o sea, amar a alguien
y ser amado por él). Yo no veo ahí ninguna anabasis. Además, ésta no
estaría de acuerdo con la función del prólogo en relación con el evangelio.
Este prólogo o introducción habla de la katabasis, la venida de Jesús (de
lo alto) entre nosotros. Obviamente ésta es una perspectiva cristiano-ecle-
sial y, por consiguiente, una visión ulterior a la muerte y resurrección de
Jesús; esta perspectiva presupone en realidad el retorno de Jesús. Sin em-
bago, Juan habla —como cristiano— partiendo de la preexistencia de Je-
sús; también el Jesús joánico habla en el cuarto evangelio a partir de su
preexistencia. Esta es la diferencia fundamental con respecto a los sinópti-
cos, los cuales ponen en labios del Jesús terreno palabras del Señor, del
Cristo ya resucitado y presente en la Iglesia. En cambio, Juan hace hablar
al Jesús terreno de lo que «ha visto y oído» en su preexistencia al lado
del Padre (3,11.31-32; 8,26; cf. también 5,19; 5,30; 12,49). Lo que Juan
sabe de la «tradición de Jesús» —que no es poco, aunque raras veces se
puede demostrar en los detalles— es considerado en el Evangelio de Juan
a la luz de un conocimiento de fe según el cual Jesús viene de lo alto.
El evangelista dice esto muchos años después de la muerte de Jesús, par-
tiendo obviamente de la experiencia de la comunidad joánica (l,14b.c), ex-
periencia que ha llegado hasta el autor del cuarto evangelio a través del
primer testimonio ocular y de la tradición viva y se ha convertido, gracias
al Pneuma, en una experiencia de fe contemporánea a la comunidad (de
ahí que en 3,11 se emplee la primera persona del plural [«nosotros»]:
«Nosotros hablamos... y damos testimonio de lo que hemos visto»; Jesús
habla aquí en primera persona del plural. Los dos planos —«Jesús» y «la
comunidad»— confluyen en un «nosotros» que Juan no pone nunca en
labios de Jesús, el cual siempre dice «yo» o «él»; cf., por ejemplo, 17,2).
Sin embargo, el prólogo no piensa todavía en la anabasis; dibuja sólo la
primera hoja del tríptico de la revelación: la venida del Logos como sarx
entre nosotros. Después, en el evangelio mismo, sigue una historia kerig-
" 1 Jn 4,2 habla de homologein Iesoun Christon en sarki elelythota, «confesar que
Jesucristo ha venido en la carne» (elelythota es el perfecto pasivo de erchomai, venir),
es decir, «se ha realizado ya» su venida en carne mortal. Esto no significa en absoluto
i|uc Jesús, al volver junto al Padre, deje de ser «hombre». Se trata de la fe en la
icntidad histórica de Jesús.
360 EL JOANISMO
mática de la vida de Jesús: desde su bautismo hasta su retorno al Padre,
pasando por su elevación en la cruz, mediante la cual la doxa de Dios se
afirma plenamente en la figura de Jesús. El prólogo es solamente la ober-
tura del evangelio y, por tanto, no constituye una unidad literaria inde-
pendiente, cuyo objetivo sería presentar de antemano el tema de la kata-
basis y la anabasis. En la sarx de Jesús se manifiesta progresivamente en la
historia la doxa o gloria del Padre (1,18 y en especial 12,28), aunque ésta
sea visible sólo a los ojos de la fe. Por el momento no es preciso decir
nada sobre la muerte de Jesús. (Obviamente no sucede lo mismo con el
himno prejoánico en honor de Jesús: aquí nos hallamos ante un himno
cristológico completo en sí mismo que, al menos expresamente, no men-
ciona la muerte de Jesús. No se puede decir lo mismo de los himnos cris-
tológicos presentes en el Nuevo Testamento; remiten a una fase más anti-
gua, anterior al mismo Nuevo Testamento. De por sí, esto no dice nada
aún sobre la valoración que la comunidad joáníca hacía de la muerte de
Jesús).
Juan emplea, pues, un modelo espacial, típico de todo el pensamiento
de la Antigüedad tardía: los epigeia o esferas terrenas y los epourania o
esferas celestes eran entonces la realidad. Sin dejar de ser espacial, esta
imagen expresa unas relaciones reales, existenciales. «Vida», en sentido
auténtico, es la vida «celeste» o pneumática. Quien es de arriba tiene
«vida» en sí (cf. 8,23). De ahí las repetidas expresiones que encontramos
en Juan: Jesús ha bajado de (apo) Dios, del (apo) cielo (6,38) y ha ve-
nido a (eis) la esfera terrena, el cosmos. Además de apo («de» en sentido
de procedencia), Juan utiliza también la preposición ex («de» en sentido
de origen): bajado del cielo (3,13), salido del Padre (ex, 16,28). Final-
mente, Jesús «procede de Dios» (para, 6,46). Jesús baja de las esferas ce-
lestes a la tierra. Pero esta imagen espacial pretende también decir algo
sobre el ser de Jesús: aunque Jesús deja de estar al lado del (para) Padre,
el Padre no lo deja solo (8,29; 16,32): en el Jesús terreno, «el Padre está
conmigo y yo estoy con el Padre». El Jesús terreno tiene carácter celeste.
Su venida es una iniciativa del Padre. Por ello, Jesús ha sido enviado por
el Padre (3,17.34; 4,34; 5,23.24.30.36.37; 6,29-38.39.40.57; 7,16.18.29;
8,16.18.26.29.42; 9,4; 10,36; 11,42; 12,44.45.49; 13,20; 14,24; 15,21;
16,5; 17,3.8.18.21.23.25; 20,21), no hace nada en su propio nombre, sino
en el nombre de Dios (5,43). Ha venido para hacer la voluntad del Padre
(4,34; 8,29; 10,18; 12,49-50; 14,31; 15,10), la obra de Dios (3,55b; 5,
20b-23; 14,10; 17,4) y habla lo que el Padre le dice (12,49; 14,10.24;
17,8). Son los términos técnicos empleados en toda misión profética. Sin
embargo, el modelo de la katabasis radicaliza esas expresiones: en Jesús se
ha hecho presente la realidad celeste, pneumática, en la sarx, un elemento
de nuestro cosmos. La dimensión «vertical» se hace «horizontal», frontal:
se da «abajo», en la persona de Jesucristo. Quien ve a Jesús está viendo al
Padre (14,9). Dios se ha manifestado en Jesús como un Dios de los hom-
bres y para los hombres. Un dato común a todo el Nuevo Testamento
adquiere en el Evangelio de Juan una expresión completamente singular.
Lo que en otros escritos (por ejemplo, en el Evangelio de Marcos) se
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 361
llama «secreto mesiánico», la progresiva manifestación de la verdadera
identidad de Jesús, en el Evangelio de Juan lo expresa en las reiteradas
preguntas acerca del «origen» de Jesús: el origen de una persona determina
su propio ser. Esto es clarísimo en los relatos sobre los «signos»: ¿de dón-
de viene este vino tan selecto? (2,9), ¿dónde podremos comprar pan?
(6,5), ¿de dónde vas a sacar agua viva? (4,11). Y, sobre todo, la pregunta
que Pilato hace a Jesús durante su proceso: «¿De dónde vienes tú?» (19,
9). En este modelo espacial, el origen determina la identidad de una per-
sona. La respuesta de Jesús es siempre: «Yo sé de dónde he venido y
adonde voy» (8,14b; 7,28-29; cf. 9,29-30). Así aparece en todo el relato
kerigmático de la vida de Jesús tal como lo narra el cuarto evangelio.
2. Jesús, presentado a Israel por ]uan Bautista
Antes de que la Palabra encarnada, Jesús de Nazaret, comience a reve-
larse, es presentado solemnemente a Israel por un profeta enviado por
Dios (1,31) como el Mesías venido del cielo o portador escatológico del
«Espíritu Santo»: de la salvación, la vida y la luz. Juan subraya especial-
mente en todo su evangelio los testimonios en que puede confiar la fe
cristiana.
Del relato de 1,19-34 se desprende que Juan conoce la tradición cris-
tiana según la cual la actividad pública de Jesús comenzó con su bautismo
a manos de Juan. Y es de notar que el cuarto evangelio ofrece datos geo-
gráficos sobre el lugar donde Juan bautizaba: la orilla oriental del Jordán,
«Betania» (no la Betania próxima a Jerusalén), es decir, «la casa de la
barca», el sitio donde se podía pasar de la orilla occidental a la oriental
(1,28). Sabemos por los sinópticos que mucha gente acudía a Juan (Le
3,7; Jn 3,33); un lugar por donde se cruzaba el río era adecuado para
llevar a cabo una actividad bautismal que, como dicen los sinópticos, tenía
como escenario una zona desértica: TransJordania (Perea, contigua a Ju-
dea). Estos datos aducidos por Juan son muy probablemente históricos.
Sin embargo, Juan reelabora las tradiciones que conoce y las sitúa desde
el principio en la perspectiva de la cristología joánica. En Juan desaparece
por completo la peculiaridad histórica de la actividad del Bautista, que
los sinópticos habían retocado ya en un sentido cristiano. La tarea y la
actividad del Bautista son cristianizadas por completo, transformadas en un
testimonio de Dios sobre Jesús como el Mesías que viene de lo alto (1,6-8.
19-23; 3,23-30; 5,33-35). El Bautista ni siquiera es ya un precursor, sino
que va al lado de Jesús y actúa junto con él (1,29.34-36; 3,22-30; pero
en 3,28 Juan afirma que el Bautista ha sido enviado por delante de Jesús).
Juan Bautista es el primer discípulo de Jesús, figura de la verdadera Igle-
NÍII. ¿Cuál es el cometido concreto del Bautista en el Evangelio de Juan?
1. Aspectos negativos. Juan no consiente que le atribuyan un signifi-
cnilo mesiánico (1,20; 3,28); niega ser Elias o el precursor (1,21) y niega
*cr «el profeta», el «profeta escatológico superior a Moisés», tal como se
CNpcrnba en tiempos de Jesús (1,21b). Consta históricamente que, al menos
362 EL JOANISMO
a comienzos del siglo n, algunos movimientos bautistas veneraban a Juan
Bautista como Mesías 68. El Evangelio de Juan fue escrito, a lo sumo, unos
decenios antes, cuando muy probablemente ya eran perceptibles tales ten-
dencias. Juan les contrapone la figura del Bautista.
2. Aspectos positivos. 1) El Evangelio de Juan conoce el dato de la
antigua tradición cristiana según la cual el Bautista presentó a Jesús como
el mayor y más fuerte (Jn 1,27.30; Me 1,7 par.). También este dato ha
sido reelaborado por la cristología joánica: Jesús es el preexistente: «De-
trás de mí viene un hombre que se me ha puesto delante, porque existía
antes que yo» (1,30; cf., en el prólogo, 1,15). 2) Sin embargo, el Bautista
tiene también para Juan una función de «precursor». Es el que prepara el
camino al Señor (1,23). Resulta, pues, lógico preguntar por qué el Bautista
tomó la iniciativa de bautizar, si no era el Mesías, ni Elias, ni el profeta
escatológico semejante a Moisés (1,25). La respuesta la da el propio Bautis-
ta en el Evangelio de Juan: «Yo he venido a bautizar con agua para que
él (Jesús) se manifieste a Israel» (1,31). El prólogo ya había dicho: «No
era la luz, era sólo testigo de la luz» (1,8). El Bautista joánico bautizaba,
pues, sólo a fin de presentar, en su calidad de testigo de Dios, ante Israel
a Jesús como el Mesías. Para el Evangelio de Juan, la importancia del
bautismo de Jesús a manos de Juan Bautista radica en que, realizado en el
nombre de la voz profética del Antiguo Testamento, es la presentación
solemne de Jesús a Israel como Mesías. Pero el Bautista precisa su posición
con respecto a Jesús. En las iglesia joánicas era obviamente difícil de en-
tender por qué Jesús se había hecho bautizar por Juan. «Aquel que viene
detrás de mí; yo no merezco desatarle la correa de las sandalias» (1,27).
Ho opiso mau, «el que viene detrás de mí», es una expresión rabínica que
equivale a «mi discípulo». Por otro lado, la expresión no ser digno de
desatar las sandalias de alguien «es también una fórmula rabínica que sig-
nifica «ser discípulo de alguien», esta acción era tan humillante que el pro-
pio maestro rehusaba que sus discípulos la realizaran. Jn 1,27 viene a
decir: Yo tengo un discípulo, Jesús, pero realmente soy yo su discípulo.
Enviado por Dios (1,6; 1,33), Juan está al servicio de Jesús; su tarea
consiste en presentar a Jesús ante Israel como el Mesías que viene del
cielo (1,30), como el que trae la salvación, lleno del Pneuma de lo alto:
«él bautiza con el Espíritu», es decir, comunica (de su plenitud, 1,16) el
Pneuma o lo celeste (1,33). En consecuencia, el bautismo de Jesús a manos
de Juan (el cuarto evangelio ni siquiera dice expresamente que Jesús fuera
bautizado por Juan) no representa una humillación, sino, por el contrario,
el solemne reconocimiento de su misión salvífica encomendada por el
Padre. 3) El Bautista proporciona además a Jesús sus primeros discípulos
(1,35-39; cf. 3,29). El evangelista sugiere con esto que la competencia
existente entre los discípulos del Bautista y los de Jesús, que parece ser un
hecho en tiempos del evangelista (quizá una tensión intraeclesial), no había
existido entre el Bautista y Jesús. 4) Según Juan, es el propio Bautista
Pseudo-Clementinas, cf. supra, nota 55.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA * 363
quien presenta a Jesús como «cordero», como el siervo doliente de Dios:
«cordero de Dios» (1,29-30; 1,36; en 19,33-34 presenta quizá rasgos pas-
cuales; cf. infra).
Con estos testimonios cristológicos del Bautista (1,31), Jesús inicia su
vida pública. De esta forma, en el cuarto evangelio, el bautismo de Jesús
a manos de Juan Bautista tiene un significado distinto del que tiene en los
sinópticos. El «acontecimiento celeste», que los sinópticos relacionan úni-
camente con Jesús como una especie de vivencia interna entre Jesús y el
cielo —la voz procedente del cielo—, en el Evangelio de Juan es compar-
tido también por el Bautista, el cual hace las veces de la «voz del cielo»:
da testimonio del origen celeste de Jesús. El mismo Bautista ve cómo una
paloma desciende del cielo sobre Jesús y permanece sobre él (el menein
joánico) (1,32): Jesús posee duraderamente al Espíritu (cf. Is 9,2; 61,1).
Aquí no se hace mención de la voz celeste, sino que es el propio Bautista
el que expresa su mensaje: «Yo ya lo he visto y doy testimonio de que
éste es el elegido de Dios» (1,34; eklektos, Is 42,1, citado más literalmen-
te aún que en los sinópticos; cf. Me 1,11; Mt 3,17; lo cual puede confir-
mar que en la tradición sinóptica la voz celeste es —dramáticamente— la
voz de Dios mismo, como leemos en Is 42,1). El testimonio de Juan, a
que ya aludía el prólogo, quiere decir que Jesús es el salvador preexistente
que viene del cielo y quita los pecados del mundo; él únicamente puede
otorgar a los hombres el don de la salvación, el Pneuma y, con ello, la
vida eterna (3,34; 6,63; 7,37-39). Todo el significado del bautismo de
Jesús a manos de Juan consiste en dar testimonio de este hecho. Lo cierto
es que el evangelista se apoya en tradiciones del cristianismo primitivo, si
bien las actualiza y acomoda a la situación de la comunidad joánica.
En la unidad literaria 1,19-51 destacan tres elementos que son funda-
mentales para todo el Evangelio de Juan: la «definición» de la identidad
de Jesús, los testimonios de esta identidad (tema que ya hemos visto ante-
riormente) y, en fin, la «crisis» o incredulidad frente a la identidad mesiá-
nica de Jesús:
a) Jesús es «el Cristo» o Mesías (cf. 1,41), «el cordero de Dios»
que quita el pecado del mundo (1,29-36), es decir, el Siervo de Dios del
Deuteroisaías (1,29.36; cf. Is 53,7; 53,11), «sobre el que se posa el Espí-
ritu (de Dios)» (1,32-33), «el elegido de Dios» (1,34; Is 49,7; 42,1), «el
Ungido» anunciado en el Tenak (1,45): «el Hijo de Dios», «el rey de Is-
rael» (1,49) y, finalmente, «el Hijo del hombre» (1,51). Todo esto se aplica
a Jesús, «el hijo de José de Nazaret» (1,45); él es el Mesías. Los primeros
discípulos dicen: «Hemos encontrado al Mesías» (1,41), o sea, «al Ungido
con Espíritu Santo» (Jn 1,33b; cf. Hch 10,38). En otras palabras: el Bau-
tista presenta a Jesús ante Israel como el Mesías (1,31) y lo hace desde
un principio en la figura del Siervo doliente de Dios: «el cordero de Dios».
b) Sin embargo, no se puede olvidar el reverso de la medalla. Jesús
provoca división entre los espíritus. Así sucede ya en la presentación que
«•I Bautista hace de Jesús (1,19-34). Frente al testimonio del Bautista se
lormnn dos bloques encontrados: «los judíos de Jerusalén» (1,19a), los
• imies envían «sacerdotes y levitas» (en realidad, pertenecientes al círculo
364 EL JOANISMO
de los fariseos, 1,24) para que indaguen sobre Juan (1,19b). En el relato
posterior del llamamiento de los primeros discípulos de Jesús, «Natanael»
es llamado el «israelita de veras, un hombre sin falsedad» (1,47). Por una
parte, aquí hay una contraposición entre «Israel» y «Judea» (los judíos
de Jerusalén; cf. 18,3.12; 11,47; 18,14; 9,22 con 11,57); por otra, estos
judíos de Jerusalén aparecen desde el principio como los adversarios de
Jesús (tienen una función inquisitorial), mientras que «Natanael» es el
verdadero israelita. Ante «los judíos», el testimonio del Bautista es más
bien reservado: aunque dicen haber venido a causa de la importancia del
movimiento del Bautista, pronto queda claro que su intención es observar
críticamente a Jesús. El Bautista se limita a responder: «Entre vosotros
está ese que no conocéis» (1,26). Sólo cuando «los judíos» se han marcha-
do precisa lo que había dicho a los «judíos» de una forma enigmática
(1,27): «Este es el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (1,29).
Juan sugiere con ello que «los judíos» no pueden entenderlo todavía: no
lo conocen (1,26).
Evidentemente, el Bautista ha venido para presentar a Jesús ante Israel
(entendido aquí no como el «reino del Norte» contrapuesto a Judea, sino
como todo el pueblo judío en cuanto pueblo de Dios). Sin embargo, en el
cuarto evangelio los habitantes de «Judea» (Jerusalén y su entorno) apare-
cen claramente como los que rechazan a priori a Jesús; existe cierta con-
traposición entre el verdadero israelita «que ve» y el «natural de Judea
que no ve». La oposición luz-tinieblas (prólogo) adquiere ya una forma
concreta, antes de que Jesús inicie su vida pública, con el anuncio del Bau-
tista. La presentación de Jesús provoca ya una división entre los espíritus.
El Evangelio de Juan pasa luego a relatar de una manera kerigmática la
trayectoria mesiánica de Jesús.
3. Jesús se revela en sus obras y palabras
En una extensa exposición evangélica, Juan presenta el testimonio que
Jesús da de sí mismo. Además de recoger siete expresiones que comienzan
con la fórmula «yo soy» (autorrevelación de Jesús «por la palabra»), Juan
relata siete grandes signos milagrosos realizados por Jesús. Tanto las expre-
siones «yo soy» como los signos realizados por Jesús son referencias implíci-
tas a los tiempos del éxodo, si bien Juan las hace pasar por la retícula sa-
piencial del primer judaismo. En ellas Jesús aparece como una persona
cuyas palabras y acciones provocan una división entre los espíritus: unos
creen en sus palabras y obras; otros (para Juan son siempre «los judíos»)
no creen.
a) La autorrevelación de Jesús mediante «signos» y «obras».
Bibliografía (además de la ya citada, especialmente los tres grandes comentarios
sobre Juan publicados por R. Brown, B. Lindars y R. Schnackenburg): J. Becker,
Wunder und Christologie: NT 16 (1969-70) 130-148; R. Bultmann, Evangelium des
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 365
Johannes, op. cit.; J. Montgommery Boice, Witness and Revelation in tbe Gospel
of John (Grand Rapids 1970); P. van Diemen, La semaine inaugúrale et la semaine
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Fortna, Source and Redaction in the Fourth Gospel's Portrayal of Jesús' Signs: JBL
89 (1970) 156-165; J. Gaffney, Believing and Knowing in the Fourth Gospel: ThS
26 (1965) 233-236; J. C. Hindley, Witness in the Fourth Gospel: ScJTh 18 (1965)
319-337; S. Hofbeck, Semeion, Der Begriff der «Zeichen» im Johannesevangelium
unter Berücksichtigung seiner Vorgeschichte (Münsterschwarzwach 1966), espec. 158-
160; Morris Inch, Apologetic Use of «Sign» in the Fourth Gospel: «The Evangelical
Quarterly» 42 (1970) 35-38; W. Nicol, The Semeia in the Fourth Gospel (Leiden
1972); P. Riga, Signs of Glory: the Use of «semeion» in St. John's Gospel: Int 17
(1963) 402-410; H. Schneider, «The word was made Flesh». An Analysis of the
Theology of Revelation in the Fourth Gospel: CBQ 31 (1969) 344-356; L. Schottroff,
Der Glaubende und die feindliche Welt (Neukirchen 1970), espec. 247-257; C. Traets,
Voir Jésus et le Pére en Lui selon l'Évangile de Saint Jean (Roma 1967); A. Vanhoye,
Notre foi, oeuvre divine, d'aprés le quatriéme évangile: NRTh 86 (1964) 339-348;
R. Walker, Jüngerwort und Herrenwort. Zur Auslegung von Job. 4,39-42: ZNW 57
(1966) 41-54; W. Wilkens, Zeichen und Werke (Zurich 1969).
Al abordar esta problemática tenemos que contar con las discusiones
de los exegetas sobre el llamado «libro de los signos», una tradición o qui-
zá incluso una fuente que el cuarto evangelio (del mismo modo que Mateo
y Lucas utilizaron la tradición o fuente Q) actualizaría en su cristología
y soteriología. Cada vez es mayor el acuerdo sobre esta hipótesis de una
subyacente colección de signos o milagros de Jesús 69 . «Jesús realizó en
presencia de sus discípulos otros muchos signos que no están en este libro.
Hemos escrito éstos para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de
Dios, y con esta fe tengáis vida gracias a él» (Jn 20,30-31). Estas palabras
parecen ser de hecho una conclusión (aunque el evangelio continúa). Sin
aceptar una terminología errónea («una cristología del taumaturgo», en el
sentido de theios aner), podemos admitir que el «libro de los signos» (al
igual que Q es sobre todo una colección de logia de Jesús) es una colec-
ción que recoge una tradición de milagros operados por Jesús. Jesús es
visto como un taumaturgo que socorre a los hombres. Su humanidad cons-
tituye el punto central: el hijo de José de Nazaret (1,45), un individuo
cuyos padres son conocidos por todos (1,45; 2,1.12; 7,2-5). Esto no signi-
fica que tal tradición de milagros fuera la cristología de la comunidad pre-
joánica. Prueba concluyeme de ello es el himno al Logos, cantado por la
comunidad de una manera diferente a como aparece en el prólogo. La co-
munidad prejoánica cree en el «Logos encarnado», pero considerado prin-
cipalmente como taumaturgo, como un «bienhechor» en cuyas acciones se
puede contemplar la gloria de Dios. El cuarto evangelio quiere mostrar,
sin embargo, que la glorificación de Jesús alcanza su punto culminante en
su crucifixión. Lo que podemos decir sobre la reacción de Juan frente a
"' Véase el extenso resumen de R. Kysar, The Source Analysis of the Fourth
Gospel, A growing consensus: NT 15 (1973) 134-152; id., The Fourth Evangelist
and bis Gospel (Minneápolis 1975). También U. Müller, Die Geschichte der Christo-
logie in der johanneiseben Gemeinde (SBS 77; Stuttgart 1975).
366 EL JOANISMO
esta tradición de milagros es que él quiere resaltar la importancia de la
muerte de Jesús.
Las diferentes interpretaciones exegéticas sobre la función de los «sig-
nos» y las «obras» en el Evangelio de Juan 70 no obedecen tanto a un aná-
lisis directamente terminológico y estructural del texto y del contexto en
que aparecen los términos semeion (signo) y ergon (obra) en el Evangelio
de Juan cuanto a reconstrucciones, hechas hasta ahora de un modo bas-
tante arbitrario, de una cristología del theios aner, que sería la caracterís-
tica del «libro de los signos». Lo característico de la comunidad joánica
se interpreta en muchos casos como una polémica de Juan contra esa uni-
lateralidad.
Según Fortna, Brown, Lindars y —con algunas diferencias de matiz—
también Wilkens y Schnackenburg 71, el «libro de los signos» defiende una
«fe en los signos» (creer porque se ve), que el Evangelio de Juan acepta
pero al mismo tiempo supera mediante una «fe superior»: creer sin haber
visto. J. Becker72 opina que Juan rechaza la fe en los signos: la verdadera
fe significa creer en las palabras de Jesús. Wilkens y Schnackenburg73, y
sobre todo F. Schnider y W. Stegner74, sostienen que los signos proporcio-
nan una visión más profunda de la fe cristológica: los signos nos colocan
ante la alternativa de decidir entre fe e incredulidad, pero el objetivo es la
fe en las palabras de Jesús. De esta forma, la fe en la palabra de Jesús es
condición previa para poder ver con fe los signos: se ve porque se cree.
La fe en la palabra de Jesús lleva a ver los signos, y esto lleva a un saber,
es decir, a un conocimiento de fe más profundo. Luise Schottroff75 ve
varias contradicciones internas en el concepto joánico de fe en los signos
(sobre todo, Jn 7,13 y 4,48). Juan habría unido dos tradiciones: una en la
que el signo ejerce una función legitimadora; otra en la que Jesús se niega
a hacer signos como medio para mover a la fe. Lo que importa a Juan es
la manera de ver los signos: ahí radica la diferencia entre fe verdadera y
falsa. Se rechaza una fe en las señales que no lleve a la fe en el origen
celeste de Jesús. Pero si el signo logra ese efecto, entonces tiene de hecho
una función propia. W. Nicol 76 (también Wilkens y Schnackenburg) afirma
que Juan pretende corregir la cristología unilateral y pobre del «libro de
los signos»: Juan subraya la visibilidad de la doxá o gloria en la sarx o las
acciones humanas de Jesús. Bajo la dirección del Espíritu Santo como
Paráclito, Juan quiere examinar la historia de Jesús en su dimensión di-
70
Cf. la bibliografía indicada al comienzo de esta parte.
71
R. Fortna, Jesús' Signs, op. cit., 156-165; R. Brown, Evangelio, op. cit. I,
402s; B. Lindars, Gospel of John, op. cit., 203; W. Wilkens, Zeichen und Werke,
op. cit., 44-59; R. Schnackenburg, Johannesevangelium I, 344-356.
72
J. Becker, Wunder, op. cit., 145-146.
73
W. Wilkens, Zeichen und Werke, op. cit., 44-59; R. Schnackenburg, op. cit. I,
350-354 y 508-524.
74
Fr. Schnider y W. Stegner, Johannes und die Syrtoptiker. Vergleich ihrer Pa-
rallelen (Munich 1971), espec. 83.
75
L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt, op. cit., 247-257.
76
W. Nicol, Semeia, op. cit., 125-137.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 367
vina: el creyente ve en los signos de Jesús su gloria. Finalmente, para
R. T. Fortna 77 , el objetivo de Juan es actualizar su propia fuente: en los
signos la fe debe reconocer la mesianidad, la filiación y la gloria de Jesús,
cuya máxima expresión es la muerte. En vez de subrayar la resurrección
como prueba de la mesianidad de Jesús, el Evangelio de Juan pone el én-
fasis en la muerte vivificante de Jesús. También son de esta opinión J. Bec-
ker 78 y R. Schnackenburg79. En general (a excepción de Nicol, a quien se
critica precisamente este «punto ciego») se supone que el cuarto evangelio
quiere corregir el carácter unilateral de la «cristología del taumaturgo»
existente en el «libro de los signos»: enriquece la cristología propia de su
fuente, espiritualiza su soteriología y contrapone a la fe en los signos una
fe más madura y completa. Así se podrían resumir los resultados a que han
llegado las «investigaciones sobre Juan» en los últimos tiempos.
Recientemente, C. R. Holliday, partiendo directamente de las fuentes,
ha confirmado algunas ideas relativas al hombte-theios aner, pero ya de una
manera tan diferente que hablar de una cristología del theios aner es un
simple devaneo de eruditos 80 . Por ello estoy convencido de que cualquier
reconstrucción del llamado «libro de los signos», todas las cuales han par-
tido hasta ahora (a excepción de W. Nicol) de una cristología del theios
aner, está condenada al fracaso. Por lo demás, sea cual fuere la específica
orientación teológica del «libro de los signos», para nuestros objetivos
temáticos o «dogmáticos» es suficiente leer el texto de Juan tal como apa-
rece ante nosotros, con todas sus posibles tensiones (tensiones que de hecho
sólo pueden explicarse mediante la crítica de las formas y de la redacción,
o sea, distinguiendo en el Evangelio de Juan lo que es tradición y lo que
es redacción).
1) Los signos realizados por Jesús.
Juan enumera siete signos realizados por Jesús: el milagro del vino en
Cana (2,1-11), la curación (a distancia) del hijo de un funcionario real (4,
46-54), la curación de un inválido (5,1-9), la multiplicación de los panes
(6,1-14), Jesús camina sobre las aguas (6,16-21; aquí no se utiliza el tér-
mino «signo»), la curación de un ciego de nacimiento (9,1-41) y la resu-
rrección de Lázaro (11,1-44). El Evangelio de Juan da a estos hechos el
nombre de semeia, signos (2,11; 4,54; 6,14.26; 9,16; 12,18; cf. H,47),
y en algunos casos también ergon, obra (5,20.36; cf. 7,21). Ambos térmi-
nos se utilizan bastante indiscriminadamente (cf. 7,3 con 7,31; 9,3-4 con
'>,I6; 10,25.32.37.38 con 10,41; 12,37 con 15,24).
Se advierte una clara conexión entre el concepto joánico y el sinóptico
ele «signo». En ambos casos, Jesús no acepta la exigencia de los judíos de
(|nc realice signos (llamados en los sinópticos la mayoría de las veces dyna-
\K. Fortna, Jesús' Signs, op. cit., 152-166.
J. Becker, Wunder, op. cit., 114-147.
\\. Schnackenburg, Johannesevangelium I, 350-356 (cf. 508-524).
('.. R. HoIIaday, cf. supra, nota 48.
368 EL JOANISMO
meis, demostraciones de poder) (Jn 2,18; 6,30; Me 8,11-12; Mt 12,38-39;
16,1.4; Le 11,16.29). La expresión semeia kai terata («signos y prodigios»,
Jn 4,48) es típica del Antiguo Testamento y se remonta a la concepción
deuteronomista de los profetas (Dt 6,22; 7,19; 13,2-3; 26,8; Ex 7,3; Jr
32,20-21; Is 8,18; 20,3; Sal 78,43; Neh 9,10; Hch 4,30; 5,12; 14,3;
15,12; Rom 15,19; 2 Cor 12,12; 2 Tes 2,9; Hch 2,19-22.43; 6,8; 7,36) 81 .
En líneas generales podemos decir que teras indica el carácter asombroso
de un hecho, mientras que semeion dice referencia a Dios con motivo de
un hecho milagroso, y dynameis (por ejemplo, Gal 3,5; Hch 2,22) significa
obras realizadas con poder (los tres términos aparecen juntos en Heb 2,4).
Juan utiliza una sola vez la expresión técnica semeia kai terata (4,48).
Más allá de esta tradición prejoánica, «signo» se remonta al 'o/ (plural
'otot) bíblico; de hecho, los siete signos del Evangelio de Juan están rela-
cionados con los signos mosaicos, reelaborados en una línea sapiencial, de
la época del éxodo ffi. Los LXX traducen 'oí por semeion, signo, testimonio
del Dios de Israel; 'ot es un signo revelador. También los signos realizados
por los profetas se dan en una realidad visible o palpable e implican un
contenido de revelación83; son acciones significativas (o simbólicas) que
anticipan creativamente las cosas futuras. Así, por ejemplo, en Is 60ss,
el enviado escatológico, aunque no trae aún la gloria cósmica, la hace res-
plandecer en los signos que él realiza.
En la visión joánica de Jesús, la Palabra hecha hombre, estos signos
asumen un profundo significado. Los signos del Jesús joánico no anticipan,
sino que realizan la salvación escatológica aquí y ahora en lo que Jesús
hace en el presente. Jesús es aquí más que un profeta. A pesar de esta
diferencia fundamental de contenido, el concepto joánico de signo tiene
formalmente el mismo significado que los signos realizados por los profe-
tas: son acciones reveladoras. Tanto los milagros mosaicos del éxodo —sig-
nos del gran Moisés— como los signos proféticos (en el primer judaismo
se habla además del «profeta» o del «cordero» Moisés) constituyen muy
probablemente el trasfondo sobre el cual se puede explicar el concepto
joánico de signo.
En la concepción joánica, un semeion sirve para llevar a los hombres
a un conocimiento más profundo y no a que crean porque han visto signos.
Ya en el relato del llamamiento de uno de los discípulos, Natanael (que,
como solían hacer los fariseos, «estaba sentado debajo de una higuera»,
es decir, estudiaba la Tora), Juan previene contra «creer porque se ha vis-
to» (1,50; al incrédulo Tomás le dirá: «¿Porque me has visto tienes fe?
Dichosos los que tienen fe sin haber visto», 20,29). Los «signos» tienen
en el cuarto evangelio un alcance cristológico, son considerados en una óp-
tica diferente de las «obras». Los signos, en cuanto sucesos que se ven
y mueven al asombro (2,23; 6,2.14), invitan a la reflexión (3,2; 7,31; 9,16;
11,47). Pero si se perciben sólo como hechos que producen asombro, son
81
Jesús, la historia de un viviente, 166, nota 2.
82
K. Rengstorf, semeion, en ThWNT VII, 256.
83
G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der'Prophetett (Basilea-Zurich 1953).
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 369
realmente inoperantes para la fe cristológica, máxime cuando se buscan
con afán sensacionalista (4,48). En su sentido auténtico no son compren-
sibles al margen de una fe cristológica (3,11; 6,26; 11,4.40). El «signo»
es independiente del concepto típicamente joánico de «testimonio», el cual
suscita una fe fundamentada; los signos «muestran» a quienes creen real-
mente la gloria del Logos, que en Jesús actúa en este mundo en la sarx
o humanidad. «Nosotros hemos visto su gloria» (1,14b): también en los
signos milagrosos de Jesús. Para los débiles, para los que creen de una
manera no cristológica, tales signos son cosas portentosas sólo perceptibles
en su exterioridad, sin otro significado ulterior (cf. 12,37). En cuanto «sig-
nos» en sentido joánico, las obras de poder realizadas por Jesús tienen una
orientación totalmente cristológica; pero, en cuanto «obras», tienen carác-
ter mesiánico, es decir, son un testimonio que implica cierta validez, la
cual decide sobre la fe o la incredulidad84. Sin embargo, esta distinción
entre ambos conceptos no es tan nítida en el Evangelio de Juan.
No obstante, esta diferencia de tipo formal tiene como consecuencia
que los «signos» y las «obras» ofrezcan una perspectiva distinta de Jesús.
Los signos se limitan a la actividad revelatoria de Jesús en la tierra: cesan
a partir de 12,37 (se hace una breve «mención» de ellas en 20,30). Los
signos comprenden, pues, la actividad revelatoria de Jesús en su vida terre-
na. Jesús promete, sin embargo, a sus discípulos que «harán obras aún
mayores» (14,12), pero el Evangelio de Juan no habla nunca de «signos»
realizados por los discípulos. Los signos son expresión de la actividad reve-
latoria de Jesús en cuanto Logos encarnado en la tierra. Son anticipacio-
nes de lo que sucederá en la Pascua. Las obras, en cuanto motivo de la fe,
están en un plano inferior al de las palabras de Jesús (10,38; 14,11). Estas
son comparables con sus signos: son revelaciones elocuentes y expresivas
de Dios (6,35.48.51; 9,5; 11,25-26), pero a condición de que el creyente
comprenda su carácter de signos y no se quede simplemente en lo porten-
toso del hecho. En cuanto revelación, los signos se refieren siempre a una
respuesta cristológica de fe. Desde el punto de vista joánico, las aparicio-
nes del Jesús resucitado no son «signos», al menos en el sentido de «anti-
cipaciones»; no se sitúan en el plano de la autorrevelación de Jesús al
mundo, sino que son cristofanías ante sus propios discípulos (14,22) y, al
igual que la muerte y la resurrección, pertenecen al ámbito de la «verdad»
(cf. infra).
En los signos, Jesús muestra a la fe su gloria, muestra que él es el
Logos encarnado (cf. 2,11: milagro de Cana; 11,40: resurrección de Láza-
ro, donde se hace visible la gloria de Dios: «Esta enfermedad no es para
muerte, sino para gloria de Dios, para que ella honre al Hijo de Dios»,
11,4). En la sarx de Jesús se hace visible a la fe, a través de los signos
milagrosos, su doxa o gloria; este aspecto resulta particularmente patente
en los signos simbólicos o demostraciones de poder: la multiplicación de
los panes, la curación de un ciego realizada por Jesús, la luz, la resurrec-
ción de los muertos. Al narrar los signos de Jesús, Juan pretende mostrar
"' R. Schnackenburg, ]ohannesevangelium I, 351-354.
24
370 EL JOANISMO
que éstos indican la «presencia» de la salvación escatológica, presente en
Jesús en virtud de su preexistencia celeste. Los signos ilustran lo que decía
el prólogo: él es sarx y, no obstante, Logos. Los semeia (signos) tienen
una forma terrena, «carnal» (sarx), pero revelan una profunda dimensión
cristológica.
2) Las «obras» de Jesús.
Cuando Juan llama «obras» a los portentos de Jesús, tales obras dan
testimonio de él como el enviado de Dios (5,36; 10,25.37-38; 14,11; 15,
24); son un testimonio fiable (10,38; 14,11), resolutivo (15,24) de que
el Padre ha enviado a Jesús (5,36; cf. 9,4) o de que «el Padre está en
Jesús» (10,38; 14,11). Jesús realiza sus obras en nombre del Padre: actúa
junto con el Padre (4,34; 5,17.19) o su Padre actúa por medio de él (14,
10). Las obras del Jesús joánico se sitúan, pues, en el contexto del envío
histórico de Jesús por el Padre 85 . Precisamente las «obras» provocan la
«crisis» entre la fe y la incredulidad; suscitan la fe y someten a juicio la
incredulidad (10,25-26; 15,24).
Las obras de Jesús tienen su culminación en «la obra» que ha realizado
en su muerte en la cruz (17,4; 19,30): una realización libre y obediente
de las obras que el Padre le ha encomendado llevar a cabo. Según la con-
cepción judía, y sobre todo sapiencial, del padre y del hijo, éste hace las
obras del padre, es decir, lo que el padre le ha encomendado que lleve a
cabo, sobre todo si ello implica un envío; el hijo actúa en nombre de su
padre. Desde la perspectiva del espectador, las obras son el motivo para
creer que Jesús ha sido enviado por Dios. «Si yo no hago lo que me en-
carga mi Padre, no creáis en mí; pero si lo hago, aunque no creáis en mí,
creed en mis obras» (10,38); «creedme, yo estoy con el Padre y el Padre
está conmigo; al menos dejaos convencer por las obras mismas» (14,11).
Propiamente se debería creer en Jesús sobre la base de su palabra («yo
soy...»), pero si no se tiene esta confianza en la persona de Jesús, ahí están
las obras que Jesús realiza. El Jesús joánico no critica a quienes creen por
«ver las obras» (20,19; 1,50), pero no se refiere a una fe basada simple-
mente en los milagros (4,48; 6,26.36). Lo decisivo es que se comprenda
el significado salvífico de la persona de Jesús (8,14; 7,16-17). Las obras
realizadas por Jesús pueden suscitar la fe en que el Padre está en Jesús,
o sea, en que Dios realiza esas obras por medio de Jesús (3,33-34). De ahí
la recriminación: «Aunque habéis visto, no tenéis fe» (6,36). Para las co-
munidades joánicas, que no han conocido al Jesús histórico, es válido el
principio de «creer sin haber visto» (20,29). Por ello Juan se cuida mucho
de no rechazar nunca la fe basada en el ver, pero la considera inferior al
«creer sin haber visto». El cuarto evangelio quiere mostrar que los cristia-
nos de la segunda o tercera generación no se hallan en una posición menos
favorable que los primeros discípulos durante la vida de Jesús. El insistió
ya en la necesidad de estar vinculados a su persona. Esto es para Juan
85
E. Haenchen, Der Vater, der mich gesandt hat: NTS 9 (1962-1963) 208-216;
R. Schnackenburg, Johannesevangelium I, 347-350.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 371
creer; y Jesús no desaprueba la fe motivada por «haber visto sus obras»,
pero hace notar constantemente que ésa no es la fe cristiana verdadera
y perfecta. Por otro lado, el propio evangelista nos da a entender que la
fe del discípulo predilecto de Jesús es propiamente el modelo de la comu-
nidad creyente: ante el sepulcro vacío «vio y creyó» (20,8). Sin embargo,
en este caso no había nada que ver: sólo un sepulcro vacío.
Las iglesias joánicas tenían planteado el problema de cómo puede ser
objeto de fe para las generaciones posteriores la vida y muerte histórica de
Jesús. También en el Evangelio de Juan el Jesús histórico es, evidente-
mente, la única norma, pero las generaciones posteriores no lo ven ni
oyen su voz directamente. Para Juan, lo pasado históricamente tiene una
peculiar validez universal: a través de las mediaciones históricas. Por eso
insiste en la mediación de los testigos fidedignos (19,35; 21,24; 1 Jn 1,
1-3), lo cual no significa que las generaciones posteriores deban apoyarse
únicamente en el convencimiento personal de esos mediadores, pues de
algún modo debe darse últimamente un testimonio objetivo de Dios. En
tiempos de Juan, la cuestión del testimonio de Dios había llegado a ser un
problema de primer orden. Ello explica la importancia del testimonio que
atestigua que Jesús ha sido enviado por Dios: Juan Bautista (1,8; 1,19-34;
5,33), las obras que Jesús realiza (5,36; 10,25; 10,37-38; 14,11), la doc-
trina que anuncia (7,17), sus palabras (10,38; 14,11; cf. 12,48) y, final-
mente, también la «Escritura» (5,39). Como creyente, Juan sabe que las
palabras de Jesús tienen en sí mismas una fuerza probatoria (8,14); en
cambio, para los extraños las cosas son muy diferentes (cf. 5,31-32). El
Jesús joánico rechaza, no obstante, los testimonios que los hombres dan
sobre él (5,34) o al menos no los necesita. Jesús acepta sólo el testimonio
de su Padre (5,37; 8,18), el testimonio futuro del «Espíritu de la verdad»
(14,17; 15,26; 16,13), del Paráclito (15,26), y, en fin, la veracidad de su
propio testimonio y revelación. Por ser preexistente, él puede hablar apo-
yándose en su propia experiencia de Dios.
Así, pues, el concepto joánico de fe se apoya siempre en un testimo-
nio, y Juan parece compartir la idea judía sobre las condiciones de un
«testimonio válido». En el interrogatorio de testigos, por lo menos dos
de ellos tienen que concordar en su declaración (Jn 8,17; cf. Dt 17,6;
19,15); entonces el testimonio es «veraz» (alethes), fidedigno. Por eso
llama la atención que en la primera carta de Juan se habla de tres testigos
concordantes: en primer término, el Espíritu; después, el agua y la sangre
(1 Jn 5,7-8). El propio Juan habla en 19,34 del agua y la sangre que
salieron del costado traspasado de Jesús en la cruz: el bautismo cristiano
(Jn 3) y la eucaristía cristiana (Jn 6,51b-58), asumidos «en el Espíritu».
Rt Espíritu, en efecto, es el principio vital que confiere fuerza a los sa-
cramentos de la iniciación (3,6 y 6,63). Animados por el Espíritu Santo,
los sacramentos eclesiales dan un testimonio histórico de Jesús a las gene-
ruciones futuras, las cuales no han conocido al Jesús terreno. La acción
siilvífica de Dios, realizada en el envío y, finalmente, en la muerte del
I lijo hecho hombre históricamente, tiene su continuación en la Iglesia
viva, la cual garantiza a las generaciones futuras, a través de la predica-
372 EL JOANISMO
ción y los sacramentos, la vida que Jesús comunicó como anticipo durante
su vida terrena a los hombres que entonces creyeron en él (cf. 19,34 con
1 Jn 5,8). El testimonio que Dios dio sobre Jesús durante su vida terrena
sigue siendo válido (memartyreken, en perfecto, 1 Jn 5,9): los cristianos
«tienen» (echein, término típicamente joánico en el sentido de menein:
tener permanentemente) el testimonio de Dios; lo han recibido en Jesús
y lo siguen teniendo de un modo vivo en los sacramentos de la Iglesia.
3) Creer, ver (u oír) y conocer.
¿Cómo es posible que los «signos» —que propiamente son «anticipa-
ciones»— y las obras del Jesús joánico sean una legitimación de Jesús si
presuponen ya la fe?
Juan utiliza diversos términos para expresar la idea de «ver»: idein,
theorein, blepein. Ver o contemplar (theorein) puede significar un ver de
tipo corporal (9,8; 10,12; 20,6), una percepción del espíritu (4,19; 12,
19), un ver a través de la fe (14,17-19) y una visión directa, celeste (17,
24). De igual forma, se da también un oír exterior (6,60; 9,27.40; 10,20;
12,29; 19,8) y un oír interior o a través de la fe (5,24; 8,43.47; 18,37;
cf. 10,3.16.27). Con frecuencia se nota en el Evangelio de Juan un tránsito
del ver externo de los signos y obras (2,23; 6,2; 7,3), claramente accesible
al blepein (ver) de cualquier persona, a un ver a través de la fe, accesible
sólo al creyente (14,17.19; cf. 6,62) *. Por tal motivo, Juan puede decir
«contemplar» (theorein) en lugar de «creer» (cf. 6,40 con 12,45). Creer
es creer que Jesús ha sido enviado por el Padre (5,24a; 6,35b; 13,16; 17,8.
21 con 22.23). Juan rechaza una fe basada simplemente en los milagros
(2,23). Pero los signos y las obras de Jesús dirigen la atención hacia la
persona que las realiza, pueden despertar un primer interés por la persona
de Jesús y provocar en los hombres una «crisis»: decidirse a favor o en con-
tra de Jesús, el cual afirma personalmente que realiza todas estas cosas en
virtud de su unión con el Padre. Tras relatar los primeros signos realizados
por Jesús, dice Juan: «Así, en Cana de Galilea, comenzó Jesús sus signos,
manifestó su gloria, y sus discípulos creyeron en él» (2,11). Juan ya había
hablado en el prólogo de la «gloria»: «Nosotros hemos visto su gloria,
gloria de Hijo único del Padre» (1,14); y más tarde dice el evangelista:
«Hemos escrito estos signos para que creáis que Jesús es el Cristo, el
Hijo de Dios, y con esta fe tengáis vida gracias a él» (20,31). En los sig-
nos, nosotros —la comunidad joánica— contemplamos la gloria del Padre
en Jesús. Los signos manifiestan la unidad de Jesús con el Padre, una
unidad que contiene todo lo que Jesús dice con sus palabras: fuera de este
contenido es poco o nada lo que se nos dice 87 . El Evangelio de Juan da
M A mi juicio, Juan no considera nunca esta atracción como un testimonio
F. Mussner, Die johanneische Sehiveise und die Frage nach dem historischen
Jesús (Friburgo 1965) 18-24; C. Traets, Voir Jésus, op. cit., 214-225.
87
R. Bultmann ya defendió la tesis de que Juan dice sólo que Jesús es «revelación
de Dios». Las investigaciones llevadas a cabo desde entonces no han supuesto ningún
avance: Juan exige fe en que Jesús «viene de Dios». Cf. los estudios de J. M. Boice,
Witness and Revelation, op. cit., y de J. Hindley, Witness, op. cit., 319-337.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 373
de hecho la impresión de que el contenido de las palabras y acciones de
Jesús se reduce a que él es una cosa con el Padre; creer esto significa para
el creyente «vida», salvación (20,31): creer que Jesús es una sola cosa
con el Padre es una fe vivificante que da la salvación. El Evangelio de
Juan no dice mucho más. Quizá todo el misterio de este evangelio con-
siste en la identificación del «reino de Dios» de los sinópticos con «Jesús
de Nazaret» 88. Así como para los sinópticos todo el contenido de la sal-
vación se resume en el concepto de «reino de Dios», así también en el
Evangelio de Juan la salvación se compendia en la persona de Jesús: el
reino de Dios es Jesús, uno con el Padre y, por tanto, salvación para
nosotros. Hay que leer el Evangelio de Juan teniendo en cuenta esta iden-
tificación a través de la fe. Lo que en los sinópticos, a lo largo de su
relato, es una indicación vacilante que no se aclarará hasta la muerte y
resurrección de Jesús, el Evangelio de Juan lo coloca en primer plano:
aparece ya en el prólogo. Cuando se nos presenta Juan Bautista, cuando
Jesús predica y hace milagros, cuando muere, el lector sabe ya que en
Jesús está actuando el Hijo de Dios hecho hombre, la Palabra. Unos creen,
pero otros no.
Los que creen ven en Jesús la gloria del Padre: «Felipe, quien me ve a
mí está viendo al Padre» (14,8-10); «creedme, yo estoy con el Padre, y el
Padre está conmigo; al menos dejaos convencer por las obras mismas» (14,
11). En Jesús hay que creer fiados de su palabra (10,38; 14,11). Cuando ello
no es posible, ahí están las obras de Jesús, que indican la misma dirección:
en ellas Dios está activamente presente (10,38). Los signos realizados por
Jesús pueden conducir a la verdadera fe; predisponen favorablemente a una
apertura inicial (14,11; cf. 10,37.38). Lo que Jesús dice es para Juan revela-
ción, pues Jesús habla consciente de ser uno con el Padre. Las obras de Jesús
son asimismo una forma de testimonio divino acerca de Jesús. Donde está
el reino de Dios —que es Jesús— están también los signos y la praxis del
reino de Dios. La gloria de Dios, que se manifestó en los grandes prodigios
del éxodo, está ahora vitalmente presente en el Jesús joánico. Los signos
realizados por él significan esa presencia y, al mismo tiempo, son una
ayuda y una guía que lleva a Jesús en cuanto uno con el Padre. Creer
significa reconocer esta unidad y vivir de ella. Los signos desvelan y ocul-
tan a la vez. Desvelan la gloria de Dios en Jesús (2,11; 11,4.40), pero
la ocultan a los que no creen (6,36; 9,39.41; 15,22-24). De esta forma,
Juan puede hablar de ver la gloria de Dios en Jesús. Al principio se trata
de percibir: se ve lo que hace Jesús. Pero ese «ver» implica en el creyente
una «atracción» del Padre a la fe: «Nadie puede acercarse a mí sí el
Padre que me envió no tira de él» (6,44); «nadie puede acercarse a mi
si el Padre no se lo concede» (6,65).
interior (según opinan muchos autores) 89 . Ciertamente, Jn 5,37 dice: «Y
'" Cf. S. Hofbeck, Semeion, op. cit., 158-166.
" Así, J. Bonsirven, f.pitres de saint ]ean (París 21954) 263-264; A. Vanhoye,
,irt. cit.: NRTn 86 (1964) 339-348; H. Schneider, The Word made Flesh, op. cit.,
544-356.
374 EL JOANISMO
el Padre mismo que me envió sigue dando testimonio en mi favor», pero
este testimonio debe buscarse «en las Escrituras» (5,39). ¿Hay que rela-
cionar el testimonio del Padre (5,37) con «la instrucción por medio del
Padre» de 6,45? Para Juan, la fe plena va unida a una regeneración de
lo alto, del Espíritu, que no será otorgado hasta la Pascua (cf. infra).
Creer en Jesús como maestro legitimado por Dios a través de los signos
es solamente el comienzo de la fe auténtica (2,23-25; 6,26-33); creer sin-
ceramente es creer en la realidad más profunda de Jesús: en su unidad
con el Padre (3,36 y 3,18). Ver a Jesús, en el sentido de idein, significa
conocer quién es él personalmente, creer en su nombre (1,12-13). Ser
instruidos por Dios (cf. Is 54,13) equivale a ser atraídos por Dios me-
diante la enseñanza (Jn 3,31-36), o sea, nacer de Dios (cf. 8,47; 3,5).
De esta «atracción» (helkein) se habla, además de 6,45, sólo en 12,32,
donde se dice que el Crucificado «atraerá» hacia sí a todos.
La fe se basa en el testimonio personal de Jesús y en sus obras (5,36),
pero también en una instrucción impartida por el Padre (6,45). Así, la fe
es para Juan una gracia de elección (6,39; 17,2.6.12.24): «los que tú
(Padre) me has confiado». Por otra parte, la incredulidad entraña una
culpa propia: «Si yo no hubiera venido y les hubiera hablado, no tendrían
culpa; ahora, en cambio, no tienen excusa» (15,22). El «ver» unido a la
«atracción» del Padre, descubre en los hechos de la vida terrenal de Jesús
el misterio de su persona. Así, Juan habla de «ver a Dios» y «ver su glo-
ria»: en la percepción humana se realiza la experiencia de la salvación
divina, dentro de la comunión de vida y de amor entre Jesús y el Padre.
El «ver joánico» es un comprender la vida histórica de Jesús en su pre-
sencia como Señor en la Iglesia. No necesitamos proyectar nuestras distin-
ciones modernas en la variada terminología del Evangelio de Juan (ver,
creer, conocer); para Juan se trata de distintas denominaciones de un mis-
mo acto de fe. A pesar de las manifestaciones «en signos» (2,11; 11,40)
y de la autorrevelación de Jesús mediante sus palabras y obras (14,10;
cf. 10,38), al Jesús preexistente no se llega sino a través de la fe. No
obstante, hay una diferencia entre la fe en Jesús antes y después de la
comunicación del Espíritu en la Pascua: el Espíritu Santo conduce a los
creyentes a «la verdad plena» (16,13). Por eso, Jn 17 —el (último) dis-
curso de despedida— habla más de «conocer» que de «creer»: se acerca
la hora en que la fe de los discípulos alcanzará «la verdad plena». «Y ésta
es la vida eterna, reconocerte a ti como único Dios verdadero y a tu en-
viado Jesucristo» (17,2.7.8).
La primera carta de Juan expone este aspecto con más precisión: «Lo
que existía desde el principio, lo que oímos, lo que vieron nuestros ojos,
lo que contemplamos y palparon nuestras manos: hablamos de la Palabra,
que es la vida» (1 Jn 1,1), «porque la vida se manifestó, nosotros la vi-
mos, damos testimonio y os anunciamos la vida eterna, que estaba de
cara al Padre y se manifestó a nosotros; eso que vimos y oímos os lo
anunciamos ahora» (1 Jn 1,2-3). Como en el prólogo del evangelio, tam-
bién aquí se refleja el núcleo de la fe de la comunidad joánica. Sin em-
bargo, entonces ya no vivía nadie que hubiese-conocido al Jesús histórico.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 375
¿Quiénes son, pues, esos «nosotros» que dan testimonio de que la reali-
dad divina y eterna se hizo perceptible y palpable en el hombre (sarx)
Jesús? La primera carta de Juan no se refiere a todos los creyentes, sino
a «los testigos»: éstos dan testimonio de lo que han visto (cf. Jn 1,34;
3,11; 3,32; 19,35; 1 Jn 1,2; 4,14). Desde el punto de vista joánico, el
testimonio se fundamenta en el hecho de haber visto y oído. Lo que se
ve es objeto de fe: «la vida» (1 Jn 1,2) que se manifestó a unos testigos
oculares. Pero éstos han muerto. La comunidad eclesial se remite al Jesús
histórico; Jesús es la fuente. La primera carta de Juan se propone unir la
comunidad con el Jesús histórico, el único mediador entre Dios y los hom-
bres (1 Jn 5,11-12; Jn 6,57; 14,6). El joanismo no quiere saber nada de
una mística directa con Dios; toda mística está sujeta a la mediación de
una singular figura histórica humana, el Logos divino. Esta unidad cons-
tituye propiamente el objeto de la fe. De ahí que los primeros y directos
testigos presenciales del acontecimiento tengan como cometido dar testi-
monio directo del mismo. La norma última es siempre la persona de Jesús
de Nazaret.
Pero ¿cómo puede este hecho del pasado ser objeto de fe para las
generaciones posteriores? El propio Jesús apela en el joanismo a testigos
que confirman su pretensión de ser una sola cosa con Dios y de haber
sido enviado por él: Juan Bautista (Jn 5,33), sus propias obras (Jp 5,36;
10,25; cf. 10,37-38; 14,11), la Sagrada Escritura (Jn 5,39), su doctrina
(Jn 7,17) y sus palabras (Jn 10,38; 14,11). No acepta, en cambio, testi-
monios humanos (5,34). EÍ único testimonio que cuenta es el de su Padre
(5,37; 8,18) y el futuro testimonio del Paráclito, «del Espíritu de la ver-
dad» (15,26). También la primera carta de Juan pone el acento en el tes-
timonio de Dios (1 Jn 5). Sin embargo, hay diferencias con respecto al
Evangelio de Juan. La primera carta de Juan, refiriéndose a Jesús, el Hijo
de Dios que se ha manifestado en la historia, habla sólo de los testimonios
externos de los predicadores (1 Jn 1,2; 4,14), y en 1 Jn 5,9-10 el testi-
monio se refiere (se emplea el perfecto) a un hecho histórico. En 1 Jn 5,
10a. 11 se dice: «Quien cree en el Hijo de Dios tiene dentro el testimo-
nio... y el testimonio consiste en esto: en que Dios nos ha dado vida
eterna, vida que está en su Hijo». Y además: «Los que dan testimonio
son tres: el Espíritu, el agua y la sangre, y los tres apuntan a lo mismo»
(1 Jn 5,8). El testimonio de Dios es evidentemente distinto de esos tres.
«El testimonio dado por Dios» (memartyreken, perfecto) tiene por objeto
que Jesús es su Hijo (5,9-10), mientras que el testimonio del Espíritu en
el bautismo y en la eucaristía están en presente. No se trata obviamente
de un «testimonio interno» de Dios, sino de un testimonio exterior que
se conserva en el corazón90. El creyente acoge el testimonio de Dios y lo
guarda en su corazón: el incrédulo no lo hace, y por eso no tiene la vida
(5,10). En la predicación eclesial sigue resonando el testimonio del Pneu-
ma (1 Jn 5,7-8) sobre la vida y la muerte de Jesús y sigue actuando efi-
*° Así argumenta, y en mi opinión de modo convincente, R. Schnackenburg, Die
Jiihanncsbriefe (Friburgo 21963) 270-271.
376 EL JOANISMO
cazmente en los sacramentos del bautismo («agua») y de la eucaristía
(«sangre»). Por tanto, el significado de 1 Jn 5,9-12 es que el testimonio
dado por Dios acerca de su Hijo ha sido recogido en el interior de los cre-
yentes y es una realidad permanente (menein) en la fe y en los sacra-
mentos. Así explica el joanismo el problema que tenían la segunda y la
tercera generación de cristianos en torno al «creer sin haber visto». Es
posible un encuentro pneumático con Jesús, y este encuentro empalma
con el Jesús histórico gracias al Espíritu, que actúa en la Iglesia.
b) La autorrevelación de Jesús «por la palabra».
Bibliografía:
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mann, Evangelium des Johannes, op. cit., 167ss; D. Daube, The «I am» of Mes-
sianic Presence, en New Testament and Rabbinic Judaism (Londres 1956); C. H.
Dodd, Interpretación, op. cit., 104ss; A. Feuillet, Études johanniques (París 21966)
72-83; Les Ego Eimi christologiques du quatriéme Évangile: RSR 54 (1966) 5-22 y
213-240; Ph. H. Harner, The «I am» of the Fourth Gospel (Filadelfia 1970);
R. Kysar, The Fourth Evangelist, op. cit., 119-127; G. MacRae, The Ego-Proclamation
in Gnostic Sources, en E. Bammel (ed.), The Trial of Jesús (Londres 1970) 123-139;
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917-926; R. Schnackenburg, Johannesevangelium, op. cit. II, 59-70; H. Zimmermann,
Das absolute Ego eimi ais die neutestamentliche Offenbarungsformel: BZ 4 (1960)
54-69, 266-276.
2. Yo soy el pan de la vida, el agua viva, etc.: J. Blank, «Die johanneische
Brotrede» und «Ich bin das Lebensbrot»: BuL 7 (1966) 193-207 y 255-270; P. Bor-
gen, Bread from Heaven (Leiden 1965); Observations on the Midrashic Character of
John 6: ZNW 54 (1963) 232-240; R. Borig, Der Wahre Weinstock (Munich 1967);
G. Bornkamm, Vor•johanneische Tradition oder nachjohanneische Bearbeitung in der
eucharistischen Rede Johannes 6?, en Geschichte und Glaube II (Munich 1971)
51-64; J. D. Derretí, The Good Shepherd: St. John's Use of Jewish Halahah and
Haggadah: ThS 27 (1973) 25-50; K. M. Fischer, Der johanneische Christus und der
gnostische Erlóser, in Gnosis und Neues Testament, en K. W. Troger (ed.), Studien
aus Religionswissenschaft und Theologie (Berlín 1973) 245-267; O. Kiefer, Die Hir-
tenrede (Stuttgart 1967); Th. Preiss, Étude sur le ch. 6 de l'Évangile de Jean: ETR
46 (1971) 144-156; G. Richter, Zur Formgeschichte und literarischen Einheit von
Job 6,31-58: ZNW 60 (1969) 21-55; R. Schnackenburg, Zur Rede vom Brot aus
dem Himmel: eine Beobachtung zu Joh 6,52:~S>L12 (1968) 248-252; A. J. Simonis,
Die Hirtenrede im Johannesevangelium (Roma 1967); J. Whittaker, A Hellenistic
Context for Joh. 10,29: «Vigiliae Christianae» 24 (1970) 241-260.
En su condición de Hijo preexistente hecho hombre, el Jesús joánico
«da testimonio de lo que ha visto y oído» (3,32). A este respecto son
importantes las expresiones que emplean la fórmula ego eimi, «yo soy...».
Estas expresiones, en número de siete, se pueden dividir en tres categorías:
a) las utilizadas en sentido absoluto, sin predicado: «Si no creéis que yo
soy, os llevarán a la muerte vuestros pecados» (8,24); «cuando levantéis
en alto al Hijo del hombre, entonces comprenderéis que yo soy» (8,28);
«antes que naciera Abrahán, yo soy» (8,58);- «para que creáis que yo
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 377
soy» (13,19); b) con un predicado indirecto: «¿A quién buscáis? Contes-
taron: A Jesús Nazareno. Les dijo Jesús: Yo soy» (18,5.6.8); también en
6,20: «Yo soy, no tengáis miedo». Si tenemos en cuenta la forma grama-
tical absoluta, aquí parece resonar el carácter santo y excelso del «yo
soy» de la primera categoría. A estas expresiones se podrían añadir otras
menos densas (tales como 4,26; 8,18; 8,23; 7,34.36; 12,26; 14,3; 17,24);
c) finalmente, con un predicado (alegórico) directo: «yo soy el pan de la
vida, el agua viva, la vid verdadera, la puerta y el buen pastor, la resu-
rrección y la vida, el camino, la verdad y la vida» (6,35.51; 8,12; 9,15;
10,7.9.11.14; 11,25; 15,1.5; 14,6).
En el Antiguo Testamento aparecen pocas veces las expresiones abso-
lutas «yo soy». La fuente directa de Juan está principalmente en algunos
pasajes griegos del Deuteroisaías, en especial Is 47,8.10: «Dice Yahvé:
'ani hu» (Yo soy; en los LXX: ego eimi), pero también Gn 28,13.15;
Ex 3,14; Ez 20,5, etc. 91 . En estas expresiones se subraya fuertemente el
monoteísmo yahvista: yo soy Dios y no hay otro (Is 45,5.6.18.21). Pro-
piamente es una alusión al nombre de Yahvé. El Jesús joánico quiere así
poner el acento en el monoteísmo —el Padre único— y en el único y
definitivo enviado, Jesús. Y es Jesús mismo quien convierte últimamente
este «yo soy» en contenido de la fe cristiana (8,24; 13,19) y de la con-
fesión de fe (8,28).
Por otro lado, la expresión ''ani wehu, «yo soy el que...» se emplea
en la liturgia, y de modo especial en la liturgia de la fiesta de las Chozas,
donde sustituye al nombre de Dios 92 , algunas expresiones «yo soy» son
pronunciadas por Jesús en el marco litúrgico de esta fiesta (cf. infra).
Además hay paralelos en la literatura sapiencial donde la sabiduría se
presenta a sí misma diciendo: «yo soy...» (Eclo 24; Prov 5,5-6; 6,23;
Tob 1,3; Sal 118; cf. Gn 24,48). Lo mismo sucede en textos tardíos del
primer judaismo (4 Esd 5,1; 1QS 4,16-30) 93 . «Yo soy» es, por tanto, una
fórmula veterotestamentaria de revelación.
Sin embargo, los exegetas siguen discutiendo si la literatura veterotes-
t a mentaría y judía puede explicar plenamente el peculiar uso joánico de
la fórmula «yo soy». Las afinidades de este uso con la literatura no ya
mandea, sino premandea, y especialmente con los textos de la gnosis
copta, son, en opinión de algunos investigadores, muy llamativos**. En mi
" Ph. Harner, The «I am», op. cit., 15-36 y 56-57; R. Brown, Evangelio, op. cit.
I, 1515ss; Schnackenburg, op. cit. II, 63; Dodd, Interpretación, 104ss; R. le Déaut, La
nuil paséale (Roma 1963) 329.
"' Por ejemplo, Misná, Sukkah, 4,5; Ph. Harner, op. cit., 20-22; 61-62; R. Brown,
«/». cit. I, 537.
" I. de la Potterie, Je suis la Voie, op. cit., 917-926.
** Según G. McRay, The Ego-Proclamation, op. cit., 123-139, los paralelos de la
literatura gnóstica copta son aún más llamativos. En Nag Hammadi, códice VI, hay
un gran número de expresiones del tipo «yo soy...» («yo soy el conocimiento», etc.)
l vc^nse la edición de Leiden, The Facsímile Edition of the Nag Hammadi Códices,
I vols. [Leiden 1972-1976]). Estas expresiones indican la trascendencia de la figura
drl redentor, que supera tanto el simbolismo profano como el judío. También,
378 EL JOANISMO
opinión, difícilmente se puede negar en el joanismo la influencia de un
judaismo sincretista, típico del Oriente helenista95. Pero ya hemos dicho
que en los últimos años se ha ido afirmando la convicción (avalada por
los textos) de que ciertas ideas greco-judías han pesado sobre los conceptos
joánicos y sobre ciertos conceptos gnósticos posteriores, y no al contrario.
Además podemos preguntarnos si merece la pena hablar de elementos pre-
gnósticos cuando de hecho todos los enunciados básicos no son gnósticos.
En Juan es el propio redentor Jesús quien entrega su vida por los creyen-
tes (10,11.17); se trata de un hombre histórico real que es la Palabra de
Dios; aunque íntimamente unidos entre sí, redentor y redimidos son rea-
lidades distintas (10,14); en ningún momento la asunción al cielo de los
redimidos se expresa en términos de retorno; al contrario, Jesús debe pre-
parar un puesto a los creyentes, pues en cuanto hombres no pertenecen
entitativamente al reino pneumático, celeste (14,1-4); por último, la as-
censión de Jesús al cielo no aparece visualizada*. Juan utiliza conceptos
procedentes del judaismo «heterodoxo», no oficial, sincretista, de los pri-
meros decenios del siglo i d. C , del que surgirá la gnosis posterior.
Las expresiones «yo soy» acompañados de predicados alegóricos apa-
recen en el Evangelio de Juan, dentro del marco de fiestas litúrgicas im-
portantes para el judaismo, en las que se repetían las expresiones «yo
soy» del Antiguo Testamento (en cualquier caso, estas fiestas no son la
base de la estructura literaria). Según la explicación que el autor da de su
plan: «La ley se dio por medio de Moisés, la gracia y la verdad se hicieron
realidad en Jesucristo» (1,17), el Jesús joánico se atribuye en forma emi-
nente lo que dicen Moisés y la ley en el Antiguo Testamento. Aunque
no se puede afirmar que la redacción actual del Evangelio de Juan con-
serve rigurosamente el marco de las festividades judías, según el cual Juan
habría estructurado los caps. 5-10, numerosos exegetas han señalado que
Jesús dice: «yo soy esto o aquello» precisamente con ocasión de festivi-
dades judías («la fiesta de los judíos» 2,6.13; 4,9; 5,1; 6,4; 7,2; 11,55;
18,20; 19,40.42; Juan muestra interés en mantener el vínculo histórico-
salvífico con Israel: 4,22; cf. 1,31.49; 3,16; 12,13) 97 .
El sábado judío y la (reacción cristiana frente a él (aunque aquí no se
encuentre ninguna expresión «yo soy») aparece en 5,1-47; la Pascua, en
6,1-71; las Chozas, en 7,1-8,59, y los días posteriores a la misma, en
R. Schnackenburg ve en este lenguaje joánico un influjo del helenismo oriental. Cf.
el estudio, ya antiguo, de E. Schweizer, Ego Eimi. Die religionsgeschichtliche Herkunft
und theologische Bedeutung der johanneischen Bildreden (Gotinga 1939).
95
G. Scholem, Major Trends in Jewish Myslicism (Nueva York 1946); Jetvish
Gnosticism, Merkabah Mystichm and Talmudic Tradition (Nueva York 1960).
96
K. M. Fischer, Der johanneische Christus und der gnostische Erloser, in Gnosis
und Neues Testament, en K. W. Troger (ed.), Studien aus Religionswissenschaft und
Theologie (Berlín 1973) 245-267, sostiene que Juan presupone de hecho algunos mitos
gnósticos, al menos en una forma premandea (contra R. Bultmann), pero que Juan
supera en los puntos esenciales ese «gnosticismo».
97
En especial, R. Brown, Evangelio, bajo el título «Jesús y las fiestas principales
de los judíos» I, 412.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 379
9,1-10,21; también aparece la fiesta de la Dedicación del templo (Hanuk-
ká), durante la cual Jesús se presenta con toda singularidad y superioridad
sobre el trasfondo de la temática salvífica de esta fiesta. Es de notar ade-
más que, cuando Jesús pronuncia estas expresiones «yo soy», las cuales
provocan fe e incredulidad, está en Jerusalén. En Jerusalén se decide, se-
gún la visión de Juan, la batalla entre la fe y la incredulidad. En esta
ciudad acontece la decisión definitiva (7,25-26.32.45-52). «Jerusalén» es
para Juan el símbolo del no creer en Jesús, del «mundo» que no ha aco-
gido a Jesús, la luz que brilla en el mundo (1,10; 15,18-25).
Antes de analizar las siete expresiones «yo soy», veamos brevemente
la discusión en torno al sábado (5,1-47), que caracteriza de antemano la
atmósfera en la que Jesús pronuncia las palabras «yo soy».
El Jesús joánico actúa en sábado (5,9b) para auxiliar a desamparados
que, en vez de beneficiarios, son víctimas de este día de descanso. Junto
a la Puerta de los Rebaños de la ciudad de Jerusalén, Jesús cura, junto
a una piscina, en día de sábado, a un inválido (5,1-9; la piscina de Betesda
en Jerusalén ha sido descubierta modernamente en unas excavaciones ar-
queológicas). El enfermo, que llevaba exactamente treinta y ocho años
inválido, es quizá un símbolo del pueblo judío, peregrino en el desierto
durante treinta y ocho años (Dt 2,14). Jesús lo cura, y esto da origen a
una controversia (5,10-47). Jesús responde: «Mi Padre, hasta el presente,
sigue trabajando y yo también trabajo» (5,17). Todos los días trabaja Dios
con amor, y Jesús también. Jesús se presenta aquí como Hijo del Padre,
y los judíos dicen: «Se hace igual a Dios» (5,18c). Jesús contesta que él
hace sólo lo que ha visto hacer al Padre (5,19). «Quien oye mi mensaje
y da fe al que me envió posee vida eterna y no se le llama a juicio; no,
ya ha pasado de la muerte a la vida» (5,25), «porque el Padre dispone
de la vida y ha concedido al Hijo disponer también de la vida» (5,26).
Tomando como punto de partida la «vida» que Jesús da en sábado al
inválido, Juan hace un comentario de lo que había dicho ya en el prólogo:
«La Palabra se hizo hombre... nosotros hemos visto su gloria» (1,14), o
sea, la hemos visto en los signos prodigiosos de Jesús; una gloria que el
Hijo único «recibe del Padre» (1,14c), pues «está lleno de gracia y de
verdad» (l,14d). Para el Hijo, su unidad con el Padre es un don: como
el Padre, también Jesús posee la plenitud de la vida en sí mismo, pero
esto es para Jesús un don y una misión que le otorga el Padre. Aunque
son una sola cosa, el Padre y el Hijo son dos personas distintas: «Yo no
puedo hacer nada de por mí; yo juzgo como el Padre me dice..., porque
no persigo un designio mío, sino el designio del que me envió» (5,30). El
testimonio que Juan Bautista ha dado de Jesús (1,15 y 1,19-51) es de gran
valor (5,33-35), pero la identidad de Jesús queda más patente a través de
sus obras (5,36) y del testimonio de su propio Padre (5,37). Esta perícopa
caracteriza ya la atmósfera de las siete expresiones «yo soy».
1) ]n 6. Cercana ya la fiesta (6,4), que en otro lugar es llamada «Pas-
cua de los judíos» (2,13), el Jesús joánico se llama a sí mismo «pan
380 EL JOANISMO
venido del cielo» (Jn 6). En la rememoración del éxodo en la fiesta de la
Pascua se evocaba el maná, «pan del cielo», que sirvió de sustento a los
israelitas a pesar de las murmuraciones del pueblo (Ex 16,7.8.9; Jn 6,41.
43.61). En la tradición judía había varios relatos midrásicos sobre el maná,
que se utilizaban en las predicaciones de la sinagoga. Además, el banquete
pascual de los judíos estaba relacionado con el tema del banquete mesiánico
(Is 25,6; 26,19, etc.) y con temas sapienciales: «El que me come (a la
Sabiduría) tendrá más hambre, el que me bebe tendrá más sed» (Eclo 24,
20). En el rabinismo, el maná estaba relacionado con el alimento de la
Tora 98 . En este contexto, Jesús se llama pan del cielo, lo cual se hace
visible en el milagro de la multiplicación de los panes (6,1-15). Jesús rea-
liza el signo; después lo explica (6,22-71), dado que los judíos no reco-
nocen en esta señal el significado de la persona de Jesús (6,26-27): «el
Enviado por Dios» (6,29). Por ello, dice Jesús: «Mi padre es quien os da
el verdadero pan del cielo, porque el pan de Dios es el que baja del cielo
y va dando vida al mundo» (6,33). La persona de Jesús, que ha bajado
del cielo, es salvación para todos los hombres, salvación que se expresa
mediante el símbolo del maná o pan que da vida y que los judíos recuer-
dan en esta fiesta. Con ello se dice una vez más que Jesús es el nuevo
Moisés, pero mayor que Moisés (cf. 1,17). Jesús da el pan verdadero (6,
33) y dice claramente: «Yo soy el pan de la vida» (6,35.48). Dando un
rodeo, Jesús ha ido preparando pacientemente a los judíos para esta reve-
lación de sí mismo. A diferencia de los sinópticos, el Jesús joánico apela
directamente a la fe en su propia persona como único camino salvífico que
conduce a la vida (6,35; 6,36-40). Como sucedió en el éxodo mosaico,
también ahora «murmura el pueblo» (6,42). Murmura contra la idea de la
preexistencia. Jesús explica que «acercarse a él», o sea, creer en él, pre-
supone una gracia o una «atracción» del creyente por parte del Padre
(6,44; 6,65). Entonces continúa Jesús revelándose: «Yo soy el pan de la
vida» (6,48), indicando que el sustento que da este pan es la vida eterna
(6,48.51a). Después esta idea se aplica implícitamente a la eucaristía: «El
pan que voy a dar es mi carne, para que el mundo viva» (6,51b-58); «si
no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre no tendréis
vida en vosotros» (6,53-56). Una vez más se entrecruzan el plano histórico
de la vida de Jesús y el de la actualización de la comunidad joánica (Jn
6,51b-58 no tiene por qué ser una adición de alguna mano posterior). En
esta parte, Jesús interpreta claramente en sentido eucarístico el pan y el
cordero pascual, símbolos de la Pascua judía. «Esto lo dijo Jesús en la
sinagoga, cuando enseñaba en Cafarnaún» (6,59), «estando cercana la Pas-
cua» (6,4). Es típicamente joánica la presentación adramática, dispersa, de
lo que los sinópticos narran como tres tentaciones de Jesús, de una forma
dramática y con intervención de Satanás (6,15; 6,31; 7,3).
98
Brown, Evangelio I, 493ss; Schnackenburg, II, 57-58; J. Blank, Die johannei-
sche Brotrede, op. cit.; H. Leroy, Ratsel und Missverstándnis, op. cit., 100-124;
W. Meeks, The Prophet-King, op. cit., 91-98.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 381
2) Jn 7,1-8,59. Esta perícopa se sitúa en el marco de la fiesta judía
de los Tabernáculos: Jesús sube a la fiesta (7,1-13), actúa durante su cele-
bración (7,14.25-36) y vive el último día de la misma (7,32-52). La fiesta
de los Tabernáculos se celebraba seis meses después de la Pascua. Original-
mente era la fiesta de la vendimia, en otoño. Su nombre (sukkot) se debía
a que se celebraba al aire libre, en los viñedos, donde se construían caba-
nas o chozas ( = tabernáculos). Posteriormente se historificó, sirviendo para
rememorar la estancia en tiendas en el desierto y, sobre todo, la tienda de
la alianza, donde se encontraba el arca: la presencia de Dios entre su pue-
blo. En tiempos de Jesús, esta fiesta, que tenía una duración de siete días
y se prolongaba incluso uno o dos días más, se caracterizaba por una gran-
diosa ceremonia en que intervenían la luz y el agua. En las primeras no-
ches de celebración tenía lugar la fiesta de la luz, en recuerdo de la co-
lumna de fuego que precedió a los israelitas en tiempos de Moisés (Ex 13,
21; cf. Zac 14,7; en Sab 18,3-4 la columna de fuego se identifica con la
Tora, «luz del mundo»). Durante la noche se encendían en el templo
cuatro candelabros de oro, «en el atrio de las mujeres» (cf. Jn 8,20); toda
la ciudad de Jerusalén resplandecía con las luces que estaban colocadas en
las piscinas. En efecto, también el agua tenía una función importante en
esta festividad (originalmente se trataba de implorar la lluvia que fecun-
dara los campos). Según la Misná, esta fiesta significaba «la alegría por la
creación del agua» (Sukká 5,1). Al resplandor, grupos de hombres respe-
tables realizaban danzas rituales. Con el primer canto matutino del gallo
se iba en procesión solemne a la fuente de Siloé. Una vez allí, se recogía
en una jarra de oro agua, y se volvía de nuevo en procesión al templo pa-
sando por la Puerta de las Aguas. El sumo sacerdote tenía en alto unos
momentos la jarra de oro con el agua, que arrojaba después en una gran
cubeta, la cual, a través de diversos canales, iba a parar al suelo (tehom).
Como la fiesta de los Tabernáculos cerraba el ciclo de la lectura de la
Tora y se comenzaba de nuevo con la lectura del Génesis, se organizaban
cortejos que llevaban en procesión los rollos de la Tora: la Sabiduría es
la Tora (Eclo 24,23-29), y la Sabiduría o Tora es «el agua viva». En otras
palabras: luz, agua y doctrina o sabiduría (la ley) constituían las tres ideas
clave de esta festividad, que en la época de Jesús estaba unida además
a una intensa expectación mesiánica.
«Se acercaba la fiesta judía de las Chozas, y sus parientes le dijeron:
Márchate de aquí y vete a Judea... si haces esas cosas, date a conocer a
todo el mundo» (7,2.4b): es el anhelo de un mesianismo de carácter na-
cionalista y sensacionalista. Estos «parientes» no han comprendido todavía
a Jesús (7,5; cf. 6,26). La respuesta es clara: Jesús no quiere hacerlo (7,
8), «pues para mí, el momento no ha llegado aún» (7,8). Más tarde, sin
embargo, «subió él también, no abiertamente, sino a escondidas» (7,10).
También él va a Jerusalén para la fiesta de la luz, del agua y de la Sabi-
duría-Torá, pero no va con la intención que suponen sus parientes. Jesús
no quiere una «epifanía»; va «de incógnito». En Jerusalén había muchos
«rumores» sobre él (7,11-13).
382 EL JOANISMO
En Jn 7 y 8 se explican los tres conceptos clave: Jesús es el maestro,
el agua viva, la luz del mundo.
Jesús sube a Jerusalén en secreto, sin que sus parientes lo sepan, y se
pone a enseñar en el templo (7,14). Los discípulos iban a la fiesta de la
Sabiduría-Torá, del agua y de la luz. Jesús no, aunque también se encuen-
tra en Jerusalén: él es la Sabiduría, el Maestro. Ya en el primer judaismo,
la ley era considerada como la Sabiduría preexistente que había puesto su
morada en Israel, y de modo especial en el monte Sión. En el prólogo del
Evangelio de Juan esta Sabiduría preexistente es el Logos hecho hombre:
Jesús de Nazaret. La doctrina de Jesús es la Sabiduría divina y preexistente
del Padre. Frente a la incomprensión de los judíos, el Jesús joánico reac-
ciona como comentando el prólogo del Evangelio de Juan (7,16-24): «Mi
doctrina no es mía, sino del que me ha enviado» (7,16); él es el Logos
encarnado; esto se aplica ahora a su enseñar y a su enseñanza. Lo que él
enseña es la doctrina del Padre. Jesús es la nueva Tora. Sin embargo,
del relato se desprende constantemente que los oyentes no comprenden
la preexistencia de Jesús y su envío por parte del Padre (7,25-36). Jesús
habla ya de «su partida» (7,31-36). Los judíos creen que se va a ir a la
diáspora, fuera del pueblo judío, con los paganos, «los griegos» (7,35-36).
Es decir, los judíos discuten sobre el interés de Jesús por una misión que
traspasa los confines de Israel. Quienes así hablan son judíos cristianos
pertenecientes a la comunidad joánica. En 8,21-22 llega a tal punto esta
incomprensión que las palabras de Jesús sobre su «partida» se interpretan
como una alusión al suicidio. Juan está pensando aquí en su comunidad,
compuesta por cristianos procedentes del judaismo y del paganismo (cf. 11, >¡
51 y 12,20ss). j un ciego de nacimiento (9,1-41; curación realizada también en sábado).
El último día de la fiesta (7,37) tiene lugar la gran ceremonia del agua. ,j
Jesús dice que es «fuente de agua viva» (7,37-52). El agua que da Jesús |
es el Pneuma (7,39, pero Jesús dará este Espíritu una vez que haya sido ?
«elevado»). El agua viva o corriente, el agua de fuente —particularmente
importante en algunos círculos bautistas de Asia Menor— era desde hacía
mucho tiempo un símbolo de la salvación de Dios (Jr 2,13; 17,13; Is 12,
3; 43,20; 44,3); también Moisés hizo brotar agua de la roca (Ex 17,6),
y existe la fuente escatológica del templo (Sal 78,16; Ez 4,1-12; Zac 13,1;
14,8; cf. Ap 22,1.10); finalmente, este tema alcanzó un gran desarrollo
en la literatura sapiencial, donde se observa una correlación (aún más ex-
plícita que en Is 44,3 y Ex 36,25) entre el agua y el Pneuma (Eclo 15,3;
24,30ss; Bar 3,12; cf. Sab 7,25; Cant 4,15). También para el rabinismo,
la Tora y el Pneuma son «agua viva» ". Jesús dice: Yo soy el agua de la
vida. En labios del Jesús terreno, estas palabras son sólo una promesa,
pues él dará el Espíritu Santo sólo después de su glorificación (cf. 17,
1-2; 20,22). Sin embargo, él es desde ahora el portador del Espíritu (Eclo
1,32-33): para los demás, «aún no hay Espíritu» (7,39b). Después de la
99
Th. Preiss, Étude sur le ch. 6, op. cit., 144-156; J. Blank, Die johanneische
Brotrede, op. cit., 193-207; 255-270; Strack-Billerbeck, II, 435-436, y III, 434-435.
También en Qumrán: el documento de Damasco, QD 19,34.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 383
glorificación de Jesús, los cristianos «sacarán agua con gozo de las fuentes
de la salvación» (Is 12,3; Jn 7,37). Pero una vez más no creen en Jesús
(7,40-52).
Tras el pasaje de Jn 8,1-11, Jesús toma el tercer tema de la fiesta de
las Chozas: «Yo soy la luz del mundo: el que me sigue no andará
en tinieblas, tendrá la luz de la vida» (8,12; 9,15). Jesús viene al mundo
de las tinieblas desde el mundo celeste de la luz (8,13-20): «Mientras estoy
en el mundo, soy la luz del mundo» (9,5). Pero «las tinieblas no lo com-
prendieron» (1,5; 8,19).
Mediante las imágenes de la doctrina, el agua viva y la luz, el Jesús
joánico se anuncia como el redentor o salvador preexistente y hecho hom-
bre; deja detrás de sí el significado salvííico de la ley como agua viva
y luz del mundo. Jesús no va a la fiesta de las Chozas, sino a Jerusa-
lén, para anunciar que él es la verdadera fiesta: la Sabiduría del Padre, el
agua de la vida y la luz del mundo. La salvación de Dios en Jesús: el tema
resulta monótono, pero el Evangelio de Juan no tiene nada más que decir.
Jesús es «Yo soy»: así habló Yahvé de sí mismo. Sólo en Jesús está la
salvación, porque sólo Dios es la salvación del hombre; Jesús ha sido
enviado por este Dios cuyo nombre es «Yo soy». En cuanto enviado, se
identifica con el que lo envía. Cumple el designio del Padre, anuncia su
doctrina y no dice nada que no haya oído al Padre. Al revelarse, Jesús
revela también al Padre: a Dios.
3) Jn 9,1-10,21. Estamos en los días que siguen a la fiesta de las
Chozas. Ahora se demuestra que Jesús es «Luz» con la curación de
Aun «viendo», los judíos no creen (9,41). Y Jesús explica su misión de
salvación para los hombres: «Yo soy la puerta de las ovejas» (10,7), es
decir, el acceso al Padre del cielo (10,1-21). Como un pastor, Jesús va de-
lante de sus ovejas camino del redil (10,4). «Yo soy el buen pastor» (10,
11), un pastor que entrega su vida por las ovejas (10,10b). En el primer
judaismo, Moisés era pastor y guía de Israel, e Israel era su rebaño; por
su parte, el profeta doliente recibía el nombre de «cordero» (en el sentido
<lc Is 53). «Moisés dijo a Yahvé: Que Yahvé, Dios de los espíritus de
lodos los vivientes, nombre un jefe para la comunidad, uno que salga y
entre al frente de ellos, que los lleve en sus entradas y salidas; que no
quede la comunidad de Yahvé como rebaño sin pastor» (Nm 27,16-17);
luego, Josué fue sucesor de Moisés. En Ez 34, Yahvé es el pastor de Israel
(!íz 34,12). También Jesús, en el Evangelio de Juan, es el nuevo y más
Krunde guía y pastor de Israel: él entrega su propia vida por los suyos.
4) Jn 10,1-6 y 10,22-29. El contexto en que Jesús se revela ahora
«era invierno» (10,22b)— es la llamada «fiesta de Kisleu», la fiesta de
l.i Wanukká, que se celebraba en diciembre, tres meses después de la fiesta
• Ir las Chozas (cf. 2 Mac 1,9); en griego se llamaba enkainia o «renova-
ion» (fiesta de la Dedicación del templo; dedicatio). Según 2 Mac, con
it» fiesta no sólo se celebraba la purificación del templo en tiempos
384 EL JOANISMO
de Judas Macabeo, sino también el fuego milagroso que ardió en el altar
de los holocaustos en tiempos de Nehemías. Josefo da a esta fiesta el
nombre de phota (las luces): fiesta de la iluminación1C0. Desde hacía mucho
se relacionaba en Israel la fiesta de la Dedicación del templo con la de
las Chozas. Según 1 Re 8,2 y 2 Cr 5,4-6, Salomón eligió para la de-
dicación del nuevo templo la fiesta de las Chozas; pues también el
santuario de Betel fue consagrado en esta fiesta (1 Re 12,32). Y, según
Esd 3,1-4, el altar del templo destruido se reconstruyó con la mirada puesta
en la fiesta de las Chozas. Así, con el tiempo, esta fiesta conmemoró
también el fuego del sacrificio, de la lámpara de Dios que ardía en el
santo de los santos como signo de que Yahvé moraba en medio de su
pueblo, fuego que, según la leyenda, tenía origen celeste (se trataba de un
fuego nuevo y sagrado encendido directamente por el sol celeste). La
fiesta de la Dedicación se celebraba «a la manera» de la fiesta de las
Chozas, como recuerdo de la victoria de los Macabeos; era la fiesta de
la purificación del templo, que los sirios habían profanado en los años
167-164 a. C ; finalmente, se convirtió en la fiesta que, el 25 de diciem-
bre, celebraba la «morada» o presencia de Dios entre los hombres (1 Mac
4,41-61), día en el que los cristianos celebrarían más tarde el nacimiento
de Jesús 101. En la fiesta del fuego sagrado, los sacerdotes recitaban la si-
guiente oración: «Señor, Señor, Dios, creador de todo, terrible y fuerte,
justo y compasivo, único rey y bienhechor, único protector... que salvas
a Israel de todo mal, que elegiste y consagraste a nuestros padres: recibe
este sacrificio por todo tu pueblo, Israel. Guarda tu santuario y santifícalo.
Congrega a los nuestros dispersos, da libertad a los que viven como escla-
vos entre los paganos... planta a tu pueblo en tu lugar santo, como dijo
Moisés» 102.
Juan no aplica todo esto directamente a Jesús. Primeramente inserta
otra expresión «yo soy». Jesús es el pastor. La ocasión para decir esto es
que en Jn 10,19-21 se alude a un «cisma» provocado por las palabras de
Jesús. Al caer la tarde se juntan en un solo redil los rebaños pertenecientes
a distintos pastores. Cuando llega el día, viene cada pastor y «llama a sus
ovejas». Estas reconocen su voz y salen fuera pasando por la puerta del
redil. El pastor va delante de su rebaño y lo lleva a los lugares de pasto.
Juan muestra aquí la unión que existe entre el pastor y sus ovejas (10,
3b-4), las cuales tienen en Palestina su nombre propio. Las ovejas siguen
espontáneamente a su pastor. Los creyentes van «detrás de Jesús»; y el
pastor no abandona a su rebaño, como suelen hacer los mercenarios (10,
12). A los que no creen la voz de Jesús les resulta «extraña». Juan critica
100
Josefo, Antiquitates, 12,325. Cf. A. Schalit, Evidence of an Aramaic Source in
Josephus' Antiquities of the Jews: «Annual of the Swedish Theological Institute» 4
(1965) 163-188.
101
J. Morgenster, The Vire upon the Altar (Leiden 1963); también R. de Vaux,
Les institutions de VAnden Testament II (París 1960) 420-424 (ed. española: Institu-
ciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1964).
102
Cf. J. Nelis, II Makkabeeen (Bussum 1975) 65-68.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 385
aquí a los falsos pastores de Israel, que engañan al pueblo. Son «ladro-
nes y bandidos —pastores mercenarios—, extraños». Jesús no es sólo el
verdadero buen pastor, sino también la entrada o puerta del redil (10,
7-10): el camino que conduce a una vida abundante (10,10), mientras que
los demás caminos llevan a la desventura. (En la literatura gnóstica pos-
terior son muy corrientes las expresiones del tipo «yo soy la puerta»;
cf. también «yo soy el camino», Jn 14,6, prácticamente idéntico a 10,9).
Jesús conduce a las ovejas a «verdes praderas» (vida en plenitud) (Sal 23,
2; Ez 34,12-15). El es el «buen pastor» (10,11-15), pero el pastor Jesús
tiene también otras ovejas que no son de este redil (10,16). Jesús entrega
su vida por sus ovejas (10,11b), pero también las otras oirán su voz: «se
hará un solo rebaño con un solo pastor» (10,16b). Todos los hijos de Dios
dispersos por el mundo (11,52; cf. 17,20) son congregados por Jesús en
la única comunidad eclesial, que acoge también a paganos y samaritanos.
La comunidad de la Iglesia es ahora el rebaño de Yahvé, formado por
judíos y paganos, «nacidos de Dios». Y esta unidad es fruto de la muerte
de Jesús (10,11 y 10,17).
La imagen del pastor pasa, en 10,22-30, a motivos tomados de la fiesta
de la Dedicación. Una buena ocasión para ello eran las palabras sobre «dar
la vida por el rebaño». Por lo demás, el tema del pastor se repite en 10,
26-30, en la perícopa relativa a la estancia de Jesús en Jerusalén durante
la fiesta judía de la Dedicación (10,22). En 10,36 se habla de hagiazein
(consagrar), expresión típica de la fiesta del templo (cf. Nm 7,1 [gr.],
donde este término se aplica a la consagración de la tienda de la alianza
por medio de Moisés, mientras que en Nm 7,10-11 [gr.] se habla de
enkainizein, que literalmente significa «renovar»; de ahí el nombre de
enkainia para designar la fiesta de la Dedicación). Jesús se encuentra en el
templo, en el «pórtico de Salomón» (el lugar en que, según Hch 5,12, se
reunían los primeros cristianos). El Jesús joánico habla con los «judíos»:
con los judíos de tiempos de Jesús, pero también —de acuerdo con la
visión joánica de los dos planos— con los judeocristianos de la comunidad
joánica. El tema real es el valor salvífico de la muerte de Jesús.
La disputa con «los judíos» sobre la mesianidad de Jesús (10,24-30)
nos permite comprender que Jesús no habló históricamente de una forma
tan clara sobre su propia mesianidad (como se desprende del propio con-
texto joánico). Juan es consciente de ese «dato sinóptico». Pero él escribe
desde la fe y para hombres que tienen fe. Una vez más, la gente no entien-
de ¡i Jesús (cf. Le 22,68). Lo cual significa para Juan que los que no creen
no han sido escogidos por Dios; el Padre no se los ha encomendado a Je-
mís. El envío de Jesús al mundo es una «santificación» (consagración) por
obra del Padre (10,36). Jesús es el templo de Dios entre nosotros, susti-
tuye al altar del templo, pues él está consagrado en su humanidad por el
hecho de ser Jesús eí Cristo y el Hijo de Dios (10,22-39). Aquí la santi-
ficación de Jesús va unida (a diferencia de 17,19) con su envío al mundo.
I,os judíos se irritan una vez más, «porque tú, siendo un hombre, te haces
Dina» (10,33). Jesús es el nuevo santuario, el nuevo altar consagrado por
I Vos; dn la libertad a todos los que viven como esclavos entre los pueblos.
386 EL JOANISMO
«Les da la vida eterna» (10,28), es decir, la presencia de Dios entre nos-
otros.
En el marco de las grandes festividades judías, en los momentos en
que aparece claramente la identidad religiosa de Israel en cuanto pueblo
elegido de Dios, Jesús afirma que está por encima del sábado (5,1-47), que
es el maná verdadero que baja del cielo (6,1-71), que da a conocer la
Tora o doctrina y la voluntad de Dios, que es el agua viva —el que da
al Espíritu Santo— y la luz del mundo, de modo que queda superada
la fiesta de las Chozas, que es fiesta de la Tora, del agua y de la luz
(7,1-8,59). En su humanidad, Jesús mismo es personalmente el altar de
los sacrificios consagrado por Dios (10,22-39). Y todo esto se debe a
que él, en virtud de su preexistencia junto al Padre, es en su humani-
dad (sarx egeneto) la luz celeste que brilla en las tinieblas del mundo.
Pero sólo algunos reconocen la luz: los que Jesús ha hecho capaces de ser
hijos de Dios (1,12-13), los «nacidos de Dios» (1,13). Sólo lo que es
«pneumático» conoce la realidad «pneumática» o celeste (epourania). Mu-
chos no lo reconocen: «Vino a su casa, pero los suyos no lo recibieron»
(1,11).
Fuera de un contexto litúrgico judío, el Evangelio de Juan conoce otras
tres expresiones «yo soy» (de las cuales se desprende que utilizar las fes-
tividades judías «como marco» no es un procedimiento literario constante,
como sucede en Jn 1 en relación con los días primero, segundo y tercero
después del primer día de la creación de la luz. Es algo que sirve de
trasfondo, pero no constituye el principio estructural del relato).
5) Jn 11,25. «Yo soy la resurrección y la vida; el que tiene fe en
mí, aunque muera, vivirá; y todo el que está vivo y tiene fe en mí no
morirá nunca» (11,25-26). Junto con las expresiones absolutas «yo soy»,
ésta es la más significativa. En presencia de Jesús, la muerte ya no significa
muerte. Jesús es la vida, incluso para los muertos. El es el dador de la
vida (cf. 5,21.26; 4,50-53), especialmente de la vida interior, divina; y un
signo visible de ella es la vida corporal, la resurrección. En efecto, la vida
se ha hecho sarx, hombre (cf. Jn 1,14 y 1 Jn 1,1-3). Quien cree que Jesús
es vida puede ya comprender que Lázaro volverá a la vida cuando apa-
rezca Jesús (en el relato de Juan, esto no es una deducción a partir de la
resurrección de Jesús). Al mismo tiempo, la resurrección de Jesús es una
«obra» de Dios en Jesús, un signo de la futura resurrección de Jesús.
Jesús es «la resurrección y la vida» (11,25), dos términos que no son
simplemente sinónimos. Precisamente porque Jesús es la vida —«en él
estaba la vida» (1,4)—, la vida hecha hombre (como la primera carta de
Juan comenta el himno al Logos de la comunidad joánica: «La vida se
manifestó... la vida eterna que existía con el Padre y se manifestó a
nosotros», 1 Jn 1,2), él es también vida para el cuerpo: la resurrección
corporal está paradójicamente implicada en la humanidad de Jesús bajo el
aspecto «sárkico» de su vida divina y es, por tanto, «signo» de esa vida
divina. De ahí la audaz paradoja de Juan: quien cree en la vida, en Jesús,
vive, aunque muera; quien cree en la vida, no muere (11,26). Con este
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 387
paralelismo semítico se dice que el que tiene fe en Jesús, vive; y aunque
muera, vive; y quien cree no muere. La muerte queda excluida de esta
vida de fe. En otras palabras: con la fe la muerte física no es una muerte
definitiva, sino que asume un significado diferente, queda delimitada. La
comunión de fe con la vida, que es Jesús, es más fuerte que la muerte.
«¿Crees esto?» (11,26c), a lo que Marta, como en otra ocasión Pedro,
responde con una profesión de fe: «Yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo
de Dios que tenía que venir al mundo» (11,27). «Que tenía que venir al
mundo» es una adición de Juan al credo clásico: «Tú eres el Mesías, el
Hijo de Dios» (Jn 20,31).
6) Jn 14,6. «Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie se acerca
al Padre sino por mí» (14,6). En esta perícopa se pone el acento en «yo
soy el camino»; Jesús es el camino hacia la verdad y la vida. Revela la ver-
dad que conduce a la vida verdadera y así lleva los creyentes al Padre. Es
el único camino que abre el acceso al Padre. Si Juan tiene siempre como
trasfondo a Moisés, podemos aquí evocar el texto de Dt 1,29-33: «No os
aterroricéis, no les tengáis miedo. Yahvé, vuestro Dios, va delante... y
en el desierto ya has visto que el Señor, tu Dios, te ha llevado como a un
hijo por todo el camino hasta llegar aquí. Pero ni por ésas creísteis a
Yahvé, vuestro Dios, que había ido por delante buscándoos lugar donde
acampar...». También Jn 14,1-4 comienza diciendo: «No estéis agitados,
fiaos de Dios (cf. Dt 1,30) y fiaos de mí» (14,1). Así como Moisés, guia-
do por Yahvé, va en busca de un lugar donde acampar, así también «yo
(Jesús) voy a prepararos sitio» (Jn 14,2b.3). «Cuando vaya y os lo pre-
pare, volveré para llevaros conmigo; así, donde esté yo, estaréis también
vosotros. Ya sabéis el camino para ir adonde yo voy» (14,3-4). Si Yahvé
había ido delante de su pueblo, ahora Jesús va delante de los suyos para
prepararles un lugar donde acampar: un lugar en el cielo. El mismo es
ese camino. Dice Felipe: «Preséntanos al Padre» (14,8), y Jesús le con-
testa: «Quien me ve a mí está viendo al Padre» (14,9b). Jesús es el único
camino que lleva a Dios, trae hasta nosotros al Padre mediante su huma-
nidad y su actividad humana. «Creedme» (14,11a) y, si no podéis creer
fiados en mi palabra, «dejaos convencer por las obras mismas» (14,1 Ib)
que yo hago.
7) Jn 15,1-10. «Yo soy la vid verdadera, mi Padre es el labrador»
(15,1). Según algunos testimonios judíos, junto a la puerta de entrada al
•<santo» del templo herodiano, adonde acudió también Jesús, había una
uran vid de oro: Israel, la vid del Señor, cuidada por el mismo Dios m.
lin la literatura sapiencial, la sabiduría dice de sí misma: «Como vid her-
mosa retoñé: mis flores y frutos son bellos y abundantes... el que me
• •omc tendrá más hambre, el que me bebe tendrá más sed» (Eclo 24,17.
•?ü). También en Eclo 24 la sabiduría se presenta con las siguientes pala-
lirns: «Yo salí de la boca del Altísimo... eché raíces entre un pueblo glo-
Joscfo, Anttquitates, 15,395; De helio judaico V, 210.
388 EL JOANISMO
rioso» (Ecío 24,3-12). Israel es la viña del Señor, y la sabiduría judía es
como el vino. «Yo te planté, vid selecta de cepas legítimas» (Jr 2,21);
«sacaste una vid de Egipto, expulsaste a los paganos y la trasplantaste»
(Sal 80,9.12); «Dios de los ejércitos, vuélvete, mira desde el cielo, fíjate,
ven a inspeccionar tu viña, la cepa que tu diestra plantó, el hijo a quien
diste poder» (Sal 80,15-16; en la traducción de los LXX: «hijo del hom-
bre»; cf. también Ez 2,21). Israel, hijo de Dios, es una vid que Yahvé
ha plantado y cultivado. En Ez 17,6-8 se aplica esta imagen a Sedecías,
rey de Israel. Sólo en la literatura extrabíblica se aplica la imagen al
Mesías m. Es de notar que Juan añade el adjetivo «verdadera» a la pala-
bra «vid» (la vid verdadera es Jesús). El Jesús joánico es el verdadero
Israel; el significado eclesial tiene así un fundamento cristológico. La for-
ma «yo» tiene su explicación en el marco sapiencial, en el que la sabiduría
dice de sí misma: «Yo soy como una vid» (Eclo 24,17).
¿Y qué hace un buen viñador? En invierno corta los sarmientos secos;
en primavera elimina los brotes superfluos (cf. Jn 15,2). Poda y limpia
para que la vid dé mucho fruto. Juan ve la vid, pues, bajo el aspecto de
su fecundidad (lo mismo ocurre en el Eclesiástico); su interés inmediato
no radica en la fuerza nutritiva del vino. Jesús es la vid, los cristianos son
los sarmientos que están «en él» (15,4). Juan alude luego a los cristianos
que han sido apartados por estar secos (15,6; cf. 1 Jn 2,19). La limpieza
de primavera da pie a Juan para decir (en el discurso de despedida) que
los discípulos de Jesús están «ya limpios por el mensaje (de vida) que os
he comunicado» (15,3b; en el Evangelio de Juan, los discípulos de Jesús
son al mismo tiempo los cristianos de la comunidad joánica, los cuales han
sido purificados con el agua del bautismo en el nombre de Jesús). Con-
dición para dar mucho fruto es permanecer en Jesús (15,4). «Yo soy la
vid, vosotros los sarmientos» (15,5): es la inmanencia de la vid en los
sarmientos y de los sarmientos en la vid (15,4.5.9). Juan recalca la reci-
procidad en el amor (15,9-10), pues proporciona la alegría perfecta (15,
11): «Sin mí no podéis hacer nada» (15,5c). Dar fruto es, en definitiva,
amar a Jesús y cumplir sus mandamientos, al igual que Jesús ama al Padre
y cumple sus mandamientos (15,9-10).
Estas son las siete expresiones «yo soy» del Evangelio de Juan. Dado
que el evangelista narra también siete «obras», debemos admitir que este
número, lejos de ser casual, es un modo de expresar la idea de «perfec-
ción». Se trata de una soteriología basada en una cristología (pero no nos
hallamos ante un principio estructural desde el punto de vista literario,
sino ante una manifestación del pensamiento joánico en distintos planos;
quedarse en una de estas pistas sería empobrecer el pensamiento joánico).
Jesús no es el Padre, pero es la revelación escatológica de Dios, que lo ha
enviado para este fin. Habla por experiencia propia (3,11.31-32; 8,26; 12,
49) y es, por tanto, el único acceso al Padre (14,6). Creer en él es parti-
cipar de la salvación, de la vida, que ha obtenido del Padre; ha venido
ApBar(sir) 36 y 39,7.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 389
para que vivamos, y vivamos en plenitud (10,10), porque él es la misma
plenitud (1,16; 5,25-26; 6,57). Juan dice, en definitiva, que Jesús es lo
que da o, dicho en términos modernos, es el «sacramento primordial» de
Dios. Por eso, algunos textos de Juan fueron elaborados en una línea ecle-
sial-sacramental ya en la comunidad joánica (y durante el proceso de for-
mación previo a la redacción final del cuarto evangelio). Típico a este
respecto es lo que —erróneamente desde el punto de vista joánico— se
ha venido en llamar «duplicados» presentes en Jn 6,51c-59. En relación
con este punto, los exegetas pueden clasificarse en tres grupos: los «sacra-
mentalistas» 105, los que sostienen que Juan interpreta los sacramentos de
una manera espiritualista m y, finalmente, los que afirman que el Juan ori-
ginal no habló de sacramentos ni los interpretó de una forma pneumática
por la sencilla razón de que no es admisible que la eucaristía se practicara
desde un principio en todas las comunidades cristianas m. Sin embargo, to-
dos están convencidos de que Jesús revela a Dios en su visibilidad huma-
na; en otras palabras: de que Jesús es sacramento de Dios, un don de
Dios a este mundo terreno (3,16; 6,32). El Evangelio de Juan actualiza
ese dato en la comunidad joánica, en la que el bautismo y la eucaristía
son una continuación del Jesús histórico sobre el fundamento de Jesucristo,
activamente presente en la comunidad.
c) Ultimas palabras «públicas» de Jesús «al mundo».
Antes, el Evangelio de Juan había dicho al lector que el sanedrín es-
taba decidido a matar a Jesús: «No calculáis que, antes que perezca la
nación entera, conviene que uno muera por el pueblo» (11,50). Juan ve
en estas palabras una afirmación de la muerte redentora de Jesús «no sólo
por la nación (Israel), sino también para reunir a los hijos de Dios (cf. 1,
12) dispersos» (11,52).
Jesús está en Jerusalén con motivo de la última fiesta de la Pascua.
Algunos griegos dicen a Felipe que quieren «ver a Jesús» (idein, es decir,
no quieren simplemente «hablar» con Jesús). El «ver» joánico es el prin-
cipio de una posible fe. Estos griegos desean saber quién es realmente
Jesús. Felipe y Andrés informan a Jesús sobre esta buena disposición para
creer. Pero en el relato joánico la respuesta de Jesús, incomprensiblemente
(a primera vista), parece un tanto ruda: «Ha llegado la hora de que se
manifieste la gloria del Hijo del hombre... Si el grano de trigo cae en
tierra y no muere, queda infecundo; en cambio, si muere, da fruto abun-
dante... Ahora me siento agitado; ¿le pido al Padre que me libre de esta
hora? ¡Pero si para esto he venido, para esta hora! ¡Padre, manifiesta la
gloria tuya!» (12,23-28). Algunos griegos desean ver a Jesús, y él... em-
"" En especial, R. Brown, Evangelio según ]uan I, 71-73; H. Schlier, Joh 6,
n|i. cit., 123.
"" Cf. R. Kysar, The Fourth Evangelist, op. cit., 249-258.
"" Kysnr, op. cit., 259.
390 EL JOANISMO
pieza a hablar de su crucifixión (12,32-33). ¿Tiene esto algún sentido?
Jn 12,20-22 es un episodio bastante oscuro. De todos modos, Jesús res-
ponde directamente a la búsqueda religiosa de estos paganos (quizá pro-
sélitos judíos): sólo con su muerte será Jesús importante para los paganos.
La glorificación de Jesús lo hará umversalmente accesible. Con su muerte,
Jesús «tirará de todos hacia sí» (12,32), también de los paganos. (No sin
intención dice Juan que «los judíos» interpretaron mal las palabras de
Jesús acerca de su partida como un «irse con los paganos», 7,35. La
partida de Jesús hacia el Padre es también, sin duda, un dirigirse a los
paganos).
De repente aparece de nuevo en el relato «la multitud» en torno a
Jesús (12,29). Juan incluye aquí lo que los sinópticos presentan en el
marco de Getsemaní: «Ahora me siento agitado; ¿le pido al Padre que
me libre de esta hora? ¡Pero si para esto he venido, para esta hora!
¡Padre, manifiesta la gloria tuya!» (12,27-28). Esto lo había explicado an-
tes Jesús en su conversación con Andrés y Felipe por medio de unos
logia que encontramos también en la tradición sinóptica: el grano de trigo
tiene que morir para que dé fruto (12,24) m; «quien tiene apego a la
propia existencia, la pierde; quien desprecia la propia existencia en el
mundo, éste la conserva para una vida sin término» (12,25); finalmente:
«el que quiera servirme, que me siga» (12,26). Lo que los sinópticos llaman
«seguir a Jesús», en Juan es «servir a Jesús» (12,26; 13,13.16; 15,20).
Jesús habla —primero a varios discípulos, después a toda la multitud—
de la necesidad (dei) de su muerte. Morir es para Jesús «retornar» (cf. 7,
34.36; 8,21.22; 13,33.36; 14,2-4; 17,24), ir al Padre. Es la hora de la
glorificación (cf. infra). Le turba la perspectiva de su muerte (12,27), que
él sabe que va a ser violenta (12,32-33). Pero el Jesús joánico sabe que
esta perspectiva es precisamente el sentido de toda su vida: la voluntad
del Padre (10,38), que le ofrece este cáliz (18,11). Para Juan, la muerte
es un ataque del «jefe de este mundo» (12,31; cf. 14,30 y 16,11): un
dato corriente en el primer judaismo y en el Nuevo Testamento («el dios
de este mundo», 2 Cor 4,4; Beliar: 2 Cor 6,15; cf. también Ef 2,20;
«para reducir a la impotencia al que tenía dominio sobre la muerte, es
decir, al diablo», Heb 2,14b). Las tinieblas son la zona en que domina la
muerte, de la que sólo el Hijo puede liberarnos (5,24), ya que la luz de
Jesús es vida (12,50a; prólogo). Pero como Jesús es una sola cosa con
el Padre, ese ataque satánico significa la derrota del jefe de este mundo,
«que será echado fuera» (12,31). ¿Fuera de dónde? No del cielo (como
en Ap 12), ni del mundo, que para Juan sigue siendo tinieblas (12,25;
13,1; 15,18-19; 16,33; 17,15-16; cf. «el mundo entero está en poder del
malo», 1 Jn 5,19). «Echado fuera» significa para Juan «ser condenado»,
rechazado. Satanás pierde todo poder contra los creyentes, que dirigen sus
ojos a la cruz levantada (cf. 3,14-15; 19,37) y son «atraídos» por el Cru-
cificado (12,32). En lo sucesivo, Satanás no tendrá influencia alguna sobre
108
En el rabinismo, el grano de trigo es un símbolo de la resurrección (universal).
Cf. Strack-Billerbeck, II, 551; III, 475; también 1 Cor'15,37.
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 391
los creyentes. Juan ve en la muerte de Jesús su comunión de vida con el
Padre, en virtud de la cual la muerte ha sido derrotada y se ha convertido
en salvación para muchos (12,32). Jesús tira de todos «hacia sí» (14,3). La
representación espacial de una elevación al cielo (elevación en la cruz) es
también un acontecimiento personal: Jesús es el que proporciona la comu-
nión con el Padre. Su última exhortación «al mundo» es: «Creed en la
luz» (12,36).
Las últimas palabras que Jesús dedica en público «al mundo» dan una
visión de su muerte en la cruz como glorificación y victoria sobre la muerte
y Satanás y del comienzo de la «atracción» redentora sobre todos los hom-
bres. «Para eso» ha venido al mundo (12,27c). Pero también estas pala-
bras encuentran resistencia (12,34). El «mundo» no comprende a Jesús:
«Dichas estas palabras, se marchó y se escondió de ellos» (12,36b). En ade-
lante, Jesús hablará a «los suyos» (13,1) y no al mundo, que lo ha recha-
zado (cf. 18,20). Se esconde del mundo hasta que vuelva a enfrentarse
con los dirigentes judíos ante el tribunal del pagano Pilato. Pero ni ellos ni
Pilato —«el mundo»— comprenden a Jesús: lo expulsan.
El evangelista concluye la primera parte de su evangelio: 1) con una
mirada retrospectiva: «a pesar de tantos signos como le habían visto reali-
zar, no creían en él» (12,37-43), y 2) con un breve resumen de la auto-
revelación de Jesús (12,44-50).
Juan trata de entender este rechazo total de un modo teológico, a la
luz del Antiguo Testamento. Evidentemente, el evangelista quiere desvir-
tuar unas objeciones que se formulaban en su comunidad: si está tan claro
que Jesús viene «de lo alto», ¿qué explicación tiene ese rechazo? Juan adu-
ce la doctrina judía y neotestamentaria de la «dureza» de corazón: la vo-
luntad divina no anula la libertad del hombre para pecar (12,38-43). La re-
velación escatológica de Dios en Jesús coloca a cada hombre ante una de-
cisión definitiva. Pero a Juan le preocupa además la incapacidad de algunos
hombres para creer. A este respecto reelabora de una forma peculiar Is 6,
9-10. Su doctrina sobre la dureza de corazón es más rígida que la de los
sinópticos (cf. Me 4,12; Mt 13,13-15; Le 8,10 y Hch 28,26-27). A Juan
no le resulta difícil relacionar el mal o el bien realizado por el hombre
con el Dios que decide todas las cosas. También la pasión y muerte de
Jesús le parecen consecuencia de una voluntad positiva de Dios (18,11).
Jesús es el salvador de todo el mundo (4,42 y 12,47); los que no son sal-
vados están juzgados (3,17-18; 12,47). No obstante, Juan no defiende un
designio divino de reprobación, pues muchos judíos, incluso miembros del
sanedrín, creen en Jesús (12,42; cf. 3,1; 7,50-51; 19,38-39). Culpable es
quien no cree (9,39-41), si bien Juan pone la razón última de ello en Dios.
Estos textos reflejan la propaganda anticristiana de una sinagoga militante
contra la comunidad joánica. En la síntesis de la autorrevelación de Jesús
(12,44-50), el evangelista resume la cristología joánica (3,13-21.31.36) y la
pone en labios de Jesús como su última declaración pública («gritó», 12,44,
aunque no se alude a «oyentes»). La perícopa constituye una unidad litera-
ritt independiente. Quien cree en Jesús cree propiamente en el Padre, que
lo ha enviado. Quien ve a Jesús ve al Padre. «Yo he venido al mundo
392 EL JOANISMO
como luz, para que ninguno que cree en mí quede a oscuras» (12,46; cf.
el prólogo). Jesús no ha venido para juzgar al mundo, sino para salvarlo
(12,47); el juicio es sólo la contrapartida del rechazo de esta gracia (12,48).
jesús pronuncia sólo palabras de salvación que proceden de Dios; recha-
zarle es rechazar a Dios, el Padre. Todo lo que Jesús hace y dice lo hace
como enviado, no por sí mismo; este cometido significa «vida eterna»,
salvación.
Es de notar, sin embargo, que en este resumen está ausente por com-
pleto el modelo de la katabasis-anabasis. El modelo utilizado es el de la
«misión», según el cual el enviado es como el que envía (cf. 6,32-33.38.46;
7,18.28; 8,18.26.29.42), modelo que encontramos también en otros lugares
del Nuevo Testamento m: la identificación profética del enviado y el que
envía (el modelo del «mensajero de Dios»). Sin embargo, el Evangelio de
Juan aporta algo específico: lo decisivo es precisamente la persona del en-
viado. Se trata del mensajero escatológico de Dios, el cual exige fe en su
propia persona y no sólo en las palabras que anuncia en nombre de Dios:
su misma persona viene «de Dios», es la presencia de Dios entre nosotros.
«Tened fe en Dios y tened fe en mí» (14,1): es necesario creer en Jesús
para tener comunión con Dios (cf. también 14,8-11). Jesús es una luz: el
creyente ve en él al Padre. Por ello, Juan quiere, por así decirlo, «justi-
ficar» a Jesús: él nada puede hacer para «ser así»; nada hace ni puede
hacer de por sí (5,19): hace sólo las obras del Padre. Cabría echar la culpa
a Dios, pero esto es impensable para un judío (cf. 12,47-48.49-50). Sus
palabras se proponen únicamente purificar (15,3), santificar (17,17), dar
vida (8,51) y liberar (8,31-32). Que, de hecho, juzguen se debe sólo a la
incredulidad (17,6.14.17). Quien no cree está ya juzgado: su incredulidad
lo juzga (3,18), y el juicio escatológico (12,48) no es más que una confir-
mación eterna. En este sentido, Jesús no juzga (8,26a y 12,47). Sólo Dios
es (desde el punto de vista judío) el juez definitivo. Aunque el Padre «ha
delegado en el Hijo toda potestad de juzgar» (5,22), el Hijo juzga «como
le dice el Padre» (5,30). Evidentemente, Juan quiere cimentar teológica
y cristológicamente el duro juicio que él mismo emite sobre los judíos in-
crédulos. Todo ello refleja las tensiones que en aquel tiempo había entre
el judaismo (quizá también judíos cristianos) y la comunidad joánica.
Resumiendo la actuación pública de Jesús, se puede decir, a tenor de
lo que expone el Evangelio de Juan, que Jesús es la luz del mundo (12,
35-36.46; cf. 1,9), habla del Padre (12,49-50; cf. 1,18) y tiene para nos-
otros un mensaje de vida (12,44-50; cf. 1,12-13). A partir de ahora, Jesús
hablará a «los suyos».
d) Conversaciones con «los suyos»: discurso de despedida.
Jn 13 comienza con la última cena (que en el Evangelio de Juan, a di-
ferencia de los sinópticos, no es una cena pascual judía). El discurso de
109
Cf. Jesús, la historia de un viviente, 451-454. .
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 39?
despedida propiamente dicho abarca 13,31-14,31, y concluye con las pal*'
bras «levantaos, vamonos» (14,31). En realidad siguen otros dos discursea
de despedida y una oración solemne de Jesús (Jn 17) recitada en presencia
de sus discípulos. Aquí se advierten varios estratos. Los exegetas están
cada vez más de acuerdo en que Jn 15 reactualiza las ideas fundamentales
del discurso de despedida del evangelista (13,31-14,31) teniendo en cuenta
la nueva situación de la comunidad joánica, mientras que Jn 16 sería una
nueva versión o «relectura» de Jn 13,31-14,31, es decir, del discurso de
despedida «propiamente dicho». Como se puede ver por una serie de «su-
turas», Jn 15-17 fue insertado posteriormente en el primer «esbozo» del
evangelio, si bien el «conjunto» es teología joánica. Para nuestro propósito,
este problema redaccional no tiene gran importancia. Lo que nos interesa
es la teología del evangelio canónico, y no formalmente su complejo pro-
ceso de formación.
En Jn 13-17 Jesús habla a «los suyos» (13,1; cf. 10,3.12; 10,14; 17,
6.10) a los «que el Padre le ha confiado» (17,2.12.24) y que el cuarto
evangelio llama ahora por primera vez teknia (13,33), «hijos míos» ( = hi-
jitos», expresión corriente en la primera carta de Juan). En 15,14-15 dice
el Jesús joánico: «Ya no os llamo siervos..., os llamo amigos» (también
Moisés hablaba con Dios «como con un amigo», Ex 33,11). «Los suyos»
y «los discípulos» son para Juan todos los creyentes, los cristianos. En Jn
13-17, los discípulos de Jesús no son «ministros», sino representantes de
la comunidad cristiana de los creyentes. La expresión hoi idioi, «los suyos»,
recuerda lo que Juan ha dicho sobre el buen pastor: «las ovejas escuchan
su voz; llama a las suyas por su nombre» (10,3); «las ovejas conocen su
voz» (10,4b). «El buen pastor da su vida por las ovejas» (10,11): conoce
a los suyos. El discurso de despedida y la oración solemne (Jn 17) son,
pues, palabras de un buen pastor que está ahí para dar su vida por los
suyos (hablar de oración «sacerdotal» no responde al pensamiento joánico,
pues el cuarto evangelio no ve a Jesús como sumo sacerdote, sino como
pastor mosaico, mayor que Moisés). Estos capítulos forman un conjunto
(pese a la historia de su formación): conversaciones de Jesús con «los su-
yos», hoi idioi (13,1): por un lado, con los discípulos (13-16); por otro,
con el Padre (Jn 17), «su propio Padre», Pater idios (5,18). El amor del
I'adre a Jesús y sus discípulos, el amor de Jesús al Padre y a los discípu-
los y el amor de éstos al Padre y a Jesús constituyen un elemento afec-
livo que traspasa todos estos diálogos. Son los que no «pertenecen al mun-
do» (17,14.16): es Dios o son «nacidos de Dios» (1,3). Así llega a su cul-
men la división de los espíritus. «Ahora comienza un juicio contra este
mundo» (12,31).
Juan inicia sus discursos de despedida con una reflexión: «Sabía
Icsús que había llegado para él la hora..., había amado a los suyos que
vivían en el mundo y los amó hasta el extremo» (13,1). Durante la última
iviui Jesús se levanta para realizar una «acción simbólica: el lavatorio de
ION pies. Lo hace, como dice el evangelista, «sabiendo que el Padre había
puesto todo en su mano, y sabiendo que había venido de Dios y que a
Dios volvía» (13,3; cf. 7,28.33; 8,14.21-22; 16,18-30). El tiempo de su
394 EL JOANISMO
manifestación en el mundo (9,5) ha llegado a su fin (17,11.13). El poder
que el Padre le ha dado significa aquí (13,3), considerando el contexto,
la libertad de Jesús, el cual no es enviado a la muerte en contra de su vo-
luntad. Aunque esta muerte es también obra de Satanás, «el jefe de este
mundo» (14,30), ese soberano del mundo «no tiene poder sobre mí» (14,
30b; cf. 7,30.44; 10,28-29). Jesús ha venido de Dios (13,3), «está más
alto que nadie» (3,31; cf. 8,44). En otras palabras: la muerte de Jesús es
la última «obra» que él realiza por mandato del Padre. El lavatorio de los
pies está dentro de esta perspectiva, y Juan da sobre el mismo una doble
interpretación: a) es un ejemplo para los cristianos, los cuales tienen que
estar al servicio de los demás (13,12-17): para eso son enviados, también
ellos, al mundo (13,20; cf. 17,18); b) es una anticipación del valor sal-
vífico que la muerte de Jesús tiene como servicio (13,6-10); Pedro no com-
prende todavía este último aspecto. Ya hemos dicho que «la partida de
Jesús» no sólo fue entendida erróneamente por los judíos (7,33-34), sino
que los discípulos no la entendieron (7,36; 13,36). Jesús se había expre-
sado con un «término enigmático» (masal, cf. 16,29; 16,17-19): con el
término hypagein (subir, marcharse). «Me buscaréis..., pero no sois capaces
de venir al lugar donde voy a estar yo» (7,34), al menos de momento
(13,36). «Cuando vaya y os prepare un sitio, volveré para llevaros con-
migo; así, donde esté yo, estaréis también vosotros» (14,3). A la espera
de ello, Jesús da a conocer su testamento: el mandamiento nuevo del amor
(13,31-35; 14,15-24; 15,12-17; 16,27; 17,21-26).
Lo «nuevo» de este testamento no está en oposición al «Antiguo» Tes-
tamento, el cual ya conocía como mandamiento supremo el amor (Lv 19,18
con Dt 6,4-5). Es nuevo porque le da un nuevo fundamento el amor de Jesús
hasta la muerte (cf. 15,13), como dirá la primera carta de Juan: «Hemos
comprendido lo que es el amor, porque aquél (Jesús) dio su vida por nos-
otros; ahora también nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos»
(1 Jn 3,16). Esta misma carta viene a decir por qué en su comunidad el
mandamiento del amor es llamado «nuevo» (1 Jn 2,6-8; también 2 Jn 5).
El amor fraterno en la comunidad joánica se funda en su experiencia del
amor de Jesús, amor que es la medida (kathos, como) del amor fraterno
(Jn 13,34). Y este amor es el distintivo del verdadero cristianismo (13,35):
«nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque ama-
mos a los hermanos. No amar es quedarse en la muerte» (1 Jn 3,14).
En 17,21-26 se actualiza aún más expresamente este mandamiento a tenor
de la situación en que se encuentra la Iglesia joánica: «que todos sean
uno»; y se aduce un dato cristológico: «como tú, Padre, estás conmigo
y yo contigo, que también ellos estén con nosotros, para que el mundo
crea que tú me enviaste». El amor joánico describe un movimiento circu-
lar: «al que me ama lo amará mi Padre y yo también lo amaré» (14,21);
«el Padre mismo os quiere, porque vosotros ya me queréis» (16,27); «tú,
Padre, me amabas ya antes que existiera el mundo» (17,24); «el amor que
tú me has tenido esté con ellos y también yo esté con ellos» (17,26); «yo
unido con ellos y tú conmigo, para que queden realizados en la unidad;
así sabrá el mundo que tú me enviaste y que los has amado a ellos como
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 395
a mí» (17,23). Y la medida de este amor es «dar la vida por los amigos»
(15,13).
El punto de partida de este movimiento circular del amor está en el
Padre y se manifiesta en el Hijo: «No me elegisteis vosotros a mí, fui yo
quien os elegí a vosotros» (15,16), idea que la primera carta de Juan for-
mula del modo siguiente: «Por esto existe el amor: no porque amáramos
nosotros a Dios, sino porque él nos amó a nosotros y envió a su Hijo para
que expiase nuestros pecados» (1 Jn 4,10). La comunión de vida entre el
Padre y el Hijo se extiende hasta la unión mutua de los creyentes (14,20;
10; 17,21.23; 17,11.21.22). Entre «Dios con nosotros» y «nosotros con
Dios» está Jesús, el Hijo. El distintivo (13,25; cf. 17,23) del cristianismo
tiene su fundamento último en el amor mutuo de los cristianos, que es
reflejo del amor mutuo entre el Padre y el Hijo y participación en el mis-
mo; porque Jesús se ha entregado hasta la muerte, los cristianos han sido
acogidos en ese amor. El amor fraterno tiene una base cristológica y reli-
giosa, es un hecho religioso. Tal amor es una actividad pneumática vital;
no es «de este mundo», de un mundo que no es capaz de recibirlo (cf. 14,
22-24). El amor fraterno y la unidad eclesial se apoyan en una unión vitai
con Dios en Cristo (17,23; 10,38; 14,10.11.20.23; 15,4-5). En definitiva,
también los cristianos participan de la gloría que Jesús ha recibido de Dios
(17,22). Esta unidad fraterna es tan fuerte, que Juan, a diferencia de lo
que leemos en 10,16 y 11,52, ya no habla de una Iglesia formada por
judíos y paganos. Semejante división está superada: judíos y paganos cons-
tituyen una sola cosa, idea que en Jn 15 explica mediante una imagen:
«Yo soy la vid verdadera..., vosotros los sarmientos» (15,1.5); «mante-
neos en ese amor» (15,9b), lo cual equivale también a «cumplid mis
mandamientos» (15,10; véase 1 Jn 3,24; 2 Jn 6).
De toda esta exposición sobre el amor se desprende que para Juan la
esencia más profunda de Jesús consiste en su unión personal con el Padre
y que ahí radica el misterio de la redención cristiana: ¡Abbal Por otro lado,
la reciprocidad de estas fórmulas (yo con vosotros, vosotros conmigo, nos-
otros con ellos) «desmitifica», por decirlo de algún modo, el carácter espa-
cial de las imágenes joánicas (salir de Dios, retornar a Dios), como se de-
duce también del concepto joánico de «moradas celestes».
Además del mandamiento del amor, en los discursos de despedida y en
la oración pastoral de Jesús se da «primeramente» una interpretación del
contenido del acontecimiento que el Jesús joánico denomina «ir al Padre».
Dice Jesús a los discípulos, «agitados» por la muerte inminente de su Maes-
tro (14,1): «Creed en Dios y creed en mí» (14,1b). La fe en Jesús debe
ser tan incondicional como la confianza en Dios; o mejor aún: con su fe
en Dios, los discípulos deben seguir confiando en Jesús. «Conviene» a los
discípulos que Jesús se vaya (16,7; 14,28). Pero Jesús no se va sin más;
se va para hacer algo por los discípulos, los cuales no pertenecen «natural-
mente» a la esfera pneumática, celeste: Jesús se va para «preparar un si-
lio» a los suyos (14,1-3).
La imagen que en aquel tiempo se tenía del cielo era la de un lugar
396 EL JOANISMO
con distintos puestos no . Jesús habla de «la casa de mi Padre» (14,2), que
es la suya. Aquí no se trata de un «retorno» gnóstico de unos hombres
cuyas almas serían «pneumáticas»; precisamente a ellos les va a reservar
Jesús, que ha salido de Dios, un sitio; de por sí son «de este mundo», no
del Pneuma. Es preciso, por tanto, que Jesús envíe desde el cielo el «Pneu-
ma». Ese es el sentido de su partida. Juan piensa últimamente en un pues-
to en el cielo después de la muerte, pero directamente se refiere a algo dis-
tinto que no quedará patente hasta Jn 20, pero que ya se vislumbra en
14,3: «Yo volveré» (cf. también 14,8). En su escatología actualizada, Juan
no alude a la parusía del final de los tiempos, sino al don de la Pascua:
entonces, el día de la Pascua, Jesús y el Padre «vendrán con los discípu-
los y vivirán con ellos» (14,23). «No os dejaré desamparados, yo volveré»
(14,18). «Aquel día» (14,20; 16,23), es decir, el día de la Pascua, «cono-
ceréis que yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con vosotros»
(14,20). Los «puestos» (monai) que Jesús quiere preparar están en rela-
ción con el menein (permanecer) joánico m : el permanecer en Jesús y el
permanecer de Jesús con los discípulos como don pascual. Precisamente
gracias a su muerte y a su ida al Padre, Jesús hace posible que él tenga
una «morada pascual» (menein) en sus discípulos. Lo que en la Iglesia
primitiva se atribuye a la parusía de Jesús, para Juan es ya un aconteci-
miento pascual (pero con una proyección al período posterior a la muerte):
los discípulos están ya «donde está Jesús» (14,3; cf. 12,26; 17,24), pues
Jesús volverá y «morará en ellos»; ellos mismos, pues, serán los «puestos
celestes». En efecto, ya desde la cruz comienza Jesús a atraer «hacia arri-
ba», es decir, hacia sí (12,32). Ya conocéis, dice Jesús, el camino que con-
duce al cielo (14,4): «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6);
Jesús es el camino que lleva a la revelación plena y vivificante de la sabi-
duría y de la salvación. «Nadie se acerca al Padre sino por mí» (14,6b).
Como en otro tiempo Moisés pidió a Dios que le «enseñase su gloria»
(Ex 33,18 gr.), así ahora dice Felipe: «preséntanos al Padre» (14,8). Pero
Jn 14,9-11 recuerda el prólogo: «Nosotros hemos visto su gloria, gloria de
Hijo único del Padre» (1,14c); «Felipe, quien me ve a mí está viendo al
Padre» (14,9). «Tanto amó Dios al mundo que le dio a su Hijo único» (3,16).
Si Jesús es este camino de vida, los discípulos tienen que dirigirse ex-
clusivamente a él: «cualquier cosa que me pidáis alegando mi nombre, la
haré» (14,14; esta idea se encuentra desarrollada en 16,23-24.26-27; cf.
también 1 Jn 5,14-15 y 2,1). Por su parte, Jesús, que ya durante su vida
terrena era un buen pastor, un abogado o paráclito, después de su muerte
enviará «otro abogado», «que esté siempre con vosotros» (14,16), «el Es-
píritu de la verdad» (14,17), que el mundo no puede recibir, «el Espíritu
Santo» (14,26). Juan alude cinco veces a este tema (14,12-17; 14,26;
15,26; 16,7b-11.13.14), cada vez con nuevos matices (más adelante habla-
110
Cf. Strack-Billerbeck, IV, 1019-1020; G. Fischer, Die himmlischen Wohnungen
Untersuchungen zu Job 14,2-3 (Berna-Francfort 1975); R. Grundry, In My Father's
House are many «monai» (Jn 14,2): ZNW 58 (1967) 68-72.
'" J. Heise, Bleiben. Menein in den johanneischen Schriften (Tubinga 1967).
PRESENCIA DE JESÚS EN LA TIERRA 397
remos de las funciones del Paráclito joánico). En la Pascua, el Jesús resu-
citado pedirá al Padre que dé el Espíritu a los discípulos. En la Pascua
no sólo el Padre y el Hijo, sino también el Espíritu Santo, «vendrán con
los discípulos y vivirán con ellos». «Los dos (el Padre y el Hijo) nos ven-
dremos con él y viviremos con él» (14,23). Entonces se cumplirá la vieja
esperanza: «Dios morará entre los hombres» (Ex 25,8; 29,45; Lv 26,
11-12; Ez 37,27; 43,7; 48,35; Jl 4,21; Zac 2,14, etc.). «Gracias al Espí-
ritu que nos dio, conocemos que Dios está con nosotros» (1 Jn 3,24).
Si la encarnación de la Palabra (1,14a) era ya un «habitar Dios entre los
hombres» (1,14b), para Juan la cristología es una soteriologta, salvación: el
habitar de Dios entre nosotros se hace realidad en nosotros con la Pascua.
«Manifiesta la gloria de tu Hijo», levántame en la cruz, «para que yo
manifieste la tuya», atrayendo en la cruz todas las cosas hacia mí (17,2;
12,31), pues el Padre ha dado a Jesús plena autoridad sobre los hombres
(5,27) para darles vida eterna (17,2). «Autoridad sobre toda carne» (pasa
sarx) (17,2 con 5,27, que habla de la autoridad del Hijo del hombre) re-
laciona la «autoridad» (exousia) con el concepto de «Hijo del hombre» (cf.
Dn 7). En esta oración pastoral de Jesús (Jn 17) se trata evidentemente
de la entronización del Hijo del Hombre. A la pregunta: «¿Quién es este
Hijo del hombre?» (12,34c), Jn 17 responde: es Jesús, que vuelve a su glo-
ria. Jesús solicita la gloria (17,5) que, según el prólogo (Jn 1,1-4), tenía
cuando estaba «con el Padre». El Hijo del hombre es, por tanto, el Logos.
La escatología actual comienza para Juan con la Pascua (20,19-20) y no
con la encarnación en cuanto tal, la cual, no obstante, es su fundamento.
Durante su vida terrena, Jesús dará la salvación sólo como anticipo, mien-
tras que con su elevación en la cruz y su resurrección Jesús da el don de
vida del Espíritu.
Juan no dice, pues, que Jesús viene en el Espíritu. Viene él mismo,
y, además de este don, el Espíritu es un don futuro del Resucitado (20,22).
En el Evangelio de Juan aparecen como dos magnitudes independientes la
venida de Jesús y el envío del Espíritu (14,17-18; repetido en 16,16.19,
donde la partida de Jesús es comparada con los dolores de parto: tras unos
momentos de dolor, viene la alegría de una nueva vida, 16,20-22). La
muerte de Jesús es simplemente una breve interrupción: después «volveré
a vosotros» (14,18), «me veréis» (14,19) en las apariciones pascuales:
«ellos vieron al Señor» (20,20), «hemos visto al Señor» (20,25; cf. tam-
bién 20,18.29).
Como aliento durante su breve ausencia, Jesús promete y da la «paz»
(14,27; nuevamente en 16,33), pero no una paz cualquiera, «como la desea
el mundo» (14,27b), sino la paz en cuanto salvación escatológica (Is 52,7;
líz 37,26), el primer don que el resucitado hará a los discípulos el día de
la Pascua (20,20.21). Estos tienen, pues, que estar alegres ahora que Jesús
se va «por un poco» (14,28), «porque el Padre es mayor que yo» (14,
28b): una vez que haya sido glorificado por el Padre, Jesús volverá tra-
yendo dones más copiosos y definitivos. De ahí que «os conviene que yo
me vaya, porque, si no me voy, no vendrá vuestro abogado (Paráclito)»
(16,7). La partida de Jesús es el envío del Espíritu Santo (cf. 16,7b; tam-
 398 EL JOANISMO
bien Jn 20). De esto se desprende una vez más que la humanidad de Jesús
(1,14) no es para Juan más que redención y don salvífico: la muerte de
Jesús, por ser su elevación junto al Padre, constituye un elemento esencial
y plenificante, sin el que resultaría imposible el don escatológico del Espí-
ritu. Afirmar que Juan minimiza el significado salvífico de la muerte de
Jesús está en contradicción con la esencia misma del cuarto evangelio. La
vida terrena de Jesús es el anticipo de un signo; el signo es su muerte;
la realidad (lo significado) es su resurrección, el don pascual del Cristo
glorificado.
Sin embargo, la paz y el amor de la comunidad joánica, sensiblemente
«recluida en sí misma», son objeto «del odio del mundo» (15,18-27). «Te-
ned presente que (el mundo) primero me ha odiado a mí» (15,18). El evan-
gelista quiere consolar a su comunidad con su propia visión de Jesucristo.
La sinagoga vecina, por cuya causa ha tenido que sufrir la comunidad joá-
nica, plantea problemas a los cristianos. El Jesús joánico les da ánimos, di-
rigiendo duras palabras contra los que no creen, los cuales son culpables
y en el fondo se oponen a Dios: «Odian a mi Padre» (15,22-25). Y se
apela una vez más al Paráclito, el cual hará de fiscal contra el «mundo»
incrédulo: dará testimonio de Jesús (15,26) a través del testimonio de los
discípulos (15,27): «probará al mundo que hay culpa» (16,8). Los «judíos»
expulsarán definitivamente a los discípulos de la sinagoga (16,2; cf. tam-
bién 9,22 y 12,42, rasgos típicos de la época de la comunidad joánica);
más aún: llegará un día en que matarán a los cristianos pensando que con
ello están haciendo una obra grata a Dios; sabed entonces que lo hacen
«porque no nos reconocen ni al Padre ni a mí» (16,2-3).
Finalmente, en 16,16-33 la cristología joánica se hace aún más precisa:
«Salí de junto al Padre y vine a estar en el mundo, ahora dejo el mundo
y me vuelvo con el Padre» (16,28). Es una clara formulación del modelo
de la katabasis-anabasis, el cual, durante el proceso de formación del Evan-
gelio de Juan, se deslizó, en lo que llamaríamos una segunda versión, hacia
el modelo del profeta escatológico semejante a Moisés, pero incomparable-
mente mayor que Moisés, en una época en que se afirma cada vez más
claramente la divinidad de Jesús. De ahí la reacción de los discípulos:
«Esto es hablar claro y no andarse con rodeos» (16,29); «ahora sabemos
que viniste de parte de Dios» (16,30): la confesión joánica de fe. El relato
«reformula» palabras anteriores de Jesús, vistas ahora a la luz del inmi-
nente acontecimiento pascual. No olvidemos que Jesús ha hablado del Hijo
del hombre siempre en tercera persona, incluso en el Evangelio de Juan.
Desde el punto de vista evangélico y literario, su persona sigue envuelta
en el misterio.
Sin embargo, aunque sus discípulos pronuncian con entusiasmo esa pro-
fesión de fe, Juan recuerda a sus lectores el pánico que los invadió cuando
Jesús fue apresado: «se dispersarán cada uno por su lado», «me dejaréis
solo» (16,32, aunque en 18,8 es el propio Jesús, como buen pastor, el que
toma la iniciativa a fin de que los suyos-queden en libertad: «dejad que
éstos se marchen», 18,8-9). Según el Evangelio de Juan, Jesús añade: «Yo
no estoy solo, está conmigo el Padre» (16,32b).-
RETORNO AL PADRE 399
Está para llegar la cohorte que apresará a Jesús y que es un instrumen-
to «del jefe de este mundo» (14,30). «¡Levantaos, vamonos!» (14,31;
con estas palabras comenzaba «originariamente» el relato de la pasión,
que ahora comienza en 18,1). La actualización de Juan tiene algo más que
contar.
III
RETORNO AL PADRE: DON DE LA SALVACIÓN
1. El cordero de Dios
El Evangelio de Juan habla en dos ocasiones de Jesús como «cordero
de Dios» (1,29; 1,36; se emplea el término amnos, mientras que el Apoca-
lipsis utiliza arnion), y las dos en la perícopa sobre Juan Bautista.
Desde antiguo, el cordero era en el Antiguo Testamento imagen de un
sufrimiento inmerecido (2 Sm 24,17) e impotente (Sal 44,12.23). Ya en
el período nómada de Israel, el pueblo de Dios era llamado «rebaño de
ovejas», expresión que encerraba cierta crítica contra la cultura agraria
(Dios se complace más en las ovejas ofrecidas por Abel que en los frutos
del campo ofrecidos por Caín). La ofrenda que agrada a Dios es una oveja
o cordero. Los pastores gozan de las preferencias divinas: Moisés, que era
pastor de ganado, pasa a ser profeta y pastor, y el joven pastor David es
llamado a ser rey de Israel. «Yo, como cordero manso llevado al matade-
ro»: este texto de Jr 11,18-19 inspiró al Deuteroisaías, que compara al
«siervo doliente de Dios» con un cordero llevado al matadero (Is 53,7).
La novedad (con respecto a Jeremías) es que aquí se conecta la idea del
sufrimiento por los demás con la imagen del «cordero». Todo ello no tiene
de por sí un significado mesiánico. El siervo doliente no evoca la idea de
un mesías, sino la del profeta doliente, o al menos es posible relacionarlo
con ella. En Hen(et) 89-90, Israel es llamado «rebaño de ovejas», y David
recibe el nombre de cordero; los «corderos» quizá son aquí originariamente
«profetas» (Mt 7,15 llama a los falsos profetas «lobos con piel de oveja»,
lo cual presupone la idea de los profetas como «corderos»). La idea básica
is que «el cordero» es imagen del profeta doliente. Tal parece ser la con-
i rpción que el cristianismo primitivo tenía del profeta. Y el relato sinópti-
u> de la última cena resulta incomprensible si se prescinde del trasfondo
•Ir Is 53 (aunque los textos neotestamentarios más antiguos no citan nunca
< x¡ilícitamente este pasaje). Es sintomático que Hch 8,31-33 haga interpre-
uir precisamente a Felipe, un miembro del círculo de Esteban y dirigente
• Ir la misión de Samaría, el texto de Is 53,7-8: «como cordero llevado al
iniiludcro, como oveja...».
Así, pues, si el profeta escatológico semejante a Moisés, el siervo do-
liente de Dios, constituye el trasfondo del Evangelio de Juan (como ya
lirmus dicho), resulta lógico ver en el cordero de Dios joánico primaria-
mente al siervo doliente, al Mesías mosaico. De momento me parece inne-
400 EL JOANISMO
cesario, para explicar el carácter mesiánico del siervo del Deuteroisaías
(Is 53, en griego pais Theou), recurrir al término arameo talyd (término
que puede significar tanto «cordero» como «hijo» y «siervo»), dado que
«el siervo doliente de Dios» se halla en la perspectiva del siervo doliente
de Dios mosaico, el cual es el profeta escatológico. Los rasgos del siervo
doliente no pertenecen al mesianismo davídico, sino al mosaico. Prescin-
diendo de si el «siervo de Yahvé» y el «profeta escatológico semejante a
Moisés» están explícitamente unidos ya en el Deuteroisaías, tal tendencia
aparece claramente en el conjunto de la redacción final del libro de Isaías.
Por consiguiente, no es fácil negar que el «siervo» tenga caracteres del me-
sianismo mosaico. «El cordero de Dios que carga con los pecados del mun-
do», como cargó el Moisés doliente con el peso y los pecados del pueblo,
es el profeta que, como un cordero, fue llevado al matadero (Is 53,7).
Sin embargo, dado que el cristianismo primitivo identifica a Jesús tam-
bién con el cordero pascual (por ejemplo, 1 Cor 5,7; menos claramente en
1 Pe 1,18-19, donde se alude más bien al cordero del sacrificio en general),
podemos admitir que el cordero de Dios joánico tiene secundariamente
también el significado de «cordero pascual» (o al menos de «cordero sacri-
ficial»); así, Jn 19,14.36 hace coincidir la condena a muerte de Jesús por
Pilato con la hora sexta, es decir, la hora en que eran sacrificados los cor-
deros en la Pascua, y, mediante una referencia a la Escritura, da a enten-
der que en el caso de Jesús se ha cumplido la prescripción relativa a tales
corderos: «no le quebrarán ni un hueso» (19,36). No obstante, estas dos
alusiones no pueden explicar la utilización (en Jn 1) de la expresión «el
cordero de Dios que carga con los pecados del mundo». Detrás de esta
fórmula está el cordero del Deuteroisaías, quizá identificado ya en Is 53
(en el conjunto del libro de Isaías) con Moisés, el pastor que da la vida
por sus ovejas, por su pueblo; en cualquier caso, Juan ve en Jesús al «Sier-
vo de Yahvé», identificado con el profeta escatológico —del mesianismo
mosaico— «que lleva las cargas del pueblo» (Nm 17,14; cf. Is 53,4). Si-
guiendo la línea del sinaitismo típico del primer judaismo, el cuarto evan-
gelio puede ver en la muerte de Jesús una exaltación. Existen al menos
algunos indicios en el primer judaismo que apuntan en esa dirección.
2. ha elevación en la cruz
Se erigió la cruz de un crucificado. Esta imagen sirve a Juan para ex-
presar que la muerte de Jesús es ya una elevación, una glorificación. La ma-
jestad y la gloria de Jesús se consuman ya en su muerte. Esta concepción
de la muerte de Jesús es, en cierto modo, nueva frente a la de los sinóp-
ticos.
Ya antes del relato de la pasión hay en el Evangelio de Juan varias
alusiones a la muerte de Jesús: 2,17; 5,18; 7,1.19.25; 12,23.27; y a la
elevación en la cruz: 3,14; 8,28.38; 12,32-33; cf. 18,32; 19,37. A este
respecto tiene una importancia particular la unción de Jesús en Betania
(12,1-11). Seis días antes de la Pascua, María unge, en presencia del Lá-
RETORNO AL PADRE 401
zaro resucitado, los pies de Jesús con perfume de nardo puro y de mucho
precio. Juan ve en este gesto una prueba de que María ha conocido la
auténtica y sacratísima identidad de Jesús. Fue tan abundante la unción
previa a la muerte de Jesús que esta acción expresó la fe en la gloria de
Jesús, manifestada incluso en su muerte.
Pero ya en 3,14-15 aparecía la muerte de Jesús, también bajo la ima-
gen de la «erección», como una elevación: «Lo mismo que Moisés levantó
en alto la serpiente en el desierto, también el Hijo del hombre tiene que
ser levantado en alto, para que todos los que creen en él tengan vida eter-
na» (cf. Nm 21,8-9). La muerte de Jesús es una elevación salvadora. Sin
embargo, esta muerte sigue produciendo turbación, incluso a Jesús (12,27;
Sal 43,5). En el Evangelio de Juan, este escándalo de la cruz no es elimi-
nado, sino asumido en la majestad de la persona de Jesús, mediante la cual
la muerte es derrotada ipso jacto. Su muerte es la «hora del Padre» (7,30;
8,20; 12,23; 13,1; 17,1), «la hora de que se manifieste su gloria» (12,23;
17,1; 13,1). Esta concepción de la muerte de Jesús tiene su fundamento
en el concepto joánico de «cordero de Dios», que en su significado fun-
damental es deuteroisaiano. En Is 52,13 encontramos los dos conceptos
empleados por Juan: «ser elevado» (hypsothesetai) y «ser glorificado» (do-
xasthesetai). Reflejando una nueva concepción frente a otros cristianos neo-
testamentarios, Juan utiliza dos categorías: por un lado, la erección o ele-
vación «en la cruz»; por otro, la resurrección y glorificación después de la
muerte. ¿Tiene esto algo que ver con las dos categorías («exaltación» y
«resurrección») que encontramos en el cristianismo primitivo y que res-
ponden a una distinción (al menos formal, no de contenido) cuya problemá-
tica recibe en el Evangelio de Juan una solución que no coincide con la
del cristianismo extrajoánico?
Si es correcto nuestro análisis sobre el «cordero de Dios» y el sinaitis-
mo mosaico del primer judaismo, el interés primario (aunque no exclusivo)
del Evangelio de Juan se centra, a mi juicio, en la elevación y glorificación
del siervo doliente de Dios mosaico. Jesús no realiza plenamente su obra
salvífica hasta que es elevado en la cruz: en ella atrae a todos hacia sí
(12,32) y se convierte en fuente de «vida eterna» (3,14-15). Dios otorga
entonces lo más valioso, a su propio Hijo (3,16), «para la salvación del
mundo» (3,17; cf. 4,42b).
El Jesús joánico dice antes de su pasión: «Ha llegado la hora de que
se manifieste la gloria del Hijo del hombre» (12,23), y pide: «Padre, ma-
nifiesta la gloria tuya» (12,28). «Entonces se oyó una voz del cielo: Acabo
«le manifestar mi gloria y volveré a manifestarla» (12,28b), y Jesús co-
menta: «Esa voz no era por mí, sino por vosotros» (12,30). Juan entiende
por «glorificación» la plenitud del poder salvífico: «Nosotros hemos visto
ni gloria... lleno de gracia y de verdad» (7,14c.e; 13,32; 17,1-2). Los
anunciados cristológicos son siempre para Juan enunciados soteriológicos:
• oiiuinicación de la gloria de Jesús a los creyentes. «Padre, ha llegado la
lioin; manifiesta la gloria de tu Hijo, para que tu Hijo manifieste la tuya,
pues le diste autoridad sobre todos los hombres para que dé vida eterna
i lodos los que le has confiado» (17,2; en su oración al Padre, Jesús habla
26
402 EL JOANISMO
«del Hijo» en tercera persona); esto significa que el sentido último y autén-
tico de la glorificación de Jesús es el don pascual de vida eterna a los cre-
yentes. La vida de Jesús es fecunda para los hombres sólo a través de su
muerte (12,24). Jesús pide a este respecto «la gloria que tenía junto a ti
antes que existiera el mundo» (17,5). Y constantemente aparece de nuevo:
«glorifícame ahora» (17,5; cf. el término «ahora» en 12,27.31ab.23; 13,
31): ahora, en la hora de la pasión (12,27), de la traición (13,31), de la
elevación en la cruz (12,31), de la glorificación (12,23). Todo ello es «ne-
cesario» (dei, 12,24). Morir al mundo significa vivir (12,25). La hora de
la gloria coincide en parte con la muerte de Jesús, vivida como voluntad
del Padre (18,11). Si Jesús ha venido «para que vivan y estén llenos de
vida» (10,10), entonces ha venido para sobrellevar «esta hora» (12,27c),
pues sólo el Crucificado glorificado puede dar la vida que viene del Padre
(3,14-15; 7,39; 16,7; 17,1-5). De ello se desprende que Juan no ve a Jesús
como «un Dios que va por el mundo» con una figura prestada (como es
el caso de las apariciones angélicas). De ser así, ¿por qué no podía dar
vida eterna mientras estaba en este mundo (7,39; 16,7)? Tampoco lo ve
como alguien que en su muerte se hubiera despojado de toda su humani-
dad para convertirse simplemente en «Hijo preexistente». De ser así, ¿por
qué apareció realmente como hombre, si sólo con su partida podía otorgar
el Espíritu (7,39; 16,7)? ¿Qué explicación tendría entonces su «resurrec-
ción de entre los muertos» (20,9)? En el Evangelio de Juan no tiene nin-
gún fundamento la hipótesis —lanzada en particular por E. Kásemann—
de un docetismo ingenuo que desembocaría en un ser posexistente sin hu-
manidad112. Tal hipótesis está en contradicción con el grano de trigo (12,
24) —unión de muerte y resurrección— y con las palabras: «yo me des-
prendo de mi vida para recobrarla de nuevo» (10,17-18) y, en fin, con la
terminología de la resurrección que el cristianismo primitivo emplea en
relación con Jesús (sobre todo, 2,22 y 20,9).
La Palabra hecha carne tiene que ser, en el Evangelio de Juan, un signo
de la salvación futura; la gran actividad salvífica de Jesús se inicia cuando
Jesús «atrae» a todos hacia sí desde la cruz (12,32); 19,31-37 explica esta
«atracción» como elevar la mirada hacia el Jesús traspasado en la cruz
(cf. 19,37; 17,28) m . «Manifiesta la gloria tuya» (12,28; cf. 17,2): mues-
tra que eres un «Dios para nosotros»; haz honor a tu nombre, santifícalo
(cf. Ez 36,23; 28,23; Sal 138,2). El nombre de Dios es la cara de Dios
dirigida al hombre114, «Dios en cuanto revelación». Pero este nombre"—lo
revelado— es en el Evangelio de Juan la unidad del Padre y del Hijo
(cf., por ejemplo, 13,31; 17,5; 5,36; 10,38; 11,4.40; 14,10), al igual que
la gloria o doxa es el Padre que se revela en el Hijo. Jesús ha revelado
este nombre a sus discípulos (17,6) y «ellos lo han aceptado: se han con-
vencido de que salí de tu lado y han creído que tú me enviaste» (17,8d);
112
E. Kásemann, ]esu letzter Wille, op. cit., 51.
115
A. Dauer, Die Passionsgeschichte, op. cit. (nota 47) 231-294.
114
H. Bietenhard, onoma, en ThWNT V, 258-261, y A. S. van der Woude, sm,
en ThHandWAT II, 935-963.
;
RETORNO AL PADRE 403
«yo les he dado la gloria que tú me diste, la de ser uno como lo somos
nosotros» (17,22); «yo les he revelado tu nombre» (17,26); «por eso cree-
mos que viniste de parte de Dios» (16,30). En esto consiste la gran dife-
rencia con el «creer basado en signos» de Nicodemo, el cual veía simple-
mente en Jesús un maestro legitimado por Dios a través de signos (3,2;
cf. también 2,23 con 3,36: «creer en el Hijo», en la unidad del Padre
y del Hijo, 3,35b). La glorificación es, por tanto, la revelación de la uni-
dad de amor existente entre el Padre y el Hijo enviado. Jesús ha revelado
ese nombre: la santidad de Dios («Padre santo», 17,11), la justicia de Dios
(«Padre justo», 17,25), el amor de Dios: «les he revelado tu nombre y se-
guiré revelándolo, para que el amor que tú me has tenido esté con ellos
y también yo esté con ellos» (17,26); «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16, un
eco del «santificado sea tu nombre» del cristianismo primitivo, Le 11,2;
Mt 6,9).
La voz del cielo, mensajera del Padre, dice: «Acabo de glorificar este
nombre» y «volveré a glorificarlo» (12,28). Jn 13,31.32 (tras la salida de
Judas) ofrece una detallada imagen del acontecimiento «pasado» (aoristo)
y del «venidero» (futuro): a) Ahora es glorificado el Hijo del hombre,
y b) Dios es glorificado en él. c) Si Dios es glorificado en él, d) Dios mis-
mo lo glorificará, e) lo glorificará muy pronto (13,31-32). Ante todo está
claro que se trata de una glorificación recíproca (en pasado y en futuro):
del Hijo y de Dios. En b) y c) se dice que Jesús glorifica a Dios; en d) y
e), que Dios glorificará a Jesús. Según b) y c), Dios mismo es glorificado
en la persona (cf. también 14,13; 17,10) del Hijo del hombre; en d) se
dice que Dios glorifica en su persona al Hijo del hombre. «Glorificación»
e «Hijo del hombre» son términos correlativos. La frase «volveré a ma-
nifestar mi gloria» (12,28) se refiere, pues, al acontecimiento pascual en su
conjunto: muerte, resurrección, envío del Espíritu. Ahora bien: ¿cuándo
ha glorificado el Padre a Jesús? Lo ha hecho, sobre todo, en los «signos»
realizados por Jesús (2,11; 9,3) y en el gran signo anticipatorio de la re-
surrección de Lázaro: «Esta enfermedad no es para muerte, sino para doxa
(gloria) de Dios, para que ella glorifique al hijo de Dios» (11,4). Final-
mente, con las palabras «acabo de manifestar mi gloria», Juan se refiere
u toda la obra salvífica que Jesús ha realizado en la tierra (cf. 17,4), pues
el Padre siempre estuvo al lado de Jesús, nunca lo abandonó (8,16.29.54;
16,32). El Padre fue glorificado también en Jesús por el hecho de que los
suyos aceptaron sus palabras (17,6.8-11). Toda la vida de Jesús fue una
revelación de Dios como Padre de Jesús.
«Glorificar» significa al mismo tiempo rehabilitar y justificar a alguien,
mostrar que tenía razón frente a todos sus enemigos. La muerte de Jesús es
un triunfo y un juicio sobre el «jefe de este mundo» (12,32). Solamente
«desde lo alto» puede Jesús sacar a los hombres de las tinieblas, del mundo
dominado por Satán. Es verdad que sigue habiendo tinieblas, pero los
iicyenies (que pertenecieron a las tinieblas) han sido trasplantados a otra
TNÍCTH de vida (cf. también Col 1,13: «Nos sacó del dominio de las tinie-
blas para trasladarnos al reino de su Hijo querido», o sea, «fuera del pe-
dido»; cf. también la carta a los Hebreos). Juan, al hablar de la elevación
404 EL JOANISMO
en la cruz, dice plásticamente que será levantado «de la tierra» (ek tes
ges, 12,32) hacia el cielo. El movimiento hacia lo alto es salvífico (cf. tam-
bién 3,14-15): «verán al que traspasaron» (19,37). Juan cita aquí Zac 12,
10-14, un lamento de Israel por un hombre asesinado con la colaboración
del pueblo (cf. también Is 53); en dicho texto, «ver» es expresión del
arrepentimiento y conversión de los habitantes de Jerusalén. Entonces de-
ben reconocer su injusticia: hemos asesinado a un «siervo doliente de
Dios». Ven su propio yerro u s . Juan no se refiere tanto a una condenación
cuanto a una última oportunidad de salvación. Tiene ante los ojos la ser-
piente levantada en alto (3,14) «para seguir con vida» (Nm 21,8). En 8,28
dice Juan: «Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces com-
prenderéis que yo soy y «atraeré a todos hacia mí» (12,32). Al hablar del
costado traspasado de Jesús piensa también en 7,38: «Como dice la Escri-
tura: de su entraña manarán ríos de agua viva», y añade el propio Juan:
«Decía esto refiriéndose al Espíritu que iban a recibir...» (7,39; cf. 4,14;
7,38). Ver con fe (7,39) al Jesús traspasado (19,37) es una gracia para la
vida eterna, pero es un juicio para quien no cree. La única condición es
la fe (3,15.16; 6,37 con 6,40; 6,45bc).
Un mesías doliente era inconcebible para el mesianismo davídico judío.
Juan relaciona la muerte de Jesús principalmente con «Cristo» (2,1-11;
6,1-15; 12,1-9; 19,13-42), mientras que emplea el término «Señor» (20,
18.20.25) y, sobre todo, «Hijo de Dios» (2,13-22; 5,1-18; 9,1-44; 20,
1-23) para referirse al Resucitado. Pero Jesús de Nazaret es Hijo del hom-
bre, Cristo e Hijo de Dios. Juan reconoce en Jesús al Mesías, pero no un
Mesías davídico, sino mosaico, concepto que, como hemos dicho, se había
formado en el primer judaismo, especialmente en el sinaitismo y en el sa-
maritanismo: el Moisés mesiánico (Ex 16,7.8.9 ha influido en esta concep-
ción). El profeta mesiánico sería una nueva figura de Moisés; Jesús es el
cumplimiento de Dt 18,15-19 (cf. Jn 4,25; 8,28; 12,49-50; 6,14; 7,40.52;
5;44-47). Para Juan, Jesús es el Mesías-rey, pero no davídico, sino mosaico,
llamado ya «siervo doliente de Dios». No se puede decir que «Moisés»
es un principio estructural del Evangelio de Juan, como tampoco lo son
las festividades judías: lo característico del cuarto evangelio es una mezcla
de diversos modelos evocados por el recuerdo de la tradición de Jesús.
La elevación en la cruz, que el «mundo» no puede conocer, es a los
ojos de la fe la entronización de Jesús. Si el bizantinismo posterior repre-
senta a Jesús en la cruz como emperador, para Juan la cruz es un trono:
«aquí tenéis a vuestro rey» (19,14; cf. 19,19) es una frase con la que
Pilato expresa sin saberlo una honda verdad. Para Jesús, su muerte es la
«obra» última, la consumación de toda su tarea: «Todo está cumplido»
(19,30).
Juan pone en labios de Jesús un último discurso de revelación, cuyo
escenario es una especie de tribunal universal como en Is 40ss. En el pre-
torio de Pilato, representante de la incredulidad pagana, y ante los sumos
sacerdotes (que, según Juan, acuden a Pilato), representantes a su vez de
5 ntmngrlmm III, 299-309; sin embargo, cf. W. Meeks, The Prophet-King, op. cit.,
" Jesús, la historia de un viviente, 258-262 y, sobre todo, 457-465 y 474ss.
RETORNO AL PADRE 405
la incredulidad judía, Jesús es juzgado como «rey de los judíos». Jesús
admite ser rey (18,33-38a), pero su dignidad real y su actuación como rey
no son «de este mundo». No obstante, él es rey, según constata Pilato
(18,37). Pero también Pilato es «de este mundo», no «de la verdad» y,
por tanto, no lo entiende (18,37-38): no es «de Dios». Después del escar-
nio y flagelación a manos de sus soldados, Pilato quiere dejar en libertad
a Jesús, debido en parte a que se había dado cuenta de los motivos reales
de los acusadores y en parte al miedo que le dicta su religiosidad pagana.
«Aquí tenéis al hombre» (19,5). La acusación se dirigía contra «este hom-
bre» (18,29). Pilato no pretende decir con esto nada importante; simple-
mente expresa su desprecio hacia los judíos: este hombre, disfrazado bur-
lescamente de rey, es solamente un hombre, sin ambiciones como rey;
vuestras acusaciones son ridiculas. Un momento antes había dicho: «Aquí
tenéis a vuestro rey» (19,14). El relato está tan empeñado en su objetivo
que los sumos sacerdotes (en el Evangelio de Juan, el pueblo judío no apa-
rece en ningún momento de la escena ante Pilato) gritan con el tono menos
judío que cabría imaginar: «No tenemos más rey que el César» (19,15).
Después del año 70, los judíos recitaban cada día en la undécima bendición
de la Plegaria de las Dieciocho Bendiciones: «Sé tú, oh Dios, nuestro rey,
nuestro único rey». Ahora bien, si Pilato no pretende decir nada impor-
tante con el ecce homo, Juan sí. Este hombre es para él el rey Hijo de
Dios. La cruz, el punto más bajo de la condición «carnal» (sarx) de Jesús,
es para Juan el punto culminante en la manifestación terrena de lo que
Jesús es en realidad: un rey que viene del ámbito del Pneuma, no «de
este mundo». Jn 19 tiene una gran densidad teológica m. Pilato no encuen-
tra a Jesús culpable de la acusación de pretender ser rey de Judea, territo-
rio controlado por el procurador de Roma. Sin embago, a fin de no perder
el favor del emperador (19,12), Pilato dicta sentencia de muerte sobre la
base jurídica de «rey de los judíos» (19,19). En definitiva, Jesús es rey.
Todo el proceso de Jesús, en el Evangelio de Juan, es una epifanía real:
una hora de glorificación. Ahora dicen los judíos: «Se presenta como Hijo
¡le Dios» (19,7), y Lv 24,16 prevé que tal hecho sea castigado con pena
de muerte. Tras acusar a Jesús por motivos políticos, aducen ahora acusa-
ciones de carácter religioso. Con ello se desenmascaran; sus anteriores acu-
saciones eran solamente una coartada. Juan pone una fuerte carga de iro-
nía en su relato: el pagano teme crucificar a este rey de los judíos, ve su
inocencia e intuye en él algo numinoso, mientras que los sumos sacerdotes
(18,35; 19,6; 19,15) piden a gritos su crucifixión.
En 19,16b-22 concluye Juan este tema de la realeza. Jesús, moribundo,
confía a su madre, representante del Israel que cree y espera la salvación,
ul cuidado de la comunidad cristiana, «al discípulo amado» (19,26-27; cf. el
Irma de! «discípulo amado»: 13,23-26; 19,26-27; 20,3-10, y el capítulo
(¡mil del cuarto evangelio: 21,7.20-23.24). Este discípulo es el gran porta-
"* 1-11 análisis más penetrante, a mi juicio, es el de R. Schnackenburg, Johannes-
(S1-H7.
406 EL JOANISMO
dor originario de la tradición de la comunidad joánica, en cuyo testimonio
y tradición se apoya el evangelista. En el Evangelio de Juan aparece por
primera vez expresamente con ocasión de la última cena (13,23-26); pro-
bablemente era un judío de habla griega procedente de Jerusalén, del lla-
mado «círculo de Esteban», que pronto hubo de huir de la ciudad, proba-
blemente a Samaría. Para el Evangelio de Juan, el discípulo amado es, en
cierto modo, lo que Pablo para las cartas deuteropaulinas. Según la fórmula
de adopción (declarar a alguien hermano o hermana; cf. Sal 2,7 y el texto
griego de Job 12) (Jn 19,26-27), la comunidad joánica debe acoger a todos
los que, como María, buscan la salvación mesiánica y confían en Jesús (mi-
lagro de Cana: 2,1-11). Esa es una tarea permanente para la comunidad
cristiana. Pero también María acoge al discípulo amado 117.
Finalmente, Juan muestra que Jesús, al «entregar el espíritu» o morir,
realizó su último acto sacrificial. Para ello utiliza un término inusitado
(paredoken, 19,30b), y no las frases habituales: «expirar» o exhalar el
último suspiro (así, Me 15,37; Le 23,46; Mt 27,50 utiliza un término
similar). Juan hace de ello un don y una entrega: Jesús entrega su vida.
«Por eso me ama mi Padre, porque yo entrego mi vida para recobrarla de
nuevo. Nadie me la quita, yo la doy voluntariamente» (10,17-18). Todo
esto lo resume Juan con el término paredoken: «Y, reclinando la cabeza,
entregó el espíritu» (19,30b). «El cáliz que me ofrece el Padre, ¿voy a
dejar de beberlo?» (18,11). De ahí que el Jesús joánico diga también:
«Tengo sed» (19,28): sed del cáliz que el Padre le ofrece, como se dice
en otro lugar: «Para mí es alimento... la voluntad del Padre» (4,34). Je-
sús quiere consumar su obra. Se le da una bebida amarga (que entonces
servía de refresco), pero con ello se cumple la Escritura: Sal 69,22, donde
al justo doliente, vestido con atuendo ridículo, se le da a beber vinagre:
sufrimiento. Entonces dice Jesús: «Todo está cumplido» (19,30). Ha llega-
do a su término la tarea encomendada por el Padre (cf. 14,31; 17,4).
3. Glorificación del Padre y del Hijo:
resurrección y envío del Espíritu como don pascual
Bibliografía (además de los comentarios sobre Juan): J. E. Alsup, The Post-
Resurrection Appearance Stories of the Gospel-Tradition (Stuttgart 1975); J. Baum-
bach, Gemeinde und Welt im ]ohannesevangelium: «Kairos» 14 (1972) 121-136;
117
Por ejemplo, R. Schnackenburg, op. cit. III, 323-328. Si bien esta interpretación
de las palabras joánicas de Jesús en la cruz deja lugar a dudas, teniendo en cuenta
las tendencias del Evangelio de Juan, me parece más acertada (en cuanto interpretación
de Juan) que las interpretaciones patrísticas y medievales y que la de Bultmann, para
quien María sería símbolo del cristiano judío, y el discípulo amado lo sería del cris-
tiano procedente del paganismo. Decir que así se infravalora el papel de María, como
el propio Schnackenburg admite (III, 325), es más una reacción derivada de la mario-
logía actual que del Evangelio de Juan y de la situación de la mujer en la sociedad
antigua. El énfasis recae en que María fue confiada al discípulo amado, no en que
éste fue confiado a María.
RETORNO AL PADRE 407
O. Betz, Der Paraklet. Fürsprecher im h'áretischen Spatjudentum, im Johannesevan-
gelium und in neu gefundenen gnostischen Schriften (Leiden-Colonia 1963); J. Blank,
Krisis, op. cit.; P. van Boxtel, Die preexistente Doxa Jesu im Johannesevangelium:
Bijdr 34 (1973) 268-281; R. Brown, The Paraclete in the Pourth Gospel: NTS 13
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Pourth Gospel: An Exercise in Biblical Semantics: NTS 15 (1968-69) 265-277;
W. Grossouw, La glorification du Christ dans la quatriéme Évangile, en L'Évangile
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neischen Schriften (Tubinga 1967); G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel
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2
1969); Br. Vawter, Ezekiel and John: CBQ 26 (1964) 451-458.
Juan habla de «subir» (6,62), «levantar» (8,28; 12,34) y «glorificar»
(12,23; 13,31), sin recurrir a los temas típicos de un «viaje por los cielos».
Su esquema del mundo responde simplemente al que estaba vigente en la
Antigüedad: Dios mora en las alturas, en el último piso del universo (cf.
Sal 29,3.10; 104,3; etc.). Katabasis y anabasis, descenso y ascenso, están
relacionados (dentro de esta imagen del mundo) con la revelación de la
doxa, de la gloria de Dios («Dios baja» significa que Dios manifiesta su
gloria; cf. Ex 24,16; Ez 9,3; 11,23; Is 13,14-15). Para designar el retorno
al Padre, Juan utiliza sobre todo tres términos: a) hypagein, «subir a»
(7,33; 8,14.21.22; 13,3.33.36; 14,4.5.28; 16,5.10.17); b) poreuesthai,
«irse» (7,35; 14,2.3.12.28; 16,7.28); c) anabainein, «ascender» (por ejem-
plo, 3,13; 6,62; 20,17). Es de notar, ante todo, que también los sinópticos,
en relación con la muerte de Jesús, hablan de hypagein (Mt 26,24; Me 14,
21) y poreuesthai (Le 22,22.23); Lucas utiliza también el verbo anabainein,
que en él tiene un doble significado: «subir» a Jerusalén, pero para morir
allí (Le 18,31). Al igual que en Juan (16,16-19), tampoco en Lucas com-
prenden los discípulos el sentido de esta «subida» (Le 18,34). «Subir a»
es, pues, una expresión equívoca, enigmática118. Hasta Jn 16,29 no dicen
'" H. Leroy, Ratsel und Missverstandnis, op. cit., 51-57.
408 EL JOANISMO
los discípulos que empiezan a entender algo: «Salí de junto al Padre y
vine a estar en el mundo, ahora dejo el mundo y me vuelvo con el Padre»
(16,28). «Marcharse» implica, por tanto, la muerte de Jesús, pero esto no
basta para entender totalmente el sentido de anabasis. Analicemos más de
cerca los otros aspectos de este «retorno».
Ante todo digamos que la muerte de Jesús, su partida, es una despe-
dida definitiva del mundo, y, por tanto, un juicio sobre el mundo: el
mundo, los incrédulos, «no me verán más» (14,19; cf. 7,34-37), pero esto
supone también su muerte (8,21-22). Sin embargo, para los «suyos», para
los discípulos, la muerte de Jesús es solamente una breve separación:
«Vosotros sí me veréis, pues de la vida que yo tengo viviréis también
vosotros» (14,19); Jesús volverá por ellos (14,3.18.28; 16,16-17). Y pre-
cisamente este aspecto se expresa en el elemento consumatorio de la
glorificación.
Tras la muerte de Jesús, al acercarse al sepulcro vacío, nadie piensa,
ni la Magdalena ni Pedro —a excepción del «discípulo amado», que «vio
y creyó» (20,8)—, en la resurrección de Jesús. Juan recalca expresamente:
«Porque hasta entonces no habían entendido lo que dice la Escritura: que
tenía que resucitar de entre los muertos» (20,9; ek nekron anastenai).
Juan utiliza, pues, la terminología con que el cristianismo primitivo des-
cribía la resurrección y que Juan mismo había aplicado a Jesús en 2,22
(egerthe). Es totalmente ajena a Juan la idea de una glorificación consis-
tente en despojarse de su «figura humana». Es absolutamente ajoánico
pensar que la humanidad de Jesús es solamente una condición temporal
y transitoria, aun cuando la condición «sárkica» de Jesús desaparezca con
su muerte y resurrección. Para Juan, esta sarx es un templo —«la tienda
del encuentro» (1,14a; ya en 2,21, Jesús habla del «templo de su cuerpo»,
que los judíos destruirán y que él reedificará en tres días, 2,19-20). Esa
es la respuesta que Jesús da a los judíos que le piden un signo (2,18):
no es ya un signo anticipatorio, como todo lo que había hecho el Jesús
terreno, sino el acontecimiento prefigurado por todos esos signos, lo
«significado» en todos ellos y, por tanto, «el signo» por antonomasia. Tras
la inspección del sepulcro vacío, como si nada hubiera ocurrido, «los dis-
cípulos se volvieron a casa» (20,10). Sin la gracia de la Pascua no hay
fe en la resurrección, y un sepulcro vacío no es todavía una experiencia
pascual. Por otro lado, el sepulcro vacío tampoco provoca temor y miedo.
Al contrario, en el relato de Juan, Pedro se comporta como quien inspec-
ciona cuidadosamente el sepulcro y observa que el sudario está correcta-
mente plegado. Juan quiere, sin duda, refutar aquí la leyenda que circulaba
«entre los judíos» hacia los años 70-90, según la cual el cadáver había
sido robado. ¡Ningún ladrón se habría preocupado de dejar con tanto cui-
dado y orden el sudario! Para Juan no tiene otro significado la inspección
del sepulcro. Al mismo tiempo, 20,9 demuestra que Juan conoce la tradi-
ción del cristianismo primitivo: Jesús debía (según la Escritura) resucitar
de entre los muertos (el «deber» divino se basa en las Escrituras: 1 Cor
15,5-8).
La aparición de Jesús a María Magdalena- es una escena de reconoci-
RETORNO AL PADRE 409
miento en la que María reconoce por la voz al Maestro como buen pastor
que llama a los suyos por su nombre (10,3-4; 19,27): «María». Esta esce-
na es importante porque precisa el significado del «ascenso» de Jesús al
Padre. «Suéltame, que aún no estoy arriba con el Padre» (20,17). ¿Dis-
tingue aquí Juan entre «resucitar» e «ir al Padre»? Cuando Jesús se apa-
rece a María, ¿ha resucitado realmente, pero aún no ha subido, cuando en
20,19, aquella misma noche, otorga a los discípulos la gracia pascual, evi-
dentemente «de parte del Padre»? Aquí se ve que todo esto, desde el
punto de vista joánico, no constituye problema. Para Juan, «ir al Padre»
es un único acontecimiento: muerte, resurrección, don pascual. ¿Qué otra
cosa podría significar que Jesús «ha resucitado», pero aún no «está glori-
ficado», y ya lo está aquella misma tarde? Pero el evangelista precisa su
pensamiento. María debe contar a los discípulos lo que ha visto: no, como
en los sinópticos, que Jesús ha resucitado, sino: «Anda, ve a decir a mis
hermanos: Subo a mi Padre, que es vuestro Padre; a mi Dios, que es
vuestro Dios (20,17bc). El Jesús joánico llama expresamente a los suyos
«hermanos», y lo explica: mi Padre es ahora también vuestro Padre. El
don pascual ha dado comienzo. En efecto, Jesús se marcha para preparar
un sitio «en la casa del Padre» (14,1-3) y, por medio de la Magdalena,
dice a los discípulos: mi Padre es ahora también vuestro Padre. El sentido
global de su partida consiste en esa «preparación». «Aquel día —la Pas-
cua— conoceréis que yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con
vosotros» (14,20), y «los dos vendremos a él y viviremos con él» (14,
23b). Jesús aún no ha «subido» plenamente, pues cumple precisamente esa
promesa. «Aún no estoy arriba con el Padre» (20,17a) y «subo» (20,17b)
son representaciones de tipo espacial, pero que dicen relación al único
acontecimiento pascual: resurrección y glorificación que se realizan en la
persona de Jesús, gracia pascual, que se realiza en los diccípulos m. La
gracia pascual es el don del Paráclito prometido (14,16-17.26; 15,26-27;
16,7b-l 1.13-15), el logro de lo pedido en la oración (16,23-26), la realiza-
ción de obras aún más grandes (14,12), la venida del Padre y del Hijo
(14,21-23) y, por consiguiente, la experiencia del gran amor de Dios (14,
23; cf. supra). «Yo subo» es un proceso continuo: el don pascual, per-
manente y siempre nuevo, que el resucitado otorga a su comunidad, el
proceso de santificación de los suyos, a los que Jesús llama ahora «mis
hermanos». Los dos datos de la tradición —«resurrección» y «exalta-
ción»— encuentran en la cristología joánica una solución sorprendente, so-
teriológica: Jesús es glorificado también en sus discípulos (a través de la
experiencia pascual de éstos), del mismo modo que el Padre es glorificado
en el Jesús resucitado (cf. 17,22). «Ir al Padre» es para Juan la pasión y
muerte de Jesús, su resurrección gloriosa y su entronización junto al Pa-
dre, y la gracia pascual del Espíritu concedida a los discípulos. El envío
del Espíritu forma parte del «ir al Padre». Mientras no se dé explícita-
'" Cf. R. Brown, Evangelio, op. cit. II, 1304; R. Schnackenburg, Johannesevangelium
III, 377-378; W. Thüsing, Die Erhóhung und Verherrlichung im Johannesevangelium
(Münster H970) 263ss.
410 EL JOANISMO
mente el Espíritu, Jesús está «todavía subiendo». Esto demuestra que el
propio Juan es consciente de que «subir» es un modelo o una imagen.
Magdalena va a los discípulos y les dice, utilizando una fórmula pascual
corriente en la Iglesia: «He visto al Señor» (20,18)12D.
No se puede, pues, disociar la «elevación» que tiene lugar en la muerte
de Jesús de la elevación inherente a la resurrección. Toda la vida de Jesús
es un «ser glorificado»: la cruz es el punto culminante de la glorificación
acontecida a lo largo de toda la vida terrena de Jesús y, al mismo tiempo,
es el comienzo de la glorificación resultante de la resurrección. Juan no
ve la muerte separada de la resurrección, según la imagen del grano de
trigo que muere para dar fruto (12,23-24). El hecho de que Jesús pida
que se manifieste la gloria que él tenía en su preexistencia junto a Dios
(17,5) implica que no la posee durante su vida terrena. Pero Juan ve toda
esa vida terrena como un proceso continuo y dinámico de glorificación.
Así, la doxa o gloria de Dios se manifestó ya en el signo de Cana (2,11)
y en la resurrección de Lázaro (11,40). Juan, a diferencia de los sinópticos
(Me 9,2-10; Mt 17,1-9; Le 2,28-36), no necesita una transfiguración es-
pecial. La vida de Jesús es un único acontecimiento dinámico que revela
la unidad entre el Padre y el Hijo, un acontecimiento glorioso que abarca
su vida, muerte y resurrección. La muerte no es, pues, un presupuesto del
que se siga como recompensa la resurrección. La «elevación en la cruz»
(hypsothesetai, 12,34) no es lo mismo que la glorificación (doxathesetai,
12,23), pero tampoco es posible separarlas. Para Juan, la muerte misma
produce un efecto que en el resto del Nuevo Testamento se atribuye a la
resurrección, pero la muerte se contempla desde la resurrección y, más
aún, desde la preexistencia. La glorificación es para Juan revelación de la
unidad de amor entre el Padre y el Hijo, la cual alcanza su máxima ex-
presión en la cruz: en el Padre, que ha entregado a su propio Hijo por
nosotros (3,16), y en el Hijo, que muestra en la muerte su obediencia al
Padre (17,4; 10,30; 14,20; 17,lss).
Al anochecer de aquel día —el día de Pascua (como se ve por lo que
sigue)—, Jesús se aparece a sus discípulos (20,19-23). Estos, que por mie-
do «a los judíos» habían atrancado las puertas, se llenan de alegría al ver
que Jesús está en medio de ellos y les desea (20,20.21) el gozo pascual
que les había prometido (14,27). Les muestra sus manos y el costado
traspasado; Juan quiere decir que el Crucificado es el Resucitado (20,20b).
El Resucitado envía entonces a los discípulos y les da el Espíritu Santo:
«Como el Padre me ha enviado, os envío yo también. A continuación
sopló sobre ellos y les dijo: Recibid (el) Espíritu Santo» (20,21-22; cf.
120
Lucas, que en su evangelio presta especial atención al papel de las mujeres, no
relata ninguna aparición de Jesús a mujeres; lo mismo ocurre en Marcos. Se habla
de apariciones a mujeres sólo en Mt 28,9-10 (y en Juan). En otras palabras: la tra-
dición de que Jesús se apareció en primer lugar a unas mujeres es relativamente tardía
y se limita a Mateo y Juan. Muy probablemente, la aparición de Jesús a las mujeres
se ha desarrollado a partir de la tradición de la aparición angélica; por tanto, en
cuanto tal sería una tematización teológica, no un dato histórico.
RETORNO AL PADRE 411
Sab 15,11 y, sobre todo, Gn 2,7). Como Juan omite el artículo («Espíritu
Santo»), adquiere un particular relieve el «soplo del Espíritu de vida», el
nuevo hálito de vida que viene de lo alto, mediante el cual los discípulos
son acogidos en un ámbito pneumático, celeste: «han nacido de Dios»
(cf. 1,13), son «hijos de Dios» (1,12; cf. 3,5-9). La ida de Jesús al Padre
significa para los discípulos que ellos mismos son enviados al mundo, do-
tados para ello con el Espíritu Santo. En otras palabras: la resurrección
alcanza su plenitud con el envío del Espíritu y es inseparable de él.
También las apariciones de los sinópticos están siempre relacionadas
con el envío o misión al mundo (Me 16,15; Le 24,47; Mt 28,19-20).
Juan había aludido ya a una misión (13,20; especialmente en la oración
de despedida, 17,18) y, sobre todo, al envío del Espíritu. «De su entraña
manarán ríos de agua viva. Decía esto refiriéndose al Espíritu que iban
a recibir los que creyeran en él. Aún no había Espíritu, porque Jesús no
había sido glorificado» (7,39). La comunidad cristiana, que no es «del
mundo», es enviada por Cristo al mundo. En esta ocasión, Juan considera
el envío con la asistencia del Espíritu primariamente como una misión de
reconciliación: «A quienes les perdonéis los pecados, les quedarán perdo-
nados; a quienes se los imputéis, les quedarán imputados» (20,23). Al
unir el Pneuma y el perdón de los pecados, Juan utiliza un motivo del
N Antiguo Testamento y del primer judaismo (Ez 36,25-27), pero también
"> una tradición del cristianismo primitivo: el bautismo es perdón de los
pecados y don del Espíritu (cf. 1 Cor 6,11; Hch 2,38; 22,16; Heb 10,22).
La vinculación de Juan a la tradición aparece clara en el hecho de que
su evangelio raramente habla, fuera de este texto, del perdón de los peca-
dos (sólo en 1,29; 8,24; cf. 8,34; 9,34). Pero el bautismo cristiano estaba
relacionado con el «bautismo con Espíritu» (Me 1,8; Hch 1,5; 2,38; 11,
16). Esta tradición refleja el mismo trasfondo que Jn 3,5-6 y 20,21-23. El
Bautista, al hablar de Jesús, «el cordero de Dios que quita el pecado del
mundo» (1,29), había dicho: bautizará «con Espíritu Santo» (1,35; tam-
poco en este texto se emplea el artículo). «A menos que uno nazca de
agua y Espíritu no puede entrar en el reino de Dios» (3,5). «De la carne
nace carne, del Espíritu nace espíritu» (3,6). Este nacimiento del Espíritu
es el acontecimiento pascual de los discípulos, el nacimiento virginal o
pneumático a que aludía el prólogo (1,13). El origen determina el ser de
un hombre. La Pascua es para estos discípulos el bautismo con Espíritu
Santo por medio del cordero que quita el pecado del mundo; pero ellos
mismos son enviados además para continuar en el mundo este servicio de
reconciliación m .
Aunque Juan relaciona aquí el don del Espíritu solamente con el per-
dón de los pecados, debemos tener presentes los cinco pasajes en que se
promete el envío del Espíritu (14,16-17.26; 15,26-27; 16,7b-ll.13-15).
En estos textos, el Espíritu recibe el nombre de parakletos, auxiliador, abo-
'" Juan no se refiere a una consagración ministerial. El cuarto evangelio habla de
los discípulos como comunidad.
 412 EL JOANISMO
gado en un proceso y, por tanto, intercesor; en sentido religioso, «inter-
cesor ante Dios». En el primer texto en que se habla del Paráclito, Jesús
dice que enviará «otro Paráclito» (14,16-17), lo cual significa que Jesús,
durante su vida terrena, fue también un Paráclito, un buen pastor (1 Jn
2,1, en cambio, llama «Paráclito» al Espíritu y al Cristo celeste). Pero
este Paráclito es «el Espíritu de la verdad» (14,16-17), «el Espíritu Santo»
(14,26), de modo que el contenido y las funciones del Pneuma son trans-
feridos al «Paráclito». ¿Qué funciones tiene, según el Evangelio de Juan,
el Espíritu dentro de la comunidad cristiana y, quizá, frente al mundo?
En 14,16-17 se dice solamente que el Espíritu es una gracia pascual
(cf. también 7,39); enviado por el Padre (15,26; 16,7) a ruegos de Jesús
(14,16), Jesús lo envía, pero «de parte del Padre» (15,26). El Paráclito
es llamado aquí «Espíritu de la verdad». Como hemos visto, «verdad»
tiene en el joanismo el significado de sabiduría revelada: «de lo alto»
(14,17b; cf. 7,16-17.28; 8,28). «Ser de Dios» (8,47) y «ser de la verdad»
(18,37) son sinónimos (14,17b): este Espíritu que nos otorga el conoci-
miento de la revelación «vive ya con vosotros y está entre vosotros» (14,
17b). La primera carta de Juan precisa esta idea: el Espíritu que da tes-
timonio de la verdad (1 Jn 5,6) y que preserva a la comunidad de la
mentira y el error (1 Jn 4,6). El Espíritu guía, pues, a la Iglesia hacia la
verdad (Jn 16,13; también esto es típico del sinaitismo) m. Su cometido
es «enseñar» y «recordar» (14,26), o sea, el Espíritu, tras la partida de N
Jesús, recuerda a los discípulos todo lo que Jesús ha dicho y hecho, la
revelación de Jesús sobre sí mismo (16,13-15). El Espíritu lleva a «la ver-
dad plena», como se dice (16,12-13) en contraposición al simple «recuerdo»
(14,25-26). En efecto, Jesús había dicho: «Mucho me queda por deciros,
pero no podéis con tanto ahora» (16,12). Juan quiere, pues, decir que la
comunidad, bajo la dirección del Espíritu, no es sólo una comunidad que
interpreta lo que Jesús ha revelado, sino que es guiada por el Espíritu
«a la verdad toda». La comunidad es, por decirlo de algún modo, la pro-
longación de la revelación de Dios en Jesús, y lo es siempre como refe-
rencia al único Jesús: «Comunicará lo que le digan y os interpretará lo
que vaya viniendo. El manifestará mi gloria porque tomará de lo mío y
os lo interpretará. Todo lo del Padre es también mío, por eso digo que
tomará de lo mío y os lo interpretará» (16,14-15). Lo que Dios haga a
través del Espíritu está relacionado con Cristo. En este sentido, no son
posibles nuevas revelaciones del Espíritu. Sin embargo, no se puede negar
que Juan admite iniciativas del Espíritu Santo: guía «a la verdad toda»,
«comunicará lo que le digan y os interpretará lo que vaya viniendo» (16,
13). En otras palabras: mediante el Espíritu, la comunidad cristiana está
unida a Jesús de Nazaret, el Cristo. El Espíritu es el principio conductor
de la tradición eclesial. Confirma y lleva a plenitud la revelación de Jesús.
Da testimonio de Jesús (15,26). De ahí que 1 Jn 5,6 diga que «el que
atestigua es el Espíritu», convenciendo al «mundo» de su sinrazón (16,
m
Filón, Moysis II, 265. En relación con Moisés se afirma que el Espíritu divino
«lo conduce a la verdad».
RETORNO AL PADRE 413
8-11) y, por tanto, de la razón de Jesús (15,26). El Espíritu establece un
nexo entre la autorrevelación de Jesús y la «doctrina» de la Iglesia en
un mundo que no es capaz de entender lo «pneumático» o «la verdad».
El Espíritu es el intérprete de la revelación de Dios en Jesús: «aquel día
conoceréis...» (entonces «sabréis», 14,20). Como el envío del Espíritu está
íntimamente relacionado con la misión de los discípulos en el mundo (20,
21-22), Jesús había prometido: «Cuando venga el abogado que os voy a
enviar yo de parte de mi Padre... él será testigo en mi causa». Pero «tam-
bién vosotros sois testigos» (15,26-27): el Espíritu habla al mundo a
través de la Iglesia. Para Juan, el Espíritu está sólo en la Iglesia y actúa
en el mundo sólo a través de la Iglesia. En el Evangelio de Juan no
aparece nunca una actuación directa del Espíritu en el mundo; éste con-
vence al mundo únicamente de su culpa, pero aun eso lo hace por medio
de la comunidad (también por medio del Evangelio de Juan).
La primera carta de Juan habla a este respecto de chrisma (unción),
cuya función es idéntica a la que el Espíritu tiene en el cuarto evangelio
(1 Jn 2,20.27). También Juan había dicho que el origen determina radical-
mente el ser de un hombre (Jn 3,5-6). Para la primera carta de Juan, el
Espíritu es un principio celeste, pneumático, conferido «en» el bautismo,
en virtud del cual se vuelve a nacer como «hijos de Dios» (1 Jn 3,1; 3,24;
4,13); Jn 20,17 dice «hermanos» de Jesús. El don pascual del Espíritu
es en el joanismo esencialmente el don de un principio divino de vida por
el que el hombre se convierte en «hijo de Dios»: un don divino de vida.
Ahora bien, «nacer de Dios» es al mismo tiempo «ser de Dios» (1 Jn 3,
9.10; cf. 4,4 con 5,4). «Y esta prueba tenemos de que estamos con él
(con Dios) y él con nosotros, que nos ha dado el don de su Espíritu»
(1 Jn 4,13), es decir, que nos ha hecho partícipes de su Espíritu. El Espí-
ritu es, por tanto, el principio cristiano de vida (cf. «el Espíritu que da
vida», Jn 6,63). Por tal motivo, la primera carta de Juan se atreve a
hablar, recurriendo a una imagen de la generación, de to sperma tou Theou
(1 Jn 3,9), «la semilla de Dios», en virtud de la cual no sólo quedan per-
donados los pecados, sino que el hombre pneumático o «hijo de Dios» no
peca más: «Como ha nacido de Dios y lo vive, le resulta imposible pecar»
(1 Jn 3,9, si bien la carta pone en guardia para que de ahí no se saquen
conclusiones erróneas). Dentro de este contexto, la primera carta de Juan
menciona el chrisma o unción con el Espíritu Santo: «A vosotros, además,
el Consagrado os confirió una unción, y todos tenéis ya conocimiento»
(1 Jn 2,20). También aquí la función del Espíritu es «enseñar»: «Además,
la unción con que él os ungió sigue con vosotros, y no necesitáis otros
maestros. Esa unción suya... os va enseñando todo en cada circunstancia»
(1 Jn 2,27). Es típico también que la confesión correcta, ortodoxa, de fe
en Cristo permite conocer quién posee «el Espíritu de Dios» (1 Jn 4,2):
«Toda inspiración que confiesa que Jesús es el Cristo venido ya en carne
mortal procede de Dios» (1 Jn 4,2b).
Así, pues, la primera carta de Juan actualiza la doctrina joánica sobre
el Espíritu, ajusfándola a las circunstancias concretas de la comunidad, en
414 EL JOANISMO
la que habían surgido herejías: tales hombres están poseídos por «otros
espíritus» (cf. 1 Jn 4,1)- Mediante la enseñanza interior del Espíritu Santo
sabemos ciertamente que somos guiados en todo y estamos llenos de la
gracia pascual del Espíritu Santo, la cual va unida a la gracia del bau-
tismo (Jn 3,5-6). Podemos además afirmar que la Iglesia joánica utiliza la
fórmula bautismal veterosiríaca. En ésta, antes del bautismo, se realiza una
unción que comunica al Espíritu Santo; sigue a continuación el bautismo
con agua y, finalmente, la eucaristía; la primera carta de Juan —siguiendo
exactamente este orden— habla de «el Espíritu, el agua y la sangre» (1 Jn
5,7): unción prebautismal, bautismo y eucaristía m . El Espíritu es conferido
antes del bautismo; la intención que se persigue con ello es expresar que
el Espíritu hace que la palabra escuchada por los catecúmenos llegue a ser
un acto pleno de fe: hace que entiendan lo que han oído. Esto es joánico
(cf., sin embargo, Hch 10,44 con Tit 3,5; 1 Pe 1,23; Sant 1,18). Se con-
fiere el bautismo a personas que ya creen. Así, se otorga la comunión de
vida con el Padre y el Hijo a quien ya cree (14,23). También el Jesús
resucitado se aparece sólo a los creyentes, no al «mundo» ni a la incredu-
lidad (14,19). (Todo esto indicaría que la tradición joánica sufrió un des-
plazamiento: parte de unos judíos griegos que vivían en Jerusalén pasa
a Samaría y sus alrededores y llega a Siria. Algunos sostienen que el
movimiento continúa desde Siria hacia Asia Menor o bien hacia Alejandría
de Egipto. Estas dos últimas hipótesis no son, en mi opinión, demostra-
bles. Además, es posible que esa fórmula bautismal siríaca fuera el modelo
bautismal primigenio de Palestina).
El Espíritu es, pues, en el joanismo la gracia pascual y bautismal, la
cual está relacionada con la esencia de lo cristiano —principio de la co-
munión de vida con Dios en Cristo— y, por tanto, con la revelación his-
tórica de Dios en Jesús, cuya continuidad es garantizada por el Espíritu,
y, finalmente, con el ésjaton. No obstante, subsiste el problema (histórico-
religioso) de por qué Juan identifica el Paráclito con el Pneuma. Según
G. Johnston m, en el Evangelio de Juan se da una doble noción de Pará-
clito. Por un lado, una noción polémica contra las especulaciones del pri-
mer judaismo sobre un ángel-paráclito, intercesor ante Dios. En Qumrán,
este ángel o paráclito recibe el nombre de «espíritu de la verdad», y el
ángel Miguel es identificado con el patrono de Israel. A fin de subrayar la
exclusividad salvífica de Jesús, Juan habría dado al Espíritu Santo, el don
pascual de Jesús, el nombre de «Paráclito», el cual sería una realidad total-
mente dependiente de Jesús. Por otra parte, Juan habría identificado el
poder activo presente en determinados responsables de la comunidad con
el Espíritu de Dios. Uniendo ambos conceptos, el Espíritu de Cristo sería el
Espíritu que actúa en los maestros de la Iglesia y garantiza la fiel continui-
dad con la revelación originaria de Jesús. En opinión de R. Brown125,
123
J. Ysebaert, Greek Baptismd Terminology (Nimega 1962).
124
G. Johnston, Spirit-Paraclete, op. cit., 119-146.
123
R. Brown, Evangelio según Juan II, 1520-1530,
RETORNO AL PADRE 415
Juan llama al Espíritu Santo «Paráclito» sólo en un sentido determinado:
que el Espíritu debe garantizar la presencia de Cristo en los cristianos
después de la Pascua (Brown supone —equivocadamente— que Jn 14,
17-23 no se refiere a una venida del Espíritu y de Jesús, sino únicamente
a una venida de Jesús en el Espíritu). Basa su argumentación en el hecho
de que todo lo que el Evangelio de Juan dice del Paráclito se afirma en
otros lugares del mismo evangelio también de Jesús. La idea de Paráclito
fue necesaria para salvar la distancia que media entre Jesús y la Iglesia
que se había producido con la muerte de los testigos presenciales. A este
respecto es importante el papel que desempeña el doble motivo de Moisés-
Josué y Elías-Eliseo, así como el «motivo de la relación sucesiva» entre
Jesús y el Espíritu Santo: cuando Jesús muere, su «espíritu prof ético» pasa
a su sucesor (cf. Dt 34,9; 2 Re 2,9-15)12é. I. de la Potterie w habla de
una identificación teológica. Juan querría distinguir las dos fases de la
historia de la salvación: la obra terrena de Jesús y el período de la vida
de la Iglesia, en el que el Espíritu actúa como Espíritu de Cristo. R. Schnak-
kenburg m no niega otras influencias heterogéneas, pero considera que el
contenido del concepto aparece ya en la primera comunidad cristiana de
Palestina (tanto en la tradición de Marcos: Me 13,11 con Jn 15,26-27,
como en la tradición de Q: Le 12,11-12 par. Mt 10,20; cf. también Le 21,
14-15). Bruce Vawter129 sostiene la interesante tesis de que el Paráclito
joánico depende de Ezequiel y que tal concepto expresa una doble función:
la de «testigo profético» de Jesús (cf. Jn 15,26-27; 16,8-11) y la función
«sacerdotal» de intercesor ante Dios (15,26). (Esta explicación parece de-
pender demasiado de la carta a los Hebreos. Pero es innegable que tam-
bién el Apocalipsis presenta al Cristo celeste como sumo sacerdote; cf.
infra). Otros autores 13° opinan que el concepto de Paráclito sirve a Juan
como instrumento para interpretar cristológicamente el Pneuma o Espíritu
de Dios, haciéndolo totalmente «dependiente» de Jesús. Existe, en fin,
entre los exegetas una tendencia a ver en el concepto de Paráclito un in-
tento joánico de cristianizar el concepto general de Pneuma: el Paráclito
sería una interpretación cristológica del Pneuma a fin de mantener una
relación de continuidad entre la revelación histórica de Jesús y la situación
hermenéutica concreta de la comunidad joánica. Pero ¿por qué necesita
Juan el concepto de «Paráclito?» Podía haber cristianizado directamente el
«Pneuma», como sucede en el paulinismo y en el resto del Nuevo Testa-
mento. Han tenido que intervenir otros factores. En cualquier caso, el
concepto de «Espíritu de la verdad» (utilizado en Jn 14,17; 15,26; 16,13)
es también corriente en Qumrán (QM 4,23-24). Esto quiere decir que,
'3* G. Bornkamm, Der Varaklet im Johannesevangelium (Hom. R. Bultmann; Stutt-
Kiin 1949) 12-35.
1,7
I. de la Potterie, Le Paraclet, op. cit., espec. 90ss.
'" R. Schnackenburg, Johannesevangelium III, 156-173.
"* Bruce Vawter, Ezekiel and John, op. cit., 455ss.
'" J. Blank, Krisis, op. cit., 329; S. Schulz, Die Stunde der Botschaft. Einführung
in die Thcolngic der vier Evangelien (Hamburgo 1967) 359.
416 EL JOANISMO
en determinados círculos del primer judaismo, «Espíritu de la verdad»
era una fórmula usual. El Paráclito, Espíritu de la verdad, tenía en tales
círculos el sentido, eminentemente jurídico, de «abogado» m. Estas figuras
de intercesores tienen una gran importancia en Qumrán m . El primer ju-
daismo utiliza el concepto de «Paráclito» en el sentido de consejero y
abogado del «justo doliente» en un mundo en el que parece que el bien
lleva siempre las de perder y el mal siempre triunfa («dualismo» no ajeno
al joanismo).
En mi opinión, no podemos por menos de considerar la figura judía
del paráclito Miguel como el modelo que Juan tenía presente al hablar del
«Espíritu de la verdad» como Paráclito (por tanto, sin dependencia de
Qumrán). Yo no veo que en Juan haya influido el gnosticismo y sí, en
cambio, la línea «heterodoxa» del primer judaismo. Por eso creo que de-
beríamos tomar en serio la obra de G. Johnston. Al analizar la carta a los
Hebreos, decíamos que el autor de esta homilía insiste en que quien está
sentado a la derecha de Dios no es un ángel, sino el hombre Jesús, el
Hijo. Indudablemente, algunos círculos del cristianismo primitivo reaccio-
naron contra una especie de cristología angélica. Además, el término griego
parakletos estaba tan extendido en todo el mundo helenista, y en el pri-
mer judaismo palestinense, que en hebreo se transcribía simplemente el
término griego (peraklit, junto al término hebreo melis). El ángel media-
dor e intercesor parece ser una idea corriente ya en el libro de Job. Juan,
partiendo de su propia cristología, se opone también a la idea de un «ángel
paráclito», un guía espiritual de la comunidad cristiana, como Miguel lo
era de Israel. No obstante, hay que admitir las indicaciones de R. Brown,
G. Johnston y O. Betz: el concepto joánico de Paráclito fue sugerido por
la angelología del primer judaismo, pero Juan le da un tono polémico
(o sería el resultado de un problema anterior ya resuelto en la comunidad
joánica antes de la aparición del evangelio); la hipótesis «gnóstica» es, en
mi opinión, totalmente superflua.
En los cinco textos en los que Juan habla del Pneuma se refleja la
identidad de la Iglesia joánica y, por tanto, también del cuarto evangelio:
nos hallamos ante una actualización eclesial, temática y consciente, del
mensaje de Jesús. Juan ve la autoridad para «realizar este cometido en el
don pascual del Espíritu que conduce a la Iglesia a la verdad plena. El
Evangelio de Juan es consciente del desarrollo que la propia comunidad
joánica hace de la tradición o del dogma. E invocando a Jesús, Juan soli-
cita el reconocimiento oficial de esta visión de Jesús (Jn 21): Pedro tiene
que aceptar el destino peculiar del «discípulo amado» (21,21-22). El joa-
nismo esoribe de nuevo la fe de la tradición apostólica actualizándola a
las circunstancias de la propia comunidad. Juan no escribe por sí mismo,
sino que, cuando él habla de Jesús, es el Espíritu Santo quien habla «no
131
O. Betz, Der Paraklet, op. cit., 56-72, 113-116. Esto lo admite también
R. Brown, Evangelio II, 1523s. Cf. nota 57 en p. 522.
132
QD (Documento de Damasco de Qumrán) 5,17-19; Rollo de la guerra 13,10;
17,6-7.
RETORNO AL PADRE 417
en nombre propio» (16,13): «tomará de lo mío y os lo interpretará» (16,
15). Con esta conciencia, Juan se atreve a escribir su propio evangelio,
en el que reproduce —interpretándola de nuevo— la anterior tradición de
Jesús. En la línea de esta actualización pneumática que hace Juan del men-
saje de Jesús sobre el reino de Dios resultan comprensibles las palabras
finales del cuarto evangelio: «Otras muchas cosa hizo Jesús. Si se escri-
bieran una por una, me parece que los libros no cabrían en el mundo»
(21,25). Todas las comunidades del mundo deben, en efecto, escribir su
propia historia de Jesús, el Viviente. Entre todas esas historias, el joanis-
mo es una concepción de Jesús como lo son el paulinismo y los sinópti-
cos. La gran Iglesia la ha reconocido como una concepción legítima; y
ese reconocimiento es lo que busca Jn 21.
Con todo lo dicho estará claro que Juan representa una escatología
marcadamente actualizada, personalizada en la figura del Jesús glorificado,
el cual «mora» con el Padre y el Espíritu en la comunidad cristiana. El
creyente posee ya la vida eterna. El juicio y la vida eterna se han hecho
realidad en la muerte de Jesús, con su retorno al Padre. La muerte es ya
el comienzo de la glorificación, no propiamente por sí misma (tampoco
lo ve así Juan), sino como momento constitutivo de la ascensión a Dios.
Juan no elimina la realidad angustiosa de la muerte, sino que la ve en
cuanto padecida por el Hijo preexistente. Por tanto, no es posible separar
la muerte de la resurrección: el morir de Jesús es una victoria sobre la
muerte o, dicho de otro modo, es una sola cosa con la resurrección. Para
Juan, la resurrección (20,9) —invisible para «el mundo»— es el reverso
de la muerte de Jesús. Pero la resurrección significa que Jesús, precisa-
mente en cuanto hombre, recupera su gloria preexistente (17,5). No se
despoja de su humanidad, sino sólo de la caducidad de la sarx. En este
sentido existe una radical diferencia con las concepciones de la época so-
bre los seres celestes (por ejemplo, el ángel Rafael en el libro de Tobías),
los cuales asumen la «forma de un hombre» y, cuando vuelven al cielo,
se despojan de ella. Si fuese ésta la concepción de Juan, tendríamos que
eliminar del cuarto evangelio el capítulo 20. El Jesús joánico muestra las
manos y el costado traspasado (20,20), no como prueba antidocetista, sino
para subrayar la identidad existente entre el Jesús histórico y el Cristo
celeste.
De todos modos, para Juan no coincide la «vida eterna» con la resu-
rrección, como ocurre en Pablo. La vida eterna ya ha comenzado, pero
precisamente por ello, gracias a la unión vital de Dios en Cristo, la muerte
ya no es una realidad perniciosa para el cristiano: morir es ir al Padre.
No veo ninguna razón que nos obligue a admitir que el aspecto futuro,
«pendiente» (que aparece en el Evangelio de Juan a pesar de que ha ac-
tualizado la escatología en clave de personalización) se remonta a un pos-
u-iior «censor» eclesiástico, por más que en el evangelio canónico se ad-
viertan tensiones entre tradición y redacción. La experiencia del «ahora»
fscntológico es tan fuerte en la comunidad joánica, que es el propio evan-
gelista quien reacciona contra una especie de visión anticipada de Dios
27
418 EL JOANISMO
(1,18; 5,37; 6,46; 14,8). Juan, aunque sigue la línea de una tradición
sinaítica, se muestra muy moderado, aun cuando las «moradas celestes»
que Jesús ha ido a preparar (14,1-4) están «habitadas» por los cristianos
ya desde la Pascua, pues «vendremos (en la Pascua) a ellos y moraremos
(menein) con ellos» (14,23). La reciprocidad del amor —yo en vosotros,
vosotros en mí— quiebra las imágenes espaciales de descenso y ascenso.
Sin embargo, esta vida celeste de los cristianos que viven en la tierra sigue
teniendo una dimensión futura. También Juan conoce un futuro para los
muertos: «Se acerca la hora en que escucharán su voz los que están en el
sepulcro y saldrán» (5,28). Juan distingue entre «aquel día» (sobre todo
14,20), es decir, la Pascua, y «la resurrección en el último día» (6,39b).
Esta distinción se afirma expresamente: «Quien come mi carne y bebe
mi sangre tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día» (6,54; esto
constituye, sin embargo, una especie de duplicado en el que lo dicho se
explica luego en términos «sacramentales»; cf. también 12,48); el propio
evangelista hace la misma distinción en 6,40. Juan cristologiza la escato-
logía general, pero no «desescatologiza» el ésjaton cristiano. Se sigue man-
teniendo el «ya» y el «todavía no», pero en una comunidad que vive en
el «ya» de la gracia pascual. Esta tensión se refleja en un texto indiscu-
tiblemente joánico: «Yo soy la resurrección y la vida: el que tiene fe en
mí, aunque muera, vivirá; y todo el que esté vivo y tiene fe en mí, no
morirá nunca» (11,25). En esto precisamente consiste la paradoja joánica
de la vida eterna ya comenzada del cristiano, que es «de Dios» desde la
Pascua (como Jesús) y que, a pesar de ello, espera la resurrección del final
de los tiempos: grano de trigo, al igual que Jesús.
IV
LA PERSONA DE JESÚS EN EL JOANISMO: EL HIJO
Para Juan, Jesús es un don del Padre: el verdadero pan para todos los
hombres (6,32). Dios da a su propio Hijo (3,16) la propiedad singular y
más preciosa del Padre (1,14.18; 3,16.18; 1 Jn 4,9). Por eso, Juan habla
con frecuencia del «Hijo» en sentido absoluto (3,16.17.35.36ab; 5,19bc.
20.21.22.23ab.26; 6,40; 8,35-36; 14,13; 17,1; cf. el controvertido texto
de 1,18) y también del «Hijo de Dios» (3,18; 5,25; 10,36; 11,4, y en
las confesiones de fe: 1,34; 1,49; 11,27; 20,31); habla, además, de «el
Padre y el Hijo» (5; 3,35; 6,40; 14,13). Fuera de Juan, el Nuevo Testa-
mento habla sólo en casos excepcionales en términos absolutos de Jesús
(Mt 11,27 = Le 10,22; Me 13,32 par. Mt 24,36; Mt 28,19; además:
1 Cor 15,28; Heb 1,2.8; 3,6; 5,8; 7,28). En la historia de la tradición,
el predicado «Hijo de Dios» está originariamente unido con la elevación/
resurrección de Jesús (Hch 2,36; 4,25-26; 5,30-31; 13,13; Rom 1,3-4);
sólo más tarde se relaciona con el bautismo de Jesús en el Jordán (Me 1,
11; Mt 3,16-17; Le 3,21-22; Jn 1,34). El predicado se aplica después al
Jesús preexistente (Gal 4,4; Rom 8,3; 1 Cor 2,7; 8,6; Flp 2,6ss; Evange-
LA PERSONA DE JESÚS: EL HIJO 419
lio de Juan) y en una fase todavía posterior a su concepción y nacimiento
(Mateo y el relato lucano de la infancia). La confesión comunitaria de que
Jesús es el Hijo de Dios se convierte también en una confesión bautismal
(cf. Hch 8,37, el llamado «texto occidental»; Heb 4,14; Col 1,12-13). De-
bido a ello, así como Jesús aparece con ocasión de su bautismo como el
Hijo de Dios, así también los cristianos aparecen con ocasión del bautismo
cristiano como «hijos de Dios» (Gal 3,26-27; 4,6; Rom 8,14-15 con
1 Cor 12,13).
Ya en el fragmento prepaulino de Rom 1,3-4 se dice que Jesús procede
humanamente de David, pero que fue constituido Hijo de Dios por y
desde su resurrección. La resurrección aparece aquí como confirmación di-
vina de lo que se había afirmado en el primer párrafo: la dignidad daví-
dico-mesiánica de Jesús. Es sumamente inseguro que en el primer judaismo
el Mesías recibiera de hecho el título «Hijo de Dios». ¿Cómo llegó, pues,
el cristianismo primitivo a atribuir a Jesús este título?
Tenemos ante todo que Jesús se dirige a Dios llamándolo Abba. Como
en los evangelios sinópticos (especialmente Me 14,36), el Jesús joánico
llama en la oración a Dios Abba, «Padre» (Jn 11,41-42; 12,27-28; 17).
Históricamente, es un hecho seguro que la figura de Dios como Padre
llenó totalmente la conciencia de Jesús 133 . Aunque el Nuevo Testamento
no nos ofrece datos claros al respecto, el hecho cierto de que Jesús tenía
clara conciencia de Dios como Padre nos permite concluir que Jesús mis-
mo se consideró Hijo del Padre. Lo uno implica lo otro. La confesión
cristiana de fe se basa, entre otras cosas, en la visión que Jesús tenía de
sí mismo ya antes de la Pascua, como se dice también en un logion de Q:
«Mi Padre me lo ha enseñado todo; al Hijo lo conoce sólo el Padre y al
Padre lo conoce sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar»
(Mt 11,27 = Le 20,22; cf. Jn 10,15, si bien difícilmente se puede hablar
aquí de que Mt y Le dependan directamente de Juan). Se trata de una
idea sapiencial del primer judaismo. Esta tradición de Q indica que la
cristología del Hijo responde a un estadio muy antiguo de la interpretación
cristiana de Jesús y no es una creación del joanismo. Tanto la tradición Q
como el Evangelio de Juan remiten a una tradición palestinense, probable-
mente de tipo sobre todo sapiencial, si bien aquí confluyen otras líneas de
tradición, especialmente la especulación apocalíptica sobre el tema de la
filiación (cf. infra). En realidad, el logion de Q explica la comprensión
que Jesús tenía de sí mismo a la luz de su experiencia del Abba. Otras
expresiones neotestamentarias indican esa misma dirección: Jesús es «el
Hijo amado» (Me 1,11; 9,7; 12,6 par.), «el Hijo único» (Jn 1,14.28; 3,
16.18; 1 Jn 4,9), «el primogénito» (Rom 8,29; Col 1,15.18; Heb 1,6).
Tenemos también una prueba de Escritura. Jesús fue condenado a
muerte por Pilato como «rey de los judíos». También esto es histórica-
mente cierto. El hecho de la resurrección, atestiguado ya en 1 Cor 15,3ss,
os para los cristianos una confirmación divina de las pretensiones mesiáni-
cus de Jesús. Pero ésa era la piedra de escándalo para los judíos: es ab-
'" ("f. Jesús, la historia de un viviente, 232-244.
420 EL JOANISMO
surdo que Dios confirme a un crucificado maldito en el madero de una
cruz. De ahí que los cristianos se preocuparan de buscar en la Escritura
pruebas para mostrar que, según los designios de Dios, el Mesías tenía que
padecer y, por otro lado, que también la Escritura establecía un nexo entre
la resurrección y el hecho de ser hijo de Dios (2 Sm 7,12-14). En diversos
lugares del Nuevo Testamento se cita este texto de Samuel: Rom 1,3-4 134;
Le 1,32-33; Heb 1,5; Hch 13,33-34; todos ellos remiten a tradiciones más
antiguas. Además, especialmente en Hch 13,33-34 y Heb 1,5, la prueba
escriturística de 2 Sm se une a la de Sal 2,7. De Sal 2 y 89 se deduce
una estrecha relación entre Mesías e Hijo de Dios. Lucas llama a «los
nacidos de la resurrección» «hijos de Dios» (Le 20,6): «ya no pueden
morir» (20,36a).
Tenemos, sobre todo, la línea sapiencial. En el libro de la Sabiduría,
el «hijo de Dios» se caracteriza por poseer la «vida eterna» (Sab 2,23;
6,19; 1,15; 3,4; 4,1; 8,13.17; 15,3). Al mismo tiempo, se procura un
marco sapiencial al siervo de Dios del Deuteroisaías (Sab 2,13) I35 . Tam-
bién los mártires son llamados «hijos de Dios», porque se les promete la
vida eterna (2 Mac 7,34). Recordemos un texto citado anteriormente:
«¿Quién subió al cielo y luego bajó?... ¿Cómo se llama su hijo?» (Prov
30,4). Hablando del Hijo de Dios, Jesucristo, se dice que su resurrección
manifiesta o hace patente que él es y era el Hijo de Dios (Rom 1,4). El
libro de la Sabiduría viene a decir lo mismo: la exaltación del sabio y
justo por Dios muestra que ya era «hijo de Dios» cuando otros lo ultra-
jaban y rechazaban. Porque lo era, al ser exaltado queda de manifiesto su
condición: entonces se desvela su identidad oculta. En este contexto apa-
rece claro el significado de las apariciones neotestamentarias: entonces es
evidente para quienes creen que de hecho Jesús era y es el Hijo de Dios
y que posee vida eterna. En ellas el «Hijo de Dios» se revela también
como el Viviente (cf. Gal 1,12.16; Hch 9,3ss). Se trata de un conocimien-
to de la filiación divina de Jesús que no proviene «de los hombres» (Gal
1,1.16; Mt 16,16-18), sino de una revelación (Gal 1,16; Mt 16,17). El
tema de Sab 2-5 es claramente perceptible en los sinópticos y en Pablo
(Gal 1,12-16): el Hijo de Dios, oculto en un principio, desconocido en su
verdadera identidad, es conocido con su resurrección o exaltación. Tam-
bién el Evangelio de Juan parte de esta revelación dada con la resurrec-
ción, pero une las perspectivas prepascual y pospascual: a pesar de los
malentendidos, ya antes de la Pascua reconocen los discípulos a Jesús como
Hijo de Dios; «los judíos», en cambio, no lo reconocen. Como la ley (Is
51,4-6), Moisés (Eclo 24,7) y el Profeta (Is 42,6.7.16; 49,5-6.8-9), Jesús
es Hijo de Dios, «la luz del mundo» (Le 2,32; Evangelio de Juan). Preci-
samente porque Jesús es ya, ocultamente, el Hijo de Dios, puede «mani-
festar», antes de la manifestación pascual, su gloria mediante una trans-
134
O. Betz, Wbat do we know about Jesús? (Londres 1968) 87ss y 96ss.
135
Cf. supra, pp. 302-305, y Jesús, la historia de un viviente, 260-262; G. Nickels-
burg, Immortality, op. cit., 62; Kl. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die
Erhóhung des Menschensohns (Gotinga 1976) 209-213. •
LA PERSONA DE JESÚS: EL HIJO 421
figuración (Me 9,2-13) o mediante obras y signos (Evangelio de Juan). No
sólo en la experiencia que Jesús tenía de Dios como Abba, sino también
en las tradiciones del primer judaismo había motivos que permitían cali-
ficar con razón al Mesías Jesús con el título de «Hijo de Dios».
Finalmente, la línea apocalíptica ha influido también en la cristología
del Hijo. Sin embargo, en la literatura apocalíptica no aparece nunca, que
yo sepa, el título de «Hijo» para designar al portador escatológico de la
salvación, mientras que en la apocalíptica posterior, sobre todo en 1 Hen
48,10 m, se confunde el concepto de Hijo del hombre con los de Mesías
e Hijo de Dios. En tiempos de Jesús, el concepto de Hijo del hombre
estaba muy extendido en el judaismo no oficial, «heterodoxo». También
en las Odas de Salomón se habla de una figura de redentor que desciende
y asciende, designado con los nombres de «Logos» (OdSl 12,16.29.37.41),
«Hijo de Dios» (OdSl 36,41.42) o «Hijo del hombre» (OdSl 36,41). Aquí
se emplean además en sentido absoluto los términos «Padre» e «Hijo»
(OdSl 3,7; 7,12.15; 19,2; 23,18.22; 31,4, etc.). Aunque las Odas reflejan
una influencia cristiana (probabilísimamente no joánica), documentan el
uso de los términos Hijo, Sabiduría, Logos y Hombre o Hijo del hombre
en el judaismo helenista de Palestina 137. En estos ambientes, el Hijo del
hombre es un ser que viene del cielo. También en el grupo de Esteban
tenía un papel importante la figura del Hijo del hombre (Hch 7,56).
Ya hemos dicho que en el primer judaismo, debido en parte a influencia
griega, la trascendencia de Dios se expresaba atribuyéndole diversos nom-
bres. Esta variedad de nombres era expresión de la singularidad de una
persona. En particular, el círculo de Esteban tuvo cada vez mayor con-
ciencia de que en Jesús se había realizado la revelación definitiva de la
salvación de Dios y que tal revelación era muy superior a la de la Sabi-
duría en la Tora. Pero tanto la Tora como la Sabiduría de Dios que habla
en la Tora eran consideradas como realidades preexistentes. La superiori-
dad de Jesús sobre la revelación salvífica inherente a la ley implicaba casi
necesariamente la idea de preexistencia 138 en el sentido de ser anterior a la
creación y de mediador en la acción creadora, nombres que se aplicaban
ya a la revelación de la Sabiduría en la ley. Los cristianos, haciendo suyos
estos predicados, expresaron que Jesús es la revelación escatológica de Dios,
es decir, la revelación plena y definitiva de la salvación. Este es también el
objetivo fundamental de todo el Evangelio de Juan. Pablo había dicho lo
mismo: «De él viene que vosotros, mediante Cristo Jesús, tengáis existen-
cia, pues él se hizo sabiduría que viene de Dios: nuestra justicia, consa-
gración y redención» (1 Cor 1,30).
™ U. B. Müller, Messias und Menscbensohn, op. cit., 52ss, 81ss y lllss.
'" C. H. Talbert, The Myth of a Descending-Ascending Redeemer in Mediterránea»
Anliquity: NTS 22 (1976) 418-440; J. H. Charlesworth, The Odes of Solomon (Ox-
ford 1973): «Hijo del hombre» como título mesiánico (127-128).
"" P. Schafer, Die Torah der messianischen Zeit: ZNW 65 (1974) 27-42. Ade-
más, la idea de la preexistencia de Jesús es una tradición más antigua que los relatos
de ln infancia de Mateo y Lucas; cf. M. Hengel, Der Sohn Gottes (Tubinga 1975)
112.
422 EL JOANISMO LA PERSONA DE JESÚS: EL HIJO 423

Para Juan, Jesús es el evangelio, el mensaje: «la Palabra». El reino Jesús y Dios de una manera funcional, como se ve en la argumentación
de Dios predicado por Jesús es para Juan Jesús mismo: el amor de Dios utilizada por el propio Jesús joánico (10,34-38): Jesús es para Juan real-
ha ofrecido, en el don de Jesús de Nazaret, en su Hijo único, de una mente un hombre, pero un hombre que tiene una relación única y tras-
vez por todas la salvación a todos los hombres, una salvación que no viene cendente con Dios. Quien le conoce, conoce al Padre (8,19), y quien ve a
del mundo, sino de Dios en y por el hombre Jesús, el cual se identifica Jesús ve al Padre (14,9). Las palabras y acciones de Jesús revelan su pro-
con la voluntad salvífica del Padre y, al mismo tiempo, con los hombres, pia persona 139, o sea, revelan el misterio de su unidad de vida con el
cuyas cargas y culpas ha cargado sobre sí: es el cordero de Dios. Por ser Padre. En este sentido, la función es su misma persona. El Padre y Jesús
Hijo de Dios, este «ser salvífico» que es Jesús tiene su origen en Dios: son dos personas, pero una sola cosa en el amor, en la voluntad y en las
Jesús es la iniciativa de Dios, independientemente de cualquier esfuerzo obras. Jesús revela a Dios, al Padre, revelándose a sí mismo. El joanismo
humano. En su sarx o condición humana nos ha mostrado quién es Dios no precisa esta dualidad en la unidad del Padre y del hombre Jesús (1,14;
para nosotros y qué significa el hombre para Dios. Ese es el mensaje 1,30; 4,29; 8,40; 9,11.16; 10,33), que es el Hijo. También para Juan,
joánico, expresado con ayuda de los conceptos clave del judaismo palesti- dentro de esta unidad formada por dos personas estrechamente unidas en-
nense «heterodoxo». Lo invisible —el Dios inaccesible— se nos ha hecho tre sí, el Padre es «mayor» (14,28): el Padre es el objetivo de la vida de
visible en Jesús. Detrás de Jesús de Nazaret hay un designio divino y un Jesús (13,1; 14,12.28; 16,10.17.28; 17,11.13; 20,17). Dios mismo ha ve-
plan divino que están relacionados con los proyectos del Dios creador. El nido a nosotros en Jesús. En la vida, muerte y resurrección de Jesús, Dios
núcleo del joanismo radica en que Jesús no es un «fenómeno religioso» se ha revelado como un Dios de los hombres: «Dios es amor» (1 Jn 4,8
contingente e histórico, capaz de inspirar a los hombres, sino la personi- y 16). «Quien hace el bien es de Dios, quien hace el mal no ha visto a
ficación histórica de un designio consciente del Dios creador y salvador: Dios» (3 Jn 11b).
Jesús es «el redentor del mundo» (Jn 4,42; 1 Jn 4,14). Solamente a par- De todo esto se desprende que plantear la alternativa de una cristo-
tir de Dios (6,46; 7,29; 9,33; 16,27-28; 17,8) o del mundo pneumático logía «desde abajo» o «desde arriba» es un dilema moderno y falso. Por
(4,24; 3,6) es posible comprender a este hombre. En la libre iniciativa eso en este libro y en el anterior sobre Jesús no he querido utilizar esa
del hombre Jesús actúa una iniciativa más fundamental: la iniciativa del terminología.
Padre. Jesús es enviado (3,17.34; 4,34; 5,23.24.30.36.37; 6,29.38.39.40.
57; 7,16.18.29; 8,16.18.26.29.42; 9,4; 10,36; 11,42; 12,44.45.49; 13,20;
14,24; 15,21; 16,5; 17,3.8.18.21.23.25; 20,21). Esa es la razón de que el
Jesús joánico repita una y otra vez: Yo no hago nada por mí mismo (5,30)
ni puedo hacerlo (5,19), sino que hago lo que el Padre me dice (3,35b;
5,20b.23.36; 14,10); yo digo y hago lo que he visto y oído junto al Padre
(8,28.38.40; 12,50; 15,15; cf. 5,20 y 3,11); cumplo solamente la volun-
tad del Padre (4,34; 8,29; 10,18; 12,49-50; 14,31). El Padre da a Jesús
lo que el Padre es realmente: su nombre (17,11.12). Da a Jesús su propia
doxa o gloria (17,22.24). Pone en labios de Jesús sus propias palabras
(17,8); ha puesto todo en su mano (4,34; 13,3). Sobre todo, el Padre ha
concedido a Jesús «disponer también de la vida» (5,26), esa plenitud de
vida de la que pueden participar los demás. El Padre ha confiado también
a Jesús los que creen en él (6,37.39; 9,24; 10,29; 17,2.6.9; 18,9). En
otras palabras: Dios da a su propio Hijo (3,16). En Jesús Dios se da a sí
mismo para la salvación del mundo. En esta grandiosa iniciativa salvífica
coinciden la acción del Padre y la de Jesús: el Padre está con Jesús (8,29;
16,30), ambos son —aunque el Padre sea mayor (14,28)— una sola cosa
(10,30; 17,11.22) con un amor recíproco inmanente (10,38; 14,10.11.20;
17,21.23). Con el Padre, ho Theos, Jesús tiene una relación de unidad y m
J. Riedl, Das Heihwerk Jesu nach Jobannes (Friburgo 1973); John A. T. Ro-
de dependencia. binson, The Use of the Fourih Gospel for Christology Today, en Christ and Spirit
in the New Testament (Hom. C. Moule; Cambridge 1973) 61-78; H. Schlier, Der
De lo dicho resulta claro que Juan representa una cristología funcional, Offenbarer und sein Werk nach dem Jobannesevangelium, en Besinnung auf das Neue
Testament II (Friburgo 1964) 254-260; K. Wennemer, Theologie des «Wortes» im
pero no en el sentido moderno del término. Es sorprendente ia preferencia
)ohatinesevangelium: Schol 38 (1963) 1-17.
de Juan por emplear verbos en vez de sustantivos. Ve la relación entre

CAPITULO VI
CRISTO, EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO:
EL APOCALIPSIS
Bibliografía: H. Bietenhard, Das Tausendjahrige Reicb. Eine biblisch-theologische
Studie (Zurich 21955); O. Bocher, Die Johannesapokalypse (Darmstadt 1975); J. Bon-
sirven, L'apocalypse de saint ]ean (París 1951); Ch. Brütsch, La ciarte de l'Apocalypse
(Ginebra 51966); L. Cerfaux y J. Cambier, L'Apocalypse de saint ]ean lúe aux chré-
tiens (Lectio Divina 17; París 1955; ed. española: El Apocalipsis de san Juan leído
a los cristianos, Madrid 21972); J. Comblin, Le Christ dans l'Apocalypse (Bibl. de
Theol. III/6; Tournai-París 1965; ed. española: Cristo en el Apocalipsis, Barcelona,
1969); O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 1957);
A. Feuillet, L'Apocalypse. État de la question (Studia Neotest. 3; París-Bruselas 1963);
A. Gelin, L'Apocalypse (París 1938); T. F. Glasson, The Revelation of John (Cam-
bridge 1965); Tr. Holtz, Die Christologie der Apokalypse des ]ohannes (Tu 85;
Berlín 1962, 21970); M. Kidle, The Revelation of saint John (Moffat NTC; Nueva
York 1940); H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (HNT 16a; Tubinga 1974);
E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes (NTD 11; Gotinga 21966); U. Müller,
Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des
Johannes (StNT 6; Gütersloh 1972); H. H. Rowley, The Relevance of Apocaliptic
(Londres 21966); A. P. van Schaik, De Openbaring van Johannes (Roermond 1976);
A. Visser, De Openbaring van Johannes (Nijkerk 1965); P. Volz, Die Eschatologie der
jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter (Tubinga 21934).
Voy a limitarme a analizar las implicaciones teológicas del libro del
Apocalipsis, que también ha recibido el nombre de «evangelio en forma
de himno». ¿Qué visión tiene el Apocalipsis de la salvación de Dios en
Jesús? Es claro que este Apocalipsis cristiano ha dado gran pábulo a la
imaginación de los cristianos, e incluso de los científicos. El opúsculo de
Otto Bocher nos ofrece una panorámica, de fácil lectura pero superficial,
de los estudios exegéticos sobre el Apocalipsis realizados desde 1700 en
adelante'. * de nuevas visiones: la de las siete trompetas y la de las siete copas. No
El autor de esta «revelación» nos ofrece un apocalipsis cristiano que
se sitúa en la tradición apocalíptica judía y utiliza materiales anteriores.
Ve la lucha de la humanidad, la Iglesia, en favor del bien y en contra del
mal —la lucha por la justicia— a la luz del combate apocalíptico-escatoló-
gico que sostienen, por un lado, Dios, el Cristo inmolado y Jerusalén y,
por otro, el Dragón, la Bestia y Babel; se trata, en definitiva, de la lucha
1
O. Bocher, Die Johannesapokalypse, op. cit., 1-25. En un opúsculo, casi a modo
de fichero, el autor recoge todo lo que los exegetas han dicho sobre el Apocalipsis;
sigue la exposición, un tanto precipitada y apodíctica, de la «posición personal» del
autor. El trabajo es, sin embargo, de gran utilidad. '
EL APOCALIPSIS 425
entre Cristo y Satán. El ésjaton nos permite entrever la estructura de
nuestra historia. Pero esta visión apocalíptica no pretende describir el cur-
so concreto de la historia humana, sino que presenta un grandioso cuadro
apocalíptico: el poder soberano del Cristo muerto y resucitado, que ha
ocupado para siempre su trono junto a Dios (tal es el núcleo del kerigma
cristiano) y ejerce la justicia divina en el mundo. En el género literario de
la apocalíptica, la historia terrena se desarrolla en dos planos: las esferas
celestes de los arcontes o ángeles celestes protectores de los pueblos 2 y
nuestra historia terrena. El vidente apocalíptico contempla, por decirlo así,
las esferas celestes y obtiene un profundo conocimiento de la historia hu-
mana.
Lo peculiar de este apocalipsis cristiano consiste en que no es atribuido
a un gran personaje del Antiguo Testamento, como Henoc, Moisés o Elias.
El autor se presenta como «Juan, hermano vuestro, que comparto con
vosotros la lucha, el linaje real y la constancia cristiana» (1,9), como un
«siervo de Dios» (1,1; 22,6); se trata evidentemente de un dirigente de
la Iglesia, pues se sabe llamado y autorizado (10,7) a escribir a las igle-
sias; posee el carisma profético (19,10; 22,8) y dirige un mensaje a siete
iglesias locales cuya sede metropolitana —valga la expresión— es Efeso,
capital del proconsulado romano de Asia.
Es curioso que este libro, dirigido en forma de carta a varias iglesias
de Asia Menor, a pesar de ser conocido en toda la Iglesia hacia los años
120-150, fue aceptado como canónico antes en Occidente que en Oriente,
donde no lo fue hasta el año 691 (sínodo Trulano). La redacción final del
libro se suele datar entre los años 81 y 96 (hacia el final del mandato del
emperador Domiciano), debido a que entonces se obligó a los cristianos a
dar culto al emperador. Lo históricamente cierto es que el emperador Do-
miciano mandó erigir en Asia Menor templos para la celebración de dicho
culto. Los cristianos se opusieron a tales prácticas (Ap 13,4.12; 14,9.11;
16,2; 19,20). Muy probablemente, el Apocalipsis se escribió en su forma
definitiva tras la muerte de Domiciano, es decir, a comienzos del pacífico
gobierno de Nerva (96-98).
Al parecer, el plan original de la obra se limitaba a los siete sellos,
tras los cuales debía ocurrir la manifestación de Dios, la resurrección y el
juicio universal. En realidad, después del séptimo sello prosigue una serie
aparecen, sin embargo, tres grandes elemento típicos de la expectación apo-
calíptica del fin del mundo: la intervención del profeta escatológico, la
gran prueba final y la afluencia de los paganos a Jerusalén con el retorno
de todos los judíos dispersos. Los hechos ocurridos en tiempos de Domi-
ciano indujeron, sin duda, al autor a modificar su plan original. Debido a
tales circunstancias, ve en Domiciano la figura bajo la cual se manifestará
Satán al final de los tiempos. Lo que en un principio se consideraba un
acontecimiento escatológico (el contenido del libro cerrado con los siete
sellos) se convierte ahora en un hecho preescatológico. El tiempo final es
1
Jesús, la historia de un viviente, 109-113.
426 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
inaugurado entonces con las figuras de Satán, del anticristo y del falso
profeta, que son los adversarios de Dios, de Cristo y del profeta escatoló-
gico. Así resulta un esquema un tanto «dualista»; incluso la comunidad
eclesial tiene un antagonista en la gran prostituta, la «ciudad terrena».
Las siete cartas (2,1-3,22), algo desligadas de lo que es propiamente
apocalipsis, fueron incluidas más tarde orgánicamente en el conjunto. Así,
la oristofanía (que originariamente iba antes de 4,1) tiene ahora una doble
función: con respecto a las siete cartas (1,9-11) y (siguiendo el proyecto
original) también con respecto al apocalipsis de los acontecimientos esca-
tológicos (1,19). Ap 2,1-3,22 perturba, pues, el significado peculiar de la
cristofanía. La visión de la manifestación de Cristo estaba relacionada ori-
ginariamente sólo con el apocalipsis, pero fue adaptada después y conver-
tida en un encargo de exhortar a las siete iglesias de Asia Menor.
Algunos intérpretes opinan que el autor del Apocalipsis es un judío,
y no procedente de la diáspora. Pero esta hipótesis no puede apoyarse en
el hecho de que el autor piensa evidentemente en hebreo y escribe en un
griego bastante deficiente. Precisamente en los círculos apocalípticos se
solía deformar intencionadamente la lengua griega (incluso la koiné del
lenguaje cotidiano). Los apocalípticos son «exegetas» del Antiguo Testa-
mento: no pretenden aportar nada nuevo, sino ver qué les dice el Antiguo
Testamento acerca de los sucesos contemporáneos y escatológicos, combi-
nando para ello diversos textos veterotestamentarios. Propiamente no citan
textos del Antiguo Testamento, sino que piensan con ellos. La lengua
griega utilizada por los judíos es para estos apocalípticos demasiado «vul-
gar» para expresar adecuadamente tales realidades excelsas y escatológicas.
El único lenguaje adecuado es el «de Canaán». Los «barbarismos» semí-
ticos que encontramos en el griego empleado por los apocalípticos obede-
cen no a una incapacidad, sino a una intención.
Como cualquier otra obra apocalíptica, el Apocalipsis es un libro que
habla de la resistencia espiritual de los cristianos; el autor quiere dar áni-
mo a los creyentes: Cristo vendrá pronto. Los tiempos escatológicos están
a la vista. El Apocalipsis nace aproximadamente en la misma época que
los grandes apocalipsis judíos: el cuarto libro de Esdras y el apocalipsis
siríaco de Baruc. Todas estas obras surgen con el nuevo florecimiento de
la antigua apocalíptica, a raíz de la persecución de judíos y cristianos en
tiempos de Domiciano. A expresión «testimonios de Jesús» remite precisamente a Jesús, el profeta
I la época del Nuevo Testamento. También la idea que el Apocalipsis tiene
TÍTULOS GLORIOSOS DE CRISTO
Los exegetas discuten sobre la relación que tienen dentro del Apoca-
lipsis los conceptos «Hijo del hombre», «Mesías real» y «cordero», en el
sentido del siervo de Yahvé de Is 53 o en el de cordero pascual. Unos
atribuyen esta indeterminación a las diversas fuentes utilizadas por el Apo-
calipsis (U. Müller); otros, a los dos amanuenses que habrían ayudado al
TÍTULOS GLORIOSOS DE CRISTO 427
autor (A. Feuillet); otros, en cambio, no ven en la obra ninguna incohe-
rencia, sino una síntesis de los conceptos de Hijo del hombre, Mesías real
y Siervo de Yahvé (cordero) (J. Comblin), mientras que otros autores, en
fin, explican las incoherencias aduciendo la fidelidad del autor apocalíptico
a las tradiciones veterotestamentarias, que no siempre resulta posible armo-
nizar (H. Kraft). El género apocalíptico no admite fácilmente una sistema-
tización lógica, pues tiene su propia lógica. El autor se inclina por una
«cristología del cordero» (cf. infra). Cristo, muerto y exaltado, es ya Se-
ñor de la comunidad; a esto se contrapone una «cristología del Mesías»
en el sentido nacionalista judío, una figura combativa que triunfa sobre
todas las naciones. El autor encuentra esta última tendencia en sus fuentes
veterotestamentarias (muy utilizadas por la exégesis intertestamentaria de
la época) y la incluye en su obra, subordinándola a su propia «cristología
del cordero». Es lógico, por tanto, que haya incoherencias. La apocalíptica
judía palestinense tenía un carácter particularista y nacionalista, mientras
que el judaismo de la diáspora era universalista. Estas tendencias, que no
habían sido reducidas a una síntesis, pasaron al cristianismo primitivo. En
el «libro de los siete sellos» aparece en primer plano la «cristología del
cordero».
En su primera aparición en el Apocalipsis, Jesucristo es presentado
como «el testigo fidedigno, el primero en nacer de la muerte y el sobe-
rano de los reyes de la tierra» (1,5). El trasfondo de estos tres títulos
parece ser el kerigma eclesial de la muerte de Jesús, de su resurrección
de la muerte y de su exaltación a la derecha de Dios. El Apocalipsis apli-
ca el término martys o «testigo» tanto a todos los que profesan la fe
cristiana («todos profetizarán», Jl 3,1-6) como también, y sobre todo, a los
profetas, del mismo modo que el título «siervo de Dios», con que se pre-
senta el autor (1,1), se refiere tanto a los profetas carismáticos como a
todos los cristianos. El título «siervo de Dios» se atribuía desde antiguo
a los profetas (Am 3,7). Un profeta, en su calidad de «testigo», es (antes
del exilio) más bien un «profeta de desventuras»; debido a ello, los pade-
cimientos del profeta (en contraposición a los profetas taumaturgos) eran
considerados como una legitimación de sus palabras proféticas. En el Apo-
calipsis, martys no significa propiamente «mártir», sino el «profeta do-
liente» (cf. infra la relación de este concepto con el de «cordero»). La
doliente que ha dado testimonio de la resurrección universal mediante su
muerte y resurrección. Este era el concepto que se tenía de «profeta» en
de «testigo» implica el sufrimiento profético y la fe en la resurrección
(1,5; 3,14; 2,13; cf. 10,11 en relación con el profeta escatológico; tam-
bién 17,6: la idea del asesinato de los profetas). Jesús entregó su vida en
la cruz por el reino de Dios; por ello es el «testigo fidedigno». Jesús es
también «el primero en nacer ( = primogénito) de la muerte», no en el
sentido que esta expresión tiene en Heb 1,6, sino simplemente como «el
primero en resucitar» (el Apocalipsis no habla nunca, salvo en 20,5.6,
de «resurrección», sino de «el que estaba muerto y ahora está vivo de
428 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
nuevo») (cf. Rom 8,29; Col 1,15.18). El título de «primogénito» (1,5-6)
indica la relación de Cristo con la comunidad eclesial. El es Señor de la
comunidad. El tercer elemento se refiere a la soberanía universal de Cristo.
Es clara la reminiscencia de Sal 89,28: «Yo lo nombraré mi primogénito,
excelso entre los reyes de la tierra». En este mismo salmo se habla tam-
bién de «testigo fidedigno». El Apocalipsis no ve la exaltación de Cristo
formalmente como una elevación por encima de los ángeles, como ocurre
en la carta a los Hebreos, sino como una elevación por encima de los re-
yes y emperadores de la tierra, los cuales persiguen a la comunidad de
Cristo y ejercen su poder sobre la misma (aunque el autor ve tras estos
poderes terrenos que martirizan a los cristianos la acción de fuerzas demo-
níacas y satánicas, 17,18; 19,19; cf. 21,24).
«Rey de reyes y Señor de señores» (1,4; cf. también 17,14 y 19,16)
era un título que originalmente se atribuía a Dios (cf. Dt 10,17; Sal
89,28; 136,2-3; 2 Mac 13,4; y en la literatura intertestamentaria, por
ejemplo, Hen 9,4; 63,4; 3 Mac 5,34. Lo encontramos también en otro
texto del Nuevo Testamento: 1 Tim 6,15) 3 . Al igual que Dios, Cristo
posee la basileia tou kosmou (11,15), es decir, ejerce de hecho el dominio
sobre el mundo.
Esos tres títulos (1,5) sintetizan el credo cristiano fundamental, actua-
lizado en consonancia con una situación específica de persecución contra
la Iglesia. Mediante su resurrección de la muerte, con la cual ha conse-
guido su propia comunidad, Cristo se convierte también en soberano uni-
versal, es decir, ejerce su soberanía universal sobre su comunidad eclesial
que vive en la tierra y lucha contra las fuerzas del mal y su aliado, el
Imperio romano. Este kerigma tiene el siguiente orden: muerte (expiato-
ria) de Jesús, constitución de Jesús como Señor de la comunidad y, final-
mente, como Señor de la historia (1,5; cf. Ap 5). Este es, en mi opinión,
un rasgo típico de la cristología de Asia Menor, presentada aquí, a dife-
rencia de las cartas a los Efesios y Colosenses, en forma de drama apo-
calíptico.
En la cristofanía descrita en 1,12-20, este testigo, Señor de la Iglesia
y soberano del mundo, se aparece al autor como Hijo del hombre (llama-
do en 1,7 «el que viene entre las nubes», con una referencia consciente
a Dn 7,13-15; 7,27; 10,5-6). Hijo del hombre es un concepto fundamental
en la apocalíptica, y en el Apocalipsis —aun dentro de una interpretación
cristiana— tiene el sentido propio de la apocalíptica judía. Aunque en
Jesucristo son idénticos conceptos como Hijo del hombre, rey mesiánico
y Siervo de Dios o cordero, el Apocalipsis los considera distintos y no mez-
cla nunca el concepto de «Hijo del hombre» con el de «Mesías» o el de
«cordero». El «Hijo del hombre» no es, por tanto, el juez venidero, como
tampoco lo es en el libro de Daniel, donde el juicio se reserva a Dios
(cf. Ap 1,14.16). En el Apocalipsis, Cristo en cuanto Hijo del hombre
actúa sólo como Señor y protector de la comunidad cristiana. En la cris-
3
«Rey de reyes» era (en el reino de los Aqueménidas) un título reservado al rey
supremo neobabilonio.
TÍTULOS GLORIOSOS DE CRISTO 429
tofanía de 1,12-20 aparece como Señor de la comunidad y así encarga al
autor la tarea de enviar cartas a las comunidades cristianas. El Hijo del
hombre aparece en medio de siete candelabros de oro (1,12; cf. la visión
que tuvo Moisés de los siete candelabros, Ex 25,40; también Zac 4,2-6,
en donde los candelabros representan al Espíritu Santo). Los siete cande-
labros simbolizan —según explica el autor (1,20; cf. 2,5)— las siete igle-
sias, «entre las cuales anda el Hijo del hombre». Quizá piensa el autor en
el candelabro de siete brazos del templo (Ex 25; en Ap 11,1-2 el templo
es «la comunidad»). Además, el Hijo del hombre sostiene en la mano
derecha las siete estrellas (1,16), que son «los ángeles de las siete iglesias»
(1,20). Difícilmente se puede concluir de esta imagen (como pretende
H. Kraft) que los ángeles de las iglesias son mensajeros oficiales de las
comunidades (emisarios y representantes de las iglesias filiales en la Igle-
sia metropolitana de Efeso). Son quizá verdaderos ángeles, arcontes, pro-
tectores de las comunidades, identificados al mismo tiempo con ellas.
(Admitiendo esta identificación apocalíptica, no resulta ilógico que el Hijo
del hombre mande al vidente que escriba a un ángel).
Cristo es, pues, el Señor de los iconos celestes de las siete iglesias de
la tierra. El vidente apocalíptico envía en nombre del Hijo del hombre o
Señor de la Iglesia sus cartas a cada uno de los dirigentes (celestes) ele las
siete iglesias, es decir, a toda la Iglesia (después del 70 el centro del cris-
tianismo estaba en Asia Menor). El Apocalipsis describe al Hijo del hom-
bre, por ser Señor de la Iglesia, también como sumo sacerdote (1,13; la
idea aparece con menor claridad en Dn 10; Ex 28,4.27; Ez 9,2): lleva
vestiduras sacerdotales y una faja dorada a la altura del pecho como los
sacerdotes (no la faja de los nobles, como muchas veces se ha afirmado) 4.
El Hijo del hombre de Daniel era claramente un personaje redentor; en el
Apocalipsis dispone de los siete espíritus, o sea, del Espíritu Santo (1,13).
El Apocalipsis acentúa así los rasgos sacerdotales insinuados en el libro
de Daniel (Dn 10,5), si bien el autor, fuera de aquí, no muestra interés
por el sacerdocio y el culto. La función judicial del Hijo del hombre mira
sólo a la comunidad eclesial, no a los enemigos de ésta. También la espa-
da de doble filo, símbolo del juicio (1,16; 2,12.16), indica el juicio sobre
las iglesias (véase Is 49,2 y 11,4; 27,1; 34,5; 66,16). Finalmente, cuando
el Apocalipsis vuelve a hablar del Hijo del hombre (14,14-20), éste apa-
rece como el que reúne a los creyentes. En resumidas cuentas, el Apoca-
lipsis utiliza «Hijo del hombre» en el mismo sentido que Daniel: el Hijo
del hombre con «los santos del Altísimo» (Dn 7,13.18.27), con los cuales
se identifica (es el sentido elástico, «colectivo» a la vez que «individual»,
del «Hijo del hombre» daniélico). Esto indica que para el autor el tema
central es el futuro de la Iglesia. Todos los textos que no utilizan tradi-
ciones anteriores judías y en los que el autor habla formalmente como
cristiano (sobre todo 1-3; 5,1-14; 7,13-17; 14,1-5; 22,6-21, por citar sólo
los fragmentos cristianos más importantes) se refieren a la comunidad
eclesial: la promesa a los cristianos que han padecido martirio (7,13-17)
4
Josefo, Antiquitates, 3,154.159 y 171.
 430 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
que han sido sellados con el nombre del Cordero (14,1-5); la perseverancia
de los cristianos (14,12-13); la comunidad, esposa del Cordero (19,7b-8;
21,9; cf. también todo el cap. 5; la promesa a los cristianos fieles, 22,7.12.
14.17, y las exhortaciones a las siete iglesias, 1-3). La cristología del Apo-
calipsis tiene una orientación eclesíológica.
La obra salvífica de Cristo en favor de su comunidad presenta una
triple perspectiva. Jesucristo es «el que ama» a la comunidad (1,5-6). De
este amor proceden los dos dones que él ha otorgado a la comunidad
(cf. 3,9; 3,19 y quizá 20,9): a) la redención por medio de su sangre, y
b) el traspaso de la soberanía de Jesús a la comunidad cristiana (l,5b-6).
a) La muerte de Jesús es vista como una victoria sobre Satán y la
muerte y, por tanto, como perdón de los pecados: rescate con la sangre
de Jesús (veremos con más detalle esta idea en la síntesis). Jesús ha libe-
rado a su comunidad, la ha rescatado de la tierra (14,3), liberándola así
del dominio del diablo (cf. también 5,9; 7,14; 12,11; 14,3-4). Se trata
del perdón de los pecados, pero también de la libertad para oponerse a la
divinización absoluta del poder imperial en el mundo. El Apocalipsis dis-
tingue tres aspectos en la redención: triunfo sobre la muerte (esphages),
redención (egorasas) y constitución como pueblo de Dios sacerdotal
(epoiesas basileian) (5,9-10). Al igual que en la carta a los Hebreos
(cf. Rom 3,25; 5,9; 1 Cor 11,25; Ef 2,13), la expresión «su sangre» (pro-
bablemente un tema comente en la tradición eucarística cristiana) indica
el valor expiatorio de la muerte de Jesús. Los creyentes son, según esto,
«primicias de la humanidad para Dios y el Cordero» (14,4), que «han
lavado y blanqueado sus vestiduras con la sangre del Cordero» (Ap 7,14)
y llevan en Cristo nuevas «vestiduras blancas» (también 6,11; 7,9.13;
22,14). Esto es una realidad no sólo escatológica (3,5; 6,11), sino también
presente (3,4; cf. 3,18; y 7,14, que no se refiere sólo a los «mártires per-
fectos», sino a todos los miembros de la comunidad). Esta vestidura blan-
ca, que se llevaba realmente para el bautismo cristiano, es la purificación
de los pecados. De ahí la bienaventuranza: «Dichosos los que lavan su
ropa» (22,14); ello da derecho a la ciudadanía escatológica celeste (22,14b).
También en Ex 19,10.14, «lavar la ropa» constituye un elemento intrín-
seco de la santificación. El Apocalipsis no piensa —como, por ejemplo, la
carta a los Hebreos— en categorías cultuales. El autor no une la muerte
al concepto de «Hijo del hombre», sino normalmente al título cristológico
de «Cordero», con el que se relacionan también otros acontecimientos de
Cristo (cf. 7,14; 7,17; 12,11; 13,8; 14,1.4; 15,3; 19,7.9; 21,9.27). La
muerte salvífica de Jesús constituye, pues, el fundamento de este Apoca-
lipsis cristiano.
b) En virtud de esta «muerte por amor», los cristianos son «linaje
real y sacerdotes para su Dios y Padre» (1,6; cf. 5,9-10; 20,6; 7,15 con
1 Pe 2,5-9, el único texto neotestamentario en que Ex 19,6 se aplica a la
comunidad cristiana). Según Ex 19,6, el objetivo de la alianza es estable-
cer un reino de sacerdotes. El autor del Apocalipsis se refiere directamente
a Is 61,6; pero lo que en Isaías es escatológieo, en el Apocalipsis es ya
TÍTULOS GLORIOSOS DE CRISTO 431
una realidad. En el Apocalipsis no sólo el pueblo de Dios en su conjunto
es «sacerdotal y real», sino también cada uno de los miembros de la co-
munidad. Los cristianos participan de la soberanía de Cristo gracias a su
amor. En este punto el Apocalipsis está más cerca del paulinismo (por
ejemplo, Rom 8,34-35; 2 Cor 5,14-15; Gal 2,20) que del joanismo, donde
se subraya la reciprocidad del amor, y el amor de Cristo tiene un sentido
más amplio (Jn 13,1) y no se centra tanto en la cruz (también Jn 15,13;
1 Jn 3,16). El Apocalipsis, en cambio, acentúa que la iniciativa del amor
está en Cristo, lo cual es también joánico: «El nos amó (primero) a nos-
otros» (1 Jn 4,10 y 16).
La comunidad cristiana, pueblo de Dios sacerdotal, realiza ya la visión
del Antiguo Testamento: es un pueblo soberano, lo cual implica la caída
de Satán y de sus aliados terrenos, a los que se opone la comunidad gra-
cias «a la sangre del Cordero»: «Porque han derribado al acusador ( = Sa-
tán) de nuestros hermanos, al que los acusaba día y noche ante nuestro
Dios; ellos lo vencieron con la sangre del Cordero y con el testimonio que
pronunciaron sin preferir la vida a la muerte» (12,10d-ll). Cristo triunfa
ya, en la dimensión de nuestra historia terrena, sobre Satanás y el empe-
rador, porque los cristianos se niegan a dar culto al emperador y ellos
mismos, dando testimonio de Dios (de su soberanía exclusiva) con su mar-
tirio, triunfan sobre el mal. Cristo ejerce su soberanía sobre el mundo por
medio de la Iglesia. Gracias a la muerte y exaltación de Jesús, Satanás ha
sido arrojado del cielo (12,12) y ahora vaga errante por la tierra (una
imagen apocalíptica) y persigue a la Iglesia. Esta, sin embargo, resiste, es
decir, triunfa, si bien como testigo sufriente, en virtud del testimonio
cruento de Jesús.
Existe, pues, una relación entre Cristo «Señor de la comunidad» (Hijo
del hombre) y Cristo «rey de reyes» (rey mesiánico). El factor que une
ambos conceptos es el concepto de «Cordero». ¿Qué entiende el autor por
arnion, «cordero»? Este título aparece en veintiocho ocasiones, si bien no
se trata de un título mesiánico del primer judaismo. Arnion significa pro-
piamente «corderino» (diminutivo de aren) y «carnero» y también «arie-
te», pero con el tiempo adquirió simplemente el significado de «oveja» o
«cordero». La apocalíptica tiende a presentar las figuras escatológicas en
forma de animales, de acuerdo con sus propiedades particulares y caracte-
rísticas. En el Apocalipsis, el Cordero apocalíptico se contrapone a la Bes-
tia, el Imperio romano (Ap 12-14). Teniendo que presentar a Cristo en
forma de animal apocalíptico distinto de las restantes figuras apocalípticas,
una imagen muy adecuada era la del «cordero». Al analizar anteriormente
el Evangelio de Juan, dijimos que el cordero era un símbolo veterotesta-
mentario del sufrimiento del débil e inocente y que ese nombre se aplicó
de hecho a los profetas y testigos, y muy probablemente también al pro-
feta escatológieo mosaico. La identificación de Jesús con el cordero ino-
cente inmolado en sacrificio adquirió un significado realmente mesiánico
desde el momento en que Jesús fue reconocido como el Mesías. El Evan-
gelio de Juan llega a identificar al pastor con su sebaño, un buen pastor
que da su vida por las ovejas, el rebaño de Yahvé. Surge así el concepto
432 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
de «cordero de Dios», que quita no sólo el pecado de Israel, sino también
el del mundo s . También en el Apocalipsis, «el Cordero» por antonomasia
tiene un sentido mesiánico. Cuando «el Cordero» aparece por primera vez
en el Apocalipsis, se dice de él que «estaba como degollado» (5,6), y en
5,12 se habla del «cordero que está degollado» (también en 13,8). El tér-
mino hos («como») —cf. «como un Hijo del hombre» (Dn 7,13)— es
simplemente una figura estilística utilizada en la apocalíptica para expresar
realidades «celestes» que el hombre no es capaz de entender. Así, la muer-
te expiatoria de Jesús es para el autor el punto central del título cristo-
lógico de «cordero». En virtud de esta muerte, las cristianos han llegado
a ser «pueblo de Dios», del mismo modo que Israel, por medio del éxodo
de Egipto —celebrado en la Pascua—, se convirtió en el pueblo de Dios
(es significativo que Moisés sea llamado en 15,3 «siervo de Yahvé»). Dios
rehabilita al siervo doliente: «Tus justas sentencias se han promulgado»
(15,4c; en el cántico de Moisés, Ex 15,1). En Jesucristo confluyen los
títulos de Moisés, siervo de Yahvé, profeta doliente, profeta escatológico
y cordero inmolado.
Jesús, cordero que ha entregado su propia vida por los suyos, Hijo
del hombre que, exaltado junto a Dios, es ahora Señor de la Iglesia, es
también Soberano universal: debido precisamente a lo que él ha hecho con
su muerte por el pueblo cristiano de Dios, recibe de Dios la soberanía
universal sobre el mundo (l,17b-18). Además de tener en su diestra las
siete estrellas —las comunidades cristianas—, Cristo posee los «siete espí-
ritus de Dios»: «Esto dice el que tiene los siete espíritus de Dios y las
siete estrellas» (3,1; cf. 4,5; 5,6 y 1,4). En 4,5 y 5,6 vemos que estos
espíritus son siete ángeles que están al servicio de Cristo, originariamente
quizá los siete asistentes al trono de Dios, los arcángeles (cf. 1,4; Tob
12,15), pero el Apocalipsis se refiere simplemente al «Espíritu Santo»,
con sus siete dones (cf. Zac 4,2-6; Is 61,1-2 [gr.]; si bien, debido a las
tradiciones utilizadas, las dos concepciones se muestran todavía un tanto
oscilantes. Dios es tan trascendente que sólo se puede hablar de él recu-
rriendo a seres excelsos, celestes). En 1,4 encontramos una fórmula «trini-
taria»: «Gracia y paz a vosotros de parte de Dios, de los siete espíritus
que están ante su trono (obviamente, el Espíritu Santo) y de Jesucristo»;
éste es el orden más antiguo en las fórmulas trinitarias. En el Apocalipsis
hay también otras fórmulas «ternarias», como Dios, Cristo, ángeles (3,5).
Al igual que Dios, Cristo tiene a su servicio a «los siete arcángeles».
Otorga a los cristianos el Espíritu de Dios. En 5,6 (Zac 4), el Cordero de
siete ojos simboliza a «los siete espíritus de Dios enviados a la tierra ente-
ra», es decir, a servidores de Cristo: Cristo actúa en la tierra a través de
su Espíritu. Esto supone que la «fuerza divina» ha sido transmitida a Cris-
to: él es Señor de la acción salvífica de Dios en el mundo.
En 6,10, el autor llama a Dios «el Soberano, el Santo y Veraz», y en
3,7 llama a Cristo «el Santo y Veraz». Ningún texto judío llama «el San-
to» al Mesías. Sólo Dios es «el Santo» (Is 40,25; Jl 6,10; Hab 3,3; cf. Is
5
H. Kraft, Die Offenbarung, op. cit., 107-110.
TÍTULOS GLORIOSOS DE CRISTO 433
1,4; 41,14). El Apocalipsis aplica este nombre divino a Cristo, quien
recibe además el título de «principio (arche) de la creación» (3,14;
cf. arche en 21,6 y 22,13). Esta expresión puede significar «primicia de la
creación» o bien «mediador de la creación» (por ejemplo, Prov 8,22; Sab
6,22; 9,2; Eclo 24,9; también Col 1,15-17). Es de notar que el autor
dirige estas palabras a la comunidad de Laodicea, que tuvo contactos con
el paulinismo. Ateniéndonos al Apocalipsis, es difícil determinar si el autor
se refiere también a una función mediadora en la creación; el carácter
eclesiológico de las siete cartas parece apuntar más bien al sentido de
«primicia de la creación» (lo cual se corrobora por el hecho de que el
autor reserva el nombre de «Señor universal» [pantokrator] exclusivamente
a Dios; cf. infra). De ahí que no pase de simple hipótesis la pretensión
de leer, en vez de amen (Is 65,16), amon, que en lenguaje sapiencial signi-
fica «consejero en la creación» y, por tanto, mediador de ella. También en
el libro de Henoc el Hijo del hombre es anterior a todas las criaturas,
pero no tiene una función mediadora en la creación6. La preexistencia es
aquí escatológica: Cristo exaltado es el primero y la cabeza de la creación.
No es sólo «amén» y «primicia de la creación», sino también «Alfa y
Omega»: las fórmulas triádicas, utilizadas constantemente en el Apocalip-
sis, denotan una influencia griega; en el primer judaismo servían para
expresar la eternidad de Dios por encima del presente, del pasado y del
futuro. Cristo es aquí «el primero y el último» (cf. 1,17; 22,13). La ver-
sión griega de Isaías elimina siempre «el último» cuando el texto hebreo
habla de «el primero y el último» (Is 41,10.14; 43,1.5; 44,2). Un judío
griego no podía llamar a Dios «el último», dado que «último» es esencial-
mente un concepto temporal (el texto griego de Job 19,25 traduce el tér-
mino hebreo «el último» por «el eterno»). En cambio, una mentalidad
hebrea y cristiana no encuentra ninguna dificultad en ello. Tal mentalidad
presupone la idea de que nuestra historia tiene un final, un objetivo hacia
el que se orienta, y todo el proceso, de principio a fin, está en las manos
de Dios y también en las de Cristo. En 1,17-18, a la expresión «principio
y fin» siguen las palabras: «el que vive. Estuve muerto, pero como ves
estoy vivo por los siglos de los siglos». También «el que vive» es un pre-
dicado divino (Sal 42,3; 84,3; Jos 3,10; cf. Dt 32,40; Dn 4,31 y 12,7).
Sin embargo, en el cristianismo primitivo y en el judaismo el concepto
«vida» expresaba el conjunto de los dones escatológicos de la salvación
(cf. Jn; Ap 2,7; 2,10; 3,1; 7,17). Cristo posee plenamente los dones esca-
tológicos, «los siete espíritus»; él es «el que vive» y tiene, por tanto, las
llaves del reino de la muerte (1,18b), que en el Antiguo Testamento era
un poder reservado exclusivamente a Yahvé (1 Re 2,6; Sab 16,19; Job
13,2). Uno de los últimos acontecimientos escatológicos será la aniquila-
ción «de la muerte y el abismo» (20,14).
En la carta a la Iglesia de Filadelfia se dice que Cristo, el Hijo del
hombre, tiene la llave de David (3,7). En Is 22,22, el mayordomo de la
6
S. Mowinckel, He that Cometh (Oxford 1956) 372 (ed. española: El que ha de
venir, Madrid 1975); Strack-Billerbeck, I, 85.
28
434 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
corte tiene la llave de oro, que es un signo de la autoridad real de David;
él posee la facultad de «cerrar y abrir». Este «tener las llaves» significa
que Cristo posee autoridad para admitir o excluir a alguien del reino de
Dios (cf. 3,8) (en el Nuevo Testamento se trata del poder para admitir
o excluir a alguien del bautismo; cf. Mt 16,18.19 y Hch 8,20-25). Debido
precisamente a que Cristo, Señor de la Iglesia, tiene el poder de las llaves,
ni la muerte ni el infierno podrán nunca prevalecer sobre la Iglesia.
Sólo en un pasaje, en una cita de Sal 2, el Apocalipsis llama a Cristo
«Hijo de Dios» (2,18; cf. 2,26-27). Pero, por otro lado, Dios es llamado
«Padre» únicamente en relación con Cristo (1,6; 2,28; 3,5.21; 14,1). Esta
«reserva» en el empleo del título «Hijo de Dios» se explica quizá por el
hecho de que el autor utiliza tradiciones judías: el judaismo no considera
«Hijo de Dios» como título específicamente mesiánico.
En un contexto propiamente apocalíptico el Ungido mesiánico del ju-
daismo aparece «envuelto en un manto teñido de sangre» (19,13). Esta
sangre no es la del Cordero, sino la que ha teñido las vestiduras del Me-
sías en el combate que éste ha sostenido. El nombre de este combatiente
mesiánico es «Palabra de Dios». Esto significa que en él se hace visible
la acción triunfante de Dios. «Palabra» no es aquí el nombre o la «perso-
na» de Jesús, sino una denominación; en el texto se dice kekletai, «así lo
llaman» o «éste es el nombre que recibió al ser exaltado junto a Dios»;
él es, pues, «rey de reyes» (19,16). Tiene también el significado de «tes-
tigo fidedigno». En 1,2.9; 6,9 y 20,4, el título «Palabra de Dios» está
unido siempre a «los testimonios de Jesús» (martyria Iesou). A diferencia
del Evangelio de Juan, «Palabra de Dios» no tiene en el Apocalipsis un
sentido absoluto. Cristo, en cuanto persona concreta, es la manifestación
de la actividad salvífica de Dios, la revelación de Dios. Nunca se atribuye
al Logos de Dios, como se hace en el cuarto evangelio, el papel de me-
diador en la creación. Cristo, en cuanto Palabra, es en el Apocalipsis el
único portador de la revelación de la salvación.
El título de Kyrios, Señor, que se atribuye a Dios trece veces, es apli-
cado en ocasiones a Cristo (11,8; 14,13; 22,20.21; en 11,4 no está claro
si el texto se refiere a Dios o a Cristo). Es significativo, no obstante, que
este título, dado a Cristo por el cristianismo primitivo, aparezca propia-
mente sólo en una fórmula tradicional. En la parte realmente apocalíptica
del libro, únicamente Dios recibe el nombre de «Señor». El autor conoce
también la fórmula tradicional maranatha (erchou Kyrie Iesou, «ven, Señor
Jesús») (22,20.21). Y reserva a Dios el nombre de Kyrios en un sentido
incluso antiimperial. Si Domiciano se hacía llamar «Señor y Dios nues-
tro» 7, el Apocalipsis llama a Dios ho Kyrios kai Theos hemon, «Señor
y Dios nuestro» (4,11).
Aunque el Apocalipsis aplica a Cristo diversos predicados divinos, su
autor se muestra muy reservado con ciertos nombres de Dios. Solamente
Dios, no Cristo, es el pantokrator, «el soberano de todo» (1,8 y otras ocho
veces). En los LXX, pantokrator es siempre la traducción del hebreo «Dios
7
Suetonio, Domitianus, 13: «dominus et deus nos'ter».
TÍTULOS GLORIOSOS DE CRISTO 435
de los ejércitos» (Deus Sabaot), predicado divino utilizado por los profetas
posteriores. En ningún caso recibe Cristo el nombre de pantokrator, Señor
del universo. Dios es el único creador y en su acción creadora no cuenta
con ningún mediador. Pero Cristo está por encima de todo lo creado, in-
cluidos los ángeles. Y esta excelsa posición la obtuvo al ser exaltado des-
pués de su muerte. Su reino —«ha recibido su autoridad del Padre»
(2,28)— se extiende, en el orden de la salvación, a su comunidad y a todos
los pueblos. Solamente Dios es «el que es y era y ha de venir» (1,8; 4,8c).
Según algunos exegetas, este atributo divino fue elegido intencionadamente
en contraste con la divisa del Ñero reáivivus: «era y ya no es y volverá»
(cf. infra la síntesis sobre la Iglesia y la autoridad del Estado). Se creía
que Nerón, ya muerto, seguía viviendo en algún país de Oriente, del que
regresaría con un ejército para castigar a Israel y reinar triunfante en Jeru-
salén. Nerón se convirtió finalmente en el antimesías escatológico y, para
los cristianos, en el anticristo: Satanás bajo la forma de Nerón. Esta le-
yenda romana, judaizada y aceptada también por los cristianos, tiene indu-
dablemente un papel en el Apocalipsis (cf. 17,8; 13,3.14). Ello indica que
el Apocalipsis está interesado por la Iglesia frente al poder imperial que
la persigue.
El mundo y las comunidades están ya sometidos a Cristo en razón de
su muerte expiatoria. ¿Quién es este «Cristo» en el Apocalipsis? Llama
la atención que este libro nunca emplee el nombre de Jesús como sujeto
del verdadero drama apocalíptico. En ocho ocasiones emplea el autor este
nombre sin ningún elemento adicional (y siempre en genitivo). Cristo es
Jesús, cuya venida aguarda ansiosamente la comunidad (1,9; 14,2; 17,6),
en el que se espera y confía con fe y del que se da testimonio incluso con
la muerte (1,9; 12,17; 19,10; 20,4). En todos los casos, Jesús es objeto
de una acción de la comunidad. Cuando Cristo actúa, el Apocalipsis no
emplea nunca el nombre de Jesús. Fuera del gran bloque apocalíptico de
la obra, donde el sujeto agente es «Jesucristo», él aparece siempre como el
que revela (1,1), promete a los discípulos la paz y la gracia (1,5; 22,21)
y ha de venir muy pronto (22,20).
Esto indica que los conceptos utilizados en el gran bloque central,
apocalíptico, de la obra tienen en su significado formal un carácter vetero-
testamentario y judío: se refieren al Cristo o Ungido. En su condición de
conocedor de ia Biblia, el autor pretende claramente aplicar una serie de
conceptos judíos a Jesucristo; dicho con otras palabras: hace un intento
personal de interpretar cristianamente la apocalíptica judía (a veces incluso
algunas piezas tradicionales, como es el caso de Ap 12). Desde el punto
de vista metodológico, esto significa que el Apocalipsis cristiano debe ser
interpretado primariamente desde unos presupuestos veterotestamentarios
y judaicos de cuño clara y netamente apocalíptico.
Estos títulos gloriosos de Cristo no agotan ni expresan el ser de Cristo,
cuyo auténtico nombre no se manifestará hasta la parusía y la revelación
piona de Dios. Ya en 3,12, el autor pone en labios del Hijo del hombre:
«(¡i-abaré en él el nombre de mi Dios, el nombre de la ciudad de mi Dios,
436 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
la nueva Jerusalén que baja del cielo de junto a mi Dios y mi nombre
nuevo». Pero no se dice cuál es ese nombre nuevo. Es claro que ni el vi-
dente lo conoce. También en 19,12 se dice de Cristo victorioso: «Ceñían
su cabeza mil diademas y llevaba grabado un nombre que sólo él conoce».
Los cristianos lo llamamos ahora «Palabra de Dios», pero ése no es aún
su nombre definitivo, el cual será revelado en la parusía. La persona y el
nombre son una misma cosa. El Apocalipsis deja expresamente intacto el
misterio de la identidad escatológica de Jesús. Esta no se manifestará hasta
que la revelación alcance su plenitud. Tampoco el vidente apocalíptico sabe
nada de ese «nombre nuevo». El ser más profundo de Jesús nos está
todavía oculto. Sabemos solamente que él nos ha traído la salvación de
parte de Dios; esto es lo que experimenta la comunidad de Cristo. Aún no
conocemos su verdadero nombre, el nombre que es una sola cosa con su
persona. Sabemos solamente que él nos revela a Dios. El autor quiere de-
cir, evidentemente, que el ser de Cristo está íntimamente unido al ser de
Dios. La parusía nos mostrará el «cómo». Seamos, pues, humildes, no por
«minimismo» (el autor deja entrever una realidad mucho más grandiosa
de lo que podríamos suponer con estos títulos gloriosos), sino por respeto
religioso y, sobre todo, porque la revelación de Dios no será definitiva más
que en la parusía. Y no podemos adelantarnos a ella.
II
LA VISION DE UN MUNDO NUEVO
Tras los mensajes dirigidos a las siete iglesias de Asia Menor, el autor
nos ofrece una interpretación apocalíptica de la historia. El vidente con-
templa las esferas celestes. Lo primero que ve es la liturgia celeste, en la
que toda la corte celestial proclama a Dios pantokrator (4,8), creador del
universo (4,11). Lo que en otros lugares del Nuevo Testamento recibe el
nombre de «designio de Dios» es expresado aquí en términos apocalípti-
cos: el himno de alabanza al Dios creador, que tiene en su mano el mundo
y la historia. Sólo entonces se explica el objetivo final del plan divino de la
creación: entonces aparece el Cordero glorificado.
Ap 5 expone en forma de grandiosa visión lo que en otros lugares del
Nuevo Testamento se expresa en forma de profesión de fe y de himno:
la glorificación de Jesús después de su muerte. Cristo ha vencido y por ello
tiene poder para abrir el gran libro de la historia, del acontecer apocalíp-
tico. El es el Señor de la historia. El vidente contempla su entronización.
En medio del consejo celeste, el Cordero «toma» el poder de la diestra del
que está sentado «invisiblemente» en el trono (5,7), y todos lo aclaman
(5,9-12); a esta aclamación se unen todas las criaturas (5,13). (Esta visión
dice lo que en otros lugares hallamos en forma de citas hímnicas; por
ejemplo, Flp 2,9-11 y 1 Tim 3,16). Comienza así (tras la cristofanía de
1,9 y 19, separada de 4,1 por las cartas) el relato de la visión apocalíptica,
que se desarrolla en las esferas celestes. Ap 5' ofrece, por decirlo así, en
LA VISION DE UN MUNDO NUEVO 437
pretérito el fundamento dogmático (cristológico) de «lo que va a suceder
después» en su orden exacto (1,20). La muerte de Jesús, fundamento de
su exaltación y soberanía escatológica, constituye el núcleo dogmático de
esta visión. (También en Ap 12 un hecho pasado, concretamente el naci-
miento y la vida de Jesús, es el contenido de una visión apocalíptica).
El fundamento de la soberanía universal de Cristo es que «ha vencido
el león de la tribu de Judá, el retoño de David; él abrirá el rollo y sus sie-
te sellos» (5,5). En 5,9 se precisa en qué consiste esta victoria (enikesen):
«Con tu sangre los has adquirido para Dios». Jesús es Señor de la historia
porque con su muerte ha adquirido una comunidad de entre todas las na-
ciones y lenguas (5,9). El rescate de la comunidad por Jesús es también
su triunfo; su propia muerte es la victoria; él es «el vencedor» (Ap 2 y 3),
y lo es en cuanto «león de la tribu de Judá» (Gn 49,9) a la vez que virga
Jesse o «retoño de David» (Is 11,10). (La apocalíptica judía —por ejem-
plo, 4 Esd 12,31-32— llama al Mesías «león de la estirpe de David»).
Cristo, vencedor mesiánico, cumple las promesas del Antiguo Testamento.
El empleo del término «victoria» en relación con la muerte expiatoria de
Jesús se funda, al parecer, en la concepción que el primer judaismo y el
cristianismo primitivo tenían del mundo como zona de influencia de Sata-
nás en su lucha contra Dios y su pueblo. La victoria sobre el mundo es,
al mismo tiempo, un entrar en la zona de influencia de Dios, es la garantía
de la victoria histórica en el combate escatológico de Satanás contra Dios.
En el cielo, en cambio, esa victoria se da con la muerte de Cristo en
la cruz.
La apocalíptica es siempre interpretación de la historia: pasado, pre-
sente y futuro; el presente es en ella la época inicial que precede inmedia-
tamente a la escatológica. Cristo, por ser Señor de la comunidad, es para
los creyentes la fuerza que, en el presente de la comunidad, determina
todas las cosas. El Apocalipsis presenta esta visión antes de hablar del
acontecer terreno: la vida pasada de Jesucristo es determinante para lo que
acontece en el presente. El «libro de la historia» es el símbolo apocalíptico
de la soberanía universal de Cristo. Es posible que este «libro» sea un
documento tal como se confeccionaban en la antigüedad: en doble copia,
de modo que el texto escrito en la parte interna está sellado, mientras que
el duplicado, escrito en la parte externa, carece de sellos 8 . De cualquier
forma, esto carece de importancia en el caso del Apocalipsis. El autor
piensa en el «libro sellado» de Is 29,11-12: «Cualquier visión se os volverá
como el texto de un libro sellado: se lo dan a uno que sabe leer, dicién-
dole: Por favor, lee esto. Y él responde: No puedo, porque está sellado».
Se trata de la teoría veterotestamentaria de la «obstinación». Debido a su
pecaminosidad, ningún hombre entiende el designio de Dios y su gobierno
en el mundo. Nadie está abierto a las profecías (veterotestamentarias): to-
das ellas están consignadas en el libro de los siete sellos, que sólo el exegeta
carismático, el vidente, es capaz de entender. Este comprende lo que los
profetas han querido decir y lo que han preanunciado sobre los aconteci-
' O. Roller, Das Bucb mit sieben Siegeln: ZNW 36 (1937) (98-113) 100-107.
438 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
mientos escatológicos. La cristofanía era necesaria: el Señor de la historia
otorga este conocimiento al vidente; el autor nada puede entender por sí
mismo. Sus visiones están llenas de retazos del Tenak, de la palabra de
Dios. En su calidad de vidente, es el exegeta de las profecías veterotesta-
mentarias. El Cordero «con siete cuernos y siete ojos» (5,6), es decir, con
la plenitud de la fuerza y la sabiduría, es el único digno de abrir este libro.
El vidente se limita a mirar.
Así resulta claro también el contenido del libro sellado. Sería un error
considerar este libro, según pretende O. Roller, como un pagaré (similar al
recibo de que se habla en Col 2,13-15). La deuda, en efecto, está ya salda-
da por la muerte de Cristo, con lo cual se cumple la condición para poder
abrir el libro: el perdón de los pecados otorgado a la comunidad mediante
la sangre del Cordero (5,9-10). El libro sellado no puede ser, por tanto,
un pagaré. ¿Por qué temen tanto los miembros de la corte celestial que no
haya nadie capaz de abrir los sellos? Precisamente porque esperan con an-
helo el final de la historia luctuosa de la humanidad, es decir, a alguien
que sea digno de abrir el libro. Según la lógica apocalíptica, los aconteci-
mientos escatológicos se realizan siguiendo un orden y un esquema deter-
minados. Los dolores escatológicos no pueden comenzar antes de ser anun-
ciados: un acontecimiento condiciona al otro (a esto alude 2 Tes 2,5-8 con
su katechon: lo que frena la llegada del anticristo). No pueden comenzar
los acontecimientos escatológicos si antes no se rompen los sellos del es-
crito que los contiene.
El Cordero recibe el libro: Cristo es el Señor de la historia en virtud
de su exaltación tras la muerte. Con la apertura del libro —se van abrien-
do los sellos uno tras otro—, la historia se hace escatológica para consuelo
de la comunidad perseguida y sufriente que ahora se encuentra a las puer-
tas del tiempo final: ¡Cristo viene! ¡Maranatha! Los acontecimientos esca-
tológicos constituyen, pues, el contenido del hiblion sellado: «lo que va
a suceder después de esto» (meta tauta, 4,1; concretamente, lo expuesto
en 6,1-22,5). La posesión del libro es, al mismo tiempo, símbolo de la sobe-
ranía universal de Cristo (cf. 5,9 con 5,12). Ap 5 es, a fin de cuentas, una
celebración doxológica de la supremacía del Cordero: él tiene en sus manos
la llave de la historia, pues ha cancelado todas las culpas con su sangre.
Por él, una historia de lágrimas se convierte en un acontecimiento en el
que Dios enjugará todas las lágrimas (7,17c; 21,4).
Siempre que el autor habla de la soberanía universal de Cristo, tal do-
minio va unido a su condición de Cordero (junto al bloque de textos que
habla del «Mesías judío»). Este Cordero no es sólo sujeto de la exaltación
(como sostiene Tr. Holtz), sino que en el Apocalipsis aparece en la misma
medida como inmolado y como exaltado. El concepto de «Cordero» impli-
ca su exaltación (lo mismo ocurre con el Siervo de Dios, doliente y exal-
tado). De ahí que, debido a la inmolación y exaltación del Cordero, se
pueda decir a continuación: «Tú hiciste de ellos linaje real y sacerdotes
para nuestro Dios, y serán reyes en la tierra» (5,9.10). El siervo del Deute-
roisaías, el cordero, es al mismo tiempo un sujeto «colectivo» e «indivi-
dual», como el hijo del hombre: hijo del hombre y «pueblo de los santos
LA VISION DE UN MUNDO NUEVO 439
del Altísimo». Todo esto corrobora la idea (típica de la teología de Asia
Menor) de que Cristo, Señor de la comunidad, extiende su autoridad a toda
la historia humana. La idea de la apocalíptica judía sobre la historia —que
gira en torno al «pueblo de Dios»— adquiere en el Apocalipsis una dimen-
sión eclesiológica, y la historia universal se contempla siempre desde la
Ekklesia; el Apocalipsis «cristianiza» el núcleo de la apocalíptica judía.
«El pueblo de Dios» (sin contraposición alguna entre Israel y la Iglesia)
es para el Apocalipsis simplemente el pueblo que Dios ha adquirido para
sí mediante la muerte de Cristo (5,9). Precisamente la constitución de este
pueblo de Dios por obra de Jesús, por medio de su muerte, cumplimiento
de la antigua promesa, constituye la condición previa para la entronización
de Cristo como soberano universal; esta soberanía se manifiesta ya provi-
sionalmente en la participación de los cristianos en ella (5,10; cf. 1,6; 7,
1-17; 14,1-4): en la resistencia que los cristianos oponen a las fuerzas del
mal. Esto justifica ya el himno universal de alabanza y de acción de gra-
cias, máxime teniendo en cuenta que han sido llamados cristianos «de toda
nación y raza, pueblo y lengua» (7,9; cf. 10,11; 13,7; 14,6; 17,15). Los
cristianos «serán reyes en la tierra» (5,10).
La apertura del primer sello muestra ya que la Iglesia, «las doce tribus
de Israel», está en el centro de la soberanía universal de Jesús (7,1-8).
Dado que Cristo ha sufrido una muerte expiatoria y ha adquirido así un
pueblo de Dios, es aclamado como Señor del mundo y de la historia. La
soberanía universal de Cristo, que hace libres a todos los hombres, se lleva
a cabo con la misión de la Iglesia en el mundo; en el Apocalipsis, esta mi-
sión no se concreta tanto en la predicación por medio de la palabra, del
kerigma o evangelio, cuanto en la predicación por medio de la praxis evan-
gélica de oponerse al poder absoluto del emperador. La comunidad cristia-
na ejerce su soberanía —de momento, en la dimensión de la historia—
oponiéndose como testigo doliente al absolutismo imperial. Esta idea, en
distintas circunstancias de la comunidad, no es ajena a Ef 2,14-18 ni a
Mt 28,18-19, donde se da a Jesús plena autoridad, razón por la cual la
Iglesia es enviada al mundo. En el Apocalipsis, el acontecimiento mesiá-
nico —Cristo— no es el ésjaton de los tiempos, sino el centro de nuestra
historia real, cuyo significado no se manifestará hasta que llegue ese ésja-
ton, en la parusía. Se trata de una concepción específicamente cristiana, no
judía, del mesianismo, si bien el autor del Apocalipsis considera que ese
«centro» es el preludio de los últimos tiempos. Así encuentra espacio la
dura y progresiva realidad de la historia terrenal.
El Cordero tiene «siete cuernos y siete ojos, que son los siete espíritus
de Dios» (5,6), la fuerza y la sabiduría del Espíritu Santo. Por medio de
la resistencia que la comunidad opone con sus mártires, Cristo gobierna
ya en el mundo con el poder de Dios. Gracias a la muerte de Jesús, Sata-
nás ha sido derrotado en el cielo y arrojado de él, pero ahora lucha en la
tierra contra el pueblo de Dios rescatado por Cristo. Según Ap 5, esta vic-
toria de Cristo es contemplada en visiones proféticas.
Primero se celebra doxológicamente el triunfo definitivo del Cordero
(a la vez que se aclama a Dios); Cristo ha adquirido con su muerte y exal-
440 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
tación un pueblo de Dios real y sacerdotal (5,9). Este acontecimiento ya
realizado es reconocido por toda la creación con un «amén» universal (5,
13). No es preciso ni posible buscar cronologías exactas en un apocalipsis.
Lo que éste busca es el sentido radical y último de la historia. Aunque el
vidente puede detener la vista en las esferas celestes, el apocalíptico sabe
demasiado bien lo que le sucede al pueblo de Dios en la tierra. Si bien el
gobierno celeste de Cristo, Señor de la Iglesia, consiste primariamente to-
davía, durante este primer eón, en la resistencia de la Iglesia en la tierra,
los acontecimientos celestes y los terrenos discurren inevitablemente entre-
mezclados. Precisamente eso es apocalíptica. Por un lado, Cristo «ha ven-
cido» {5,5); por otro, se afirma que «combatirán contra el Cordero, pero
el Cordero los vencerá porque es Señor de señores y Rey de reyes, y los
llamados a acompañarlo son escogidos y fieles» (17,14). Esta dialéctica apo-
calíptica está presente a lo largo de todo el libro del Apocalipsis. Por me-
dio de su Iglesia, Cristo ejerce ya ahora su dominio sobre el mundo, pero
cuando llegue la parusía tendrá un dominio directo sobre todas las cosas,
y su comunidad seguirá también entonces en el centro: participa de la so-
beranía. En el tiempo, la Iglesia se halla bajo el signo del «ya» y «todavía
no». Es perseguida por enemigos, como queda claro al abrir los sellos del
libro. Enemigos de toda clase atacan a la comunidad de Cristo. La Iglesia
sufre persecución.
Al abrir el quinto sello, se ve que muchos mártires esperan en el
cielo con anhelo al final de todas las pruebas y claman a grandes voces a
Dios para que vengue tanta sangre derramada (6,10; cf. Sal 79,5.10). Cada
uno de ellos recibe una vestidura blanca, pero se les dice que deben tener
calma «todavía por un poco» (6,11): han de venir más mártires (6,11c).
Para el vidente está claro que aún tiene que acontecer en la tierra la gran
prueba escatológica. La conclusión es obvia: los mártires ya caídos son
aquí los del Antiguo Testamento. Estos pertenecen ya a la «historia celes-
te» y comprenden su sentido (7,14-17). Al abrir el sexto sello (6,12-17),
queda claro que también la historia terrena ha alcanzado su cénit (6,12-
7,17). Pero, antes de que se produzca el golpe decisivo, hay que dilucidar
—de una forma apocalíptica, para consuelo y exhortación de la comuni-
dad— quiénes son los salvados. De ahí la visión de los siervos de Dios
marcados con el sello. El autor ve a los salvados por Cristo como un pue-
blo de Dios sacerdotal. El «sello» de los marcados tiene este mismo senti-
do. El sumo sacerdote llevaba una especie de pectoral con sellos, en los
que estaban grabados los nombres de las doce tribus de Israel (Ex 28,
11.21; 39,6.14 = 36,13.21 [LXX]). «En la parte delantera del turbante»
(Ex 28,37), es decir, en la frente, llevaba además otro sello, en el que es-
taba grabado: «Consagrado al Señor» (Ex 28,36; cf. Ez 9,34). El autor se
refiere, pues, al resto santo de Israel, equiparado al «pueblo de Dios sacer-
dotal» cristiano. De entre las distintas listas de las doce tribus de Israel
(Gn 49,1-28; Nm 13,4-16; Ez 48; Dt 33,6-29; 1 Cr 2,1-8,40), el autor
elige la de Gn 49. La tribu de Dan es allí «culebra junto al camino, áspid
junto a la senda» (Gn 49,17), lo cual explica que el Apocalipsis no la men-
cione (según una tradición judía, el anticristo-procede de esta tribu; los
LA VISION DE UN MUNDO NUEVO 441
cristianos la acomodaron para afirmar que Judas Iscariote pertenecía a tal
tribu). Además del resto santo de Israel, al número de los salvados al
final pertenece una muchedumbre innumerable de personas procedentes del
paganismo, todas ellas marcadas con el sello: «Consagrado al Señor» (7,9).
El ángel que todo lo interpreta explica entonces la visión (7,13-17): son
los bautizados, que se purificaron en la sangre del cordero: el pueblo de
Dios sacerdotal está compuesto por el resto santo de Israel y la comunidad
de la Iglesia.
Al abrir el último sello, que debía de iniciar —originalmente— la apo-
teosis final, «se hizo silencio en el cielo por cosa de media hora» (8,1).
Esto es una reminiscencia de 1 Re 19,11-12, donde se relata la aparición
de Dios a Elias en el monte Horeb: Dios no estaba en el viento, ni en el
terremoto, ni en el fuego, sino en el murmullo de una tenue brisa (cf. tam-
bién Hab 2,20; Zac 2,17). Sin embargo, el autor abandonó su primer plan
redaccional. Queda en suspenso la apoteosis final. El «silencio» adquiere
así una función distinta: el espanto de la lucha a muerte entre las fuerzas
divinas y satánicas se describió más tarde en las nuevas visiones de las siete
trompetas y las siete copas. Aparece ahora cierto «dualismo» entre el bien
y el mal. Las cuatro primeras trompetas anuncian fenómenos cósmicos y
catastróficos (8,2-12). Pero es todavía peor lo que viene al sonar las tres
trompetas restantes (8,13-11,19). Casi todas las antiguas plagas de Egipto
caen sobre la tierra, ahora de forma más terrible. Entre la sexta y la sép-
tima trompeta tiene lugar una singular teofanía, la de un ángel del Señor
(10,1-7), a la que sigue la llamada del profeta escatológico (10,8-11,2; la
presencia de esta «pareja» tiene como objetivo garantizar un testimonio
jurídicamente valido; cf. 11,4 con Zac 4,3.11-14). Pero entonces sube del
abismo una bestia (11,7), el anticristo, el Imperio romano, cómplice de
Satanás. A éste se opone (tras la séptima trompeta) «su Ungido», Cristo,
el Mesías (11,15). Se llega así a una nueva fase del tiempo escatológico:
de un lado, el Mesías, al que precederá el profeta escatológico; de otro, el
antimesías, la bestia, cuyo seudoprofeta escatológico aparecerá también
muy pronto.
En Ap 12 encontramos una «apocalíptica» en toda su plenitud. La
lucha que libran el bien y el mal se desarrolla en dos planos: la lucha
«metafísica» entre Satanás y Dios (Ap 12) tiene una contrapartida terrena
en la lucha política de la bestia (el emperador) y su seudoprofeta contra
Cristo y su Iglesia (Ap 13). Esto vuelve a repetirse en la batalla final (el
apocalíptico va ampliando constantemente la perspectiva mediante nuevos
comentarios): por una parte, en el plano terreno, la aniquilación de las po-
tencias políticas terrenas, que se oponen a Dios y a su Ungido (Ap 19);
por otra, en el plano «celeste», la aniquilación de las potencias demoníacas
y caóticas, que, dirigidas por el dragón (Satanás), han combatido contra
Dios, Cristo y su comunidad.
En la unidad apocalíptica de Ap 15, el autor reelabora una tradición
judía sobre la lucha entre Miguel y el antimesías. Todo sigue sucediendo
«en el cielo» (cf. 12,1). Satanás se dirige contra la mujer encinta, Israel,
que lleva en sus entrañas al Ungido. El hijo mesiánico (cf. Is 7,14; 26,17;
442 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
Miq 4,10), una vez alumbrado, es «arrebatado» (siguiendo una tradición
judía) hasta Dios (12,5-6); su función es puramente escatológica. El autor
se limita a incluir esta tradición en su relato (con las consiguientes incohe-
rencias) para indicar que han comenzado los dolores de parto mesiánicos
(cf. Is 66,6-8). Pero Miguel vence en el cielo a Satanás (12,7-9), «la ser-
piente primordial» (12,9; «primordial» hace referencia a Gn 3,1. Ya en la
traducción griega de Is 27,1 la serpiente es identificada con Satanás). Este
desciende ahora a la tierra para continuar su lucha. Precisamente con el
descenso de Satanás a la tierra (cf. también Le 10,18; Jn 12,31) se inicia
en este mundo la última (o penúltima) batalla: «¡Ay de la tierra y del mar!
El diablo bajó (a la tierra) contra vosotros rebosando furor» (12,12). En el
cielo resuena el cántico de alabanza por la caída de Satanás (12,10-12). Al
mismo tiempo se da a entender que ya se ha completado el número de los
marcados con el sello (6,11): «los hermanos» de los mártires del Antiguo
Testamento, es decir, los cristianos, «con la sangre del Cordero y con el
testimonio que pronunciaron» (12,11) han completado el número de los
mártires «previstos». Ahora puede comenzar definitivamente la salvación.
Pero no para un apocalíptico. Satanás ataca ahora en la tierra a Sión
(el Mesías, ya nacido, permanece oculto «por breve tiempo» en el cielo).
La mujer (Sión y la comunidad eclesial) huye al desierto (12,14). «Satán
se detuvo en la arena del mar» (12,18; en el Antiguo Testamento, el mar
es símbolo del poder del caos). Esto es como un presagio de desventuras.
La lucha celeste (Ap 12) asume ahora una dimensión terrena, política
(Ap 13). Del mar sale una bestia (el instrumento de Satanás: el Imperio
romano, el monstruo de las siete cabezas). Satanás confiere a Roma «su
poder, su trono y gran autoridad» (13,2b). El autor hace una parodia del
culto romano al emperador describiéndolo con expresiones tomadas de la
exaltación celeste de Cristo y la subsiguiente doxología. El esquema «dua-
lista» exige este procedimiento (cf. 2 Tes 2,8-9). Pero aquí se dice, en
términos del judaismo palestinense, que el poder imperial es dado por Sa-
tanás (exactamente lo contrario de lo que dice Pablo en Rom 13,1, donde
la autoridad imperial viene «de Dios»: concepción de la diáspora judía).
Así como Cristo es semejante a Dios, así el anticristo —la bestia, contra-
figura diabólica de Cristo— es semejante a quien lo envía: Satanás. Sobre
la bestia de las siete cabezas (siete emperadores, cuya identidad se nos
escapa) dice el autor: «Una de sus cabezas parecía tener un tajo mortal,
pero su herida mortal se había curado» (13,3). Se trata de otra parodia
en la que se recurre a términos de la resurrección: quizá alude a la difun-
dida leyenda del Ñero redivivas o al reciente asesinato del emperador
Domiciano. Un emperador muere y viene otro. El solemne traspaso de po-
deres se cierra con una doxología satánica en términos bíblicos casi blasfe-
mos (13,4).
A fin de redondear la figura del antagonista, la bestia romana tiene su
seudoprofeta, del mismo modo que el Mesías tiene su precursor: «salió
otra bestia de la tierra» (13,11-18). (También Job 40 habla de una fiera
salida del mar y de otra salida de la tierra: Leviatán y Behemot). Tenemos
así dos frentes antagónicos: de un lado, Satanás, el anticristo y el seudo-
LA VISION DE UN MUNDO NUEVO 443
profeta; de otro, Dios, Cristo y el profeta escatológico (10,8-11,2). (Cristo
no es aquí «el Profeta», el Testigo o Cordero, sino el Mesías judío, el
cual tiene un precursor profético. Esto denota la presencia de una tradición
distinta. Tampoco se hace mención del Cordero). La concepción del seudo-
profeta satánico responde a una interpretación anterior de Cristo como el
Profeta. De hecho, el Cordero es una figura profética. La segunda bestia
tiene apariencia «de cordero» (13,11), es decir, de profeta, «pero hablaba
como un dragón» (13,11c), o sea, como un seudoprofeta. La segunda bes-
tia, el seudoprofeta, no es, pues, una figura política; tiene carácter autó-
nomo. Quizá se alude a quienes establecen compromisos con la primera
bestia, «la veneran» (cf. 13,12) y dan culto al emperador. (Seudocristos
y seudoprofetas eran un hecho real en el cristianismo primitivo; cf. Me 13;
Mt 24,24). Todos ellos son .reWoprofetas: no sufren y, sin embargo, rea-
lizan prodigios espectaculares (cf. supra sobre Ap 1,5; estos falsos profetas
hacen hablar incluso a las estatuas: un viejo tópico, 13,15, aunque quizá no
debiéramos decir «viejo»). Quien ofrece sacrificios al emperador es marca-
do o tatuado con una señal indeleble (13,16-17; esta marca es la cifra 666,
cuyo significado conocían los primeros lectores, aunque a nosotros se nos
escape: ¿corresponde quizá al nombre o a la abreviatura del nombre del
emperador entonces reinante?).
En Ap 14 reaparece el Cordero: es la fase de la salvación definitiva
(14,1-5), del anuncio del juicio final (14,6-13) y de la siega (14,14-20).
«Las primicias de la humanidad» (14,4b) entonan un cántico nuevo que
sólo ellos conocen (14,3), agrupados en torno al Cordero en el monte Sión.
«Ellos han sido adquiridos» (14,4b; 14,4-5 es, al parecer, una «glosa», no
en sentido ascético, ajeno al Apocalipsis, sino en el sentido de las «cinco
vírgenes prudentes», de la comunidad. Cf. Mt 25,1-12; Col 1,22). En 14,
6-13 se anuncia el juicio sobre todos aquellos que veneran al emperador
y se insiste en la perseverancia de los cristianos. Está cercano el tiempo
de la siega y de la vendimia (14,14-20; cf. Jl 4,13 y Dn 7,13. Este frag-
mento procede de una tradición en la que «una figura semejante a un hijo
del hombre», 14,14, parece ser un simple ángel. El autor aduce el material
que la ofrece su tradición y no se preocupa de eliminar las incongruencias).
Un apocalíptico nunca parece capaz de llegar a la apoteosis. Da la im-
presión de que con su relato intenta arrancar a los lectores el anhelo del
capítulo final: «¡Maranatha! ¡Ven, Señor!». Por segunda vez queda en sus-
penso la apoteosis. Vienen ahora las visiones de las siete copas del furor
de Dios (Ap 15-16; cf. Ez 9 y 10, y una nueva serie de plagas de Egipto).
Sin embargo, el autor consuela a la comunidad. El conocido cántico de
Moisés es entonado ahora en honor del Cordero (15,1-4; Ex 15; Dt 32).
En Ap 17 encontramos un nuevo «dualismo»: Babel, «la gran prosti-
tuta», probablemente la diosa Roma, en cuyo honor había erigido el empe-
rador Augusto un magnífico templo en el corazón de Asia Menor, en Pér-
gamo (la prostitución es en el Antiguo Testamento símbolo de la idolatría).
Roma es «la gran Babilonia, madre de las prostitutas y de las abominacio-
nes de la tierra» (17,5), «borracha de la sangre de los consagrados y de la
sangre de los testigos de Jesús» (17,6); «la mujer que viste es U gran
444 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
ciudad, emperatriz de los reyes de la tierra» (17,18): Roma y el Imperio
romano. De 14,7 en adelante (una adición posterior), un ángel explica «el
misterio» (no se trata de un misterio propiamente tal, sino de un código
que es preciso descifrar). A nosotros nos resulta aún más misterioso el
enigma. Pero, con toda probabilidad, es una referencia a la leyenda del
Ñero redivivus. La mujer está montada en una bestia que tiene siete cabe-
zas y diez cuernos (17,3); «las siete cabezas son siete colinas donde está
asentada la mujer» (17,9), es decir, las siete colinas de Roma. Hay tam-
bién «siete reyes» (17,10a): «cinco cayeron, uno está ahí, otro no ha llega-
do todavía y, cuando llegue, durará poco tiempo. La bestia que estaba ahí
y ahora no está es el octavo y al mismo tiempo uno de los siete, y va a su
ruina» (17,10). Sabemos sobre todo por Suetonio, Tácito y los Sibilinos
(cf. infra: «Gracia y poder político») que, tras la muerte del tirano Nerón,
nació una leyenda —cosa corriente en tales casos— según la cual Nerón
no había muerto, sino que había huido a Oriente, de donde regresaría para
vengarse de Jerusalén y de los judíos. Nerón se convirtió así en antimesías
y, para los cristianos, en anticristo. Nerón tiene, pues, su propia parusía,
es decir, el retorno del anticristo («el octavo y, al mismo tiempo, uno de
los siete», «el que estaba ahí y ahora no está, pero volverá»). No es posi-
ble determinar la identidad de estos siete reyes, ya que el siete es un nú-
mero apocalíptico, no «histórico». Lo cierto es que, tras el asesinato de
Domiciano (al que alude quizá 13,3), todo el mundo esperaba la caída del
Imperio romano. La muerte del emperador supuso para judíos y cristianos
un breve período de tranquilidad. Con la parusía del anticristo comienza
la última fase. Ap 18 es una lamentación por la caída de la gran ciudad
(18,9-20), la cual tiene de repente un «rostro» distinto. Emerge aquí una
tradición diferente, antimetropolitana: «Pueblo mío, sal de Babilonia pata
no hacerte cómplice de sus pecados ni víctima de sus plagas» (18,4; cf.
Jr 51,45; también Heb 13,13). La ciudad no aparece aquí como lugar de
culto del emperador, sino simplemente como una «gran ciudad» de comer-
ciantes, marineros y reyes, como una «malvada» ciudad portuaria (cf. 18,
9-20, donde a estas tres categorías se contraponen los santos, los apóstoles
y los profetas).
En Ap 19 se canta el himno de acción de gracias por la aniquilación
de la gran prostituta. El vidente contempla además cómo las dos fieras
—el Imperio romano y el seudoprofeta— son derrotadas por el general
en jefe mesiánico (19,11-16). Este «Mesías militar» tiene en el Apocalipsis
un papel secundario, pero el autor lo encuentra en su tradición y lo incor-
pora: es «el Ungido», «el jinete que cabalga sobre su blanco caballo»
(19,11.19), el Mesías de la expectación nacionalista judía. Este Mesías des-
truye al anticristo y al seudoprofeta: una posible alusión al asesinato de
Domiciano, cuya muerte supuso un período de tranquilidad para la Iglesia.
El Mesías «lleva razón en el juicio y en la guerra» (19,11; cf. Is 11,4).
No encontramos aquí indicio alguno de que se distinga entre el juicio pro-
nunciado sobre la Iglesia y el juicio pronunciado contra sus enemigos. Los
frentes contrapuestos son aquí el Mesías y «las naciones» (cf. SalSl 17,
donde el Mesías aparece vestido con un manto guerrero teñido de sangre).
LA VISION DE UN MUNDO NUEVO 445
Ap 19,11-16 (o 19,11-21) es una reelaboración de una tradición judía. La
cristología de Ap 19,llss no coincide con la cristología eclesiológica del
Cordero característica del autor. El Mesías no tiene en este caso ningún
rasgo del Cordero. Lo único que de él se dice es que lleva grabado un
nombre que ningún mortal conoce (19,12; cf. Is 62,2b).
Si la muerte de Domiciano supuso un período de tranquilidad para la
Iglesia. Esto significa, según la lógica apocalíptica, que algo le ocurrió tam-
bién a Satanás; de lo contrario, no se explicaría ese período de paz en la
tierra. De hecho, el vidente contempla cómo un ángel importante (quizá
Miguel) atrapa a Satanás, lo arroja al abismo, echa la llave y pone un sello
encima (20,1-3; «después tiene que estar suelto por un poco de tiempo»,
20,3b; cf. también Jds 6 y 2 Pe 2,4). En Ap 12 Satanás había sido arro-
jado del cielo a la tierra; ahora es expulsado de la tierra y confinado en el
mundo subterráneo. Después será dejado de nuevo en libertad «por un
poco de tiempo», es decir, para la batalla final. El autor no se pregunta
por qué el dragón encadenado será dejado en libertad para la última ba-
talla. Lo que interesa a la apocalíptica es simplemente la lucha entre el
bien y el mal; por otra parte, el motivo de la lucha definitiva entre la bes-
tia del caos y Dios estaba muy extendido en la Antigüedad. Así como la
creación fue un triunfo de Dios sobre las fuerzas del caos, así también
el mundo creado está continuamente amenazado por esas potencias caóticas.
Ap 20,lss tiene como trasfondo el viejo mito de la «caída de los ángeles».
Uno de los ángeles se ha adueñado de la llave que permite llegar hasta
las fuerzas del caos, derrotadas en la creación; con ella abre las puertas del
abismo, a fin de que, análogamente a lo ocurrido al principio, estas fuer-
zas del caos puedan lanzar en los últimos tiempos un poderoso ataque
contra la creación buena de Dios. Este motivo estaba ligado en el primer
judaismo a diversas tradiciones veterotestamentarias (cf. Is 24,21-22).
Ahora bien, si Satanás queda fuera de escena durante algún tiempo,
esto significa que también la tierra va a tener un período de tranquilidad.
El autor tiene así oportunidad de incluir otro tema tradicional: el reino
mesiánico de los mil años. El período de paz dura todo ese tiempo; este
dato nos hace recordar Sal 90,4: un día de la creación, o un día de Dios,
equivale a mil años terrenos. El texto alude al séptimo día de la creación,
en el que Dios descansó. Según la tradición del primer judaismo, durante
el descanso de Dios el Mesías asume el gobierno del mundo; es el reino
intermedio del Mesías. (También en Pablo encontramos indicios de esta
tradición: Cristo devolverá su soberanía a Dios, y tras este reinado de Cris-
to comenzará propiamente el reinado de Dios, 1 Cor 15,17-28). Ap 20,4ss
conoce este reinado intermedio, pero no precisa quién es el que está senta-
do en el trono (20,4; cf. Dn 7,9 y 7,26-27; también Mt 19,28: los após-
toles estarán sentados con Cristo en el trono y juzgarán a las doce tribus
de Israel). Se trata del «juicio final», en el que «algunos» participarán de
la soberanía real de Cristo. ¿Quiénes? Todos los decapitados: «las almas
de los decapitados por dar testimonio de Jesús y proclamar el mensaje de
Dios» (20,4b), «los que no habían rendido homenaje a la bestia» (20,4c).
listos son «los que han vuelto a la vida» (20,4d): ya no están muertos,
446 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
sino que viven y son reyes con Cristo durante mil años. «Esta es la prime-
ra resurrección» (20,5b). Es decir, son escogidos los testigos, los mártires,
muertos por Dios (en Israel y en la comunidad): han resucitado ya antes
de que se produzca la resurrección universal (la «segunda» resurrección).
Aquí se advierte la doble concepción veterotestamentaria de la resurrec-
ción: la resurrección individual, la idea de que «los devotos están en manos
de Dios», con Dios (Sal 19,9; 49,16; 73,23ss; Job 19,25), y la resurrec-
ción de todo el pueblo (Is 26,19 [LXX] - » E z 31,1-14-»Dn 12,2). Para
distinguir entre el «vivir ya con Dios» de los devotos, testigos o mártires
y la resurrección de todo el pueblo (la resurrección universal como condi-
ción previa para el juicio universal), el autor da a la resurrección de aqué-
llos el nombre de «primera resurrección (anastasis)». Pero piensa más en
un «ser arrebatado hasta Dios» que en una resurrección propiamente corpo-
ral: «las almas de los decapitados». La corporalidad queda fuera de su cam-
po visual. Los demás, en cambio, están muertos (20,5a) hasta que llegue
el juicio escatológico. Solamente los vivos son «sacerdotes del Santo»
(20,6; cf. Is 61,6).
El reino intermedio del Mesías es aquí una consecuencia de dos con-
cepciones mesiánicas presentes en el primer judaismo 9 . Para la primera,
el triunfo del Mesías sobre los enemigos de Israel señalaba el comienzo del
tiempo salvífico definitivo y sin fin. La segunda consideraba el reino de
Dios como una realidad totalmente trascendente. En ésta, la historia terre-
na tiene un final, al que sigue la resurrección universal como condición
previa para «poder ser juzgados»; sólo entonces comienza el nuevo eón.
Pero ambas corrientes terminan por fusionarse (por ejemplo, 4 Esd 7,28ss).
Según esto, el reino definitivo de Dios va precedido de un reino mesiánico
no definitivo, sino provisional (4 Esd dice que tendrá una duración de cua-
tro mil años). Según 4 Esd 11-12, el Imperio romano será reemplazado
por el imperio del Mesías nacional de Israel. En este contexto se había
extendido la idea de que el Mesías vivía ya en alguna parte y muy pronto
aparecería en público. De Ap 12 se desprende que la tradición del Mesías
judío ya se había unido con la tradición del «hijo del hombre celeste»
mediante la idea de «rapto» (cf. 4 Esd 13 y ApBar[sir] 53). La interpo-
lación de Ap 20,1-6 es una mezcla de dos concepciones mesiánicas vigentes
en el primer judaismo. En 4 Esd 7,26ss, una vez transcurrido el período
del reino mesiánico, el Mesías desaparece para siempre, y entonces comien-
za el reinado de Dios. El Apocalipsis, en cambio, atribuye al Mesías una
significación definitiva en el nuevo eón; la Jerusalén celeste es la esposa
del Cordero (21,9). El reino milenario es en el Apocalipsis un tiempo ce-
leste de transición: el tiempo en que los santos viven con Dios antes de la
resurrección universal. (La teología dogmática dedujo de aquí que los san-
tos tienen una visión directa de Dios inmediatamente después de su muer-
te, antes de la resurrección universal. Sustancialmente, ése es el significado
de Ap 20,4-6). «El reino de los mil años» avivará más tarde la fantasía
9
H. Bietenhard, Das Tausendjáhrige Reich, op. cit.; P. Volz, Eschatologíe, op. cit.,
71ss y 273; H. Kraft, Die Offenbarung, op. cit., 254-257; Strack-Billerbeck, III, 824ss.
LA VISION DE UN MUNDO NUEVO 447
de muchos cristianos bajo el nombre de «quiliasmo» o «milenarismo».
Cierta teología, desconociendo el trasfondo histórico y las intenciones del
Apocalipsis, ha «neutralizado» este dato identificando este reino milenario
con la época de la Iglesia que transcurre entre la muerte de Jesús y la
parusía. El Apocalipsis se limita a transformar una tradición judaica en una
teología sobre el destino final de los testigos y mártires.
Por lo demás, Ap 20-21 está redactado según el modelo de Ez 37-40
(reino mesiánico: Ez 37; Gog y Magog: Ez 38-39; la nueva Jerusalén:
Ez 40ss). Transcurridos mil años, Satanás es dejado de nuevo en libertad
(Ap 20,7). Gog es el príncipe, el caudillo de los enemigos de Israel; Ma-
gog, en cambio, es originariamente el nombre de un país o pueblo (Gn
10,2; 1 Cr 1,5). Pero, con el tiempo, «Gog y Magog» se convierten en
una figura simbólica del futuro anticristo. De nuevo aparece aquí el esque-
ma «dualista», y dado que el Apocalipsis quiere recoger todas las tradicio-
nes, la composición del libro resulta un tanto confusa debido a la presencia
de numerosos duplicados. Por otro lado, la lógica apocalíptica es rígida.
Como introducir un reino de mil años da lugar a dos épocas salvíficas,
también la segunda, la definitiva y trascendente, debe ir precedida por nue-
vos dolores escatológicos. Cada vez que aparece en escena la salvación,
está presente también Satanás. Por eso es dejado en libertad inmediata-
mente antes del acto final de los acontecimientos apocalípticos. Con esta
finalidad el autor recurre a la tradición de Gog y Magog: el ataque final de
los pueblos a la ciudad santa de Dios (20,9). Todos los demonios pertene-
cientes a las fuerzas infernales del abismo, una vez liberados por Satanás,
que había sido dejado previamente en libertad, combaten dirigidos por él
para decidir la batalla a su favor. Sin embargo, el autor del Apocalipsis
hace concluir esta rebelión satánica con una derrota: el diablo y sus satéli-
tes son destruidos (sin que, al parecer, Dios intervenga para nada), son
arrojados «al lago de fuego y azufre», por el que ya habían sido devoradas
las dos bestias (20,10). Para el autor no se trata de una aniquilación, sino
de «un tormento eterno» (20,10b), a diferencia de los pecadores, que son
destruidos por dicho fuego (20,15).
A la batalla final sigue el juicio universal (20,11-15) y la apoteosis
(prevista en el plan original después de la apertura del séptimo sello, 8,1).
La teofanía no se describe (Dios es demasiado trascendente): hay un trono
de juez y «el que está sentado» (20,11). Su aparición es mencionada de
pasada: «Huyeron de su presencia la tierra y el cielo y desaparecieron de-
finitivamente» (20,11). Aquí no hay, como en el caso de las visiones de las
trompetas (8,5-12; 9,1-21), conflagración universal ni conmociones cósmicas
del sol, la luna y las estrellas. La desaparición del antiguo valle de lágrimas
es consecuencia únicamente de la aparición del Dios vivo. Dios viene para
juzgar. Desde el punto de vista judío, el juicio final es incumbencia exclu-
siva de Dios: en la literatura rabínica, el Mesías no es el juez escatológico
universal10, y tampoco lo es en el Apocalipsis. En este juicio, Cristo es
solamente el abogado de los suyos (cf. 3,5). El juicio se realiza exacta y
10
Strack-Billerbeck, IV, 1100-1105.
448 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
minuciosamente de acuerdo con unos libros. Estos son dos (20,12): en el
primero está escrito lo que cada uno ha hecho y ha dejado de hacer (re-
compensa según las obras); el segundo es «el libro de la vida», en el que
están escritos los nombres de los elegidos por la gracia divina. Son las dos
grandes tradiciones judías: «justificación por las obras» y «justificación por
la gracia, sin mérito alguno». Tampoco en este caso hace el autor una sín-
tesis; se limita a incluir las dos tradiciones. Ambas tienen su puesto: justi-
cia y amor. El juicio final es universal: la muerte y el abismo tienen que
entregar sus muertos (20,13), y ambos, muerte y mundo abismal, son ahora
arrojados para siempre al lago de fuego (cf. Is 25,8; también 1 Cor 15,26;
la muerte es el último enemigo): ésa es la «segunda muerte» (20,14). Ade-
más de la muerte y del abismo, son arrojados al «lago de fuego» todos
aquellos que no están inscritos en el libro de la vida (pero aquí no se dice,
a diferencia de lo que afirma 20,10 respecto del diablo y las dos bestias,
que tales individuos sean atormentados. Está claro que el lago de fuego es
un lugar de destrucción). El factor decisivo es, pues, la gracia: «el libro
de la vida». No estar inscrito en el libro de la vida es el fin definitivo:
los no inscritos desaparecen. Con 20,11 se puede decir que «desaparecen
definitivamente». El Apocalipsis no conoce, al parecer, un «infierno desti-
nado a los pecadores».
Ahora puede comenzar ya la apoteosis: el nuevo cielo y la nueva tierra.
A este respecto, el primer judaismo conocía también dos concepciones:
por un lado, que la antigua tierra (y la antigua Jerusalén) sería renovada
(pues se tenía el convencimiento de que las obras de Dios no pueden tener
fin ni Dios destruye la obra de su creación); por otro, el viejo mundo esta-
ba tan corrompido que era necesaria una nueva creación y, por consiguien-
te, la desaparición del mundo viejo. El autor, como auténtico apocalíptico,
defiende la «nueva creación», pero sin la dramática aniquilación del mundo
viejo: éste huye simplemente de la presencia de Dios (20,11). El autor se
inspira en Is 65,17, donde ya están unidas las dos concepciones; el texto
hebreo habla de una creación totalmente nueva («yo voy a crear»), mien-
tras que la versión griega elimina la expresión «yo voy a crear» y traduce:
«de lo pasado no habrá recuerdo ni vendrá pensamiento». Al hombre del
futuro le ocurrirá lo mismo que a un niño el día de Reyes: desea que le
regalen un tren y se lo imagina con todos los detalles posibles; cuando lo
recibe el día de Reyes, se da cuenta de que es muy distinto, pero es tan
bonito que olvida todo lo que sobre él había imaginado antes. El autor
sugiere algo parecido. La «nueva creación» es un tema capital en la apo-
calíptica.
Esta nueva creación es, a fin de cuentas, la bajada de la Jerusalén ce-
leste «a la tierra», ataviada como novia que se adorna para el Cordero
(21,1-2; cf. 22,17): la Jerusalén celeste es ahora una realidad terrena (ya
no existe la tierra). Ya en 19,7.9 se decía: «Han llegado las bodas del Cor-
dero, la esposa se ha ataviado», «dichosos los invitados al banquete de
bodas del Cordero» (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,31-32; pero en el Apocalipsis
se trata de un acontecimiento puramente escafológico). Las bodas de Dios
LA VISION DE UN MUNDO NUEVO 449
con Israel son un tema tradicional (a partir de Oseas; Jr 2,2; Ez 16,1-63;
Is 50,1; 54,5-6; 62,4-5. Normalmente se produce una personificación de
las ciudades). También el primer judaismo atribuye sólo a Dios, no al
Mesías, la imagen del esposo: imagen de la inauguración de la época esca-
tológica y definitiva de la salvación. Una vez más nos encontramos con dos
concepciones: la renovación escatológica de la primera Jerusalén, pero si-
guiendo el modelo celeste (por ejemplo, Job 13,10-18; 14,15; Is 52,lss)
y una Jerusalén radicalmente nueva (apocalíptica posterior: 2 Bar 4,3;
4 Esd 7,26; Hen 90,29; cf. Heb 12,22); esta segunda concepción judía
se impuso especialmente después de la caída de Jerusalén en el año 70.
La nueva Jerusalén es la ciudad perfecta, la «ciudad predilecta» (20,9).
El autor se la imagina no como una ciudad romana, sino como una gran
ciudad babilónica de forma cúbica (cf. Ez 40; 48,31-35).
En la descripción que el vidente hace de la ciudad celeste (21,9-22,5;
cf. Is 60,1-11) resaltan su ligereza y luminosidad (21,22-27) y el agua, de
importancia vital para los orientales (21,6; cf. también 7,17; 22,17). El
agua es el don salvífico de la vida (Dios es la fuente de agua viva, Jr 2,13).
«Quien tenga sed, que se acerque; el que quiera, coja de balde agua viva»
(22,17; 21,6). A diferencia de Jn 4,7, el Apocalipsis ve en ello un acon-
tecimiento escatológico: los ríos paradisíacos del ésjaton (Ap 22,1; Ez 47,
1). El río ya no viene del templo, sino directamente de Dios y Cristo:
salvación sin mediaciones cultuales.
Esta ausencia de la función mediadora del culto se expresa sobre todo
en el hecho de que en la ciudad de Dios no hay templo: «Templo no vi
ninguno; su templo es el Señor Dios, soberano de todo, y el Cordero»
(21,22). Por lo general, en el primer judaismo, y también en Qumrán, la
reconstrucción del templo es el acontecimiento escatológico u ; pero se da
también cierta animadversión contra el templo concreto. Estas dos actitu-
des aparecen en el cristianismo primitivo (a veces fusionadas: destruiré este
templo, pero en tres días volveré a levantarlo; cf. Is 66,1-3; Hch 7,49).
En Ap 3,12 y 11,1-2, la propia comunidad es llamada «templo» o al menos
«columnas del templo». En otros textos se habla además de un templo
celeste (se trata de una tradición diferente; 7,15; 11,19; 14,15.17; 15,5.8;
16,1-17).
Lo de antes ha pasado (21,4; cf. Is 43,18-19). Todos ven a Dios y a
Cristo (22,3-4). La tierra se ha convertido en cielo. Dios y Cristo, el Cor-
dero, están sentados en un trono. Ambos son objeto de latreia o adora-
ción (22,3c). Se ha cumplido lo que exigía Dt 10,12: honrar a Dios «con
todo el corazón y con toda el alma». La ciudad celeste celebra la verda-
dera liturgia porque Dios está presente en ella. Israel soñaba que Dios
establecería de nuevo en los tiempos escatológicos su morada entre su
pueblo (Lv 26,11: «Pondré mi morada entre vosotros»; Ez 37,27; Zac
2,14; cf. Is 52,8; 60,2; Zac 8,8; 9,14; Sal 102,17; texto griego de Is
38,33). Opsontai to prosopon autou (Ap 22,4): «lo verán cara a cara»
11
Strack-Billerbeck, III, 852. La reconstrucción del templo es también en Qumrán
el gran acontecimiento escatológico (CD 4,17-18; lQpHab 12,1 lss).
29
450 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
(cf. Sal 17,15; 42,3; también 1 Cor 13,12; 2 Cor 3,18, etc.). Los judíos
aplicaban esto al encuentro cultual con Dios en el templo. Pero ya no
hay templo. El acontecimiento capital del período definitivo de la salva-
ción es la presencia radiante de Dios entre los suyos a través de Cristo.
De ahí que toda la ciudad esté bañada de luz y resplandor (21,22-27). El
cielo y la tierra no necesitan ya sol ni luna: el «resplandor de Dios» ilu-
mina a todos y a todo a través de Cristo, la «lámpara» (21,23; Cristo
no devuelve su poder al Padre, sino que brilla glorioso junto al Padre).
Al aparecer Dios, desaparecen el sol y la luna, pues su luz ya no es nece-
saria para alumbrar el día y la noche. «Allí no habrá noche» (21,25; 22,5;
cf. Is 60,11; Zac 14,7). «Esta es la morada de Dios con los hombres; él
habitará con ellos y ellos serán su pueblo; Dios en persona estará con
ellos y será su Dios. El enjugará las lágrimas de sus ojos, ya no habrá
muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor, pues lo de antes ha pasado» (21,3-4;
cf. 7,17b; el texto es una amalgama de pasajes bíblicos; cf. supra: «Pon-
dré mi morada entre vosotros» y «enjugará las lágrimas», Is 25,8; «des-
aparecerán las angustias de antaño», Is 65,16; lo de antes ha pasado, Is
43,18-19). La voz de Dios proclama: «Todo lo hago nuevo» (21,5). Todo
el Apocalipsis está dirigido hacía esa realidad nueva (1,8.17 —» 21,6; 3,12-»
21,2; 7,17-> 21,4; 19,20-» 21,8). La visión de Isaías (Is 65,17) tiene
aquí un grandioso cumplimiento: una humanidad nueva sin historia de
dolores, sin malicia y sin lágrimas. Es un retorno al designio primigenio de
Dios. El mar demoníaco ya no existe (21,1); existe sólo la ciudad santa
y justa de Dios (21,2; cf. Is 65; 64,11-13; 60,10-14; Ag 2,7-9; Zac 2,1-5).
Ahora es posible un trato directo con Dios, como en el paraíso terrenal
al comienzo de la creación.
Así ve este apocalíptico el futuro. Su visión procede del kerigma ecle-
sial sobre la muerte y exaltación de Jesús, que él transforma en una epo-
peya acumulando los más diversos textos veterotestamentarios: la epopeya
del hombre del futuro, según Dios lo previo desde la eternidad.
En el epílogo (22,6-12) del libro del Apocalipsis han intervenido cla-
ramente varias manos. Los apocalípticos se mueven siempre en círculos y
no encuentran la manera de terminar. El núcleo de este epílogo es el deseo
«del Espíritu y la esposa»: «¡Ven!» (22,17). El autor tiene ante los ojos
la liturgia de la comunidad, en la que alguien recita las palabras: «¡Ven,
Señor Jesús!» (22,17a); la comunidad que escucha la lectura responde:
«¡Ven!» (22,17b; cf. Didajé 10,6: «El que sea digno que se acerque»;
cf. Is 55,1). Evidentemente, «el Espíritu» es aquí una figura que asiste
a la comunidad y la inspira en sus oraciones e invocaciones (cf. Rom 8,26);
considerando precisamente esta función, el Evangelio de Juan llama al Es-
píritu «otro Paráclito». También en las cartas del Apocalipsis es un «espí-
ritu» el que transmite el mensaje a la comunidad (cf. Jn 16,13). De hecho,
es el mismo Paráclito de la comunidad joánica. Cristo actúa en la Iglesia
terrena por medio del Pneuma (de todas formas, en el Apocalipsis el Pneu-
ma es claramente una figura angélica en la que hallamos rasgos coincidentes
con la tradición de una cristología angélica).
En esta perspectiva del futuro, apenas se- habla de los hombres, aun-
LA VISION DE UN MUNDO NUEVO 451
que se trata también de ellos. El vidente está sobrecogido por lo que se
le ha permitido contemplar: Dios y Cristo, que todo lo rectifican mediante
una creación totalmente nueva. De los hombres dice tan sólo que todos
«serán reyes por los siglos de los siglos» (22,5b) y que nadie será esclavo.
Las fuerzas del mal han desaparecido, lo mismo que la primera tierra, llena
de lágrimas y dolor: «ya no hay sitio para ello». El último libro de la Bi-
blia judía y cristiana supone el cumplimiento de la visión de la gracia,
hesed o charis de Dios, expresada antaño en forma de bendición sacerdotal
sobre Israel: «El Señor te muestre su rostro y te conceda la paz» (Nm
6,25; cf. Sal 118,27). Todavía más: la petición mosaica de ver el rostro
de Dios, anteriormente denegada (Ex 33,12-23), obtiene ahora una respues-
ta positiva: opsontai prosopon autou (Ap 22,4), lo verán cara a cara y
«serán reyes por los siglos de los siglos» (22,5b). Los humildes y opri-
midos, los afligidos y perseguidos son ahora exaltados.
El libro del Apocalipsis, con unas imágenes que a menudo nos resultan
incomprensibles (pero que entonces tenían plena vigencia), es una herme-
néutica simbólica de la fe en la exaltación de Cristo «a la derecha de
Dios». La carta a los Hebreos había presentado este dogma del cristianis-
mo primitivo en términos de una grandiosa liturgia eclesial. El Apocalip-
sis lo describe como una lucha dramática entre las fuerzas del bien y las
del mal, en la que al final el bien obtiene el triunfo. Pinta con vivos colo-
res los ataques del mal; Cristo y Dios parecen intervenir poco o nada en
la lucha: se limitan a triunfar (prescindiendo de la tradición judía sobre
el jinete mesiánico montado sobre el caballo blanco: vuelve del campo
de batalla con la ropa salpicada de sangre, pero salpicada sólo por fuera,
prueba de que es la sangre de otros). La comunidad perseguida tiene su
apoyo en esta fe. El vidente se fija únicamente en la Iglesia y las poten-
cias del mal. El Apocalipsis es así el libro más eclesiocéntrico de todo el
Nuevo Testamento.
Esta fe cristiana y esta esperanza de aquellas minorías cristianas espar-
cidas por todos los dominios imperiales condujeron (junto con otros fac-
tores) a la caída del Imperio romano. Para nosotros, el Apocalipsis no es
solamente un evangelio de esperanza, sino también —en las circunstancias
actuales— una base real para una teología cristiana de la liberación, que
es a la vez una teología del martyrion: dar testimonio hasta la muerte de
que únicamente el bien tiene derecho a la existencia. Promover el bien,
oponerse al mal, como un sueño de Dios: una nueva creación, que es
lucha de todos los hombres contra el caótico Leviatán, posibilidad inson-
dable de la profundidad última de nuestro ser humano. Si el Génesis des-
cribe el comienzo de la acción divina con la creación, el último libro del
Nuevo Testamento describe el futuro último de este mundo creado. No
hay creación buena sin lucha continua contra las potencias del mal, sean
cuales fueren las formas concretas que éstas adopten en el plano histórico.
Para el Apocalipsis, éstas eran sobre todo la esclavitud promovida por el
Imperio romano en cuanto potencia perseguidora de los cristianos. El Apo-
calipsis no tiene en cuenta aún las potencias que persiguen a los hombres.
452 EL TESTIGO DE QUE DIOS ES JUSTO
Cuando los cristianos dejaron de ser perseguidos por los romanos, se mos-
traron leales (como se ve ya por la primera carta de Clemente), y tal es el
caso del ciudadano romano Pablo hacia lo que no era —sobre todo para
los cristianos que vivían en Roma— una potencia de ocupación, sino su
propia autoridad política.
En el libro del Apocalipsis, el vidente apocalíptico está tan sobrecogido
por lo que contempla que casi se olvida del hombre. Quizá ése es el mis-
terio de todo este libro. Quien se pierde, se encontrará. La ciudad de Dios
es una ciudad de los hombres, porque procede «de Dios». Con una forma
típica de su época y condicionada por la historia, el Apocalipsis es una
fuente de inspiración y orientación para los cristianos de hoy, si bien no
debemos retroproyectar sobre el Apocalipsis lo que para nosotros es una
actualización conforme con nuestro tiempo.
V
SECCIÓN TERCERA
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
EN LA INTERPRETACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO
Los precedentes análisis no nos permiten llegar a una síntesis defini-
tiva. No obstante, en el fondo de las distintas interpretaciones neotesta-
mentarias encontramos la misma experiencia fundamental: todos los escri-
tos dan testimonio de la experiencia de la salvación de Dios en Jesús. Esta
experiencia está condicionada no sólo por las diversas circunstancias geo-
gráficas y culturales, sino también por las dificultades que padecían las
diversas comunidades locales. No obstante, tales análisis permiten elaborar
una síntesis descriptiva. De ella podemos extraer los elementos constituti-
vos que nos orienten, en cuanto cristianos, para formular nuestra expe-
riencia de la salvación decisiva en Jesús.
CAPITULO PRIMERO
EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
LA IDEA DE «CHARIS» O GRACIA
1. Una nueva posibilidad de vida
Al igual que los conceptos veterotestamentarios hesed y hanan, «gra-
cia» significa en el Nuevo Testamento el amor benevolente y misericor-
dioso —a la vez que soberanamente libre— de Dios a los hombres, un
amor que no debe entenderse en un sentido exclusivamente interno, como
un sentimiento de benevolencia de Dios y en Dios, sino como una benevo-
lencia divina realmente salvadora que se manifiesta o revela en los dones
de redención y liberación, salvación y felicidad, que Dios concede genero-
samente en la historia y que los hombres pueden experimentar por medio
de la fe (la noción veterotestamentaria de hesed y hanan hace imposible
entre los cristianos judíos todo «dualismo» entre la interioridad y su ex-
presión).
454 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
La gracia es una nueva vida, gratuita (Pablo) y gozosa (Lucas), que
Dios nos ha preparado en Jesucristo y que nos ofrece en el plano de nues-
tra historia terrena (Heb 10,20; 2 Pe 1,15; Jn 14,6; un camino de salva-
ción: Hch 16,17; 9,2; 19,23; 24,14; 1 Cor 12,31. «El camino» es una
expresión oriental, típica de la Antigüedad tardía, que designa una praxis
y una mentalidad que llevan a la salvación). Se trata, pues, de una nueva
posibilidad de vida, un modo de existencia, en el que el hombre experi-
menta realmente salvación y redención, liberación y renovación, felicidad
y plenitud. Para el Nuevo Testamento se trata de seguir el camino de la
vida de Jesús con Dios, plasmado en su solicitud por los hombres, en soli-
daridad con el Dios que se preocupa de todos; es una actitud vital, exis-
tencial, mediante la cual el impulso de Dios, su amor y fidelidad miseri-
cordiosos —hesed y 'emet—, en los que realmente se puede confiar, son
continuados por los hombres en nuestra historia terrena.
El hombre cuenta para ello con la ayuda de Dios. Su nueva posibilidad
de vida, proclamada por Jesús en su predicación y en sus parábolas y de-
mostrada y vivida en su praxis y muerte, recibe en el Nuevo Testamento
nombres distintos, pero en el fondo se trata de una única realidad. El
paulinismo habla de ser adoptados como hijos (huiothesia), el joanismo
de nacer de Dios. Ambas concepciones quieren decir que el cristiano parti-
cipa en la singular relación vital que une al hombre Jesús, el Hijo, con el
Padre a través del Espíritu (tres conceptos —Padre, Hijo, Espíritu— que
en el Nuevo Testamento se refieren a Dios, pero en cuanto que se preocu-
pa del hombre).
El concepto de «gracia» designa ante todo el llamamiento a participar
en esa peculiar comunión de vida con Dios: la vocación cristiana, conse-
cuencia del designio libre y gratuito de Dios, que llama a los hombres al
camino del evangelio (Gal 1,6; 2 Tim 1,9). En segundo lugar, en virtud
de ese llamamiento, es decir, en cuanto obediencia de la fe (Gal 3,5; 1 Cor
1,12; Rom 6,16; 5,15, etc.), designa la vida cristiana: una existencia con-
cedida por gracia, en el ser y el obrar, en la que la conducta responsable
se vive como una realidad apoyada, guiada y orientada por la fuerza de
Jesús, que en cuanto dynamis divina (Le 4,33; 6,8; 20,32; 14,26; 15,40;
18,27; 1 Cor 1,18; 6,14; 2 Cor 4,7; 12,9-10; 2 Tim 2,1; Rom 1,16;
Ef 2,12-13, etc.) «va dando fruto creciente en vosotros» (Col 1,6-7) «me-
diante la fe que se traduce en amor (al prójimo)» (Gal 5,6).
Este llamamiento divino se nos ha manifestado personalmente en Je-
sús y ha tomado cuerpo en su llamada personal a la conversión, a que
recorramos un camino distinto del que hasta ahora seguíamos, porque el
reino de Dios está cerca (Me 1,14-15). Para aquellos que no han oído esta
llamada histórica de Jesús, el gozoso mensaje del evangelio predicado por
la comunidad cristiana en el mundo es ya una gracia y una fuerza (Hch
5,20; 20,24-32; Le 4,22; 1 Cor 15,2; Sant 1,1; 2 Tim 1,1; Ef 6,15, etc.).
Además, la gracia de que habla propiamente el Nuevo Testamento es so-
bre todo el acontecimiento de Jesús, su aparición personal en nuestra
historia. Una serie de textos pertenecientes a diferentes libros del Nuevo
Testamento tratan de formular concisamente qué experimentan los cristia-
LA IDEA DE «CHARIS» O GRACIA 455
nos como salvación de Dios y cómo experimentan a Dios en cuanto sal-
vación.
— «La gracia y la verdad se hicieron realidad en Jesucristo» (Jn 1,17).
— «La gracia otorgada por Dios, el don de gracia que correspondía a
un hombre solo, Jesucristo» (Rom 5,15 con 5,17).
— «La gracia de Dios se hizo visible, trayendo salvación para todos
los hombres» (Tit 2,11).
— «Se hizo visible la bondad de Dios y su amor por los hombres»
(philanthropia, término empleado excepcionalmente por los LXX para
traducir el hebreo hesed) (Tit 3,4).
— «Dios, la plenitud total, quiso habitar en él» (Col 1,19).
— «Es en éste en quien habita realmente la plenitud de la divinidad
y por él... habéis obtenido vuestra plenitud» (Col 2,9).
— «Un mediador entre Dios y los hombres, un hombre, Cristo Jesús»
(1 Tim 2,5).
— «Por él tenemos acceso al Padre» (Rom 5,2).
— «Nos salvó... con el Espíritu Santo que Dios derramó copiosamente
sobre nosotros por medio de nuestro Salvador, Jesucristo» (Tit 3,6).
— «En esto se hizo visible entre nosotros el amor de Dios: en que
envió al mundo a su Hijo único» (1 Jn 4,9); «mirad qué magnífico regalo
nos ha hecho el Padre: que nos llamemos hijos de Dios; y además lo so-
mos» (1 Jn 3,1).
— «Dios... que nos llamó... a participar de la naturaleza de Dios»
(2 Pe 1,4c).
Estos textos muestran cómo la conciencia religiosa, la experiencia reli-
giosa de Dios, tiene en el Nuevo Testamento como punto focal la relación
con el hombre Jesucristo. ¿Es Jesús el punto de referencia simbólico de
una especie de mística ontológica? ¿O es realmente un acontecimiento
histórico del acceso específicamente cristiano a Dios? El Nuevo Testamen-
to sostiene, en algunas ocasiones con gran insistencia, este último punto
de vista. El joanismo, aunque es el máximo representante de una determi-
nada mística de Dios, se opone a cualquier conato de lyein ton Iesoun
(1 Jn 4,3), es decir, a todos aquellos que pretenden «destruir» a Jesús de
Nazaret en beneficio de Cristo como principio celeste o pneumático (cf. el
empleo de «Jesús», y no «Jesucristo», en Ef 4,21). Se advierte aquí el
mismo interés que movió a escribir los tres primeros evangelios.
Esta manifestación de la benevolencia de Dios en Jesucristo, el cual
nos otorga el Espíritu suyo y de Dios, tiene una prehistoria. Sin embargo,
dado que el Nuevo Testamento está como fascinado por su experiencia de
In gracia de Jesús, muestra menor interés por la revelación divina de la
gracia fuera del cristianismo. Esto produce psicológicamente cierta estre-
chez de miras que conducirá pronto a unos planteamientos en términos de
tesis y antítesis. No obstante, al lado de este entusiasmo de fe por lo que
NC ha experimentado y se experimenta en Jesucristo, estos cristianos saben
iitic la misericordia universal de Dios se ha manifestado de modos muy
diferentes antes de Jesucristo: fundamentalmente, en la historia común a
lodos los hombres, en la peripecia humana con la naturaleza, la cual sus-
456 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
cita una conciencia ética e incluso religiosa (sobre todo Rom 1,18-22), y
particularmente a través de la historia de Israel en el crisol de la historia
de los pueblos circundantes (Heb 1,1; Rom 2,1-3,20). Sobre este trasfondo
histórico, universal y particular, aparece Jesús de Nazaret (Rom 3,21-4,5)
como el «amén» de Dios a todas sus promesas hechas a Israel y, por tanto,
a todos los pueblos (2 Cor 1,20).
2. La gracia de Jesús y de Cristo resucitado
En todas las partes del Nuevo Testamento se afirma que la aparición
de Jesús en la tierra es la gracia de Dios. No obstante, hay marcadas dife-
rencias de matiz. En los cuatro evangelios, el acontecimiento global de
Jesús y en torno a Jesús es un signo de la gracia de Dios. Para Marcos,
desde el bautismo de Jesús; para Mateo, Lucas y Juan, desde el primer
momento de la venida de Jesús al mundo (Jn 1,14; 3,16; 12,46-47;
cf. también 1 Jn 4,9 y 14). Dones de esa gracia son no sólo su muerte y
resurrección, sino también su mensaje sobre el reino de Dios en favor de
la humanidad y toda su praxis, su trato con los hombres, especialmente
cuando comía con ellos y aliviaba sus problemas, y de modo particular su
contacto con los pecadores, pobres y oprimidos, gente discriminada desde
el punto de vista religioso y que padecía las consecuencias sociales de tal
discriminación. Ya antes de la Pascua se tiene la impresión de que tomar
postura a favor o en contra de Jesús implica una decisión sobre el destino
de la propia vida: es una decisión a favor o en contra del reino de Dios \
En los cuatro evangelios canónicos y en el resto del Nuevo Testamen-
to, el sumo don de la gracia es el amor de Jesús hasta la muerte: su
pasión y muerte como fracaso de su vida, una vida que, con dolor, pero
también con todas sus fuerzas, pone en manos de su Dios (cf. Rom 5,9-11;
1 Cor 15,2-3; 2 Cor 3,17-18; Heb 10,29; 1 Pe 2,21; 2 Tim 1,10b, etc.):
«Aquel que no escatimó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos
nosotros, ¿cómo es posible que con él no nos lo regale todo?» (Rom 8,32);
«tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que tenga^ vida
eterna y no perezca ninguno de los que creen en él» (Jn 3,16). Sobre todo
en Pablo y en las tradiciones neotestamentarias influidas por Pablo, la gra-
cia de Dios en Cristo se condensa hasta tal punto en la muerte y resurrec-
ción de Jesús, que esas tradiciones tienden a reducir y limitar la charis
aparecida en Jesús exclusivamente a su muerte y resurrección. Pablo nunca
vincula la idea de charis al mensaje y la vida de Jesús de Nazaret, sino
sólo a Jesucristo, resucitado de la muerte; no vincula la charis a Jesús,
sino únicamente a Cristo (Jesús) resucitado (Gal 2,19; cf. 1 Cor 1,30;
2 Cor 5,21). Sólo el Señor Jesús es gracia. Sin la resurrección de la muerte,
la actividad terrena de Jesús queda inconclusa, es incluso problemática. En
cambio, los cuatro evangelios evitan esta concepción exclusivamente kerig-
mática del Jesús muerto y resucitado; en su anuncio evangélico reconocen
1
Cf. Jesús, la historia de un viviente, 124-246. "
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 457
{aunque a la luz de la resurrección) el carácter de gracia inherente al men-
saje y a la praxis de Jesús.
Sin embargo, podemos decir de todo el Nuevo Testamento que la
muerte y resurrección son la culminación constitutiva de la gracia de Dios
en Jesucristo. Jesús no es confirmado por Dios sino después de asirse en
su muerte a la mano de Dios y saberse asido por Dios en esa situación
tan oscura para él 2 : «Por la gracia de Dios, la muerte que él experimentó
redunda en favor de todos» (Heb 2,9). La carta a los Hebreos subraya es-
pecialmente que es un acto exclusivamente divino del Padre lo que con-
fiere a la eficacia del sacrificio de Jesús su sentido constitutivo «pleno».
Esto no elimina el elemento del amor de Jesús hasta la muerte, sino que
lo presupone, ya que Dios lo confirma y sella en la resurrección o glorifi-
cación de Jesús. Por consiguiente, la resurrección de Jesús es un acto libre
y soberano de Dios, aunque su manifestación inicial fue la comunión de
vida de Jesús con Dios, en virtud de la cual ha aceptado su pasión y muer-
te. Precisamente esta comunión es, por parte de Dios, una demostración
de gracia para con Jesús, una gracia que en la exaltación o resurrección
muestra su dinámica interna y alcanza su plenitud. Sólo tras haber alcan-
zado esta plenitud —calificada en Flp 2,9 expresamente de «gracia» en
relación con Jesús: echarisato; cf. también Heb 2,9— puede afirmarse que
Jesús «se convierte en causa (fuente) de salvación eterna» (Heb 5,9). Ha-
blando del Jesús histórico, también el Evangelio de Juan (pese a que pone
el acento en la gracia que ya se ha manifestado en el Jesús terreno) dice
lo siguiente: «Aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorifi-
cado» (Jn 7,39, texto que excluye radicalmente la posibilidad de que Je-
sús, después de su muerte, vuelva a ser Logos a-sarkos posexistente, no
encarnado, como en su preexistencia).
El Nuevo Testamento enseña, pues, que sólo Jesús resucitado da esca-
tológicamente salvación: en el Pneuma, el Espíritu suyo y de Dios (Rom
8,14-18; 8,29; Gal 4,4-7; Ef 1,3-5; Tit 3,6, etc.; cf. infra), es decir, el
Espíritu mediante el cual el cristiano, en virtud de la gracia de la fe y del
bautismo (Rom 6; Gal 3,26-27; Tit 3,5), se hace semejante a Jesús, o sea,
participa de su relación con Dios y de su servicio radical a los hermanos
(Rom 8,29) y su entrega al prójimo.
II
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA»
1. Adopción y nueva creación (paulinismo),
nacer de Dios (joanismo): don del Pneuma
La salvación de Dios, que se nos ha otorgado por la vida de Jesús y
que culmina en su muerte y resurrección, se presenta temáticamente como
2
E. Schillebeeckx, Jesús y el fracaso de la vida humana: Conc 113 (1976) 407-420
(véase también la cuarta parte de la obra).
458 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
a) filiación divina, y b) don del Espíritu Santo. Antes de resumir lo que
el Nuevo Testamento entiende por «riqueza de la gracia de Dios» (Ef
1,7b; 2,4-7; 3,8), debemos analizar con más detalle estos dones funda-
mentales, pues son la base de las demás explicaciones.
a) Filiación divina.
Ya los sinópticos hablan de filiación: «Dichosos los que trabajan por
la paz, porque a ésos los va a llamar Dios hijos suyos» (Mt 5,9); «para
ser hijos de vuestro Padre del cielo» (Mt 5,45). En sí, este concepto se
halla presente en la conciencia religiosa del hombre en general. Lo espe-
cífico del Nuevo Testamento consiste en que esta peculiar comunión de
vida con Dios se realiza por mediación de Jesús de Nazaret, Cristo, Hijo
de Dios, «de cuya plenitud todos recibimos» (Jn 1,16; cf. Col 2,9.10).
¿Qué modelo utiliza el Nuevo Testamento para explicar esta nueva rela-
ción de gracia con Dios?
Además de los textos que hablan de «ser hijos de Dios» sin ningún
otro elemento adicional (Mt 5,9; 5,45; Ef l,5ss), encontramos dos mode-
los en los que se tematiza esta experiencia cristiana: el modelo jurídico de
la adopción y el ontológico del «nacer de Dios»; a éstos hay que añadir
el modelo de la creación, que concreta el contenido del modelo de la adop-
ción. El primero es de procedencia veterotestamentaria y judía: «Ellos
descienden de Israel, fueron adoptados como hijos (huiothesia)» (Rom
9,4). Hasta la época helenística no habló Israel de Dios como Padre de
los justos como individuos (cf. en especial Sab 2,13-16; 12,21; 14,5; Eclo
23,1-4; 51,10; también 3 Mac 5,7; 6,8; 7,6). Ya antes hablaba del pueblo
de Dios como hijo de Dios (Ex 4,22-23; Os 11,1-11; Is 43,1-7; 63,8-9;
Mal 1,2-3), pero no sobre la base de un origen o nacimiento natural de
Dios, como suelen los pueblos vecinos presentar la creación de Dios, sino
de una elección gratuita (Dt 14,1-2; Is 1,2-9; Mal 1,2-3): mediante la
alianza, que en sí es un concepto jurídico, por muy profunda y real que
sea la vida vivida en esta alianza con Dios. El Padre ha hecho al pueblo
elegido hijo de Dios (Dt 32,6-43; Is 43,6-7; Mal 2,10). Nunca se habla de
«haber nacido de Dios», si bien en el Antiguo Testamento encontramos
con frecuencia un eco de esta concepción de los pueblos vecinos; Dt 32,6
llega a decir: «¿No es él tu padre y tu creador, el que te hizo y te dio la
vida?» 3. En el primer judaismo, la filiación divina, como el Espíritu, cons-
tituye un bien salvífico escatológico de los tiempos mesiánicos (Mal 3,
17-18; cf. Sab 2,18; 5,5; también en la literatura intertestamentaria) 4 .
Cuando Mt 5,9 vincula la bienaventuranza escatológica con «ser llamados
hijos de Dios», se refiere a esta filiación.
El paulinismo hará suya esta tradición y hablará de huiothesia o adop-
ción (Rom 8,14-17; 8,23; 9,26; Gal 3,26-28; 4,5-7). El joanismo, en cam-
3 vida» (Jn 6,63; 2 Cor 3,6; 1 Pe 3,18), pues la verdadera vida viene del
O. Betz, «Von Gott gezeugt», in Judentum, Urchristentum, Kirche (Hom. J. Je-
remías; Berlín 1960) 3-23.
* Jub 1,24-25; 1 Hen 62,11; AsMo 10,3; SalSl 17,27.30.
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 459
bio, va en otra dirección; no habla nunca de huioi tou Theou (hijos de
Dios), sino de tekna tou Theou (Jn 1,12-13; cf. «hijitos», Jn 13,33, expre-
sión que se repite en la primera carta de Juan). Tekna son los «nacidos».
Las obras joánicas no conocen, pues, la idea de adopción, sino sólo la de
nacimiento de Dios (Jn 3,3-8; sobre todo, 1 Jn 2,29 con 3,1; 3,9 con
3,10; 5,1 con 5,2; también 4,7; 5,4.18; cf. además 1 Pe 1,3; 1,23; Tit
3,5). Como se desprende de la terminología empleada, sperma tou Theou,
«semilla de Dios» (1 Jn 3,9), el autor no se refiere a una adopción, sino
claramente a un «nacer de Dios» para el que sirve de modelo la procrea-
ción humana (1 Jn 5,1). Pero no se trata de un nacimiento humano o te-
rreno, sino pneumático: «A los que lo recibieron, los hizo capaces de ser
hijos (tekna) de Dios. A los que le dan su adhesión, y éstos no nacen de
linaje humano, ni por impulso de la carne ni por deseo de varón, sino que
nacen de Dios» (Jn 1,12-13); en otras palabras: su nacimiento es pneumáti-
co; han sido concebidos del Espíritu Santo. El nacimiento define mejor que
la adopción las características y la naturaleza del «nacido», o sea, del cristia-
no. «De la carne nace carne, del Espíritu nace espíritu» (Jn 3,6; cf. Rom
8,5 y 8,9, donde no aparece la idea de «nacimiento»). Por tanto, «nacer
de Dios» significa «proceder de Dios» (1 Jn 3,9 con 3,10; cf. también
4,4 con 5,4). En la expresión «nacer del Espíritu» (Jn 3,6), el Pneuma
adquiere ante todo el significado veterotestamentario e intertestamentario
de fuerza efectiva de Dios o «fuerza de lo alto», o sea, propia de las
esferas celestes (epourania, cf. Jn 3,12) y, en sentido eminente y trascen-
dente, propia de Dios: «Dios es pneuma» (Jn 4,24), y Pablo dirá también:
«Cristo es pneuma» (2 Cor 3,17), si bien en el sentido corriente (tradi-
cional): Jesús resucitado pertenece por completo al ámbito celeste y pneu-
mático, a la esfera de lo divino en cuanto distinto de lo terreno. El mundo
pneumático (superior) se contrapone aquí al mundo terreno e incluso hu-
mano. Por haber nacido del Espíritu, también los cristianos reciben una
naturaleza «celeste», pneumática. El Espíritu es, pues, una especie de
chrisma, de unción, por la que nuestra naturaleza humana se hace pneumá-
tica (1 Jn 2,20.27). Materialmente, el sperma tou Theou (1 Jn 3,9) es lo
mismo que la nueva naturaleza pneumática que recibimos del Pneuma;
significa de hecho lo mismo que Jn 1,12-13 («no nacen por deseo de va-
rón»). Todos los cristianos hemos sido «concebidos virginalmente», o sea,
por obra del Espíritu. Esta terminología tiene su origen quizá en el am-
biente sincretista greco-judío del joanismo, pero el sperma pneumatikon
joánico se opone radicalmente a las acepciones que esta expresión tiene en
el estoicismo y en la Antigüedad tardía. El hombre posee un ser pneumá-
tico no naturalmente, en virtud de su espíritu, sino porque ha nacido de
nuevo, en virtud de la gracia, de manera pneumática, «celeste», deiforme.
Precisa y únicamente por esta razón la nueva naturaleza implica (y para
el joanismo ya desde ahora) la vida eterna, la vida propia de Dios (Jn 3,
16-18.36; 5,24; 1 Jn 3,14; 5,11-13). El Espíritu es «un Espíritu que da
Pneuma, de lo alto (Pablo pondrá el acento más en el «todavía no» que
en el «ya» de esta realidad; cf., por ejemplo, Rom 8,2 con 8,11).

460 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
A los nacidos de Dios, los tekna o hijos engendrados, se les ha pro-
porcionado el principio de vida divino, el Pneuma Santo. De ahí que tanto
la adopción paulina como el «nacer de Dios» joánico s superen con mucho
la idea de una adopción puramente jurídica o incluso moral: «y además lo
somos» (1 Jn 3,1), si bien en virtud de la gracia. Por eso, sobre todo en
la primera carta de Juan, se observa que la práctica cristiana (1 Jn 2,29;
3,9-10; 4,7; 5,1-2) tiene un fundamento muy profundo, pneumático (3,9).
Aparece aquí un concepto de gracia que comprende a la vez una elevación
(pneumática) y una gracia sanante, en el sentido de principio y fuerza para
la praxis ética de un cristiano que vive en un mundo aún no redimido
y amenazado.
En el paulinismo podemos encontrar quizá un tercer modelo, que pro-
fundiza en sentido realista el modelo jurídico de «adopción». Nos referi-
mos al modelo de creación, para el cual la gracia es una nueva creación
del hombre, aspecto que falta en el modelo joánico, dado que el modelo
de «nacimiento» es ya bastante realista. Pablo emplea, además del modelo
de adopción, el de creación: «Donde hay un cristiano, hay humanidad
nueva» (kaine ktisis; 2 Cor 5,17; Gal 5,15). También las cartas deutero-
paulinas utilizan este modelo: «creados en Jesucristo» (Ef 2,10); «el hom-
bre nuevo creado a imagen de Dios» (Ef 4,24); «el hombre nuevo que...
se va renovando a imagen de su Creador» (Col 3,10). El hecho de que
este modelo de creación sea propio del paulinismo indica que sirve para
precisar el modelo de adopción; indica también que la redención es una
obra creadora de Dios, vinculada a Cristo hasta el punto de que en él se
unifican «creación» y «salvación» (Ef 2,15; 3,9; 4,24; Col 1,15-16; 3,10).
Esta es la idea fundamental que servirá para estructurar la posterior teo-
logía de la gracia: creación, nueva creación, consumación obedecen al plan
concreto que Dios ha proyectado para el hombre. La gracia como salva-
ción del hombre se inserta en un orden de paz que abarca todas las cosas.
La adopción y la nueva creación por la gracia (paulinismo) o el naci-
miento de Dios en virtud de la gracia (joanismo), precisamente por ser
gracia y no una forma de ser humana, se realizan (gracias a la fe, Jn 1,12,
y a la justificación paulina por la fe) en el bautismo y por medio del Es-
píritu (Jn 3,5 con 3,6; 1 Pe 1,3; 1,23; Tit 3,5; cf. Rom 6). Aunque ori-
ginariamente, en el Nuevo Testamento, el bautismo cristiano está relacio-
nado con el perdón de los pecados (cf., por ejemplo, Hch 2,38; 22,16;
1 Cor 6,11; también Heb 10,22), el cristianismo primitivo vio también el
bautismo como bautismo con Espíritu (Me 1,8 par.; Hch 1,5; 2,38; 11,16;
19,2-3) y subrayó, en consecuencia, su aspecto de «nacimiento»: «el baño
regenerador y renovador con el Espíritu Santo» (Tit 3,5).
Aunque el modelo de adopción sea en cuanto tal minimista y el de
nacimiento sea maximista, en ambos casos se expresa una misma realidad:
«ser semejantes a Dios» (joanismo: Jn 5,18; paulinismo: Flp 2,7). Dicho
5
R. Brown, Evangelio según Juan I, 209ss; cf. también JBL 72 (1953) 213-219;
H. Leroy, Rátsel und Missverstandnis, op. cit., 124-136; R. Schnackenburg, Johannes-
briefe, op. cit. (21963) 175-183.
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 461
de otro modo: el paulinismo completa, gracias al modelo de creación, la
idea de adopción con una realidad que supera el carácter jurídico de este
modelo, mientras que el joanismo rebaja el modelo ontológico entendién-
dolo como nacimiento en virtud de la gracia (sin emplear la terminología
de la ktisis o creación) y no considera el nacimiento como un atributo
natural del ser del hombre. Todo esto se confirma por el hecho de que
para ambas interpretaciones (modelos) la filiación divina —por adopción
0 por nacimiento— es obra del Pneuma de Dios e implica la «posesión
del Pneuma».
b) Don del Espíritu Santo.
Como fundamento de todos los demás dones, el don del Espíritu San-
to, que acompaña a la filiación divina, es el gran don salvífico otorgado
por Dios en y por Jesús resucitado (Gal 3,5; 4,6; 5,18.25; 1 Cor 2,4;
2,10-12; 6,11; 7,40; 2 Cor 1,22; 4,13; 5,5; 13,13; Rom 5,5; 8,9-11;
8,14-15.23; 12,11; 15,13.19; Flp 1,27; 2,1; 1 Tes 4,8; Hch 1,5; 2,
4.17.38; 4,31; 5,22; 6,3; 8,15.17-19; 10,44.47; 15,19; 19,2; Jn 3,6;
6,63; 14,17; Ef 1,14; 2,18.22; 3,16; 4,30; 5,18; Col 1,8; 2 Tes 2,13;
1 Tim 3,16; Tit 3,5; Heb 6,4; 10,15.29; 1 Pe 1,2; 4,6; 1 Jn 3,24; 4,13).
El nexo que establece el joanismo entre nacimiento de Dios y posesión
del Pneuma, y el paulinismo entre adopción y Pneuma, conduce en este
último caso a la fórmula Pneuma huiothesias, «Espíritu de adopción»
(Rom 8,14-17; 8,23; 9,26; Gal 3,26-28; 4,5-7; cf. Mt 5,9; 5,45; Jn 12,
36; Ef 1,3-5). A diferencia del joanismo, Pablo hace hincapié en que he-
mos recibido el Espíritu Santo sólo como anticipo, como garantía (arrha,
arrhabon) (2 Cor 1,22; 5,5; cf. Ef 1,14).
La comunión de vida con Dios (1 Pe 1,4) por adopción o nacimiento
es llamada en el Nuevo Testamento: a) «comunión (koinonia) con el Pa-
dre» (1 Jn 1,3; 1,6; Juan expresa a menudo esta idea con el término
menein, «permanecer»; cf. infra); b) «comunión con el Hijo» (1 Cor 1,9;
Col 2,6; 1 Jn 1,3; 2,24); c) «comunión con el Espíritu Santo» (2 Cor 13,
13; Flp 2,1; Heb 6,4); d) comunión recíproca entre los hombres, frater-
nidad humana arraigada en el Espíritu (Jn 17,11.21-22; 1 Jn 1,3.7 y pas-
sim; 2 Cor 9,13, etc.). En esta comunión de vida con Dios somos «compa-
ñeros de Cristo» (Heb 3,14) y «partícipes del Espíritu Santo» (Heb 6,4),
que 2 Pe 1,4, utilizando conceptos del estoicismo, denomina consortium
divinae naturae (theias koinonoi physeos), pero no en el sentido griego
(nótese el contexto ético de 2 Pe 1,4), sino en el de la «adopción» paulina
y el «nacer de nuevo de Dios» joánico. No obstante, debemos señalar que
cada vez es más frecuente el uso de conceptos religiosos de tipo helenista-
oriental: un procedimiento correcto si tenemos en cuenta que la salvación
en Jesús está destinada a todos los hombres y no sólo a los que hablan
el «lenguaje de Canaán». Pero cuando la Iglesia esté formada casi exclusi-
vamente por cristianos de origen pagano, esto será una fuente de dificul-
tades, que irán en aumento a medida que el cristianismo se aleje de sus
orígenes judíos, veterotestamentarios. De hecho, el Nuevo Testamento pre-
462 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
supone todo el Antiguo y se limita además a la experiencia con Cristo. Sin
la tradición veterotestamentaria, el Nuevo Testamento, cerrado en sí mis-
mo, estaría incompleto.
La comunión de vida del cristiano con Dios es una participación gra-
tuita e inmerecida en la íntima relación y en la comunión recíproca del
Padre y del Hijo, Jesucristo (Jn 14,20; 17,21.23; cf. Jn 10 y todo el dis-
curso de despedida, sobre todo de 13,31 en adelante). La comunión con
Dios no es posible sin la unión con Jesús, y nunca al margen de Jesucristo
(ahí radica la diferencia entre esta «comunión» y cualquier idea griega de
«participación» en la naturaleza divina). Entre «Dios en nosotros» y «nos-
otros en Dios» (Evangelio de Juan) está siempre la mediación del hombre
Jesús, el Cristo e Hijo. Para hablar de esta comunión con Dios, el joanis-
mo utiliza expresiones como «vivir en» (menein) (1 Jn 1,10; 2,14; 1,8;
2,4.6.24.27.28; 3,6; 3,24; 4,13.15.16; en el Evangelio de Juan: Jn 15,
4.5.7; 14,17; 15,9.10, etc.), «tener» a Dios o al Hijo (1 Jn 2,23; 5,12;
2 Jn 9) o «estar con Dios» (1 Jn 3,10 con 3,9; 2,5; 5,20), subrayando
siempre la reciprocidad («el Padre está conmigo, yo con el Padre») (Jn 6,
56; 15,4-11; 14,20; 17,21.23.26; 1 Jn 3,24; 4,13.15.16). (Estas fórmulas
no son en muchas ocasiones creación del joanismo, sino que tienen su
origen en la cultura religiosa greco-judía y en el sincretismo oriental en
que viven las comunidades joánicas. En mi opinión, concuerdan sobre todo
con la corriente mística que desemboca en la llamada «mística hermética»,
que habla también de un «nacimiento en el Pneuma» 6 . Por otro lado, la
idea de «nacer de Dios» estaba muy extendida desde hacía tiempo en el
Oriente). En Juan, «conocimiento de Dios» (que se basa también en el
concepto veterotestamentario y judío de «conocer a Dios») es sinónimo de
«comunión con Dios» (por ejemplo, Jn 17,3; passim en la primera carta
de Juan). De todos modos, el joanismo no habla nunca de una salvación a
través del conocimiento; es más, Juan parece oponerse a ciertas herejías,
existentes en la comunidad joánica, según las cuales ya en la tierra se da
una especie de «visión beatífica de Dios» (Jn 1,18; 5,37; 6,46; 14,8-9;
1 Jn 4,12) y, sobre todo, a una especie de mística de la identidad en la
que Jesús queda fuera de escena (en especial Jn 1,18; cf. 14,9 y 12,45).
c) Experiencia del Espíritu: conocimiento religioso y ético.
Esta comunión con el Padre por el Hijo en el Espíritu es de hecho una
comunión vital experimentable. El Espíritu de adopción o nuestro modo
de ser pneumático, obtenido al haber nacido de Dios en virtud de la inha-
bitación del Espíritu Santo, nos concede la experiencia de la filiación divi-
na, pues este Espíritu es el que nos permite llamar a Dios «Padre», Abba,
al igual que Jesús (Rom 8,15; Gal 4,6). Al mismo tiempo, la experiencia
del Padre es sólo posible en el hombre Jesús (Jn 1,18; 6,57; 14,6-9; 16,
26-27; 1 Jn 2,23; 5,11-12; Jn 8,19; 14,19-20), al que podemos conocer
como Cristo o enviado de Dios solamente por medio del Espíritu (1 Jn
' Corpus Hermeticum XIII, 1, 3 y 7.
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 463
4,2-3; 1 Cor 12,3). El Espíritu garantiza a las generaciones cristianas pos-
teriores la unión entre el testimonio apostólico y actual sobre Jesucristo
y el acontecimiento histórico de Jesús. El Espíritu actúa en el recuerdo
cristiano del Jesús histórico (Jn 14,26; 15,26; 16,13-14 con 1 Jn 1,1-3:
«lo que oímos, lo que vieron nuestros ojos», si bien aquí no se trata de
testigos oculares directos, sino de lo que se experimenta en la comunidad
sobre la base del testimonio de los primeros testigos presenciales y de la
tradición apostólica. En todo este proceso interviene el Pneuma).
La comunión con Dios está sujeta a la mediación de Jesucristo. La co-
munión de vida con Dios se hace así experimentable en la fe gracias al
don del modo de ser pneumático que recibe el fiel bautizado, don inhe-
rente a la inhabitación del Espíritu (Rom 8). En un principio se subrayó
la posesión del Pneuma, que se manifestaba en ciertas experiencias caris-
máticas extraordinarias (Hch 2,38; 8,15-16; 10,45; 19,6), experiencias más
bien externas, aunque no carentes de un intenso impulso interior. Pero,
con el tiempo, la experiencia del Espíritu asume cada vez más en el cris-
tianismo neotestamentario el carácter de una conmoción sobria, pero inten-
samente ética: «El amor que Dios nos tiene inunda nuestros corazones
por el Espíritu Santo que nos ha dado» (Rom 5,5); «quien cumple sus
mandamientos está con Dios y Dios con él, y así, gracias al Espíritu que
nos dio, conocemos que Dios está con nosotros» (1 Jn 3,24); «esta prueba
tenemos de que estamos con él y él con nosotros, que nos ha hecho parti-
cipar de su Espíritu» (1 Jn 4,13; el texto griego dice: «nos ha dado de su
Espíritu»). Los frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz, paciencia, agra-
do, generosidad, lealtad, sencillez, dominio de sí (Gal 5,22), «un Espíritu
de valentía, de amor y de dominio propio» (2 Tim 1,7), «un Espíritu de
sabiduría y revelación» (Ef 1,17).
La comunión de vida con Dios, experimentable en la fe a través del
Espíritu, otorga al creyente un conocimiento especial de ta tou Theou, de
las cosas «celestes» o pneumáticas, de «la manera de ser de Dios» (1 Cor
2,11), de lo que posee la misma naturaleza que el Pneuma celestial
(1 Cor 2,10-17; cf. 1 Cor 12,8; Ef 1,7-8; Col 4,1-2). La gracia pasa por
«la sabiduría y la inteligencia» (Ef 1,8) y es una «iluminación de la visión
interior» (ibidem). Esta inteligencia pneumática es teologal (es decir, tie-
ne que ver con Dios), pero también ética: el Pneuma de Dios en nosotros,
nuestro modo de ser pneumático de «nacidos de Dios», lleva a realizar
«las obras del Espíritu de Dios» (1 Jn 4,2), ya que este Pneuma nos
permite «distinguir las inspiraciones» (1 Cor 12,10; 1 Jn 4,1-6; sobre
todo, 4,1 y 4,6c; y 1 Tes 5,20-21), nos hace capaces de distinguir entre
lo bueno y lo malo en sentido ético (Col 1,9 con 3,10; Rom 12,2). El
Pneuma que mora en nosotros es, por tanto, fundamento de un conoci-
miento «místico» (teologal) de Dios y de un conocimiento ético-pneumá-
tico; da además un sensus fidei, una especie de intuición de fe que permite
distinguir entre los enunciados de fe correctos desde el punto de vista
cristiano y los falsos (suponiendo, como creo, que deba interpretarse así
Heb 5,14: «Los adultos tienen con la práctica una sensibilidad entrenada
en distinguir lo bueno de lo malo». Toda la carta a los Hebreos gira en
464 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
torno al problema de la capacidad para distinguir entre una interpretación
de Jesús cristológicamente correcta y otra falsa). Véase también 1 Cor
12,3: «Nadie puede decir: ¡Jesús es el Señor!, si no es impulsado por el
Espíritu Santo», comparándolo con 1 Jn 4,2-3: «Toda inspiración que
confiesa que Jesús es el Cristo venido ya en carne mortal procede de Dios,
y toda inspiración que no confiesa a ese Jesús no procede de Dios»; en
ambos casos se trata de una capacidad de discernimiento cristológico (la
doctrina posterior de la Iglesia sobre el sensus fidei de la comunidad de
fe se apoyará, entre otros, en estos dos textos). En otras palabras: el cris-
tiano, en virtud de su modo de ser pneumático, posee una capacidad de
distinción basada en un conocimiento experiencial (que los medievales
llamarán «juicio basado en una connaturalidad experimentada») por lo que
se refiere a lo divino y a las exigencias de una conducta cristiana conse-
cuente. Esta capacidad va unida al don del Espíritu, que es de origen
divino, de modo que el hombre que ha recibido el Espíritu puede discer-
nir lo que procede de Dios y lo que procede de otra parte (cf. en especial
1 Jn 4,1-6) (de todos modos, debemos tener en cuenta que esta capacidad
de discernimiento no opera de forma segura y correcta si no se basa en
un análisis de las mediaciones históricas que caen fuera de la perspectiva
del Nuevo Testamento).
d) Conformidad con Cristo: seguir a Jesús.
La comunión dé vida con Dios por mediación de Cristo hace a los
creyentes «semejantes a Cristo» (Rom 8,29; Gal 3,27; 4,19; Col 3,9).
Esta idea es expresada con diversas imágenes: despojarse de las vestiduras
viejas y revestirse de las nuevas (Ef 4,17-32; Rom 13,12; Col 3,8-11;
Heb 12,1). Col 3,10 habla de una renovación «a imagen del Creador»;
Ef 4,24, de un hombre nuevo creado kata Theon (a imagen de Dios). Si
Pablo dice que los cristianos «se revisten de Cristo» (como de un vestido
nuevo), las cartas deuteropaulinas hablan de un «revestirse del hombre
nuevo», que no se identifica propiamente con Cristo, pero se ajusta a su
medida. Se trata de una actualización del hombre del paraíso, y este nuevo
hombre del Génesis es posible gracias a Cristo (cf. también Coí 3,10;
1,15; 2 Cor 4,4; Ef 4,21c). La semejanza con Cristo es, al mismo tiempo,
semejanza con Dios (FIp 2,7; Jn 5,18). Por ella los creyentes son partí-
cipes del hesed y la 'emet de Dios: «Sed misericordiosos como vuestro Pa-
dre es misericordioso» (Le 6,36). Lucas emplea aquí el término oiktirmos,
con el que los LXX traducen el hebreo rahamim, el cariño maternal de
Dios al hombre; rahamim (cariño) confiere al concepto de gracia (hesed)
el significado de amor y ternura. Mt 5,47 utiliza una palabra específica de
este evangelio: «Sed perfectos, como es perfecto vuestro Padre del cielo».
Sin embargo, Mateo conoce también la idea lucana del amor tierno y solí-
cito: «Aprended de mí, que soy sencillo y humilde» (Mt 11,29). Ambos,
pues, completan el «ser semejantes a Cristo y a Dios» de Juan y de Pablo
precisando que el cristiano debe tener la misma solicitud por el prójimo
que tuvo Cristo, que es la manifestación personal del amor y fidelidad de
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 465
Dios entre nosotros. En otro lugar se dice lo mismo en forma de exhorta-
ción: «Entre vosotros tened la misma actitud de Cristo Jesús» (Flp 2,5;
1 Cor 2,16), pues «los que se dejan dirigir por el Espíritu tienden a lo
propio del Espíritu» (Rom 8,5b-6). «Vida del Espíritu» es lo mismo que
«vivir según el Espíritu» (Gal 5,25). Y como el Pneuma dice relación a lo
que es propio del ámbito divino, todo esto se expresa —de acuerdo con
la imagen que entonces se tenía del mundo— en fórmulas como «buscad
lo de arriba, donde Cristo está sentado a la derecha de Dios; estad cen-
trados arriba, no en la tierra» (Col 3,1-2, etc.). Esto se traduce concreta-
mente en el amor fraterno y en la conducta ética consecuente del cristiano
(cf. las parénesis del Nuevo Testamento: casi todas se pueden resumir en
exigencias éticas y en el cuidado del prójimo).
e) «Ya» y «todavía no» en el reino de Dios. Acceso al Padre.
La comunión de destino con Cristo, camino que conduce a la comunión
con Dios, hace al creyente partícipe de la «herencia de Cristo» (Gal 3,29;
4,7; Rom 8,17; Tit 3,7; Ef 1,14-18; Heb 1,2; 9,15; 1 Pe 1,4), lo cual
es consecuencia de la filiación por adopción o nacimiento. El Espíritu
Santo es un primer anticipo de esta herencia, que consiste en «entrar en
el reino de Dios» (Gal 5,1; 1 Cor 6,9; Col 1,13-14; Ef 5,5; Sant 2,5;
1 Pe 1,4; 1,5b; 1 Tes 2,12; 2 Tes 1,5; 2 Tim 4,1; 4,18; 2 Pe l,10b-ll;
Heb 12,28; Ap 12,10; Jn 3,3.5; 18,36, y la idea de «reino de Dios» en
los sinópticos). Mediante el «anticipo del Espíritu Santo», la entrada en el
reino de Dios es actual a la vez que escatológica, es decir, escatológica
dentro de su actualidad y, por tanto, orientada en el presente hacia una
consumación futura. La gracia del Nuevo Testamento se halla en tensión
entre el ya y el todavía no, tensión presente también en el joanismo, para
el que la vida eterna es ya una realidad actual, pero con la mirada puesta
en la consumación de la resurrección. Los cristianos están «salvados» o
santificados (hagiasmenoi: Heb 10,10; sesosmenoi: Ef 2,5.8), pero tam-
bién en camino hacia la santificación (hagiazomenoi: Heb 10,15-18; «se-
llados para el día de la liberación», Ef 4,30; cf. 1,13-14). «Han entrado
en el descanso» (Heb 4,3) y «se esfuerzan por entrar en ese descanso»
(Heb 4,11).
Muchos textos presentan la unión actual con Dios como «un acceso
al Padre»; esta expresión se utiliza específicamente en la carta a los He-
breos para designar la gracia que nos es concedida en Cristo (Heb 4,16;
7,25; 10,22; 12,22; 13,15, etc.), pero también aparece continuamente en
otros lugares (Gal 4,6; Rom 8,15-16; Ef 1,3; 2,18; 1 Pe 1,5-7). A dife-
rencia del Antiguo Testamento, donde únicamente el sumo sacerdote —y
una sola vez al año— podía entrar en el santo de los santos, el lugar en
que Dios moraba entre su pueblo, el cristiano tiene, sin otra mediación
que la de Cristo, libre acceso a Dios (Heb 4,16; 10,19; Ef 3,12; 1 Jn
3,21. La carta a los Hebreos compara un hecho ritual del judaismo con un
hecho «interno» del cristianismo y silencia la profunda experiencia reli-
giosa de Israel, con lo cual la comparación resulta parcial y un tanto ofen-
30
466 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
siva). La comunidad cristiana es, por tanto, un pueblo de Dios sacerdotal
(1 Pe 2,9-10; Ap 20,6). Este libre acceso —los hijos entran y salen de la
casa del Padre— es característico de la parrhesia, la confianza de los hijos
que se sienten junto a Dios como en su propia casa. Este acceso es (con
la oración doxológica; cf. infra) el fundamento de la intercesión o súplica
neo testamentaria: «Lo que pidáis al Padre alegando mi nombre, os lo
dará» (Jn 15,16b; 16,23b); «hasta ahora no habéis pedido nada alegando
mi nombre. Pedid y recibiréis, así vuestra alegría será completa» (Jn 16,24
y sinópticos).
2. Contenido concreto de esta gracia fundamental
El Nuevo Testamento da a la gracia fundamental los nombres de
«adopción» y «nacimiento de Dios» y la considera como redención y libe-
ración. ¿De qué y para qué somos liberados? La respuesta del Nuevo Tes-
tamento a esta pregunta depende, entre otras cosas, de la experiencia que
entonces se tenía de la desgracia y de cómo se la entendía (por ejemplo,
el temor de la Antigüedad tardía a los demonios, que pesaba como una
losa en la vida cotidiana de aquel tiempo). La salvación conseguida por
Jesús no fue considerada en un principio como nacimiento de Dios o adop-
ción, sino como un nuevo modo de vivir y una plenitud de vida, como
salvación y perdón de los pecados. Sólo posteriormente se comenzó a re-
flexionar sobre el origen y fundamento de todo esto, tratando de identi-
ficarlo con el modelo de la «adopción» y del «nacer de Dios».
Aunque un inventario exacto de todos los aspectos neotestamentarios
permite descubrir otras facetas, vamos a considerar dieciséis conceptos bá-
sicos que aparecen continuamente en todas las partes del Nuevo Testa-
mento y nos ofrecen una buena visión del origen y finalidad de la reden-
ción de Jesucristo.
a) Salvación y redención.
En el Nuevo Testamento, la salvación que los cristianos experimentan
en Jesús se designa a menudo con el sustantivo griego soteria (Le 1,69.
71.77, citas de los LXX; Hch 4,12; Rom 1,16; 10,1; 2 Cor 7,10; Ef 1,
13; Flp 2,12; 1 Tes 5,8-10; 2 Tes 2,13; 2 Tim 2,10; 3,15; Heb 2,10;
5,9; 1 Pe 1,9-10; 2,2; 2 Pe 3,15; Jds 3; Ap 12,10b; Tit 2,11) o con el
verbo sozein (Mt 1,21; 9,21.22 par.; 27,42 par.; Me 5,23; 16,16; Le 8,12;
8,50; 19,10; Jn 3,17; 5,34; 10,9; 12,47; Hch 2,21.47; 4,12; 11,14; 14,9;
15,11; 16,30; 27,40; Rom 5,8; 8,24; 10,9-10; 1 Cor 1,21; 3,15; 5,5;
15,2; Ef 2,6-7.8; 1 Tes 2,16; 1 Tim 1,15; 2,4; Heb 5,7; 1 Pe 2,24). Al
parecer, se prefiere el verbo sozein al sustantivo soteria. Este último es un
término procedente del helenismo religioso, donde significa remisión de
una culpa en virtud de una iniciación ritual y también protección frente
a los peligros demoníacos (incluidos los procedentes del mundo subterráneo
de la muerte) y, finalmente, vida inmortal y eterna. Según esto, soteria o
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 467
salvación puede tener el significado de perdón de los pecados, triunfo so-
bre Satán y vida eterna. Es principalmente Pablo quien confiere a este tér-
mino un sentido plenamente cristiano, convirtiendo la «vida eterna» en la
salvación de la resurrección corporal. Como en los sinópticos, «redención»
asume entonces un significado puramente escatológico, mientras que «per-
dón de los pecados» y «victoria sobre los demonios», al menos en lo que
respecta a este concepto de soteria, pasan a un segundo plano. No obstante,
el fundamento de esta salvación escatológica radica precisamente en el per-
dón de los pecados otorgado con el don del Espíritu Santo. En otras pala-
bras: la salvación es para Pablo esencialmente victoria sobre la muerte.
Para el joanismo, soteria o salvación es también vida eterna y victoria so-
bre la muerte, pero el don del Espíritu Santo hace que esta vida eterna
sea ya una realidad actual. La salvación se relaciona más estrechamente
con la nueva vida en Cristo, y ya desde ahora. Las cartas deuteropaulinas
insisten en la dimensión actual de la soteria o salvación, de modo que
el perdón de los pecados ocupa en ellas el puesto central. En los escritos
neotestamentarios posteriores aparece también el sustantivo helenista so-
ter7, salvador o bienhechor. Este término se aplica primero a Dios y luego
también a Cristo (Le 2,11; Hch 5,31; 12,23; 1 Jn 4,14; Tit 1,4; 2,13;
3,6; 2 Tim 1,10; 2 Pe 1,1.11; 2,20; 3,2.18); con él se quiere decir secun-
dariamente que el verdadero salvador y bienhechor de la humanidad no es
el emperador, sino Dios por medio de Jesucristo. Soter da al concepto so-
teria o salvación el significado de «salvación para el mundo entero» (al
igual que el emperador recibía el nombre de «bienhechor de la humani-
dad» o del bien común universal).
Sozein, en sus distintas formas verbales, está más cerca del significado
hebreo que del helenista de salvación (soteria). En los LXX, sozein es nor-
malmente la traducción de yasd (en hifil) 8 y de palat (en piel) 9. El pri-
mer verbo significa generalmente «auxiliar», muchas veces en un sentido
«jurídico»: acudir en ayuda de alguien que pide auxilio y librarlo así del
peligro (de ahí el grito de socorro, hosié, que lanzan los necesitados, sobre
todo en los salmos de lamentación, Sal 18,28; 72,4; 109,31; también Job
5,15). Dios es «el Dios que me ayuda» (Sal 48,47; 25,5; 65,6; 79,9; 85,5).
El es yeU (Sal 12,6) o yeMah (Sal 9,15; 13,6; 21,2; 1 Sm 2,1; Is 25,9;
Sal 20,6; 35,9; «de Sión viene yestfah (salvación) para Israel», Sal 14,7;
Sal 74,12). En textos posteriores, especialmente después del destierro, el
auxilio de Dios pasa a ser escatológico y apocalíptico (Is 25,9; 33,22; 35,4;
60,16; 63,1; Zac 8,7.13; 9,16). En este concepto de ye*sulah, que también
el Nuevo Testamento traduce con la palabra griega soteria, percibimos un
eco —sobre todo en el caso de soter— de la religiosidad helenista. El se-
' H. Haerens, Soter et Soteria (Studia hellenistica 5; Lovaina 1948); W. Staerk,
Soter: Die biblische Erlosererwartung ais religionsgeschichtliches Problem I (Gütersloh
1933).
* F. Stolz, yJf, en DTmAT I, 1078-1085; W. Foerster y G. Fohrer, sozo, en
ThWNT VII, 966-1024.
' F.. Rupprecht, plt, en ThHandWAT II, 420-427.
468 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
gundo verbo, palat, significa (en piel) «librar», poner a salvo, salvar (Sal
18,49; 22,9; 31,2-3; 71,2; 82,4; en los Salmos, Dios es siempre el sujeto
de este verbo) 10 . También ese significado aparece en el Nuevo Testamento:
la redención es también liberación, en el sentido de escapar a peligros y tri-
bulaciones. La redención es salvación.
b) Liberación de la esclavitud y servidumbre.
El Nuevo Testamento emplea varios verbos que significan «liberar»
(rhyesthai, exagein, exairein) para traducir varios verbos hebreos que (con
Dios como sujeto) indican una determinada forma de liberación divina, es-
pecialmente yasrf (en hifil) y nasal (también en hifil) n. El primer verbo
hebreo significa etimológicamente abandonar un Jugar para emprender una
misión. En hifil significa salvar a alguien en el sentido de «sacarlo de»;
librarlo de la mano de sus enemigos o de cualquier clase de peligro, llá-
mese «redes», «lazos», «asechanzas» (Sal 68,7; 107,14; 31,5; 107,28;
143,11) o «cárcel» (Sal 68,7; 107,14; 142,8). Esta palabra es, con Hh y ¿l,
uno de los tres términos técnicos utilizados para expresar la liberación de
Egipto, la primera profesión de fe de Israel 12 ; i menudo tiene el sentido
de «liberación de la esclavitud» u . Los LXX y el Nuevo Testamento em-
plean a este respecto los verbos exerchomai y ekporeuomai. El término na-
sal (en hifil con min — de) significa «librar de algo que ata o sujeta» y,
por consiguiente, librar de ciertas tribulaciones14 (rhyesthai, exairein).
La idea de redención como liberación la encontramos en el texto más
antiguo del Nuevo Testamento: «Jesús nos libra del castigo que viene»
(Iesoun ton rhyomenon hetnas, 1 Tes 1,10); en el padrenuestro: «líbranos
del Malo» (Mt 6,13). El Salvador o Redentor es ho rhyomenos (Rom 11,
26), «el libertador»: «Dios me salvará de tan tremendos peligros de muer-
te» (2 Cor 1,10), «Cristo nos rescató de (exagofazein) la maldición de la
10
Sal 17,13; 18,49; 22,5 y 44; 31,2; 71,2.4; 40,18; 70,6; 107,20; 116,4. También
Jl 3,5; Is 4,2; 10,20; 66,19; Dn 12,1.
11
E. Jenni, ys>, en DTmAT I, 1039-1047; J. Wijflgaards, A twofold approach
to the Exodus: VT 15 (1965) 91-102; P. Humbert, Dieu fait sortir: ThZ 18^1962)
357-361; Dieu fait sortir. Note complémentaire, op. cit., 433-436; J. J. Stamm, Erlosen
uni Vergeben im Alten Testament (Berna 1940); U. Bergmann, nsl, en ThHandWAT
II, 96-99; J. Schneider, exerchomai, en ThWNT II, 676-678; F. Hauck y S. Schulz,
ekporeuomai, op. cit., V, 578-579; W. Michaelis, exagein, op. cit., V, 108-113.
12
Desde muy antiguo: Ex 13,3.9.14.16; 18,1; 20,2; 32,11.12; Nm 20,16; 23,22;
24,8; Jos 24,5.6. Más tarde: en Dt 5,6.15; 6,12.21.23; 7,8.19; 8,14; 9,26.28.29; 13,6.11;
16,1; 26,8; en la historia deuteronomista: Dt 1,27; 4,20-37; Jue 2,12; 6,8; 1 Re 8,
16.21.51.53; en la tradición sacerdotal: Ex 6,6.7; 7,4.5; 12,17.42.51; 14,11; Nm 15,
41; en la ley de santidad: Lv 19,36; 22,33; 23,43; 25,38.42.55, etc.; en los profetas
(a partir de Jeremías): Jr 7,22; 11,4; 31,32; 32,21; 34,13; Ex 20,6.9.10.14.22; final-
mente, también en textos de fecha más reciente: Sal 105,37.43; 136,11; 2 Cr 6,5;
7,22; Dn 9,15.
13
Ex 13,3.14; 20,2; Dt 5,6; 6,12; 7,8; 8,14; 13,6.11; Jue 6,8; Jr 34,13.
14
Ex 18,4ss; Sal 18,18; 34,5; 56,14; Ex 3,8; 6,6; Jr 39,17; Gn 32,12; en cualquier
caso, no se trata de un concepto teológico especial.
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 469
ley» (Gal 3,11), «nos sacó del dominio de las tinieblas para trasladarnos al
reino de su Hijo querido» (Col 1,13), «se entregó por nuestros pecados
para librarnos de este perverso mundo presente» (Gal 1,4). La redención
de Cristo tiene aquí, pues, el significado de ser preservados del juicio final,
ser librados de las ataduras del diablo, de la muerte, del peso de les pre-
ceptos de la ley y ser trasladados de este eón al mundo mejor del futuro:
un nuevo éxodo, liberación de las distintas formas de esclavitud.
c) La redención como liberación por compra o rescate.
El Nuevo Testamento habla repetidamente de liberación en el sentido
de apolytrosis y lytrosis (Le 1,68; 2,38; 21,28; Rom 3,24; 8,23; 1 Cor
1,18.30; Ef 1,7; 1,14; Heb 9,12.15) o de lytrousthai (verbo) (Le 24,21;
Tit 2,14; 1 Pe 1,18).
Esta formulación neotestamentaria de la redención por Jesucristo se
apoya en varios términos hebreos profanos que luego se emplearon en sen-
tido teológico. Su significado general es liberar de ciertas formas de enaje-
nación y esclavitud mediante el pago de un rescate. Nos fijaremos en padah
y gó'el 1S. (Los LXX traducen normalmente padah por lytrousthai, término
que traduce también a veces la palabra hebrea ¿l; en ocasiones se traduce
padah por rhyesthai y sólo excepcionalmente por sozein, «salvar»).
Padah (sustantivo pidyon, lytron = precio de una compra o rescate,
Ex 21,30 y Nm 3,49) es un concepto procedente de la legislación sobre es-
clavos (Ex 21,7-11), pero tiene también un significado más amplio: rescate
de un pobre que no puede pagar su deuda (Job 6,23). En el ámbito cul-
tual, «rescatar» significa pagar rescate por los primogénitos, sean hombres
o animales (Ex 34,14-26; Nm 18,16). Nadie puede dar un rescate para
librarse de Dios (Sal 49,9). Ahora bien, como Dios todo lo puede (Sal 49,
4b; cf. 49,8-10a), puede también «rescatar» y liberar tanto a los individuos
(2 Sm 4,9; 1 Re 1,29; Is 29,22; en el presente y en el futuro: Jr 15,21;
Os 7,13; 13,14, etc.) como a todo el pueblo (Dt 7,8; 9,29; 13,6; 15,15;
21,8; 2 Sm 7,23; Miq 6,4; Sal 25,22; 78,42; Neh 1,10), especialmente
en el futuro escatológico (Is 35,10; 51,11; 50,2; Jr 31,11; Zac 10,8). ¿De
qué rescata Yahvé a Israel o al israelita? De la mano de los poderosos
(Jr 15,21), del poder del reino de los muertos, «rescatados de la muerte»
(Os 13,14), «de todo peligro» (2 Sm 4,9; 1 Re 1,29), «de todos los peli-
gros que se ciernen sobre Israel» (Sal 25,22), «de una mano más fuerte»
(Jr 31,11), pero sobre todo «de la opresión» (Sal 78,42), es decir (cf. Sal
78,43), del faraón, de Egipto, de la esclavitud (Dt 7,8; 9,26; 13,6; 15,15;
Miq 6,4).
La liberación de Egipto (expresada inicialmente con el término llh y
más tarde con yasd, cf. supra) es entendida en el Deuteronomio también
como un «rescate» (padah) (Dt 13,6; 15,15; 21,8; 24,18; 7,8; 9,26).
Carece de sentido la pregunta de cómo y a quién pagó Yahvé el rescate:
«rescatar» de la esclavitud (lo cual exige en realidad el pago de un rescate)
" II. J. Stamm, pdh, en ThHandWAT II, 341-352 y 354-359.
470 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
es simplemente una imagen para expresar que, desde el punto de vista reli-
gioso, vivimos en la esclavitud y tenemos que ser liberados. Si la imagen
se tomara al pie de la letra, resultaría absurda. Las imágenes, si no se tra-
tan con mimo, se hacen añicos. Por tanto, se puede afirmar una y otra vez:
«Yo he rescatado a mi pueblo», en sentido absoluto (aludiendo a la libe-
ración de Egipto o bien en un plano puramente escatológico) (Dt 21,8;
2 Sm 7,23; Is 29,22; 35,10; 50,2; 51,11; Neh 1,10; Zac 10,8).
Dado que la liberación de Egipto se expresa en el Deuteronomio tam-
bién con el término padah, que implica pagar un precio como rescate (cosa
que no ocurre con los otros términos —yas¿ y Hh— empleados también
para hablar de esa liberación), esa liberación se expresaría asimismo con la
raíz de gd'el. Este término procede del derecho familiar y está relacionado
con el año sabático y jubilar, en el que todas las relaciones de propiedad
volvían a su estado primitivo, originario (Lv 25,8-55): el gd'el o salvador
de los parientes que están en dificultades debe pagar entonces el importe
de la compra, para que la tierra vuelva a su antiguo propietario; el gd'el
es un pariente próximo que tiene que intervenir para recomprar la «propie-
dad familiar» que se había visto recortada 16 (cf. Jr 32,6-15; Rut 4). En
sentido teológico, ¿l significa, por tanto, liberar y salvar, a menudo en el
plano cultual (Lv 27). Finalmente, gd'el (no sólo el verbo —«rescatar»—,
sino también el sustantivo) se aplica a Dios en el sentido de protector de
los débiles (Prov 23,10-11; Jr 50,34), abogado o intercesor (Job 19,25;
Sal 72,13-14; 119,154; Lam 3,58). Dado que ¿l significaba originalmente
«recobrar la propiedad perdida», el término se utilizó también para hablar
de la liberación de Egipto (Ex 6,6; 15,13; Sal 74,2; 77,16; 78,35; 106,10;
Is 63,9). El éxodo se convierte así en la restitución del Israel esclavizado
a su legítimo propietario, Yahvé, y, por consiguiente, en la devolución de
la libertad a Israel. El Deuteroisaías empleará el término ¿l (no padah,
«rescate», utilizado por el Deuteronomio) para referirse al retorno de la
cautividad de Babilonia: devolución de Israel a su propietario original (Is
48,20; 43,5-6; 49,12.18.22.23); Yahvé es el gd'el (Is 44,6), el salvador de
Israel, que es su propiedad. En Is 43,1-7 se precisa el precio pagado como
rescate: «Como rescate tuyo entregué a Egipto, a Etiopía y Sabá a cambio
de ti; porque eres de gran precio a mis ojos, eres valioso y te amo» (Is 43,
3-4; cf. 43,1-7). «Entregué hombres a cambio de ti, pueblos a cambio de
tu vida» (43,4b). También el Tritoisaías emplea la palabra gdel (Is 59,20;
60,16) y la relaciona con la paternidad de Dios: «Tú, Yahvé, eres nuestro
padre, tu nombre de siempre es 'nuestro redentor'» (Is 63,16). Los «redi-
midos» (gé'ulim) son los miembros del pueblo de Dios congregados de la
diáspora (Is 62,12) n .
El término neotestamentario (apo)lytrosis recoge todas estas acepcio-
16
Costumbre habitual en Oriente para proteger el patrimonio del clan.
" Como ocurre con muchos de estos conceptos, se debilita el significado original:
restablecer la situación originaria mediante el pago de un rescate. GH adquiere más
tarde el significado de «liberar» de los enemigos políticos (Miq 4,10; Jr 31,11; Sal
106,10) o de alguna necesidad (Sal 107,2; 103,4, etc.).'
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 471
nes, pero, como en los escritos más recientes del Antiguo Testamento, tam-
bién en el Nuevo desaparece casi por completo la distinción entre «salvar»
y liberar, librar de la esclavitud pagando rescate (padah) y recuperar una
propiedad perdida (Le 24,21; 1,68; 21,28; Rom 3,24; 1 Cor 1,30; Heb
11,35). No obstante, es innegable que siguió pesando el significado hebreo,
el cual se ajustaba perfectamente a la forma en que murió Jesús: «Os han
comprado pagando» (1 Cor 6,20; 7,23); también Me 10,45 y Mt 20,28
hablan del lytron pagado: «en rescate por todos»; «sabéis que os rescata-
ron... no con oro ni plata perecederos, sino con la sangre preciosa de Cris-
to, cordero sin defecto ni mancha» (1 Pe 1,18-19); «nos ha rescatado con
su sangre» (Ef 1,7). Sin embargo, el empleo de términos como «salva-
ción» (sozein, satería), «librar» (rhyomai) y otros similares, que no im-
plican la idea de «rescate», supera con mucho a la terminología del «res-
cate». La diversidad del vocabulario soteriológico en el Nuevo Testamento
denota además la influencia recíproca entre experiencia e interpretación.
Llegamos así a un nuevo bloque de interpretaciones relacionadas con el
perdón de los pecados y la justificación, la reconciliación y la santificación.
d) Reconciliación tras la desavenencia.
En el Nuevo Testamento, solamente Pablo da a la redención el nombre
de «reconciliación» en el sentido específico de katattage (reconciliación),
katallassein (reconciliar a alguien con uno) y katallagenai (ser reconciliado)
(2 Cor 5,18.19.20.21; Rom 5,10.11; 11,15), mientras que las cartas deu-
teropaulinas expresan esta idea mediante el neologismo apokatallassein
(Col 1,20.22; Ef 2,16).
Antes de la reconciliación, dos grupos viven enemistados: son enemigos
o están alejados (como se ve por el uso profano del término: los esposos
separados deben «reconciliarse», 1 Cor 7,11): «Cuando éramos enemigos,
la muerte de su Hijo nos reconcilió con Dios» (Rom 5,10; cf. también la
«barrera divisoria» de Ef 2,14); «También vosotros (los paganos) estabais
antes distanciados y erais enemigos jurados por causa de vuestras malas
acciones; ahora... Dios os ha reconciliado consigo mismo» (Col 1,21-22).
Aunque esta enemistad entre Dios y el hombre es recíproca (la ira de
Dios: Rom 1,18-32; 2,2.5; 3,26; 8,8), Dios no se reconcilia con el hom-
bre, sino solamente el hombre con Dios: nosotros somos reconciliados con
Dios (Rom 5,10; 2 Cor 5,20), Dios nos reconcilia consigo mismo (2 Cor
5,18-21; Col 1,22; Ef 2,16) y a los hombres entre sí, con lo cual en la
Iglesia está ya superada la enemistad entre judíos y paganos (Ef 2,16;
2,14). Esto significa que la reconciliación con Dios no es un aplacamiento
de la ira de Dios mediante algún tipo de acción capaz de mitigarla; por
ejemplo, la muerte de Jesús, acogida favorablemente por Dios. (Más ade-
lante, al hablar del perdón de los pecados obtenido por medio de un sa-
crificio, veremos cómo esta idea está presente en otros lugares del Nuevo
Testamento y con qué sentido). Esto no se da en la idea de la reconcilia-
ción. Cuando el Nuevo Testamento habla de «reconciliación» (katallage
y sus derivados), nunca dice que Dios sea reconciliado. Dios toma la ini-
472 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
ciativa y nos reconcilia consigo por medio de la muerte de Jesús. «Hemos
obtenido la reconciliación» (Rom 5,11). Pablo y las cartas deuteropaulinas
coinciden plenamente en este punto; su diferencia radica en que para Pablo
solamente Dios reconcilia, si bien en y por Jesucristo, mientras que en las
cartas a los Colosenses y Efesios también Cristo aparece como sujeto de la
reconciliación (Col 1,22; Ef 2,16), aunque ésta proceda últimamente de
Dios a través de Cristo (cf. Col 1,20). Pablo no presenta nunca a Jesús
como sujeto «independiente» de la acción redentora: Dios, el Padre, inter-
viene activamente redimiendo en Cristo (2 Cor 5,19).
El significado propio (ateniéndonos a la etimología de la palabra griega
katallasso: convertir a uno en otro, allos) de la reconciliación es «cam-
biar» o «renovar» (en este sentido no tiene correspondencia en el Antiguo
Testamento). Nuestra reconciliación con Dios cambia la relación entre Dios
y el hombre y de los hombres entre sí: ya no somos enemigos, impíos, no
estamos desamparados (Rom 5,6 con 5,10), no somos pecadores (Rom 5,8).
«Donde hay un cristiano, hay humanidad nueva... Y todo eso es obra de
Dios, que nos reconcilió consigo a través de Cristo» (2 Cor 5,17-18), «can-
celando la deuda de los delitos humanos» (2 Cor 5,19), pues «el amor de
Dios inunda nuestros corazones» (Rom 5,5) y «tenemos acceso al Padre»
(Ef 2,18). La reconciliación es, pues, más que la iustificatio o justificación:
de enemigos nos convierte en amigos de Dios, en hombres nuevos. «Estar
reconciliados» significa aparecer libres de pecado ante el tribunal de Dios
(Col 1,22), vivir en paz (Col 1,20; Ef 2,15), ser hombres nuevos (Ef 2,15),
una humanidad nueva (2 Cor 5,17); Col 1,20 habla incluso de una recon-
ciliación de los seres celestiales con Dios.
¿Está ya consumada la reconciliación? Por una parte, encontramos la
expresión «reconciliación del mundo» (2 Cor 5,19; también Rom 11,15),
mientras que generalmente Pablo dice que «nosotros (los cristianos) esta-
mos reconciliados» (Rom 5,9.10; 2 Cor 5,18, a título de confesión de fe,
no de constatación objetiva). Por otra parte, encontramos la complicada
expresión: Theos en en Christo kosmon katallasson, que literalmente sig-
nifica «Dios se disponía a reconciliar el mundo en Cristo» (2 Cor 5,19),
a la vez que en 2 Cor 5,18 se había dicho: ek tou Tbeou tou katallaxantos
hemas, todo eso es obra «de Dios, que nos reconcilió». En lo que respecta
«al mundo», Dios «se disponía a reconciliarlo»; en cambio, nosotros, los
cristianos, «estamos ya reconciliados» (en aoristo; 2 Cor 5,18 y Rom 5,
9-10). Hay reconciliación cuando unos hombres están reconciliados con
Dios por medio de Jesús. Para los demás, esta reconciliación está todavía
pendiente. De ahí el «servicio de reconciliación» y el «mensaje de recon-
ciliación» que la Iglesia debe llevar a cabo en el mundo (2 Cor 5,19).
e) La redención como satisfacción: paz.
Aunque en el paulinismo existe objetivamente una estrecha relación
entre «reconciliación» (en el sentido de katallage, cambio) y «pacificación»,
ambos conceptos, sobre todo si tenemos presente el contexto judío de sa-
lom, tienen un significado totalmente diferente: La reconciliación en el sen-
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 473
tido de salom proviene de un mundo totalmente distinto del de la katallage
griega (reconciliación como cambio, un concepto al que no he encontrado
equivalente en hebreo, al menos en el hebreo del Tenak). La traducción
griega de salom por eirene, paz, supone de hecho una clara restricción del
significado hebreo.
Salom, etimológicamente 18, no tiene el significado formal de acción o
efecto de salvar o de paz, sino de «satisfacción», «indemnización» y «pa-
go», significado que conservan sus derivados. Cuando, por ejemplo, alguien
deja sin cubrir un pozo abierto, y cae dentro de él un animal de carga,
el propietario del pozo debe «pagar salom» (Ex 21,33-34), es decir, una in-
demnización o satisfacción. Salom, pues, alude a cumplir o mantener obli-
gaciones, exigencias y promesas, «satisfacer», tanto en sentido positivo (re-
parar o adquirir un compromiso) como negativo (multar); es decir, dar lo
que es debido (1 Sm 24,20; Dt 32,41). Así se cumple con una deuda
(2 Re 4,7) o un sacrificio de acción de gracias (Sal 56,13). El concepto,
tenga sentido jurídico o no, está relacionado con la normativa sobre daños;
para una de las partes significará recibir satisfacción, «compensación» o re-
paración; para la otra, hacerse cargo de los daños o de la multa, reparar.
Fuera del campo del «castigo», salom significa simplemente «llegar a un
acuerdo», entenderse (Dt 20,12; Jos 9,15; 11,19; Is 27,5). Quien tiene
satisfechas sus necesidades primarias está «satisfecho», contento, feliz (Gn
33,18). Por tanto, el sustantivo salom no significa primariamente paz, sal-
vación, sino retribución, sobre todo en sentido positivo: estar en una posi-
ción en que se «tiene bastante» (necesidades cubiertas) tanto externa como
internamente (satisfacción interior, bienestar y alegría). Como saludo, salom
significa propiamente: ¡que te vaya bien! (Jue 6,23; 19,20). Cuando se
quiere resaltar la posición obtenida con el «acto de compensación», salom
significa «paz», o sea, la situación resultante de unas prestaciones mutuas
o de un acuerdo, sobre todo después de una guerra (de ahí el significado
de «paz»). En el término «paz» resuena la idea de pacto o acuerdo. De ahí
la «alianza de paz» (berit salom: Nm 25,12; Is 59,10; Ex 34,25): un pac-
to en el que se regula la compensación, dando así satisfacción al vencedor.
De ahí también que Jl 2,25 hable de «compensar a Dios». El «príncipe de
la paz» es, por tanto, el príncipe que recompensa (Is 9), o sea, que premia
a los buenos y castiga a los malos. Esto implica con frecuencia una situa-
ción de sometimiento; por ejemplo, la de un rey vasallo (melek salem),
sometido a un rey más poderoso; se habla de un corazón «que paga» o está
sometido para indicar que tiene «buena disposición».
La idea hebrea de salom está relacionada con la concepción judía de
que Dios garantiza la conexión de las acciones buenas o malas con sus con-
secuencias: prosperidad o desgracia y adversidad (cf. supra el análisis de
fdaqah o justicia). Dios recompensa la bondad y castiga la maldad y, por
ello, es un Dios de la paz. «La obra de la fdaqah será el salom» (Is 32,
17), o también: «la fdaqah y el salom se besan» (Sal 85,11). Salom tiene,
" G. Gerlemann, ílm, en ThHandWAT II, 919-935; id, Die Wurzel sch-l-m:
ZAW 85(1973) 1-14.
474 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
en fin, el significado de «ser suficiente» («así está bien»), pero no en el sen-
tido de una vivencia subjetiva, sino de un orden objetivo. Es de notar que
el pensamiento judío parte de situaciones abusivas que hay que arreglar;
hay que hacer justicia. Los LXX, al traducir salom por eirene, paz, pierden
los matices típicamente judíos del término.
De ahí que el Nuevo Testamento, además de tomar el término «paz»
(eirene) de los LXX, haya buscado otros términos para expresar la idea
de satisfacción y reconciliación basada en una retribución. El concepto se
diferencia no sólo de katallage (reconciliación), sino también de apolytrosis
(liberación), la cual incluye el pago de un rescate (por un esclavo, un po-
bre, etc.). Significa más bien «estar de acuerdo» con Dios y con los hom-
bres, aunque ello implique también «pagar» algo. Las palabras de Pablo:
«Te basta con mi gracia» (2 Cor 12,9), reproducen esta idea de salom
como «retribución» y, por tanto, estar satisfecho o tener suficiente: «así
está bien». La reconciliación, según esto, significa también sometimiento
a Dios tras haber vivido en una situación de pecado, donde, en consecuen-
cia con la mentalidad judía, hay algo que debe repararse. La doctrina neo-
testamentaria de la «satisfacción» tiene raíces judías. La interpretación que
da el Nuevo Testamento a la redención de Jesús como satisfacción estaba
ya implícita en los conceptos que los judíos cristianos habían recibido de
su historia judaica de experiencia e interpretación. En particular, la repara-
ción de nuestros pecados por la muerte de Jesús invitaba a aplicar deter-
minados conceptos judíos a la entrega absoluta de Jesús. Así se deduce
también de los conceptos que vamos a ver a continuación.
f) La redención como expiación de los pecados por un sacrificio.
El perdón de los pecados y su expiación corresponden, tanto en el ju-
daismo como en el Nuevo Testamento, a dos campos semánticos distintos.
La muerte de Jesús, por solidaridad con los hombres y fidelidad a Dios
(aspecto que encontramos sobre todo en la carta a los Hebreos), se presta
(para los cristianos procedentes del judaismo) a ser interpretada a la luz
del concepto de kpr (kippurim) o sacrificio expiatorio (aquí estriba la dife-
rencia básica con la reconciliación en el sentido de katallage, en la que el
único sujeto agente es Dios). De ahí que veamos por separado la redención
como sacrificio expiatorio por los pecados y como perdón de los pecados.
Kippurim, que en el Tenak aparece exclusivamente en las tradiciones sacer-
dotales, significa «reconciliación» por medio de un sacrificio expiatorio 19.
En la forma piel, la raíz kpr significa expiación de los pecados mediante
" F. Maass, kpr, en ThHandWAT II, 842-857; S. Lyonnet, Be notione expiationis:
VD 37 (1959) 336-352; 38 (1960) 66-75; H. Thyen, Studien zur Sündenvergebung im
NT und seinen alttestamentlichen und jüdischen Voraussetzungen (Gotinga 1970);
J. Hermann y J. Büchsel, hilaskesthai, en ThWNT III, 301-324; J. Schmid, Sünde
und Sühne in Judentum: BuL 6 (1965) 16-26; J. J. Stamm, Erlosen und Vergeben
im Alten Testament (Berna 1940); J. Kühlewein, qrb, en ThHandWAT II, 674-681;
R. de Vaux, Les institutions de l Anden Testament II (París 1960) 291-348 y 425-
430. Cf. supra bibliografía correspondiente a la carta a los Hebreos.
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 475
un sacrificio expiatorio (expiatio). Es significativo que, en términos es-
tadísticos, sólo una décima parte de los textos que hablan del sacrificio
expiatorio sean anteriores al exilio; las tres cuartas partes de la totalidad
proceden de la tradición sacerdotal, concretamente de Ezequiel, Isaías,
Deuteronomio y Salmos.
El significado del término en la tradición sacerdotal —y, sobre todo,
cultual— es conseguir mediante el ofrecimiento de un sacrificio la expia-
ción de los pecados «en favor de alguien», un individuo o todo el pueblo
(la preposición hyper: «por» alguien, no en el sentido de sustitución, es
esencial en el sacrificio expiatorio que realizaba el sacerdote cuando un pe-
cador le llevaba uno de los animales prescritos por la ley para ser inmo-
lado). La expiación se realiza a través del sacerdote (Lv 16,32; cf. supra).
Todos los judíos pensaban que únicamente Dios puede perdonar los peca-
dos. Pero «expiar los pecados» corresponde a un ámbito totalmente dis-
tinto: cultual y legal. La fórmula técnica es: «El sacerdote expía así por
él» (individuo o pueblo; Lv 4,25.31.35; 5,6.10.13.18.26; 14,18.20; 15,15;
19,22); ése es el tema básico de Lv 4,1-5,13, donde se habla de los sacri-
ficios expiatorios por los pecados. Sigue otra fórmula también de carácter
cultual: «y él (individuo o pueblo) queda perdonado» (ibíd.). Se trata de
una fórmula forense o jurídica, pronunciada por el sacerdote después de
ofrecer el sacrificio, por la que declara «purificado» al interesado: «este
hombre (ya) no es culpable conforme a la ley», puede vivir (cf. Ez 18,9).
La idea fundamental es que la expiación exige una compensación o una
contraprestación (por los pecados cometidos) (Lv 5,16; 16; Nm 5,7-8),
mediante la cual se restablece la relación con Dios, rota por los pecados
(contra la Tora). Expiar un pecado implica, pues, «purificación» (del peca-
do) y santificación o consagración a Dios (Ex 29,36-37; 30,10; Lv 8,15;
16,18). Además, el sacrificio, para ser realmente eficaz, tiene que ser «agra-
dable a Dios» z>, es decir, Dios tiene que considerarlo bueno, estar con-
tento con el pecador y aceptar a éste: «tú ciertamente vivirás». Ya hemos
visto que la carta a los Hebreos llama a este aspecto teleiosis o consuma-
ción del sacrificio por parte de Dios. El sacrificio expiatorio por los pecados
no es, pues, perdón de los pecados; el sacrificio se ofrece para conseguir
el perdón de los pecados, pero éste depende exclusivamente de la libertad
soberana de Dios. Existe, sin embargo, el peligro de caer en un formalis-
mo. Se podría ver una analogía entre los sacrificios veterotestamentarios
y la «penitencia canónica» de la Iglesia, impuesta de un modo puramente
jurídico por el ordenamiento eclesiástico. El cumplimiento exacto de la pe-
nitencia impuesta no dice de por sí nada sobre la conversión interior o me-
tanoia, aunque se supone que ésta tiene lugar. Al explicar la carta a los
Hebreos dijimos que la «teología de la sangre», basada en la teología sacer-
dotal de Lv 17,11, tiene un importante papel en este punto. Sólo en algu-
nos textos posteriores la expiación de los pecados coincide con el acto divi-
no de perdonar los pecados (Sal 65,4; 78,38; 79,9); en tales textos, el
20
G. Gerlemann, rsh, en ThHandWAT II, 810-813; y hps, en DTmAT I, 864-868;
G. Schrenk, eudokeó, en ThWNT II, 736-748.
 476 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
verbo kpr (en piel: ofrecer un sacrificio expiatorio) tiene en el fondo el
mismo significado que la katallage neotestamentaria o expiación en cuanto
acto exclusivo de Dios (también Ex 32,30; Dt 32,43; Is 27,9; Dn 9,24).
Debemos, pues, decir que el Antiguo Testamento no posee una teología
clara sobre la expiación y que, en cualquier caso, no puede identificarse
sin más con la concepción sacerdotal sobre el sacrificio expiatorio. Sean
cuales fueren las teorías sobre el sacrificio que aparecen en el Tenak, de
todos los textos —antiguos y recientes— se desprende que únicamente
Dios perdona los pecados. Por otro lado, en ningún sitio, ni siquiera en las
teorías sacerdotales sobre los sacrificios, se habla de una «sustitución» en
el sentido de una representación vicaria o traspaso de los propios pecados
a los animales sacrificados o inmolados.
Los LXX y el judaismo griego intertestamentario traducen el término
judío kippur por hilaskesthai (expiar los pecados). En los escritos griegos
del canon judío (y también en la literatura apócrifa) se pone de relieve la
eficacia del sacrificio expiatorio, incluso para los difuntos (que habían lucha-
do por la causa de Israel) (2 Mac 12,45; cf. Eclo 45,16.23). Finalmente,
sobre todo en la literatura intertestamentaria, pasa a primer plano la idea
de la expiación de los pecados mediante el sufrimiento por una tercera
persona (4 Mac 6,29; 17,22). En el Antiguo Testamento hay únicamente
un texto que podría interpretarse en ese sentido: el cuarto cántico del sier-
vo de Yahvé (Is 52,13-53,12, pero tampoco aquí se utiliza la terminología
del kippur). Hay razones para afirmar que ya antes de la caída de Jerusa-
lén (70 d. C.) había perdido importancia, fuera de los ambientes sacer-
dotales, el aparato sacrificial judío, así como su terminología de kippurim.
En Qumrán (1QS 9,4-5) y en el resto de la literatura íntertestamentaria
(por ejemplo, TestLev 3,6) se concede gran importancia al sacrificium lau-
dis o «sacrificio incruento de la oración». La expiación de los pecados se
convierte ahora en metanoia, oración, ayuno, limosna, ya que tal espíritu
debe animar también los sacrificios cruentos de animales para expiación de
los pecados (cf., ya en el Antiguo Testamento, Eclo 3,30; Tob 4,10-11;
también la crítica de los profetas al sacrificio ritual de animales que se hace
sin justicia [Am 5,22; Miq 6,7-8; Jr 6,20; Os 9,4] o sin el «sacrificio de
alabanza» o «el cántico de los labios» [Sal 104,34], es decir, el sincero
himno de alabanza a Yahvé).
El Nuevo Testamento sigue esta nueva tendencia intertestamentaria
a infravalorar la teoría sacerdotal sobre el sacrificio y hace hincapié en que
para los cristianos «la vida misma» es un «sacrificio espiritual» (1 Pe 2,5;
Flp 2,17: «el sacrificio litúrgico que es vuestra fe»; Rom 12,1; Me 12,33:
el mayor sacrificio consiste en amar al prójimo). No obstante, en todas las
tradiciones del Nuevo Testamento la muerte redentora de Jesús aparece
como sacrificio según los esquemas de la teología veterotestamentaria deí
sacrificio: su muerte es un sacrificio expiatorio, somos redimidos con su
sangre (recordemos lo dicho sobre la carta a los Hebreos y las referencias
a la tradición cristiana)21. La diferencia fundamental con la teología sacri-
" Cf. supra, pp. 252-256.
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 477
ficial veterotestamentaria radica en que este sacrificio expiatorio es, al mis-
mo tiempo, perdón de los pecados, ya que, evidentemente, Dios acepta el
sacrificio de Jesús y lo encuentra agradable en la resurrección de Jesús.
Sólo la carta a los Hebreos mantendrá la rígida y formal distinción (judía)
entre el sacrificio expiatorio como purificación y santificación y la acepta-
ción por parte de Dios o «consumación» de este sacrificio: «Por la gracia
de Dios, la muerte que él experimentó redunda en favor de todos» (Heb
2,9c).
g) La redención como perdón de los pecados.
El perdón de los pecados (aphesis ton hamartion; también hilaskesthai,
expiación de los pecados, pero en un sentido amortiguado) aparece con
frecuencia en el Nuevo Testamento como fruto de la muerte y resurrec-
ción de Jesús (Mt 18,11; 26,28; Me 1,4; Le 1,77; 4,18; 19,19; Hch 2,38;
5,31; 16,43; 13,38; Rom 4,5; 5,6; 11,32; Gal 3,22; Ef 1,7; 2,5; Col 1,
14; cf. 1 Tim 1,15; Sant 5,20; 1 Jn 1,9; 2,1-2). La muerte de Jesús (y
también el bautismo cristiano) es un «morir al pecado» (Rom 5,6; 6,2;
6,6-8.10.18). Sólo en dos pasajes se relaciona el perdón de los pecados con
la actividad de Jesús anterior a su muerte (Me 2,10 parr.; 2,15-17).
El Antiguo Testamento sabía ya por experiencia que la salvación o re-
dención significa también perdón de los pecados 2 . Salah es la única pala-
bra que significa específicamente «perdonar» y cuyo único sujeto puede ser
Yahvé (de todos modos, el término está relacionado con la intercesión
sacerdotal: Lv 4,5; 19,22; Nm 15,25-26.28). La flihah o perdón de los
pecados (Sal 130,4; Dn 9,9; Neh 9,17) significa exactamente ocultamiento
del pecado, expiación del pecado, purificación o (en sentido cultual) olvido
del pecado; dicho metafóricamente, volver la espalda al pecado (Is 38,17)
o arrojarlo al fondo del mar (Miq 7,19). Yahvé es un Dios de perdón
(Neh 9,17), «bueno en el perdón» ( = dispuesto a perdonar) (Sal 36,5).
Dado que en el Tenak el perdón de los pecados es puramente escatológico,
la expiación efectiva se entiende como un acto «forense», externo y jurí-
dico, en el sentido de una «absolución» sacerdotal. Sin embargo, esto no
corresponde al llamado «perdón forense de los pecados»: lo jurídico se
refiere a la declaración de «pureza» que los sacerdotes pronuncian tras
haber ofrecido el sacrificio: por lo que respecta al hombre, ahora todo está
jurídicamente en orden para poder obtener de Dios el perdón de los peca-
dos. El pecador ya no es culpable «conforme a la ley». Pero, incluso en-
tonces, Dios (que escudriña los corazones y los ríñones) es libre para otor-
gar un perdón no forense. Jurídica y formalmente, el proceso forense no es
el perdón de los pecados, sino la expiación de los mismos.
El Nuevo Testamento utiliza también la expresión «cargar con el peca-
do o quitarlo» (Jn 1,29; 1 Jn 3,5). Esto remite a un término hebreo:
" J. J. Stamm, slh, en ThHandWAT II, 150-160; id., Erlosung und Vergebung,
op. cit,
 478 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
cZS
nasa (quitar, suprimir algo o cargar con ello); de ahí «cargar con los pe-
cados», tanto en el sentido de «cargarse de pecados» (pecar) como de «car-
gar con las consecuencias» de tales pecados (expiarlos) (Lv 5,1.17; 7,18;
17,16; 19,8.17; 20,17.19.20; 22,9; 24,15; Nm 5,31; Ez 14,10; 18,19-20).
El término aparece, sin embargo, en el mismo contexto jurídico o «canó-
nico» de la penitencia prescrita por la ley en relación con un pecado.
De ahí que en este caso sea posible una sustitución vicaria: el sacerdote
puede cargar con «el pecado» de otros y tomar sobre sí la penitencia (Ex
28,38); lo hacen los profetas (Ez 4,4-6), los hijos por sus padres (Nm 14,
33) y, en fin, también el siervo de Yahvé (Is 53,12). Solamente en este
sentido «cargar con los pecados o quitarlos» significa en el Antiguo Testa-
mento el perdón de los mismos (Gn 4,13; 18,24-26; Lv 10,17; Jos 24,19,
etcétera), es decir, declarar a alguien «inocente» por medio de la peniten-
cia debida (y cumplida por otra persona) (Nm 14,18-19). El Nuevo Testa-
mento recoge este semitismo (cargar con los pecados) y le da el sentido
de perdón de los pecados en virtud del sacrificio expiatorio de la cruz:
«El Cordero de Dios, que quita (carga con) el pecado del mundo» (Jn
1,29). Es importante en el uso neotestamentario de muchos de estos con-
ceptos judíos que la redención es también perdón de los pecados y que
este perdón está esencialmente unido a la muerte de Jesús en la cruz. En
otras palabras: el significado salvífico de Jesús es incompleto sin su muerte
y resurrección.
Debido a que raramente habla el Tenak de perdón de los pecados y
todo su interés está centrado en la expiación o penitencia «canónica» (si
bien en orden al perdón de los pecados), no se destaca el tema de la iusti-
ficatio imptí o aceptación del pecador por parte de Dios y rio sólo la del
justo o saddiq (de quien ha sido declarado inocente «conforme a la ley»
por ser justo o por haber cumplido la penitencia impuesta). Fuera de unos
cuantos textos bíblicos (Sal 65,4; 78,38; 79,9; Ex 32,30; Dt 32,43; Is
27,9; Dn 9,24), el tema aparece principalmente en ambientes extrabíblicos
del judaismo primitivo, como es el caso de Qumrán (cf. supra lo dicho
sobre fdaqah). Esta acogida del pecador por parte de Dios constituye el
núcleo de la redención neotestamentaria como perdón de los pecados, espe-
cialmente en la experiencia paulina y joánica de la salvación cristiana:
Jesucristo es el perdón de Dios, «la vida»; en él se nos ha hecho posible
la vida, tenemos derecho a existir. El hecho de que en algunos textos neo-
testamentarios resuene un eco «forense» se debe a los términos judíos uti-
lizados, tomados de la absolución jurídica del pecado por parte del sacer-
dote judío, y no a la experiencia neotestamentaria de la salvación de Dios
en Jesús.
h) Justificación y santificación.
Solamente en el paulinismo la iustificatio impii o «justificación» es un
término técnico (aunque no exclusivo) para designar la redención como
* F. Stolz, nf, en ThHandWAT I I , 109-117.
CONTENIDO SALVÍFICO DEL TERMINO «GRACIA» 479
acceso a la «comunión de los santificados» que tiene lugar en el bautismo
por la fe. «Estamos justificados» (en aoristo) y «seremos salvados» (sote-
na, sozein, indican en Pablo la resurrección corporal, Rom 8,23-24). Pablo
distingue entre justificación y santificación, cosa que no sucede en las car-
tas deuteropaulinas. «Santificación» (hagiasmos, hosiotes, como traducen
los LXX la palabra hebrea fdaqah o justicia) y eusebeia son dos conceptos
que tienen su origen en la piedad helenística: Rom 6,16.19.22; 1 Cor 1,30;
1 Tes 4,3-4.7; 5,23; 2 Tes 2,13; Ef 4,24; 1 Tim 2,15; 6,11; 1 Pe 1,2;
2 Tim 2,22; Heb 12,14; eusebeia: 1 Tim 2,2; 4,7-8; 6,3.5.6.11; 2 Pe 1,
3.6-7; 2 Tim 3,5; Tit 1,1. Los cristianos son llamados «santos», «santifica-
dos» o «en camino de la santificación» (Rom 1,7; 8,27; 12,13; 12,25-31;
16,2.15; 1 Cor 1,2; 6,1; 14,33; 16,1.15; 2 Cor 1,1; 8,4; 9,1-12; 13,12;
Hch 9,13.32.41; Ef 1,1.15.18; 2,19; 3,8.18; 4,12.24; 5,3; 6,18; Flm 5;
Col 1,2.4.26; 3,12; 1 Tes 3,13; 2 Tes 1,10; Heb 3,1; Jds 3; Ap 11,18;
13,7.10; 20,9). Como ya hemos analizado el concepto de justificación en
Pablo y en relación con fdaqah, no es necesario volver sobre él en esta
síntesis .
i) La salvación en Jesús como asistencia jurídica.
En la carta a los Hebreos, la actividad salvífica del Jesús celeste se en-
tiende como una intercesión permanente ante el Padre. Jesús es el abogado
y defensor de la causa humana ante Dios (Heb 7,25; 7,23-25; 9,24; 4, ,
14-16; 2,17). Pero esta idea está presente en todo el Nuevo Testamento.
1 Jn 2,1 afirma que el Cristo exaltado en el cielo es «paráclito», intercesor
y abogado ante Dios. Si Jn 14,16 afirma que Jesús «enviará otro parácli-
to», quiere decir que también Jesús es un paráclito durante su vida terre-
na (un aspecto que no se da en la primera carta de Juan). La idea de
intercesión o del paráclito presenta unos rasgos forenses, es decir, el juicio
de Dios es presentado como un proceso jurídico en el que el pecador hace
de acusado. El Jesús celeste es el abogado defensor (Ap 12,10 presenta al
diablo como kategoros o acusador). También Pablo (Rom 8,34) y el Evan-
gelio de Juan (Jn 16,26; cf. también 1 Jn 2,1) conocen la intercesión de
Jesús. La base para ello se encuentra en el Jesús sinóptico (Mt 10,32-33
par.; Me 8,38 par.).
La peculiaridad del Evangelio de Juan estriba en que considera tam-
bién al Jesús terreno como defensor y paráclito (Jn 14,16); lo que para
1 Jn 2,1 es el Cristo exaltado, para el Evangelio de Juan lo es el Espíritu
Santo como Paráclito (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7). La noción de «paráclito»
(que en griego significa abogado en un juicio) queda clara en el Evangelio
de Juan: el Pneuma, enviado por Dios y por Cristo a los discípulos de
Jesús, no al mundo (Jn 14,17), es acusador «del mundo» ante Dios para
dar testimonio del derecho de Jesús (15,26) y probar al mundo su culpa
(16,8-11). También en otros lugares del Nuevo Testamento (Rom 8,26-27;
cf. Me 13,11 par.; Le 22,32) hallamos la idea de que el Espíritu es inter-
24
Cf. supra, bibliografía sobre fdaqah, pp. 105ss, y la exposición del paulinismo.
480 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
cesor y presta asistencia jurídica (aunque no se emplea el término «pará-
clito»).
La idea de la intercesión de Jesús en favor de los hombres, entendida
como asistencia jurídica, tiene raíces veterotestamentarias. En particular,
Moisés es considerado intercesor y protector de Israel (Gn 18,23-33; 20,
7.17). Cada vez es más frecuente la idea de un intercesor celestial (Jr 5,28;
Job 29,16; sobre todo, Job 33,23), entendido como un arcángel (Job 33,
19-25; 5,1). En la literatura pseudoepigráfica del Antiguo Testamento,
el intercesor celeste suele ser el «gran Moisés» o el Henoc celestial2S, pero
sobre todo algún ángel26, especialmente Miguel 27 . Lo nuevo aquí es que
el «espíritu de la verdad» pasa a ser el gran intercesor celeste, el pará-
clito 28 . Hay indicios de ello en el Antiguo Testamento (deuterocanónico).
Inicialmente surgió la idea de solidaridad, en el sentido de un deber de
interceder unos por otros ante Dios (2 Mac 1,2-6; 8,14-15; 12,39-45). Esta
solidaridad entre los hombres se vio también en algunos seres celestes:
«Yo soy Rafael, uno de los siete ángeles que transmiten al cielo las ora-
ciones de los santos y tienen acceso ante el Señor de la gloria» (Tob 12,15).
En esta época del primer judaismo, cuando se acentuó la inaccesible tras-
cendencia de Dios, nació espontáneamente todo un mundo de seres celestes,
«mediadores» entre el cielo y la tierra. Esta nueva idea fue relacionada
con la misericordia y juicio de Dios y con otros muchos conceptos judíos
de tipo forense y jurídico: el hombre, pecador a los ojos de Dios, es acu-
sado ante el tribunal de Dios, y junto al acusador le asiste un abogado
defensor. En la carta a los Hebreos, esta intercesión celeste tiene un
carácter más cultual que jurídico. También el concepto de ge?el, el auxi-
liador y salvador, pudo contribuir a calificar al Jesús redentor como inter-
cesor y, finalmente, como paráclito. Desde este punto de vista, «estar re-
dimido» significa vivir con la estimulante convicción de que el cristiano
cuenta siempre con una eficaz asistencia jurídica.
De esta definición de la redención cristiana resulta claro que los auto-
res neotestamentarios toman sus modelos interpretativos de los hechos sen-
cillos de la vida cotidiana, hechos en los que los hombres encuentran ener-
gía para afrontar los problemas de la vida. Gracias a Jesús, el Cristo, estos
hombres pueden afrontar la vida con denuedo. V paulinismo, el término diatheke aparece sólo cuatro veces en los sinópticos
j) Redimidos para una vida de comunión.
Según el Nuevo Testamento, la «humanidad redimida» es la comuni-
dad eclesial, es decir, la porción del mundo que ha puesto su confianza y
esperanza en Jesús como salvación decisiva del hombre. La gracia no es ya
sólo un don otorgado al individuo. Así como en el Tenak la idea de alian-
25
ApBar(sir) 85,1-2; AsMo 11,17.
26
Ibtd.; también 4 Esd 7,112; Hen(et) 47,2; 104,1; TestLev 3,5; 6,5.
27
Continuamente en Qumrán. También ApBar(gr) llss; Hen(et) 68,4; 9,3-11; 89,
76; Jub 30,20; 28,6.
28
Testjud 20,1 y en toda la literatura de Qumrán..
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 481
za implicaba una comunión de Dios con todo su pueblo (Lv 26,11-12), así
también la comunión cristiana une a los individuos en un conjunto cohe-
rente, en una comunidad, ecclesia o qahal (la solemne denominación que el
deuteronomista aplica al pueblo de Dios congregado en asamblea). Jesús
pedía a cada hombre personalmente que se decidiera ante el futuro reino
de Dios. El que cumple la voluntad de Dios es hermano, hermana y madre
de Jesús (Me 3,35). Se rompe así el vínculo entre Dios, el pueblo y la tie-
rra, que era para el judaismo, en cierto sentido, una idea central 29 . Para
escapar al juicio de Dios no basta ya con pertenecer a un pueblo, aunque
sea el elegido. Más aún: sólo en el día del juicio se verá quién figura real-
mente entre los «escogidos del Padre», para los cuales está preparado el
reino de Dios desde la eternidad (Mt 25,31-46). El criterio en este punto
será la postura que se haya adoptado ante el hermano más humilde (de
Jesús) (Mt 25,40), ante Jesús mismo (Me 8,38). Consecuencia de este plan-
teamiento marcadamente personal es que conceptos como «pueblo de Dios»
o «alianza» carecen de sentido en la predicación de Jesús. Incluso laos
(pueblo de Dios) aparece raramente en los sinópticos: una vez en el Evan-
gelio de Marcos (Me 11,32; Me 7,6 es una cita del texto griego de Is 29,
13, y en Me 14,2 significa simplemente «muchedumbre»); aparece además
en Mt 1,21; Le 1,68.77; 2,32; 7,16; 24,19 (Mt 2,6 es una cita de 2 Sm
5,2). Una gracia destinada exclusivamente a un pueblo es totalmente ajena
al Nuevo Testamento. De ahí su recelo ante expresiones como «pueblo
escogido»; escogido es cualquiera que crea en Jesucristo, venga de donde
venga. Dado que el mensaje de Jesús se dirige personalmente a cada hom-
bre (lo que no significa, como veremos más adelante, que la salvación tenga
una dimensión sólo individual), el reino de Dios es independiente del «pue-
blo de Dios» y el mensaje de Jesús posee un alcance universal.
Sólo después de la muerte de Jesús, sus discípulos, que ven en su re-
surrección un acontecimiento escatológico, el inicio del acontecimiento esca-
tológico universal, comienzan a considerarse en consecuencia como la comu-
nidad escatológica. Evocan textos como Is 61 y Jr 31. La ecclesia cristiana
se convierte así en el sujeto de la nueva alianza con Dios (en especial y
casi exclusivamente en el paulinismo y en la carta a los Hebreos; fuera del
y dos en los Hechos de los Apóstoles). La misma escuela paulina hablará,
empleando expresiones típicas del estoicismo, de la «asamblea» o comuni-
dad cristiana como soma Christou, cuerpo de Cristo (Col 1,18; 2,19; 3,15;
Ef 1,23-24; 4,4.12.16; 5,23). No obstante, en el Nuevo Testamento en-
contramos también tendencias de tipo místico individualista; especialmente,
en la primera carta de Juan aparecen indicios de la orientación que más
tarde se llamará «mística del ser», si bien (en el joanismo) se inserta en
una experiencia fundamental de la gracia. Sin embargo, en todo el Nuevo
Testamento, esto va unido a la edificación de la comunidad y a la «reno-
vación del mundo», aunque de momento (más tarde veremos el motivo)
en un plano puramente intraeclesial.
25
R. Smend, Die Mitte des Alten Testaments (ThStB 101; Zurich 1970).
31
482 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
Todos los que en Cristo están «congregados en la unidad» constituyen
lo que el Nuevo Testamento llama genéricamente «la Iglesia de Dios»
(Hch 20,28; 1 Cor 1,2; 10,32; 11,16.22; 14,33; 15,9; 1 Tes 2,14; 1 Tim
3,5; 3,15) y a veces «Iglesia de Cristo» (Rom 16,16), una iglesia o congre-
gación «de Dios y de nuestro Señor Jesucristo» (1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1).
El sujeto de la redención no es el individuo en cuanto tal, sino la persona
acogida en una comunidad o fraternidad nueva, la cual sólo en dos textos
(con expresiones veterotestamentarias) es llamada «pueblo de Dios real y
sacerdotal» (1 Pe 2,9-10 y Ap 1,6; cf. 5,9 y 20,6), ecclesia o «asamblea de
los primogénitos» (Heb 12,23). Dentro de nuestra historia humana, esta
Iglesia es la manifestación histórica, «somática», de la corporalidad glori-
ficada de Jesús, o sea, de la visibilidad terrena de la vida real de Jesús
junto al Padre (cartas a los Colosenses y a los Hebreos). Por eso, la comu-
nidad cristiana, la Iglesia, está constituida como unidad visible y se nutre
de la «comunión con Cristo», es decir, mediante la participación en el único
pan y el único cáliz de la eucaristía, la cual es ya expresión de unidad
conseguida y de amor fraterno (sobre todo, 1 Cor 10,16; 11,27).
k) Liberados para el amor fraterno.
La naturalidad con que hablan de Jesús como «el Hijo» todas las tra-
diciones neotestamentarias, desde el testimonio más antiguo (1 Tes 1,10)
hasta la tradición joánica o prejoáníca (de orientación totalmente distinta),
explica por qué el Nuevo Testamento emplea el término, también muy
antiguo, de adelphos (hermano) para designar al prójimo en cuanto cris-
tiano. El punto de partida de esta designación parece ser Mt 23,8, donde
Jesús dice: «Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar 'Rabbí', pues vuestro
maestro es uno solo y vosotros sois hermanos» (un texto que debe conside-
rarse auténtico).
Por otra parte, en el primer judaismo había muchas comunidades cuyos
miembros recibían el nombre de «hermanos». El cristianismo hizo suya
esta costumbre, pero confiriéndole una base propia y específica en «el
Hijo», nuestro hermano. Leyendo atentamente Jn 20,17, creo que podría
interpretarse: «mi Padre, que ahora es también vuestro Padre», es decir,
no en la perspectiva del interés dogmático posterior por distinguir la filia-
ción divina de Jesús y la nuestra. La filiación de Jesús es el fundamento
de la fraternidad específicamente cristiana.
Además de los pasajes en que «hermano» se emplea en el sentido de
«compatriota judío» o, más genéricamente, en el sentido corriente y pro-
fundo de «prójimo», el Nuevo Testamento utiliza frecuentemente «herma-
no» como término que identifica dentro de un grupo: el prójimo que es
cristiano. En el Nuevo Testamento, Jesús es el «primogénito de una multi-
tud de hermanos» (cf., por ejemplo, Rom 8,29; Heb 2,11.17). «Los herma-
nos» son en muchas perícopas «los que tienen la misma fe», los cristianos
(Hch 1,15; 9,30; 10,23; 11,1.29; 12,17; 14,2; 15,1.3.22.32.33.36; 16,2;
17,6.10; 18,27; Rom 16,14; 1 Cor 5,11; 6,5-6; 6,8; 7,12; 8,11; 15,6;
16,11-12; 2 Cor 8,18.22; 8,23; 11,9; Gal 1,2; 1 Tes 4,10; 5,26-27; 2 Tes
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 483
3,6.15; 1 Tim 4,6; 6,22; Heb 2,11-17; Sant 1,9; 4,11; 1 Jn 3,13; 3 Jn
3.5.10; Ap 6,11; 12,10; 19,10; 1 Pe 2,17; 5,9). En 1 Pe 5,9, «la frater-
nidad» tiene simplemente el sentido de «los cristianos» o la comunidad
cristiana. Teniendo en cuenta la concepción peculiar y matizada de la pri-
mera carta de Juan, no es seguro, aunque sí probable, que en 1 Jn 2,9-11;
3,10 y 3,16-17 la expresión «los hermanos» se refiera en particular a los
cristianos. Además, en esta carta observamos cierta tensión entre «vuestros
hermanos», en el sentido de «todos los hombres», y «los hermanos», en el
sentido de cristianos (los que tienen la misma fe; cf. 1 Tes 4,9-10; 5,5;
Gal 6,10). En efecto, aunque los cristianos no pueden esperar amor por
parte del mundo, deben estar dispuestos a mostrar un amor sin ambages
hacia todos los hombres (1 Jn 3,16-18). Así, en 1 Jn 3,13 «hermano»
es el cristiano, y en 3,14 lo son todos los hombres, incluidos los no cris-
tianos, mientras que 3,16.18 exhorta de nuevo a amar a los cristianos.
Amor fraterno y amor al prójimo (a todos los hombres) son una misma
cosa en el joanismo, pero no están exentos de cierta tensión. Sin embargo,
el Nuevo Testamento, incluido el joanismo, no conoce ningún odio del
grupo cristiano hacia los de fuera, como ocurre, por ejemplo, en Qumrán.
El núcleo del Nuevo Testamento puede resumirse en la afirmación de
que estamos redimidos para amar a los hermanos. Sería superfluo analizar
aquí el concepto neotestamentario de ágape. Baste citar, a modo de com-
pendio, unos textos: «Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte
a la vida porque amamos a los hermanos» (1 Jn 3,14); «su mandamiento
es éste: que creamos en su Hijo Jesucristo y nos amemos unos a otros»
(1 Jn 3,23); «quien habla de estar con Dios tiene que proceder como pro-
cedió Jesús» (1 Jn 2,6). La redención es liberación para poder entregarse
con amor al prójimo; eso es lo que une a Dios. La ética, y sobre todo el
amor al prójimo, es la prueba visible de que estamos redimidos. «Con esto
queda claro quiénes son los hijos de Dios y quiénes los hijos del diablo.
Quien no practica la justicia, o sea, quien no ama a su hermano, no es de
Dios» (1 Jn 3,10). Además de ágape, el Nuevo Testamento utiliza el tér-
mino helenístico agathosyne (Ef 5,9; Gal 5,22; 2 Tes 1,11; cf. también los
catálogos de virtudes incluidos en las parénesis o exhortaciones neotesta-
mentarias; por ejemplo, Ef 4,2b; 4,3; 4,31-32) (por otra parte, tub, «bon-
dad», era también una palabra hebrea que se solía relacionar con hesed,
«gracia», y fdaqah).
1) Liberados para la libertad.
El cristianismo neotestamentario, utilizando una terminología propia
de la Antigüedad tardía y de inspiración estoica, pero que produce la im-
presión de ser moderna, habla de la salvación de Dios en Jesús en térmi-
nos de libertad y liberación de cualquier alienación y esclavitud. La gracia
de Dios en Jesús tiene como fruto «la libertad de los hijos de Dios»
(Rom 8,21; 1 Cor 10,29) en todo aquel que está abierto con fe a esa
gracia. «Donde hay Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3,17): «nues-
tra libertad en Cristo» (Gal 2,4). Con el espíritu de libertad que le carac-
484 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
teriza, dice Pablo: «Para que seamos libres nos liberó Cristo; conque
manteneos firmes y no os dejéis atar de nuevo al yugo de la esclavitud»
(Gal 5,1). Gracias a Cristo, estamos liberados del miedo existencial (típico
de la Antigüedad) a los demonios y a ciertas potencias que nos esclavizan
(Pablo: Efesios, Colosenses, Hebreos, Apocalipsis, etc.), de los determi-
nismos debidos a seres astrológicos y espíritus celestes que determinan el
destino del hombre. Gracias a esta liberación ética y cósmica, los cristia-
nos pueden disponer y disfrutar con plena libertad de las cosas del mundo,
ya que están liberados de tabúes (Col 2,16-23). Los creyentes redimidos
por Cristo «son llamados a la libertad» (Gal 5,13). Los hijos de Dios son
libres (Mt 17,26; «sólo si el Hijo os da la libertad seréis realmente libres
(ontos eleutheroi)» (Jn 8,36). La Jerusalén de arriba es libre, y ésa es
nuestra madre (Gal 4,26; cf. 4,31). La libertad cristiana es, pues, esencial-
mente diferente de las relaciones vigentes en las situaciones sociales del
mundo; el cristianismo elimina cualquier diferencia entre judío y no judío,
entre hombre y mujer, entre libre y esclavo (1 Cor 12,13; 7,22; Gal 3,28;
4,7; 6,5; Col 3,11; Ap 13,16).
Pero esta carta magna de la libertad cristiana, consecuencia e implicación
de la gracia, está sujeta en el Nuevo Testamento a una exhortación: «Com-
portaos como hombres libres; es decir, no usando la libertad como tapa-
dera de la villanía, sino como servidores (douloi) de Dios» (1 Pe 2,16;
Gal 5,13-15; 1 Cor 6,12-14; 10,23-25). La libertad de la gracia no es arbi-
trariedad incontrolada, sino «sometimiento a Dios y a Cristo» (Rom 6,22;
7,3). La «ley de los hombres libres» (Sant 1,25) está sometida a una «ley
nueva»: en-nomos en Cristo, es decir, la libertad se rige por la norma de
Jesucristo, una ley de amor. En especial, la carta de Judas y la segunda
de Pedro critican los abusos cometidos en nombre de una presunta liber-
tad paulina (Jds 4; 2 Pe 2,19; 3,15b-16); atacan un entusiasmo carismá-
tico que piensa erróneamente estar por encima del miedo a los demonios,
como si estuviese ya superada cualquier clase de alienación. De ahí la
exhortación a no abusar del kerigma cristiano de la libertad (Jds 8-10
y 16; 2 Pe 2,10-11), o mejor dicho, a no interpretarlo falsamente.
m) Renovación del hombre y del mundo.
Otro concepto neotestamentario, enraizado en la Biblia, pero muy
afín a nuestro lenguaje moderno, es el de «novedad» (kainos y neos). El
Nuevo Testamento se caracteriza por la experiencia de una realidad nueva.
Se habla de una nueva alianza de amor (Mt 26,28-29; Le 22,20; 2 Cor
3,6), de una nueva doctrina (Me 1,27; Hch 17,19), de una ley nueva
(Jn 13,34; 1 Jn 2,7-8; 2 Jn 5; 1 Cor 11,25; 2 Cor 3,6; Heb 8,8.13;
9,15.18), de una vida nueva (Rom 6,5-6; 7,6; Ef 2,15), de un «espíritu
nuevo» o nueva mentalidad, de hombres transformados con una visión
nueva (Rom 7,6; 12,2), de un cambio de actitud mental (Ef 4,23) y, en
fin, de una renovación que afecta a la totalidad del hombre y lo convierte
en una «humanidad nueva» (2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,10; Rom 6,5.6;
7,6), en un «hombre nuevo» (Ef 4,24), que ya no distingue entre judío
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 485
y no judío (Ef 2,14-15). Todo es nuevo y distinto para el redimido en
Cristo (2 Cor 5,17; Ap 21,5). Llegarán «un cielo nuevo y una tierra nue-
va en los que habite la justicia» (2 Pe 3,13; Ap 21,1), una sociedad nueva
sin alienaciones, un reino de gracia y de vida en el que todos llevarán
escrito un «nombre nuevo» (Ap 2,17; para un semita, esto significa trans-
formarse en hombres radicalmente nuevos) y podrán cantar un «cántico
nuevo» (Ap 5,9; 14,3): el cántico de agradecimiento por su nueva exis-
tencia.
Los evangelios expresan esta «novedad en Jesús» mediante parábolas
0 mediante símbolos veterotestamentarios de la salvación, como el «vino
nuevo» del banquete escatológico (Me 14,25), que no puede echarse en
odres viejos (Me 2,21-22). Siguiendo la línea escatológica judía, esta «no-
vedad» se traduce en la imagen de la «nueva Jerusalén» (Ap 21,2; Heb
12,22) o «la ciudad del Dios vivo» (Heb 12,22): el reino de Dios reali-
zado entre los hombres. Dicho en pocas palabras: «Todo lo hago nuevo»
(Ap 21,5), la transformación radical el hombre (1 Cor 15,51; 2 Cor 3,18),
la nueva creación escatológica (Ap 21,1; Mt 19,28). Ya desde ahora, «un
nacer de nuevo» (1 Pe 1,3; 1,33; y el joanismo).
n) Plenitud de vida.
No hay nadie que no se pregunte por el sentido de su vida: ¿qué razo-
nes tengo para vivir?, ¿soy capaz de afrontar las dificultades de la vida?,
¿qué puedo hacer ante mi muerte? El concepto de «vida» tiene en el Nue-
vo Testamento un campo muy amplio (zoe, vida; zoopoiein, dar vida) (Mt
7,14; 19,16-17; 25,46; Me 9,43.45; 10,17; Le 10,25; 12,15; 18,18; Jn
3,15; 3,16; 3,36; 4,14; 4,36; 5,21.24.26.29; 5,39.40; 6,27; 6,33.35.40.
47-50.53.63.68; 8,12; 10,10b; 10,28; 11,25; 12,25.50; 14,6; 17,2-3; Hch
3,15; 11,18; 13,46.48; 17,25; Rom 2,7; 4,17; 5,4; 5,10.17-18.21; 6,4.8.
10.11.13.22-23; 7,10; 8,2.6.10.11; 11,15; 1 Cor 15,19.22; 15,36.45;
2 Cor 2,16; 3,6; 4,10; 6,14; Gal 3,21; 6,28; Ef 2,5; 4,18; Col 3,4;
1 Tim 1,16; 6,12; 6,19; 2 Tim 1,10b; Sant 1,12; 1 Pe 3,7.18; 2 Pe 1,3;
1 Jn 1,2; 2,25; 3,14; 5,11-13; 5,16.20; Jds 21; Ap 2,10; 7,17; 11,11;
21,6; 22,1.17; la cruz de Jesús como «árbol de la vida»: Ap 2,7; 22,
2.14.19).
Al analizar el término fdaqah vimos que en el Tenak la justicia está
estrechamente unida a una vida próspera y feliz; vimos también cómo
este principio israelita y judío llevó a una crisis cuya expresión máxima
es el libro de Job: Job siguió creyendo, a pesar de todo, en el misterio
de Dios y en la correlación entre una vida según la voluntad de Dios y la
voluntad humana de felicidad y plenitud. También el Nuevo Testamento
conoce una correlación análoga, pero entre la vida de gracia y la vida hu-
mana, de modo que el sufrimiento y la miseria no contradicen necesaria-
mente esa conexión, sino que incluso, dentro del ámbito de la gracia, pue-
den tener un sentido nuevo. No obstante, la comunión con Dios por la
«rucia implica que nada nos puede separar, en definitiva, de Dios: ni los
hombres (Heb 13,5-6), ni la muerte, ni poder alguno (Rom 8,38-39); im-
486 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
plica además una serie de consecuencias escatológicas en la propia natura-
leza humana: vida eterna, resurrección corporal, «un cielo nuevo y una
tierra nueva» en los que reine la justicia, una vida sin alienaciones, sin
sufrimientos ni lágrimas.
En esta visión de la vida y en esta praxis cristiana hay también un
consuelo evangélico que nada tiene que ver con un refugiarse en ilusiones
y proyecciones. 2 Tes 2,16 lo resume del modo siguiente: «Que este mis-
mo Señor nuestro, Jesucristo en persona, y Dios nuestro Padre, que nos
ha amado tanto y que graciosamente nos ha dado un ánimo indefectible
y una magnífica esperanza, os anime interiormente y os afiance en todo
bien de palabra y de obra». La salvación de Dios en Jesús (Rom 15,15;
2 Cor 1,3), a través de Jesús (Flp 2,1; 2 Tes 2,16; 2 Cor 1,5; 1,7; 7,4;
8,4), en el Espíritu Santo (Hch 9,31; 15,31), es una paraklesis, o sea, un
consuelo, «un consuelo pleno» (2 Cor 1,5; 1,7; 7,4; 8,4; cf. 1 Tes 1,10;
Heb 6,18; 12,5), un consuelo que es fuente de una confianza permanente
y produce una intrepidez (parrhesia) libre y decidida (2 Cor 3,12; Ef 3,
12; Heb 3,6; 4,16; 10,19; 10,35; 1 Jn 3,21; 5,14). El fundamento de tal
consuelo es la esperanza: «Cristo es nuestra esperanza» (1 Tim 1,1; cf.
1 Tes 1,3), «Dios es nuestra esperanza» (Hch 24,15; Rom 15,13); «una
esperanza contra toda esperanza» (Rom 4,18), una «esperanza gozosa»
(1 Pe 1,3; cf. 2 Cor 3,12). Es una esperanza que se hace realidad en la
fe (Heb 11,1) y «un amor que espera siempre» (1 Cor 13,7), «para que
no os aflijáis como esos otros que no tienen esperanza» (1 Tes 4,13), que
viven «sin esperanza y sin Dios» (Ef 2,12). Fe, amor y esperanza son las
columnas «de la vida» de que habla el Nuevo Testamento (cf. también
Gal 4,6.13.22; Rom 13,8.9; 2 Cor 8,4-5; Ef 4,7-15; 1 Tim 1,14; 2,15;
Flm 5; 1 Tes 1,14; 2,15; 4,12; Tit 2,2; 1 Pe 1,21-22). Estamos redimi-
dos para la fe, la esperanza y el amor; por tanto, a pesar de tantas expe-
riencias negativas, la vida no carece de consuelo.
Esa vida —«quien tiene al Hijo, tiene la vida» (1 Jn 5,12)— es, en
definitiva, una vida gozosa. De ahí que el Nuevo Testamento una charis
(gracia) y chara (alegría). Para Lucas, esta unión (típica también del
concepto griego de charis) es la nota característica de la charis de Jesús
y de su mensaje. El evangelio de Jesús es para Lucas una gozosa novedad,
sobre todo para la gente más sencilla —-de palabra y de hecho—, el ale-
gre anuncio de un cambio y renovación radicales. El anuncio del naci-
miento de Jesús es para él ya un mensaje gozoso (Le 2,10). Como la
gracia es perdón de los pecados, reina la alegría cada vez que un pecador
se convierte (Le 15,7). Y como la gracia es la resurrección de Jesús, todos
se llenan de alegría por este hecho (Le 24,41). Lo mismo aparece en otros
textos del Nuevo Testamento. La simple «presencia» de Jesús es alegría
y gracia (Jn 3,29), de modo que no tienen cabida la tristeza y el ayuno
(Me 2,18-22 par.). La gracia es también una renovación ética de vida; por
eso, el cumplimiento de los mandamientos de Dios (Jn 15,10) es una par-
ticipación en la alegría de Jesús (Jn 15,11; 17,13). El encuentro con Je-
sús es como la experiencia gozosa del nacimiento de un niño (Jn 16,
20-22). El reino de Dios proclamado por Jesús e inaugurado con su
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 487
resurrección trae «la paz y la alegría que da el Espíritu Santo» (Rom 14,
17). El «Dios de la esperanza», que es el Dios de Jesús, es «alegría y paz»
(Rom 15,13, etc.). «El fruto del Espíritu Santo es amor y alegría» (1 Tes
1,16). Todo esto mueve a exclamar en forma doxológica: «Sentís un gozo
indecible, radiantes de alegría, porque obtenéis el resultado de vuestra fe,
la salvación personal» (1 Pe 1,8-9). Por justa que sea esta experiencia
entusiasta de la gracia, la carta de Judas y la segunda de Pedro, que cuen-
tan ya con una visión crítica de este antiguo entusiasmo cristiano, exhor-
tan a moderar y ponderar tales triunfalismos.
o) Victoria sobre las «potencias demoníacas».
Dado que el Nuevo Testamento habla en numerosos pasajes de la re-
dención como nike, victoria o triunfo, sobre Satanás y ciertas potencias
demoníacas, conviene efectuar un análisis histórico de las diversas concep-
ciones vigentes en la Antigüedad tardía y en el primer judaismo sobre la
fe en los demonios. Este análisis es particularmente necesario porque mu-
chos creyentes no saben a qué atenerse frente a este dato neotestamenta-
rio, que les resulta inquietante.
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rantexten und im Neuen Testament (SUNT 3; Gotinga 1964); M. Black, Apocalypsis
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Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe (BWANT 90; Stuttgart 1970);
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duivel en demonen: «Annalen van het Thijmgenootschap» 55 (1968) 5-22; O. Neuge-
bauer, The Exact Sciences in Antiquity (Providence 21957) (en relación con la astro-
logia y la angelología); B. Noack, Satanás und Soteria (Copenhague 1948); P. von der
Osten-Sacken, Gott und Belial (SUNT 6; Gotinga 1969); B. Otzen, belifal, en DTAT
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Schópfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen 1967); Strack-Billerbeck, Excursus,
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(Ginebra-París 1960); J. Thomas, Aktuelles im Zeugnis der zwolf Váter (BZNW 36;
Berlín 1969).
Antes del exilio Israel no tenía ninguna dificultad en atribuir todo a
Dios: Dios realiza el bien y el mal, endurece al hombre, etc., aunque el
hombre siempre es responsable del pecado. Pero, poco a poco, ciertas
ideas sobre espíritus malignos, procedentes de los pueblos vecinos, logra-
ron introducirse en la fe popular y asentarse en la periferia de la fe yahvis-
488 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
ta. Sin embargo, en nombre del monoteísmo yahvista, tales creencias fue-
ron duramente atacadas o bien neutralizadas mediante un proceso de
integración. Durante el exilio y después de él se modificó la imagen de
Yahvé, que adquirió un carácter absolutamente trascendente. Como resul-
tado de ello, Yahvé no mora ya en la tienda de la alianza, donde se con-
servan sólo las tablas de la ley (Dt 10,1-5; 1 Cor 8,9). AÚí habita única-
mente el nombre de Yahvé (Dt 12,11), y Yahvé se aparece en ocasiones
para revelarse. Esto conduce a una personificación de la Palabra, la Sabi-
duría y el Espíritu de Dios, los cuales, por así decirlo, se separan del Dios
trascendente, aunque sigan siendo una sola realidad con él (ésta es la línea
del Deuteronomio y de los escritos sacerdotales). Tal tendencia se acentúa
después del exilio (cf. Is 55,10-11). La Palabra de Dios se convierte en
una especie de emisario que realiza su cometido de una forma indepen-
diente. Es un fenómeno que, a mediados del último milenio antes de Cris-
to, se da en todas partes. Por un lado, surge una concepción totalmente
trascendente de Dios: en Israel; en Persia con Zaratustra; en India con el
paso de los Vedas a las Upanishads; en el budismo y el jainismo; en Chi-
na con el confucianismo (taoísmo) y las «cien escuelas»; en Grecia con el
paso de Homero y Hesíodo a los presocráticos y la filosofía clásica30. Por
otro lado, esta concepción de Dios como «totalmente distinto» hace surgir
una serie de «seres intermedios» entre Dios y el mundo de los hombres,
inicialmente con la teoría de las distintas «emanaciones» de Dios (su Pa-
labra, su Espíritu), seguida por Zaratustra; más tarde con la idea del
demiurgo en el platonismo medio, etc.; finalmente, en la época helenista-
persa, con la explosión de todo un mundo de miríadas de ángeles y demo-
nios. En Israel, este mundo demoníaco, antes atacado duramente en nom-
bre del monoteísmo, es aceptado sin dificultad después del exilio debido
precisamente a ese monoteísmo trascendente: se necesitan «seres inter-
medios» para que el Dios trascendente pueda estar en contacto con nues-
tro mundo terreno e insignificante.
Pero en el Antiguo Testamento no existe un «satán» propiamente di-
cho, aunque se utilicen los términos satán y belial. Satán significa en he-
breo simplemente «enemigo» o «acusador» en el sentido profano de la
palabra; por ejemplo, el acusador en un pleito (Sal 109,6). Es muy discu-
tida, en cambio, la etimología de belial, relacionada con el mundo de los
muertos. «Hijos de Belial» son a menudo en el Antiguo Testamento los
«hombres asocíales»; quien perturba el orden social es un impío. La insti-
tución social por excelencia es la realeza; los hijos de Belial causan su
destrucción, por lo que «Belial» viene a ser la figura antitética del rey
justo; es un príncipe de la injusticia, un rey malvado. Y como el culto es
también una institución social, el «Belial asocial» pasa a ser el seductor
que conduce a la idolatría. Sólo más tarde se aplican estos conceptos pro-
fanos a seres celestes, ángeles.
30
Este importante fenómeno fue objeto de un proyecto de estudio por parte de la
«American Academy of Arts and Sciences»; cf. el fascículo dedicado al tema: Wisdom,
Revelation and Doubt. Perspectives on the first Millennium B.C.: «Daedalus» 104/2
(1975) 1-194.
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 489
Tres textos veterotestamentarios hablan del «satán» en relación con
«situaciones celestes» (Zac 3,1-7; Job 1,6; 2,1; 1 Cr 21,1-27; espec. 21,1).
En el primero (Zacarías), donde «el satán» del Antiguo Testamento apa-
rece como ser celeste, éste es el acusador ante el tribunal celeste (Zac 3,
1-7). El cometido que este ángel debe realizar en nombre de Dios es
garantizar el orden del mundo y, en cuanto acusador (satán), llevar al tri-
bunal de Dios a todos los que perturban ese orden. «El satán (con artícu-
lo) no es un nombre propio, sino que designa la función oficial del acusa-
dor: es un título (hassatan). En Zac 3,1-7 es rechazado por el defensor:
«Aléjate de mí, satán» (3,2; palabras repetidas en Me 8,32-33 y Mt 16,
22). Frente al plan salvífico de Dios, el acusador (satán) representa la
visión puramente humana de las cosas; aquí aún no es un antagonista
diabólico de Dios (tampoco en Job 1,6; 2,1).
Si 2 Sm 24,1 habla de la «cólera de Dios contra Israel», 1 Cr 21,1
dice que «Satán se alzó contra Israel» (satán sin artículo, es decir, ya como
nombre propio). Satán es ahora el enemigo de Israel; ya no induce al pe-
cado, sino que impide a Israel alcanzar sus objetivos. Es el único texto
del Antiguo Testamento en que Satanás tiene cierta analogía con la idea
neotestamentaria de Satanás. Hasta aproximadamente el año 180 a. C. no
se recurre a ningún satán para explicar el problema del pecado. El Ecle-
siástico, muy interesado por el problema del mal, como anteriormente el
libro de Job, sostiene que el mal no puede venir de Dios (Job busca toda-
vía su causa en el ámbito divino), sino exclusivamente del hombre (Eclo
15,11-13.15-17), y resuelve el problema por medio de la recompensa (fu-
tura) (16,1-14).
Después del 180 sucedió algo en Israel que ya no permitía aceptar sin
más las soluciones que dieron al problema de la teodicea el Eclesiastés y
el Eclesiástico. Había demasiados sufrimientos sin sentido. Esto fue un
agudo problema para los círculos asideo-apocalípticos después de la profa-
nación del templo por Antíoco IV Epífanes, con la persecución sangrienta
de los observantes de la ley y, un poco más tarde, con la decepción expe-
rimentada después de la resistencia de los Macabeos, los cuales, una vez
llegados al poder, fueron por mal camino. Todo esto era demasiado para
los piadosos de Israel. El mal debía de tener causas más profundas.
Una nueva concepción se desarrolla en los escritos extrabíblicos, pseu-
doepigráficos, basada en diversas leyendas populares. La teoría se va per-
filando de un modo cada vez más nítido en 1 Henoc, Jubileos, Testamento
de los Doce Patriarcas, Vida de Adán y Eva y también (siguiendo la idea
extraisraelita de una doble predestinación) en los primeros escritos de
Qumrán. Todas estas obras datan aproximadamente del 150 a. C , pero
las mencionadas en primer lugar contienen adiciones (a veces posteriores
a Cristo) y reelaboraciones e incluso interpolaciones cristianas, dado que
tales obras eran leídas con agrado en el cristianismo primitivo. Se escri-
bieron originalmente en hebreo o arameo (por tanto, son de origen pales-
tinense) y luego fueron traducidas al griego y a otras lenguas (en la actua-
lidad disponemos solamente de traducciones).
I Henoc (o Henoc etiópico, ya que conocemos el texto completo úni-
 490 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
camente en su versión etiópica) es un libro canónico en las iglesias cristia-
nas de Etiopía, del que se descubrieron en Qumrán algunos fragmentos en
hebreo y en arameo; lo cita el Nuevo Testamento (Jds 14-15; también
algunas citas implícitas)31.
En esta obra es esencial la leyenda de Gn 6,1-4: la caída de los ánge-
les y su unión con hermosas mujeres de la tierra, unión de la que nace
una raza de gigantes. La caída de los ángeles no es un dato bíblico, sino
una leyenda popular que surgió para explicar el mal. Esta caída está rela-
cionada con el fenómeno astronómico de la caída de los astros, conside-
rados en toda la Antigüedad como seres vivos (cf. ya Jue 5,20; Job 38,7;
protesta contra la adoración de los astros; Dt 4,19; 17,3; Jr 8,2; 19,13;
posteriormente, en un proceso de espiritualización —por ejemplo, en 1 He-
noc—, a cada cuerpo celeste, a cada ser material, se le asigna un ángel
protector, como hay un ángel de la lluvia, del viento, del granizo, etc.;
también cada pueblo tiene su ángel protector; Miguel es el de Israel). El
fenómeno de la caída de los astros sirve de base a la leyenda de un peca-
do cometido por seres celestes (cf. 1 Hen 21ss; 86,lss; 90,21-24), leyenda
que estaba muy extendida en el mundo antiguo. En el sincretismo hele-
nístico de judaismo y helenismo se relacionó Gn 6,1-4 con el mito griego
de la caída de los titanes. Entre tanto, la existencia de ángeles llegó a ser
un elemento esencial de la vieja imagen del mundo; en Israel son los
residuos impotentes del antiguo politeísmo cananeo (elohim).
Los demonios que viven en la tierra no son más que los «espíritus»
de los titanes muertos, la descendencia originada por la unión de los ánge-
les con los hijos de los hombres (1 Hen 18,13ss; 21,6ss; 86-88; 90,21),
del mismo modo que en Grecia los demonios buenos son los espíritus de
los hombres que vivieron en la edad de oro.
Estas ideas distan mucho de ser homogéneas. El príncipe o jefe de los
espíritus malignos recibe a veces el nombre de Semyasa (1 Hen 6,3; 9,7;
10,11; 69,2), pero sobre todo de Azazel (8,1-2; 10,4-8; 13,1). También el
pecado de los ángeles, causa de su caída, se hizo consistir a veces en su
unión con mujeres de la tierra; pero como esto resulta difícilmente conce-
bible desde un punto de vista teológico, su pecado se atribuye finalmente
a haber traicionado los secretos celestes, astrales, haber comunicado avlos
hombres ciertos conocimientos (1 Hen 9,6; 16,3; recuérdese el mito de
Prometeo relatado por Esquilo): estos seres celestes enseñan a los hom-
bres astrología, técnicas de guerra, métodos abortivos, etc. (7,1; 8,1-3;
69,4ss). Finalmente, hay también demonios, incluso antes de la caída de
los ángeles (19,1). En los capítulos 37-71 se habla de una o varias figuras
satánicas (que proceden, sin embargo, de una época posterior). El pecado
de los ángeles consiste ahora en que obedecen a Satán e inducen al hom-
bre a pecar (54,6). La existencia de Satanás es, pues, anterior a la caída
de los ángeles. En otras palabras: se olvida el origen etiológico de los
espíritus malignos, pero la conclusión es la misma: los demonios existen,
31
Sobre la evolución precristiana y ciertas elaboraciones cristianas de esta literatura
extrabíblica, cf. la bibliografía citada en la nota 28, pp. 98s.
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 491
pero éstos no son ya ángeles caídos, sino cómplices de Satán (un marcado
dualismo).
En el libro de los Jubileos el príncipe de los demonios recibe el nom-
bre de Mastema, es decir, príncipe de la discordia; su nombre significa
«el enemigo» (también en el Nuevo Testamento). En 3,17-22 se narra el
pecado de Adán, que no tiene consecuencias para la humanidad. El llama-
do «pecado original» es imputado únicamente a los ángeles, que bajaron
a la tierra con buenas intenciones •—a realizar una especie de inspección
general—, pero perdieron su fuerza por influencia de las mujeres hermo-
sas (el libro de los Jubileos toma este tema de 1 Henoc). Estos ángeles
son castigados a permanecer hasta el fin de los tiempos en profundas
cavernas subterráneas, pero Mastema consigue que Dios deje en libertad
a la décima parte de ellos para afligir a los hombres. Dios accede, pero
establece un plazo (10,9-11). Estos espíritus malignos inducen al hombre
al pecado y son causa de diversas enfermedades entre los hombres. Con
ello se da una explicación al problema del mal: Dios no lo causa, pero lo
permite (por medio de los malos espíritus: voluntas permissiva Dei). Esa
décima parte será derrotada en los tiempos escatológicos (23,29): «enton-
ces no habrá Satán ni maligno que pueda llevar al hombre a su ruina»
(1,20). En el libro de los Jubileos el príncipe del mundo maligno es llama-
do también «Beliar» (forma griega del Belial hebreo: bHiyydal), el cual,
con ayuda de sus cómplices, induce a los hombres al pecado y los acusa
después ante Dios. En particular, estos demonios empujan a los hombres
a la guerra (11,2-4).
El Testamento de los Doce Patriarcas contiene doce discursos de des-
pedida pronunciados por los doce hijos de Jacob (la redacción originaria
es judía; con el tiempo la obra fue objeto de reelaboraciones judías y tam-
bién de interpolaciones cristianas). En los Testamentos se presupone el
dato de la caída de los ángeles, pero ya no se menciona su unión con
mujeres. En otras palabras: la existencia de los demonios malignos se
separa de la leyenda del pecado de los ángeles; los demonios pertenecen
ahora simplemente a la imagen sociocultural del mundo. Son espíritus
malignos que promueven la envidia entre los hombres (TestSim 4,9), espí-
ritus impuros (TestBen 5,2-3), falsos maestros, origen de los ocho pecados
capitales (TestRub 2,1-3,6), espíritus del príncipe Beliar (Testls 7,7), «án-
geles de Satán» (TestAs 6,4; TestDan 5,6). Frente a ellos está «el ángel
de la paz», que ayuda a los hombres (ángel custodio) (TestAs 6,5-6;
TestLev 3,2). Los espíritus malos importunan y atormentan a los hombres
(TestBen 3,3). A veces, Satán o Beliar es llamado «el diablo» (diabolos),
en el sentido de «espíritu del engaño» o de la mentira (TestSim 2,7). No
obstante, Satán no ataca a los observantes de la ley (TestDan 5,1; TestNef
8,4). El Mesías futuro encadenará a Satán (TestLev 18,12) y lo arrojará
al fuego eterno (Testjud 25,3). Al morir el hombre, es resucitado por
«un ángel del Señor» (im paradisum deducant te angelí) o por «un ángel
de Satán» (TestAs 6,4), lo cual es un claro eco de la «doctrina de los dos
caminos» (TestAs 1,3-5): Dios coloca al hombre ante el deber de decidir
entre el bien y el mal. Esta decisión depende en definitiva del propio
 492 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
hombre (Testjud 21,1-2). Es de notar que ya no busca el origen de los
espíritus malignos (caída en el pecado): existen simplemente. La abundan-
cia de sufrimiento y de mal en el mundo se explican recurriendo a un
principio subordinado a Dios: Satán. Se trata de un dualismo mitigado
que sirve de teodicea.
La Vida de Adán y Eva (que se remonta a un original hebreo del si-
glo i a. C , del cual se conserva solamente una traducción latina y del que
el Apocalipsis de Moisés viene a ser en parte una copia) es un libro extra-
bíblico de carácter popular que relata una serie de hechos que han influi-
do, a veces más que la Biblia, en casi toda la cultura cristiana occidental.
El pecado de Adán no se debe al diablo (la interpretación de la serpiente
de Gn 3 como un diablo tiene un origen distinto). Expulsado del jardín
del Edén y castigado, Adán quiere hacer penitencia. Propone a Eva que
durante treinta y siete días permanezca con el agua hasta el cuello en el
Tigris y que él hará penitencia en el Jordán durante cuarenta días. Satanás,
disfrazado de ángel de luz, saca a Eva del río pasados dieciocho días y la
lleva junto a Adán en el Jordán, pero éste lo reconoce inmediatamente
(VidAd 11). «¡Fuera! ¿Por qué nos atacas?», pregunta Adán. Entonces se
entera de la gran noticia: él es la causa del castigo de Satán. De aquí nace
la leyenda, basada en una determinada «exégesis» de Gn 1,26-27, donde P
(la tradición sacerdotal) llama al hombre «imagen de Dios». El hombre
es más hermoso que los ángeles. Estos deben honrar al hombre, cumbre
de la creación, como imagen de Dios. Miguel y los suyos obedecen, mien-
tras que Satán y sus secuaces se niegan, por lo cual son castigados y arro-
jados del cielo a la tierra. Satán tiene envidia de la felicidad de los hom-
bres en el paraíso e intenta inducirlos al pecado para que sean arrojados
del Edén. Tal es la razón de que se identifique la serpiente de Gn 3,1-7
con el demonio (pero ése no es el significado original de Gn 3). En cas-
tigo, Satán es arrojado ahora de la tierra. El tema de la envidia aparece
también, como un bloque errático, en Sab 2,24, adonde ha llegado quizá
procedente del tema griego de «la envidia de los dioses» (por tanto, esa
exégesis de Gn 3,1-7 no es exégesis, sino midrás).
Finalmente, 2 Henoc (el Henoc eslavo precristiano, que es una versión
de una traducción griega hecha sobre el original hebreo; 3 Henoc, en
cambio, es una variante hebrea) ofrece una explicación diferente de la
caída de los ángeles. Uno de los ángeles tiene la ocurrencia de colocar su
trono por encima de las nubes para ser igual a Dios. Pero es derribado
y, desde entonces, vaga con sus secuaces «por los aires» (2 Hen 29,4-5).
Esta obra habla también de la envidia de Satán contra el hombre por ser
señor de la creación (31,7-8).
La apocalíptica protoesenia de Qumrán sistematiza teológicamente todas
estas ideas dentro de un dualismo no judío que, a fin de cuentas, es supe-
rado por Dios. Dos son los textos fundamentales que ilustran esta teología
esenia precristiana: 1QS 3,15ss y 4,26 (pertenecientes a la regla de la
comunidad de Qumrán y escritos entre el 150 y el 130 a. C ) . Esta teolo-
gía quiere proporcionar un conocimiento universal de «todos los seres»
(creación) y de «todas las palabras» (historia): una confrontación del pen-
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 493
Sarniento judío con el pensamiento ontológico griego. El conocimiento de
Dios, que organiza y predestina sin mediación alguna de «la Sabiduría»
o de «la Palabra», ha predeterminado de manera inmutable todas las cosas,
incluso el destino individual de todos los hombres. Dios, «creador de
justos e impíos», ha predestinado a la salvación a «los hijos de la salva-
ción» y a la condenación a los «hijos de las tinieblas» (1QH 4,38). Pero
entre Dios y los hombres hay, como brazos ejecutores de Dios, dos grandes
espíritus, cada uno de los cuales tiene su propia esfera de acción: el «ángel
de las tinieblas» (1QS 3,21-24), llamado también «Beliar» (1QS 1,17-
18.24; 2,5.19), y el «espíritu de la verdad», que es Miguel (1QM 17,5ss).
(Zaratustra utiliza el mismo modelo: Dios, «Padre del Espíritu Santo» y,
al mismo tiempo, principio del «Espíritu malo», dos seres gemelos que
tienen su propio ámbito de poder; ambos son emanaciones del único Dios,
cuyo ser abarca la coincidentia oppositorum; en el «zoroastrismo» poste-
rior, hacia el 400 a. C , esto se transformará en un dualismo radical entre
Dios y el espíritu malo). La lucha entre estos dos espíritus afecta al fondo
del hombre, por lo cual éste es un ser escindido (1QS 4,24-26). También
el sufrimiento de los hombres predestinados al bien es considerado como
obra de Beliar (1QS 3,21-24).
Pero la predestinación de Dios ha fijado también un límite temporal:
el fin de los tiempos, el cual, a juzgar por los enormes sufrimientos acu-
mulados, está muy próximo. En la batalla escatológica, Miguel asestará el
golpe decisivo a Beliar y lo derrotará. Esta batalla, con sus dimensiones
cósmicas, gira últimamente en torno del hombre: su salvación y, concre-
tamente, la salvación del resto escatológico de la comunidad de Qumrán,
de los «hijos de la luz»; todos los demás son «hijos del diablo».
Con este esbozo de la historia, los esenios intentan dar una respuesta
apocalíptica al problema del mal, del sentido, origen y fin del mal. La
solución que proponen va más allá del fatalismo de Qohélet o del opti-
mismo basado en una recompensa terrena de ben Sira; es diferente de la
propuesta por Job, para quien el mal es un misterio insondable, oculto
en el designio de Dios. Pero falla su objetivo por culpa de un dualismo
excesivo. Qumrán buscaba una explicación racional, aunque basada en una
sabiduría «de lo alto». El problema del mal se convierte así (como en la
apocalíptica asidea de Daniel) en el problema del sentido de toda la his-
toria humana y, por tanto, de la liberación escatológica frente al poder
del «príncipe de este mundo». Concretamente, es la respuesta teológica al
doloroso desafío de las calamidades inauguradas por Antíoco IV: la expe-
riencia judía del poder avasallador del mal y, al mismo tiempo, de un
profundo anhelo de metanoia y de salvación (1QH 2,6ss; 3,3ss). En defi-
nitiva, la justicia es el sentido último del universo: de la tierra, de las
esferas celestes y de la historia humana, colectiva e individual.
Satán, «príncipe de este mundo», es una figura judía extrabíblica que
penetró en Palestina hacia el 150 a. C. No podemos olvidar, sin embargo,
que la creencia en Satán no aparece en numerosos escritos judíos extra-
bíblicos o extracanónicos (por ejemplo, 3 Mac y 4 Mac; TestAbr; SalSl),
así como también en los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento,
 494 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
escritos más o menos en la misma época (Eclesiástico, Sabiduría —a excep-
ción de un único pasaje errático: Sab 2,24ss—, 1 y 2 Mac, Bar, Jdt). En
Tobías (cuya historia se desarrolla en el país de Media) se hace mención
a «Asmodeo», que encontramos también en Zaratustra (Tob 3,8.17). En
otras palabras: el Antiguo Testamento y gran parte de la literatura extra-
bíblica no conocen una satanología. Esta no pertenece al patrimonio de la
fe judía: en la literatura sincretista, intertestamentaria y precristiana es
un elemento, basado en ciertas leyendas, de la fe popular palestinense y
—en menor medida— también del judaismo de la diáspora. Desde el pun-
to de vista de la psicología humana, Satán tiene una gran fuerza simbólica
en cuanto expresión del exceso de mal en un mundo que a veces tiene
buenos sentimientos cuando todo fracasa. La importancia religiosa de estas
imágenes reside en su fuerza simbólica.
Comparado con esta literatura extrabíblica, el Nuevo Testamento se
muestra muy sobrio, al menos en lo que concierne al tema de la demono-
logía y satanología. «El satán», príncipe de este mundo, se presupone
como realidad absolutamente evidente (por ejemplo, Jn 12,31; 14,30;
16,11; 1 Jn 5,19; 2,13). El diablo o Satán y los demonios son parte inte-
grante de la conciencia religioso-cultural de todos los autores neotesta-
mentarios. Al recorrer los textos que hablan del demonio, llama la aten-
ción su número, relativamente alto, incluso en los cuatro evangelios.
— Diablo o Satanás: Mt 12,26; 13,39; Le 8,12; Hch 5,3; 10,38;
Me 1,13; 3,23.26; 4,15; Le 9,16; 10,18; 13,16; 22,3; 22,31; Rom 16,20;
1 Cor 5,5; 7,5; 2 Cor 2,11; 11,14; 12,7; 1 Tes 2,18; 2 Tes 2,9; Ef 4,27;
6,11; Jn 13,27; 6,70; 8,44; 13,2; 1 Jn 3,8.10; 1 Tim 1,20; 3,6-7; 5,15;
2 Tim 2,26; Sant 4,7; 1 Pe 5,8; Heb 2,14; Jds 9; Ap 2,9; 2,13.24;
12,9; 20,7.
' — Beekebub (o Beelzebul): Mt 10,25; 12,24.27; Me 3,22; Le 11,
15.18.19.
— El enemigo: Mt 13,39; Le 10,19.
— El príncipe (arconte, soberano) de este mundo: Jn 12,31; 14,30;
16,11; 1 Jn 5,19 (cf. 2,13); o «el dios de este eón»: Ef 2,2; 2 Cor 4,4.
— Belial (Beliar): 2 Cor 6,15. v (en el fondo, ése es también el planteamiento del Apocalipsis). El Nuevo
— El tentador: 1 Tes 3,5, causa principal del pecado en el mundo;
1 Cor 7,5; 2 Cor 2,11; Ef 4,26-27; 1 Tim 3,6-7; Jn 3,19; 7,7; «el Malo»:
1 Jn 2,13.14; 3,12; 5,19; asesino y mentiroso desde el principio: Jn 8,
44; cf. 1 Jn 3,8. Quien hace el mal es, pues, hijo del demonio: 1 Jn 3,12;
Jn 6,70; 13,2.27; 8,44; también lo es quien no ama al prójimo: 1 Jn
3,11-18; es el que seduce a los creyentes: 2 Tes 2,9; 1 Tim 3,6-7; 5,15;
2 Tim 2,26; Sant 4,7; 1 Pe 5,8. (En el joanismo, de inspiración sapien-
cial, el diablo no es el tentador ni tiene una «esfera de poder», sino sólo
una esfera de acción: el diablo actúa sobre los hombres que rechazan la
luz; cf. supra).
— El diablo de la muerte: el diablo tiene dominio sobre la muerte:
Heb 2,14 (significa al mismo tiempo «pecaminosidad»).
— Causa de la posesión diabólica: Me 3,23-30; Le 13,16; Hch 10,38;
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 495
Heb 2,14; Ap 2,9.10-13; 3,9; 12,9.12.13; es «el dragón» que se esconde
tras la bestia (el emperador) que persigue a los cristianos: Ap 12,3-4.9.
13.16.17; 16,13; 20,2; 11,7; 13,1; 13,4-7.11.12.16.17; 1 Pe 2,12.15.
18-21; 3,1-2.9.15-17.
— Caída de los ángeles: solamente en Jds 6 (referencia implícita a
1 Hen). Jn 8,44 no tiene este sentido. Por tanto, el único texto neotesta-
mentario que habla dé un pecado cometido por ángeles es una referencia
a la leyenda de 1 Hen; 2 Pe 2,4, que en este punto coincide con la carta
de Judas, elimina la referencia y la generación de gigantes por parte de
los ángeles, conservando únicamente (sin explicarla) la caída de los ángeles.
El Nuevo Testamento no muestra interés alguno por la jerarquía pira-
midal de las miríadas de seres celestes. Pero enumera de paso algunas cla-
ses: archai (principados), dynameis (virtudes), exousiai (potestades) (Ef 1,
21; 1 Cor 15,24; Ef 6,12; 3,10); también kyriotetes (dominaciones) (Ef
1,21; Col 1,16) y thronoi (tronos) (Col 1,16), y de nuevo archai y exousiai
(Col 2,10.15), mientras que Col 1,16 hablaba de thronoi, kyriotetes, archai,
exousiai. Evidentemente, no se concede gran importancia al asunto. Los
dioses de otras religiones son llamados «ídolos» o «demonios» (1 Cor 10,
19-22). Kyrioi (señores» y kyriotetes (dominaciones) parecen ser nombres
genéricos, no jerárquicos; en 1 Cor 8,4-5 reciben el nombre de theoi (dio-
ses). Existe, finalmente, el nombre genérico de stoicheia tou kosmou (Gal
4,3.9; Col 2,8.20), que son (a diferencia de 2 Pe 3,10, donde se habla de
los elementos básicos del cosmos previamente «divinizados») los kosmo-
kratores, los seres celestes que dominan este mundo para bien o para mal
(Ef 6,12) y que, sin duda, se consideraban activamente presentes en los
soberanos políticos humanos (véase el libro del Apocalipsis).
En los últimos escritos neotestamentarios (Jds, 1 Pe, 2 Pe, cartas pas-
torales, Ap, 2 Tes) se habla más a menudo que antes (unas veinte veces)
de demonios (el carácter «tardío» de estas obras se desprende de 1 Pe 4,
16, donde aparece simplemente la expresión «como cristiano», hós chris-
t taños).
El Nuevo Testamento no habla (excepto en el Apocalipsis) del espíritu
bueno y del malo con sus aliados respectivos, sino de Jesucristo y Satanás
Testamento describe la actividad salvífica de Jesús como una lucha contra
los poderes diabólicos del mal (Me 1,23-25.39; 4,39; Le 13,16). El propio
Jesús es tentado tres veces por Satanás, aunque éste sufre una derrota
total (Mt 4,1-11; Le 22,3; cf. 1 Cor 2,8-9; 15,55; Ap 12,13-14 e, implí-
citamente, en Heb 4,15).
Para el Nuevo Testamento es evidente que Cristo ha derrotado a Sa-
tanás y a todas las potencias demoníacas. El dominio de éstos ha sido
derrotado con la venida del reino de Dios en Jesús (Le 10,18; 11,20). Al
volver de su primer viaje apostólico, los discípulos dicen a Jesús: «Hasta
los demonios se nos someten por tu nombre» (Le 10,17); a lo que Jesús
responde: «Ya veía yo que caería Satanás de lo alto como un rayo» (Le
10,18; una vez más, la imagen de la estrella que cae). En especial, la resu-
rrección y elevación de Jesús aparecen como exaltación y triunfo total

496 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
sobre todos los seres celestes (1 Cor 15,24; Rom 8,38; Ef 1,21; 3,10;
6,10; Col 2,10.15; 1 Pe 3,22; Heb 1,5-14; 2,8-9; Apocalipsis). Para Pablo
se trata de un acontecimiento futuro, plenamente escatológico (1 Cor 15,
24). En las cartas deuteropaulinas, esta derrota total de los demonios es
un acontecimiento ya realizado y, al mismo tiempo, una tarea pendiente.
La victoria de Jesús (Ef 1,21 y 4,8-10) no elimina la necesidad de que
luchemos contra las potencias malignas del cielo (Ef 6,11-17). El joanismo
expresa este dato de una forma más dualista: «Sabemos que somos de
Dios (o sea, nacidos de Dios), mientras que el mundo entero está en poder
del malo» (1 Jn 5,19); y también: «Ya habéis vencido al malo» (1 Jn
2,13). En otras palabras: Satanás actúa todavía en el mundo, pero la co-
munidad creyente, la Iglesia, es el lugar donde ya ha sido vencido en el
mundo. Para los cristianos, los diablos son nadas, ya no existen para ellos.
El poder satánico está deshecho (1 Jn 3,8), ha sido juzgado y arrojado
fuera (Jn 12,31; 16,11) y no se atreve a atacar (como en la literatura
intertestamentaria) ya a los cristianos, nacidos de Dios (1 Jn 5,18). Quie-
nes ahora reciben los nombres de Satanás y Anticristo son ciertos cristia-
nos que destruyen la recta doctrina sobre Jesús (1 Jn 2,18-22). Pero «no
temáis: también este enemigo será vencido» (1 Jn 2,13-14).
En el joanismo, toda la fe popular en Satanás y los demonios está
sometida al nenikeka de Cristo: «Yo he vencido al mundo» (Jn 16,33;
cf. 1 Jn 2,3; 4,4; espec. 5,4, donde la «victoria sobre el mundo» aparece
como una promesa cierta, una implicación del modo de ser pneumático del
hombre nacido de Dios, del cristiano bautizado). También en 1 Jn 5,5 ho
nikon ton kosmon, el creyente, vence al mundo satánico. El creyente que
se mantiene firme es llamado siempre en el Apocalipsis «el vencedor»
(Ap 2,7; 2,11; 2,17; 2,26; 3,5; 3,12; 3,21; 21,7). Jesús, el león de Judá,
el Cordero, «ha vencido» (enikesen, Ap 17,14). El concepto de nike es
un elemento esencial de la teología joánica (y se refiere a la victoria sobre
Satanás y los demonios).
Finalmente, en la carta de Judas y en la segunda de Pedro encontra-
mos un dato bastante singular. Ambas cartas, pertenecientes al último pe-
ríodo neotestamentario, cuando la Iglesia ya estaba consolidada, tienen
muchos aspectos en común (la segunda de Pedro es claramente una nueva
versión corregida de la de Judas). La carta de Judas está llena de refe-
rencias a 1 Henoc y quizá también a la Asunción de Moisés. Así, Jds 6
y 2 Pe 2,4 aluden a 1 Hen 10,4-12; 18,11-19,3, donde los cabecillas de
los ángeles caídos y todos sus secuaces son encerrados en profundas caver-
nas subterráneas por ángeles buenos (otros textos neotestamentarios los
presentan vagando «por los aires»; por ejemplo, Ef 2,2). Jds 8 critica a los
cristianos que «rechazan todo señorío y maldicen a los seres gloriosos»
(lo cual constituye un hecho absolutamente singular en todo el Nuevo
Testamento), cristianos sin duda que, siguiendo la línea neotestamentaria,
están convencidos de que los demonios son «nada» para los cristianos,
pero sacan de ahí falsas conclusiones éticas. El autor argumenta a partir
de una leyenda, formada en torno a Dt 34,5-6, según la cual Dios mismo
sepultó a Moisés. Ya los LXX encontraron demasiado exagerado este an-
CONTENIDO SALVIFICO DEL TERMINO «GRACIA» 497
tropomorfismo, y traducen: «sepultaron a Moisés». Filón dice que Moisés
fue sepultado por «seres celestes inmortales» (Vita Moysis I I , 291). En el
Apocalipsis de Moisés (que conocemos sólo a través de los Padres de la
Iglesia) es Miguel (como en Jds 9) quien sepulta a Moisés, pero el diablo
se lo estorba. Miguel no juzga a Satanás y deja el juicio en manos de
Dios. Jds 9 emplea esta leyenda como argumento: el propio arcángel res-
petó a aquel ser diabólico celeste. Pero 2 Pe 2,4 elimina toda esta inter-
polación apócrifa. Jds 13 habla también de estrellas fugaces (caída de los
ángeles) (1 Hen 18,18-21) en relación con los impíos y herejes (una cita
casi literal de 1 Hen 60,8 y 1,9 en Jds 14-15); 2 Pe 2,17 vuelve a eli-
minar esta cita apócrifa.
Si comparamos 2 Pe 2,4 con Jds 6, 2 Pe 2,11-12 con Jds 7-8 y 2 Pe
2,10b-11 con Jds 8-9, es evidente que la segunda carta de Pedro corrige
la de Judas (dentro de la actual Escritura canónica). Esta crítica se dirige
contra ciertas ideas extrabíblicas sobre los ángeles elaboradas. También la
leyenda de la generación de una raza de gigantes, fruto de la unión de
ángeles con mujeres de la tierra (Jds 6-7), es suprimida en 2 Pe 2,4, donde
se dice simplemente «los ángeles que pecaron»; la segunda carta de Pedro
omite los elementos demasiado fantásticos de esta leyenda extrabíblica,
pero conserva la creencia popular (sin dar más explicaciones) en una caída
de los ángeles. (Difícilmente puede servir de apoyo este texto neotesta-
mentario —que es una cita de un libro apócrifo— para probar la realidad
de una caída de los ángeles).
Esto está en contradicción con la protesta general del Nuevo Testa-
mento contra cualquier interés por potencias celestes que no sean Dios
y Cristo resucitado. «¿Cómo os volvéis de nuevo a esos elementos sin
eficacia ni contenido? ¿Queréis ser sus esclavos otra vez como antes?»
(Gal 4,9-11); Col 2,8-23 es también una grandiosa defensa cristiana frente
a «ese sistema de vida, vana ilusión tradicional de la humanidad, basado
en los poderes del cosmos —soberanos cósmicos u otros seres celestes—,
y no en Cristo» (Col 2,8), «Cristo ha destituido a las soberanías y autori-
dades, las ofreció en espectáculo público» (2,15); «que no vaya a desca-
lificaros ninguno que se recrea en humildades y devociones a ángeles»
(2,18). Aún más, no nos juzgarán los ángeles, sino que nosotros los juzga-
remos a ellos (1 Cor 6,2-3a). En el Nuevo Testamento, únicamente jds 8-9
pide a los cristianos un poco más de respeto hacia los seres angélicos del
cielo por parte de los cristianos; pero este pasaje fue censurado por la
segunda carta de Pedro.
Un último problema importante, aunque no decisivo, es el siguiente:
¿cuál fue la postura personal de Jesús de Nazaret frente a la creencia en
Satanás y en los demonios? No es un problema decisivo, porque Jesús
de Nazaret, hombre verdadero, vivió en una situación religiosa y socio-
cultural muy concreta y no podía resolver todos los problemas saltando
por encima de la historia. Así, por ejemplo, dice, como cualquier judío
de su tiempo, «Moisés ha dicho...», aunque a menudo Moisés no hubiera
dicho nada sobre el tema, pues «toda la ley» se atribuía a Moisés. Jesús
32
498 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
puede hablar igualmente de Satanás y los demonios desde un determinado
contexto cultural y religioso.
Uno de los logia auténticos de Jesús sobre el diablo es (incluso para
R. Bultmann) Le 10,18: «Ya veía yo que caería Satanás de lo alto como
un rayo». El sentido de este texto es que Satanás carece ya de importan-
cia, todo ha acabado para él. Por lo que conocemos de Jesús, él piensa que
el mal reside dentro del hombre. Frente a la idea, general en el judaismo,
de que la enfermedad y otros males similares son consecuencia de un
pecado, tal vez oculto, y provienen así últimamente de un demonio, Je-
sús dice: Ni él ni sus padres tienen la culpa; lo único importante es que
este hombre haya obtenido la salvación gracias a Dios (Jn 9,3).
Otro pasaje que puede considerarse también como «auténtico de Je-
sús» es la discusión sobre Beelzebub (Q: Mt 12,22-28.30 y Le 11,14-
20.23; y una tradición propia de Marcos: Me 3,22-3032). De aquí se des-
prende que quienes llevan largo tiempo trabajando en nombre de Dios
por la salvación de los hombres son calificados fácilmente de «hijos de
Satanás» por los «principiantes» que —sin pertenecer a su círculo— hacen
lo mismo: «Jesús hace estas cosas con poder de Beelzebub». El responde
preguntando simplemente: ¿Y con qué poder las hacéis vosotros?
El resto de textos neotestamentarios que hablan de Satanás no pueden
considerarse —al menos directamente— como palabras históricas de Jesús.
Pero sean cuales fueren las creencias sobre Satanás que circulaban por
Palestina en tiempos de Jesús, él veía su propia actuación como una prue-
ba de que la salvación de Dios estaba cerca. A Jesús no le interesa Satanás,
sino el hombre con todas sus debilidades y enfermedades, con su poca fe
y su inclinación al pecado, que Dios quiere reparar. Así se desprende de
la actividad de Jesús.
En el relato en que acusan a Jesús de obrar con el poder de Beelzebub
aparece en acción el mecanismo humano que atribuye el bien realizado
por otros, por los «extraños», a motivos muy dudosos. El extraño es «del
diablo», aunque haga el bien. En este fallo —aunque resulte comprensi-
ble, dada la dolorosa situación por la que pasaba la Iglesia perseguida—
incurre el Apocalipsis: el autor habla sólo incidentalmente del sentido po-
sitivo del sufrimiento padecido por causa de Cristo (como 1 Pe 2,12.15.
18-21; 3,1-2.9.15-17 y la carta a los Hebreos); su lema constante dice con
toda crudeza: perseverar y derrotar al enemigo malvado (Ap 2,7.11.17.29;
3,6.12.21; 13,9-10). Especialmente en el joanismo, estas comunidades más
bien cerradas y de carácter místico muestran cierta dureza frente a los
extraños, es decir, frente a los judíos que no creen en Jesús (también el
Jesús joánico es agresivo con tal incredulidad). La primera carta de Juan
tacha de «anticristos» a los cristianos que siguen falsas doctrinas. En el
joanismo y en el Apocalipsis observamos una especie de irritación con un
grupo no cristiano al que se echa la culpa de todos los padecimientos de
los cristianos. En el fondo subyace un aire triunfalista: la victoria es nues-
tra. En otras palabras: un dato correcto de fe puede tener a veces conse-
SI
Jesús, la historia de un viviente, 167-169, 173s, 38,3s, 442.
¿DE QUE Y PARA QUE HEMOS SIDO LIBERADOS? 499
cuencias peligrosas (aunque no podemos olvidar las duras persecuciones
sufridas por la Iglesia, sobre todo en tiempos del Apocalipsis).
3. Gracia y alabanza:
la gracia invita a la celebración
La dinámica definitiva de esta rica variedad del don —fundamental-
mente único— de la gracia en Cristo y su Espíritu es la salvación del
hombre como glorificación de la «charis» de Dios (Ef 1,6): «Para libera-
ción de su patrimonio y para himno a su gloria» (Ef 1,14), «para que
fuésemos un himno a su gloria» (Ef 1,12; Rom 5,2; 2 Cor 4,15). Más
tarde dirá Ireneo: «gloria Dei vivens homo». Esta idea es común a toda
la Biblia: la alabanza del hesed y la "emet de Dios; ambos términos son
predicados divinos alabados en el culto litúrgico, de modo que el agrade-
cimiento por haber obtenido hesed y "emet forma parte, por decirlo así,
del concepto mismo de la realidad divina de la gracia33.
En la perspectiva de la experiencia neotestamentaria de Jesús como
Cristo y de su Espíritu, origen de la experiencia cristiana del Abba (Rom
8,15; Gal 4,6; 1 Jn 3,24b), la existencia humana es, en definitiva, un
himno gozoso (Col 1,12) a la gracia, un reconocimiento y un himno de
alabanza a la inmensa misericordia de Dios (cf. 1 Jn 3,1) a través de la
conducta ético-religiosa en este mundo y a través de la eucharistia propia-
mente dicha: celebración, acción de gracias y alabanza de Dios. Esta es la
razón de que, sobre todo, Pablo relacione charis con chara (alegría) y con
eucharistia (por ejemplo, 1 Cor 1,4; 2 Cor 4,15) y de que a veces juegue
con el doble sentido de charis (gracia y agradecimiento; por ejemplo,
Rom 5; Rom 7; 1 Cor 1,14; cf. Col 3,16-17): «dar gracias con alegría al
Padre» (Col 1,12). En el Nuevo Testamento, en lugar de especulaciones
teológicas sobre la gracia y la redención, encontramos himnos cristológicos
e himnos a la grandeza de la gracia de Dios. Según el Nuevo Testamento,
la vida de gracia es, en fin, «un corazón que rebosa agradecimiento» (Col
2,7). La gracia alcanza en el himno de alabanza su plenitud interna: se
hace realmente experiencia explícita de la gracia.
Conclusión
¿DE QUE Y PARA QUE HEMOS SIDO LIBERADOS?
El precedente inventario de los «momentos interpretativos» fundamen-
tales de que se ha servido el cristianismo neotestamentario para dar conte-
33
Cf., entre otros, Cl. Westermann, Das Loben in den Psalmen (Gotinga 21968).
Cf. asimismo la estructura de tipo b'raka de la oración judía de las ocho súplicas:
Strack-Billerbeck, IV, 211-214, y F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst (SBS 41;
Stuttgart 1970).
500 EL CONCEPTO DE GRACIA Y SU CONTENIDO
nido a su rica «experiencia interpretativa» de la salvación otorgada en
Dios por mediación de Jesús demuestra que, cuando el Nuevo Testamento
dice: «estamos liberados», no se queda en generalidades, vaguedades o fra-
ses hechas. Da un contenido concreto a la experiencia cristiana de reden-
ción, salvación y liberación definiendo de qué se sienten redimidos los cris-
tianos y para qué se saben liberados. Pero esto no se describe de manera
«objetivante», sino que se confiesa en forma de testimonio, un testimonio
que se presenta como argumento.
¿De qué estamos liberados? Del pecado y de la culpa, de ciertas an-
gustias existenciales que el hombre de la Antigüedad interpretaba como
miedo a los demonios, fatalidad del destino o heimarmene, un cúmulo de
temores centrado en el problema de la muerte: «Liberar a todos los que,
por miedo a la muerte, pasaban la vida entera como esclavos» (Heb 2,15);
liberados también de los agobios de la vida y de ciertas preocupaciones de
la vida cotidiana (Mt 6,19-34); de la tristeza, la desesperación y la deses-
peranza; de la enemistad con el prójimo y con Dios; de la servidumbre,
la injusticia, las ataduras opresoras y alienantes, la falta de amor, la arbi-
trariedad y el egoísmo, la credulidad (Me 13,5-7; Le 17,22-37), el abuso
de la buena fe (Me 9,42; Le 17,l-3a; Mt 18,6-7), la crítica despiadada al
prójimo (Mt 7,1-5), la preocupación por aparentar ser alguien o quedar
bien (Me 10,35-45), el pánico y el desaliento; liberados de vivir como
«esos otros que no tienen esperanza» (1 Tes 4,13), etc.
¿Para qué estamos liberados? Para la libertad, la justicia, la paz con
los hombres y con Dios; para tener confianza en la vida; para la nueva
creación y renovación de todas las cosas; para la alegría y la felicidad; para
la vida y la vida eterna y gloriosa; para el amor y la esperanza; para la
santidad: «para rescatarnos de toda clase de maldad y purificarse un pue-
blo elegido, entregado a hacer el bien» (Tit 2,14); para un compromiso
ético «con lo bueno, conveniente y perfecto» (Rom 12,2), «con todo lo
que sea verdadero, todo lo respetable, todo lo justo, todo lo limpio, todo
lo estimable, todo lo de buena fama, cualquier virtud o mérito» (Flp 4,
4-9), para ser agradables y de buen corazón unos con otros (Ef 4,32), para
«vencer al mal a fuerza de bien» (Rom 12,21; 1 Pe 2,15); para conseguir
«cierta igualdad» (2 Cor 8,13b, o sea, la repartición de bienes y propieda-
des, aunque dentro de las circunstancias concretas de la Antigüedad tardía;
cf. todo el contexto de 8,1-24: la postura de los cristianos griegos, que
contaban con una posición desahogada, frente a los pobres de Jerusalén,
siguiendo el ejemplo de Jesús: «siendo rico, se hizo pobre por vosotros
para enriqueceros con su pobreza»: 2 Cor 8,9). En una palabra: liberados
para la salvación, para sanar y curar a todos y a cada uno; para «como
hijos queridos de Dios procurar parecerse a él» (Ef 5,1) y «vivir en mutuo
amor, al igual que Cristo os amó» (Ef 5,2).
La liberación de las distintas formas de esclavitud y angustia huma-
na es consecuencia de la adopción por la gracia o de haber nacido de Dios,
pero también una tarea que se deriva del don de la gracia. Dicho de otro
modo: la liberación no consiste sólo en liberar de la injusticia para el bien,
sino que su para qué implica la tarea de liberar a los hombres de la injus-
¿DE QUE Y PARA QUE HEMOS SIDO LIBERADOS? 501
ticia. Se trata de una redención dentro de un mundo todavía deteriorado
y enfermo. Por tanto, la redención y la liberación son en el Nuevo Testa-
mento un don y a la vez una tarea que es preciso realizar. ¿Dónde están
los redimidos? Este reproche de Nietzsche (históricamente comprensible
y justificado) ignora el peculiar espíritu neotestamentario de la redención,
cuya dialéctica fue resuelta por la teología escolástica posterior de una
manera exclusivamente formal con la inexpresiva distinción entre «reden-
ción objetiva» y «redención subjetiva». El autor de la carta a los Hebreos
(y todo el Nuevo Testamento) ya hizo notar, empleando los esquemas pro-
pios de su tiempo, esta tensión dialéctica: «Al sometérselo todo (al hom-
bre), nada dejó de someterle (por tanto, el hombre no conoce ya la escla-
vitud y la servidumbre). Ahora, es verdad, no vemos todavía el universo
entero sometido al hombre» (Heb 2,8-9). Existe una fuerte tensión entre
el «ya» y el «todavía no», y ello en una doble perspectiva: todo está ya
hecho y todo está por hacer. Además, lo ya hecho se halla en tensión hacia
su consumación escatológica. En virtud de la metanoia o cambio de vida
derivado de la gracia, los cristianos, por la comunión de vida con Dios,
pueden y deben ponerse a actuar sabiendo que su actuación tiene sentido
y que lo inútil desde un punto de vista humano no es realmente inútil,
aunque veamos que, a pesar de todos nuestros sudores, cambia muy poco
la apariencia de la tierra y del hombre. En este sentido es posible la ale-
gría incluso en el dolor, en el fracaso y la impotencia. También esto es
una forma de liberación, si bien en un mundo sumido todavía en la des-
gracia.
Esta tensión existente en la liberación realizada por Cristo está deter-
minada en el Nuevo Testamento por la promesa del nenineka: «Yo he
vencido al mundo» (Jn 16,33; cf. 1 Jn 2,3; 4,4 y, sobre todo, 5,4, donde
la victoria sobre el mundo aparece como una promesa cierta, como una
implicación de la forma de ser pneumática del creyente). Aunque esta es-
peranza tiene como base objetiva lo que se ha cumplido en la vida, muerte
y resurrección de Jesús, la liberación sigue siendo una tarea que debe reali-
zarse en la dimensión de nuestra historia humana. Esto no es un simple
llamamiento a la buena volutad y a la convivencia, como lo demuestra el
hecho de que en nuestro mundo actúan las potencias de la esclavitud, las
cuales (según la concepción del mundo vigente en la Antigüedad) se iden-
tifican con los demonios celestes: «Nuestra lucha no es contra hombres de
carne y hueso, sino la del cielo contra las soberanías, contra las autorida-
des, contra los jefes que dominan estas tinieblas, contra las fuerzas espiri-
l nales del mal» (Ef 6,11-12). Difícilmente se podrá afirmar que el Nuevo
Testamento no ha definido concretamente lo que entendía por «liberación
de» y «liberación para» en la situación real del mundo de aquella época.

CAPITULO II
«HACER LA UNIDAD DEL UNIVERSO»
I signio de salvación. La creación y la consumación se insertan en un único
CREACIÓN Y GRACIA EN LA BIBLIA
Bibliografía: K. Barth, Kirchliche Dogmatik I I I / l (Zurich 1945); H. Baumann,
Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythos der afrikanischen Volker (Gotinga
2
1964); P. Beauchamp, Création et séparation. Étude exégétique du ch. I de la Ge-
nese (París 1969); H. Berkhof, Christelijk geloof (Nijkerk 31973); H. A. Brongers,
De scheppingstradities bij de profeten (Amsterdam 1945); G. Fohrer, Theologische
Grundstrukturen des Alten Testaments (Berlín 1972); J. Haspecker, Natur und Heils-
erfahrung in Altisrael: BuL 7 (1966) 83-98; id., Religiose Naturbetrachtung im Alten
Testament: BuL 5 (1964) 116-130; G. von Rad, Das theologische Problem des alttes-
tamentlichen Schópfungsglaubens. Werden und Wesen des Alten Testaments (Beiheft
ZAW 66; Berlín 1936; también en Gesammelte Studien zum Alten Testament [Munich
1958] 136-147); id., Theologie des Alten Testaments I (Munich 1957) 140-144; id.,
Aspekte alttestamentlíchen Weltverstandnisses: EvTh 24 (1964) 57-73; id., Weisheit
in Israel (Munich 1970; ed. española: La sabiduría en Israel, Madrid 21983); W. H.
Schmidt, Schbpfungsgeschichte. Mythos und Glaube: «Kirche in der Zeit» 21 (1966)
260ss; C. Westermann, Schopfung (Berlín 1971); id., Das Loben Gottes in den Psal-
men (Gotinga 1963); id., Génesis 17 und die Bedeutung von Berit: ThLZ 101 (1976)
161-170; A. S. van der Woude, Génesis en Exodus: «Kerk en Theologie» 20 (1969)
1-27. También Mysterium Salutis II (Madrid, Ed. Cristiandad, 21977) 353-387.
No vamos a analizar aquí la fe bíblica en la creación, sino la teología
bíblica de la gracia. Sin embargo, al igual que en la tradición cristiana, en
toda la Sagrada Escritura ocupa un puesto central el problema de la rela-
ción entre la «naturaleza» (creación) y la gracia: creación y alianza. En el
plano exegético y teológico es una cuestión muy debatida y complicada
a menudo por prejuicios confesionales.
Desde un punto de vista terminológico, «naturaleza», en contraposición
a «gracia», no aparece en los documentos primitivos de la tradición judeo-
cnstiana de la revelación. El Tenak no posee un término equivalente a
«naturaleza» o physis. Las pocas veces que hallamos el término «natura-
leza» (physis) en el libro (deuterocanónico) de la Sabiduría (7,20; 13,1;
19,20) y también en el Nuevo Testamento, no se trata de un empleo espe-
cíficamente teológico. El término pasó a la teología cristiana cuando los
teólogos utilizaron categorías de la filosofía griega para reflexionar sobre
la revelación de la misericordia divina: primeramente, el concepto de na-
turaleza divulgado por los estoicos; más tarde,'de manera sistemática, el
CREACIÓN Y GRACIA EN LA BIBLIA 503
del aristotelismo. Los conceptos de «naturaleza» y de «creación» (natura-
leza creada) no son totalmente idénticos. Los seres creados por Dios no
constituyen una naturaleza neutra, analizable científicamente, sino una na-
turaleza creada, es decir, la expresión de un plan divino que supera la
idea de «naturaleza». Desde el punto de vista teológico, tal naturaleza
no es esperable del plan divino. Por tanto, hablar teológicamente del mun-
do natural no sólo significa que la naturaleza es contingente, que «en sí
y por sí» podría no haber existido o ser de otra forma, sino también que
es expresión viva de un designio divino que finalmente se revela como de-
y grandioso proyecto divino. En este sentido es distinto el concepto de
«naturaleza» según lo emplee la teología, la filosofía o las ciencias na-
turales.
El hombre primitivo y el antiguo —también los hebreos, los israelitas
y los creyentes del Tenak— vivían en un mundo que partía de que Dios
—un Dios o varios dioses— había creado este mundo y a los hombres
que lo habitan. Para ellos se trataba de un dato evidente, de un elemento
integrante de su imagen del mundo. Entonces no había otra alternativa.
Sin embargo, esta «evidencia» es ignorada en los meritorios trabajos de
G. von Rad, quien con su manera de entender la creación y la alianza puso
las bases de la que sería opinión casi común entre los exegetas y teólogos
tanto protestantes como católicos. Para Von Rad, la fe en la creación es
una extrapolación de la fe en la salvación y tiene una importancia secun-
daria en el Antiguo Testamento: «La creación forma parte de la etiología
de Israel» M. Esta tesis, muy difundida después de K. Barth y G. von Rad,
parte del hecho (materialmente correcto) de que en ninguno de los credos
del Tenak aparece la fe en la creación. La experiencia de la alianza tuvo
que ser el origen de la fe veterotestamentaria en la creación. Según esta
explicación, para la conciencia israelita Yahvé no es tanto el Dios creador
cuanto el Dios vivo, el Dios de la gracia, de la elección y de la historia
de Israel. «El cumplimiento de los mandamientos, prescripciones y pre-
ceptos de Yahvé no se debe a que el Creador tiene derecho en cuanto tal
a establecer una serie de obligaciones a sus criaturas, sino exclusivamente
a que Yahvé liberó en el pasado a su pueblo de la dominación extranje-
ra» 3S. El credo fundamental de Israel declara que Dios sacó a Israel de
Kgipto (Dt 26,5-9). A la luz de este credo, Israel explica y actualiza su
historia, y de él nace, no inmediatamente, sino con el paso del tiempo, la
fe de Israel en la creación. Sólo entonces se ponen los relatos de la crea-
ción al principio de los libros sagrados. Es cierto que tales relatos se ins-
piran en otros anteriores, pero lo peculiar de Israel es que su fe en la
creación se sitúa en la perspectiva de la alianza de Yahvé con Israel. La
" G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, op. cit., 143. K. Barth sostiene
In misma tesis, probablemente sin dependencia de G. von Rad. En cambio, dependen
<lr 6\ las obras ya citadas de H. Brongers, los autores de Mysterium Salutis y otros
muchos.
" II. Brongers, Scheppingstradities, op. cit., 116.
504 «HACER LA UNIDAD DEL UNIVERSO»
creación es en el Tenak un tema subordinado a la alianza, no independien-
te. No obstante, estos autores admiten que en ciertos textos, especialmente
Sal 8 y Sal 19 y 104 —y, en general, en la literatura sapiencial—, apare-
cen himnos a la creación que no denotan tal dependencia, pero esto se
debería a que tales himnos se cantaban a modo de letanías, mezclando
o yuxtaponiendo las ideas de creación y alianza, o bien sería consecuencia
de influencias extranjeras sobre Israel. De hecho, Sal 19 es en parte un
fragmento de un himno cananeo y Sal 104 tiene grandes afinidades con un
famoso himno egipcio en honor de Atón. En términos generales, se obser-
va una influencia egipcia parecida en toda la literatura sapiencial; sobre
todo, en los libros sapienciales más reciences se advierte un influjo de la
poesía egipcia didáctica. En vez de una teología de la creación enmarcada
en la historia de la salvación, aquí encontramos un concepto de creación
independiente, casi metafísico. En Job 28, Prov 8 y Eclo 24 se habla de
la creación en sí, al margen de la historia de la salvación.
Sin embargo, Cl. Westermann y A. S. van der Woude han sometido
esta interpretación a una crítica rigurosa y, en mi opinión, bastante justi-
ficada. El propio G. von Rad ha terminado por admitir que quizá ha pe-
cado de parcialidad en su modo de proceder (cosa que sus seguidores no
tienen en cuenta) x y reconoce que ía fe sapiencial en ía creación tiene un
puesto relativamente específico junto a la fe en las hazañas realizadas por
Yahvé en la historia de la salvación. La crítica reciente concede que el
credo de Israel tiene un carácter histórico-salvífico (sobre todo, Dt 26,5-9)
y que la creación nunca es objeto de un credo especial (como ocurre, en
cambio, en el Símbolo Apostólico cristiano). Pero reprocha —con razón—
a la escuela de Von Rad no haber visto que la creación nunca fue artículo
de fe en el judaismo, debido precisamente a que era un elemento evidente
de la imagen del mundo entonces vigente. Entonces no existía una alter-
nativa para explicar el origen del hombre y del mundo 37 . La creación no
forma parte del credo de Israel porque la conciencia de la creación es un
elemento esencial de la imagen que el hombre antiguo y primitivo, y
también el israelita, tenía del mundo.
En tiempos pasados, los teólogos postulaban (basándose en datos his-
tóricos supuestamente comprobados) una «revelación primitiva», para lo
cual se partía de una equivocada interpretación de Rom 1,18-20. Entre los
36
«Hoy corremos el peligro de considerar, con excesiva unilateralidad, los proble-
mas teológicos del Antiguo Testamento en el ámbito de la teología de la historia»
(G. von Rad, Aspekte alttestamentlichen Weltverstandnisses, op. cit. [1964] 57).
37
Cl Westermann, Schopfung, op. cit., 14. Ya W. H. Schmidt, Die Schopfungsge-
schichte der Priesterschrift, op. cit., había intentado analizar el relato de Ga 1,1-24
en sí mismo, y no diatónicamente. Más tarde, P. Beauchamp, Création et séparation.
Étude exégétique du chapítre premier de la Genese (París 1969), hizo un análisis
estructural del texto del Génesis; este análisis muestra hasta qué punto puede ser
arbitraria una hermenéutica que prescinda de la fase del análisis estructural. CL tam-
bién P. Ricoeur, Le conflit des interprétations (París 1969) y, sobre todo, Sobre la
exégesis de Génesis l,l-2,4a, en Exégesis y hermenéutica (Madrid, Ed. Cristiandad,
1976) 59-74.
CREACIÓN Y GRACIA EN LA BIBLIA 505
no judíos esa revelación primitiva se habría oscurecido con el paso del
tiempo, pero conservando en la historia de cada pueblo huellas de la fe
en un Dios creador. Según esto, no es de extrañar que existan relatos
sobre la creación fuera de la Biblia judía: son restos de la revelación pri-
mitiva. Pero esta teología olvidaba que las experiencias cósmicas consti-
tuían en la Antigüedad la matriz o base experiencial de numerosos relatos
de la creación, es decir, que la conciencia de la creación era un compo-
nente esencial de la mentalidad de los hombres primitivos y antiguos, y
también de los creyentes en Yahvé que habían vivido la experiencia del
éxodo como un hecho absolutamente singular destinado exclusivamente
a Israel. Con esto se veía amenazada una revelación primitiva que se ha-
bría mantenido en toda su pureza solamente en Israel. El descubrimiento
de ciertas tradiciones asiro-babilónicas y cananeo-fenicias sobre la creación,
más antiguas que las tradiciones de Israel, planteó el problema de si el
Génesis dependía de esos otros relatos. En Menfis se halló un relato de la
creación en el que Dios crea solo verbo, es decir, simplemente en virtud
de su palabra, igual que en la tradición «sacerdotal» de la creación, consi-
derada hasta entonces específica de la revelación divina de Israel. También
en algunos mitos babilónicos y de otros lugares se decía que el hombre
fue creado del barro y mediante la insuflación divina de un aliento de
vida en su nariz (como en Gn 2,7). H. Baumann pudo comprobar, en fin,
una serie de afinidades entre los relatos bíblicos de la creación y algunos
mitos primitivos de África (sin dependencia entre unos y otros): pecado
original, relatos sobre el origen del dolor y de la muerte, de la cultura
y de la técnica, simbolizados sobre todo por la construcción de una torre
(torre de Babel) M. De todos estos datos los críticos dedujeron que tales
relatos de creación y sus motivos paralelos nacieron sin ninguna interde-
pendencia en el mundo entero, debido no a una supuesta «revelación pri-
mitiva», sino a vivencias cósmicas y experiencias interpretativas que dieron
lugar a mitos de estructura muy similar. En otras palabras: la crítica mo-
derna comenzó a revalorizar el significado de los mitos. El hombre busca
en los mitos una seguridad existencial frente al absurdo y el caos de la
vida; frente a sus experiencias cotidianas, el hombre resuelve el problema
del porqué mediante la fe en un orden del mundo originariamente bueno
por haber sido creado por Dios 39 .
El israelita no pertenecía a otra especie humana. Se limitó a integrar
esa creencia universal en la creación dentro del yahvismo monoteísta de
Israel y dentro de su concepción de la historia de Dios con su pueblo.
Sin embargo, el hecho de que esta conciencia de la creación no fuese un
artículo del credo, sino un presupuesto de la antigua imagen del mundo
tuvo consecuencias importantes. En primer lugar, no es una cuestión de
fe el modo como Dios creó el mundo y al hombre. Esto se podía imaginar
de distintas maneras (sincrónicas o diacrónicas). En el mismo Génesis en-
contramos ya dos relatos distintos de creación. En términos generales, el
31
H. Baumann, Schopfung und Urzeit, op. cit.
39
Cf., entre otros, W. Dupré, Technology and Myth: Bijdr 36 (1975) 189-206.
 506 «HACER LA UNIDAD DEL UNIVERSO»
mundo antiguo y primitivo conoce cuatro versiones del proceso seguido
por Dios en la creación: a) Dios hace, trabaja, modela; b) todo es pro-
creado o nace de Dios o de los dioses; c) Dios lucha contra un monstruo
del caos; d) Dios crea simplemente con su palabra («dijo Dios, y la luz
existió»). Gn 2,4b-24 utiliza el modelo del alfarero. En Gn 2,4a percibi-
mos un débil eco de las cosmogonías sumerias, acadias y también egipcias
sobre el nacimiento que tiene su origen en los dioses: «Esta es la historia
de las tol'dot (literalmente: 'nacimientos') del cielo y la tierra» (texto que
algunos exegetas interpretarán más tarde en clave de «historia de la sal-
vación». Véase también la genealogía de Jesús en Mt 1,1, donde el biblos
geneseos —«libro de la generación»— corresponde a las tol'dot del mundo
en el Génesis).
Por no tener en cuenta esta estructura mítica general de la conciencia
arcaica (¿sólo arcaica?), G. von Rad y sus numerosos discípulos llegaron
a algunas conclusiones muy problemáticas. Así, en el relato sacerdotal de
la creación (Gn l,2-2,4a), G. von Rad estima que el precepto del sábado,
signo de la alianza sinaítica (Ex 31,12-17), se basa en la estructura de la
creación. Apoya su tesis en que la tradición sobre la creación utilizada
por P presentaba originariamente ocho obras creadas y, por consiguiente,
ocho días de creación. El transcurso de los días está determinado litúrgica-
mente por el sacrificio matutino, que evocaba la alianza del Sinaí (Nm 28,
6), y el sacrificio vespertino, que evocaba la salida de Egipto (Dt 16,6).
El Génesis compendia todo el proceso en seis días, y el séptimo descansa
Dios. Evidentemente, el autor quiere presentar, en un antiguo relato de
la creación —«pasó una tarde, pasó una mañana: el día primero»—, el
precepto sabático como una disposición basada en la misma creación. Pero
esta interpretación choca con la dificultad de que otros relatos no israelitas
más antiguos hablan también de la otiositas, o descanso de Dios después
de la creación, y también utilizan una tradición indiscutiblemente más an-
tigua sobre una «creación en ocho días». Todas estas formas de interpretar
la fe en la creación en una línea unilateralmente históríco-salvífica parten
de un apriori y no tienen en cuenta que a veces se olvida lo más evidente.
Desde un punto de vista crítico, no se puede sostener que la «creación»
sea un dato secundario en el Antiguo Testamento.
La crítica de las formas muestra además que tanto en el primer relato
bíblico de la creación (Gn l,l-2,4a) como en el segundo (Gn 2,4b-24) se
han fusionado dos mitos distintos, lo cual es un fenómeno bastante fre-
cuente en la mitología 40. En el primer relato, la creación del hombre (Gn
1,26-31) era en su origen un relato independiente; en este fragmento, el
hombre es «hecho», mientras que en otras partes del relato P se habla de
«separar» (Gn 1,4.7.9) o «crear» (Gn 1,21.27), y no mediante «una sim-
ple palabra» (resto del relato). En este relato sacerdotal, el hombre expresa
su alegría por su vinculación a todo el cosmos, y se dice: «Y vio Dios
todo lo que había hecho: y era muy bueno» (Gn 1,31). Una manifestación
similar de esta alegría del hombre por la creación la encontramos, por
40
E. Cornelis, Mythe en Religie: «Annalen Thymgenobtschap» 53 (1965) 55-74.
CREACIÓN Y GRACIA EN LA BIBLIA 507
ejemplo, en Sal 104 y 148. El hombre de la Antigüedad no podía hablar
de «todo lo que existe» sino a la luz de la creación, en la que expresaba
su vinculación al universo. Es de notar que en este relato Dios crea pri-
meramente «un espacio vital» (Gn 1,1-10), en el que pone después el
mundo inorgánico, el orgánico y, finalmente, al hombre (1,11-19; 1,20-25;
1,26-31). También en el segundo relato, yahvista (Gn 2,4b-24), se han
fusionado dos mitos distintos 41 . El primero narra cómo Dios prohibió al
hombre, que él mismo había colocado en el jardín de Edén, comer de un
árbol, pues en tal caso moriría. El hombre es engañado por la serpiente
y Dios lo expulsa del jardín. El segundo mito narra cómo Dios creó al
hombre de barro y le insufló un hálito o espíritu vital. Al ver Dios la sole-
dad del hombre, creó los animales. Pero el hombre seguía sintiéndose solo
(lo cual es quizá una crítica contra la relación con animales o el totemismo
animal). Dios formó entonces una mujer de la costilla del hombre. Sólo
entonces se sintió el hombre feliz. El Yahvista une aquí dos relatos para
demostrar: a) que Dios creó al hombre «bueno» y que el desorden exis-
tente en el mundo es culpa del hombre; b) que la relación interhumana
es esencial para el hombre. La antropología subyacente viene a decir que
la relación del hombre con Dios («pasear con Dios en el jardín») y con el
prójimo es un elemento constitutivo. En este relato aparece en primer
plano el modelo del alfarero (cf. Is 45,9-13; Job 4,19; 10,8; Sal 103,
3.14; 104,29 y 146,4), presente también en numerosos mitos de creación.
Estas interpretaciones obligan a revisar la exégesis bíblica de G. von
Rad y H. Brongers en relación también con el Deuteroisaías. Es cierto que
este profeta, como ningún otro autor del Tenak, une estrechamente la
creación y la alianza. Pero esto no da pie para afirmar que la «fe en la
creación» se sitúe en el marco de la historia de la salvación. El profeta
une la fe en el Dios de la alianza (credo de Israel) con el Dios de la crea-
ción, a fin de suscitar en el Israel del exilio la confianza en ese Dios «de
fuerte brazo». La razón de esta firme confianza en Dios es su omnipoten-
cia, demostrada especialmente en la creación, un hecho asequible a todos
(cf. Is 51,9-10). A. van der Woude subraya con razón que «el Deutero-
isaías, para hablar del éxodo y de la alianza, no emplea la terminología
del antiguo 'credo histórico', sino la de la creación. La historia de la sal-
vación —la pasada y la futura— se pone en relación con la acción salvífica
de la creación, y no viceversa»42. El Deuteroisaías utiliza el verbo barí,
«crear» (en qal y nifal), que indica una acción en la que el único sujeto
posible es Dios, expresando así la actuación de Dios en la creación y en
la alianza (Is 51,9-10; 43,1; 45,18-19; cf. 40,22-24; 44,24-28) 43 . Se refie-
re, pues, al acto portentoso por el que Dios crea una realidad completa-
41
Cl. Westermann, Schopfung, op. cit., 102-105.
4!
A. S. van der Woude, Génesis en exodus, op. cit., 9.
43
El hebreo no tiene un sustantivo para designar lo que nosotros llamamos «Crea-
dor» y «mundo creado». De ahí la perífrasis «Dios, que ha creado el cielo y la tierra».
En cambio, la literatura greco-judía utiliza ho ktistes, «el Creador», junto al semi-
semítico ho ktisas, «el que crea».
 508 «HACER LA UNIDAD DEL UNIVERSO»
mente nueva: creación y salvación. Este acto del único Dios por el que
crea una nueva realidad une entre sí creación y salvación. El monstruo pri-
mordial Rahab —vencido en el acto creador de Dios— es al mismo tiem-
po Egipto, como el fhom o aguas del caos primordial, separadas por Yahvé
en la creación, es al mismo tiempo el mar que Israel atravesó huyendo
de los egipcios para ponerse a salvo.
En los Salmos aparece la misma imagen. Cl. Westermann, en una im-
portante obra, distingue en los salmos bíblicos o fhillim (o sea, alaban-
zas, como llamaban los judíos a sus salmos) entre «alabanza informativa y
confesante» y «alabanza descriptiva» **. Estos salmos alaban a Dios por su
creación o por la liberación de Egipto. Así, por una parte, se alaba a Yah-
vé en los salmos 33, 136 y 148 por haber manifestado su poder y majes-
tad sobre la tierra en la creación y en el éxodo o liberación. Pero lo que
une creación e historia de la salvación no son las acciones salvíficas de
Yahvé, sino los prodigios poderosos que ha realizado tanto en la creación
como en la liberación. Por otra parte, en los salmos 8, 9 y 104, por ejem-
plo, se celebran, como tema absolutamente independiente, los prodigios
de Dios en la creación. Esto último aparece con frecuencia también en los
libros sapienciales. En Job 37,27-37,13 y Job 38, el tema de la creación
sirve para invitar a la conversión. También en el Eclesiastés (passim), el
mundo creado remite a la omnipotencia y majestad de Dios, lo mismo que
en Sab 13,5. La creación invita a alabar a Dios, a confiar en Dios todo-
poderoso y, en fin, a reconocer que el hombre no puede por sí mismo des-
cifrar el misterio de la vida y del universo (Job 28) y que ha de aceptar
de la mano de Dios la vida tal como es (Eclesiastés).
Las conclusiones deben ser más matizadas que las de la «escuela» de
Von Rad. No es preciso negar que el concepto de creación adquiere una
mayor importancia en la literatura sapiencial posterior al exilio debido,
sobre todo, al contacto con otros pueblos orientales (y más tarde también
con el helenismo). (También la terminología de la berit es un patrimonio
común del Oriente antiguo). Sin embargo, este hecho no significa que los
hebreos e Israel no poseyeran desde hacía mucho tiempo tradiciones orales
sobre la creación45; la fe en la creación, basada en experiencias primitivas
y antiguas de la naturaleza, es un hecho universal en la historia de las re-
ligiones. Tampoco es preciso negar que la creación no forma parte del
credo propio de Israel (exceptuando el primer judaismo), pero ello se
debe precisamente a que la creación es parte integrante de una imagen del
mundo que se aceptaba como evidente. Por otro lado, la creación no se
considera como un presupuesto de alianza. El punto central lo ocupan la
44
Cl. Westermann, Das Loben, op. cit, llss. También, A. S. van der Woude,
op. cit., 6.
45
Podemos preguntarnos, sin embargo, hasta qué punto la intensificación del con-
cepto de creación depende también de la evolución interna de la fe en Yahvé en
una religión que tuvo antes matices «henoteístas» (Yahvé es el Dios del clan, al
igual que otros pueblos tienen su propio dios) y llegó a convertirse después en un
monoteísmo riguroso: Dios, Creador del cielo y de la tierra, es Yahvé, el Dios de
Israel.
CREACIÓN Y GRACIA EN LA BIBLIA 509
salvación y la alianza (como se advierte en la estructura de todo el Penta-
teuco); a partir de ahí, la mirada se remonta a la historia de los Patriarcas
y, finalmente, a la «historia de los orígenes». La creación no se deriva,
sin embargo, de la historia de la salvación, sino que Israel coloca la his-
toria de la salvación —en consonancia con su propia fe— sobre el tras-
fondo de la experiencia común a los hombres de aquella época, según el
cual somos criaturas de Dios en el mundo y vivimos en un mundo que
es de Dios. Esta evidente fe en la creación adquiere un cariz nuevo gracias
al yahvismo y a la experiencia salvífica de Israel, pero conserva siempre
su carácter de independencia. Israel, pues, vio y experimentó también en
la naturaleza a su Dios, al Dios de la historia de la salvación de Israel,
a Yahvé, el Creador (Sal 33,6-19; 139,13-15). En las tinieblas y en la luz,
en la lluvia y en la nieve, en el camello y en el hipopótamo, en la luna
y en las estrellas, en el vigor y encanto de las flores, plantas y animales,
en el nacimiento de un niño...: en todo percibía Israel la fuerza creadora,
•el poder de Yahvé, Dios de Israel, Creador del cielo y de la tierra 46 . El
mundo creador es para Israel expresión del poder y la majestad de Dios,
motivo de seguridad, confianza y unión con todos los seres, razón para
•estar agradecidos y creer que el caos y el absurdo no vienen de Dios ni
pueden decir la última palabra. No obstante, en el Tenak no se resuelve
•el problema de si la creación es también expresión del hesed de Dios, es
decir, de su amor misericordioso, indulgente y redentor hacia el hombre.
Job luchó por desvelar este misterio insondable de la creación. En tal sen-
tido, ya en el Antiguo Testamento hay implícitamente un atisbo de la
posterior distinción teológica entre «naturaleza» y «gracia», distinción ba-
sada de la relativa autonomía del tema de la creación frente a la temática
•de la salvación. El Tenak no explica cómo hay que entender la unidad de
estos dos temas relativamente independientes.
Podemos resumir la concepción veterotestamentaria de la creación y la
alianza del modo siguiente: a) Todo ha sido creado por Dios; pero no se
dice —y, por tanto, es un tema opinable— cómo se llevó a cabo la crea-
ción, b) La creencia de la creación tiene una relativa autonomía con res-
pecto a la fe en la actuación salvífica de Yahvé con Israel, c) No obstante,
•el poder y la fiabilidad de Dios manifestados en el mundo creado se pre-
sentan como motivo para confiar en el Dios de la historia y de la salva-
ción. «Señor, Señor, rey y dueño de todo, porque todo está bajo tu poder
y no hay quien se oponga a tu voluntad de salvar a Israel. Tú creaste el
cielo y la tierra y todas las maravillas que hay bajo el cielo, y eres Señor
de todo; ni hay, Señor, quien se te pueda oponer» (Est 13,9-12). La crea-
ción es el fundamento de nuestra dependencia consciente de Dios y un mo-
tivo de confianza, agradecimiento y obediencia (Is 17,7; 22,11; 40,26ss;
43,1; 44,2; Sal 103,22; 119,73; Dt 32,6.15, etc.). La fe en la omnipo-
tencia creadora de Dios es incluso un motivo para esperar que la miseri-
cordia del Dios de la salvación se haga realidad en el mundo: «Señor, tú
«res nuestro padre, nosotros la arcilla y tú el alfarero: somos todos obra
('.(. los artículos de J. Tlaspecker, op. cit.
510 «HACER LA UNIDAD D E L UNIVERSO»
de tu mano. No te excedas en la ira, Señor, no recuerdes siempre nuestra
culpa: mira que somos tu pueblo» (Is 64,7-8); «Señor, Dios de Israel,..-
Tú hiciste el cielo y la tierra. Inclina tu oído, Señor, y escucha... Sálvanos
de su mano (del enemigo) para que sepan todos los reinos del mundo que
tú solo, Señor, eres Dios» (2 Re 19,15.16.19). En estos textos se trata cla-
ramente del Dios de la salvación, pero se invoca su omnipotencia, manifes-
tada en la creación (cf. Is 43,1-3; 40,12-14; 40,20.26; 42,5; 45,18; tam-
bién 43,1.15.21; 44,2.21.24; 45,11; 51,13; 54,5; 40,22-24; 44,24-28;
61,9-10). d) El Creador del cielo y de la tierra es Yahvé, el Dios de Is-
rael, y nadie más (Jr 10,12-16; 44,24; 51,15-19; Is 44,24; Eclo 1,8; Sal
96,5; 115,3-4; 2 Esd 9,6). De ahí que el «universalismo» y el «particularis-
mo» estén en mutua tensión en la religión de Israel. El evidente univer-
salismo de la fe en la creación se extenderá con el tiempo a las concepcio-
nes salvíficas de Israel. El hecho de que Dios haya creado todo «según su
designio», con inteligencia y sabiduría (Prov 16,4; Eclo 39,21, es decir,
«para alabanza de Dios», Eclo 42,24-25 con 42,23-24; Sal 147,5; 149;
150; 95,1-5; Sal 8; Dn 3,52ss; 43,21; 45,24; 43,7), no indica propiamente
que la creación es un presupuesto de la acción salvífica de Dios, sino que
es fundamento de una relación religiosa con Dios, en la que la creación
y la salvación están comprendidas conjuntamente en el concepto superior
de «obras portentosas» o actividad creadora de Dios. Sab 11,24-26 dice
que Dios ha creado todo por amor; todas las cosas son buenas por haber
sido creadas por Dios (Gn 1,13.18.21.25.31; 8,22; Dt 32,4; Jr 5,22-24;
Eclo 39,21; Sal 103,31-35; Ecl 3,11; Prov 16,4 texto hebreo). Con esto
se niega cualquier tipo de necesidad. Dios crea libremente, porque quiere
(Sal 113,2-3; 134,5-7), por amor, y no para destruir o aniquilar después
lo creado (Sal 102,26-28; 103,29; Dt 32,33; Sab 11,26; cf. Ecl 3,14) 47.
e) Aunque todo ha sido creado por Dios, no podemos pensar: «Mi pecado
viene de Dios; pues él no hace lo que odia» (Eclo 15,11-20; Dt 30,15-19).
f) En la espiritualidad sinagogal del primer judaismo, la creación se con-
vierte en un dogma de je judío, que pasa a formar parte del credo histó-
rico-salvífico de Israel (cf. infra).
No se puede hablar propiamente de una «doctrina ortodoxa» vetero-
testamentaria. Ciertamente existe un credo fundamental, pero no es posi-
ble atribuir a Israel una ortodoxia uniforme en las distintas épocas y en
las diferentes tendencias que existen simultáneamente en su espiritualidad.
Por eso no existe una única concepción veterotestamentaria de la creación
y la alianza. Esto tendrá una serie de consecuencias para el Nuevo Testa-
mento.
Así como el interés del Tenak se centraba en la fe propia de Israel,
es decir, en la actuación de Yahvé con su pueblo, así el Nuevo Testamen-
47
Con esta visión del Antiguo Testamento resulta imposible fundamentar bíblica-
mente la tesis principal del libro de R. Schaeffler, Religión und kritisches Bewusst-
sein (Munich 1973). El Dios bíblico es, en definitiva, a pesar de otras tendencias más
antiguas, la razón de la pura posibilidad y no el fundamento último de la «vida»
y de la «destrucción de la vida».
C R E A C I Ó N Y GRACIA EN LA BIBLIA 511
to centra su atención en su experiencia de «la salvación en Jesús», que es
esencialmente una salvación que proviene de Dios. Nada dice el Nuevo
Testamento acerca de la naturaleza intrínseca del mundo creado; la fe en
la creación es un dato evidente y el trasfondo sobre el que se contempla
todo el acontecimiento de Jesús (Me 10,6; 13,19; Mt 19,4.8; 13,35; 25,
34; Le 11,50; Rom 1,20; 2 Pe 3,4; Ap 3,14; 13,8; Heb 1,10; 4,3; 9,26;
2 Tes 2,13; 1 Jn 1,1; 2,13-14; 3,8; Jn 17,24; Ef 1,4; 1 Pe 1,20). La
creación se suele entender como el momento inicial de la formación del
mundo (creatio ab initio mundi) (Jn 8,58; 17,5.24; Ef 1,4). Se admite
como algo obvio que todo ha sido creado por Dios (Col 1,16; Ef 3,9;
Heb 3,4; Ap 4,11; 10,6; Hch 4,24; 14,14-15; 17,24; Jn 1,3). En Hch
17,28 se afirma incluso que la creación es una premisa universal para toda
la humanidad. Lo mismo ocurre con la fe en el cuidado solícito de Dios
(Mt 6,25-34; 10,29-31; Le 12,22-31; 12,6-7; 1 Pe 5,7; cf. también Mt 5,
45; 6,28.30; 10,29-30; 6,26). La vida del mundo creado no es considera-
da como un sistema de leyes naturales, sino directamente como obra del
Dios vivo, aunque esto no significa que no se perciban ciertas «leyes» en la
naturaleza (cf. Me 4,28: automate). Como en el Tenak, el mundo creado
nos invita a alabar a Dios (Hch 4,24; Ap 4,8-11; 10,6; 14,7).
Como todos los pueblos antiguos, y en especial como el Antiguo Testa-
mento, Jesús y el Nuevo Testamento consideran la fe de la creación como
una espiritualidad viva. Por otro lado, en la literatura intertestamentaria
judía, sobre todo en relación con los prosélitos —admisión de paganos en
la sinagoga—, la creación (a diferencia de lo que se observa en el Tenak)
es un artículo de la fe judía, y no sólo en un elemento esencial de la anti-
gua imagen del mundo. En el shemá judío, la fe en el único Dios es el
primer artículo de fe: «Escucha, Israel, el Señor, nuestro Señor, el Señor
es único»; aquí no se hace mención expresa de la creación, pero en la
beraká y en las haggadot, o himnos de alabanza y acción de gracias, el
contenido de este monoteísmo empalma con la fe en la creación. En la
oración sinagogal se invocaba a Dios como «Creador omnipotente». El cris-
tianismo primitivo sigue la línea de la tradición sinagogal del primer ju-
daismo, donde la creación se había convertido en un dogma de fe.
Resulta significativo a este respecto un antiquísimo kerigma cristiano
mencionado por Pablo en 1 Tes 1,9-10 y presente también en Hch 14,15;
17,22-31 y Heb 6,1-2. Se trata de un kerigma prepaulino, dirigido a los
paganos, que se remonta al modelo judeo-helenista de predicación o ins-
trucción misional destinada a los paganos que deseaban entrar en la sina-
goga. En el modelo judío aparecen tres artículos de fe que debían aceptar
los prosélitos: a) fe en el único Dios, Creador; b) fe en el juicio que so-
brevendrá a los que no se arrepientan; c) esperanza escatológica para los
neoconversos "*: creación, juicio, salvación. El modelo tiene su versión cris-
liana: «la buena noticia que os predicamos es que dejéis los dioses falsos
y os convirtáis al Dios vivo que hizo el cielo y la tierra» (Hch 14,15);
4
" (¡. Schneider, Urchristliche Gottesverkündigung in hellenistischer Um-welt: BZ
M (1969) 59-75; P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium I (Gotinga 1968) 260.
512 «HACER LA UNIDAD DEL UNIVERSO»
en otras palabras: la fe en el Dios creador es un artículo de fe del evan-
gelio cristiano, tal como se predica a los paganos. En el discurso del Areó-
pago (Hch 17,22-31) se dice: a) «Eso que veneráis sin conocerlo, os lo
anuncio yo: el Dios que hizo el mundo y todo lo que contiene, ese que es
Señor de cielo y tierra...»; b) «tiene señalado un día en que juzgará el
universo con justicia...»; c) «por medio del hombre que ha designado, y
ha dado a todos garantía de esto resucitándolo de la muerte». Este texto
es una cristianización de la profesión de fe misionera del primer judaismo
y refleja claramente la función de la resurrección de Jesús en el cristianis-
mo primitivo: Jesús ha resucitado para juzgar; juicio y salvación. Heb 6,
1-2 presenta como fundamento de la vida cristiana: a) el abandono de las
obras de muerte, o sea, del culto pagano a los ídolos; fe en el único y
verdadero Dios Creador; b) el juicio escatológico de Dios; c) la función
de Cristo resucitado en ese juicio. También en dos fuentes no dependien-
tes de Pablo encontramos ei kerigma que Pablo recoge en 1 Tes 1,9-10:
«Abandonando los ídolos, os convertisteis a Dios para servir al Dios vivo
y verdadero y aguardar la vuelta desde el cielo de su Hijo, al que resu-
citó de la muerte, de Jesús, el que nos libra del castigo que viene». Crea-
ción, juicio, salvación: el mismo esquema que entre los judíos; dicho de
otro modo: protología, escatología, cristología. El esquema judío de proto-
logía y escatología recibe en el cristianismo un contenido cristológico.
El lazo de unión entre creación y salvación se realiza en el Nuevo Tes-
tamento mediante el concepto de «juicio escatológico», dada la relación
esencial existente entre protón y eschaton: Dios es el Alfa y la Omega, el
principio y el fin de la creación. Jesús toma parte en el ésjaton de la crea-
ción, y precisamente por ello aparece, sobre todo en la carta a los Colo-
senses, participando en el principio de la creación, al igual que la Sabidu-
ría estaba junto a Dios como consejera en la creación del mundo (cf. in-
fra). En un contexto distinto, para explicar la pasión de Jesús, la carta
a los Hebreos apela a esa misma relación entre creación y escatología:
«De hecho, convenía que Dios, fin del universo y creador de todo, pro-
poniéndose conducir muchos hijos a la gloria, al pionero de su salvación
(Cristo) lo consumara por el sufrimiento» (Heb 2,10; cf. Heb 1,1-4).
También aquí se refleja la influencia de la profesión de fe misionera del
primer judaismo, interpretada ahora en sentido cristológico. Según este
credo cristiano, Jesús es incluido en el proyecto divino de la creación como
Cristo resucitado, el cual juzgará en la parusía a los que no se han arre-
pentido y salvará a los que se han convertido, garantizando a éstos el ac-
ceso al Padre. La redención tiene en este kerigma un sentido expresamente
escatológico. Pablo llama a este credo trimembre «la buena noticia que
anunciamos» (1 Tes 1,5). Fe significa aquí «fe en Dios» (1 Tes 1,8-9),
y la cristología es un elemento esencial de la fe en Dios. No se habla aún
expresamente de fe en Jesucristo; éste es objeto de la esperanza escatoló-
gica, mientras que el prójimo es objeto del amor (1 Tes 1,4; 2,8-9; 3,12;
4,9). Fe en Dios, esperanza en Cristo y amor al prójimo constituyen la
primitiva estructura cristiana de la vida de gracia (estructura que dará ori-
gen más tarde a las «tres virtudes teologales»).
CREACIÓN Y GRACIA EN LA BIBLIA 513
También en Heb 11, donde (siguiendo un modelo judeo-helenístico) se
muestra una gran veneración por los grandes creyentes del pasado, co-
mienza la exposición sobre el objeto concreto de la fe, o sea, la fe en
Dios Creador: «Por la fe comprendemos que la orden de Dios formó los
mundos, haciendo que lo visible surgiera de lo que no aparece» (Heb 11,3;
otra cristianización de una idea griega); en resumidas cuentas: «quien se
acerca a Dios debe creer que existe y que recompensará a los que lo bus-
can» (Heb 11,6). Una vez más aparece el modelo de fe judío.
Cuando la predicación de la fe neotestamentaría se dirige a los judíos,
no se habla apenas de la fe en la creación, pues para un judío ésta es una
verdad evidente (cf. Hch 4,24). En cambio, ante los no judíos, los cristia-
nos (al igual que el primer judaismo) debían hacer hincapié en el único
Dios verdadero, Creador del cielo y de la tierra. La fe en Dios Creador
es para el Nuevo Testamento el origen de la fe en el Dios de la gracia
revelado en Jesús. Así como Yahvé, el Dios de la historia de la salvación
de Israel, es el Creador omnipotente, así también en el Nuevo Testamen-
to la fe en la creación se transforma en la fe en el Dios Creador, el Dios
de Abrahán, Isaac y Jacob y Padre de Jesucristo (cf. Mt 25,34; 1 Cor 8,6;
Col 1,15-17; Rom 11,36; Heb 1,2-3; 1,10; 2,10; 13,8; Jn 1,1-5; 1,10;
5,17.19; 3,3; 9,3; Rom 11,36; 1 Cor 15,28; Ap 22,13). El Dios vivo es
el Creador de todo lo que existe y también de la salvación. Creación y sal-
vación coinciden en el hombre Jesucristo. La actividad específicamente di-
vina es creadora: da origen, de un modo soberanamente libre, a una reali-
dad radicalmente nueva (bard). La admisión de un pagano no implicaba
sólo una conversión a Cristo, sino también al monoteísmo del único Dios
vivo y creador. Así, la creación, que era un elemento de la imagen del
mundo vigente en la Antigüedad —una vez purificada por la historia de
la salvación de Israel y por la manifestación histórica de Jesús—, se con-
virtió en el primer artículo de fe del kerigma cristiano (posteriormente,
del Símbolo Apostólico), en fuente de la fe en la misericordia de Dios
obtenida por Cristo.
Partiendo de la posición escatológica de Jesús en la creación, el Nuevo
Testamento sitúa frecuentemente a Jesucristo «en el principio» de la crea-
ción. Este tema cristaliza en fórmulas bastante rígidas, pero no es analiza-
do a fondo. Los textos que aluden a él tienen carácter hímnico y litúrgico.
Jesús es eikon, imagen de Dios invisible (Col 1,15; 2 Cor 4,4) o charakter,
es decir, reflejo o impronta de su ser (Heb 1,3). Debido a esta caracterís-
tica es llamado «mediador de la creación». «Por su medio se creó el uni-
verso» (Col 1,16); «él es modelo y fin del universo creado», y «el univer-
so tiene en él su consistencia» (Col l,16b-17); «él es reflejo de su gloria,
impronta de su ser; él sostiene el universo con la palabra potente de Dios»
(Heb 1,3); «mediante él se hizo todo; sin él no se hizo nada de lo hecho»
(Jn 1,3). El propio Pablo había dicho: «Un solo Señor, Jesucristo, por
quien existe el universo y por quien existimos nosotros» (.1 Cor 8,6).
Estos textos, adaptación cristológica de una tradición sapiencial más anti-
gua (cf. Sab 7,21.25-26; 9,12 con 16,21; 8,6; 9,2.19; 14,2; Eclo 1,4;
Prov 8,30), son una mezcla de expresiones pitagóricas, platónicas y estoi-
33
514 «HACER LA UNIDAD DEL UNIVERSO»
cas con el patrimonio judío y cristiano: el «Adán» de Gn 1,26, llamado
imagen de Dios y señor del universo®, es en su forma escatológica el
hombre Jesucristo (cf. la típica transición de «él», el hombre o Adán, a
«él», Jesús, en Heb 2,8). Pablo desarrollará este tema en su tipología: el
primer Adán y el segundo, escatológico (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,22.45).
Dado que Jesucristo tiene una función salvífica esencial en la «escato-
logía» de la creación, debe estar implicado también en el plan divino de
salvación ya desde el principio de la creación. Cristo es «el principio de la
creación de Dios» (Ap 3,14) en el sentido sapiencial de «consejero en
la creación». Creación, salvación y consumación son realidades que se unen
en Jesús.
En las cartas a los Colosenses y a los Efesíos, la redención realizada
por Cristo es presentada como un apokatallasein, la gran reconciliación
del universo (Col 1,20a; Ef 2,16). Sólo en estas dos cartas se establece
una íntima conexión entre creación y perdón de los pecados (también en
Heb 1,2-4, pero de una forma mucho más débil). En otras palabras: el
nexo entre mediación en la creación y perdón de los pecados es un rasgo
típico de las cartas a los Efesios y a los Colosenses y tiene un trasfondo
muy peculiar. De Rom 4,17 y 2 Cor 4,6 se deduce que la creación y la
redención estaban ya unidas en el judaismo so . Pero detrás de esto hay algo
más: la idea del polemos, el combate u hostilidad existente en el universo,
incorporada al pitagorismo judío, que es probablemente la philosophia que
ataca la carta a los Colosenses. Ya Heráclito había sostenido que la reali-
dad es fruto de la guerra y la oposición (polemos kai eris) 51. El espíritu
humano, en su búsqueda de paz y tranquilidad, se pierde por culpa de esos
elementos desencadenados en el mundo. El único modo de eludir esta si-
tuación es la purificación, especialmente de tipo ascético, la veneración de
los dioses y demonios, los baños de purificación, las abluciones y asper-
siones y la abstención de determinados alimentos y bebidas 52 : exactamente
la philosophia que se había introducido en la comunidad cristiana y que
critica la carta a los Colosenses. Todo ese proceso de iniciación permite
superar la «lucha de la naturaleza» o polemos y morar en un «mundo su-
perior» de armonía y de paz. Aquellos cristianos podían, sin duda, cantar
el himno que hallamos en Col 1,15-20. Para ellos, el mundo redimidcKestá
en el cielo, con Cristo. Sin embargo, el autor de la carta a los Colosenses
no está totalmente de acuerdo con el camino elegido por estos cristianos
para escapar al mundo diabólico, pues todas esas prácticas no son necesa-
rias para alcanzar el mundo superior y perfecto; el cristiano está sentado
ya con Cristo «allá arriba» (Col 2,12), pero en virtud del perdón de los
pecados, es decir, no mediante una reconciliación cósmica, sino antropoló-
49
J. Jervell, Imago Dei, op. cit., 15-50, 52-69, 71-121.
50
Strack-Billerbeck, IV, 211-214; S. Lyonnet, L'hymne christologique de l'éphre
aux Cotossiens et la jete juive du nouvel-an: RSR 48 (1960) 93-100.
51
Heráclito, Fragtn. B67; ed. H. Diels: I, 165,8ss.
52
Empédocles, Fragm. B26,4: I, 323,2; 23,6-10: I, 321,15ss; 35,7.16: I, 32,4 y
328,2; 126: I, 362,9; 128: I, 263,9-10; 104-141: I, 368,45.18.
CREACIÓN Y GRACIA EN LA BIBLIA 515
gica y, por tanto, mediante una vida ética en este mundo. El himno origi-
nal (Col 1,15-20) viene a situarse entre las concepciones del autor de la
carta a los Colosenses y la philosophia que él crítica. El himno alaba a
Dios Creador, en el que todo tiene «consistencia», paz y armonía. Pero
el autor interpreta el himno en el sentido de que Dios realiza esto por
mediación de Jesucristo y en virtud de la resurrección de Jesús: si partici-
pamos de un mundo reconciliado es en calidad de pecadores reconciliados.
Se trata de una paz total del universo en y por la reconciliación ético-
religiosa del hombre con Dios y —como dice la carta a los Efesios— de
los hombres entre sí. «Hacer la unidad (anakephalaiosis) del universo (ta
panta) por medio de Cristo» (Ef 1,9-10), «por su medio reconciliar consi-
go el universo, después de hacer la paz» (Col 1,20): «por su medio re-
conciliar consigo el universo, lo terrestre y lo celeste» (Col 1,20). En el
trasfondo hallamos la idea antigua de que ha sido reconciliada y superada
la ruptura entre el mundo terreno (epigeia) y el mundo celeste pneumáti-
co (epourania), pero esto acontece en el Nuevo Testamento gracias al per-
dón de los pecados y a que el hombre lleva una vida moral y religiosa,
y no «cósmica». En Jesucristo, «mediador de la creación», confluyen la
creación, la redención y la gracia (también la consumación). De este modo,
a partir del único Dios Creador, todo puede ser de hecho gracia («todo
es gracia», decía Teresa de Lisieux, citada repetidamente por Bernanos).
Sólo en un texto del Nuevo Testamento aparece también el aspecto cósmi-
co-corporal de la ¡redención (evidentemente además de en la resurrección):
cuando Pablo afirma que el mundo material de la creación ansia la mani-
festación de la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,20-22), afirmación que
se sitúa en la línea veterotestamentaria de la unidad de destino entre el
hombre, el animal y la naturaleza. Las cartas a los Colosenses y a los Efe-
sios enumeran los efectos pancósmicos de la redención sobre el trasfondo
típico de la Antigüedad tardía —interesada por las realidades «cósmicas»—
y partiendo del entusiasmo pneumático que suscita el Resucitado, que es
todo en todas las cosas (cf. Col 1,23).
En consecuencia, la autarquía estoica del hombre interiormente libre
y soberano se convierte en una libertad liberada por la gracia, libertad
que en Cristo es tan intangible como la libertad interior preconizada por
el estoicismo: «Si Dios está a favor nuestro, ¿quién podrá estar en con-
tra?» (Rom 8,31b), «¿quién podrá privarnos de ese amor de Cristo?»
(Rom 8,35; cf. Heb 13,6); «ni siquiera la muerte» (Rom 8,36-39): «No
te dejaré ni te abandonaré» (Dt 31,6.8). De ahí que podamos afirmar con
plena confianza: «El Señor está conmigo; no temo, ¿qué podrá hacerme
el hombre?» (Sal 118,6; Heb 13,5b-6), nada pueden los demonios contra
nosotros (Rom 8,36.39). Podemos decir que especialmente en las cartas
a los Colosenses y a los Efesios todo es gracia, excepto el pecado, el cual,
sin embargo, es borrado por el perdón de Dios. Pablo no sabe a veces
a qué atenerse frente a un entusiasmo que se traduce en éxtasis y don de
lenguas, pero no se atreve a condenarlo, a menos que sea un peligro para
la recta visión de Jesucristo como Señor (cf. 1 Tes 5,20-21; también 1 Cor
12,10; 14,1-25.26-33.39-40; recordemos la dura reacción de la carta de
516 «HACER LA UNIDAD DEL UNIVERSO»
Judas y de la segunda de Pedro frente al entusiasmo religioso ecléctico de
algunos cristianos que defendían un falso monismo de la gracia).
En esta perspectiva neotestamentaria, en la que la creación y la sal-
vación son componentes de un único plan de salvación en Cristo y en la
que todo puede ser gracia, también el fracaso, el infortunio y especialmen-
te el sufrimiento innecesario y alienante (sobre todo en la tradición: Me,
1 Pe, Heb) adquieren en Cristo una dimensión de gracia (Me; 1 Pe 2,
22-25; 3,13-4,6.16; Heb completa; Sant 1,2; Mt 5,4.10-11; Flp 1,29; 3,
10; 4,11-13; Rom 8,17; 2 Cor 4,10-11, etc.). El sufrimiento, aunque en
cuanto tal es una experiencia negativa, puede transformarse en un «com-
partir los sufrimientos de Cristo» (Rom 5,3; 8,17; cap. 6; Gal 3,10; 3,
26-27; 2 Cor 1,7; Flp 3,10; Col 1,24; 1 Pe 4,13; Heb 12,5-13, donde se
afirma que el sufrimiento es un signo de la filiación divina; cf. Heb 2,10)
y, por consiguiente, en el camino para poder compartir la gloria de Jesús.
Cristo ha compartido también nuestros sufrimientos (Heb 12,7; cf. 1,9;
2,14; 3,1.14; 6,4). Para la carta a los Hebreos, esta decisión de compartir
nuestro sufrimiento constituye, por decirlo así, el proyecto vital de Jesús
cuando atraviesa el umbral de nuestra historia (10,5-7; 2,14) s .
Esta mística de la gracia, que abarca la creación y la salvación, desem-
boca en una certeza de fe: «la debilidad es vuestra fuerza» (Heb 11,34b),
«la fuerza se realiza en la debilidad» (2 Cor 12,9; cf. Rom 8,26; 2 Cor
4,7; 13,4b), según el ejemplo de Jesús: «Fue crucificado por su debilidad,
pero vive ahora por la fuerza de Dios» (2 Cor 13,4a). «Pero este tesoro
(de gracia) lo llevamos en vasijas de barro, para que se vea que esa fuerza
tan extraordinaria es de Dios y no viene de nosotros» (2 Cor 4,7).
De esta panorámica se desprende que no hay por qué excluir una ex-
periencia religiosa de Dios, en cierto modo autónoma, que proceda de
experiencias naturales. En este sentido, la experiencia sensible puede corro-
borar la fe en Jesús. Hasta es posible quizá que el hombre moderno, en
su protesta contra la degradación del ambiente, llegue a unas experiencias
naturales que serían una especie de praeambulum fidei y abrirían el cami-
no a otras experiencias más profundas. Por otro lado, el Nuevo Testa-
mento, al igual que el primer judaismo, considera la fe en la creación
como el soporte fundamental dei kerigma judeo-cristiano. A este respecto
no podemos olvidar en nuestro horizonte de experiencia que, a pesar de la
diferencia real entre cosmos e historia, la naturaleza participa cada vez más
en nuestra historia humana. De todos modos, existen fronteras infranquea-
bles: la naturaleza tiene siempre una parcela de autonomía (y, por tanto,
de resistencia) que no se deja encerrar por completo en los planes de nues-
tra historia humana. Esta es la razón de que el sufrimiento humano resulte
insuperable (la tensión dialéctica entre naturaleza e historia) y que el hom-
bre se sienta un tanto protegido frente a un dominio puramente técnico
53
W. Nauck, Freude im Leiden. Zum Problem einer urchristlichen Verfolgungstra-
dition: ZNW (1955) 68-80.
LA GRACIA, ¿CATEGORÍA ETICO-RELIGIOSA U ONTOLOGICA? 517
de la naturaleza. Esto nos recuerda —también en un plano ecológico— que
la naturaleza tiene siempre una relativa autonomía frente a la historia hu-
mana y plantea el problema de un principio trascendente que, traspasando
la inmanencia, va más allá de la naturaleza y de la historia: el problema
de la salvación y de la condición salvífica no sólo de la historia humana
y del hombre, sino también del mundo material; el problema, en fin, del
carácter universal de la redención cristiana, que se funda últimamente en el
único Dios de todos los hombres, Creador del cielo y de la tierra 54. Pablo
dice certeramente que toda la creación gime a la espera de que la gloria
de Dios se manifieste en la salvación consumada del hombre (Rom 8,
19-22). Por tanto, el concepto de creación tiene una importancia fundamen-
tal para la teología de la gracia. Si el hombre queda solo en un mundo
puramente humano, que no es a la vez —y con mayor razón— el mundo
de Dios, la certeza de la fe se reduce a la subjetividad del hombre y corre
el peligro de convertirse en una pura proyección. El Dios del universo,
también de la naturaleza, es uno de los elementos gracias a los cuales la
subjetividad religiosa puede verse libre de «subjetivismo».
II
LA GRACIA, ¿CATEGORÍA ETICO-RELIGIOSA U ONTOLOGICA?
El hombre occidental, particularmente marcado por una mentalidad
filosófica, se sorprende de que el Nuevo Testamento no contraponga la
chatis a la naturaleza o creación, como hará la teología escolástica con su
distinción entre «natural» y «sobrenatural», sino al pecado y a la debilidad
(cartas a los Romanos y a los Gálatas): lo permanente e imperecedero fren-
te a lo no santo y caduco (el «primer eón», Heb 12,15.28; 13,8-9); la paz
y la serenidad frente al temor, a la angustia por la vida y la muerte (Heb
2,14-15), al miedo a los demonios, a la servidumbre de la ley (Rom 6,14;
5,2; Gal 5,4.18), a cualquier forma de tabú («no toques», «no pruebes»,
«no hagas») (Col 2,20-23), a la autojustificación y autosuficiencia fundada en
una moral autónoma del propio esfuerzo o el propio «mérito» en sentido
paulino (Rom 1,5; 9,12; 9,16; 11,6; Gal 1,15; 2,21; 5,4; Ef 1,4; 2,8;
2 Tim 1,9; Tit 3,7); en una palabra: la sobreabundancia de la gracia de
Cristo frente a la gracia ya generosa del Tenak (por ejemplo, Heb 13,9;
Jn 1,17). Cuando la gracia se contrapone al «mundo» (sobre todo en el
joanismo), se trata del mundo híbrido, ambiguo, privado de luz y, en de-
finitiva, pecador (Jn 1,9; 3,19; 6,14; 9,39; 10,36; 11,27; 12,46; 16,28;
17,18; 18,37; 1 Jn 2,15-17; 4,9).
54
Por eso opino que A. Vogtle (Das Neue Testament und die Zukunft des Kos-
mos, Dusseldorf 1972) no tiene en cuenta una tendencia fundamental en ambos Tes-
tamentos y ve sin razón la salvación como un concepto puramente antropocéntrico,
independiente del destino del mundo material; de todos modos, tiene razón al afirmar
que la Biblia habla de ese cosmos futuro solamente con símbolos y metáforas (y no
hay otra forma de hacerlo).
518 «HACER LA UNIDAD DEL UNIVERSO»
Por tanto, en el Nuevo Testamento, «gracia» es un concepto ético-reli-
gioso que tiene su origen en el lenguaje creyente o religioso acerca de la
realidad. La gracia no es un concepto metafísico (de este aspecto se ocu-
pará la teología medieval). Sin embargo, la gracia en el Nuevo Testamento
no se reduce a una forma (religiosa) de hablar, que sólo tendría sentido
dentro de un sistema lingüístico absolutamente cerrado. Mejor dicho: no
se trata sólo de un hablar sobre la gracia, sino de la experiencia de una
realidad que sólo es expresable mediante el lenguaje de la fe. La gracia,
realidad viva perteneciente a Dios y procedente de él —que se nos ha ma-
nifestado en Jesús y viene hasta nosotros como don del Espíritu por medio
de Jesús resucitado—, es en el Nuevo Testamento también una realidad
que poseemos y que vive en nosotros (la Edad Media la llamará, en un
contexto metafísico, «gracia creada» por ser consecuencia de la gracia in-
creada o inhabitación trinitaria y, a la vez, disposición para la misma).
En efecto, la gracia de Dios hace al hombre verdaderamente un «nuevo
ser» (Jn 1,13; 3,3.6.7.8; 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.18; 1 Pe 1,3.23)
gracias a la fe y al «baño regenerador» (Tit 3,5; Jn 3,5; 1 Pe 1,3; 1,23;
cf. 2,2; Jn 3,3-8; 1 Jn 3,9; 5,8; también Rom 6,4; 2 Cor 5,17). La gracia
nos hace «nuevas criaturas», «creados mediante Cristo Jesús» (Ef 2,10;
Col 3,10; 2 Cor 5,17; Gal 6,15; Rom 6,5-6; 7,6); cambia radicalmente
nuestra vida (Rom 6,5-6; 7,6), toda nuestra «psique»: nuestra mentalidad
(Ef 4,23), nuestro espíritu (Rom 7,6; 12,2), nuestros «criterios» (1 Cor
2,12-16), nos hace «hombres distintos con una mentalidad nueva» (Rom
2,12); en una palabra: hombres nuevos (Ef 4,24; tanto individual como
colectivamente: Ef 2,14). Mediante la gracia adquirimos también «un nom-
bre nuevo» (Ap 2,17; cf. 3,12), es decir, sólo escatológicamente se mani-
festará plenamente la identidad más profunda del ser renovado por la gra-
cia; esta identidad se hará visible incluso en el cuerpo glorificado (por
ejemplo, Rom 8,11.23-24; 1 Cor 15,12-57), pública expresión de la iden-
tidad cristiana perfecta.
Quien, con libertad y obediencia de fe, presta oído a la chatis de Dios,
vive en un estado de gracia (Rom 5,1-2; 6,1-23; Jn 8,44; 2 Cor 1,24;
Flp 4,1; 1 Pe 5,12), en el cual debe perseverar (Hch 13,43; cf. Mt 10,22;
Heb passim). De hecho, se puede también «quedar excluido de la gracia»
o «perder la gracia» (Heb 12,15; Rom 11,22; 2 Cor 6,1; Gal 5,4; cf. 2,
21) y así «ultrajar al Espíritu de la gracia» (Heb 10,29), «apagar el Espí-
ritu» (1 Tes 5,19) o «irritar al Espíritu» (Ef 4,30; lypein es más «ofen-
der» que «afligir»; cf. Is 63,10: se trata, pues, de un tema corriente en la
Biblia). Pero, cuando se persevera con la ayuda divina, la gracia de Dios
en Cristo, aceptada y afirmada personalmente por el creyente, es motivo
de esperanza en la resurrección (Rom 8,11.23-24) y en la plenitud escato-
lógica (Rom 8,17; 8,29; Gal 4,5; Tit 3,6; 1 Pe 1,7-10; 3,7; 4,10-11;
5,10; Ap 21,23; Ef 4,30).
A pesar de este realismo (o precisamente gracias a él), en la concepción
neotestamentaria de la gracia —que no se reduce a una dimensión foren-
se— aparece al mismo tiempo la trascendencia de la misma: «No por las
obras, sino porque él llama» (Rom 9,12); «en consecuencia, la cosa no está
LA GRACIA Y «EL BIEN COMÚN» 519
en que uno quiera o se afane, sino en que Dios tenga misericordia» (Rom
9,16; cf. Ef 3,20-21).
La gracia debe ser fecunda en nosotros a través de una actividad reli-
giosa y moral (Rom 6,1-23; 7,4; 1 Cor 15,10; 2 Cor 6,1; Ef; Col; Heb,
etcétera). La vida teologal y ética que el hombre debe vivir es, al mismo
tiempo, obra de la gracia de Dios, mediante la cual «el Espíritu acude en
auxilio de nuestra debilidad» (Rom 8,26). Incluso la petición de gracia
es ya obra del Espíritu en nosotros (Rom 8,6b): «al que puede hacer
mucho más sin comparación de lo que pedimos o concebimos...» (Ef 3,
20); «es Dios quien activa en vosotros ese querer y ese actuar que sobre-
pasan la buena voluntad» (Flp 2,13). Tener el modo de pensar y «sentir»
de Jesús significa, por consiguiente, actuar y pensar como Jesús (1 Cor
2,16b), el cual se hizo pobre (cf. 2 Cor 8,9 en relación con la colecta des-
tinada a los pobres de Jerusalén; también Flp 2,6-11) para enriquecer a
los demás. La donación de la gracia implica siempre renuncia total a sí
mismo, apertura al prójimo, disponibilidad y docilidad, con la alegría de
quien halla un tesoro precioso, una perla (símbolo oriental de una realidad
maravillosa por cuya posesión el hombre vende todo lo que tiene: Mt 13,
44). El cristiano actúa entonces con el espíritu de Jesús, «el cual, por la
dicha que le esperaba, sobrellevó la cruz» (Heb 12,2). Gracia, reino de
Dios, reinado de Dios, fuente y fundamento de la paz entre los hombres
y en el mundo exigen, por tanto, básicamente una metanoia: un cambio
de nuestra existencia vulgar, demasiado humana (cf. Me 1,14-15; 2 Cor
7,10, etc.). La nueva vida con Dios en Cristo exige vivir con y para Dios
en actitud de servicio al prójimo: participar de la plenitud del hesed y la
}
emet de Dios, que se han hecho presentes en la persona de Jesús (cf.
Jn 1,17).
III
MODALIDADES DE LA GRACIA «PARA EL BIEN COMÚN»
Dentro de una misma «gracia común a todos» (koine chatis, Jds 3)
y de «un mismo Espíritu» recibido por todos (1 Cor 12,4), cada uno reci-
be —sean personas individuales o comunidades locales (por ejemplo, 2 Cor
8,1)— diferentes dones especiales de gracia o charismata con vistas al ejer-
cicio de un servicio específico en favor de la comunidad: «para el bien
común» (1 Cor 12,4-31; Rom 12,6; cf. 1 Cor 12,14; 2 Tim 1,6; Ef 4,7.
11), cada cual según su propia vocación y aptitud (1 Cor 7,7; 1 Pe 4,10).
La escolástica medieval y la teología posterior dieron a estos dones el
nombre de gtatiae gratis datae, a diferencia de la gtatia gratum faciens
o gracia justificante (la gracia «santificante» del Concilio de Trento). Esto
querría decir que la única gracia tiene diversas y amplias ramificaciones en
la compleja y «ramificada» estructura del ser y la psique humana.
Es de notar, no obstante, que la palabra charisma aparece solamente
(si exceptuamos 1 Pe 4,10, texto de clara orientación paulina) en las car-
520 «HACER LA UNIDAD DEL UNIVERSO»
tas paulinas, y siempre en relación con la obra de la redención. Charisma
está relacionado, por un lado, con charis y, por otro, con pneuma, dado
que el paulinismo llama charismata también a ciertos fenómenos pneumáti-
cos presentes en la Iglesia. Sin embargo, charisma sin más suele designar
el don fundamental de la charis (2 Cor 1,11; Rom 5,15-16; el charisma se
relaciona con la charis), mientras que el segundo sentido (en relación con
pneuma) se expresa sobre todo mediante la fórmula charisma pneumatikon
(Rom 1,11; 6,23). El término tiene, pues, un sentido fluctuante, si bien
todo lo que sirve para la edificación mutua y de la Iglesia puede llamarse
charisma (1 Pe 4,10).
En 1 Cor 12,4-6, Pablo divide estos dones especiales de la gracia en
tres categorías: charismata, diakoniai, energemata, según se refieran al Es-
píritu (charisma), al Kyrios o Señor (diakonia) y a Dios (energema),
aunque estas referencias no son muy claras desde el punto de vista exegé-
tico. Lo único importante es la pluralidad y diversidad de dones, todos los
cuales son obra del «mismo y único Espíritu» (1 Cor 12,11). Es también
de notar que estos carismas pueden ser, en cierto modo, «cultivados»
(zeloun), es decir, tienen que ver con la psicología de la persona (1 Cor
12,31 con 14,1).
Las cartas pastorales reflejan un desarrollo ulterior. En ellas se habla
de un carisma ministerial concedido mediante la imposición de manos (con-
sagración: 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Un dato interesante es que en estas
cartas ya no se habla de los carismas de los fieles que no son ministros
(de acuerdo con la tendencia general que se observa en estas cartas poste-
riores del Nuevo Testamento —consecuencia lógica de la separación entre
la comunidad cristiana y la sinagoga—, la comunidad tiene que procurarse
un ordenamiento eclesial interno, y así las comunidades judeocristianas
adoptan la estructura presbiteral judía, mientras que las de origen pagano
siguien la estructura «episcopal» de la sociedad helenista). Muy pronto se
empezará a hablar —sin base bíblica— de Meros y laikos como conceptos
distintos S5. Esto está relacionado quizá con la evolución (de que ya hemos
hablado) que el término profano charis experimenta en la época imperial:
poder, autoridad recibida de lo alto, donde lo importante no es el don
recibido, sino el poder supraterrenal; esta evolución profana del término
se manifiesta también en las obras neotestamentarias más tardías (las cua-
les ejercerán una gran influencia en la evolución de la teología posterior).
55
Clemente Romano, 40,4-5; cf. J. A. Fischer, Die Apostólischen Vater (Schriften
des Urchristentums I; Darmstadt 1966) 77. En este primer empleo cristiano del tér-
mino laikos, «laico» no significa formalmente, como se suele afirmar, «perteneciente
al pueblo de Dios» en contraposición con los paganos, sino «miembro del pueblo de
Dios» en contraposición con los dirigentes sacerdotales (diáconos y presbíteros). En-
contramos esta distinción en el griego judío (aunque no en los LXX) ya en dos pa-
sajes de la Biblia griega: Is 24,2 y Os 4,9: «Sacerdotes y pueblo» (laikoi). En lo que
respecta a la utilización del término, Clemente sigue una costumbre judía ya existente.
CAPITULO III
EL DIOS DE LA GRACIA, JESUCRISTO, EL PNEUMA
Lo que el Nuevo Testamento llama «don del Espíritu Santo» (por
ejemplo, Hch 2,38; 10,38) plantea diversos problemas. Todos los dones
salvíficos atribuidos a Cristo (salvación, redención, liberación, justificación,
santificación, acceso al Padre, etc.) se atribuyen igualmente al Espíritu
Santo. Este es pneuma hagiasmou, Espíritu de santificación (Rom 15,13.16;
1,4; 2 Tes 2,13; Gal 5,6; Hch 11,24; 26,10; 1 Pe 1,2), pneuma dikaiosy-
nes o Espíritu de justificación (1 Cor 6,11; 1 Tim 3,16; 1 Pe 1,2), pneuma
apolytroseos o Espíritu de liberación (Ef 4,30), pneuma zoes o Espíritu de
vida (Rom 8,2.6.10-11; 2 Cor 3,6; Jn 6,63; 1 Pe 3,18; Gal 5,25), un pneu-
ma tes písteos o Espíritu de fe (2 Cor 4,13; Hch 11,24). La gracia es también
una koinonia pneumatos o comunión del Espíritu (Flp 2,1; 2 Cor 13,13),
por la que (al igual que Cristo) «tenemos acceso al Padre» (Ef 2,18) en «el
Espíritu renovador» (Tit 3,5; Ef 4,23). Es «el Espíritu de alegría» (Rom
14,17; Gal 5,22; 1 Tes 1,6), «el Espíritu de paz» (Gal 5,22; Rom 14,17;
8,6) y «el Espíritu de amor» (Rom 15,3; 1 Cor 4,21; Col 1,8; cf. Rom
5,5; 2 Tim 1,7, etc.). Además, en el Nuevo Testamento, el Espíritu es
entendido a partir de Cristo (Rom 8,9; 1 Cor 15,45; Gal 4,6), mientras
que también Cristo lo es a partir del Espíritu: Jesús es concebido por obra
del Espíritu (Mt 1,18; Le 1,35), «ha nacido del Espíritu» (Le 4,18), que
desciende hasta él en su bautismo (Me 1,10 parr.). Jesús resucitó en virtud
del Espíritu (Rom 1,4; 1 Tim 3,16). Finalmente, Jesús fue «ungido con la
fuerza del Espíritu Santo» (Hch 10,38) 56 . De ahí la presencia de fórmulas
alternativas con un contenido idéntico, como «en Cristo» y «en el Espíri-
tu», al menos en Pablo y en los textos de inspiración paulina (en el joa-
nismo no es posible esta equiparación, dado que el Pneuma-Paráclito tiene
una función diferente).
Por último, la huiothesia o adopción (Gal 4,5; Rom 8,15.23; Ef 1,5;
cf. Rom 9,4: la huiothesia como prerrogativa de Israel), especialmente si
comparamos Gal 5,5-6 con Rom 8,15-16, es un don del Espíritu: los cris-
tianos reciben la huiothesia (Rom 8,15) al igual que reciben el Pneuma
(cf. Gal 3,2.14; Rom 8,15; 1 Cor 2,12). El Pneuma que recibimos es «el
Espíritu del Hijo de Dios» (Gal 4,6). ¿Se nos infunde el Espíritu porque
somos hijos adoptivos o lo infunde Dios para que seamos hijos? Yo creo
que no debemos teologizar esta cuestión: la recepción de la adopción es la
recepción del don del Espíritu. Esto aparece aún más claramente en el
joanismo, que habla de un nacimiento «pneumático» de Dios. La filiación
* Cf. ]esús, la historia de un viviente, 409ss.
522 EL DIOS DE LA GRACIA
o adopción se realiza concretamente por la fe, el bautismo y el don del
Espíritu, que constituyen un único acontecimiento (litúrgico) cuyos elemen-
tos apenas es posible separar analíticamente (de ahí el aoristo: el Espíritu
es otorgado en el bautismo). El «Espíritu del Hijo» es el Hijo mismo en
su presencia pneumática (cf. Rom 5,5). El Espíritu da al cristiano la expe-
riencia del Padre (Rom 8,14; Gal 4,6; cf. 1 Jn 3,24). La gracia del Padre
en Cristo es Pneuma de gracia: pneuma tes chantos (Heb 10,29; cf. Zac
12,10).
En virtud de la gracia de Jesucristo, el Pneuma es «el Espíritu que
habita en nosotros» (2 Tim 1,14; Rom 8,9.11; 1 Cor 3,16; Sant 4,5),
por lo cual el hombre que posee la gracia es «una morada para Dios»
(Ef 2,22; cf. 1 Cor 3,16 y 6,19). El Nuevo Testamento no determina con
precisión —ni quizá sea necesario— la relación de la obra salvífica de Je-
sucristo con la obra del Espíritu Santo. De ahí que no esté claro (salvo en
algunos textos del Evangelio de Juan) si el Pneuma es una entidad perso-
nal o no. Por su parte, el Jesús joánico llama al Espíritu «otro Paráclito»
(Jn 14,16), mientras que 1 Jn 2,1 llama a Cristo «nuestro Paráclito ante
Dios», o sea, nuestro «intercesor» S7. La identificación del Pneuma (Espí-
ritu de la verdad) con el Paráclito es típica del joanismo. La intención de
Juan es quizá presentar al Paráclito intertestamentario como totalmente
dependiente de Cristo (cf. supra). Juan cristianiza la idea de pneuma me-
diante el concepto de Paráclito; gracias a él, el Pneuma es una realidad
cristocéntrica. Así, el Espíritu es quien garantiza la unión entre el Jesús
histórico de Nazaret y la vida de fe de la comunidad joánica: el Paráclito
une el pasado con el presente; actualiza la revelación que se llevó a cabo
en Jesús. La Iglesia actual es el lugar donde, por medio del Espíritu, se
continúa la obra de salvación iniciada por Dios en Cristo.
El Padre nos da al Hijo (Jn 3,16) y nos da al Espíritu (Jn 14,16).
El Espíritu es «Pneuma de Dios», del Padre (Mt 10,20; 12,28; Le 11,13;
57
Bibliografía sobre el Paráclito-Espíritu en relación con el joanismo: H. Schlier,
Der Heilige Geist ais Interpret nach dem ]ohannesevangelium: IKZ 2 (1973) 97-103;
R. Brown, El Evangelio según Juan II (Madrid, Ed. Cristiandad, 1979) 1520-1530;
(cf. también NTS 13 [1966-1967] 113-114); J. Schreiner, Geistbegabung m der
Gemeinde von Qumran: BZ 9 (1965) 161-180; G. Johnston, The Spirit-Paraclete in
the Gospel of John (Cambridge 1970); F. Porsch, Pneuma und Wort (Francfort 1974);
Fr. Mussner, Die johanneischen Parakletsprüche und die apostoUsche Tradition: BZ 5
(1961) 56-70; A. R. C. Leaney, The Johannine Paraclete and the Qumran Scrolls, en
J. Charlesworth (ed.), John and Qumran (Londres 1972) 38-61; O. Betz, Der Para-
klet: Fürsprecher im haretischen Spatjudentum, im Johannesevangelium und in neu
gefundenen gnostischen Schriften (Leiden 1963); P. Schafer, Die Vorstellung vom
Heiligen Geist in der Rabbinischen Literatur (STANT 28; Munich 1972); N. Johans-
son, Paraklétoi. Vorstellungen von Fürsprechern für die Menschen vor Gott in der
alttestamentlichen Religión, im Spatjudentum und Urchristentum (Lund 1940); G.
Bornkamm, Der Paraklet im Johannesevangelium (Hom. R. Bultmann; Stuttgart 1949)
12-35; G. Locher, Der Geist ais Paraklet: EvTh 66 (1966) 578ss; J. Blank, Krisis.
Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Friburgo 1964) ca-
pítulo 9: «Die Vergegenwartigung des Gerichts durch den Geist-Parakleten», 316-340;
J. Veenhof, De Parakleet (Kampen 1975).
JESUCRISTO Y EL ESPÍRITU 523
Hch 5,32; Rom 8,9.13; 1 Cor 12,11-14; 3,16; 6,11; 7,40; 12,3; 2 Cor
3,3; Ef 4,30; 1 Pe 4,14; 1 Jn 4,30) y también «Pneuma de Cristo», de
Jesús, el Hijo, Jesucristo (Gal 4,6; Rom 8,9; 2 Cor 3,17-18; Jn 14,16-17;
1 Pe 1,11; Flp 1,19). Según el Nuevo Testamento, Cristo y el Espíritu
hacen evidentemente lo mismo. Esto planta el problema de la relación en-
tre cristología y pneumatología. Además, Dios es llamado también «Pneu-
ma» (Jn 4,24). Pero no se trata de una definición ontológica, sino de una
referencia a su ámbito celeste y una denominación de Dios en su relación
con el hombre, en cuanto dador del Espíritu (Jn 14,16; de igual modo
que «Dios es luz», 1 Jn 1,5, y «Dios es amor», 1 Jn 4,8: en cuanto que
Dios ilumina y ama al hombre). Como Cristo, también el «Espíritu Santo
lo activa todo» (1 Cor 12,11). El propio Cristo es llamado «Pneuma» en
2 Cor 3,17.
De todo esto podemos concluir que, prescindiendo de algunos textos
joánicos, «Pneuma» tiene en el Nuevo Testamento un significado fluctuan-
te, hasta cierto punto todavía judío, veterotestamentario y extrabíblicoS8.
Ruah —viento y hálito vital— es un término que, debido a la naturaleza
móvil e imprevisible del viento y de la tormenta, se presta a asumir un
significado figurado o simbólico (cf. los sentidos preteológicos en la nota) 59 .
58
R. Albertz y C. Westermann, ruah, en ThHandWAT II, 726-753; F. Notscher,
Geist und Geister in den Texten von Qumran (Hom. A. Robert; París 1957) 305-315;
P. Schafer, Die Vorstellung vom heiligen Geist in der rabbinischen Literatur (Munich
1972); E. Sjoberg y A. Schweizer, pneuma, en ThWNT VI, 373-449.
59
Ruah, viento y hálito de vida, en el Tenak significaba para la fe de Israel en
Dios Creador un «viento de Dios» (ruah de Elohim, Gn 1,2; ruah de Yahvé, Gn
59,19), en el sentido de una «tormenta de Dios» (los romanos decían también «Jú-
piter tonat»; la tormenta y el viento vienen de Dios: Is 40,7; Os 13,15). En sentido
figurado, ruah puede aplicarse a distintas formas de algo que se mueve o pone en
movimiento. Así, el viento arrebata la paja (Sal 1,4), puede traer o quitar una cosa
(Ex 10,13.19; Is 57,13), arranca los árboles (Is 7,2), mueve las olas del mar (Sal 107,
25), hunde los barcos (Ez 27,26), descuaja rocas y montañas (1 Re 19,11). En particu-
lar, la ruah qadim (Ex 10,13; 14,21; Jr 18,17) o viento del este, del desierto (el siroco
que sopla en Palestina en la primavera) puede marchitar de golpe la vida nacida en
primavera y producir grandes estragos (Sal 48,8; Job 1,19). La ruah de Yahvé puede
ser imagen del juicio de Dios (Is 57,13; Jr 4,11.12; 49,36; Ez 13,11.13; 17,10; Os 4,
19; 13,15; Sal 35,5; 48,8). Con frecuencia, las acciones de Yahvé van acompañadas
de viento (Ez 1,4; Dn 7,2). Pero otro significado de ruah es «hálito vital», en el
sentido de fuerza que se exterioriza en un movimiento respiratorio intenso (no la
respiración normal del hombre o del animal): respiración como expresión de vitalidad
(se habla de ruah en caso de respiración jadeante, fatigosa) (1 Re 10,5; 2 Cr 9,4;
Jr 2,24; 14,6). En esta línea, ruah tiene también el significado de energía vital (Gn
45,27; Jue 15,19; 1 Sm 30,12) y, secundariamente, el de energía psíquica que tiende
hacia un objetivo. Por tanto, ruah es aplicable en situaciones en que se renueva la
vida marchita y retorna la energía vital. En la tradición sacerdotal desaparece la dis-
tinción primigenia entre nejes (Gn 2,7.19) y ruah: nejes hayyah (un ser vivo) se
convierte en sinónimo de ruah hayyim (cuerpo en el que hay un hálito de vida,
Gn 6,17; 7,15). Dios da ruah a todos los vivientes (Nm 16,22; 27,16). El hecho de
que la ruah del hombre venga de Dios significa su plena dependencia de Dios (Job
10,12). Prescindiendo de diversas situaciones psicológicas del hombre expresadas me-
524 EL DIOS DE LA GRACIA
No es en el Tenak tan corriente como suele creerse el uso específicamente
teológico de ruah o espíritu en relación con Dios. R. Albertz y Cl. Wester-
mann han encontrado este sentido solamente en veinte pasajes (Jue 3,10;
6,34; 11,29; 13,25; 14,6.19; 15,14; 1 Sm 10,6; 16,13.14; 2 Sm 23,2;
1 Re 22,24 = 2 Cr 18,23; Is 11,2; 63,14; Ex 11,5; Miq 3,8; 2 Cr 20,14;
Is 61,1). En los textos más antiguos se habla del espíritu de Dios a) en
relación con la guía carismática del pueblo y b) en casos de profecía extá-
tica. En ambos casos se trata de una fuerza dinámica imprevisible que «in-
vade» al hombre y lo capacita durante un (breve) tiempo para que realice
una determinada actividad. En el primer caso (guía carismática) se habla
de ruah YHWH. El «espíritu de Dios» significa entonces la forma en que
Yahvé realizó en la época de los jueces la salvación de su pueblo: por
medio de jefes carismáticos, impulsados por el Espíritu. En sus acciones
militares era el propio Yahvé quien dirigía la guerra. La tradición deutero-
nomista vio perfectamente la peculiaridad de esta época carismática de Is-
rael; antes de relatar las historias de los jueces, presenta una introducción
que viene a ser el programa de estos dirigentes del pueblo (Jue 3,7-11).
Así queda modificado el esquema anterior: infidelidad, juicio, lamento, sal-
vación (2,11-16); la ruah de Dios viene sobre Otoniel (Jue 3,10). Origina-
riamente, no se trataba de una realidad institucional, sino de un episodio
pasajero. Con la aparición de una institución política permanente, la mo-
narquía (fracasada con Gedeón, pero lograda con el intento de Saúl, Jue
8,22ss; 1 Sm 11,14), el concepto dinámico de ruah, al principio un tanto
primitivo, sufrirá una profunda transformación. Sansón adquiere de repen-
te una fuerza prodigiosa en virtud del espíritu de Dios. La ruah parece
tener como consecuencia una pura demostración de fuerza (Jue 14,6;
15,14).
En el segundo caso (profecía extática) se habla de ruah Elohim (lo cual
indica un origen cananeo). El espíritu de Dios viene sobre el grupo de
profetas (nabi) (su venida es provocada por medio de la música: Jue 10,
5-6). Con el tiempo, este fenómeno será valorado negativamente, a dife-
rencia de la «ruah de Yahvé» (1 Sm 10,10.13a; 19,8-24) («espíritu de
Dios» y «mano de Dios» son entonces sinónimos: 2 Re 3,15; 1 Re 18,46).
Todo esto demuestra que originariamente no estaban relacionados el
«espíritu de Dios» y la función mediadora de la «palabra de Dios» a tra-
vés de él. Tal relación es prácticamente inexistente en toda la literatura
profética desde Amos hasta Jeremías inclusive m . La única excepción es
diante el término ruah —incluso fenómenos patológicos (alguien puede tener una
«ruah maligna»)—, y prescindiendo también del uso de ruah en el sentido de espí-
ritu humano, centro del hombre (corazón y ruah, Ez 11,5; 20,32) o su interioridad
(Mal 2,15.16; Sal 32,2, etc.) (pero no como una parte del hombre —dualismo que no
existe—, sino como su existencia global, Gn 41,8; Dn 2,1.3), ruah se refiere además
específicamente a una serie de capacidades humanas extraordinarias producidas por la
ruah divina, en especial el «espíritu profético» (Os 9,7; o el don de la interpretación
de sueños, Gn 41,38; Dn 4,5.6.15).
60
Albertz-Westermann (cf. nota 58), II, 746. Los textos que normalmente aducen
los teólogos sistemáticos para probar la revelación divina a través del Espíritu de Dios
JESUCRISTO Y EL ESPÍRITU 525
Ezequiel. Tal omisión se explica por el hecho de que toda esta literatura
profética es contraria a la profecía de salvación (cf. 1 Re 22; 2 Cr 18),
Los profetas de salvación consideraban que sus palabras eran palabras de
la ruah o espíritu de Dios, mientras que para los profetas escritores la
única legitimación era la palabra de Dios sin mediación del espíritu. En
cambio, después del exilio se «reinterpreta» la palabra profética y se la
considera producto del espíritu de Dios. En este período, con una mirada
retrospectiva, se considera también la palabra profética —sobre todo en la
tradición deuteronomista 61 — como obra del espíritu de Dios (Neh 9,30;
Zac 7,12; Miq 3,8; Ez 11,5 en una glosa). La obra del Cronista considera
a todos los profetas como inspirados por el espíritu de Dios (2 Cr 15,1-
20,14; 24,20).
La aparición de la monarquía como institución constituyó una ruptura
con la antigua idea dinámica del espíritu de Dios. El espíritu se convierte
ahora en un don permanente conferido al ungido (o sea, el rey) de Yahvé,
don que indica en particular la «relación con Dios» del rey o «cristo» y
sus especiales dotes (sobre todo a propósito del rey mesiánico). Ha desapa-
recido ya el carácter imprevisible de la ruah: ahora se posa sobre alguien
(Nm 11,25.26; 2 Re 2,15; Is 11,2); una persona está «llena» de espíritu
(Ex 31,3; 35,31; Dt 34,9; Miq 3,8). El don del espíritu está ligado a una
serie de ritos: unción (1 Sm 16,13; Is 61,1) o imposición de manos (Dt
34,9). Está ligado también a la sucesión institucional: cuando David es
ungido, la ruah de Elohim se retira de Saúl (2 Cr 2,9.15; Nm 11,17), si
bien esto responde a una interpretación posterior, inspirada sobre todo en
la figura del rey mesiánico (Is 11,2; 42,1; 61,1). El mesías prometido es
portador del espíritu de Dios (Is 11,2), lo cual afecta a todo su gobierno,
desempeñado con sabiduría, inteligencia y fortaleza (Is 28,5). El Siervo
de Yahvé posee el Espíritu (Is 42,1) y por su sufrimiento proclamará el
derecho a todos los pueblos. En los cánticos del Siervo de Yahvé se pro-
duce una fusión de la guía carismática (la concepción antigua de la ruah),
ministerio profético (interpretación posterior) y ministerio real. El Trito-
isaías sitúa su mensaje de consolación expresamente en la tradición de esta
promesa (Is 61,1). Por la misma época —después del exilio—, los caudi-
llos del antiguo Israel, especialmente Moisés y Josué, fueron considerados
como portadores del espíritu (Nm 11,17; 27,18; Dt 34,9). Al mismo tiem-
po se habla también del don del espíritu a todo el pueblo (además de a
determinados individuos escogidos) (Ez 36,27; 37,14; 39,29; cf. 11,19;
(Os 9,7; Miq 3,8; Is 30,1; 31,3) no pertenecen a la línea de la profecía y de la pa-
labra de Dios, sino a la tradición de los hombres de Dios y las guerras de Yahvé.
61
En Nm ll,14-17.24b-30, el espíritu es ya estático. Algunos grupos posteriores
de profetas pretenden derivar la ruah que ellos poseen del espíritu que poseía Moisés
«debido a su ministerio». El espíritu «se posa» sobre el individuo (Nm 11,25.26),
y el «éxtasis» es propio del hombre piadoso. Otros grupos, en cambio, siguen mante-
niendo el carácter dinámico e imprevisible de la ruah (Nm 11,26-28). Posteriormente,
otro grupo profético tiende a afirmar que todo el pueblo de Dios posee la ruah
(Nm 11,29).
526 EL DIOS DE LA GRACIA
18,31; 36,26; Jl 3,1-4; Is 32,15; 44,3; 59,21; Ag 2,5); aquí confluyen
ideas contradictorias, si bien en lo concerniente al don del espíritu otorga-
do a una persona se advierte una tradición bastante compacta). En ambos
casos, a diferencia de la idea primigenia del espíritu de Dios, el don del
espíritu es una realidad que se posee permanentemente.
Ezequiel (36,27; cf. 11,19; 36,26) habla del don escatológico del espí-
ritu a todo el pueblo en relación con un «corazón nuevo» en el hombre
(11,19-20) y un (nuevo) «hálito vital» (37,14; 39,29). Lo mismo hace
Joel (3,1-2), quien relaciona el don del Espíritu con el «profetizar». Pero
ahora «ser profeta» es una situación permanente, en el sentido de una re-
lación particularmente estrecha entre Dios y su pueblo (cf. Nm 11,29)
por la que quedan borradas todas las diferencias sociales (Jl 3,1-2). Espí-
ritu y bendición (beraka) son prácticamente sinónimos (Is 32,15-20; cf.
44,1-5). El espíritu aporta salom a la comunidad de Israel. En la época
tardía del Tenak, ruah se convierte en un concepto teológico corriente; no
indica ya una acción específica de Dios, sino la actuación divina en general.
Ruah y Dios son términos intercambiables (Is 34,16; 63,10.11.14; Sal 51,
13; '139,7; 143,10; Neh 9,20; cf. Miq 3,8; Zac 7,12 y Neh 9,30). Surge
así, finalmente, la expresión «Espíritu Santo» (Is 63,10.11; Sal 51,13).
En el Nuevo Testamento encontramos las dos líneas concurrentes de
la concepción veterotestamentaria tardía de la profecía de salvación: por
una parte, la ruah del rey mesiánico (bautismo de Jesús, Me 1,10-11 parr.)
y, por otra, la infusión del Espíritu sobre todo el pueblo de Dios (Hch 2).
Sólo en el joanismo, donde Juan establece una estrecha relación entre el
concepto personal de «Paráclito» y el «Pneuma» tradicional, observamos
una clara personificación del Pneuma: «otro Paráclito», distinto de Dios
y distinto también de Cristo. En los restantes textos del Nuevo Testamen-
to, pneuma significa ante todo la acción salvífica de Dios en el hombre,
el don o fruto de esta acción o simplemente Dios mismo como don otor-
gado al hombre en virtud de la muerte y resurrección de Jesús: el don de
Dios que posee Jesús es participado por los cristianos. El Espíritu, conti-
nuando la línea veterotestamentaria tardía, indica la íntima unión de los
hombres redimidos, congregados por medio de Cristo en la Iglesia, con el
Dios vivo. Por eso es el Espíritu de Dios el que grita en el corazón del
fiel bautizado: «¡Abba!» (Gal 4,6; Rom 8,15; cf. 1 Jn 3,24b).
SECCIÓN CUARTA
TEOLOGÍA NEOTESTAMENTARIA DE LA GRACIA
Y VIDA DE LOS CRISTIANOS EN EL MUNDO
Introducción
¿Exégesis «materialista»?
Decíamos ya en la Introducción (p. 15) que un análisis teológico de
los textos neotestamentarios no es coherente si no va acompañado de un
análisis de las mediaciones históricas y sociales. Según esto, no podemos
por menos de decir unas palabras sobre la llamada «exégesis materialista
de la Biblia», cuya aparición data de hace algunos años'. Se trata de una
nueva aproximación a los textos bíblicos que se basa en el «materialismo
histórico» de Karl Marx y utiliza, en gran parte, el análisis estructural de
los textos. Los resultados reales de este método exegético son aún dema-
siado reducidos para emitir un juicio serio al respecto. No obstante, es
posible y oportuno hacer algunas observaciones.
Por una parte, podemos decir que un análisis estructural de los textos
es necesario, como paso preliminar, para delimitar el elemento subjetivo
inherente a cualquier análisis hermenéutico de un texto y determinar las
tendencias que aparecen objetivamente en el mismo, evitando así al menos
la arbitrariedad hermenéutica. Por otra parte, un análisis puramente es-
tructural, especialmente si no se realiza al mismo tiempo un análisis her-
menéutico del texto, parece trivial y fútil. En tal caso, se obtienen tipo-
logías y códigos anónimos, pero no se llega a la verdadera naturaleza del
texto. La exégesis «materialista» utiliza el análisis estructural, pero en un
determinado aspecto. En mi opinión, el procedimiento es correcto, pero
haciendo una salvedad fundamental. Analizar exclusivamente a la luz de
la «historia de las ideas» unos textos enraizados en la vida corre el peli-
gro de ser unilateral. Siempre es necesario un análisis de las mediaciones
históricas, sociales e incluso económicas. Por otro lado, desde el punto de
vista antropológico, creo que existe el mismo peligro de unilateralidad si
se niega la existencia de una «historia de las ideas» inmanente a todo sis-
tema, es decir, derivada de la estructura concreta de cada problemática.
1
Algunos ejemplos: F. Belo, Lectura materialista del Evangelio de Marcos (Estella
1975); M. Clévenot, Lectura materialista de la Biblia (Salamanca 1978); S. Rosagno,
Essays on the New Testament. A «Materialistic» Approach (Ginebra s.a.); J. P. Mi-
randa, Marx y la Biblia (Salamanca 1972); G. Givardet, L'Evangelo di Luca. Una
lettura política (Turín 1976).
528 BUSCAD PRIMERO EL REINO DE DIOS
Negarlo equivale últimamente a rechazar la peculiaridad de la persona hu-
mana (que tiene una dimensión social y está sujeta a unos condicionamien-
tos culturales). El hombre es una persona inmersa en alienación, no un
ángel. El análisis estructural y también el análisis materialista de los textos
estudian en realidad -—e incluso por principio, dado el método utilizado—
exclusivamente el aspecto (real) de la alienación y las relaciones de ésta
con todo el conjunto social. Por su naturaleza, nada pueden decir sobre la
peculiaridad e idiosincrasia de un texto particular; se limitan a elaborar
tipologías genéricas y anónimas. A título de reducción científica, esto es
legítimo (y constituye incluso el presupuesto de la peculiar fecundidad del
método), pero siempre que se tenga conciencia de esta epoché o abstracción.
Además, el peligro de extralimitarse es aún mayor (también en este método
materialista) si se sigue el principio fundamentalista de que «la Biblia tiene
razón» incluso, por ejemplo, en el terreno sociopolítico, con lo cual los
céntimos de la viuda que aparece en el Nuevo Testamento vendrían a
confirmar ciertos puntos de vista legítimos en la actualidad, pero ajenos
a la Biblia.
Desde el punto de vista antropológico, existe una relación dialéctica
—y recíproca— entre los cambios sociales y la «historia de las ideas». Por
eso, ni la exégesis estructural de la Biblia ni la materialista pueden susti-
tuir o hacer superfluo el método hermenéutico histórico-crítico. No obstan-
te, este último, si es fiel a sí mismo, deberá utilizar en su propio proyecto
los métodos recientes, con lo cual ¡resultará menos subjetivista. Pero espe-
rarlo todo de una explicación de los textos basada solamente en un análisis
estructural o materialista sería ratificar la creciente merma de subjetividad
que padece el hombre o celebrar —«tras la muerte de Dios»— las exe-
quias por la muerte del hombre.
En el siguiente análisis no he podido aún utilizar lo que hay de valioso
en una exégesis materialista de la Biblia. No obstante, el análisis está pre-
sidido por la concepción antropológica de que la relación entre las «ideas»
(en nuestro caso, las ideas neotestamentarias de gracia, salvación y reden-
ción) y el contexto sociopolítico no es de unilateralidad, sino dialéctico.
CAPITULO PRIMERO
BUSCAD PRIMERO EL REINO DE DIOS Y SU JUSTICIA
(Mt 6,33; Le 18,14)
«Todo lo demás se os dará por añadidura» (Le 12,31; Mt 6,33). Estos
textos podrían ser el lema central del Nuevo Testamento. Proceden induda-
blemente del estrato más antiguo de la tradición Q y reproducen el espíritu
de la predicación histórica de Jesús. El contexto de esta interpretación
neotestamentaria aparece en Le 12,22-31 y Mt 6,25-33, un contexto clara-
EL ANUNCIO DEL REINO DE DIOS 529
mente sapiencial2. Por ello, la interpretación cristiana del reino de Dios
en el Nuevo Testamento no es primariamente apocalíptica, es decir, no si-
gue el esquema de los dos planos distintos, si bien es verdad que en la
época romano-helenista la tradición sapiencial estaba mezclada con la apo-
calíptica.
La exhortación a no preocuparse por la comida y el vestido responde
al convencimiento de que el reino de Dios está al llegar. Es una invita-
ción a tener fe en Dios, Creador del universo, el Dios vivo que gobierna
todo «sin preocupaciones». ¡Mirad los lirios del campo, los pájaros del
cielo! Esta recomendación es un teologúmeno del primer judaismo, expre-
sión de esa experiencia cotidiana que es fuente del conocimiento de Dios
(Job 12,7ss; Prov 6,6; cf. Dt 32,1-3). Es apocalíptica sapiencial, jasídica:
«Observa cómo todas las obras del cielo siguen invariablemente su cur-
so... Mira la tierra...; el verano y el invierno... mira... observa... Pero
vosotros no habéis sido fieles ni habéis cumplido la ley de Dios, sino que
habéis pecado» (1 Hen 2,1-5,4). Estas palabras quieren decir que Dios ha
creado todas estas cosas para los justos, pero ellos no corresponden a ese
amor. En cambio, el Nuevo Testamento concluye: Buscad, pues, el reino
de Dios, ajustad a él vuestra conducta. Los pájaros y los lirios, que no
trabajan, no son un ejemplo para cruzarse de brazos, sino un testimonio
de la preocupación de Dios. Dios toma sobre sí nuestras preocupaciones
cotidianas; nuestra tarea consiste en buscar su reino. ¿Qué significado
tenían estas palabras para los cristianos del Nuevo Testamento?
El anuncio del reino de Dios o de la justicia divina adquiere toda su
intensidad en el horizonte del problema de la justicia: justicia de Dios, de
los hombres, del mundo 3 . Las bienaventuranzas invierten la llamada justi-
cia del mundo. También las antítesis que la comunidad forjó a partir de
las bienaventuranzas se sitúan en esa misma perspectiva; me privan del
derecho a reivindicar mis propios derechos y me invitan a tener en cuenta
los derechos ajenos. No me permiten distanciarme del prójimo, encerrarme
y defenderme al amparo de la ley. Al contrario, me dicen que la ley pro-
tege a los demás frente a mí (cf. el sermón de la montaña en Mt 5 y el
sermón del llano en Le 6,17ss).
Las parábolas hablan también, en definitiva, de esta justicia. Observa-
das desde un punto de vista humano, parece a menudo que en ellas se obra
«injustamente»". Pero las parábolas toman como punto de partida con-
creto los hechos de la vida cotidiana: eso es lo que sucede en el mundo.
Pero, al mismo tiempo, se nos dice con una intencionada paradoja: esto
es lo que sucede con el reino de Dios. La experiencia de que Dios hace
salir su sol sobre buenos y malos, de que manda la lluvia sobre justos y
malvados, de que quien ha trabajado solamente dos horas recibe el mismo
2
Cf. S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten (Zurich 1972) 152-157.
3
Cf. D. Lührmann, Der Verweis auf die Erfahrung und die Frage nach der
Gerechtigkeit, en Jesús Christus in Historie und Tbeologie (Tubinga 1975) 185-196,
espec. 193.
' Cf. Jesús, la historia de un viviente, 141-156.
34
530 BUSCAD PRIMERO EL REINO DE DIOS
salario que quien ha sudado siete, había sido recogida en la tradición judía
con cierto tono de reproche contra Dios, que evidentemente no se preocu-
pa de imponer su propia justicia 5 . A Jesús, en cambio, esta experiencia
cotidiana le da pie para una enseñanza positiva: el precepto del amor de
los enemigos. Jesús no disipa las dudas sobre el gobierno de Dios en el
mundo, sino que las aprovecha para anunciar: así es Dios efectivamente.
Como veis, hace brillar el sol sobre buenos y malos sin más preocupacio-
nes. El hecho de que Dios vista a los lirios del campo y alimente a los
pájaros del cielo, como vistió al rey Salomón y a la reina de Sabá, a tira-
nos y paganos, es una experiencia que a menudo los judíos interpretaban
como un comportamiento incomprensible (SalSl 5) y, por tanto, como una
profunda pedagogía divina. Eso explicaría por qué en este mundo los
impíos suelen prosperar más que los justos. Pero Jesús, partiendo de las
mismas experiencias, saca unas conclusiones distintas. Los evangelios, con
el estilo de la vieja sabiduría, colocan a sus oyentes ante una serie de expe-
riencias cotidianas y ante una sabiduría práctica que había sido formulada
a lo largo de varios siglos. El primer judaismo había olvidado hablar de
Dios «en el horizonte de las experiencias de este mundo» 6. El Jesús neo-
testamentario vuelve a colocar a Dios en la experiencia del hombre. Preci-
samente por culpa de ese olvido se había producido una pérdida de reali-
dad que en la apocalíptica había llevado a un mundo en dos planos.
Jesús aduce precisamente las experiencias que parecen estar en con-
tradicción con la justicia divina. Recoge la queja humana de que Dios obra
injustamente a fin de articular correctamente la justicia de Dios. Esto im-
plica, sin embargo, que los criterios de la justicia divina no tienen nada
que ver con las normas del mundo. En las obras y las palabras de Jesús
se puede experimentar, también en este mundo, el reino de Dios. A ello
responde en Pablo la conjunción de cristología y escatología. La cristolo-
gía es la presencia de Dios en este mundo, pero bajo el signo de la debi-
lidad y la cruz, de la maldición y la muerte. Este mundo es y seguirá
siendo creación de Dios; Dios no lo ha abandonado. La justicia de Dios
está en este mundo y a la vez lo pone en tela de juicio, pues Dios se ma-
nifiesta a menudo bajo el signo de la impotencia y del fracaso. El con-
flicto entre la fe en la creación y la contradicción empírica de lav expe-
riencia cotidiana es el tema fundamental de la fe en Dios tal como aparece
en el Tenak, en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva, en unos
tiempos en que la fe no se reducía aún a una relación íntima entre Dios
y el hombre, al margen de la naturaleza, el mundo y la sociedad.
Un punto central de la predicación de Jesús era: «El kairos se ha cum-
plido, ya llega el reino de Dios» (Mt 1,15). Esta inmediata yuxtaposición
y compenetración de presente y futuro es un rasgo característico de la
imagen neotestamentaria de Jesús. Si entendemos por presente lo que su-
5
Strack-Billerbeck, I, 374-377.
6
D. Lührmann, Der Verweis auf die Erfahrung, op. cit., 195-196. Cf. también
W. Harnisch, Die Sprachkraft der Analogie. Zur These vom «argumentativen Charak-
ter» der Gleichnisse Jesu: StTh 28 (1974) 1-20.
ACTITUD DE LOS CRISTIANOS ANTE LA REALIDAD TERRENA 531
cede en la actualidad y por futuro lo que aún no ha sucedido, la «simul-
taneidad» de presente y futuro es realmente absurda. Pero en ese caso
nos expresamos en términos simplemente temporales. Lo cierto es que no
podemos olvidar esta dimensión temporal inherente a la concepción de
Jesús sobre el inminente reino de Dios. Para Jesús, el ésjaton es también
una realidad cronológica7. En su sentido originario, la expresión «ha llega-
do la hora» significa siempre que «ha llegado la hora de algo» (comer,
dormir, trabajar...). Es posible, por tanto, una «simultaneidad» entre va-
rios tiempos: para un niño, es tiempo de ir a la cama; para otro, de hacer
los deberes del colegio. El tiempo tiene un contenido, no es una simple
medida externa. Debido a esta experiencia del tiempo, es posible que el
presente y el futuro sean realidades simultáneas.
Ahora bien, Jesús anuncia el tiempo de la manifestación del reino de
Dios. Esto significa que debemos adoptar una actitud, como si se nos
dijera: «Es hora de comer». El tiempo es kairos, tiempo de hacer algo.
El tiempo nos sustrae a una cosa y nos entrega a otra; la «sustracción»
es la condición previa para «dedicarse» a algo. Esta idea heideggeriana de
tiempo —no como medida abstracta, sino como tiempo vivido— nos per-
mite entender mejor la «simultaneidad» de presente y futuro en relación
con el reino de Dios. «Se ha cumplido el plazo, ya llega el reino de Dios»
significa, según esto, que ha llegado la hora de abrirse a la salvación de
Dios, de aceptarla. La venida del reino de Dios —la soberanía de un Dios
volcado hacia la humanidad— es el tiempo en que se realiza la salvación:
el tiempo salvífico. Es también el cumplimiento de las expectativas de an-
taño («se ha cumplido el tiempo»). La primera tarea, por tanto, es la
metanoia, convertirse: «sustraerse» para «disponerse a». Esta exigencia de
conversión se hace evidente en el encuentro con Jesús. Quien se encuentra
con él se enfrenta al anuncio: «Es hora de...», ya que quien toma postura
a favor o en contra de Jesús opta a favor o en contra del reino de Dios
(Le 12,8-9 par.; cf. Mt 10,32-33). La postura que se tome en el presente
frente a Jesús será el criterio que se seguirá en el futuro juicio escatoló-
gico (Mt 25,31-46).
¿Qué contenido dieron los cristianos neotestamentarios al tiempo de
la experiencia de salvación? ¿De qué se sustrajeron para entregarse a la
salvación? ¿Cuál fue su actitud ante la realidad terrena: ante la sociedad
y sus estructuras, ante el poder político, ante la conducta moral de su en-
torno judío y pagano y, en fin, ante Israel, el tronco del que eran un
brote tardío?
' E. Linnemann, Zeitansage und Zeitvorstellung in der Verkundigung Jesu, en
Jesús Christus in Historie und Theologie (Tubinga 1975) 223-236.

CAPITULO II
LAS IGLESIAS NEOTESTAMENTARIAS
EN LAS CIRCUNSTANCIAS CONCRETAS DE SU HISTORIA
Dado que en la experiencia neotestamentaria de la gracia y en su ar-
ticulación intervienen presupuestos filosóficos y antropológicos derivados
de la cultura del siglo i, conviene comenzar con un análisis de los mismos.
Ello nos permitirá ver en qué consistió la reacción específicamente cris-
tiana y hasta qué punto aquellos cristianos, hijos de su tiempo, la formu-
laron de un modo crítico o acrítico.
I un llamamiento a ajustar nuestra praxis a las exigencias de la soberanía de
TALANTE Y MENTALIDAD DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍA
Bibliografía: D. Amand, Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque (Lovaina
1945); P. Benoit, Sénéque et saint Paul: RB (1946) 7-33; H. Bietenhard, Die
himmüsche Welt im Urchrístentum und Spatjudentum (WUNT 2; Tubinga 1951);
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historisches und theologisches Problem: WuD 9 (1967) 16-33; W. H. Cadman, The
Open Heaven. The Revelation of God in the Johannine Sayings of Jesús (Oxford
1969); F. Cumont, Lux perpetua (París 1949); J. Daniélou, Odes de Salomón, en
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Untersuchungen zum ZeiU und Geschichtsverstándnis im 4. Buch Esra und in der
syrischen Baruchapocalypse (FRLANT 97; Gotinga 1969); H. Hegermann, Die Vor-
stellung von Schopfungsmittlern im hellenistischen ]udentum und Urchrístentum
(TU 82; Berlín 1961); M. Hengel, ]udentum und Hellenismus (WUNT 10; Tubinga
2
1973); Hermética (ed. W. Scott), 4 vols. (Oxford 1924-1936) (cf. también en Fes-
tugiére); J. Jerwell, Imago Dei. Gen l,26ff im Spatjudentum, in der Gnosis und
in den paulinischen Briefen (FRLANT 76; Gotinga 1960); H. Joñas, Gnosis und
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II. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie (Gotinga 1954); U. Luck, Das
Weltperstandnis in der jüdischen Apokalyptik, dargestellt am athiopischen Henoch
und am 4. Ezra: ZKTh 73 (1976) 283-305; J. Neusner, The Rabbinic Traditions
about the Pharisees before 70, 3 vols. (Leiden); J. Neusner (ed.), Christianity, Ju-
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TALANTE DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍA 533
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schafts- und Wirtschaftsgeschichte der hellenistischen Welt, 3 vols. (Darmstadt 1955-
1965); H. H. Schmid, Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie
(Zurich 1974); W. Schmithals, Die Apokalyptik. Einführung und Deutung (Gotinga
1973) (cf. también la bibliografía ofrecida en el primer volumen); G. G. Scholem,
Major Trends in Jewish Mysticism (Jerusalén 1941); id., Recent Trends in Jewish
Gnosticism (Nueva York 1961); A. Strobel, Kerygma und Apokalyptik (Gotinga
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Tradition in ]udaism, Haggadic Studies (Studia Post-Biblica 4; Leiden 1961); U. von
Wilamowitz-Moellendorf, Der Glaube der Hellenen, 2 vols. (Darmstadt 1959); H. W.
Wolff, Anthropologie des Alten Testaments (Munich 1973).
La invitación de Jesús a buscar «primero el reino de Dios», pues todo
lo demás se nos dará por añadidura (Mt 6,33), que, en labios de Jesús, es
Dios en favor de la humanidad, recibió una configuración concreta en las
Iglesias neotestamentarias, si bien no en las condiciones históricas que
los cristianos —dado además su carácter minoritario— hubieran deseado.
Casi todas las partes del Nuevo Testamento indican claramente que en
una sociedad no cristiana, pagana, los cristianos se sentían, debido a la
experiencia de la gracia de Jesucristo, «forasteros y emigrantes» en este
mundo temporal, caduco y pecaminoso (Heb 13,13-14 y passim; 1 Pe 2,
11-12.13-17; 3,9.15-16; 4,3-4; 4,14; 2 Pe 1,11; Flp 3,20; Col 1,13; 3,1-2;
Ef 2,19; Jn 3,12.13.31; 8,21; 1 Jn 2,5c.l0; 5,20c; etc.). Hallamos, por
un lado, la dialéctica de la fe veterotestamentaria y neotestamentaria, así
como la invitación de Jesús a «buscar primero el reino de Dios»; por otro,
el ambiente histórico-cultural, el talante de la Antigüedad tardía, con sus
intentos sincretistas de encontrar un camino de salvación y de vida en un
mundo que no podía por menos de inclinar a un negro pesimismo.
Desde el nacimiento del imperio helenista, el espíritu griego se había
consolidado en todos sus territorios gracias al uso general del idioma grie-
go. Pero este espíritu no es tan uniforme como muchas veces se supone.
El pensamiento griego tenía unas raíces hondamente religiosas. Su espíritu
se caracterizaba por una tensión fundamental: por un lado, «el hombre es
la medida de todas las cosas» (Protágoras); por otro, «Dios es la medida
de todo, también del hombre» (Platón), más en el sentido de fin de toda
la humanidad que en el de norma restrictiva. Por un lado, «el hombre es
de naturaleza divina», hijo de Dios (Platón; estoicismo; Epicteto; Arato);
por otro, la religiosidad y la poesía griegas recomendaban: «No trates de
ser como Zeus» (Píndaro), y la auténtica y primigenia actitud existencial
griega, desde los poemas homéricos, decía que Dios y el hombre son dos
razas completamente distintas. Esto explica la permanente oscilación del
espíritu griego entre la condición humana y la asimilación a Dios, que era
el objetivo tanto de la filosofía griega como de las religiones mistéricas
534 LAS IGLESIAS NEOTESTAMENTARIAS Y SU TIEMPO
del helenismo: el elemento dionisíaco o místico del alma griega y el ele-
mento apolíneo con su necesidad de fórmulas rituales (lo cual motivó que
la circuncisión judía a los paganos se pusiera de moda en esta cultura sin-
cretista). Sin embargo, ambos elementos no estaban divorciados. En par-
ticular, Platón, profundamente respetuoso de los dioses deíficos (logos o
ratio), concede en el Fedón una gran importancia al elemento extático.
La medida de todas las cosas no es el hombre, sino la divinidad, dice Pla-
tón (Leyes IV, 716bc). El orfismo antiguo quería liberar, por medio de
la ascesis, el elemento «titánico» o terreno presente en el hombre con la
intención de llegar a ese núcleo divino. También Platón habla de una se-
mejanza con Dios, pero no de una divinización. En el hombre hay un
eikon o imagen de Dios en busca de esa comunión divina. Existe sola-
mente lo fascinosum de lo divino. Dios no tiene envidia del hombre, y éste
puede trascenderse. Aristóteles rechaza las concepciones antiguas, ya que
al hombre le corresponden sólo cosas humanas; pero admite en el hombre
la aspiración a una inmortalidad divina.
Este orgullo de ser hombre (típicamente griego) tiene raíces religiosas:
hemos nacido de Dios. El estoicismo celebrará especialmente ese tema. En
él coinciden humanismo y religión, si bien «la voluntad de Dios» domina
todo. El estoicismo medio y último desarrolló el testamento de Platón,
que se popularizó en todo el mundo helenista en la versión del platonismo
medio: una peculiar síntesis de platonismo y estoicismo. Séneca (nacido
poco antes de Cristo) levantó acta de la aparición universal de una nueva
actitud de pesimismo ante la vida. Tras el ocaso de las instituciones demo-
cráticas de la polis griega y el nacimiento de la autocracia imperial, la filo-
sofía pierde su función política crítica ante la sociedad. La filosofía estoica
(que por entonces dominaba en los ambientes intelectuales y se había ex-
tendido entre el pueblo) se despolitiza; se refugia en el interior del hom-
bre y asume un carácter religioso más hondo que permite al hombre,
en medio del creciente pesimismo cultural y existencial, entrever una vida
con mayor sentido. Se había creado lo que Séneca llama un vacío general
de la existencia (a su juicio, un rasgo característico del hombre del siglo i
era el sibi displicere), consecuencia de la pérdida de libertad política^ En
esta época, el estoicismo elaboró un concepto completamente nuevo de
libertad. Libertad no es ya la libertad política y ciudadana (de que habían
gozado los ciudadanos por lo menos en la polis y la respublica), sino una
realidad interior. Libertad es ahora la independencia interior que nada ni
nadie puede quitar; Séneca se adelanta a Pablo cuando escribe: Nadie
puede quitarnos esta libertad, «ni la muerte ni la pobreza, ni los hombres
ni la ira de los dioses» (Pablo se limitará a cristianizar esta concepción
estoica). Por eso, el estoicismo (al menos en esta fase de desarrollo), aun-
que sostenía que el esclavo era un auténtico ser humano al que había que
tratar de una forma humana, concluyó que la esclavitud no debía ser abo-
lida. ¿Para qué aboliría si la virtud y la auténtica humanidad, la libertad
interior, son absolutamente independientes de las circunstancias externas?
Se puede tener una libertad social externa y seguir siendo esclavo en el
interior (éste es también el juicio de Pablo). Pero algo más tarde, en tiem-
TALANTE DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍA 535
po de Nerón (emperador en el 54), los estoicos son los únicos que resis-
ten y luchan por la libertad, oponiéndose públicamente a los métodos inhu-
manos empleados por el emperador. En los años 70-72 (cuando fueron
derrotados en Palestina los zelotas judíos), también los filósofos estoicos
fueron expulsados de Italia y muchos de ellos pagaron su resistencia con la
vida. El principio formulado anteriormente por Séneca adquirió una impor-
tancia histórica. El había dicho: La auténtica filosofía de la vida tiene tam-
bién una función política y debe llevar a la praxis política, a no ser que
algo se lo impida al filósofo exterior o interiormente: exteriormente, cuan-
do la prepotencia política hace inútil su trabajo; interiormente, cuando el
deber exige al filósofo competente quedarse en su casa dedicado a su
estudio.
Se ha dicho repetidas veces que el creciente «irracionalismo» fue una
reacción antigriega del «sentimiento» frente a la razón griega, representada
por el poder ocupante. Esta afirmación peca de simplista, pues aquel pesi-
mismo ante la vida procedía también de Grecia. El influjo griego se advier-
te ya en el escepticismo del Eclesiastés frente a la concepción judía tradi-
cional de que la promesa de vida estaba ligada a la ley. El pecador es
dichoso, y quien busca la justicia es denigrado. El Eclesiastés propugna
una alegría moderada, «pequeño-burguesa». La apocalíptica judía nació
precisamente de esa experiencia de contrastes y de ese pesimismo. A dife-
rencia de la solución sapiencial, según la cual la sabiduría se ha encarnado
en la ley, la apocalíptica separa sabiduría y ley. La sabiduría vino a Israel,
pero allí no había lugar para ella: se marchó sin lograr su propósito y es-
tableció su morada entre los seres celestes (Hen[et] 42,1-2). La experien-
cia cotidiana contradecía radicalmente cualquier conexión entre «justicia»,
«vida» y «cumplimiento de la ley». La confianza en el orden divino del
mundo estaba debilitada. Y los apocalípticos quieren precisamente resta-
blecer esa confianza (HenEet] 37,1-5). Para ello separan la ley de la sabi-
duría, lo cual es una novedad frente a la literatura sapiencial. Quieren dar
una respuesta al imperioso deseo de justicia, que la ley no es capaz de
ofrecer. La sabiduría es una visión «esotérica» de la estructura del mundo
querida por Dios. Desde el punto de vista humano, sin embargo, es posible
dar una respuesta al problema del sentido y de la justicia. Para ello hay
que tener una visión de la totalidad, lo cual requiere una revelación espe-
cial a través de un mediador, instituido por Dios a tal efecto, que tenga
una visión global del tiempo y del espacio. Si «todo tiene su tiempo y sa-
zón» (Ecl 3,1-8), también la justicia tiene su tiempo. En los planes de
Dios coinciden el orden del mundo y la justicia ética. Y esto lo ve única-
mente el apocalíptico, quien, en estado de éxtasis, realiza un viaje por el
universo y puede contemplar con sus propios ojos la armonía astronó-
mica (Hen[et] 17-18; 41,3-9) y también los lugares de tortura reservados
a los ángeles caídos, las moradas de los muertos y el paraíso de los justos
(18,11-19,3; 22; 27; 32); contempla el curso de la historia desde el dilu-
vio hasta el juicio final (83-90). En realidad triunfa la justicia (93; 91,
12-17). Todo esto escapa a la experiencia normal e incluso la contradice.
Pero este mundo, tal como es, es bueno, aunque ello no se manifieste
536 LAS IGLESIAS NEOTESTAMENTARIAS Y SU TIEMPO
hasta los últimos tiempos. El estoicismo y la Ilustración del siglo XVIII
afirman prácticamente lo mismo que esta primera apocalíptica, que aún
no conocía un mundo «doble». Se trataba de la dimensión profunda de
este mundo nuestro.
Pero tampoco la apocalíptica primitiva dio una respuesta satisfactoria
al problema de la injusticia y del sufrimiento. La nueva apocalíptica, el
cuarto libro de Esdras (escrito a finales del siglo i d. C , pero preparado
con anterioridad) plantea «problemas angustiosos» (4 Esd 14,14) que nin-
gún hombre es capaz de resolver. Para ello se requiere una sabiduría supe-
rior, «procedente de lo alto» (4,21). Los hombres conocen solamente lo
terreno; lo celestial lo conocen únicamente los habitantes del cielo. Esta
apocalíptica no se interesa ya por «lo todavía oculto» de nuestro mundo,
que puede descubrirse en las visiones. Este mundo está sumido en la im-
potencia. Sólo una creación totalmente nueva, «un nuevo cielo y una nueva
tierra», traerá la justicia (4 Esd 7,10-14), tras la muerte de todos los hom-
bres, también del Mesías venidero. Sólo a través de una resurrección se
llegará a un mundo nuevo (7,26-33).
Es de notar que precisamente Esdras es el elegido para escribir de
nuevo la ley de Moisés (destruida en el incendio universal). En cuarenta
días, Esdras escribe noventa y cuatro libros, de los cuales sólo veinticuatro
salen a la luz (los veinticuatro «libros canónicos» de los judíos), mientras
los setenta restantes quedan reservados a los «sabios» (4 Esd 14,47), pues
la sabiduría está precisamente en esos libros «extracanónicos». Esta apoca-
líptica no podía expresar más intensamente su ruptura con la literatura
sapiencial —el mismo Tenak es la sabiduría—. Únicamente la ley vincula-
da con esta sabiduría (esotérica) puede hacer que el cumplimiento de la
Tora sea fuente de vida y de salvación (4 Esd 14,30). Israel y la ley, anta-
ño moradas de la sabiduría (Eclo 24; Bar 3,9-4,4), han perdido con el
tiempo su importancia política. Israel y la ley sufren ahora persecución:
ya no hay justicia. Esta apocalíptica replica: ¡Sí que la hay! Sigue en vigor
la promesa de vida vinculada a la ley (4 Esd 4,27), pero el mundo actual
es demasiado frágil para asumir esa promesa: en el nuevo eón futuro que-
dará de manifiesto que la ley es de hecho fuente de vida. La justicia es
posible sólo a través de la ley, pero... en el eón nuevo. Esta apocalíptica
quiere decir a quien observa ahora la ley: Ten ánimo a pesar de todas las
experiencias negativas; la ley da vida, aunque para ello haya que esperar
al eón futuro. El presente adquiere así un significado positivo: Preocúpate
de pertenecer al «número de los elegidos» (4 Esd 4,35-36). Así, no está
la ley al servicio del hombre, sino el hombre al servicio de una ley con-
vertida en realidad autónoma por la apocalíptica. Esta desemboca en el
más craso «positivismo de la revelación»: el positivismo de la Tora frente
a cualquier experiencia humana sobre la vida y el mundo. Nada podrá
separarnos de la salvación —en el nuevo eón— si cumplimos la ley: la
apocalíptica anima a cargar y soportar el yugo de la ley. Gracias a la sabi-
duría esotérica, el apocalíptico contempla el significado más profundo de la
ley, pero esta concepción (a diferencia de lo que sucede en la apocalíptica
primitiva) lleva a un «mundo doble».
TALANTE DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍA 537
Ya antes de 4 Esd existían estas ideas en una mezcolanza sincretista.
En ese mundo de injusticia no parecía posible introducir mejoras. De ahí
que se soñara con un mundo mejor, diferente del terreno. Esta actitud,
nacida en Oriente, estaba influida también por la astrología, que contra-
ponía a la realidad terrena las «esferas superiores del cielo» como un mun-
do mejor, más excelso, elevado y armónico, acorde con el talante general
de la Antigüedad. Por otro lado, al menos en las esferas inferiores del
cielo, habitan demonios que perturban nuestro mundo y determinan a su
voluntad el destino del hombre. Al igual que la literatura intertestamen-
taria del primer judaismo, el Nuevo Testamento habla del «jefe de este
mundo» (Ef 2,2; 2 Cor 4,4; Jn 12,31; 14,30; 16,11). Esto explica el deseo
general de morar «en las esferas superiores del cielo». En la apocalíptica
se pensaba que una parcela del mundo humano, la de los justos, sería
«elevada» hasta las regiones celestes y allí «tendría su morada perma-
nente»; otros, en cambio, se imaginaban que ese «mundo mejor» prepa-
rado por Dios desde la eternidad bajaría a la tierra como una «Jerusalén
celestial» o una «ciudad celestial». Todos los escritos intertestamentarios
hablan de esta Jerusalén celeste y de una ciudad «de lo alto» (1 Hen
90,29). El drama del libro de Henoc, leído con fervor por los cristianos
neotestamentarios y citado expresamente en Jds 14, se desarrolla en las
esferas celestes (epourania); en él se describen todas las posiciones del
sol y de la luna, una sabiduría que procede del Oriente y que el autor
acoge con místico entusiasmo; un acontecimiento astronómico regulado
perfectamente bajo la dirección del ángel Uriel (1 Hen 71-78; cf. también
Bar 4,3; 4 Esd 7,26, etc.; después de la destrucción de Jerusalén en el
año 70, el tema de la futura «Jerusalén celestial» se extendió a todo el
judaismo, mientras que anteriormente esta ciudad celeste era más bien
el prototipo que debía seguirse en la construcción de la Jerusalén terrena).
En los textos del judaismo «heterodoxo» de Qumrán encontramos la
misma separación entre un «mundo de tinieblas», terreno, y un «mundo
de luz», celeste. El esquema cósmico en dos planos tiene aquí un significa-
do eminentemente ético-escatológico. En rigor, no podemos aplicar a este
mundo de la Antigüedad tardía nuestra rígida distinción moderna entre
dualismo cósmico y dualismo ético. Entonces no se distinguía entre lo
ético y lo cósmico, ya que la ética estaba siempre conectada de alguna ma-
nera con el cosmos, aunque sólo fuera por la muerte física del hombre, la
cual proyecta una sombra sobre todos sus esfuerzos éticos. Esto no admi-
tía dudas para la cultura antigua. Y no tiene sentido considerar tal fenó-
meno como gnosis (o gnosticismo), la cual no se impuso como sistema
vital y coherente hasta el siglo n , precedida por el sincretismo del siglo
anterior. No obstante, en el Corpus Hermeticum encontramos una primera
síntesis de diversos elementos sincretistas en lo que se advierte un prelu-
dio de la gnosis, si bien los escritos herméticos se diferencian mucho de
la gnosis en su concepción sobre la relación de Dios con el mundo.
Por lo visto, sólo el estoicismo propugnó una religiosidad racional
frente a las religiones populares y a la cultura que preconizaba un mundo
en dos planos; así evitaba la tentación de los epourania o moradas celes-
538 LAS IGLESIAS NEOTESTAMENTARIAS Y SU TIEMPO
tes. Pero para ello tuvo que fusionar los dos planos (como antes había
hecho Aristóteles con la doctrina de las ideas de Platón) y hablar de un
logos que, sin identificarse por completo con el mundo material y caduco,
era la naturaleza universal, el alma de todo cuanto existe y el principio
del cual, por el cual y en el cual todo vive y se mueve. Tampoco aquí se
puede separar la ley del cosmos de la ley ética, la cual inserta al hombre
en el logos universal del cosmos («vivir según la ley natural» significa
«vivir según la razón»). Subsiste, pues, una dualidad cósmica que para el
hombre se traduce en un compromiso ético: logos o espíritu y materiali-
dad mantienen una tensión interna dentro de la unidad del universo.
En cambio, los epicúreos sacaron de esta crisis general de la Antigüe-
dad tardía, y del sentimiento generalizado de impotencia, la siguiente con-
clusión: «Aprovéchate de cada día», carpe diem. Negaban la crisis, igno-
raban la historia humana de sufrimiento y calificaban de falso problema
la tragedia de la muerte humana; para ellos, todo esto era ascesis.
Sin embargo, el pueblo buscaba refugio —una nueva orientación de la
vida— en las diferentes religiones mistéricas, las cuales iniciaban mística-
mente a sus adeptos en los secretos de las «esferas superiores de la vida»,
les garantizaban protección frente a las potencias diabólicas y los colma-
ban de vivencias y bendiciones celestiales; en definitiva, la gracia de la
salvación o soteria. El Nuevo Testamento tendrá que reaccionar repetida-
mente, en sus propias comunidades, contra algunos cristianos que se sen-
tían atraídos por una «plenitud celeste» suplementaria, un sentimiento de
pleroma, que la iniciación bautismal, de carácter más sobrio y de orienta-
ción ética, parecía no haberles procurado (cf. Col, Jds y 2 Pe). Esta reli-
giosidad se dirigía de hecho a la interioridad, al corazón y al sentimiento.
Sin embargo, sería inexacto hablar de un individualismo salvífico, ya que
esta experiencia religiosa de la Antigüedad tardía, sujeta a influencias
orientales, favorecía la formación de grupos; ya alrededor del año 150 a. C.
se había extendido por todo el mundo helenista la añoranza de una reli-
giosidad basada en la revelación (o en los misterios). Desde entonces y
hasta el siglo i d. C. inclusive, se produjo un gran florecimiento de co-
munidades.
En las ciudades la situación era distinta. Allí dominaba el escepticismo
académico y una forma popular de «cinismo» (el movimiento de los kini-
koi). Las religiones, viejas o nuevas, eran asunto de los pagani, es decir,
de la población rural (sin embargo, es un hecho que el cristianismo se
propagó precisamente en las grandes ciudades). Pero desde el reinado de
Augusto se habían registrado varios intentos de restaurar las antiguas reli-
giones populares. Por entonces no existía en las ciudades ningún «apriori
religioso». La ilustración antigua —la desdivinización del firmamento, del
misterioso mundo de las plantas y animales y también del hombre— ha-
bía asestado un duro golpe a la espontaneidad de la religión. El mundo
estaba muy «secularizado», sobre todo en las ciudades. Tal situación no
era fruto del cristianismo, sino el clima en que se hallaban los cristianos
neotestamentarios. El hecho de que los cristianos fuesen llamados más tar-
de atheoi (hombres, sin religión) por los paganos no significa que recha-
LA ESPIRITUALIDAD NEOTESTAMENTARIA 539
zasen las formas religiosas de la religión antigua 8 , como muchas veces se
ha afirmado. Los cristianos se defendieron afirmando que ellos poseían la
verdadera religión. Nunca existió un cristianismo originalmente «arreligio-
so»; esto es una invención de ciertos eruditos. El hecho de que los pri-
meros cristianos no poseyeran un lenguaje religioso y unas formas cultua-
les específicas se debe a que eran judíos y, tras su conversión al cristia-
nismo, siguieron frecuentando el templo o la sinagoga y aceptando sus
estructuras religiosas. Al separarse de la sinagoga, las sustituyeron por
otras específicamente cristianas. Se ve claramente en las cartas pastorales
del Nuevo Testamento, en la carta de Judas y en la segunda de Pedro:
existe un ministerio, una norma de fe, nace la conciencia de poseer «libros
sagrados» específicamente cristianos, etc. Pero suponer que el cristianismo
pasó por un período de fe sin religión es una fábula; es ignorar la fase
inicial, aunque breve, de florecimiento del cristianismo como fraternidad
dentro de la religión judía. No se puede hablar de un «catolicismo primi-
tivo» ni de una «repaganización» de la fe cristiana, pero sí de las conse-
cuencias internas que se produjeron cuando el cristianismo se separó de la
religión judía y cuando los paganos convertidos al cristianismo se desliga-
ron de sus vínculos sagrados. Tampoco se puede afirmar que la importan-
cia salvífica que los cristianos atribuyen en el Nuevo Testamento a Jesús,
a su crucifixión y resurrección, no tenga carácter sagrado o «religioso» y
no sea «fe cristiana».
Partiendo de este contexto cultural del siglo i, podemos ahora analizar
los elementos específicamente cristianos que, en conexión crítica con esos
presupuestos religiosos, se plasmaron concretamente en el Nuevo Testa-
mento.
II
LA ESPIRITUALIDAD NEOTESTAMENTARIA
EN EL CONTEXTO DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍA
Pablo dice: «Somos ciudadanos del cielo» (Flp 3,20), «nuestro poli-
teuma está en lo alto». La carta a los Colosenses añade: «El nos sacó del
dominio de las tinieblas para trasladarnos al reino de su Hijo querido»
(Col 1,13); «si habéis resucitado con Cristo, buscad lo de arriba, donde
Cristo está sentado a la derecha de Dios; estad centrados arriba, no en la
tierra» (Col 3,1-2). Por su parte, la carta a los Hebreos afirma: «Aquí no
tenemos ciudad permanente, andamos en busca de la futura» (Heb 13,14);
tenemos que «llevar una vida celeste» (Heb 12,14-13,9). El joanismo ha-
bla de una morada en la esfera divina, en el reino «de la luz» (1 Jn 2,10;
2,5c; 5,20c). En Santiago 1,17 leemos: «Todo buen regalo, todo don aca-
bado viene de arriba, del padre de los astros». Y, por lo demás, se afirma
8
Cf. P. Stockmeier, Glaube und Religión in der frühen Kirche (Friburgo 1972)
44-54; N. Brox, 7.um Vorwurf des Atheismus gegen die alte Kirche: TThZ 74 (1966)
274-282.
540 LAS IGLESIAS NEOTESTAMENTARIAS Y SU TIEMPO
que en la tierra somos peregrinos, forasteros y emigrantes (Heb 13,14c;
1 Pe 1,17; 2,11), pero ya «conciudadanos de los consagrados y familia de
Dios» (Ef 2,19). Al expresarse así, todos estos autores utilizan un lenguaje
que en su tiempo era entendido por todos y empalmaba con las aspiracio-
nes más profundas de la cultura de la Antigüedad tardía. Pero el modelo
recibe un contenido cristiano que remite a un acontecimiento histórico
concreto. «Nos dio vida con Cristo, con él nos resucitó y con él nos hizo
sentar en el cielo» (Ef 2,6; Col 1,13; 2,12; 3,1-4; Heb 12,22-23). Las
esferas celestes eran, según aquella vieja imagen del mundo, el lugar donde
Dios tiene su morada y, por tanto, el lugar donde Jesús vive resucitado
junto a Dios. Este es el motivo de que «lo de arriba» tuviera tanto atrac-
tivo para los cristianos. Por eso la carta a los Hebreos podía decir: «Sal-
gamos fuera de la ciudad» (es decir, de este mundo) (Heb 13,13-14;
cf. Ap 18,4) y vayamos en busca del mundo futuro (oikoumene mellousa,
Heb 2,5), que Dios ha preparado allá arriba desde la eternidad para los
justos; vayamos en busca del «descanso» o de la ciudad celestial del eter-
no reposo de Dios (Heb 4,3; 3,18; 4,1; 4,4; 4,10-11). Es lo que dice más
tarde la Didajé: «Venga (eltheto) a nosotros la gracia (charis) y pase
(pareltheto) este mundo» 9 , palabras que reflejan una tendencia funda-
mental de la espiritualidad neotestamentaria: maranatha (1 Cor 16,22;
Ap 22,20bc). La comunidad cristiana es una comunidad de éxodo, que
abandona la ciudad terrena de los «paganos» para llegar, a través del de-
sierto, a la tierra prometida, a la ciudad donde se celebra la liturgia celeste
(Heb 12,22-23; Ap 18,4; también Qumrán), en la que se participa por
medio de la liturgia cristiana de la comunidad. Esta se encamina hacia «el
cielo nuevo y la tierra nueva, en la que habita la justicia» (2 Pe 3,13),
la cual comienza ya a verse y realizarse en la edificación concreta de la
nueva sociedad que se llama «comunidad cristiana».
El «valle de lágrimas» terreno y «lo de arriba» (más todavía que el
«más allá») responden a una mentalidad típica de la Antigüedad tardía y a
la consiguiente visión del mundo. Pero ya la filosofía platónica con su
mundo de ideas y su mundo de sombras —donde se suele ver, sin razón,
el origen de la idea de un mundo en dos planos— es la secularización filo-
sófica de una previa postura religiosa ante la vida. Sin embargo, este mo-
delo de la Antigüedad tardía —prescindiendo de la variante crítica que
aporta el cristianismo (cf. infra)— no debe inducirnos a engaño. Por más
que en la Antigüedad se diera una continua fluctuación entre realidad y
modelo, el carácter espacial de la exposición no debe hacernos olvidar que
la apocalíptica mantenía la vieja idea temporal judía de un mundo futuro
mejor que el presente y que incluso la consideraba esencial (como lo de-
muestra, por ejemplo, la carta a los Hebreos). Ya antes, especialmente en
los salmos de Israel, se daba gran importancia a la «aparición» del seño-
río de Yahvé, en cuyo honor se celebraba quizá el día de Año Nuevo
una liturgia que lo aclamaba como vencedor de las potencias del caos y de
todos los enemigos. El reino de Dios se veía reflejado en el orden del
' Didajé, Preces eucarísticas, c. 10, n. 6.
LA ESPIRITUALIDAD NEOTESTAMENTARIA 541
universo, dentro del cual se encontraba protección. Sin embargo, este reino
se experimentaba, ya desde el principio, solamente como esperanza, la es-
peranza de un cambio en el destino de Israel (Is 52,7) 10 . Ésta esperanza
iba unida a la experiencia de que en otros tiempos el mundo e Israel ha-
bían pasado por situaciones muy diferentes. Cuanto más este mundo se
desvía del orden establecido por Dios en la creación y lo contradice, tanto
menos, al hablar del reino de Dios, se alude a este mundo —que no fun-
ciona bien, como lo demuestra la experiencia de cada día— y tanto más
el reino de Dios se convierte en una magnitud no experimentable en este
mundo. Entonces el reino de Dios aparece como una alternativa a «este
mundo», una alternativa cuya realidad no se manifestará hasta el fin de
los tiempos. Así surgió ese mundo apocalíptico en dos planos: en un mun-
do celeste existente desde la eternidad está ya dispuesto todo lo que va
a ocurrir entre los hombres. A pesar de sus experiencias empíricas, Israel
quiere permanecer fiel a la fe en el Dios creador, protector y guía de toda
la creación, de la naturaleza y de la historia humana. Y sigue creyendo que
Dios gobierna el mundo con justicia. La historia de Israel es como un sin-
gular y grandioso esfuerzo por conciliar las experiencias cotidianas con la
justicia de Dios y con su promesa a los justos. Es de notar que si en el
Imperio romano y en Bizancio el salvador divino recibía el nombre de
Conservator, el que mantiene el orden del mundo y de la sociedad, los
cristianos hablarán muy pronto de un Salvator, un salvador que sana y
cura.
El problema de la justicia afecta en realidad a la relación entre Dios y
el hombre, pero su punto de partida estriba en las experiencias sobre la
justicia en este mundo. El problema aparece típicamente en la historia de
Job y también en la crítica de los profetas contra la sociedad ". Es el mis-
mo problema que la apocalíptica trata de resolver. Esta, sobre el trasfondo
de la soberanía universal de Dios, es una crítica constante del mundo y de
la sociedad. Típico a este respecto es 1 Hen (el Henoc etiópico), cuya acción
se desarrolla casi exclusivamente en las esferas celestes, pero que (en su
redacción final) es —que yo sepa— una de las más duras críticas de la
sociedad en el mundo antiguo, aunque bastante desvaídas, pues a los explo-
tadores se les amenaza solamente con la condenación eterna del infierno
y no con las carcajadas despreciativas de los bienaventurados (1 Hen 98,
4-8). Estos capítulos son un bloque de maldiciones contra las injusticias
perpetradas en el mundo: casi exclusivamente se trata del poder político,
unido a la riqueza y al dinero. El autor ataca con dureza (como ningún
otro profeta anterior) a los ricos que oprimen a los pobres y «construyen
palacios con el sudor ajeno», monumentos «levantados en cada una de sus
piedras y ladrillos por el pecado de los ricos poderosos» (1 Hen 99,13).
Como auténtico apocalíptico, el autor concluye: «Pero yo, yo os digo»
(1 Hen 103), para decir luego a los que ahora sufren: «Dichosos vosotros»
10
C. Westermann, Das Loben Gottes in den Vsalmen (Gotinga 21968) 110-115.
" Cf. G. Friedrich, XJtopie und Reich Gottes. Zur Motivation politischen Verhal-
tens (Gotinga 1974).
542 LAS IGLESIAS NEOTESTAMENTARIAS Y SU TIEMPO
(1 Hen 104). Pero el «dichosos» se refiere aquí al último juicio, al más
allá. Esa es la diferencia esencial con las bienaventuranzas de Jesús, que
tienen siempre un tono de escatología presente: «El reino de Dios está
cerca»; viene con Jesús, «el dedo de Dios» (Le 11,20). Sin embargo, tam-
bién en la apocalíptica se ve que todo lo que ocurra en nuestro mundo
temporal está ya predispuesto «arriba» desde toda la eternidad, es decir,
que la justicia y la salvación no pueden venir de este mundo, sino de
arriba. Pero, al mismo tiempo, en la apocalíptica no se puede separar la
localización (en el cielo) de la temporalidad histórica. El ésjaton apocalíp-
tico es un vago entramado de acontecimientos escatológicos y terrenos y de
situaciones poshistóricas: el cielo y la tierra parecen fusionarse en una
única realidad en la que es posible experimentar la presencia de Dios y de
la justicia y de la que están excluidos todos los injustos. En otras palabras:
donde desaparece la injusticia, allí reina Dios.
Ahora bien, en este mundo judío no debemos hacernos una falsa idea
del modelo vigente en la Antigüedad tardía. Debemos descubrir en el Nue-
vo Testamento qué es lo que depende del modelo y cuál es la realidad
salvífica cristiana que en él se encierra; debemos indagar en qué consiste
la variante crítica cristiana de ese talante antiguo. Es de notar a este res-
pecto que la carta a los Efesios, por ejemplo, subraya que los cristianos
«están sentados ya» con Cristo en el cielo (Ef 2,6) y que somos «conciu-
dadanos de los consagrados y familia de Dios» (Ef 2,19), pero acaba su
exposición poniendo todo al revés (nosotros no estamos arriba, sino que
Dios está con nosotros aquí abajo): «Por obra suya vais entrando vosotros
con los demás en esa construcción, para formar una morada para Dios»
(Ef 2,22), aquí y ahora, en la tierra, en este mundo. Si queremos entender
el Nuevo Testamento, debemos renunciar a nuestras nociones del «mundo»
y del «cielo» y debemos proceder con cautela a la hora de hablar de in-
fluencias del platonismo o del platonismo medio, como si éste no fuese
ya (a juzgar por sus propias expresiones) una racionalización de la idea
que las religiones tienen sobre el cielo y la tierra.
¿Qué entiende el Nuevo Testamento por este mundo? La carta a los
Hebreos nos ha enseñado bastante a este respecto (cf. supra). Ahora bien,
dado que el «dualismo» aparece sobre todo en el joanismo, éste eís el me-
jor camino para captar lo que el Nuevo Testamento quiere decir cuando
habla de las «esferas celestes», cuando rechaza «este mundo» o cuando
propone huir de él. Es típico el concepto de kosmos en Jn 1,9; 3,19;
6,14; 9,39; 10,36; 11,27; 12,46; 16,28; 17,18; 18,37; 1 Jn 2,15-17; 4,9;
pasajes, todos ellos, en los que se contrapone de algún modo «gracia» y
«mundo». El «mundo» es un terreno peligroso para los cristianos. En sí
mismo es ambivalente o ambiguo, como lo era en la literatura sapiencial
no mezclada aún con la apocalíptica. Aunque este mundo es una obra bue-
na de la creación de Dios (Jn 1,10b; cf. 13,17.24), el hombre sensato
tiene una actitud claramente escéptica frente a un mundo creado en el que
no se encuentra la luz de la revelación de Dios (Jn 1,4; cf. Prov 30,1-14;
Job 28; Sab 7 y 9; todo el libro del Eclesiastés). El hombre no tiene en
sí ningún principio de salvación, ningún saber que supere los límites de
LA ESPIRITUALIDAD NEOTESTAMENTARIA 543
este mundo (Sab 9,13-17). Es un ser que necesita una sabiduría como don
(Sab 7,1-2; 10,17; también Qumrán: l Q H 15,21-22). Sin esta sabiduría
o revelación, el mundo, creado bueno, vive «en tinieblas»; se convierte en
skotia, tinieblas (Jn 1,10), no en el sentido de una fuerza cósmica que
lleva al mal, sino en cuanto creación privada de luz. Esto significa que la
creación «no es Dios», una fórmula oriental-helenista que traduce una in-
tuición de fe veterotestamentaria expresada en el relato de la creación
(cf. Eclo 1,9-10; 24,6-7; Bar 3,38; Prov 8,1; l l , l s s ; también la literatura
judía extrabíblica de la época: 1 Hen 93,8; 69,8; 101,8; llQSal 18,5-6,
el Salterio de Qumrán) 12 . En esta literatura intertestamentaria está ya
mezclada la corriente sapiencial con la apocalíptica. Las criaturas son «no
Dios», en el sentido de «no luz», tinieblas. La verdadera realidad es Dios.
En sí mismo, el mundo no posee «revelación» (cf. Jn 9,4-5; 11,9-10; tam-
bién 3,19-21). Se trata ante todo de una experiencia sapiencial de la cadu-
cidad de «este mundo» y no de una potencia maligna.
Es significativo que esta tradición sapiencial (que ha ejercido una no-
table influencia sobre Juan y el joanismo, junto con otras tradiciones, como
la apocalíptica y la mística judía «heterodoxa», que aparecen también en
Qumrán) no pensaba en potencias demoníacas instigadoras del mal 13 . A di-
ferencia de la tradición sinóptica, el evangelio de Juan no narra ningún
caso de posesión diabólica. Sin embargo, el joanismo supone la existencia
del diablo, «el jefe de este mundo» (Jn 12,31; 14,30; 16,11); 1 Jn 5,19
dice incluso: «El mundo entero (no cristiano) está en poder del malo»;
pero, al menos en el joanismo, no se trata de una zona de poder, sino de
jurisdicción: Satanás puede ejercer unos derechos en un mundo que rechaza
la luz, pero en esta tradición no es una potencia diabólica que empuje al
hombre al mal. Satanás es más bien una figura o prototipo de la incredu-
lidad o rechazo de la luz (Jn 8,44). Jesús trae la luz al mundo y, en bene-
ficio de quien la acepta, priva a Satanás de ese derecho (Jn 12,31; 14,30;
16,11).
Por consiguiente, lo que convierte al mundo ya finito en un mundo
pecaminoso es el rechazo de la luz. En efecto, la sabiduría procedente de
Dios se sigue revelando al hombre, pero no es recibida (Eclo 24,7; Bar
3,12-13; 4,1; Prov 1,24-25.29-30.32; 1 Hen 42,1-2; 93,8; 94,5). Enton-
ces se dirige a Israel (Eclo 1,10-20; sobre todo 24,3.6-8; Bar 3,36-37;
cf. también 1 Hen 42; llQSal 18,20), pero tampoco la «propiedad de
Dios», Israel, la recibe (Prov 1,24-25.29-32; Bar 3,12-13; 4,1-2; 1 Hen
93,8; 94,5) M. Hay, sin embargo, «un resto» que sí acepta la sabiduría o
revelación (Sab 6,12-16; 7,27-28; 8,21; 9,2.17; Eclo 24,19-22; 1,10-20;
Prov 8,7-11; 1 Hen 5,8). Finalmente, la Sabiduría-Logos se manifiesta
corporalmente en el hombre Jesús. Los cristianos lo reciben: reconocen en
" Sobre el salterio de Qumrán, cf. P. W. Skehan, A liturgical complex in 11 QPs°:
CBQ 35 (1973) 195-205; también A. S. van der Woude, De Dankpsalmen (Amsterdam
1957).
15
G. von Rad, Weisheit in Israel (Neukirchen 1970) 391 (ed. española: La sabi-
duría en Israel, Madrid, Ed. Cristiandad, 21983).
14
F. Christ, Jesús Sophia (Zurich 1970).
544 LAS IGLESIAS NEOTESTAMENTARIAS Y SU TIEMPO
él la doxa o gloria de Dios (prólogo de Juan). En Jesús vuelve a plantearse
la contraposición entre «el mundo» (incredulidad) y «la gracia» (fe). «El
mundo», considerado a la luz de la experiencia de la gracia en Cristo, es
el lugar en que viven los hombres, pero está oscurecido por el pecado del
hombre, por su rechazo de la «luz de lo alto», especialmente de la luz
que es Jesús mismo (Jn 3,19; 8,12; 9,5; 12,46).
A pesar de ello, este mundo pecaminoso es objeto de la misericordia
de Dios: «Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único» (Jn 3,16;
también 1 Jn 4,9). Jesús es llamado soter tou kosmou (Jn 4,42; 1 Jn
4,14), el que trae la salvación a este mundo, a pesar de que persiste en el
mal y es merecedor del juicio (Jn 12,31; 16,11; 1 Cor 6,2; 11,32). El
joanismo puede, pues, ver el mundo también como el lugar donde habitan
pasiones insanas (1 Jn 2,15-17), el mundo malo contrapuesto éticamente
a Dios; el bien frente al mal. El amor a Dios se contrapone así al amor
al mundo, o sea, al pecado. Esta convicción es patrimonio de todo el cris-
tianismo primitivo (Sant 4,4; 1,27; 2 Pe 1,4; 4,20; 1 Cor 5,10; 7,31;
Gal 6,14; Rom 12,2; Ef 2,2). En esa perspectiva moral, el mundo es la
zona de influencia del maligno (en otros lugares del Nuevo Testamento,
la zona en que tiene poder) (1 Jn 5,19). Debido a esta relatividad —la
condición no divina de las cosas mundanas (y a la conducta pecaminosa)—,
este mundo está sujeto a la reserva escatológica, al hós me: poseer el mun-
do, como si no lo poseyéramos (1 Cor 7,29-31); la realidad mundana no
puede ser, por tanto, el interés supremo del hombre que ha recibido la
gracia. La absolutización ideológica de lo mundano está sujeta a la crítica
religiosa de la gracia. Esto explica la contraposición entre el «primer eón»
y el «segundo eón», contraposición de tipo espacial, pero también tem-
poral.
Además de estas mediaciones históricas hallamos una concepción pro-
fundamente cristiana del mundo. El Nuevo Testamento remite precisamen-
te al núcleo de la experiencia judía de Yahvé: «Sed también vosotros san-
tos... porque la Escritura dice: 'Seréis santos, porque yo soy santo' (Lv
11,44)» (1 Pe 1,14-16). Dios no es el mundo ni el hombre, sino el Tras-
cendente que crea y santifica, y por ello no está «fuera» con respecto a un
hombre que está en el mundo. El hombre de la Antigüedad ni siquiera
podrá decir: «en su mundo», pues éste se halla bajo el dominio de un
extraño poder no humano que decide el destino del hombre y del mundo
(la heimarmene); incluso para el judío monoteísta (de la época posterior
al exilio), «nuestro» mundo es la esfera de poder (o de jurisdicción, en la
perspectiva sapiencial) de Satanás. Y lo mismo sucedía con los cristianos:
«el jefe de este mundo». Dado que Yahvé, el Dios de Israel, es santo,
también el pueblo debe ser «el santo» (Nm 15,40; Dt 7,6; 26,19), es
decir, «separado» de la conducta no santa del mundo. El Nuevo Testa-
mento hace suya esta idea: también la Iglesia está «separada del mundo»
(1 Pe 1,1), o sea, «consagrada» (1 Pe 1,2; también Hch 9,32; Rom 1,7;
Ef 1,5; Ap 5,8), al igual que Cristo es «el santo» (1 Pe 1,19). «No per-
tenecen al mundo, como yo tampoco pertenezco al mundo» (Jn 17,16) y
«mi reino no es de aquí» (Jn 18,36). Estas frases afirman en sustancia
LA ESPIRITUALIDAD NEOTESTAMENTARIA 545
la exigencia religiosa de llevar una vida santa, en sentido ético y religioso;
una realidad que puede experimentarse únicamente como don gratuito de
Dios en un mundo que no lleva a la práctica esa santidad. Esto hace que
de hecho «sea distinto» el cristiano consecuente, que no se rige por las
pautas del mundo, sino que elige otra vida en el mundo. «No te pido que
los saques del mundo, sino que los protejas del Malo» (Jn 17,15): «Al
mundo los envío yo también» (Jn 17,18). En el Evangelio de Juan vemos
cómo gracias a Cristo queda superada la separación entre lo «terreno»
(epigeia) y lo «celeste» (epourania) (Jn 3,12). Con la aparición del Hijo
de Dios celeste, del Hijo del hombre, en la tierra, haciéndose realmente
hombre (sarx, Jn 1,14), queda roto el mundo en dos planos y los hombres
que viven en la tierra tienen acceso a Dios. Ha sido derrotado el mundo,
en cuanto esfera de influencia del «jefe de este mundo»: «Yo he vencido
al mundo» (Jn 16,33c). En lo sucesivo, gracias al perdón de los pecados,
es posible vivir en el mundo de una forma ética y religiosa, lo cual signi-
fica —según la vieja imagen del mundo— vivir de una forma celeste, pero
absolutamente en la tierra. En otras palabras: a partir de ahora es posible
hacer realidad una parcela del reino de Dios.
La forma en que se experimenta esa liberación y, por consiguiente, esa
diferencia fáctica frente a un mundo pecaminoso, injusto y esclavizado
está en el Nuevo Testamento condicionada por el modo de vida existente
en el mundo pagano, por las posibilidades históricas en que se movían los
cristianos de aquel tiempo.
La importancia de estos condicionamientos o mediaciones históricas
resulta obvia en la variante crítica nacida en el cristianismo neotestamenta-
rio frente al pesimismo cultural de la Antigüedad tardía, que buscaba la
salvación y la felicidad en las «esferas superiores». Estos cristianos ven
claramente que «llevar una vida santa y buscar en primer lugar el reino
de Dios» no es sólo una cuestión intimista ni significa simplemente una
renovación interior (aunque a menudo se interpreta el Nuevo Testamento
en términos de salvación individualista). Es cierto que cada hombre es
interpelado e invitado de una forma personal 15 , pero la invitación a en-
trar en el reino de Dios estaba relacionada con el establecimiento de una
sociedad mejor sobre la tierra, de una sociedad en la que debe reinar la
justicia. En este sentido, los cristianos interpretaron correctamente el anun-
cio de Jesús sobre el reino inminente de Dios. Sin embargo, las circuns-
tancias no consentían a esta minoría cristiana modificar, ni siquiera par-
cialmente, la estructura social de la época. Se suele olvidar, sin embargo,
que los cristianos lo hacen siempre que pueden, es decir, dentro de su
comunidad. La construyen como una nueva sociedad, con estructuras y
relaciones justas, donde deben quedar superadas las desigualdades entre
hombre y mujer, judío y no judío, esclavo y libre. Con un contenido dis-
11
Este encuentro personal con Dios tenía una importancia especial en la apoca-
líptica. Cf. W. Schmithals, Die Apokalyptik. Einführung una Deutung (Gotinga 1973);
A. Strobcl, Kerygma und Apokalipük (Gotinga 1967).
35
546 LAS IGLESIAS NEOTESTAMENTARIAS Y SU TIEMPO
tinto, cristiano, los fieles del Nuevo Testamento llevan a la práctica lo que
Séneca había esperado de la filosofía estoica: nuestro evangelio (para Séne-
ca, la filosofía estoica) tiene por naturaleza una función sociopolítica, un
papel que desempeñar en el terreno político, a menos que se lo impidan
las circunstancias históricas o de otro tipo. Pero allí donde sea posible, esa
función tiene que hacerse realidad. Los cristianos neotestamentarios quie-
ren construir realmente un mundo nuevo en el reducido ámbito de sus
propias comunidades. Pese a los criterios de la Antigüedad tardía, su visión
crítica del mundo y de la sociedad no es una huida a unas esferas supe-
riores, sino un intento de renovar la sociedad terrena, al menos en un
punto y en un aspecto que estaba dentro de sus posibilidades: sus propios
miembros. Debido a que las estructuras paganas son acristianas, no tienen
cabida en la comunidad eclesial. Un testimonio elocuente a este respecto
es Le 22,25, un texto que refleja perfectamente el espíritu del mensaje de
Jesús sobre el reino de Dios: «Jesús le dijo: Los reyes de las naciones las
dominan, y los que ejercen el poder se hacen llamar (para colmo) bienhe-
chores. Hymeis de ouch houtós: Pero vosotros nada de eso». En las comu-
nidades cristianas no puede haber estructuras que opriman y atormenten,
no puede haber un poder tiránico. El Nuevo Testamento afirma claramente
que la praxis del reino, además de una renovación interior, implica una
renovación y un mejoramiento de las estructuras sociales.
Los cristianos neotestamentarios llevan a la práctica este principio, si
bien en la medida de sus posibilidades reales: en la estructuración de sus
propias comunidades cristianas, las cuales son para ellos como una parcela
realizada del reino de Dios, como un «estar sentados ya a la derecha de
Dios con Cristo». La comunidad cristiana es el cuerpo de Cristo, el co-
mienzo del reino de Dios realizado en la tierra. Así como el reino de Dios
se ha manifestado personalmente en el hombre Jesús, así también la encar-
nación del hombre debe realizarse mediante la praxis del reino. Los cris-
tianos de entonces lo llevaron a cabo comenzando por la Iglesia; fuera
de ella no podían hacer nada. Podemos incluso decir, a tenor de lo que
afirma la primera carta de Pedro, que dentro de la Iglesia se desarrolló la
conciencia de una nueva sociedad como paradigma de lo que deberla ocu-
rrir en el mundo, pues el autor dice: «Portaos honradamente entre los
paganos; así, ya que os tachan de malhechores, las buenas acciones de que
son testigos los obligarán a rectificar el día que Dios los visite» (1 Pe
2,12). Estos cristianos tienen una postura crítica frente a las estructuras
del mundo, pero las circunstancias concretas no les permiten cambiarlas;
viven al lado de la sociedad pagana y construyen marginalmente una nueva
sociedad. La historia de fracasos que conoció la resistencia judía y la serie
de asesinatos con que se yuguló la protesta de muchos filósofos estoicos
demuestran quizá que la postura de aquellos cristianos era la única posi-
bilidad histórica de llevar a cabo la praxis del reino de Dios. Se podría
objetar que este silencio público equivale a complicidad. Jesús no guardó
silencio: afirmó su postura frente a todos y lo pagó con su sangre. ¿Fue
su actitud insensata e inútil? Evidentemente, la Iglesia neotestamentaria
pudo elegir otros métodos, pero se sabía de antemano que conducirían a
LA ESPIRITUALIDAD NEOTESTAMENTARIA 547
la muerte. No podemos comparar esta situación con otras modernas en las
que una resistencia pública y tenaz acabó coronada por el éxito: «Vence-
remos». Además, ¿es que aquellos cristianos no siguieron, a su modo, ese
mismo camino, padeciendo persecuciones cruentas? Se negaron a doblar la
rodilla ante un poder político que trataba de legitimar religiosamente su
propia injusticia invocando su carácter sagrado. En tales circunstancias,
aquellas comunidades eran efectivamente grupos religiosos «subversivos»,
pero actuaban con suma cautela, porque la resistencia zelota se reveló
como históricamente absurda y porque tales cristianos, inspirados por Je-
sús, consideraban que la salvación no estaba en una violencia sanguinaria
que les parecía ajena a la praxis del reino de Dios. Hay que reconocer, no
obstante, que los cristianos neotestamentarios eran poco sensibles a la
posibilidad de una visión humanista del mundo. «Ser cristiano» se oponía
a «pecaminosidad», en el sentido antiguo de «ateísmo»: no reconocer a
quien los paganos, los judíos o los cristianos declaraban verdadero Dios
(cf. Ef 2,1-3 y 2,11-12; «sin Dios en el mundo»).
El Nuevo Testamento deja bien claro que el carácter del éxodo consti-
tuye una nota esencial de la comunidad judeo-cristiana. La configuración
concreta de este éxodo es algo que hay que decidir constantemente, con
libertad cristiana al hilo de las mediaciones históricas. Este es el modelo
que nos ofrece el Nuevo Testamento para edificar las comunidades cris-
tianas en el mundo y para construir una sociedad mejor. En realidad, la
Biblia cristiana conoce en la práctica el principio formulado en el Vati-
cano II: la Iglesia es (en sentido «performativo»: «debe ser») sacramen-
tum mundi, un instrumento paradigmático para la unidad y la paz del
mundo (hemos visto cómo esta idea recibe un particular relieve en la carta
a los Efesios). A pesar de la diferencia entre Dios y el mundo humano,
no estamos ligados a los esquemas de la apocalíptica, del platonismo medio
y de la Antigüedad tardía sobre un «universo en dos pisos», con sus dos
planos, ni tampoco a las múltiples afirmaciones hiperbólicas relacionadas
en el Nuevo Testamento con esta concepción. Sin embargo, ese mismo
concepto de éxodo, consecuencia de una experiencia actual y orientada
escatológicamente de la gracia, debe tomar una forma concreta, dentro de
unas mediaciones históricas distintas, en toda comunidad que pretenda
llamarse «comunidad de Dios» cristiana. El cristianismo neotestamentario
puede servir de modelo sólo de una forma indirecta. La reserva escatoló-
gica que aquí aparece es —analizando los mediaciones históricas— norma-
tiva: la vida de la gracia no alcanza su consumación en este mundo; sin
embargo, la gracia debe tener en nuestra historia, en el plano individual
y en el de toda la sociedad, un contenido salvífico real, susceptible de
asumir formas distintas según los casos. En las circunstancias actuales, esto
implica que los cristianos admitan la mediación histórica de una sociedad
pluralista y no pretendan tener el monopolio de la mejora del mundo y
de la preocupación por el futuro de la humanidad; además, esta tarea cris-
tiana no será creíble si en las Iglesias cristianas no reina realmente esta
«novedad», «libertad» y «justicia».

CAPITULO III
EXPERIENCIA NEOTESTAMENTARÍA DE LA GRACIA
Y ESTRUCTURAS SOCIALES
Las comunidades cristianas del Nuevo Testamento, inspiradas por la
experiencia de salvación y gracia habida con Jesucristo, quieren constituirse
como una sociedad nueva dentro del mundo no cristiano, pero sin identi-
ficarse con él. Frente a ese mundo, los cristianos tienen que estar «dis-
puestos siempre a dar razón de la esperanza que vive en ellos» (1 Pe 3,
15b), una esperanza que los impele a llevar una vida distanciada de la vida
pública (pagana). No se puede afirmar, por tanto, que el cristianismo neo-
testamentario no tuviese por principio ningún interés por las transforma-
ciones estructurales orientadas al bien o que simplemente las considerase
como algo secundario. Los cristianos actuaron siempre que pudieron: en
la construcción de la sociedad cristiana, de la comunidad, según las normas
del reino venidero de Dios. Muchos cristianos afirman sin razón que el
Nuevo Testamento no se interesa realmente por las estructuras y justifican
teológicamente esta postura, también sin razón, como una exigencia bíblica.
No tienen en cuenta hasta qué punto estuvo condicionada históricamente
la postura práctica del cristianismo neotestamentario. Se supone que Jesús
y el cristianismo no concedieron importancia a las estructuras, porque la
salvación y el anuncio del reino de Dios eran solamente un llamamiento
al corazón, a la persona humana: una metanoia interior. Esto sería obvio,
dado que la salvación es consecuencia de una renovación interior. Ahora
bien, ¿por qué los cristianos neotestamentarios construyen, al menos en
sus comunidades, una sociedad nueva?, ¿por qué forman una comunidad
en la que no dominan las injustas estructuras de poder del mundo? Su
visión de la salvación no se restringe al plano privado e individual; su aspi-
ración es un mundo mejor y una nueva sociedad en que habite la justicia.
La cuestión no consiste en una supuesta concepción individualista de la
salvación por parte del Nuevo Testamento ni en una predilección por una
renovación de tipo interior con la consiguiente relativización de los pro-
blemas estructurales. Tanto la persona como las estructuras están en el
Nuevo Testamento sometidas a la exigencia de una conversión que es
fruto de la gracia. La cuestión es que las Iglesias no pudieron efectuar esta
renovación de las personas y de las estructuras sino dentro de la Iglesia
y «al margen» de la sociedad general. Estamos de nuevo ante una opción
o decisión concreta en unas circunstancias históricas determinadas (supo-
niendo que sea posible hablar de opción real). Las Iglesias, dado su carác-
ter minoritario dentro del poderoso Imperio _ helenístico-romano, tenían
muy pocas posibilidades de elección. Considero un sofisma la objeción,
CRISTIANISMO Y CAMBIO DE LAS ESTRUCTURAS SOCIALES 549
frecuentemente aducida, de que un Espartaco logró levantar en rebelión a
los esclavos, mientras que los cristianos —al igual que los estoicos, elitis-
tas y críticos de la sociedad— aceptaron la esclavitud. La rebelión de Es-
partaco se debió a una experiencia colectiva de contraste que no podía
por menos de hacer explosión. No es posible comparar el estado de escla-
vitud entre los judíos y los cristianos, que al principio reclutaron en sus
filas a gente de las clases más bajas de la población e incluso a numerosos
esclavos, con la esclavitud que combatió Espartaco. Tampoco éste preten-
día suprimir la «condición» de esclavo, sino que se rebeló contra una situa-
ción concretísima de explotación y padecimientos inhumanos.
La tendencia de ciertos cristianos y teólogos a reducir la religión a un
asunto del corazón no tiene base en el Nuevo Testamento; además presu-
pone un falso personalismo filosófico que contrapone la persona a las
estructuras e instituciones. Es evidente que el mensaje cristiano se dirige
a las personas (¿a quién si no?). Pero el hombre alcanza su identidad
personal también por medio de instituciones históricas, debido a una cons-
tante antropológica: la identidad se realiza plenamente gracias a la interac-
ción de personas e instituciones o al consenso social. La Antigüedad igno-
raba el moderno dilema personalista de persona o institución, así como la
posición privilegiada del ámbito personal y el consiguiente carácter secun-
dario de la dimensión institucional en la vida humana. Por eso, los cris-
tianos neotestamentarios interpretan la llamada a la metanoia o conversión
como una implicación del futuro reino de Dios: no como una renovación
puramente interior, sino como una transformación sociopolítica de la es-
tructura social. Pero actúan, como hemos visto, sólo en el seno de las
comunidades de Dios, a las que confieren, teniendo ante los ojos la norma
del reino de Dios, estructuras más justas. El Nuevo Testamento es ajeno
al dilema de persona (intimidad) y estructuras, las cuales tendrían una
importancia secundaria; lo que le interesa es implantar las estructuras de
un mundo mejor y de una sociedad nueva, junto a la gran sociedad, en el
«huerto cerrado» de las comunidades eclesiales. Difícilmente encontramos
en la exégesis actual esta distinción —tan importante para el Nuevo Tes-
tamento— (si bien debemos admitir que el Nuevo Testamento tiende a
justificar teológicamente algunas situaciones de hecho). Esto no significa
que el mensaje y la realidad del reino de Dios —la gracia— no tengan
también una función sociopolítica. Sólo se afirma que la forma en que
estos cristianos quieren renovar la sociedad está condicionada por las cir-
cunstancias históricas. El Nuevo Testamento deduce de la manifestación
de Jesucristo una serie de expectativas, inspiraciones y orientaciones para
dar una nueva estructuración sociopolítica a nuestro mundo. Pero, dada
la situación histórica, su aplicación comienza por el ámbito de la comuni-
dad eclesial. Esta es considerada y construida como parte de la sociedad
en general, cuyas estructuras y relaciones deben ajustarse a la norma del
reino de Dios, «del nuevo cielo y la nueva tierra en los que habite la jus-
ticia» (2 Pe 3,13). El hecho de que, en otras circunstancias históricas (es-
pecialmente cuando el cristianismo deje de ser una minoría insignificante),
las relaciones esenciales entre gracia y política, entre anuncio cristiano y

550 EXPERIENCIA NEOTESTAMENTARIA DE LA GRACIA
mejora del mundo, impliquen la necesidad histórica de llevar a cabo todo
esto no sólo en la comunidad eclesial, sino también en el mundo, podemos
considerarlo (pasando por las mediaciones históricas y, por tanto, indirec-
tamente) como algo fundado en la Biblia.
Podemos preguntarnos si en el Nuevo Testamento existen ya síntomas
de ese intenso y profundo dinamismo que para los cristianos es consecuen-
cia de la relación esencial de la gracia con el cambio de vida y con la
mejora de las estructuras sociales, relación que, en unas nuevas circuns-
tancias sociopolíticas, impele a modificar las estructuras sociales y civiles.
A mi juicio, el único texto que parece responder a esta pregunta es la
breve carta de Pablo a Filemón.
Onésimo (un nombre típicamente griego de esclavo: «el dispuesto a
servir»), esclavo de Filemón, un hombre rico convertido por Pablo al cris-
tianismo, en cuya casa se reunía la comunidad cristiana para celebrar las
asambleas litúrgicas (Flm 2), había escapado (como ocurría con frecuencia).
Los esclavos fugitivos llevaban una vida errante y eran buscados por los
funcionarios imperiales tan pronto como se denunciaba su huida. No sabe-
mos cómo, pero el hecho es que el esclavo Onésimo entró en contacto con
Pablo, que entonces se hallaba preso (¿en Efeso?). (Los esclavos gozaban
en aquella época de un derecho de asilo si se refugiaban en casa de ciuda-
danos romanos). Influido por Pablo, Onésimo se convirtió al cristianismo.
A Pablo, de naturaleza enfermiza y ya envejecido, le habría gustado rete-
nerlo consigo (con frecuencia eran esclavos quienes escribían las cartas al
dictado). Sin embargo, Pablo reconoce los derechos civiles de Filemón
sobre su esclavo o servidor. Por ello devuelve el esclavo a su amo con una
carta de recomendación. Tras felicitar al hermano Filemón (Flm 7) por
todo lo que hace por la comunidad, el apóstol pasa al tema de fondo.
Pablo le da a entender que podría obligarlo, en virtud de su autoridad
apostólica, a dejar libre a su esclavo, pero prefiere renunciar a este derecho
y apelar a la condición cristiana de Filemón (8-9). El esclavo Onésimo se
ha convertido al cristianismo y es, por tanto, «un hermano carísimo» (16).
También Filemón debe acogerlo «como hermano y como cristiano» (16b)
e incluso tratarlo como trata al propio Pablo (17). En la hipótesis de que
la huida del esclavo haya originado perjuicios a su señor, Pablo está dis-
puesto a resarcirlos económicamente (18). En el fondo se trata de una afir-
mación retórica (19) para manifestar a Filemón el aprecio que Pablo sien-
te por Onésimo. El apóstol confía en que Filemón hará aún más de lo
que le pide (21). En otras palabras: Pablo espera que Filemón no sólo
reciba a su esclavo como hombre y como cristiano, sino que lo declare
también hombre socialmente libre, que saque las consecuencias civiles im-
plícitas en el hecho de que este esclavo es un «cristiano libre» y de que
en el cristianismo no hay distinción entre libres y esclavos.
A primera vista, éste parece ser el objetivo de la carta; y de hecho lo
es. Sin embargo, la dificultad de esta interpretación es que, en el fondo,
Pablo no pretende resolver aquí una cuestión de principio. La finalidad
concreta es que Pablo se ha encariñado con el joven, y éste con Pablo; a
Pablo le gustaría retenerlo como ayudante suyo, pero esto no le es posible
CRISTIANISMO Y CAMBIO DE LAS ESTRUCTURAS SOCIALES 551
sin conculcar los derechos civiles de Filemón (aunque es cierto que Pablo
hace valer un tanto su autoridad apostólica). Difícilmente los versículos
13-14 y 19-20 permiten ver en la carta una cuestión de principio. Se trata
de un escrito puramente ocasional en el que Pablo, con mucha diplomacia
y «por un fin bueno», quiere «quitar» un esclavo a su amo. En cualquier
caso, Pablo pretende —«en beneficio propio», es decir, para tener un
auxiliar en su obra apostólica—, invocando unos principios cristianos, que
el cristiano Filemón declare libre al esclavo ante la sociedad. El «derecho
de propiedad» que el amo tenía entonces sobre el esclavo no queda supri-
mido, si bien —al menos en este caso (y, por tanto, en circunstancias
significativas)— queda bastante debilitado por la concepción cristiana de
que en la Iglesia no puede haber distinción entre esclavo y libre.
Sin embargo, ni Pablo ni la escuela paulina sacan en otros pasajes esta
consecuencia fundamental. Pablo incluso afirma expresamente lo contrario:
«¿Te llamó Dios de esclavo? No te importe (aunque si de hecho puedes
obtener la libertad, mejor aprovéchate), porque si el Señor llama a un
esclavo, el Señor le da la libertad» (1 Cor 7,21-22). Pablo se basa aquí
en un concepto estoico, aunque cristianizado, de libertad interior (como
Sartre, que en sus comienzos proponía un concepto puramente personalista
de libertad: el hombre interiormente libre, aunque esté sometido a una
esclavitud externa, es soberanamente libre). Pablo no saca, pues, ninguna
consecuencia social de una postura que, a su juicio, es esencial para el
ordenamiento interno de la Iglesia. En mi opinión, la carta a Filemón se
refiere a una «cuestión coyuntural» entre dos cristianos, y —por desgra-
cia— no a una cuestión cristiana de principios.
Sin embargo, no se puede minimizar la voluntad sincera de suprimir
cualquier tipo de discriminación dentro de la comunidad eclesial. En ésta
los esclavos son hombres libres (de entre ellos saldrán pronto obispos y un
papa). Con el tiempo, es decir, con el cambio de las situaciones históricas,
esta renovación intraeclesial de la sociedad se extenderá hacia fuera. La
gracia tiene consecuencias sociopolíticas (si bien a menudo este impulso
cristiano, incorporado a la cultura como un dato secular, es convertido en
realidad social por agentes no cristianos. Esto significa sencillamente que
la redención cristiana también se «seculariza» con el tiempo, es decir, se
«socializa» o se convierte en un resorte del saeculum).
Mientras tanto, sin embargo, las Iglesias neotestamentarias, incluidas
las paulinas, aceptan el estatuto civil extraeclesial de las relaciones jurídi-
cas entre amos y esclavos. Pero no sin una reserva muy importante para
aquel tiempo. En el código ético pagano de la época (las «normas de mo-
ral doméstica») se habla siempre de las normas entre esposo y esposa,
entre autoridad y ciudadanos, etc., pero nunca de las relaciones del señor
al menos con su propio esclavo. El amo tiene obviamente derechos abso-
lutos en este punto. El Nuevo Testamento añade a todas estas reglas éticas
—que hay que aplicar «en el Señor»— una reglamentación de las relacio-
nes del esclavo con su propio amo, y viceversa (Ef 6,5-8; Col 3,22-25;
1 Tim 5,1; 1 Pe 2,18-25). Desde el punto de vista puramente social, esto
supone una nueva visión de la esclavitud. La relación de sometimiento
552 EXPERIENCIA NEOTESTAMENTARIA DE LA GRACIA CRISTIANISMO Y CAMBIO DE LAS ESTRUCTURAS SOCIALES 553

(obediencia, autoridad) es aceptada, pero los aspectos más dolorosos de esa blemas institucionales. Aquí aparece no sólo la especificidad permanente
relación deben ser mitigados por el amor cristiano, tanto por parte del y normativa de la experiencia neotestamentaria de la gracia, sino también
amo (si éste es cristiano) como por parte del esclavo. Típica de esta visión la forma histórica (cambiante y, por tanto, susceptible de cambios) en que
neotestamentaria es la primera carta de Pedro, que sabe muy bien que los cristianos plasmaron su experiencia de la gracia, teniendo en cuenta
hay individuos brutales e injustos con sus esclavos. Habla el autor de los las estructuras existentes en la sociedad. La fórmula ética concreta de en-
padecimientos sociales del esclavo (1 Pe 2,18-25) y se refiere a los sufri- tonces no puede constituir para nosotros una norma cristiana de vida. Es
mientos inmerecidos que el esclavo convertido al cristianismo tiene que una posibilidad condicionada por las circunstancias, limitada, comprensible,
soportar por parte de un amo difícil (2,18.20). Como cuando habla del quizá la única en aquella situación y, en consecuencia, una actitud autén-
sufrimiento en general (cf. 2,21-25; 4,14; 4,16 y 19; 3,14 y 3,17), tam- ticamente cristiana. Pero no puede presentarse directamente como norma
bién en este caso el sufrimiento inmerecido (cf. 4,19), «sufrir por ser hon- para opciones cristianas en circunstancias históricas completamente distin-
rados» (3,14) o «padecer porque uno hace el bien» (3,17), es visto a la tas. La norma y orientación que ofrece el Nuevo Testamento a los cris-
luz del ejemplo dado por Jesús (2,22-25). Sufrir «por la experiencia que tianos de nuestros días es que, en unas circunstancias históricas distintas,
tenemos de Dios» es para el autor una charis (2,19). El texto griego dice: esa misma concepción de la gracia puede llevar a unas opciones cristianas
Touto gar charis ei dia syneidesin Theou hypopherei tis lypas, paschon igualmente responsables y también —teniendo en cuenta el contexto real
adikos. Sufrir por algo que se ha cometido no tiene nada de particular; del «mundo» y de la «Iglesia»— muy diferentes, hasta el punto de que
«en cambio, si hacéis el bien y además aguantáis el sufrimiento, obtendréis hoy, debido a nuestra situación histórica, esto puede ser una exigencia
el beneplácito (charis) de Dios» (2,20c). cristiana de nuestra experiencia de la gracia. Un cristianismo que —en su
Charis no tiene aquí el sentido de «gracia», sino el significado del hen aspecto formal— no puede ser considerado sociológicamente como una
hebreo (cf. supra). Este concepto no tiene en cuanto tal un significado «magnitud despreciable» en el mundo contemporáneo, por más que, en
«teológico». En el mundo antiguo, el esclavo era propiedad del amo, de cuanto comunidad cristiana, tienda a ser cada vez más una «Iglesia en la
tal modo que éste no podía, según esta mentalidad, cometer una injusticia diáspora», puede desempeñar un papel muy activo como «minoría cogni-
con su propio esclavo (lo cual constituye ya una limitación). Interpretando tiva». De este modo sigue la inspiración y orientación del Nuevo Tes-
en dicho texto charis como hen, queda descartada la visión del sufrimiento tamento.
inmerecido (en este caso, el de un esclavo) como don de Dios (charis en
el sentido neotestamentario técnico, como algunos exegetas pretenden inter-
pretar este texto de la primera carta de Pedro). Pero se dice también —lo
cual refleja una postura completamente distinta frente a este sufrimiento,
considerado en sí como algo negativo— que el sufrimiento inmerecido,
soportado «por la experiencia que tenemos de Dios», obtiene el beneplá-
cito de Dios, le mueve a misericordia. Dice el autor que Jesús «mientras
padecía no profería amenazas; al contrario, se ponía en manos del que
juzga rectamente» (1 Pe 2,23). Este sufrimiento no es un don de Dios,
sino al contrario: Dios amenaza con la condena a quienes lo causan. El
autor afirma, hablando de la soberanía divina sobre toda la creación, que
Dios «sólo permite» ese sufrimiento (4,19). Por tanto, los que sufren in-
justamente (en este caso los esclavos) deben «ponerse en manos del Crea-
dor» (4,19b).
A pesar de la crítica social subyacente, en ningún lugar del Nuevo Tes-
tamento se habla de una oposición sociopolítica a las estructuras del mun-
do que son causa de ese sufrimiento inmerecido (sufrimiento que el Nue-
vo Testamento condena). Sólo se exige que tales estructuras no se den en
las relaciones eclesiales. El cristianismo neotestamentario se caracteriza por
una «doble» actitud: a) eso no debe existir en una sociedad donde reina
Jesucristo, concretamente en las comunidades cristianas; b) esas leyes vi-
gen de hecho en el mundo extraeclesial, pero los cristianos del siglo i no
pueden hacer nada por cambiarlas. Esto último es una constatación fáctica
y no implica ningún desinterés de los cristianos hacia las estructuras y pro-

CAPITULO IV
VIDA DE GRACIA Y PODER POLÍTICO
EN EL NUEVO TESTAMENTO
Bibliografía: J. Blank, Schriftauslegung in Theorie und Praxis (Munich 1969)
174-186; S. Brandon, Jesús and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primi-
tive Christianity (Manchester 1967); O. Cullmann, Jesús and die Revolutionare seiner
Zeit (Tubinga 21970; ed. española: Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Madrid
2
1973); id., Der Staat im Neuen Testament (Tubinga 21961; ed. española: El Estado
en el Nuevo Testamento, Madrid 1966); J. P. Farla, Het oordeel over Israel, Een
Form- en Redaktionsgeschichtliche Analyse van Me, 10,46-12,40 (tesis doctoral; Nime-
ga); G. Friedrich, Utopie und Reich Gottes. Zur Motivation politischen Verhaltens
(Gotinga 1974); E. Grásser, Der politisch gekreuzigte Christus, en Text und Situation.
Gesammelte Aufsatze zum Neuen Testament (Gütersloh 1973) 302-330; M. Hengel,
War Jesús Revolutionar? (Stuttgart 1970; ed. española: Jesús y la violencia revolu-
cionaria, Salamanca 1973); id., Gewalt und Gewaltlosigkeit. Zur «politischen Theo-
logie» im neutestamentlicher Zeit (Stuttgart 1971); id., Die Zeloten. Untersuchungen
zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. C. (Leiden-
Colonia 1961); A. Hertz-E. Iserloh-G. Klein-J. B. Metz-W. Pannenberg, Gottesreich
und Menschenreich. Ihr Spannungsverhaltnis in Geschichte und Gegenwart (Ratisbona
1970); E. Kásemann, War Jesús liberal?, en Der Ruf der Freiheit (Tubinga "1968)
19-53; H. M. Kepplinger, Rechte Leute von links. Gewaltkult und Innerlichkeit
(Olten-Friburgo 1970); G. Kittel, Das Urteil des Neuen Testament über den Staat:
ZSTh 14 (1937) 651-680; H. W. Kuhn, Jesús ais Gekreuzigter in der frühchristlicben
Verkündigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts: ZThK 72 (1975) 1-46; H. Kuitert,
Om en om (Kampen 1972), espec. 137-157; G. Petzke, Der historisebe Jesús in der
sozialethischen Diskussion. Mk 12,13-17 par., en G. Strecker (ed.), Jesús Christus
in Historie und Theologie (Tubinga 1975) 223-235; H. Schlier, Der Staat nach dem
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im NT (Friburgo 1958); L. Schottroff, Gewaltverzicht und Feindesliebe in der
urchristlichen Jesustradition. Mt 5,38-48; Lk 6,27-36, en Jesús Christus in tiistorie
und Theologie (Tubinga 1975) 197-221; R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft
des Neuen Testaments (Munich 21962) 88ss (ed. española: El testimonio moral del
Nuevo Testamento, Madrid 1965); W. Schrage, Die Christen und der Staat nach
dem Neuen Testament (Gütersloh 1971); G. N. Sevenster, Geeft den Reizer, wat
des Keizers is, en Gode, wat Godes is: NTT 17 (1962) 21-31; E. Stauffer, Die
Geschichte vom Zinsgroschen, en Christus und die Caesaren (Hamburgo 1956) 121-
149; A. Strobel, Zum Verstándnis von Rom. 13: ZNW 47 (1956) 67-93; G. H. ter
Schegget, Het lied van de Mensenzoon (Baarn 1975); A. Wlosok, Rom und die Chris-
ten (Stuttgart 1970).
Algunos cristianos, partiendo de su teología de la liberación, de su
teología política o de sus posturas críticas frente a la sociedad, tienden a
presentar al Cristo bíblico en clave política; en cambio, las Iglesias que
¿TUVO SENTIDO POLÍTICO LA ACTUACIÓN DE JESÚS? 555
quieren adoptar una actitud apolítica o incluso neutral encuentran en el
Nuevo Testamento argumentos para atribuir a Jesús una postura apolítica.
En ambos casos, se hacen preguntas teológicas a la Biblia desde unas pos-
turas tomadas de antemano, sin efectuar un análisis de las mediaciones
históricas. Los teólogos suelen plantear el problema al hablar del signifi-
cado político de la condena de Jesús. Es «opinión común» entre los exege-
tas que la muerte de Jesús fue para los romanos una ejecución política.
Para algunos autores, aquello fue un error histórico 16; en otras palabras,
la vida apolítica de Jesús, debido a un error histórico, tuvo un final polí-
tico. Otros autores sostienen, en cambio, que la muerte política de Jesús
fue la consecuencia lógica de una actuación que desde el principio tuvo un
sentido político ".
Es de notar que ambas tendencias leen el Nuevo Testamento partiendo
de un interés concreto. Unos quieren que la Iglesia contemporánea sea
apolítica o políticamente neutral: la Iglesia debe estar «en terreno de na-
die» 18; otros, en cambio, quieren encontrar una base bíblica para su teolo-
gía política. En mi opinión, ambas posiciones adolecen de «fundamenta-
lismo», de derechas o de izquierdas; olvidan hacer un análisis de los con-
dicionamientos históricos. Estos planteamientos de poco nos pueden servir
mientras no se explique el motivo de los mismos. Si lo que se pretende es
confrontar una postura política, entonces el problema pierde mucha impor-
tancia. ¡Tampoco fue Jesús un «demócrata»! La cuestión carece de sen-
tido si lo que realmente se pretende es solucionar el problema actual de
la participación o no participación en movimientos revolucionarios (este
problema tiene otras posibles vías de solución). Se busca en Jesús algo
relacionado con la propia postura personal (por ejemplo, el pacifismo o la
resistencia). «Planteando el problema de si Jesús fue o no zelota, lo que
realmente se quiere resolver es una cuestión muy distinta»: qué postura
debemos adoptar hoy ante los problemas de la institución y las estructu-
ras w . Por otra parte, O. Cullmann dice que la expectación próxima que
movía a Jesús fue la causa de su escaso interés por las estructuras y por
los aspectos institucionales de la vida humana, mientras que nosotros no
compartimos ya tal expectación. Lo lógico sería concluir que los aspectos
institucionales son importantes. Pero Cullmann no saca esa conclusión;
para él, el núcleo de la fe sigue siendo una cuestión personal, un asunto
del corazón. Este planteamiento tiene un doble fondo. Los zelotas, a la
vez que combaten al lado de la resistencia, son hombres que quieren ante
todo cambiar las instituciones y estructuras. Pero tal afirmación supone
una distinción entre persona y estructura que no existía entonces. ¿Por
16
Por ejemplo, R. Bultmann, en Exegetica. Aufsatze zur Erforschung des Neuen
Testaments (Tubinga 1967) 445-469.
17
Así opinan los defensores de una teología política. Cf. J.-B. Metz y J. Moltmann-
también H. W. Bartsch, Jesús. Prophet und Messias aus Galiláa (Francfort 1970) (cf.
infra, cuarta parte).
'* E. Grasser, Der politisch gekreuzigte Christus, op. cit., 322.
" H. Kuitert, Om en om, op. cit., 140.
 556 VIDA DE GRACIA Y PODER POLÍTICO EN EL NT
qué O. Cullmann, M. Hengel y E. Grásser tienen tanto interés en mostrar
que Jesús no fue un revolucionario? Aunque no lo fuera, ello no signifi-
caría que un cristiano no pueda o quizá no deba serlo hoy. Cuando se
hacen preguntas a la historia, siempre hay un motivo para hacerlas. Están
«prejuzgadas»; lo que buscamos es justificar nuestra propia opción política
y condenar otra.
No obstante, preguntar cuál fue la postura de Jesús ante la política es
perfectamente legítimo desde el punto de vista histórico. Pero habría que
analizar asimismo el interés que pudieron tener las Iglesias neotestamen-
tarias para presentar a Jesús como políticamente inofensivo. Los cristianos
procuraron presentar la fe cristiana como compatible con una postura leal
frente a las autoridades paganas, mientras éstas no exigiesen un reconoci-
miento de la sacralidad de la autoridad política. Es significativo, en efecto,
que el Nuevo Testamento exhorte a los cristianos a ser leales a la autori-
dad imperial e incluso a que oren por las autoridades civiles, «para que
llevemos una vida tranquila y sosegada, con un máximo de piedad y decen-
cia» (1 Tes 2,1-2). La preocupación por evitar posibles persecuciones es,
en cualquier caso, una de las razones de que el Nuevo Testamento «reto-
que» los aspectos políticos de la vida de Jesús. La interpretación que
Brandon da de Jesús como un fanático político puede ser falsa, pero su
análisis de la tendencia de los autores neotestamentarios a presentar a Je-
sús como apolítico, a fin de no provocar reacciones por parte de la auto-
ridad pagana, es indiscutiblemente correcta20. Tanto el análisis del relato
de la pasión en los cuatro evangelios como el del cuádruple relato sobre
Juan Bautista muestran que Jesús es presentado, cada vez más, como
«rey de los judíos» apolítico y pacifista. Le 23,2 recoge una tradición se-
gún la cual Jesús no quería pagar tributos, mientras que Me 12,13-17 la
ignora o, por lo menos, la silencia.
A partir del año 66, «judíos» era para los romanos sinónimo de zelo-
tas, los «bandidos» —como ellos decían— que habían organizado un levan-
tamiento contra Roma. En esta ciudad se sabía que el cristianismo proce-
día del judaismo 21. Por ello, al menos desde los años 66-70, nació en el
Imperio romano una tendencia a relacionar al cristianismo con elvzelotis-
mo; de hecho, sobre todo en Marcos (especialmente si escribe su evangelio
para los cristianos de Roma) se observa un intento de presentar el zelotis-
mo y el cristianismo como dos realidades absolutamente diferentes. Marcos
disimula incluso el término «zelota» como sobrenombre de uno de los dis-
cípulos de Jesús, Simón (y lo transcribe en su forma griega, no inteligible
para los romanos: kananaios). Marcos procura marginar el hecho de que
Roma condenó a muerte a Jesús. Lo que para los cristianos de origen
judeo-palestinense era una muerte honrosa (un martirio a manos de las
tropas de ocupación) no lo era tanto para los cristianos de procedencia
20
S. Brandon, Jesús and the Zealots (Manchester 1967) con algunas correcciones:
NTS 17 (1970) 453.
21
Tácito, Aúnales, 15,44.
¿TUVO SENTIDO POLÍTICO LA ACTUACIÓN DE JESÚS? 557
pagana. En consecuencia, Marcos reinterpreta la muerte de Jesús y hace
responsables a las autoridades judías, como se indica ya desde Me 3,6. Pi,
lato se ve obligado por los judíos a condenar a Jesús (15,10-11). Fiel a su
fuente (palestinense), Juan atribuye a los romanos el apresamiento de Je,
sus, mientras que en Marcos es apresado «como un bandido» (14,48) por
agentes de la autoridad judía (Me 14,43). Marcos reinterpreta la tradición;
el romano Pilato encuentra inocente a Jesús y quiere salvarlo recurriendo
a «Barrabás».
La tendencia a presentar a Jesús como un hombre apolítico e incluso
casi como un pacifista filorromano es bastante clara en el Evangelio de
Marcos (aunque no sabemos todavía cuál fue la postura real de Jesús en el
terreno político). Además, no es improbable, dado que un manuscrito habla
de «Jesús Barrabás» (Mt 27,16-17: Jesous, ho legomenos Barabbas), que
algunos círculos romanos asociaran a Jesús de Nazaret con un cabecilla
jerosolimitano de la resistencia. Marcos quiere demostrar a sus lectores que
Jesús era totalmente ajeno al zelotismo. Precisamente esta tendencia nos
impide discernir históricamente el motivo real de la crucifixión de Jesús
a manos de los romanos, aunque la crucifixión romana fue claramente un
acto público. Para Marcos, los fariseos son los exponentes de cuanto los
paganos encontraban extraño en el judaismo; de ahí que en su evangelio
los presenta como los enemigos de Jesús. En complicidad con los herodia-
nos, los fariseos quieren tender una trampa a Jesús en relación con el espi-
noso problema del pago de los tributos impuestos por los romanos (Me 12,
13-17). Pero Jesús es un subdito leal (12,17). Marcos pretende separar a
Jesús de su contexto histórico judío. De ahí que sea un pagano el primero
en pronunciar la confesión oficial de fe: «Verdaderamente este hombre era
Hijo de Dios» (Me 15,39; cf. 1,24-34; 3,11-12). El Evangelio de Marcos
representa de hecho una ruptura con el antiguo cristianismo palestinense,
que había buscado refugio quizá en TransJordania y Egipto, mientras que
el cristianismo paulino se había hecho fuerte en Siria, Asia Menor y Gre-
cia. Marcos quiere mostrar a sus lectores que las relaciones de parentesco
no tienen importancia (3,20-30; 3,31-35), que Jesús no fue aceptado por
su propia familia e incluso que se le tuvo por loco (3,21; 3,31-35; 6,1-6).
El «origen davídico», al menos en su sentido político-nacional, es una
fantasía (12,35-37; cf. 14,1-2; 15,31-32). Difícilmente se puede negar que,
para Marcos, Jesús es la ruptura con el judaismo. Aunque Pedro reconoce
a Jesús como Mesías, no entiende al principio la doctrina paulina del valor
salvífico de la muerte de Jesús (Me 8,31-32). Marcos da la impresión de
que el cristianismo palestinense, los Doce, reconoció evidentemente en Je-
sús al único Mesías, pero fue incapaz de compartir la concepción paulina
del valor soteriológico de la muerte de Jesús. En otras palabras: este evan-
gelista quiere llenar los huecos de la cristología palestinense. Cuando mue-
re Jesús, un pagano reconoce que es Hijo de Dios, al mismo tiempo que
se rasgaba en dos la cortina del templo de Jerusalén.
El cristianismo sustituye al judaismo; debido a ello, Jesús es sacado
del contexto político concreto en que los paganos, especialmente a partir
de los años 66-72, e incluso los judíos de fuera de Palestina, situaban al
 558 VIDA DE GRACIA Y PODER POLÍTICO EN EL NT
72
pueblo judío . Todo esto sugiere (en contra de la opinión dominante) que
Marcos escribió después del año 70 y que presupone a los ojos de los
paganos una conexión entre judaismo y rebelión contra Roma. Tampoco
Lucas (ni en su evangelio ni en los Hechos) dice nada sobre la Iglesia de
Egipto y Alejandría (desde hacía tiempo, lugar de refugio para los judíos),
o sea, sobre la cristología palestinense que allí pervivía. Los cristianos ha-
bían aprendido de los sucesos de los años 66-70 que, para sobrevivir,
debían mostrarse leales a Roma. «El que no está contra nosotros está a
favor nuestro», dice Me 9,40. En cambio, cuando los cristianos hayan
sufrido graves persecuciones y teman la aparición de otras nuevas, el
Apocalipsis presentará a Jesús como un terrible jinete montado sobre
un caballo blanco: «sus ojos llameaban... e iba envuelto en una capa tinta
en sangre»; será la «espada de Dios» que regirá las naciones con cetro de
hierro; en su manto se lee: «Rey de reyes y Señor de señores» (Ap 19,
12ss); él se alzará contra el cruel sojuzgamiento de Roma.
De todos estos datos se desprende que el Nuevo Testamento tuvo ini-
cialmente un interés apologético en describir a Jesús como apolítico, míen-
tras que el Apocalipsis lo ve como el gran combatiente escatológico contra
los poderes políticos injustos. Esto no quiere decir que el Nuevo Testa-
mento haya despolitizado a un Jesús político, sino que ha eliminado de la
vida de Jesús todos los elementos «desagradables» para los romanos (en
la medida en que pudiesen dar pie a ¡relacionar al cristianismo con los
hechos acontecidos en los años 66-77) a fin de evitar una persecución de
la Iglesia.
En la Antigüedad, religión y Estado constituían una realidad indisolu-
ble: la religión era una institución básica de la sociedad. El respeto a la
Divinidad encabeza la lista de virtudes cívicas, dado que la prosperidad del
Estado (salus reipublicae) dependía de sus dioses. En este sentido, la reli-
gión se identificaba con el Estado. Lo mismo podemos decir del judaismo
teocrático, dentro de su perspectiva yahvista.
Esta situación crea un problema a los cristianos. Surge una dualidad:
de un lado, la comunidad cristiana; del otro, el poder político (el Estado
civil con su religiosidad pagana). Además, este poder se muestra muy
pronto anticristiano, lo cual provoca una dialéctica entre fe cristiana y po-
lítica. ¿Ofrece la experiencia cristiana de Jesús alguna perspectiva al res-
pecto? Es significativo que la conocida perícopa de Pablo (Rom 13,1-7)
sobre el tema no contenga ninguna alusión oristológica. La postura con-
creta que Pablo aconseja a los cristianos frente al poder político (pagano)
no se inspira directamente en Cristo ni en el mensaje evangélico, sino en
otras fuentes (cf. infra). Pablo pide una actitud leal frente al poder polí-
22
P. de Labriolle ha indicado las dificultades que encontraron en Roma los pri-
meros cristianos judíos no paulinos; cf. La réaction páienne. Étude sur la polémique
du premier au sixiéme siecle (París 21942) 42-43; W. Nestle, Die Haupteinwande des
antiken Denkens gegen das Christentum: ARW 37 (1941) 51-100. Cf. (además de
Hch 18,2) Suetonio, Claudius, 25,4.
POSTURA DE PABLO ANTE EL PODER POLÍTICO 559
tico «por motivo de conciencia» (Rom 13,5). Plantea, pues, expresamente
el problema en un plano ético, sin unir evangelio y política; diríamos que
para Pablo es un problema de ética autónoma. La situación no permitía
otra cosa. Por tanto, antes de hablar de la concepción bíblica del poder
político, deberemos tener muy presentes las mediaciones históricas.
¿Cómo plantea Pablo el problema? Habla de las archai kai exousiai
(Rom 13,1), términos helenísticos que designan, por un lado, el poder
supremo imperial (archai: en latín, imperta) y, por otro, las autoridades
imperiales (exousiai: en latín, potestates o magistratus) 23. En Rom 13,1-7
aparecen también otros términos técnicos. Tal es el caso de agathon (el
bien), con el que Pablo comienza la parte parenética de su carta (Rom 12,
1-2) y que aplica en 13,1-7 al poder político: tiene claramente el sentido
de kalokagathia (expresión greco-romana que designa la virtud del ciuda-
dano). Se habla también de impuestos directos (phoros) e indirectos o de-
rechos de aduana (telos) (Rom 13,6-7). Leitourgos (13,6) es el nombre
genérico que se aplica al «funcionario imperial».
Pablo comienza su argumentación con una idea típica del judaismo de
la diáspora (cf. infra): «Toda autoridad viene de Dios» y «las actuales
han sido establecidas por él» (Rom 13,1) (Ap 13,2.4 dirá con cruda ironía
que la autoridad del Estado romano viene de Satanás). Oponerse, como
los zelotas, a la autoridad establecida es, por consiguiente, para Pablo, opo-
nerse a Dios. Los representantes de la autoridad estatal y los funcionarios
imperiales son «liturgos (servidores) de Dios para ayudaros a lo bueno»
(13,4.6). Las razones aducidas en favor de esta exigencia ética son teoló-
gicas (no cristológicas) (las cartas deuteropaulinas añadirán «en el Señor»).
La autoridad civil desempeña, pues, la función de «protectora de las «dis-
posiciones de Dios». El Estado es para Pablo una institución divina, y él
piensa sin duda en el Imperio romano pagano (hai de ousai exousiai: las
autoridades constituidas, que para muchos cristianos fuera de Roma eran
las fuerzas de ocupación) (Rom 13,1c). Pablo es ciudadano romano y, ade-
más, un judío de la diáspora: dos elementos que implican una postura
de franca lealtad a Roma. Los judíos de la diáspora debían agradecer en
muchos casos, dado el antisemitismo existente en todas partes, la protec-
ción jurídica que Roma les proporcionaba (el propio Pablo apelará al em-
perador para evitar lo peor). Esta teologización del problema («toda auto-
ridad viene de Dios») es una teoría surgida entre los judíos de la diáspora.
Desde hacía aproximadamente seis siglos, los judíos de la diáspora se
habían encontrado con el problema de las relaciones entre la sinagoga y el
Estado, dado que la religión judía no era la religión universal del Imperio.
Esté problema se agudizó en tiempos del exilio babilónico: Yahvé, el Dios
de Israel, y con él todo su pueblo, quedó sometido a dioses extranjeros.
Los profetas tratan de ofrecer consuelo y ánimo en esta crisis de fe. Espe-
cialmente Jeremías: «Así dice el Señor... a todos los deportados que yo
llevé de Jerusalén a Babilonia: Construid casas y habitadlas, plantad huer-
23
Cf. A. Strobel, Zum Verstandnis von Rom 13, op. cit., 67-93; J. Blank, Schrijt-
auslegung, op. cit., 174-186.
560 VIDA DE GRACIA Y PODER POLÍTICO EN EL NT
tos y comed sus frutos, casaos y engendrad hijos e hijas; creced allí y no
mengüéis. Pedid por la prosperidad de la ciudad... rezad por ella, porque
su prosperidad será la vuestra... Yo conozco mis designios sobre vosotros:
designios de prosperidad, no de desgracia, de daros un porvenir y una espe-
ranza... Me dejaré encontrar y cambiaré vuestra suerte. Os reuniré en
todas las naciones y lugares adonde os arrojé —oráculo del Señor— y os
volveré a traer al lugar de donde os desterré» (Jr 29,1-22). El párrafo
comienza con las palabras: «Así dice el Señor de los ejércitos, Dios de
Israel». Según esta concepción, Yahvé ha extendido su dominio más allá
de Israel y Judá. Jeremías dice a los deportados que estén dispuestos a
una estancia prolongada y que no se dejen engañar por sueños irreales e
insensatos de un pronto retorno (Jr 29,8). La prosperidad de Babilonia
beneficia a los deportados. Por primera vez se insta a los fieles a orar por
la res publica en circunstancias nuevas, es decir, en una situación en que
no coinciden la comunidad de fe y el poder político.
Nace así el problema de la relación entre la fe judía y el poder polí-
tico. Jeremías, y sobre todo Ezequiel, el gran asistente religioso de los
deportados, dan una primera respuesta a ese nuevo problema. Ezequiel
invoca en esta situación histórica la necesidad de una renovación interior
de la comunidad israelita, que ahora se ve convertida en un ghetto separa-
do del mundo con una nueva forma de práctica religiosa, la celebración de
la palabra en la sinagoga, y un nuevo ordenamiento jurídico intracomuni-
tario (una situación que tiene mucho en común con la de las Iglesias neo-
testamentarias). El Deuteroisaías (Is 40-55) ahonda más en el problema.
Este profeta de salvación da un juicio más positivo sobre el poder político
pagano. El rey persa Ciro es llamado «cristo», «ungido de Dios» (45,1),
instrumento salvífico en las manos de Dios (Is 44,24-28; 45,1-7). Esta
visión preludia la concepción paulina de la autoridad imperial como «servi-
dora de Dios» 24. Pero se trata de un instrumento salvífico de Dios al ser-
vicio de Israel y únicamente de Israel. En otras palabras, el poder político
no tiene en sí ningún significado religioso. El régimen persa, que al prin-
cipio se mostró muy condescendiente con los judíos, predisponía positiva-
mente a este profeta frente al poder político y favorecía la «colaboración».
Esdras, que desempeñaba en la corte persa la función de encargado de los
asuntos judíos, fue enviado a Jerusalén para regular las relaciones de la
comunidad 'religiosa con el poder político «según las leyes judías» (Esd 7).
Precisamente en esta lucha por establecer una relación correcta entre la fe
en Yahvé y el poder político se desarrolló entre los judíos de la diáspora
la idea de Israel como «luz del mundo», lumen gentium (Is 42,1-7).
Las relaciones entre fe y poder político adquieren gran importancia en
la apocalíptica, especialmente en el libro palestinense de Daniel (que retro-
proyecta la situación de su tiempo al período del exilio y, por tanto, refleja
el problema de diáspora existente entonces). El judío Daniel tiene un gran
prestigio en la corte babilónica, pero permanece fiel a la fe de sus mayores.
La sabiduría judía supera en él a la sabiduría caldea. El Dios Yahvé extien-
24
C. Westermann, Das Buch Jesaja 40-66 (Gotinga 1966).
POSTURA DE PABLO ANTE EL PODER POLÍTICO 561
de su dominio sobre los cuatro reinos del mundo (Dn 2,20-22). Dn 2,37
formula el principio de que toda autoridad viene de Dios: «Tú, majestad,
rey de reyes, a quien el Dios del cielo ha concedido el reino y el poder, el
dominio y la gloria» (2,37). Pero el poder del Estado no es ilimitado (los
tres jóvenes arrojados al horno encendido), pues el culto de la autoridad
es contrario a la fe en Yahvé (Dn 3,16-18). La autoridad pagana puede
exigir lo que quiera de los subditos judíos, con tal de que no se oponga
a la fe judía. En tal caso resistirán hasta la muerte (como en el reinado de
Antíoco IV). Sab 6,3 afirma algo parecido: «Escuchad, reyes... el poder
os viene del Señor, y el mando, del Altísimo: él indagará vuestras obras
y explorará vuestras intenciones». El principio de que «toda autoridad
viene de Dios» no es, pues, sólo expresión de la fe yahvista en el único
Dios, el Dios de Israel, sino que constituye también una amenaza del jui-
cio de Yahvé sobre la autoridad no judía. Esta se halla sujeta a unas nor-
mas éticas. Debido a la postura leal de los judíos de la diáspora, el judais-
mo será reconocido en el Imperio romano como religio licita y gozará
de la protección imperial. Después del año 70, la oración comunitaria
«Domine, salvum fac regem» se convertirá en un precepto rabínico. Los
judíos de la diáspora se habían distanciado de los zelotas palestinenses y
de los partidarios sacerdotales de la resistencia.
La reflexiones de Pablo en Rom 13,1-7 prolongan dentro de la Iglesia
la tradición del judaismo de la diáspora; esto explica la ausencia de ele-
mentos cristológicos en la perícopa. Cuando los cristianos abandonaron la
sinagoga o fueron expulsados de ella, la comunidad cristiana quedó jurídi-
camente desamparada —«forasteros y emigrantes»— en el gran Imperio.
No obstante, los cristianos hicieron suyo el patrimonio espiritual de los
judíos de la diáspora en el tema de su postura frente al Imperio. La co-
munidad se inspiró en los modelos de la diáspora judía a la hora de esta-
blecer su propia jurisdicción interna (el ordenamiento eclesial) (cf., por
ejemplo, 1 Cor 5 y 6). La comunidad cristiana se situó ante el poder polí-
tico pagano: a) con una postura de lealtad cívica; h) una actitud de resis-
tencia pasiva, pero firme, en tiempos de persecución; c) cumpliendo todas
las obligaciones civiles (impuestos, contribuciones, etc.) y más tarde incluso
colaborando positivamente en los asuntos de Estado. El poder político no
tiene un significado sagrado, pero la autoridad imperial es para la fe de
Pablo una «disposición divina». Esto implica, por otra parte, que los
cristianos, por razón de su fe, no pueden exigir privilegios dentro del Es-
tado; son, como todos, simples ciudadanos. Deben cumplir sus obligaciones
civiles «por motivo de conciencia» (Rom 13,5), no por miedo al castigo.
Se trata, para Pablo, de un problema ético. Sin embargo, por encima de
ello, se trata también del deber cristiano —Pablo lo llama «una deuda»
(de los cristianos)— del amor mutuo, que en cuanto tal no es una obliga-
ción civil (Rom 13,8). Los cristianos están obligados a demostrar su amor
al mundo.
En otros textos del Nuevo Testamento encontramos la misma postura
con ligeras diferencias de matiz. Sin embargo, el tono se endurece ante la
inminencia o presencia de persecuciones en la Iglesia. Así, la primera carta
16
562 VIDA DE GRACIA Y PODER POLÍTICO EN EL NT
de Pedro tiene una postura más crítica que la de Pablo frente al poder
político pagano: el Estado es «una institución humana», algo creado (kti-
sis, 1 Pe 2,13) (sin embargo, el empleo del término ktisis, «realidad crea-
da», recuerda un tanto la «disposición divina» de que habla Pablo). Si
Pablo recomienda la obediencia civil «por motivo de conciencia», la pri-
mera carta de Pedro habla de acatar la autoridad «por amor del Señor»
(2,13). También aquí sigue en pie el principio de que Dios ha constituido
a la autoridad (2,14b). La actuación de la autoridad es considerada, pues,
casi a priori justa y conveniente (2,14b). La obediencia civil no es servi-
dumbre, sino servicio a Dios en libertad (2,16; servicio, douleia, o sea,
servicio realizado por un esclavo, se entiende aquí en el sentido que este
término tenía en Oriente, en Asia Menor: el hombre es un esclavo, es
decir, propiedad de Dios, y en cuanto tal se postra ante Dios; los romanos
y los griegos están de pie ante Dios, pues a Dios no se le sirve) 2S. El
autor no ignora, sin embargo, que esta autoridad imperial es anticristiana
(1 Pe 3,14.17; 4,1.12-19; 5,13). Sabe que algunos funcionarios y gober-
nadores del Imperio demuestran «la estupidez de los ignorantes» (2,15).
Pero no incita a la resistencia, sino a hacer el bien, a fin de tapar la boca
a la ignorancia y a la injusticia (2,15b). Mientras Pablo exige «respeto»
a Dios y al emperador (Rom 13,7; una concepción típicamente oriental y
sapiencial, de la diáspora judía; Prov 24,21), la primera carta de Pedro
establece una clara diferencia: «Respetad a Dios, honrad al emperador»
(2,17b; cf. Mt 10,28); es decir, un cristiano no debe el mismo «respeto»
al emperador. El «respeto debido a Dios» no puede tributarse al empera-
dor en un contexto pagano en el que se daba culto al mismo emperador.
El poder imperial, visto a la luz del concepto cristiano de la gracia, tiene
una serie de límites. Todo el Nuevo Testamento rechaza el culto al empe-
rador (cf. Mt 22,15-22; Rom 13,1-7; 1 Tim 2,1-3; Tit 3,1-3.8).
En los escritos posteriores del Nuevo Testamento, redactados después
o durante las persecuciones de la Iglesia, el tono es más duro. Ap 13 llama
al Imperio romano «monstruo», fiera; en Ap 17,18, Roma es —con una
expresión un tanto velada— la gran prostituta de Babilonia (un lenguaje
que se inicia ya quizá en 1 Pe 5,13, donde el autor, suponiendo que escri-
biera su carta en Roma, cosa sólo probable, llama a esta ciudad «Babilo-
nia»). Teniendo en cuenta el contexto general, 1 Pe 5,8-9 puede encerrar
este mismo significado: «Vuestro adversario el diablo, rugiendo como un
león, ronda buscando a quien tragarse. Hacedle frente firmes en la fe, sa-
biendo que vuestros hermanos en el mundo entero están pasando por idén-
ticos sufrimientos»; el «mundo entero» es todo el Imperio romano. Tales
sufrimientos se refieren claramente, en mi opinión, a las persecuciones pa-
decidas por los cristianos; al igual que el Apocalipsis, el autor de la pri-
mera carta de Pedro ve al diablo en el fondo de esas persecuciones ro-
manas.
El libro del Apocalipsis, en una serie de visiones, presenta la historia
del combate escatológico de Jesús contra los demonios de este mundo; por
B
Platón, Gorgias, 491.
CRITICA DEL NT A LOS PODERES POLÍTICOS 563
una parte, contra los arcontes celestes; por otra, contra los poderes polí-
ticos imperiales y regios de este mundo. En este montaje apocalíptico, la
batalla terrena contra las potencias que envilecen al hombre se desarrolla
de antemano en las esferas celestes, donde las fuerzas del bien luchan con-
tra las fuerzas del mal. Gracias a la contemplación de la historia celeste, el
autor sabe que también la lucha terrena contra las potencias del mal aca-
bará triunfando: así lo garantiza Cristo, «el testigo fidedigno, el primero
en nacer de la muerte y el soberano de los reyes de la tierra» (Ap 1,5). Si
otros escritos del Nuevo Testamento hablan repetidamente del triunfo y la
exaltación de Jesús por encima de las «potencias angélicas celestes», el Apo-
calipsis, a la vista de las persecuciones de la Iglesia decretadas por el Im-
perio, describe el triunfo de Jesús sobre el dragón, la bestia y los reyes
de la tierra (17,4; 19,16), es decir, sobre todas las potencias políticas de
la tierra, especialmente sobre el gran emperador romano (la bestia sobre
la que monta la mujer, la diosa «Roma»; cf. 17,8); tras estos perseguido-
res de los hombres y de la Iglesia, el autor ve siempre a Satán (el dragón).
Cristo es presentado como triunfador, con los mismos atributos que Dios:
Alfa y Omega (1,17-18). El Apocalipsis es una acerba crítica religiosa del
poder absoluto y arbitrario del emperador. El emperador, llamado enton-
ces Víctor —«gran vencedor» y «bienhechor» o soter (Le 23,25-26)—,
quedará sometido al Christus Víctor (un concepto que tendrá gran impor-
tancia en la patrística). La Nike o Victoria es Jesucristo, no el Caesar Víc-
tor romano ni la psyche nike (el espíritu triunfante). «El ha vencido»
(Ap 5,5), dice el autor, reproduciendo el nenikeka del Evangelio de Juan:
«Yo he vencido al mundo» (Jn 16,33c). Cristo es el «cordero inmolado»,
pero un cordero «con siete cuernos y siete ojos», es decir, que posee la
plenitud del poder y de la sabiduría. Este combate celeste y terreno tiene
como resultado la nueva creación y la nueva Jerusalén (Ap 21,1-22,5). Las
potencias malignas de la historia —el dragón, las dos bestias y la Roma
babilónica— son destruidas. Todo es ahora nuevo; la profecía de Is 65,17
se ha hecho realidad: una humanidad nueva sin sufrimientos, ni maldad,
ni lágrimas (21,4), según los designios que Dios tiene desde la eternidad.
Podríamos decir con el libro apócrifo de los Jubileos: «No existe ya Sata-
nás, no existen poderes malignos que lleven al hombre a la perdición»
(Jub 1,20); existe sólo una «Jerusalén celeste» que desciende a la tierra
desde el cielo (Ap 3,12; 21,2.10), «la morada de Dios con los hombres»
(21,3). En medio de su montaje dramático-apocalíptico, el Apocalipsis no
es solamente un evangelio de esperanza, sino también el fundamento de
una crítica religiosa —mutable según las distintas mediaciones históricas—
de la sociedad, una teología de la liberación en sentido cristiano y, al mis-
mo tiempo, una teología del martirio. En todo el Nuevo Testamento, la
justicia de Dios aparece bajo el signo de la cruz que se ha aceptado.
En la crítica religiosa del Nuevo Testamento a los poderes políticos
aparece a menudo en primer plano, bajo una multitud de fórmulas, el teo-
logúmeno del anticristo (el término aparece expresamente sólo en 1 Jn 2,
18.22; 4,3 y 2 Jn 7). En algunos pasajes se habla, utilizando diversas figu-

564 VIDA DE GRACIA Y PODER POLÍTICO EN EL NT
ras judías, de un antagonista escatológico: Me 13,14; Mt 24,15; 2 Tes 2,
3-12; Ap 13,1.11; 16,13; 17,1; 17,19. Me 13,22 habla de «falsos mesías»,
pero no en el sentido del antagonista de Me 13,14.
También los judíos conocían la idea de un poder político enemigo de
Dios, antitético del mesianismo. Ya en el relato de Gog y Magog (Ez
38-39) aparece la idea del «adversario». Sobre todo durante las guerras de
los Macabeos, Antíoco Epífanes fue llamado «adversario», «hijo de la
perdición», «hombre de impiedad», porque ataca las costumbres y leyes
judías y se declara Dios (1 Mac 1,41-58; 2,15-18). Pero ya en Dn 9,26-27
y 12,11 se interpreta escatológicamente esta figura: es el adversario del
salvador escatológico, el personaje escatológico enemigo de Dios, conside-
rado como un tirano individual (Dn 7,25) que es una abominación reli-
giosa (8,13; 9,27; 11,31; 11,36), o bien como un poder político colectivo
(Dn 7), «la cuarta fiera», o sea, el reino de los Seléucidas, nombre que
los judíos aplicarán más tarde también al Imperio romano (AsMo 10,8;
ApBar[sir] 36-40; 4 Esd 12,11-12).
2 Tes 2,3-12 dice, en este mismo sentido, que el adversario escatoló-
gico es un instrumento de Satanás (2 Tes 2,9-10). También es judía esta
idea, que más tarde se mezcla con el personaje antidivino de Daniel, el
cual se proclama Dios y pretende extirpar cualquier tipo de culto a otro
Dios que no sea él mismo (Dn 11,36). Satanás (identificado en la litera-
tura intertestamentaria con Belial) asume, en la figura de Belial, el signi-
ficado de adversario: el príncipe de las tinieblas con su séquito antidivino.
Antes de su derrota escatológica, moviliza todas sus huestes para extender
al máximo su dominio sobre los hombres 26 . «La bestia que sale del mar»
(Ap 13,1) presenta estos mismos rasgos: este antagonista humano recibe
de Satanás (el dragón) todo su poder (Ap 13,2.4), un poder contra Dios
(13,5-6); es un personaje que exige adoración (13,8), pero que al fin es
derrotado por el Mesías (19,19ss). También aquí, el significado oscila entre
«tirano individual» y «poder político colectivo» (por eso la bestia tiene
varias cabezas, una de las cuales se refiere claramente a un individuo,
13,5). En Ap 13,lss, esta bestia es evidentemente una institución de po-
der, mientras que «la bestia que sale de la tierra» (13,11-12), precursora
de la primera, es un ser individual (cf. 17,9ss). La diferencia con 2 Tes 2,
3-12 consiste en que a la aparición de la figura antidivina, individual o co-
lectiva —convertida ya en cómplice de Satanás— se añade ahora un tercer
elemento: la leyenda del Ñero redivivus. Al pueblo no le resulta fácil
aceptar la muerte de ciertos personajes famosos, buenos o malos (de algún
modo siguen vivos, como Hitler o J. F. Kennedy). Tácito 27 y Suetonio28
cuentan que el pueblo estaba convencido de que Nerón, aunque había
muerto, «seguía viviendo en algún sitio». La leyenda se incrementó con
nuevos detalles. Se pensaba, por ejemplo, que Nerón se había refugiado en
Oriente, de donde volvería con un ejército para vengarse29 y ejercer su
dominio en Jerusalén 30 . Esto dio pie a que algunas personas pretendieran
26
P. von der Osten-Sacken, Gott und Belial (Gotinga 1969).
27
Tácito, Historíete II, 8. a Suetonio, Ñero, 57. " Ibíd., 47. " Ibíd., 40.
CRITICA DEL NT A LOS PODERES POLÍTICOS ' 565
pasar por Ñero redivivus. También los judíos estaban al corriente de esta
leyenda31, que ellos mezclaron con elementos judíos (especialmente Dn 7):
con el adversario antidivino ffi. El cristianismo recogió esta idea judía, y
Nerón pasó a ser el anticristo escatológico33. El Nerón histórico se convir-
tió así, a medida que la leyenda iba creciendo con la aportación de nuevos
elementos, en un personaje escatológico diabólico, devuelto a la vida por
Satanás, para que actuara como anticristo M. Se trata del propio Satanás
en figura de Nerón 35 . Esta leyenda romana y judaizada tiene una impor-
tancia capital en el libro del Apocalipsis (por ejemplo, 17,8; 13,13.14).
El concepto neotestamentario de anticristo existía, pues, en el judais-
mo con sus tres elementos (utilizados de forma diferente por los autores
neo testamentarios). El gran adversario es: a) una potencia antidivina (Da-
niel, Apocalipsis); b) una potencia antimesiánica, diabólica (literatura in-
tertestamentaria); c) la figura enemiga de Israel (según la leyenda de
Nerón). Este antagonista, en su triple interpretación, aparece como prefi-
gurado en el mito de la creación que presenta la acción creadora como
una lucha entre Dios y el monstruo primordial Leviatán. Este modo de
pensar mediante tesis y antítesis es típico de un pueblo que se sabe ele-
gido entre todos los pueblos; es un pensamiento dialéctico que evolucio-
nará más tarde en una línea escatológico-apocalíptica. La Iglesia neotesta-
mentaria, que también se sabe elegida y que sufre persecuciones que le
vienen del exterior, hace suyo este modo antitético de pensar. Frente a
«Cristo» está el «anticristo»: un poder antidivino, antimesiánico y anti-
eclesial que, sobre todo en los tiempos escatológicos, concentra todas sus
fuerzas contra los cristianos (representación apocalíptica de que se acen-
túan los sufrimientos escatológicos) y pretende inducirlos a la apostasía.
En las cartas joánicas, los únicos textos que emplean expresamente el
término técnico de «anticristo» para designar al adversario, éste pierde sus
rasgos míticos. «Anti-Cristo» es todo aquel que no quiere reconocer a Je-
sús como Cristo: los incrédulos y los predicadores cristianos que en aquel
tiempo enseñaban falsas doctrinas. Para la primera carta de Juan, son «anti-
cristos» los cristianos que predican herejías en la Iglesia. Según esta carta,
el peligro del antícristo está en la propia Iglesia (1 Jn 2,18.22; 4,3;
2 Jn 7).
«El anticristo» no es, pues, lo que podríamos llamar una «realidad de
fe». Pero lo que hay tras esta figura es importante para la teología: la
lucha sin cuartel entre el bien y el mal, en la que el hombre no siempre
puede controlar las fuerzas del mal; éste es una potencia (aunque el cris-
tiano sabe que Cristo, la potencia del bien, tiene la última palabra). Ade-
más, el poder del mal asume con frecuencia la figura de poderes políticos:
con el símbolo de la batalla contra el anticrísto, el Nuevo Testamento,
recurriendo a los modelos propios de su tiempo y a sus propias potencia-
lidades, invita a los cristianos a oponerse a los poderes políticos que escla-
32
" Oráculos Sibilinos, 5. Ibíd., 5,222-223. 33 lbíd., 5,1-51.
" Ibíd., 5,28-35 y 5,214-227. 35
Ascensión de Jeremías, 4,2-4.
566 " VIDA DE GRACIA Y PODER POLÍTICO EN EL NT
vizan a los hombres. La actual oposición cristiana a esos poderes podría
considerarse como el contenido concreto de lo que anteriormente fue la
fe en el anticristo. Y es de notar que, desde el momento en que los cris-
tianos se comprometen, a la luz del evangelio, en la mejora del mundo y
se oponen a la esclavitud de la humanidad, «la fe en el anticristo», en su
sentido mítico, pierde importancia y... desaparece. La praxis cristiana ha
recogido así la intención básica de las afirmaciones neotestamentarias sobre
el anticristo. La ortodoxia en forma de mito se convierte así en ortodoxia
en forma de ortopraxis.
En la concepción neotestamentaria de la relación entre la experiencia
de la gracia y los poderes políticos, desempeñan una función importante,
además del dinamismo interno de la gracia, del reino de Dios y de la
nueva praxis exigida por este reino, una serie de mediaciones históricas,
especialmente la obvia afirmación de que «toda autoridad proviene de
Dios» (entendida al principio solamente como supremacía de Yahvé sobre
toda autoridad terrena, que él utiliza como instrumento para llevar a cabo
sus planes salvíficos en Israel); desempeña también una importante fun-
ción el hecho de que los cristianos neotestamentarios no tenían posibilidad
alguna de modificar las estructuras existentes en su mundo y se limitaron
a distanciarse de las mismas. Lo único que cabía decir de tales estructuras
era: «Esto no puede suceder entre vosotros los cristianos». Lo cual supone
que el poder político estaba entonces en otras manos y que no existía un
contexto democrático que permitiera a todos los hombres —también a los
cristianos— trabajar activamente, movidos por sus propias ideas y convic-
ciones, en favor del mejoramiento de la colectividad sociopolítica y econó-
mica. Precisamente porque estas falsas estructuras de la sociedad civil no
se habían introducido en las Iglesias neotestamentarias (como ocurriría más
adelante, cuando la Iglesia se convirtió en Iglesia de Estado), la postura
adoptada por el cristianismo primitivo fue una opción auténticamente
cristiana, éticamente responsable, pero condicionada por la situación, por
lo cual no constituye una norma directa para toda postura cristiana frente
al poder político. Lo que nos diferencia básicamente de aquella situación
es que las actuales Iglesias concretas se han convertido en una "parcela del
mundo con su cultura dominante y unas estructuras de efectos alienantes,
de tal modo que fallan en lo que para el Nuevo Testamento es la primera
consecuencia de la praxis del reino de Dios: mediante la renovación inte-
rior, que afecta también a la comunidad eclesial, construir en la tierra una
parcela del reino de Dios. En este cristianismo neotestamentario encontra-
mos, pues, implícitamente una crítica de la Iglesia.
De todo esto se desprende con bastante claridad la importancia que el
análisis de las mediaciones históricas tiene para una correcta hermenéutica
teológica del Nuevo Testamento, así como el peligro que entraña la omi-
sión de ese análisis: se puede caer en un fundamentalismo reaccionario
que consolide, en nombre de Dios y de Cristo, ciertas estructuras injustas
y las legitime teológicamente basándolas en unos textos de la Escritura
que nacieron en un contexto social e histórico completamente distinto y
EL PROBLEMA DE LOS IMPUESTOS 567
tenían, por tanto, una intención totalmente diferente de la que se querría
ver hoy en ellos. Así es imposible captar la visión del Nuevo Testamento,
según la cual la praxis del reino de Dios implica esencialmente la mejora
del mundo (aunque el cristianismo neotestamentario no pudo realizar este
proyecto más que en el ámbito de la comunidad cristiana, la cual quería
ser como «un cielo nuevo y una tierra nueva, en los que habite la justicia,
2 Pe 3,13). La figura del «anticristo», que en el Nuevo Testamento asume
un carácter político, es una alusión a la batalla que los cristianos, movidos
por su evangelio, deben librar en nuestra sociedad.
Frecuentemente, también Jn 19,8-12 es interpretado en el sentido de
que el Jesús joánico reconoce que la autoridad civil viene de Dios. Pero
Jesús no dice nada de eso. Cuando Pilato le amenaza diciendo que él tiene
autoridad para soltarlo o para crucificarlo, Jesús, «que viene de Dios»,
responde: «No tendrías autoridad alguna para actuar contra mí si no la
hubieras recibido de lo alto» (Jn 19,11). Juan se refiere aquí a la dignidad
de Jesús como rey celeste y a la voluntad del Padre (Jn 18,11), decidido
a que Jesús beba el cáliz de la pasión. El Evangelio de Juan no hace aquí
ninguna afirmación doctrinal sobre la relación del cristianismo con el po-
der civil.
Uno de los motivos de la insurrección judía en los años 66-72 fue la
imposición de tributos especiales con anterioridad a la época de Jesús.
Josefo habla de un impuesto (phoros) de dos dracmas, establecido poste-
riormente por el emperador Vespasiano, que los judíos debían pagar para
el templo del Capitolio36. En el año 71 se celebró en Roma la entrada
triunfal del nuevo emperador Vespasiano y de su hijo, con ocasión de la
victoria sobre la insurrección judía (en el 81 se construyó en el Foro Ro-
mano el arco triunfal de Tito). En el desfile del 71 se representó plástica-
mente la guerra judía 37 . Se acuñaron nuevas monedas con la inscripción
«Judaea capta» y la imagen del derrotado Israel. En el cortejo triunfal,
como parte del botín de guerra, se mostraba el velo morado del templo
de Jerusalén 38 como símbolo fehaciente de la entrada de los romanos en
el santo de los santos. Toda Roma pudo ver el relato dramático y la
derrota de la rebelión judía; el desfile fue como un reportaje televisivo
sobre la guerra. Así, los no judíos, especialmente los que vivían en Roma
en los años inmediatamente posteriores al 70, asociaban espontáneamente
judaismo y rebelión contra Roma. Los romanos sabían además que el cris-
tianismo tenía un origen judío. La interpretación de Me 12,13-17 debe
situarse probablemente en este contexto.
El problema de los impuestos aparece en Me 12,13-17, un texto que
ha dado lugar a las más diversas interpretaciones. ¿Qué relación hay entre
Me 12,13-16 y Me 12,17? Se trata de tender a Jesús una trampa y tener
un motivo para acusarlo: «¿Está permitido pagar tributo al César o no?».
Debido a su concepción teocrática del Estado judío, los zelotas se negaban
37 M
* Josefo, De bello Iudaico, 7,218. Ibíd., 7,116-162. Ibíd., 7,162; 6,316.
568 VIDA DE GRACIA Y PODER POLÍTICO EN EL NT
a pagar cualquier tipo de impuestos a la potencia ocupante. Pero los
zelotas no tienen nada que ver con el episodio de Me 12,13-17. Sin em-
bargo, Lucas parece conocer una tradición según la cual Jesús se oponía
a que sus discípulos pagasen tributos (Le 23,2; ¿o se trata quizá de una
redacción del propio Lucas?). En el relato de Marcos aparecen sólo «unos
fariseos y partidarios de Herodes» (Me 12,13; en Mt 22,15, solamente
fariseos; cf. también Le 20,20-25). La aristocracia herodiana, colaboracio-
nista con los romanos, era claramente favorable al pago de impuestos a los
romanos, mientras que los fariseos se limitaban a una oposición moral,
respetando externamente las prescripciones romanas (trataban de justificar-
se aduciendo Dn 2,22.37ss; 4,14.29; resignación ante un poder extranjero
con la esperanza de una próxima liberación por obra de Yahvé).
En el Evangelio de Marcos hay que situar el relato según la intención
del propio evangelista. Este quiere mostrar que Jesús está envuelto en un
conflicto mortal con las autoridades judías: sumos sacerdotes, escribas y
ancianos (Me 11,27), fariseos y herodianos (12,13), saduceos (12,18) y de
nuevo escribas (12,28.35.38). Dejando ahora de lado la posible forma que
este relato tenía en la tradición anterior a Marcos, el evangelio presenta
una disputa en la cual Marcos quiere demostrar la superioridad de Jesús
sobre las autoridades judías. Me 12,18-19 es una pregunta capciosa para
comprometer a Jesús, sea cual fuere su respuesta. Si responde negativa-
mente, sus adversarios le acusarán de incitar al pueblo a la rebelión contra
Roma. Si responde afirmativamente, herirá los sentimientos teocráticos del
judaismo. Considerando este contexto, la perícopa no pretende aclarar la
doctrina de Jesús sobre la postura que debe adoptarse frente al Estado.
Este tema queda al margen del propósito directo de Marcos. Lo impor-
tante es cómo Jesús demuestra su superioridad sobre sus adversarios en
una situación difícil, cómo sale del apuro sin comprometerse, mientras que
sus adversarios caen en la trampa que le habían tendido.
La perícopa no ofrece directamente un diálogo doctrinal de tipo infor-
mativo (sobre la postura de Jesús frente al poder político), sino una dispu-
ta, como se desprende de la estructura estereotipada: los que preguntan
tienen sentimientos hostiles (Me 12,13); Jesús descubre su hipocresía y
advierte la trampa (12,15); les responde con otra pregunta (12,15, cosa
que en Me hace siempre en tales casos; nunca responde directamente a la
pregunta; cf. Me 12,24; 11,33b). Jesús no se interesa por el objeto de la
pregunta, que sus adversarios plantean con intenciones muy distintas, y
hace que esas intenciones se vuelvan contra sus interlocutores, con lo cual
nada se dice directamente acerca de la postura de Jesús ante los tributos
impuestos por Roma. Da a entender sutilmente que ellos mismos han
resuelto ya la cuestión y que sólo pretenden tenderle una trampa. Pide
que le muestren una moneda. Uno de los oponentes saca con la mayor
naturalidad una moneda del bolsillo. Con ello queda resuelto el problema.
«¿De quién son esta efigie y esta leyenda? Le contestaron: Del César»
(12,16); 12,17a formula simplemente el resultado: «Lo que es del César
pagádselo al César» (apodidonai no significa «devolver», sino que es el
término técnico correspondiente a «pagar tributo», aunque algunos lo du-
«DAD AL CESAR LO QUE LE PERTENECE» 569
den). No es Jesús quien lleva dinero en el bolsillo, sino los que le plan-
tean la pregunta. En otras palabras: ellos son los que están «dentro del
sistema». Por tanto, que actúen en consecuencia: «Dad al César lo que le
pertenece». Jesús y los suyos han dejado todo, están fuera del sistema
monetario. Por eso añade Jesús: «Y dad a Dios lo que es de Dios». No
hay ningún indicio crítico-literario que nos induzca a considerar esta frase
como secundaria, como hacen algunos: es parte esencial del relato y, sobre
todo, del mensaje fundamental de Jesús sobre el futuro reino de Dios, en
relación con el cual el problema de los tributos carece prácticamente de
importancia. En otros términos: Jesús da a entender a sus hipócritas inter-
locutores que más les valdría preocuparse del reino de Dios que plantear
preguntas capciosas y pérfidas. Sobre el pago del tributo lo único que
encontramos aquí es el reconocimiento del poder fáctico del emperador,
que sus adversarios son los primeros en aceptar; éstos se han decidido
ya por el mundo. Jesús los invita a que se preocupen del reino de Dios.
Este interés indirecto de Jesús por la política es un hecho político de pri-
mera magnitud 39 . En la perspectiva del reino de Dios, para Jesús, Roma
ha caducado. El poder de Roma está escatológicamente superado.
El género literario de la disputa nos impide considerar Me 12,17 como
un enunciado dogmático de Jesús (lo cual es un género totalmente distinto)
sobre fe y política. Desgraciadamente, este texto ha sido interpretado pos-
teriormente como un enunciado absoluto y dogmático, desconectado de su
contexto. Pero la consiguiente separación entre el ámbito religioso y el
social es impensable en Marcos y en el Nuevo Testamento. No se puede
servir a dos señores, a Dios y a las riquezas (Me 6,24; Le 16,13). La di-
mensión social del dinero es contemplada en relación con Dios y obliga
al cristiano a tomar decisiones.
Si Marcos se inclina, en el relato de la pasión, a no culpar en demasía
a los romanos, a fin de evitar así persecuciones a los cristianos, es evidente
también que con esta perícopa quiere, al mismo tiempo, mostrar que Jesús
y los cristianos son ciudadanos leales y que no ven en ello ninguna con-
tradicción con su fe cristiana. En este sentido, Me 12,13-17 concuerda
con Rom 13,1-7 (que, por lo demás, es cronológicamente anterior). Esta
era la postura general de los cristianos, como se ve en las plegarias «por
los reyes y por todos los que ocupan altos cargos», «para que llevemos
una vida tranquila y sosegada, con un máximo de piedad y decencia»
(1 Tim 2,1-2). Todo esto implica que conocemos la postura histórica de
Jesús frente a los poderes políticos únicamente a través de una apologética
eclesial, cuyo objetivo era preservar a la comunidad cristiana de posibles
persecuciones .
El Nuevo Testamento sigue simplemente la postura de los judíos de la
diáspora frente a una potencia de ocupación (también ellos vivían en tierra
extranjera). Tal es la postura del judío de habla griega Ben Sira, el cual
" G. Petzke, Der historische Jesús in der sozidethischen Diskussion, op. cit.,
223-236.
'" Ibíd., 233-234.
570 VIDA DE GRACIA Y PODER POLÍTICO EN EL NT
aduce las mismas razones: «No pongas pleito a un poderoso, no vayas a
parar en sus manos» (Eclo 8,1); y la postura de la «sabiduría tradicional»
judía (Eclo 4,7; 7,14; 8,10-11.14; 9,13; 13,9-13; 26,5). Estos judíos, más
que respeto, sienten miedo ante la autoridad (extranjera).
¿Podemos dar un paso más y reconstruir la tradición original que sub-
yace en Marcos? Entre los numerosos intentos en tal sentido, me parece
que la reconstrucción de P. Farla es la más acertada 41. En líneas generales,
Farla llega a la conclusión de que es insostenible la hipótesis de una «co-
lección» de disputas anterior a Marcos. Marcos transforma con frecuencia
relatos de milagros o discursos doctrinales, o un logion, en disputas. En
Me 12,14 comienza un nuevo fragmento de tradición (12,14-17). Dado que
los interlocutores se dirigen a Jesús llamándolo «maestro» (didaskale), en
la tradición premarcana la intención de éstos no es hostil n ; por tanto, no
quieren tenderle una trampa, sino saber realmente cuál es su opinión sobre
el problemático asunto del tributo al emperador (romano). (Tenemos así
que Me 12,13.15a.17c es ciertamente material redaccional: transformación
en disputa; quizá también las diplomáticas palabras de 12,14bc). Según
Farla, el origen de esta tradición se remonta a la catequesis de la comuni-
dad palestinense, ya que la perícopa no tendría apenas sentido como sim-
ple enseñanza doctrinal en la discusión con judíos, para los cuales el tri-
buto era un problema tan agudo como para los cristianos. Esa catequesis
estaría enlazada con un hecho ocurrido en la vida de Jesús o simplemente
con un logion aislado (Me 12,17ab). En cuanto a la postura de Jesús ante
la política, esta reconstrucción no añade nada a lo que hemos dicho: la
política no es para Jesús algo absoluto; el asunto decisivo es el reino de
Dios.
Por tanto, no es demostrable directamente la idea de un «Jesús políti-
co» ni la de un «Jesús apolítico». Sería, pues, falso afirmar que podemos
demostrar positivamente que Jesús fue «apolítico». Únicamente se puede
decir que no tuvo un interés directo por la política, si bien sabemos que
su predicación del reino y, sobre todo, su trato con los oprimidos tenía
una serie de implicaciones políticas. Debido a ello, interpretar apolítica-
mente Me 12,13-17 revela sin duda una intención completamente distinta
de la de Jesús, el cual anunció la venida inminente del reino devDios y
declaró dichosos a los pobres y oprimidos. En vez de la crítica escatoló-
gica radical que Jesús hizo del mundo, se pretende adoptar una postura
apolítica y neutral entre los poderosos y los oprimidos, lo cual favorece
de hecho a los primeros en contraste con la praxis expresa de Jesús. Mien-
tras Marcos y Pablo quieren evitar a una minoría cristiana una posible
persecución y hacer posible un anuncio evangélico sin trabas, algunos cris-
tianos modernos, apoyándose sin razón en Me 12,17, pretenden separar
por completo fe y política, consolidando así las relaciones fácticas de po-
41
P. J. Farla, Het oordeel over Israel, op. cit.
42
F. Normann, Christus Didaskalos. Die Vorstellung von Christus ais Lehrer in
der christlichen Literatur des ersten und zuieiten Jahrhunderts (MBTh 32; Münster
1967) 1-54; cf. también F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, op. cit., 76ss.
EXEGESIS BÍBLICA Y CONTEXTO HISTÓRICO 571
der. «Los oprimidos, que anteriormente intentaban defenderse, se convier-
ten ahora en los estratos sociales dominantes e, invocando el mismo texto
de Me 12,17, llegan a compromisos con los poderes civiles y desempeñan
funciones de poder» 43 . Esto significa que la exégesis bíblica, cuando olvida
el contexto histórico y social de un texto, puede ser reaccionaria y acris-
tiana. En efecto, una hermenéutica de Me 12,17 en tal sentido está en
contradicción con la intención fundamental del mensaje de Jesús sobre un
Dios volcado hacia la humanidad. Justino, el primer gran teólogo de la
Iglesia establecida, es de hecho el iniciador de una «teología política»
apolítica44 cuando interpreta Me 12,17 como un enunciado doctrinal, al
margen del género literario propio de Me 12 y de la situación socio-
histórica del cristianismo neotestamentario.
La pretensión de ver a Jesús como «político» o «apolítico» encierra el
peligro de considerarnos dispensados de la necesaria argumentación polí-
tica. Aun en el caso de que Jesús en su tiempo fuese político —o apolíti-
co—, esto no significa necesariamente que un cristiano, movido por esa
misma fe, pero en una situación histórica diferente, deba adoptar la misma
postura ética. La crítica social del Nuevo Testamento y del Tenak es siem-
pre una crítica religiosa, pero esto no dice nada a favor ni en contra de
una crítica no religiosa de la sociedad o de las consecuencias éticas que
de ella puedan derivarse para un cristiano.
Como conclusión, podemos afirmar que el Nuevo Testamento muestra
cuál fue, frente a la política, la postura de Pablo y del paulinismo, la del
Apocalipsis y la de Marcos. En otras palabras: encontramos varios modelos
de cómo actuaron unos cristianos frente a la política en unas circunstan-
cias concretas. Lo mismo puede decirse de Jesús, si bien conocemos su
postura únicamente a través de los modelos políticos del Nuevo Testa-
mento. En conjunto, estos modelos nos dicen algo, a título de orientación,
sobre la fe y la política: por un lado, no es bíblica la identificación total
con la política o la absolutización de la misma; por otro, la llamada del
evangelio a la metanoia no afecta simplemente a la interioridad del hom-
bre, sino también —en determinadas situaciones— a la transformación de
las estructuras sociales que esclavizan al hombre (cf. en especial Le 22,35).
Pero en todo modelo hay siempre algo de «juego», y también esta postura
es liberadora. El cristianismo no conoce el furor ansioso de mejorar el
mundo a costa de la humanidad. La reserva escatológica significa aquí que
no se debe ideologizar la política. Toda generación cristiana que se tenga
por tal deberá determinar, a partir de la fe, su postura frente a la situa-
ción política, especialmente cuando las estructuras existentes esclavizan al
hombre.
43
Petzke, Der historische Jesús, op. cit., 234-235.
44
Justino, Apología I, 17.

CAPITULO V
VIDA DE GRACIA Y ETICA
EN EL NUEVO TESTAMENTO
Las cuestiones que acabamos de analizar están íntimamente relaciona-
das con la de qué postura adopta el Nuevo Testamento frente a la rela-
ción entre kerigma, o anuncio de la fe, y moralidad humana, entre gracia
y ética, entre el reino de Dios, que Jesús anunció y que llegó a nosotros
en su persona, y sus consecuencias éticas o praxis del reino. En esta parte
estudiamos también la profundidad estructural de las tres cuestiones que
acabamos de plantear.
El problema consiste en ver si el Nuevo Testamento se limita a decir-
nos que un cristiano debe integrar en su experiencia de la gracia las nor-
mas éticas existentes en su sociedad, de suerte que no diría nada sobre
la ética en sí misma. En tal caso, la hermenéutica teológica de los enun-
ciados éticos contenidos en la Biblia tendría solamente un significado his-
tórico, es decir, se reduciría a averiguar la situación ética existente en el
cristianismo neotestamentario, pero no sería una interpretación hermenéu-
tica o actualizante. Algunos moralistas sostienen que existe una hermenéu-
tica específicamente cristiana del Nuevo Testamento, es decir, una ética
específicamente neotestamentaria, válida también para los cristianos de
hoy. Otros, en cambio, opinan que la Biblia recoge simplemente las nor-
mas éticas vigentes en la sociedad de su tiempo, si bien los cristianos
deben cumplirlas «en el Señor». ¿Qué dice exactamente el Nuevo Testa-
mento a este respecto? Podemos distinguir varios aspectos.
1. El Antiguo Testamento y el Nuevo hablan de normas y directrices
morales únicamente sobre el trasfondo y en el contexto de la temática
religiosa sobre Dios; en el Nuevo Testamento, en relación con Cristo y el
ésjaton. De la moral se habla en conexión con el reino de Dios y sólo en
una perspectiva cristológica o al menos teológica. En otras palabras: la
gracia y la religión son también esencialmente una tarea ética. La vivencia
de Dios es también ética; una persona religiosa no puede disociar la vida
de gracia y la vida ética. Tenemos, pues, ya un primer dato importante:
«Elevad a la práctica el mensaje y no os inventéis razones para escuchar
y nada más» (Sant 1,22); makarios en te poiesei autou; «el que pone por
obra la ley perfecta, ése encontrará su felicidad en practicarla» (1,25c). La
carta de Santiago se opone a un monismo religioso de la gracia: «Herma-
nos míos, ¿de qué le sirve a uno decir que tiene fe si no tiene obras? ¿Es
que esa fe podrá salvarlo?» (Sant 2,14). «Los que ya creen en Dios pon-
«LLEVAD A LA PRACTICA EL MENSAJE» 573
gan empeño en señalarse en hacer el bien. Eso es lo bueno y lo útil para
los demás» (Tit 3,8b).
Esto tiene una serie de consecuencias. Flp 4,4-9 es un texto típico:
«Estad siempre alegres en el Señor, siempre alegres...; el Señor está cer-
ca... Todo lo que sea verdadero, todo lo respetable, todo lo justo, todo
lo limpio, todo lo estimable, todo lo de buena fama, cualquier virtud o
mérito que haya, eso tenedlo por vuestro». Por un lado, este texto insta
a observar las prescripciones de la ética vigente; es el único pasaje del
Nuevo Testamento que utiliza el término arete en el sentido helenista de
virtud ética social «que merece alabanza» (ambos términos, «virtud» y
«respeto» debido a la virtuosidad, son típicamente helenistas). Por otro
lado, esta moral empalma con la escatología; por ello, la alegría es un
estado de ánimo fundamental de la conducta ética del cristiano. Desde el
punto de vista cristiano, la ética significa más una posibilidad derivada
de la gracia que una obligación tajante. La moral participa de la gracia,
que convierte al hombre en una nueva criatura. Esto plantea el problema
de cómo aparece la realidad del hombre a la luz de la «conciencia reli-
giosa» cristiana.
A diferencia de lo que ocurre con las concepciones neotestamentarias
de la gracia, no encontramos en el Nuevo Testamento ningún principio uni-
tario en relación con el contenido específico de las normas éticas. En otras
palabras: el Nuevo Testamento no posee un principio ético propio y, por
consiguiente, tampoco ofrece un principio ético fundamental. No obstante,
la literatura neotestamentaria dedica un amplio espacio a las exhortaciones
éticas, hasta tal punto que, si elimináramos todos los textos éticos del
corpus paulino, éste quedaría reducido a menos de la mitad. Sin embargo,
la temática ética aparece únicamente sobre un trasfondo religioso y cris-
tológico.
2. En segundo lugar, vemos que el Nuevo Testamento acepta en gran
parte y considera válida también para los cristianos la ética propia de la
cultura de su tiempo, o sea, la ética del judaismo y de la sociedad romano-
helenista. La prueba más clara de esto es la aceptación de las «normas de
moral doméstica» o «código de honor ético» existentes en aquel tiempo,
especialmente la moral popular de la antigua Grecia en la versión ideali-
zada por el estoicismo (cf. Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1 Tim 2,1-15; 6,1-2;
Tit 2,1-10; 1 Pe 2,13-3,9; textos de fecha relativamente tardía, cuando
las comunidades cristianas llevaban existiendo un par de generaciones). En
líneas generales, estas normas de moral doméstica son las mismas que en-
contramos en la sociedad helenista-estoica e y en la sociedad judía (influida
por la ética helenística desde la época de la ocupación griega y romana;
cf., por ejemplo, Job 4,3-21; Eclo 7,18-35, etc.). De esas normas neotesta-
mentarias se deduce que los cristianos, en el terreno ético, se atenían
simplemente a las normas entonces vigentes para la vida familiar y social.
" F,n especial, Epicteto, Dissertationes, 2,14,8; Séneca, Epistula, 94,1; Estobeo,
Antholonia I, 3,53.
574 VIDA DE GRACIA Y ETICA EN EL NT
Pero como el culto a los dioses era una virtud cívica para la cultura greco-
romana, los cristianos eliminaron de su código moral ese culto, de modo
que —pese a la estrecha relación entre experiencia de Dios y ética—, el
Nuevo Testamento distingue nítidamente entre ética y religiosidad, a la
vez que afirma implícitamente la mediación histórica entre ambas.
3. En tercer lugar, esa moral humana vigente exige para los cristia-
nos neotestamentarios un cumplimiento «en el Señor» (Ef 5,25-33; 1 Pe 2,
13-14; Col 3,18). Pablo no aplica todavía a la ética la expresión «en ei
Señor», pero se mueve ya en esta dirección cuando en 1 Cor 7,39 habla
de «casarse con un cristiano», es decir, siguiendo el espíritu de Cristo y,
por tanto, como cristianos.
Parece, sin embargo, que el paulinismo propendía a fundamentar la
moral vigente sobre una base cristológica, o por lo menos teológica, y así
a teologizar y absolutizar las normas entonces vigentes. Tal es el caso, por
ejemplo, de la norma patriarcal y androcéntrica de la Antigüedad: «la mu-
jer está sometida al varón» (Ef 5,21-33; Col 3,18; 1 Cor 14,34; 1 Tim 2,
11-15; 1 Pe 3,1 y Tit 2,5): el Nuevo Testamento la acepta y la sitúa «en
el Señor» por el Nuevo Testamento, con lo cual las desigualdades sociales
se suprimen en parte en virtud del sincero amor mutuo, que hace iguales
a todos. A veces —también en este caso—, la norma social recibe una
fundamentación ideológica: «del mismo modo que la Iglesia está sujeta
a Cristo». Podríamos interpretar esta afirmación simplemente como sinó-
nimo de «en el Señor». Sin embargo, la cosa cambia cuando el propio
Pablo otorga el dato social de que «el hombre es cabeza de la mujer»
(1 Cor 11,3; cf. Ef 5,23), paterfamilias, un sentido teológico. Al parecer,
en 1 Cor 11,3 Pablo otorga a la condición del varón como «cabeza» un
alcance universal (no sólo dentro de la jerarquía familiar) y aduce una
razón teológica. La carta paulina a los Efesios dice solamente «como Cristo
es cabeza de la Iglesia» (Ef 5,22-24; cf. 1 Cor 11,8-9; 1 Tim 2,13), mien-
tras que Pablo afirma: «El hombre no fue creado para la mujer, sino la
mujer para el hombre» (1 Cor 11,9: un midrás sobre Gn 3,16), razón por
la cual la mujer debe llevar cubierta la cabeza *\ Si comparamos Col 3,18-
4,1 (donde al principio profano se añade simplemente «en el Señor») con
1 Pe 2,13-17 (donde se subrayan los aspectos cristianos) y con la tenden-
cia de Pablo a fundamentar teológicamente ciertas costumbres, comproba-
remos que el Nuevo Testamento se halla todavía en busca de una justa
relación entre la redención en Cristo y la ética. Pablo teologiza también la
norma de que los hombres deben llevar el pelo corto y las mujeres largo
(1 Cor 11,14), una norma estoica muy conocida en aquel tiempo; también
los ángeles tienen que ver en el asunto (1 Cor 11,7-10). Sin embargo, a
pesar de todos sus argumentos teológicos, Pablo no está convencido de
que su razonamiento resulte convincente a sus lectores, y así añade: «Y si
alguno está dispuesto a discutir, sepa que nosotros no tenemos tal costum-
bre, ni las comunidades tampoco» (1 Cor 11,16). Son simples costumbres
w
E. Schillebeeckx, Het huwelijk I (Bilthoven 1963) 135-154 (ed. española: Ma-
trimonio, Salamanca 1968).
CUMPLIMIENTO ETICO «EN EL SEÑOR» 575
venerables. Pero en una ciudad mundana como Corinto esto no carecía de
importancia. También 1 Tim 2,9-10 (cf. 1 Pe 3,3-4), con su invectiva con-
tra las grandes señoras («sin adornos de oro en el peinado, sin perlas ni
vestidos suntuosos»), quiere inculcar la sobriedad cristiana y salir así en
defensa de los hermanos más pobres (esta intención aparece claramente
en Sant 2,1-9, donde es evidente la opción cristiana en favor de los
pobres).
Lo que no tiene sentido es tomar las «teologizaciones» de Pablo más
en serio que él mismo. Ya en la tradición Q existe la costumbre de invo-
car experiencias humanas aleccionadoras, plasmadas en relatos estereotipa-
dos: Adán y Eva, el diluvio, Sodoma y Gomorra, Jonás, la reina de Sabá,
etcétera. Estas historias se van cargando de experiencias nuevas y permiten
la elaboración de otras distintas, del mismo modo que para nosotros la
palabra «Hiroshima» basta para evocar toda una situación. Estas alusiones
a experiencias del pasado mueven a los oyentes a admitir lo que no esta-
rían dispuestos a aceptar de forma espontánea. Cuando, por ejemplo, Heb
13,2, queriendo inculcar en los cristianos el sentido de la hospitalidad, dice:
«Algunos, sin saberlo, hospedaron ángeles», induce inmediatamente a pen-
sar en la historia de Tobías (Tob 12), que fue visitado por un ángel de
Dios. El autor no pretende en este caso fundamentar teológicamente su
parénesis por medio de una angelología, pero su evocación da que pensar
al lector de entonces. Aquellos primeros cristianos vivían las viejas histo-
rias bíblicas, en las que se condensa todo un tesoro de sabiduría humana
y judía acumulado a lo largo de siglos. En mi opinión, así deben interpre-
tarse las «teologizaciones» de Pablo. No quieren ser argumentos teológicos,
sino evocaciones de una sabiduría parenética contenida en relatos popula-
res. Encontramos este uso en todo el Nuevo Testamento (un ejemplo muy
claro es Heb 11; también 2 Pe 2,4-22, que recoge incluso relatos apócri-
fos; y lo mismo sucede en todas las cartas neotestamentarias). El cristia-
nismo posterior, sin embargo, se distanció totalmente de la sabiduría del
Tenak y comenzó a pensar a partir de un sistema, no ya de historias evo-
cativas. Entonces se empezó a leer a Pablo de una forma diferente y a
buscar en él argumentos teológicos para, por ejemplo, fundamentar teoló-
gicamente las concepciones androcéntricas de una cultura concreta, en la
que se sitúa también el Nuevo Testamento. A ello se debe que esa cultura
del pasado siga influyendo en la Iglesia y tenga —sin razón ni base bíbli-
ca— una aureola teológica.
De todas formas, al situar «en el Señor» la ética humana específica de
una cultura, las aristas más agudas de las desigualdades sociales de la época
quedan limadas gracias al precepto del amor mutuo cristiano. Pero este
amor sólo puede realizar su función crítica de la sociedad a condición de
que se lleve a cabo previamente un análisis de las estructuras sociales.
Un hecho típico es que los cristianos neotestamentarios, que querían cons-
truir una sociedad nueva por lo menos dentro de la comunidad eclesial,
mantuvieron la jerarquía social en sus propias familias. La familia es el
punto más importante por el que las estructuras civiles se introducen en
la Iglesia.
576 VIDA DE GRACIA Y ETICA EN EL NT
¿Quiere decir esto que la ética neo testamentaria no encierra para nos-
otros ninguna enseñanza? Los breves análisis que acabamos de realizar
demuestran que son los propios hombres los que tienen que buscar normas
éticas. Las cuestiones éticas son, por su naturaleza, problemas del aquí y
ahora, del presente; y las respuestas que se den en el presente a un pro-
blema ético podrán ser definidas por el hombre que vive de la gracia, en
su lenguaje religioso, como «voluntad de Dios» o, lo que es lo mismo,
vividas «en el Señor». Lo normativo de por sí no son las respuestas que
da concretamente la Biblia a una serie de cuestiones éticas, sino el hecho
de que el Nuevo Testamento no separe la ética de la religión. Una vida
basada y animada por la gracia es también una vida ética. Pero es evidente
que muchas directrices éticas contenidas en la Biblia cristiana dependen de
determinados presupuestos antropológicos, de situaciones histórico-sociales,
etcétera. Si fallan tales presupuestos, pierden su fuerza las respuestas dadas
a problemas éticos bajo el influjo de tales presupuestos. No es necesario
sacar la conclusión.
4. Pero con esto no está dicho todo. He apuntado antes que existe
una relación dialéctica entre la ética cristiana y la realidad sociopolítica.
No obstante, hay moralistas que, defendiendo con razón la autonomía in-
mediata de la ética en virtud de su fundamento antropológico, tiende a
poner la distinción entre «ética natural» y «ética cristiana» exclusivamente
en la motivación. ¿Existe también una ética específicamente cristiana?
¿Ofrece el Nuevo Testamento unos modelos éticos? Aunque muchos pro-
blemas éticos planteados en la Biblia no son ya los nuestros, aparece en
ellos una dimensión ética que podríamos considerar específicamente cris-
tiana (religiosa, basada en la gracia). En líneas generales, hemos visto cómo
el don de la gracia tiene como fruto también un singular saber experien-
cia!, una discretio spirituum (propia de todos los «gurús» espirituales),
tanto de tipo contemplativo (místico) como ético (que Tomás de Aquino
llama iudicium connaturalitatis: una sutil capacidad para juzgar en y por
la praxis cotidiana de una vida orientada en términos éticos). Naturalmente,
ese discernimiento no nos proporciona una visión de las estructuras socia-
les, sino que presupone el análisis racional de las mismas. Cuando habla-
mos de una ética específicamente cristiana, no queremos decir que sea ex-
clusiva del cristianismo. La inspiración cristiana permite un determinado
juicio ético y una praxis ética. Pero este juicio puede ser compartido y
universalizado, es decir, su contenido ético puede ser accesible a los no
cristianos (por tanto, en el sentido de una comunicabilidad universal no
existe de hecho una ética específicamente cristiana).
En definitiva, no se trata propiamente del problema «kerigma-ética»,
sino de la praxis neotestamentaria del reino de Dios frente a la ética pro-
fana; dicho de otro modo: se trata de la confrontación entre ética cristiana
y ética profana. Es curiosa la puntillosidad con que la moral católica ha
solido interpretar el sermón de la montaña (Mt 5-7). Se ha desvirtuado
el sermón de la montaña distinguiendo entre: a) precepto, y b) consejo en
el sentido de invitación no obligatoria desde el punto de vista ético. Esta
¿UNA ETICA ESPECÍFICAMENTE CRISTIANA? 577
distinción neutralizaba toda la fuerza utópica y crítica del sermón, en vir-
tud de la cual es posible someter a la crítica del evangelio hasta la actitud
moral más moderna. Esto, además, ha llevado a clasificar a los cristianos
en dos categorías: unos, de segunda clase, a los que basta la ética (aun
la más moderna), que deben cumplir «en el Señor», y otros, que siguen
además los consejos, o sea, el núcleo de la ética neotestamentaria. Algunos
teólogos, que no aceptan la distinción entre precepto y consejo, hablan de
un «talante», del que sería una muestra el sermón de la montaña, como
si éste no exigiese una acción o praxis encaminada a transformar la faz
de la tierra.
Sin embargo, el sermón de la montaña, que (desde el punto de vista
de la historia de las formas) refleja al menos el espíritu de Jesús de Naza-
ret, nos muestra que la ética cristiana posee su propia fuente de inspira-
ción. En este sentido, el «no conformismo» ético es un elemento esencial
del «seguimiento de Jesús»: «No os amoldéis a este mundo, sino idos
transformando con la nueva mentalidad» (Rom 12,2, donde «este mundo»
se refiere claramente al «primer eón» de la apocalíptica: el mundo peca-
dor). El sermón de la montaña es de tal índole que su contenido no puede
ser formulado en términos legalistas. Tampoco responde a su índole la
distinción entre precepto y consejo ni una ética fundada en el talante. El
sermón de la montaña pertenece al género literario de la paradoja y la
utopía 47 . No se le puede privar de la fuerza ética evangélicamente vincu-
lante ni convertirlo en una ética para grupos selectos. En su condición de
estímulo evangélico, utópico y crítico, se dirige a todos los cristianos; no
queda al arbitrio de cada cual ni es reducible a simples consejos. Lo mis-
mo que Mt 5,48 (cf. Le 6,36), «sed perfectos como lo es Dios», el sermón
de la montaña se dirige a todos los pecadores que han obtenido gracia.
Es un precepto éticamente obligatorio.
La historia de las formas ha mostrado que existe una relación esencial
entre el mensaje de Jesús sobre la venida inminente del reino (la buena
nueva es anunciada a los pobres) y el hecho de que los enfermos sean
curados y los ciegos recuperen la vista (Mt 11,5; 10,1-8). Además, el pa-
drenuestro ve un nexo esencial entre «venga tu reino» y «hágase tu volun-
tad en la tierra» (al igual que los ángeles cumplen en el cielo la voluntad
de Dios). El Nuevo Testamento habla de la soberanía de Dios en favor
de la humanidad (esta expresión bíblica es «política» por su origen, sus
implicaciones y sus consecuencias). La ética cristiana está indisolublemente
unida a la persona de Jesús, el cual pudo infringir tanto las leyes concretas
del judaismo como la «moral» vigente en su tiempo. Algunos ejemplos de
esta «ética bíblica» (fuente de modelos permanentes para los cristianos)
pueden aclarar este punto.
Según Pablo, el apóstol de Cristo tiene derecho a tener esposa (1 Cor
9,5) y a un sostenimiento económico por cuenta de la comunidad (1 Cor 9,
2-27); «¿Que son humanas las razones que alego?, ¿o es que la ley, por
su parte, no dice también eso?» (1 Cor 9,8; evidentemente, esta ley judía
47
J. Blank, Schriftauslegung, op. cit., 141-143.
37
578 VIDA DE GRACIA Y ETICA EN EL NT
no estaba para Pablo tan muerta como él mismo afirma en otros textos;
cita Dt 25,4: «No pondrás bozal al buey que trilla»). Pablo limita su argu-
mentación al tema del sustento del apóstol. Tal derecho es también ética.
Pero añade una opción ética cristiana: «Sin embargo, no hicimos uso de
este derecho; al contrario, sobrellevamos lo que sea para no crear obstáculo
alguno a la buena noticia de Cristo» (1 Cor 9,12), y «con los que sea me
hago lo que sea, para ganar a algunos como sea» (9,22), «ése es mi sino»
(9,15-16). Así, pues, se establece un derecho ético que nadie puede quitar
a Pablo; pero él mismo puede renunciar libremente a ese derecho, si la
situación (apostólica) así lo exige. Vemos aquí la fuerza utópica y crítica
del sermón de la montaña, que aquí y ahora es vinculante para Pablo, pero
que no es reducible legalistamente a un precepto (o ley de la Iglesia). El
creyente puede percibir una fuerza evangélicamente vinculante que lo lleva
a una determinada opción ética, la cual, sin embargo, no puede ser objeto
de mandatos o prohibiciones. Reducir el sermón de la montaña a un con-
junto de leyes significa desconocer su género literario. Ahora bien, un cris-
tiano que haya tomado, como Pablo, una decisión de ese tipo puede, a
pesar de todo, hacer explicable y aceptable su opción a los no cristianos.
Otro ejemplo, no menos claro, es el problema de un segundo matri-
monio tras el fracaso definitivo del primero. De hecho hay que decir que
un matrimonio en tales condiciones difícilmente está de acuerdo con lo
que podemos llamar «sermón de la montaña», es decir, con la fuerza utó-
pica y crítica que se inspira en la ética cristiana. Tampoco se puede regular
simplemente con una prohibición canónica o jurídica ni con una serie de
leyes. Jesús exige la fidelidad mutua de una forma radical (Me 10,11),
yendo así incluso contra la ley mosaica. Pablo habla ya de un «mandato
del Señor» (1 Cor 7,10-11), en contra del estilo profético de la predica-
ción de Jesús, orientada más bien hacia el ideal del reino inminente de
Dios. Sin embargo, el mismo apóstol admite situaciones en las que este
mandato no puede considerarse válido: debido a la radical disparidad de
creencias religiosas —y en el caso de que tal disparidad cause el desmoro-
namiento del matrimonio—, un cristiano puede separarse de su cónyuge
no cristiano, porque (el motivo aducido es muy importante, aunque sólo
se aduce en beneficio de los cristianos) «Dios nos ha llamado a una vida
de paz» (1 Cor 7,15). En este caso, la ruina total de un matrimonio sirve
de hecho para justificar la separación. Es lo que el derecho canónico lla-
mará «privilegio paulino»; pero también esto es un intento de plasmar en
términos legalistas algo que escapa a los mismos. En otras palabras: tam-
bién aquí tenemos un modelo. No se dice qué es exactamente el matrimo-
nio, del que el Nuevo Testamento afirma que es indisoluble. La «realidad
del matrimonio» es un fenómeno cultural histórico-social, condicionado por
las circunstancias históricas de cada cultura. La indisolubilidad concreta es,
pues, un fenómeno cambiante en el plano cultural. Por tanto, el pasado
no podrá nunca ofrecer directamente una respuesta a problemas éticos que
se plantean hoy dentro de un patrón cultural distinto. Así, la excepción
formulada en Mt 5,32 no es una especie de dispensa, sino una interpre-
tación distinta, judeo-cristiana, que se da en aquella comunidad a diferen-
KERIGMA CRISTIANO Y LEGISLACIÓN CASUÍSTICA 579
cia de otras 48. No se puede ontologizar el matrimonio (incluso sacramen-
tal), y la comunidad cristiana no puede imponer el precepto de Jesús como
si fuese una ley.
El ideal del kerigma cristiano no puede quedar encerrado en una legis-
lación casuística. De ahí que la misma búsqueda de motivos que justifiquen
la disolución del matrimonio significa una renuncia al ideal cristiano. No
querer casarse de nuevo tras el fracaso del primer matrimonio puede ser
concretamente una respuesta ética a la fuerza utópica y crítica del sermón
de la montaña, el cual puede ejercer su función crítica en una doble ver-
tiente: positiva y negativa. Tanto la búsqueda de motivos de disolución
como la prohibición canónica de un segundo matrimonio desconocen el
significado profético de las palabras de Jesús. Todo esto apunta a una
distinción más honda entre la visión religiosa y la visión ética del mal.
Sobre todo la primera quiere ofrecer un futuro a quien ha fracasado. Debi-
do a ello, la moral cristiana, por lo que toca a la disolución del matrimo-
nio, es específicamente distinta de la moral cívica.
Finalmente, el Nuevo Testamento nos ofrece otro modelo cuando habla
de comer carne sacrificada a los ídolos, tema al que Pablo dedica tres ca-
pítulos (1 Cor 8,1-11,1). Se trata de la carne que se vendía en el mercado,
la cual procedía siempre de los sacrificios practicados en el culto pagano.
Comerla podría significar que los cristianos participaban tácitamente en el
banquete ritual pagano. La respuesta de Pablo a este problema (superado
para nosotros) sigue siendo, en cuanto modelo ético, válida para los cris-
tianos y aplicable a situaciones nuevas. La solución de Pablo es típica-
mente neotestamentaria: nadie ni nada puede prohibirnos comer esa carne.
(El Nuevo Testamento nunca habla de «leyes sobre alimentos»). Ya coma-
mos, ya bebamos, lo hacemos todo para honra de Dios. Col 2,20-23 critica
duramente algunos tabúes: «No tomes, no pruebes, no toques. Todas estas
cosas están hechas para el uso y consumo». También 1 Tim 4,3-4 critica
a quienes prohiben «el matrimonio y el comer ciertos alimentos, que Dios
creó para que fuesen gustados...». Evidentemente, este realismo neotesta-
mentario está influido por la serena postura del hombre libre que fue
Jesús. Pablo defiende el derecho del cristiano a comer carne sacrificada.
Sus argumentos denotan su exclusivo monismo de la gracia, pues «sabemos
que en el mundo un ídolo no significa nada y que nadie es Dios más que
uno» (1 Cor 8,4) (de todos modos, Pablo ignora aquí el lenguaje de otras
religiones; su razonamiento responde a las circunstancias históricas). «No
será la comida lo que nos recomiende ante Dios: ni por privarnos de algo
somos menos ni por comerlo somos más» (1 Cor 8,8).
Sin embargo, para Pablo la cuestión no está zanjada desde un punto
de vista cristiano. Existe también una especie de «misericordia de la fe»
(1 Cor 8,7-13). Esta perícopa comienza con un principio general de orto-
praxis cristiana. Algunos cristianos, amparándose en la libertad defendida
48
R, Pcsch, Freie Treue. Die Chrhten und die Ehescheidung (Friburgo 1971);
E. Schillebeeckx, Die cbristliche Ehe und die menschliche Realitát vólliger Ehezerrüt-
tung, en P. T. M. Huizing (ed.), Vür eine ncue kirchliche Eheordnung (Dusseldorf
1975) 41-73. '
580 VIDA DE GRACIA Y ETICA EN EL NT
por Pablo, habían llegado a ciertas formas de libertinismo o, dicho con
mayor exactitud, a una especie de indiferencia ética, basada en el énfasis
que el sincretismo helenista ponía en la superioridad del «conocimiento»:
sabemos que ese culto idolátrico pagano no tiene sentido ni valor; nuestro
«conocimiento superior» nos dice que los cristianos podemos comer libre-
mente la carne sacrificada. Pablo quiere decir que el «conocimiento» cris-
tiano de que el único Dios es el Dios de Cristo no constituye el único
principio para decidir éticamente en el problema de comer carne sacrifi-
cada (en el culto pagano). A este intelectualismo de una determinada orto-
doxia, Pablo contrapone otras exigencias. «Acerca de la carne de los sacri-
ficios, 'todos tenemos conocimiento'; ya lo sabemos, pero el conocimiento
engríe, lo constructivo es el amor» (1 Cor 8,1). En efecto, «quien se figu-
ra haber terminado de conocer algo, aún no ha empezado a conocer como
es debido. En cambio, al que ama a Dios, Dios lo reconoce» (8,2-3; cf. Gal
4,9). Para Pablo, la verdadera ortodoxia se concreta en la ortopraxis del
amor. Es cierto que nuestros principios cristianos nos permiten comer esa
carne, pero también es verdad que, como cristianos, debemos sopesar todas
las circunstancias. Hay entre vosotros —prosigue Pablo— cristianos que,
debido a su vida pagana anterior, no poseen aún esa libertad interior en
relación con la carne inmolada a los ídolos. Teniendo en cuenta esta cir-
cunstancia, habéis de tomar una decisión ética fundada en la misericordia
de la fe: «Tened cuidado de que esa libertad vuestra no se convierta en
obstáculo para los inseguros» (8,9).
Pablo no parece ser muy consecuente en este aspecto, si recordamos
su dura reacción contra Pedro, el cual —movido probablemente por el mis-
mo principio de la misericordia de la fe— se negó a realizar la fracción
del pan con los cristianos incircuncisos procedentes del paganismo, porque
no quería herir a los cristianos judíos. Y digo no parece porque aquí se
trata de qué es una comunidad de Cristo compuesta de judíos y paganos.
Vuestro conocimiento —dice irónicamente Pablo, aunque lo valora en mu-
cho— es una afrenta para los hermanos más débiles que acaban de aban-
donar el paganismo: «unos hermanos por quienes Cristo murió» (8,11).
La orientación ética de Pablo es clara: «Por esa razón, si un alimento
pone en peligro a un hermano mío, nunca volveré a probar la carne, para
no poner en peligro a mi hermano». (En el macellutn o mercado público
de Corinto no se vendía de hecho otra carne que la inmolada a los ídolos.
En el sacrificio cultual se destruía sólo una pequeña porción de carne; otra
porción era consumida por los participantes, y todo el resto se destinaba
a la venta en el mercado). «No volver a probar nunca carne» no es en
labios de Pablo simple retórica, sino una dura consecuencia de sus princi-
pios éticos. Pablo, que comienza su exposición subrayando la soberana
libertad del cristiano frente a la carne inmolada a los ídolos, acaba afir-
mando con un énfasis patético, con la absoluta seriedad del cristiano que
se siente obligado en una situación concreta, que nunca probará carne si
ello inquieta a algunos cristianos cuya fe es aún insegura.
La tradición cristiana ha dado a esta situación ética un nombre con-
creto: scandalum pusillorum, escandalizar a los hermanos débiles en la fe.
«SCANDALLUM PUSILLORUM» 581
Si ignoramos los condicionamientos históricos, no podríamos dar una vali-
dez absoluta al principio ético paulino del scandalum pusillorum, porque
entonces todos los cristianos estarían condenados prácticamente a la inac-
tividad, pues siempre habrá en la comunidad quien se escandalice del com-
portamiento de sus hermanos, por muy justificado que lo supongamos.
En nuestros días hay determinadas opciones políticas y sociales que pro-
ducen una división entre los cristianos. No se puede aducir el principio
del scandalum pusillorum para bloquear esas opciones cristianas, máxime
cuando —en medio de sus condicionamientos históricos— sean consecuen-
cia del reinado de Dios sobre la humanidad. Se trata de la propia orto-
praxis cristiana, que es lo que, evidentemente, interesa aquí a Pablo. No
obstante, sigue en pie el modelo ético paulino de la misericordia de la fe,
al menos mientras no se oponga a la exigencia neotestamentaria de una
ortopraxis cristiana, pues en este caso —como en el conflicto entre Pablo
y Pedro— están en juego el sentido y la razón de ser de la comunidad
de Dios. Así, por ejemplo, el hecho de que haya sacerdotes que renuncien
al matrimonio —lo cual no significa que convenga unir ministerio y celi-
bato de una forma jurídica y legalista, en virtud de una ley canónica—
puede ser expresión evangélica de lo que Pablo propone aquí como prin-
cipio general de ética cristiana (al margen de la fuerza utópica y crítica
del «sermón de la montaña», que puede llevar a algunos a la opción de
vivir el ministerio eclesiástico en un estado célibe por amor del reino de
Dios). Aquí desempeñan un papel especial dos principios de ética cristiana:
1) la opción ética personal a favor del celibato, a fin de estar disponible
a todos (suponiendo que se trata de una opción madura), y 2) el scanda-
lum pusillorum paulino, a la vista del pasado cristiano, especialmente cató-
lico. A la hora de formular cualquier crítica, sobre todo evangélica, de la
unión canónica de ministerio y celibato, no hay que perder nunca de vista
esos dos principios evangélicos.
Aunque las situaciones éticas varíen, el Nuevo Testamento nos ofrece
siempre unos modelos normativos. El cristiano neotestamentario se consi-
dera libre, pero a la vez obligado a tener en cuenta: a) la perspectiva
profética, utópico-crítica del sermón de la montaña; b) la posible —y
no responsable— ofensa y turbación de los hermanos en la fe. Al decir
«no responsable», nos referimos al hecho de que el evangelio y sus exigen-
cias éticas, condicionadas por la situación histórica, pueden constituir en la
práctica una ofensa (evangélicamente responsable) para ciertas concepcio-
nes de algunos cristianos (miembros de la comunidad o dirigentes) y que
entonces una vocación cristiana al «escándalo» se convierte en ideología.
Así se deduce, en el propio Nuevo Testamento, de la postura de Pablo
—a primera vista contradictoria— en relación con la carne sacrificada en
el culto pagano y de su postura en el conflicto con Pedro. Pablo nos ense-
ña que el conocimiento (un conocimiento que de hecho es teológicamente
«superior» a otros) no puede constituir el principio ético fundamental.
«Hacerse lo que sea con los que sea» (1 Cor 9,22-23) es un principio que
puede y debe tenerse presente. Es verdad que la situación concreta que
dio origen a todo este problema de la carne sacrificada a los ídolos está
582 VIDA DE GRACIA Y ETICA EN EL NT
superada para nosotros, pero el modelo ético que Pablo ofrece como solu-
ción mantiene su vigencia. Desde el punto de vista cristiano, tal modelo
tiene una validez general y, por tanto, puede ser actualizado en situacio-
nes históricas nuevas. En consecuencia, no podemos renunciar a la fuerza
crítica de la actitud moral del Nuevo Testamento en una ética que quiera
ser realmente cristiana. «Vivir en el Señor» la ética humana, incluso la
más moderna, debe situarse en la perspectiva de lo que hemos llamado
—paradigmáticamente— «sermón de la montaña» m.
En el siglo xx nos hallamos ante situaciones absolutamente nuevas,
pero en ellas la exigencia ética del Nuevo Testamento puede servir de
modelo para nuestra respuesta nueva y creativa. Podríamos aducir otras
muchas perícopas bíblicas que, aunque responden a situaciones éticas quizá
superadas para nosotros, manifiestan una intención cristiana que nos sirve
de modelo para tomar, en unas circunstancias históricas diferentes, opcio-
nes éticas. La fuerza escatológico-crítica del cristianismo neotestamentario
es tan grande que nunca podrá agotarse en reestructuraciones y nuevas
instituciones. El cristianismo del Nuevo Testamento quiere procurar «con-
suelo evangélico» también a los hombres que se sienten cautivos de ciertas
estructuras. Esta solicitud terapéutica por los hombres concretos afirmará
lógicamente —de momento— las estructuras existentes; pero el cristiano
neotestamentario sabe que no puede aguardar a que haya unas estructuras
más justas para ayudar eficazmente al hombre con quien se encuentra, al
que padece injustamente y, sobre todo, al que sufre la opresión de tales
estructuras. El cristianismo neotestamentario se fija en el hombre con-
creto sumido en la indigencia y no quiere sacrificarlo a un mundo mejor,
el cual, aunque en términos de reino de Dios es una realidad futura, debe
comenzar a realizarse ya ahora, en nuestra historia. La concepción general
del Nuevo Testamento es que, al menos en la sociedad formada por las
comunidades de Dios, con su actitud crítica frente al mundo, debe hacerse
históricamente visible una primicia del reino escatológico de Dios.
Esta perceptibilidad histórica del contenido del mensaje salvífico cris-
tiano constituye realmente, en mi opinión, un modelo de lo que debemos
hacer hoy, en el siglo xx, en unas circunstancias históricas distintas de las
que conoció el cristiano del Nuevo Testamento. La llamada «ética neotes-
tamentaria» responde obviamente a unos condicionamientos sociohistóricos
muy determinados y, por tanto, para nosotros ha caducado en gran parte.
Sin embargo, en términos globales, ofrece unos modelos éticos que el cris-
tiano no puede pasar por alto. En ellos —a pesar de los condicionamien-
tos históricos— aparece una sensibilidad ética que, inspirada por la reali-
dad cristiana de la gracia de Dios, por la fe y la inquietud del amor, y
animada por la esperanza escatológica, quiere realizar la salvación en un
49
Sería conveniente a este respecto un análisis específico del concepto de «epique-
ya» en Tomás de Aquino. El Aquinate analiza, no de una forma laxista, sino evan-
gélica, la exigencia cristiana de superar una ley positiva e incluso canónica que incurra
en legalismo. Es decir, el evangelio exige transgredir la ley por arriba (en sentido
maximista) o por abajo (en sentido minimista) a fin de salvar el espíritu de la misma
ley. Esta intuición cristiana puede tener una 'aplicación universal.
SENTIDO PROFETICO DEL «SERMÓN DE LA MONTAÑA» 583
mundo privado de ella. Con su carácter no legalista, sino profético, «el
sermón de la montaña» del Nuevo Testamento es vinculante para el cris-
tiano: en cualquier ética humana vivida por cristianos es el estímulo utó-
pico y crítico, siempre vinculante, aunque no reducible a leyes. Algunas
comunidades eclesiales modernas —especialmente de signo católico—, muy
interesadas en salvaguardar el «derecho natural», se han mostrado a me-
nudo insolidarias con lo que el Nuevo Testamento —utilizando expresio-
nes propias de su tiempo— llama «humanidad amenazada». La actual crisis
del llamado «derecho natural» es al mismo tiempo una crisis de confianza
en las instituciones que pretenden defender ese derecho, pero lo niegan
en la práctica. La misma historia acusa hoy a tales instituciones 50. El Nue-
vo Testamento ha comprendido claramente la postura básica de Jesús,
como se ve especialmente en la parábola del fariseo y el publicano: «Dos
hombres subieron al templo a orar. Uno era fariseo; el otro, publicano.
El fariseo se plantó y se puso a orar en voz baja de esta manera: 'Dios
mío, te doy gracias de no ser como los demás: ladrón, injusto o adúltero;
ni tampoco como ese publicano. Ayuno dos veces por semana y pago el
diezmo de todo lo que gano'. El publicano, en cambio, se quedó a distan-
cia y no se atrevía ni a levantar los ojos al cielo; no hacía más que darse
golpes de pecho diciendo: 'Dios mío, ten compasión de este pecador'. Os
digo que éste bajó a su casa a bien con Dios y aquél no. Porque a todo
el que se encumbra lo abajarán, y al que se abaja lo encumbrarán» (Le 18,
9-14; todo el relato está en función del último versículo, que encontramos
también en Mt 23,12).
La parábola presupone la liturgia judía de entrada en el templo 51 .
Cuando los judíos piadosos iban al templo para participar en el culto
debían hacer una especie de «confesión», durante la cual el sacerdote les
preguntaba si habían observado todas las prescripciones de la Tora. En
caso afirmativo, el sacerdote declaraba: «Este está justificado y vivirá»,
según el modelo litúrgico de Ez 18,9: «El hombre que camina según mis
preceptos y guarda mis mandamientos, cumpliéndolos fielmente, ese hom-
bre es justo (saddiq) y ciertamente vivirá —oráculo del Señor—». En
otras palabras: el problema ético nos plantea la siguiente pregunta: ¿Pue-
do vivir? ¿Tiene la vida algún sentido? Lv 18,5 dice expresamente: «Cum-
plid mis leyes y mis mandatos, que dan vida al que los cumple»; la obser-
vancia de la ley justifica al hombre: el sacerdote judío se limita a consta-
tarlo y a pronunciar una declaración de tipo forense. Aunque en el Tenak
esta justificación no tiene siempre un carácter tan marcadamente legalista
(cf. Hab 2,4), sí lo tenía en los medios oficiales de la época de Jesús.
Según el relato de Lucas, Jesús invierte esas relaciones éticas: presenta a
un publicano y a un fariseo, o sea, a un pecador público y a un piadoso
profesional. El fariseo había atravesado el umbral: había sido declarado
ailtualmente justo. El publicano, en cambio, se había quedado a distancia,
50
Cf., por ejemplo, G. Ebeling, Die Evidenz des Ethischen und die Theologie;
id., Die Krise des Ethischen und die Theologie, en Wort und Glaube II (Tubinga
1969) 1-41 y 42-55.
" Cf. supra, p. 126.
584 VIDA DE GRACIA Y ETICA EN EL NT
sin atravesar el umbral del templo; no era saddiq. Pero estaba profunda-
mente arrepentido, mientras que el fariseo lo miraba con desprecio. Pues
bien: el Jesús neotestamentario declara, por su propia autoridad, saddiq al
publicano frente a lo dicho por el Dios de la Tora («oráculo del Señor»).
En este relato encontramos lo que Pablo (en una fecha anterior a Lucas,
aunque no necesariamente anterior a la tradición recogida quizá por Lucas)
había llamado «justificación por la fe» frente a la justificación forense de
quien observa la ley y puede participar en el culto (ése tenía derecho a
vivir en la alianza de Dios y en Israel).
La pregunta que un joven dirige a Jesús tiene este mismo sentido:
«Maestro bueno, ¿qué tengo que hacer para conseguir la vida?» (Me 10,
17 parr.): para el primer judaismo, la observancia de la ley, la justificación
por la ley y la vida están estrechamente relacionadas. Si exceptuamos los
círculos de Qumrán, se daba por supuesto que el hombre era capaz por
sí mismo de cumplir la ley (incluso con los elementos añadidos por los
antepasados): es posible «hacerlo». También Pablo era de esta opinión
(cf. Flp 3,6): había conseguido el derecho a ser llamado saddiq. Jesús cam-
bia radicalmente las relaciones: «El publicano bajó a su casa a bien con
Dios, y el fariseo no» (Lucas ha dado al relato un tono cristológico: Jesús
declara justo a este hombre, lo absuelve, a diferencia de la ley). Aquí
aparece un nuevo criterio ético. Cristo dice al pecador: Tienes derecho
a seguir tu camino, a vivir. Esto implica una idea religiosa del mal que
no lo minimiza ni relativiza, pero hace aparecer a Dios mayor que todos
los males juntos. Un pecador que tiene la valentía de arrepentirse es ética-
mente mejor que aquel cuyos actos éticos están llenos de arrogancia y alti-
vez. La ética sola no puede dar vida. Únicamente Dios puede dar vida en
el pleno sentido de la palabra. Pablo expresa el cambio total realizado por
Jesús anteponiendo un indicativo a cada imperativo ético. El judaismo
posexílico afirmaba: debes hacer esto si quieres vivir. El cristianismo neo-
testamentario dice: ¡Vive!, y así cumplirás espontáneamente tus deberes.
La bondad es la fuente de las buenas acciones. Según esto, se puede decir
que «la ética neotestamentaria no es la ética del imperativo categórico, ni
una ética de preceptos y prohibiciones, ni tampoco una ética de valores
o de virtudes. Es una ética basada en la iustitia Dei, es decir, en la acción
creadora y salvífica de Dios» a ; o en otros términos: en la justicia de Dios,
que quiere que la justicia reine entre los hombres. La vida, don escatoló-
gico, se nos otorga como una nueva creación, y por ello podemos vivir
también de acuerdo con las exigencias del reino de Dios. La vida ética,
en sus dimensiones microéticas y macroéticas, es el contenido perceptible
de la vida, la manifestación histórica y visible de la proximidad del reino.
Reino de Dios y ética están, por consiguiente, indisolublemente unidos.
Lo religioso se manifiesta en lo ético y transforma el significado pura-
mente «natural» del ethos. El reino de Dios, mediante el ethos traducido
en praxis efectiva, se hace presente en nuestra historia bajo formas no
52
K. Koch, Tempeleinlassliturgien und Dekdoge, en Studien zur Theologie
alttestamentlichen Überlieferungen (Neukirchen 1961) 45-60.
REINO DE DIOS Y ETICA 585
definitivas y siempre superables. La mejora ética del mundo no es el reino
de Dios (como tampoco lo es la Iglesia), pero sí es su anticipación. Todo
esto, que nosotros expresamos en términos modernos, aparece ya en el
Nuevo Testamento: «Habéis muerto y resucitado con el Señor, y ahora
estáis sentados también con él a la derecha de Dios». El cristiano debe
actuar en este mundo en consonancia con el reino. Por lo demás, Pablo
había expresado ya esta idea de un modo muy preciso: «No os amoldéis
al mundo éste (sino al «segundo eón», al reino de Dios). Id transformán-
doos con la nueva mentalidad, para ser vosotros capaces de distinguir
(dokimazein: discernir críticamente) lo que es voluntad de Dios, lo bueno,
conveniente y perfecto» (Rom 12,2). La justicia de Dios es el sí definitivo
de Dios al hombre, un sí velado en la figura humana de Jesús, que pasó
haciendo el bien. Mediante la fe en este «amén» de Dios (2 Cor 1,20)
que es Jesucristo, la justicia de Dios pasa a ser también del hombre. Al
hombre inseguro, quebrantado y pecador, apenas capaz de hacer algo, se
le dice: Puedes vivir; a pesar de todo, la vida tiene sentido; a pesar de
todo, la ética, el bien y la justicia pueden hacerse realidad; a pesar de
todo, es posible la esperanza. Mantente en el amor, aunque te parezca
fracasado e inútil: cree en ese amor inútil y en una vida dedicada a los
demás. La ética cristiana se fundamenta en la cristología y en la escatolo-
gía: así entra en la perspectiva de la esperanza eficaz, de «la fe que se
traduce en amor» (Gal 5,6). Es cierto que el hombre que vive de la gra-
cia ve el mal ético con más profundidad que la conciencia puramente ética,
pero su juicio sobre la historia es más benigno; quiere ser una prolonga-
ción de la misericordia de Dios.
Queda claro que la parábola del fariseo y el publicano abre ante nos-
otros una perspectiva religiosa de la ética: Dios tiene pleno derecho a ha-
cer justicia entre los hombres. La gracia confiere un futuro al comporta-
miento humano, convirtiéndolo en la manifestación histórica de una praxis
conforme con ei reino de Dios. La ética cristiana, pese a toda su seriedad,
nunca puede ser hosca si quiere seguir siendo cristiana. A la ética en cuan-
to tal le resulta a menudo difícil perdonar: impotencia para el perdón.
Existen de hecho casos en que sentimos hasta tal punto herido nuestro
sentimiento de lo que humanamente está permitido, que nos vemos ética-
mente impotentes para otorgar el perdón. P. Berger dice: «Hay acciones
que claman al cielo y, por tanto, también al infierno» 53. Un daño impor-
tante e irreparable causado a la humanidad no admite relativización; es
«imposible de perdonar». Esto es un hecho. Pero ¿nos corresponde a nos-
otros juzgar y condenar? La condena —si se realiza en concreto— es más
un acto del hombre cerrado al amor y al perdón que un acto positivo de
Dios. No olvidemos además que nosotros no podemos ni debemos emitir
un juicio definitivo de condena. Dios nos amó «cuando éramos aún peca-
dores» (Rom 5,8). La misericordia de Dios es mayor que todo el mal exis-
tente en el mundo (1 Pe 3,18-20 y 4,6 hablan incluso de reconciliación
para los pecadores ya muertos).
der
° P. Berger, Rumor de ángeles (Barcelona 1975).

CAPITULO VI
ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARÍA
Nos hallamos ante una serie de hechos concretos. La Iglesia comenzó
siendo una comunidad judeo-cristiana, una variante cristiana en el con-
junto de fraternidades judías; pronto se convirtió en una Iglesia formada
por judíos y paganos; posteriormente (hasta hoy) se transformó en una
Iglesia formada por paganos, sin judíos. ¿Tienen estos hechos históricos
un significado teológico? Más en concreto: ¿afecta esa ruptura a la esencia
del cristianismo, al menos en lo que respecta a la singularidad del judais-
mo, con su conexión religiosa entre Yahvé, el pueblo y la tierra? ¿Ocupa
la Iglesia el puesto del antiguo pueblo de Dios o, al lado de ella, posee
Israel una elección y una vocación irrevocables a la salvación? En tal caso,
¿cómo conciliamos la «salvación por medio de los judíos» con la «salva-
ción por medio de Jesucristo», siendo así que en ambos casos se invoca al
mismo Dios: «el Dios de Israel, de los antepasados... y el Padre de nues-
tro Señor Jesucristo»? La simple yuxtaposición de dos principios salvíficos
paralelos resulta, según lo dicho, muy difícil.
¿Cómo soluciona el cristianismo neotestamentario este problema? Una
teología cristiana que prescinda de la teología de la gracia de Israel des-
truye su propio principio fundamental: el de la fidelidad incondicional de
Dios, «cuyos dones y llamada son irrevocables» (Rom 11,29). Existe, pues,
un motivo cristiano para no olvidar la «teología de Israel». Pero para
nosotros (más que para el Nuevo Testamento) hay un segundo motivo:
los propios judíos. De hecho, a lo largo de la historia los cristianos se han
mostrado poco agradecidos por su procedencia espiritual de Israel. Más
aún: aunque no en el Nuevo Testamento, sí remitiéndose a él, los cris-
tianos no sólo han discriminado duramente a los judíos, sino que al anti-
guo antisemitismo precristiano han añadido una variante cristiana. A partir
de la Edad Media M, altos dignatarios de la Iglesia e incluso concilios ecu-
ménicos (el IV de Letrán en 1215) adoptaron medidas discriminatorias
contra los judíos 55 . Debido sobre todo a motivos económicos, a partir del
siglo xi se produjo en todo el Occidente una explosión de antisemitismo,
calumniando a los judíos de cometer asesinatos rituales con niños cristianos
y profanar hostias consagradas. Una sociedad suele buscar chivos expiato-
rios de sus propias crisis. Esta explosión antijudía estaba relacionada en
54
G. I. Langmuir, The Jeivs and the Archives of Angevin England: Reflections
on Medieval Anti-Semitism: «Traditio» 19 (1963) 183-244; también F. Blanchetiére,
Aux sources de Vantijudáisme chrétien: RHPR 53 (1973) 353-398.
55
A. Schwarz-Bart, Der Letzte der Gerechten (Francfort 1960).
CRISTIANISMO E ISRAEL 537
realidad con la aparición del mundo feudal y urbano 56 . Los judíos fueron
excluidos de los nuevos sistemas sociales, de la estructura feudal y de las
comunidades ciudadanas. Esta situación los obligó a dedicarse a negocios
marginales y a menudo sospechosos (préstamos a interés usurario). Sin
embargo, hasta el Concilio de Trento no ordenó oficialmente la Iglesia
católica el establecimiento de ghettos judíos. El antisemitismo, incremen-
tado con motivos supuestamente cristianos, se convirtió así en un compo-
nente de la mentalidad europea y occidental.
Como reacción al exterminio de judíos a manos del nacionalsocialismo,
se constituyó el nuevo Estado de Israel, en el que muchos judíos pudieron
celebrar de nuevo la conjunción esencial entre su Dios, su tierra y su
pueblo, pero que al mismo tiempo era un Estado secular entre los demás
Estados modernos. Con ello surgió también el problema palestino. Tanto
los judíos como los cristianos se hallaron ante un nuevo problema. Desde
la óptica cristiana, no se trata ya únicamente de la relación Iglesia-sinagoga,
sino también de la relación de las Iglesias cristianas con el Estado judío
y el problema palestino.
En nuestro análisis de la concepción neotestamentaria de la salvación
resulta indispensable plantear la cuestión de si —prescindiendo del anti-
semitismo, detestable ya por motivos humanos— el Nuevo Testamento
proporciona razones específicamente cristianas para que las Iglesias mues-
tren una especial solicitud por el pueblo judío, o bien si el Nuevo Testa-
mento ha sido la causa de que surja una variante cristiana del antise-
mitismo.
El Nuevo Testamento habla, efectivamente, de las antiguas alianzas o
promesas y de la nueva alianza. Será en especial Marción quien hable del
«Nuevo Testamento» contraponiéndolo al «Antiguo», al que considera sin
valor. Proscribe el Antiguo Testamento incluso para los cristianos. A esto
se opone la Iglesia, que había acudido al Antiguo Testamento para inter-
pretar a Jesús. Escritura es para la Iglesia tanto el Antiguo Testamento
como el Nuevo; los dos forman el conjunto de los libros sagrados de la
Iglesia. Pero una parte de este conjunto es también el libro sagrado de los
judíos. El cristianismo neotestamentario (que no poseía aún oficialmente
un Nuevo Testamento canónico, sino sólo la lex credendi o norma de la
tradición apostólica) reconoce al Antiguo Testamento como suyo propio,
y los cristianos de origen judío discuten con los judíos sobre la base de
una Escritura que ambas partes tenían en común. Por otro lado, no po-
demos olvidar que la mayor parte de los libros neotestamentarios son obra
de judíos, especialmente judíos de la diáspora. Por tanto, ya de antemano
no es de esperar ningún antisemitismo: las graves acusaciones que unos
judíos dirigen a otros de su raza tienen un origen distinto.
Debemos, pues, preguntarnos cómo ve el cristianismo neotestamentario
su relación con Israel. Y el hecho es que, si bien se da una coincidencia
de fondo en el juicio, existe una gran variedad de matices. Comenzamos
el análisis por Pablo, que ha reflexionado más que ningún otro sobre el
56
L. le Goff, La civilisation de l'Occident médiévale (París 1964) 390.
588 ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARIA
tema, movido también por un profundo interés personal: él es el único
autor neotestamentario que intenta lograr una síntesis del problema, respe-
tando al mismo tiempo el carácter peculiar del Tenak.
Bibliografía: D. Ctossan, Anti-Semitism and the Gospel: ThSt 26 (1956) 189-214;
P. J. Farla, Het oordeel over Israel. Een form- en redaktionsgeschichtliche Analyse
van Me. 10,46-12,40 (Kampen 1978); D. Flusser, De joodse oorsprong van het
christendom (Amsterdam 1964); T. F. Glasson, Anti-Pharisaism in St, Matthew:
JQR 51 (1960-1961) 316-320; J. Gnilka, Die Verstockung Israels: Isaías 6,9-10 in
der Theologie der Synoptiker (Munich 1960); G. G. O'Collins, Anti-Semitism in the
Gospel: ThSt 26 (1965) 663-666; E. Grasser, Die antijüdiscbe Polemik im ]ohannes-
evangelium: NTS 10 (1964-1965) 74-90; W. Trffling, Das wahre Israel. Studien zur
Theologie des Matthausevangelium (Munich 1964) (véase también la bibliografía sobre
el Evangelio de Juan).
1. Pablo, en la carta que dirige a los cristianos de Roma y que es un
himno al hesed y la *emet, al amor y la fidelidad de Dios, al tiempo que
una serena síntesis cristiana sin polémicas personales con adversarios defi-
nidos, dedica al problema de los judíos tres capítulos (Rom 9,1-11,35).
La pregunta es apremiante: ¿acaso la gracia de Dios en Jesucristo ha
anulado el amor y la fidelidad inmutable de Dios por el pueblo elegido,
amor y fidelidad que Israel atestigua y ensalza desde antiguo? Pablo, judío
y antiguo fariseo, ama a su pueblo (cf. sus efusivas palabras en Rom 9,1-3).
Pablo defiende el principio judío de que la adopción (huiothesia) es un
don otorgado realmente al pueblo judío (Rom 9,4; cf. 3,2). También es
judío Jesús (Rom 9,5), en quien, para los cristianos, las promesas de Dios
se han convertido en «amén», es decir, se han realizado (2 Cor 1,20).
«¿Habrá Dios desechado a su pueblo? ¡Ni pensarlo!» (Rom 11,1-2); «Dios
no ha faltado a su palabra» (9,6). El Antiguo Testamento habla siempre
de que, debido a la infidelidad de muchos, «se salvará sólo un resto de
Israel» (9,27; 11,5.7). Este modo de hablar es netamente judío. Siempre
una parte es infiel (9,7; 11,7). Pablo explica esta infidelidad desde una
óptica cristiana y paulina: el pueblo quería alcanzar su propia justicia me-
diante una obstinada observancia de la ley y no «mediante la justificación
de Dios por la fe» (Rom 9,30-10,5.17), tal como la habían vivido Abrahán
y Habacuc. Por lo demás, teniendo en cuenta la gran tradición profética,
la afirmación de que una descendencia puramente física de Abrahán no
constituye garantía de salvación es auténticamente judía. Lo importante no
es descender por «generación natural», sino «en virtud de la promesa»
(9,8). De ahí que también los no judíos pudieran ser admitidos como pro-
sélitos en el pueblo de Dios. «Ser judío no está en lo exterior; no, judío
se es por dentro, y circuncisión es la interior, hecha por el Espíritu, no
por fuerza de un código» (Rom 2,29). Aquí resuena ya una interpretación
cristiana; pero no podemos olvidar que muchos judíos «liberales» de la
diáspora compartían esta concepción, a diferencia de lo que se pensaba en
Jerusalén. En otras palabras: la relativización de la condición judía en sen-
tido étnico no es específica de los cristianos.
CRISTIANO Y JUDIO PARA PABLO 589
A pesar del rechazo del evangelio cristiano (9,30-10,1; 10,18-21) del
judío Jesús por parte de muchos judíos, «los hijos por generación natural»,
«son predilectos, por razón de los patriarcas, pues los dones y la llamada
de Dios son irrevocables» (11,29; cf. también 3,3-4). Este texto es deci-
sivo. Aunque Pablo interpreta la condición judía como una realidad reli-
giosa, también los hijos de Abrahán son sujeto de la elección divina: «los
hijos por generación natural» son llamados a esta salvación religiosa.
Pablo pasa a analizar el significado de esta «caída» (11,12) de muchos
judíos (11,11b) que no reconocen a su propio Mesías. Rechaza ante todo
que la caída signifique «no poder ya levantarse» (11,11): sigue en pie la
especial llamada a la salvación. Si en otro tiempo, cuando el pueblo de
Dios cometía un acto grave de infidelidad, los antiguos profetas intentaban
averiguar los designios de Dios para fundar en ellos una profecía de sal-
vación futura, Pablo hace lo mismo ante el rechazo de Jesucristo por parte
de los judíos; busca el posible significado oculto de este hecho en la his-
toria de la salvación. Por haber caído ellos, «la salvación ha pasado (tam-
bién) a los paganos» (11,11b). «Su devaluación ha supuesto riqueza para
los paganos» (11,12). De hecho, el propio Pablo comenzó a predicar a
Cristo entre los judíos. Sólo cuando éstos rechazaron su mensaje, se diri-
gió a los paganos 57. El evangelio es, pues, «fuerza de Dios para salvar a
todo el que cree, primero al judío, pero también al griego» (Rom 1,16;
cf. también 2,10). Por consiguiente, los cristianos no judíos no deben pre-
sumir de nada (11,12-24), pues «fueron cortados del acebuche nativo...
e injertados en el olivo», entrando «a participar con ellos de la raíz y savia
del olivo» (11,19), de su tronco (11,24), es decir, del Israel de Dios. Aún
más: en caso de cometer un fallo transitorio, es más fácil para los judíos
que para los no judíos «volver a ser injertados en el tronco en que nacie-
ron» (11,24).
Pablo no ignora la dificultad del problema. Por una parte, «los judíos
somos superiores» a los paganos «bajo cualquier aspecto»: sobre todo por-
que tenemos las promesas divinas (Rom 3,1-2); por otra parte, sin embar-
go, en el aspecto de la relación real de los hombres con Dios, «no llevamos
ninguna ventaja» (Rom 3,9), ya que «todos, judíos y paganos, están bajo
el dominio del pecado» (3,9; también 11,30-32). Ni la elección ni el paga-
nismo, por importante que sea en principio esta distinción, pueden con-
siderarse como «valores en sí». Lo único que cuenta es el comportamiento
ético-religioso de cada hombre. Y Pablo dice que todos éramos pecadores.
Además, la peculiaridad del mensaje cristiano no da pie a ningún tipo de
preferencia de judíos o paganos, pues «nosotros predicamos a Cristo cru-
cificado, para los judíos un escándalo, para los paganos una locura» (1 Cor
1,23). En este sentido, ni para los unos ni para los otros es más fácil llegar
a la fe en Jesucristo. «¿Acaso Dios lo es solamente de los judíos? ¿No
lo es también de los demás pueblos?» (Rom 3,29-30).
Este razonamiento de Pablo, judío a la vez que «apóstol de los paga-
nos», es extremadamente sutil. En definitiva, parece negar la elección de
" Jesús, la historia de un viviente, 338ss.
590 ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARIA
los judíos: Dios es Dios de todos los hombres, no de un solo pueblo. No
obstante, Pablo no pretende desdecirse de sus afirmaciones anteriores; lo
que hace es seguir la tendencia universalista que comenzó a manifestarse
en el judaismo después del exilio: Dios no elige a un único pueblo en
cuanto tal, sino que este pueblo es elegido como «luz de los paganos»,
para llevar la salvación a todos los pueblos. Por eso, el judío Jesús trae la
salvación para todos los pueblos. Se mantiene la idea de «elección», pero
se sitúa expresamente en la perspectiva de un servicio universal a todos
los hombres. La fidelidad de los judíos a su propia vocación implica para
Pablo la afirmación de esa salvación universal, a la que el pueblo judío
fue llamado por Dios en calidad de instrumento.
Pero esto no significa que Pablo se desentienda del rechazo real de
Cristo. El Antiguo Testamento habla frecuentemente de las muchas for-
mas de infidelidad del pueblo judío, pero siempre prevé un tiempo en el
que Dios e Israel se reconciliarán por completo. Pablo lo cree así como
cristiano. El rechazo por parte de los judíos es para él un «misterio de
Dios» (Rom 11,25); se trata de un hecho «transitorio», como sucede siem-
pre en el Antiguo Testamento. Y Pablo interpreta: «una vez entrado el
conjunto de los pueblos» (11,25), «entonces todo Israel se salvará»
(11,26). Esta es una idea propia del apóstol. La creencia general entre los
judíos era que, sólo una vez que los judíos estuviesen santificados y reuni-
dos en el monte Sión, acudirían los paganos a este monte. Pero, dado que
las Iglesias cristianas contaban de hecho cada vez menos con miembros de
origen judío y cada vez más —con el tiempo casi exclusivamente— con
miembros de procedencia pagana, Pablo invierte los términos de la argu-
mentación judía: Israel proclamará su fe en Cristo una vez que la salva-
ción cristiana haya llegado a todos los pueblos. Así intenta conciliar su
concepción universalista de la salvación con su concepción judía de la elec-
ción definitiva e irrevocable de Israel. Evidentemente, es el resultado de
su preocupación personal por un problema que él mismo se ve obligado
a llamar «misterio de Dios». Pablo explica su febril misión entre los paga-
nos: por un lado, «para dar envidia a Israel» (11,11c); por otro, para
acelerar su salvación (11,13-14 con 11,25). La misión eclesial entre^ los
paganos es, según Pablo, la gran esperanza que se ofrece a Israel.
Si nos atenemos a esta concepción de Pablo, el cristianismo actual está
al servicio de la salvación futura de Israel. La interpretación paulina del
misterio de Dios consiste en que, mientras no se dé salvación y reconci-
liación entre todos los hombres, no habrá salvación y reconciliación para
Israel. (Esto adquiere una importancia particular en el actual conflicto del
Oriente Medio. Porque somos aún hombres irredentos, nadie podrá solu-
cionar este conflicto sino con justicia y con amor, con un amor dispuesto
al sacrificio). Los cristianos, pues, deben tener muy presente que «si des-
cartarlos a ellos (a los judíos) ha supuesto reconciliación para el mundo
(para todos los hombres), ¿qué será el acogerlos (definitivamente) sino
un volver de muerte a vida?» (11,15): una resurrección. En otras pala-
bras: Pablo ve al pueblo judío como partícipe ,de la resurrección de los
redimidos por Cristo, o sea, de la reconciliación de todos los pueblos. La
EL PUEBLO ESCATOLÓGICO DE DIOS 591
misericordia de Dios anunciada desde antiguo por medio de Israel es así
una gracia destinada a todos los hombres, judíos y paganos (11,25-32;
9,24-29). «Llamaré pueblo mío al que no es mi pueblo» (Os 2,22 citado
por Pablo en Rom 9,24-29). «El que no es mi pueblo» se refiere aquí a
los paganos, que, con Israel, forman el pueblo escatológico de Dios. «Uno
mismo es el Señor de todos, generoso con todos los que lo invocan»
(10,12; cf. Gal 3,28 y Col 3,11). «Me encontraron los que no me busca-
ban, me revelé a los que no preguntaban por mí» (Is 65,1, citado por
Pablo al término de su exposición, Rom 10,20). Pablo ha conjuntado así
elección y universalidad (tanto del pecado como de la salvación). Pero
subsiste un misterio que se transforma en el «propósito de Dios de elegir»
(9,11-12) y, por tanto, en una alabanza de Dios como colofón de sus re-
flexiones teológicas sobre el problema sinagoga-Iglesia (11,33-36).
En su primera carta (1 Tes), Pablo muestra una postura más dura
frente a los judíos, como siempre que se enreda en polémicas. Sin embargo,
esta perícopa es con toda probabilidad un fragmento tradicional que Pablo
se limita a recoger: «Vosotros, hermanos, resultasteis imitadores de las
comunidades cristianas de Judea, pues vuestros compatriotas os han hecho
sufrir exactamente como a ellos los judíos, esos que mataron al Señor
Jesús y a los profetas, y nos persiguieron a nosotros; esos que no agradan
a Dios y son enemigos de los hombres; esos que estorban que hablemos
a los paganos para que se salven... pero el castigo los alcanzará de lleno»
(1 Tes 2,14-15). Pablo alude aquí a las persecuciones que los cristianos
han tenido que sufrir a manos de los judíos, pero para ello utiliza un co-
nocido modelo judío, según el cual Israel asesina a sus profetas (Neh 9,26;
Esd 9,10-11; 2 Re 17,7-20)S8. En este texto aparecen claras expresiones
no paulinas (cf. también Me 12,lb-5). La perícopa parece ser adaptación
prepaulina (cristiana) de una tradición judía59. Los rabinos dicen lo mismo.
Decir que este texto suena a antisemitismo sería pura ideología.
En su carta a los Gálatas, escrita poco antes de la carta a los Roma-
nos, el tono es menos conciliador, incluso violento, y no encontramos en
ella al gunos aspectos presentes en la carta a los Romanos; en algunos pa-
sajes, lo que Pablo dice es hasta ofensivo para un judío religioso. Pero no
debemos olvidar que esta carta va dirigida a cristianos procedentes del
paganismo que se habían dejado arrastrar por ciertos «intrusos» a una es-
pecie de sincretismo hecho de cristianismo y judaismo. Aquellos intrusos
estaban empeñados en que los gálatas se circuncidasen (6,12-13; 5,2-3).
No se trata de «judaizantes» en el sentido antiguo del término. Este «ju-
daismo» está ya mezclado con elementos sincretistas, quizá incluso paga-
nos; es una especie de confusa transición de la doctrina de los partidarios
de la peritome (circuncisión) a que alude Hch 15,5, y la religión de la
peritome típica del Asia Menor, criticada en la carta a los Colosenses (en
Colosas, por influencia oriental; en Galacia, más bien por influencia grie-
5
" Ibíd., 243ss.
" O. Michel, Fragen zu 1 Thess 2,14-16. Antijudaismus im Neuen Testament?
(Munich 1967) 50-59.
592 ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARIA
ga). No sabemos si Pablo valoró correctamente la situación existente en la
comunidad gálata; lo cierto es que reacciona partiendo de su fe «en Cristo
exclusivamente» y concluye que todo sincretismo proviene del maligno. La
alternativa es: Cristo o no Cristo; cualquier combinación del cristianismo
con otros caminos de salvación no es sino perversión de la fe cristiana.
Por eso, su reacción es particularmente dura, tan dura que niega práctica-
mente el valor religioso de la Tora y no concede a Israel otro valor que
el ser depositario de los epangelia, las promesas hechas por Dios a Abra-
hán, que tienen en Cristo su cumplimiento. Esto es evidentemente una
interpretación cristiana, no judía, del Tenak. El radicalismo de la gracia
es en la carta a los Gálatas absolutamente cristiano; pero a Pablo, inmerso
en la polémica, le resulta difícil ver el valor religioso de Israel: todo lo
que no sean las promesas (en este punto reconoce a los judíos cierta supe-
rioridad sobre los paganos, Gal 3,15-21) está superado. La ley, que Jesús
mismo vivió en su ser más profundo como expresión de la voluntad de
Dios, es para Pablo obra de los kosmokratores, las potencias cósmicas y
espirituales que tienen sometido al hombre (3,19-4,7) y dominan también
la naturaleza. En ningún lugar de la carta a los Gálatas dice Pablo que en
virtud de las promesas divinas sea irrevocable la elección de Israel por
parte de Dios. Esto lo dirá en la carta, más serena y de fecha algo pos-
terior, que dirige a los cristianos de Roma, muchos de los cuales son de
origen judío. En la carta a los Gálatas no quiere decir nada positivo a fin
de no dar pie a los adversarios a compromiso alguno. Pablo excluye por
principio cualquier clase de compromiso. En otras palabras: por razones
tácticas silencia ciertos aspectos.
Es seductora la posibilidad de que el deseo de salvación «para el Israel
de Dios», expresado en la despedida de la carta a los Gálatas (6,16), se
refiera a los judíos (en la línea de la «conversión final» de Israel formu-
lada en la carta a los Romanos). Pero la carta a los Gálatas, y en especial
el agresivo final de la misma, no admite fácilmente tal interpretación. En-
tonces tendríamos aquí la primera identificación explícita de la Iglesia de
Cristo con «el verdadero Israel». Es cierto, de todos modos, que, por lo
que respecta al contenido, toda su hermenéutica cristiana de la figura de
Abrahán (3,6-14; 3,15-29) va en esa dirección. Las cartas deuteropaulinas
y otras de carácter paulino han captado claramente esta «tendencia obje-
tiva» de la carta a los Gálatas y la han formulado expresamente. La cues-
tión decisiva para los cristianos será siempre cómo hay que entender la
exclusividad de Cristo (solus Christus) —sólo en Cristo hay salvación—
mediante una fe que se traduce en amor al prójimo (Gal 5,6) en cualquier
circunstancia. (¿Consideraría Pablo perversión del principio solus Christus
un cristianismo que utilizase el taoísmo zen?) Pablo afirma que, en cual-
quier caso, la fe cristiana no puede conciliarse con la expectativa de una
salvación decisiva y definitiva que se base en una prestación humana.
A este respecto tiene suma importancia la cuestión de qué es exactamente
esa salvación para la que no podemos prescindir de Jesucristo. La «salva-
ción en Cristo» es un don incondicional de Dios; todo lo que se opone a
esto es de hecho contrario al canon del cristianismo. Según la interpreta-
«SOLO EN CRISTO HAY SALVACIÓN» 593
ción paulina del judaismo religioso, especialmente en la forma en que éste
pretendía introducirse en la Iglesia asumiendo caracteres cristianos, tal con-
tradicción era una realidad. No olvidemos que, en la carta a los Gálatas,
Pablo no polemiza directamente con los judíos, sino con unos cristianos
que consideraban posible un compromiso entre la justicia de la ley y la
justicia de la fe. Su crítica del judaismo se refiere a la no aceptación de
Jesucristo, debida —según el apóstol— a que los judíos siguen un deter-
minado camino de salvación mediante las propias obras. Indudablemente,
ésta era la postura del judaismo oficial de la época, pero no toda la reali-
dad del judaismo. Este era muy pluriforme. Además, en la carta a los
Gálatas se refleja una tendencia que en las cartas deuteropaulinas, espe-
cialmente en Colosenses y Efesios, adquirirá unos rasgos más marcados:
la predilección por el nomos (ley) está relacionada con el profundo temor
de la Antigüedad tardía a los kosmokratores o potencias dominadoras del
mundo (entonces ángeles y demonios), que utilizaban la Tora y las leyes
de la naturaleza como instrumento para mantener bajo su tutela espiritual
a los hombres. Aunque algunos creían posible una conciliación, el gran
dilema que se planteaba era elegir entre Cristo y los espíritus celestes. Ya
en 1 Cor 2,8 dice Pablo: «Ninguno de los jefes de la historia presente ha
llegado a conocer (el saber divino), pues si lo hubieran descubierto no ha-
brían crucificado al glorioso Señor».
2. En la carta a los Efesios, procedente de la escuela paulina, encon-
tramos otra concepción. En la nueva situación histórica, «Israel» no es ya
un problema actual. El presente se caracteriza por el tertium genus, la
Iglesia cristiana (cf. 1 Cor 10,32). Aquí apenas tiene importancia una pers-
pectiva abierta al futuro de Israel. Al igual que Pablo, el autor de la carta
a los Efesios admite que el antiguo Israel era depositario de la promesa
(Ef 2,12), pero ahora sólo cuenta la Iglesia, en la cual todas las promesas
se han cumplido (3,6). El autor de la carta a los Efesios muestra una
actitud positiva frente al antiguo Israel, pero téngase en cuenta que cuando
fue escrita esta carta, en Asia Menor, la relación con los judíos ya no cons-
tituía un grave problema para los cristianos. Los miembros de las Iglesias
de esta zona eran, en su mayor parte, de origen pagano (cf. Ef 2,11).
El autor ve que en el pasado la humanidad estaba dividida en dos gru-
pos hostiles: judíos y paganos (griegos y bárbaros); se trataba de un «lugar
común» entre los judíos *°. Los paganos estaban excluidos de las promesas
que se referían exclusivamente a Israel (la carta a los Efesios considera
la situación anterior a Cristo desde un punto de vista cristiano, pues la
expectativa mesiánica no era para el judaismo un hecho que mirase exclu-
sivamente a Israel). El autor no pretende solamente (aunque sea su obje-
tivo primordial) mostrar que la ley es inadecuada, sino que olvida incluso
la tendencia universalista que la propia interpretación judía concedía a las
promesas hechas a Israel (si bien Israel es el punto central de ese univer-
salismo). Pablo quería, en cambio, poner en primer plano el carácter uni-
'" Por ejemplo, Josefo, Contra Apionem, 1,11.
W
594 ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARIA
versal de las promesas, aun admitiendo que éstas pasaban a través de
Israel. Cabe preguntar si el autor de la carta a los Efesios era un cristiano
de origen pagano que (formado en el paulinismo y en la mentalidad judeo-
cristiana de Pablo) tenía un conocimiento del antiguo Israel comparable
al de un cristiano judío. Un hecho cierto es que la mayoría de autores neo-
testamentarios eran cristianos judíos (helenistas). Cuando tomen la palabra
cristianos de procedencia pagana, el cristianismo —sin perder su autenti-
cidad— adquirirá un tono distinto. Los paganos estaban excluidos de la
politeia de Israel, quedaban al margen de la teocracia judía. Estaban, pues,
distanciados de Dios (cf. Ef 4,18; Col 1,21). En la línea de Pablo, la carta
a los Efesios ve la esencia de Israel no en la ley, sino en los epangelia,
en las promesas (en plural): la promesa a Abrahán (Gn 15,7-21; 17,1-22),
al pueblo guiado por Moisés (Ex 24,1-11) y el anuncio profético de la
nueva alianza (Jr 31,31-34; 32,40; Is 55,3; Ez 37,26). La ley, que había
convertido a Israel en un ghetto en el conjunto de las naciones, es para el
autor de la carta un motivo de discordia y enemistad entre los pueblos
(Ef 2,14-15).
Al estar excluidos de las promesas, «los paganos vivían sin esperanza»
(Ef 2,12); tal era la opinión que los judíos tenían en general sobre los
paganos61. Sólo Yahvé ofrece una esperanza fundada (cf. Col 1,5). De ahí
que la carta a los Efesios llame a los paganos atheoi, hombres sin Dios
(cf. Jr 10,25 [gr.]; 1 Tes 4,5; Gal 4,8).
Con Cristo se produce un cambio radical. En su calidad de mediador
salvífico, en virtud de su muerte en la cruz ha «acercado» a los paganos
(Ef 2,13). «Acercar» es un término que se aplica a los prosélitos con el
significado de «adherirse a una comunidad». Aquí se refiere al rito iniciá-
tico del bautismo. «Cristo es nuestra paz»: ha eliminado la enemistad
entre judíos y paganos; ha establecido la paz entre ambos pueblos y los
ha reconciliado entre sí y con Dios dentro de la única Iglesia universal
(Ef 2,14-18), porque ha derribado la barrera divisoria, la ley (Ef 2,16;
aunque en otros términos, aquí se da un juicio sobre la ley tan desfavo-
rable como en la carta a los Gálatas). Para la carta a los Efesios, Jesús
ha venido a establecer la paz en el mundo. Ha creado «una humanidad
nueva», congregada en paz en la única comunidad de la Iglesia. Judíos y
paganos están reconciliados; y todos los pueblos, reconciliados así con
Dios (Ef 2,16), forman en la Iglesia «un solo cuerpo».
La carta a los Efesios no profundiza en el futuro destino de Israel.
La promesa, que le había sido hecha, se ha cumplido en la Iglesia. En este
sentido, según la carta a los Efesios, Israel ha cumplido su función; su
misión ha terminado. El hecho de que la «gran Iglesia», aunque por su na-
turaleza sea una «Iglesia compuesta por judíos y paganos» (como afirma
la carta a los Efesios), en la práctica esté formada exclusivamente por
cristianos de origen pagano, explica por qué no se reflexiona más a fondo
sobre el futuro de Israel. Aunque la carta no dice expresamente que la
Iglesia es el nuevo Israel, fue considerada poco a poco como el nuevo
61
Strack-BiUerbeck, I, 360-362; III, 585.
LA IGLESIA, «VERDADERO ISRAEL» 595
Israel en el que encuentran cumplimiento las antiguas promesas. Incluso
en los círculos en que dominaba el espíritu de Pablo (en Efeso, por ejem-
plo), esta idea terminó por imponerse. No podemos olvidar los factores
históricos que contribuyeron a dejar de lado la reflexión sobre el futuro
de Israel. Ya en el cristianismo bíblico, Rom 9-11 pasó a ser muy pronto
una «verdad olvidada».
3. 1 Pe 2,9-10 se aleja más todavía de la concepción de Pablo. La
Iglesia es ahora el verdadero Israel (2,9; cf. Flp 3,3; Gal 6,16). Todas
las promesas hechas a Israel se han cumplido en la Iglesia. La profecía del
Deuteroisaías (Is 43,20 y Ex 19,6 [gr.]): «Linaje elegido, sacerdocio real,
nación consagrada», es aplicada ahora a los cristianos (que en principio
constituyen una comunidad compuesta por judíos y no judíos). Los títulos
de Israel se aplican ahora a la Iglesia (cf. Is 61,6; 62,3). Todo el pueblo
cristiano tiene acceso a Dios ( = sacerdocio real) (también Ap 1,6 y 5,10).
En virtud del sacrificio de Jesús (1 Pe 1,19), la Iglesia ha sido escogida
como pueblo de Dios (cf. 1 Pe 1,15-16; «pueblo adquirido por Dios»;
Is 43,21; Mal 3,17). Y este pueblo eclesial debe ahora publicar las haza-
ñas de Dios que ha comprobado (2,9). El texto de Os 2,25: «El pueblo
no mío es ahora mi pueblo», aplicado anteriormente a los judíos, en 2,10
se aplica a los cristianos de procedencia pagana. Laos, término que en el
judaismo se refería exclusivamente a Israel, en contraposición a ethne (las
naciones), ahora se aplica también a los cristianos de origen pagano. Esto
significa en realidad que la Iglesia es el verdadero Israel. La idea de que
la Iglesia es por naturaleza una Iglesia formada por judíos y paganos (Pa-
blo y la carta a los Efesios) no existe ya en estas Iglesias compuestas ma-
yoritariamente por cristianos de origen pagano. También los paganos son,
dentro de la Iglesia, pueblo de Dios: laos (cf. Hch 15,14; Rom 9,25-26;
Tit 2,14; Ap 18,4; en el Tenak, el término laos, pueblo, se utiliza casi
exclusivamente en el sentido de «pueblo de Dios»). También Rom 9,25
cita Os 2,25, pero, exceptuando Rom 9,25 y 1 Pe 2,10, en ningún lugar
del Nuevo Testamento encontramos esta reinterpretación cristiana del tér-
mino laos. El Tenak no es ya el conjunto de los libros sagrados de la sina-
goga, sino el libro de la Iglesia: el Antiguo Testamento, que la Iglesia
utiliza para explicar su propia identidad. Ya no tiene importancia ser
judío o pagano (la primera carta de Pedro se dirige sobre todo a cristia-
nos procedentes del paganismo; cf. también Flp 3,20). La condición «po-
lítica» derivada de ser judío o no judío carece de importancia: nuestro
politeuma, nuestra patria, es el cielo (la religión era en el mundo antiguo
fundamento de todo el politeuma).
Pero externamente los cristianos parecían una fraternidad judía. El
antisemitismo, muy extendido en aquel tiempo, incluía también a los cris-
tianos. También ellos, igual que los judíos, eran considerados por los
paganos como «tipos raros», alejados de la vida pública, que estaba inva-
dida de paganismo. De hecho, los cristianos, lo mismo que los judíos, esta-
ban al margen de la vida pública; eran despreciados y odiados por el pue-
blo (cf. 1 Pe 4,3-4; también 1,1 y 2,11). Resultaban sospechosos porque
596 ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARIA
excluían a los paganos de sus reuniones. Tácito escribía: «Nerón hizo en-
carcelar a muchos cristianos, pues éstos profesaban una superstición perni-
ciosa y el pueblo los odiaba por sus vilezas» 62. Lo mismo se venía diciendo
de los judíos. Pero a los cristianos se les acusaba en especial (debido sin
duda a su aislamiento voluntario) de profesar «odio al género humano» 6i.
También en Flp 3,4a la circuncisión se convierte en circuncisión espi-
ritual, o sea, en el bautismo cristiano, mediante el cual, por la fe, se forma
el nuevo pueblo de Dios (cf. también Gal 6,15). Tit 1,10-11 expresa su
indignación por los problemas y herejías provenientes de gente «insubor-
dinada, charlatana y embaucadora», y añade: «sobre todo entre los judíos
convertidos». Son judíos cretenses (1,12), y el autor critica «las fábulas
judaicas y los preceptos de hombres que vuelven la espalda a la verdad»
(Tit 1,14). No son los antiguos «judaizantes» presentes entre los cristia-
nos, sino cristianos judíos de la diáspora que propugnaban ideas judías
heterodoxas, sincretistas, e interpretaban erróneamente el lema de Pablo
«todo es limpio para los limpios» (Tit 1,15): una mezcla de ascetismo
muy riguroso e indiferencia ética (pero no libertinismo), característica del
sincretismo religioso de algunos judíos de la diáspora (cf. también Col,
1 Jn y 1-2 Tim); estos judíos practicaban una religión judía de tipo sin-
cretista, con elementos del helenismo oriental. Tampoco aquí se trata de
antijudaísmo; la indignación cristiana se debe a que algunos cristianos
judíos parecían enturbiar la identidad cristiana. Probablemente, estos cris-
tianos judíos defendían (frente a la cristología ya difundida en la Iglesia)
una tosca concepción cristológica que, si bien reconocía a Cristo como el
grande y definitivo profeta de Dios, suponía un contacto místico con «lo
celeste» a través de otros personajes históricos, especialmente Moisés (el
sinaitismo del primer judaismo). Tales errores, dirá Ignacio de Antioquía,
tienen una clara relación con cristianos de origen judío (Ad Magn. 9-8).
Estos, al parecer, no necesitan la redención obtenida por la muerte de
Jesús en la cruz (cf. 1 Jn 1,7; 5,6), se consideran por encima de toda po-
sibilidad de pecado (1 Jn 1,8-10; cf. 3,6.8; 5,18) y desprecian la unión
fraterna (1 Jn 2,9-11; 3,10.14-15; 4,8.20; 5,2) <*.
4. En la carta a los Hebreos aparecen quizá las expresiones más "radi-
cales, aunque con fórmulas de gran delicadeza, sobre la superación de la
religión judía por el cristianismo. Para ello se utiliza una compleja her-
menéutica rabínico-cristiana de la Sagrada Escritura judía, de modo que a
los occidentales nos resulta difícil captar el fondo de la conclusión. Esta
exégesis sinagogal presupone que para el autor la decisión ya está tomada
antes de que él comience tal exégesis del Antiguo Testamento.
A diferencia de Pablo, el punto central para el autor de la carta a los
Hebreos no es la Tora, sino el culto judío (aunque no la liturgia del tem-
62
Tácito, Aúnales, 15,44.
63
Suetonio, Ñero, 16,2; Plinio, Epist., 10,96,8.
64
Cf. G. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Jetusalén 1941); Recent
Trends in Jewish Gnosticism (Nueva York 1961).
EL CULTO VERDADERO 597
pío de Jerusalén, que no se menciona ni una vez). Lo que le interesa
demostrar es la superación del culto (por obra de Jesucristo), vinculado
en el Antiguo Testamento a la tienda mosaica de la alianza, origen y fun-
damento del culto de Israel. El autor hace retroceder a los judíos al mo-
mento para él culminante de la historia de Israel: el pueblo que camina
por el desierto hacia la tierra prometida. Quiere inculcar a los cristianos
la idea de que cuanto hizo entonces el pueblo enojado y descontento es
una posibilidad que amenaza a los cristianos y que, de hacerse realidad,
tendría consecuencias peores todavía (Heb 2,1.3; 3,8.12-13.18; 4,1.11;
6,6; 10,26). Para el autor, Jesús trae el culto verdadero: él es el verda-
dero sacrificio, el oferente y la víctima, el que ha sido glorificado y pro-
clamado por Dios sumo y eterno sacerdote en virtud de su pasión y muerte
(5,7-10) y que, como sacerdote celeste, «intercede por nosotros ante Dios»
(Heb 7,24-25b; 9,24; 10,12); Jesús es el oficiante principal en la liturgia
de los ángeles, en la que participa también la Iglesia terrena (1,7.14; 8,6;
9,21; 10,11; cf. 3,6; 10,21; 7,25; 13,15; 9,24; también 12,22-23).
Uno de los motivos que indujeron a escribir esta carta parece ser que
algunos cristianos faltaban a las reuniones litúrgicas (10,25). Esto denota
una relajación de la fe o, teniendo en cuenta el sincretismo religioso de
la época (cf. Gal y Col), una capitulación frente a cierta religiosidad pneu-
mática, centrada en la experiencia y en el ansia de plenitud y acompa-
ñada a menudo del atractivo que el «esoterismo judío» ejercía sobre los
miembros no judíos de la comunidad. También el autor de la carta a los
Hebreos, experto en exégesis rabínica, provenía sin duda del judaismo.
Con el delicado estilo que le caracteriza, quiere colocar a sus fieles ante
la alternativa de elegir entre el judaismo y el cristianismo. Toda su carta
quiere mostrar —aunque el término no aparezca nunca explícitamente—
que la comunidad cristiana es el verdadero Israel, mientras que Israel era
únicamente el depositario de la promesa. Incluso esta última idea, todavía
paulina, aparece muy atenuada en la carta a los Hebreos a través de una
exégesis sinagogal extremadamente complicada. El autor quita importancia
a la bendición pronunciada sobre Abrahán (el argumento exegético de Pa-
blo) y, recurriendo a una sutil exégesis, muestra que «el desconocido» y
misterioso Melquisedec, cuyos padres y orígenes nadie conoce, dio su ben-
dición sacerdotal a Abrahán (7,5-6 con Nm 6,22-27) y que Abrahán le
pagó el diezmo (7,4). Además, según la carta a los Hebreos, el sacerdocio
es el fundamento de la ley, no viceversa. Melquisedec, que no pertenece
a la tribu sacerdotal y bendice como sacerdote a Abrahán, prueba que el
sacerdocio de Aarón es insuficiente y provisional. El sacerdocio de Mel-
quisedec, que en opinión de muchos rabinos había pasado a Abrahánft5, es
identificado en la carta a los Hebreos con Cristo (7,4-18).
El sentido último de cualquier clase de culto es permitir el acceso a
Dios (7,19b; cf. 4,16; 7,25; 10,19; 10,22; 12,22 y, sobre todo, el gran-
dioso pasaje de 12,18-19). En el judaismo no podía lograr este objetivo
", lín las obras de Filón, Melquisedec es el Logos, manifestado como sumo sacer-
.l.iic f/V Somn. I, 214-215; Abrah., 255).
598 ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARIA
(cf. 12,18-21) ni siquiera el sumo sacerdote; éste podía entrar una vez al
año en el santo de los santos (donde Yahvé tiene su trono) con ocasión
del gran Día de la Reconciliación, pero lo hacía precedido de una nube de
incienso que le impedía contemplar el arca (9,1-10). El culto judío es, por
tanto, sólo una sombra del verdadero culto de Cristo (8,5; 9,4). En la
carta a los Hebreos no se trata de renovar la antigua alianza, sino de esta-
blecer otra nueva: Cristo, al ser glorificado junto a Dios, ha abierto plena-
mente el camino de acceso hasta Dios, cosa que el Antiguo Testamento
no fue capaz de hacer (8,9-10); Cristo ha realizado esto de un modo defi-
nitivo en virtud de su propio sacrificio (9,22; 10,19-20), es decir, con su
propia sangre (y no con sangre de machos cabríos y toros) (9,12; cf. 9,7;
9,25; 9,14): con el sacrificio voluntario de su propia vida. Así se nos
perdonan los pecados (9,18-23) y se pos concede la herencia (9,15-17):
perdón de los pecados y salvación, unión con Dios o acceso a Dios (10,
19-25). Esta grandiosa promesa o herencia no es patrimonio de la descen-
dencia carnal de Abrahán, sino únicamente de aquellos que han sido llama-
dos, los cristianos (6,17; 11,8.18). Sólo Jesús es fuente de salvación eter-
na (10,1-18), «única y definitiva» (10,10). Es significativo que, al final
de esta exposición, el sumo sacerdote Cristo aparece como «el nuevo Moi-
sés», quien en el primer judaismo no sólo era guía de su pueblo, sino
también «profeta, rey y sacerdote» (en la línea de Dt 5,23; 9,9.18.26)
e incluso siervo doliente (Heb 11,26); Filón llega a llamarlo divus Moyses,
«divino Moisés»66. Por tal motivo, la carta a los Hebreos toma como
punto de comparación no la liturgia del templo, sino el culto mosaico.
Moisés como sumo sacerdote es en esta carta (junto con «Melquisedec»)
«modelo» del sumo sacerdocio de Cristo (cf. también 11,23-31).
Sin embargo, en el grandioso himno dedicado a la fe de las grandes
figuras de Israel, la carta a los Hebreos ve a los creyentes del Antiguo
Testamento y del Nuevo como un único pueblo que cree en Dios (Heb 11);
y añade que la fe de todos ellos tenía como objeto a Cristo; Jesús «es el
mismo hoy que ayer y será el mismo siempre» (13,8).
La carta a los Hebreos, siguiendo la línea de la tradición profética y
deuteronomista, presenta a Israel como el pueblo escogido que, no obstan-
te, se niega a escuchar la voz de Dios (12,18-21). El autor, cristiano de
origen judío, capta perfectamente la atmósfera de su tiempo, pero concluye
que en Cristo se encuentra centuplicado lo que se busca en otras partes.
Por tanto, «salgamos fuera» (13,13), del mismo modo que Moisés, tras el
episodio del becerro de oro, no quiso permanecer entre su pueblo —en el
campamento— y plantó su tienda fuera (cf. Ex 33,3.5.7). «El que tenía
que consultar al Señor, salía fuera del campamento y se dirigía a la tienda
del encuentro». Sólo allí fuera encontraba Moisés a Dios. Algunos judíos,
como Filón, habían expresado ya una idea parecida67, y el autor de la
carta a los Hebreos conocía sin duda la tradición recogida por Filón.
El autor se siente plenamente identificado con la ecclesia ab Abel,
66
Cf. supra, nota 6, p. 530.
67
Filón, De gigantibus, 54 (véase Meeks, op. cit., 100-131).
EL PUEBLO JUDIO EN EL EVANGELIO DE JUAN 399
descrita en Heb 11 como un único pueblo de Dios que incluye también
a los cristianos y que, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo
profesa su fe en el «mismo» Cristo. En este sentido, no contrapone l&
«Iglesia de Cristo», verdadero Israel, al Israel de la historia, que tenía
un significado meramente provisional. A partir de Cristo, el judaismo no
tiene ya ninguna misión que cumplir. A diferencia de Pablo en Rom 9-11,
el autor de la carta a los Hebreos ya no piensa en los judíos que no per-
tenecen a la comunidad cristiana de Dios.
5. A partir de J. Louis Martyn 68 se ha considerado el Evangelio de
Juan como el documento más antijudío del Nuevo Testamento. Desde lue-
go, a primera vista, este evangelio da pie a esa interpretación. Pero hay
que reconocer que el antijudaísmo joánico está condicionado por las cir-
cunstancias históricas. El Evangelio de Juan —y todo el corpus joánico—-
nada tiene que ver con el antisemitismo. En estos últimos años, exegetas
de las más variadas tendencias coinciden cada vez más en hablar de las
raíces judías —veterotestamentarias e intertestamentarias— del Evangelio
de Juan, el cual se apoya tanto en tradiciones judías ortodoxas como hete-
rodoxas, sincretistas. El origen de la tradición joánica se remonta a Pa-
lestina. De una tradición judía (aunque haya sido cristianizada) se puede
esperar una dura crítica, pero jamás antisemitismo. Además, para Juan la
expresión «los judíos» no significa lo mismo que para nosotros. Se trata
de una expresión palestinense (no del judaismo de la diáspora) con que se
designaba a los habitantes de Jerusalén y su comarca: los de Judea (cf. su-
pra, sobre el Evangelio de Juan).
Considerando que Juan (como el resto del Nuevo Testamento) aplica
el título honorífico «Israel» al pueblo judío (Jn 1,31.49; 3,10; 12,13) y
reconoce la conexión que en la historia de la salvación tiene el cristianismo
con el judaismo (Jn 4,22), ¿de dónde proviene la innegable tendencia
antijudía de su evangelio? De hecho, en 4,22 Juan reconoce (aunque sea
en labios de otros) que «la salvación sale de los judíos».
Como hemos dicho, en los últimos años los exegetas están cada vez
más de acuerdo en que el Evangelio de Juan utiliza unas tradiciones sobre
Jesús muy antiguas, que, aunque no dependen directamente de la tradición
sinóptica, muestran muchos puntos de contacto con ella. Juan hace con ese
material lo que los sinópticos con el suyo: partiendo de la propia situación
eclesial, actualiza la tradición transmitida de acuerdo con la situación y la
problemática de la comunidad en que vive y con ayuda de su concepción
teológica personal. Así, para interpretar correctamente el Evangelio de
Juan, es indispensable conocer las circunstancias concretas de las comuni-
dades joánicas. En este evangelio, el drama se desarrolla en dos planos:
el de la tradición cristiana sobre la vida de Jesús y el del conflicto que
entonces vivían las Iglesias joánicas. Aparecen así mezcladas dos situacio-
"" J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, op. cit., XVII,
v especialmente la primera parte: «A Synagogue-church Drama», 3-44; J. Beutler,
Murtyrhi (Francfort 1972) 339-164.

600 ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARIA
nes históricas. Esta tesis, en sus líneas generales, ha sido aceptada por la
mayoría de los exegetas 69: la situación de las comunidades joánicas es la
de una comunidad cristiana que vive cerca de una sinagoga greco-judía
muy agresiva, lo cual hace que la vida de la comunidad se caracterice por
una polémica entre la Iglesia y la sinagoga. Por tanto, habría que leer el
Evangelio de Juan en el contexto de la polémica entre cristianismo y ju-
daismo, entre «los discípulos de Moisés» y «los discípulos de Jesús» (Jn 9,
27-28). En el Evangelio de Juan, los adversarios de Jesús serían en reali-
dad —sobre la base de los recuerdos históricos de la vida de Jesús— los
protagonistas judíos de cincuenta o sesenta años después, es decir, la sina-
goga que existía en tiempos del evangelista. Toda la exégesis actual de
Juan se mueve en esta dirección™. Meeks 71 opina que, desde el punto de
vista sociológico, el Evangelio de Juan refleja el trauma de una Iglesia
separada de la sinagoga. Para las Iglesias joánicas, creer en Jesús suponía
también un cambio de su situación social, es decir, un aislamiento de su
anterior ambiente judío y una nueva situación en un grupo atacado ahora
por su antigua comunidad. Es muy probable que cerca de la comunidad
joánica hubiese una sinagoga greco-judía hostil (posiblemente Alejandría o
bien otra gran ciudad de Asia Menor) 11 . En todo el Nuevo Testamento,
el Evangelio de Juan habla tres veces de aposynagogos (Jn 16,2, que da la
pauta para interpretar 9,22 y 12,42): «ser expulsado de la sinagoga». Esto
corresponde a una situación posterior al año 70, cuando es un hecho ge-
neralizado la ruptura oficial entre la Iglesia y la sinagoga, ruptura que
adquiere un carácter legal definitivo hacia el año 90: Gamaliel II intro-
duce en la oración cotidiana de los judíos la maldición de todos los herejes
(birkat ha-minim) li.
No pretendo negar que en el fondo del Evangelio de Juan aparecen
fricciones históricas concretas entre la Iglesia y la sinagoga. Lo que, en mi
opinión, no han demostrado aún los exegetas es que el tono global del
Evangelio de Juan esté determinado por tales fricciones. Aunque ese tras-
fondo es innegable, opino que el verdadero problema de las Iglesias joáni-
cas consistía en una tensión intraeclesial, entre los cristianos judíos y los
cristianos de origen pagano, que ponía en peligro la unidad de la iglesia;
lo cual explica por qué precisamente los escritos joánicos insisten tanto
en que «todos sean uno» (por ejemplo, Jn 17,11; 17,21; 17,23; 10,16,
69
J. L. Martyn, History and Theology, op. cit. XIX-XXI y 148-150; K. L. Carroll,
The Fourth Gospel and the Exclusión of Christians from the Synagogue: «Bulletin
of the John Rylands Library» 40 (1957) 19-32; W. Meeks, The Prophet-King, op. cit.,
318-318; id., The Man from Heaven in ]ohannine Sectarianism: JBL 91 (1972) 44-72;
id., Source Criticism, op. cit., 247-270; E. Grasser, Die antijüdische Polemik, op. cit.;
también los comentarios de R. Brown, Evangelio según Juan, y de R. Schnackenburg,
Johannesevangelium.
70
R. Brown, R. Schnackenburg, J. Beutler, W. Meeks, K. C. Carroll, E. Grasser,
R. Kysar, etc.
71
W. Meeks, The Man from Heaven, op. cit., 44-72.
72
Cf. en especial J. Beutler, Martyria, op. cit., 339-364.
73
W. Doskocil, Ver Bann in der Urkirche (Munich 1958).
EL PUEBLO JUDIO EN EL EVANGELIO DE JUAN 601
11,52; 13,34-35; 14,12-17) y en el amor fraterno. Juan quiere defender
la pureza de la identidad cristiana —creer significa ligarse personalmente
a la persona de Jesucristo (aparece de nuevo el principio del solus Chris-
tus)—, identidad que no puede ponerse en peligro pretendiendo conser-
var al mismo tiempo la «identidad judía» ni en secreto ni públicamente.
En el Evangelio de Juan, la figura de Nicodemo (y la de José de Arimatea,
«discípulo de Jesús, pero clandestino por miedo a las autoridades judías»)
es el prototipo del cristiano judío que, por temor a los judíos, es cristiano
en secreto, pero sigue oficialmente en contacto con la sinagoga (Jn 2,
23-25; 9,16; 12,42-43; 19,38; 19,39). Los cristianos judíos, al menos en
las comunidades joánicas, valoraban excesivamente su pertenencia racial al
pueblo escogido (cf. la corrección de Juan al himno prejoánico: Jn 1,
12c.13; también 8,21-59). Se sentían, dentro de la Iglesia, superiores a los
cristianos de procedencia pagana, los cuales constituían una creciente ma-
yoría en la Iglesia. Esto significaba un peligro para la unidad y el amor
entre sus miembros. Pablo había exhortado a los cristianos procedentes
del paganismo, «al acebuche», a no mostrarse soberbios con quienes ha-
bían sido llamados en primer lugar al cristianismo, los judíos.
Sin embargo, la prioridad que todo el Nuevo Testamento reconoce al
llamamiento de los judíos era en la comunidad joánica motivo de discor-
dias y disensiones. El Evangelio de Juan critica enérgicamente este estado
de cosas. El hecho, señalado por Juan, de que hubiera «cristianos clan-
destinos» (por temor a los judíos) demuestra que la sinagoga cercana era
muy hostil; sin embargo, Juan ve en esa clandestinidad un serio peligro
para la identidad cristiana. Además, estos cristianos judíos (que no dejaban
el judaismo) seguían la tradición judía de Moisés y la-mística sinaítica74
(cf. supra). Al lado de Cristo, que ocupaba el primer puesto en la escala
de valores, Moisés era un principio independiente de salvación para estos
cristianos de origen judío. Juan estima que esto pone en peligro el prin-
cipio apostólico del solus Christus y no permite compromiso alguno. Su
evangelio se opone también a una cristología judeocristiana «atrasada»,
propensa a unir a la concepción cristológica común una mística mosaica,
no conciliable con la visión cristológica superior de Jesús como Hijo del
hombre que vive desde la eternidad junto al Padre, desciende hasta nos-
otros y asciende de nuevo. En mi opinión, la polémica del Evangelio de
Juan (aunque tiene como trasfondo la polémica entre la Iglesia y la sina-
goga) obedece a las tensiones intraeclesiales con los cristianos judíos. Las
discusiones de Jesús sobre su mesianidad reflejan la situación de las pos-
teriores comunidades joánicas (cf., por ejemplo, Jn 7,27.41-42; 12,34). La
dureza de Jn 8,12-59 denota claramente la situación de guerra fría entre
la Iglesia y la sinagoga en la época de Juan 75 . Es muy elocuente una perí-
copa joánica en la que Jesús alude a su partida. «Los judíos» comentan:
«¿Adonde querrá irse éste que no podamos nosotros encontrarlo? ¿Querrá
irse con los emigrados a países griegos para enseñar a los griegos?» (Jn 7,
74
W. Meeks, op. cit., 195ss y 216-257.
" I I . I.croy, Ratsel und Missverstándnis (Bonn 1968).
602 ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARIA
33-36). Esta perícopa refleja claramente las reservas que mostraban algu-
nos grupos judeocristianos frente a una Iglesia formada cada vez más por
paganos. En otras palabras: la sinagoga parece ser la causa de que en la
Iglesia joánica existiese cierta tensión entre los cristianos judíos y los
demás cristianos.
Pero ¿quiénes son para Juan «los judíos»? Según E. Grásser 76 , «los
judíos» (esta expresión tenía en tiempos de Jesús el significado de «habi-
tantes de Judea») son un modelo que se aplica a quienes, apoyándose en
la Tora, rechazan el evangelio cristiano (referencia a Jn 1,17); la «Tora»,
pues, designa la oposición de la sinagoga al mesianismo de Jesús procla-
mado por los cristianos. A mi juicio, tenemos aquí un claro ejemplo de
«relato en dos planos»: los judíos con los que en el relato discute Jesús
son los dirigentes judíos y los fariseos con quienes tuvo que enfrentarse
históricamente, pero tales personajes son presentados con los rasgos del
rabinismo fariseo imperante en la sinagoga de tiempos de Juan, y esto se
hace con la mirada puesta en los cristianos judíos de la comunidad joánica.
En general, los dirigentes judíos (Jn 1,19; 2,18) son también los fariseos,
si bien en una doble perspectiva histórica. Estos dirigentes son para Juan
los responsables de la incredulidad de los judíos y del rechazo y persecu-
ción de Jesús hasta su muerte (Jn 11,47-53). Ellos son también la causa
de que en tiempos de Juan los judíos no acepten la fe en Cristo (Jn 16,
1-4). Juan quiere disculpar al pueblo judío y echar todas las culpas a sus
autoridades; por eso insiste continuamente en la manipulación del pueblo
por parte de las autoridades judías y de los fariseos (éstos serán después
del año 70 los dirigentes del pueblo; Jn 7,32.47-48; 9,3.15.40; 11,46;
12,19 y 12,42) 77 . El uso específico de «los judíos» en el sentido de «los
dirigentes judíos» (especialmente los fariseos en la época de Juan) aparece
con claridad en el pasaje donde se dice que «el pueblo (judío, evidente-
mente) hablaba mucho de él..., pero ninguno hablaba de él en público por
miedo a los judíos» (Jn 7,12-13; cf. Jn 9,22). El pueblo (judío) no se
atreve a hablar «por miedo a los judíos». Aquí encontramos además la
típica combinación de los dos planos históricos: por un lado, durante la
vida terrena de Jesús, muchos miembros del pueblo judío no se atrevían
a mostrar públicamente su simpatía por Jesús por miedo a los «judíos»,
es decir, a las autoridades de Jerusalén; por otro, en tiempos de Juan,
muchos cristianos judíos no rompían sus lazos con la sinagoga y, al igual
que Nicodemo, eran cristianos clandestinos por miedo a los jefes de ésta.
Situando al Evangelio de Juan en esa perspectiva, muchas perícopas cobran
mayor sentido: «Si dejamos que siga, todos van a creer en él, y vendrán
los romanos y nos destruirán el lugar santo y la nación» (Jn 11,48, que
supone la efectiva ruina de Jerusalén en el año 70); en este pasaje se re-
fleja el disgusto de la sinagoga al ver cómo algunos de sus miembros pasa-
ban a la comunidad de Juan, pero también la indignación de los cristianos
76
E. Grasser, Die antijüdiscbe Polemik, op. cit., 74-90.
77
A. Lacomara, Detiteronomy and the Farewell Discourse (Jn 13,31-16,33): CBQ
36 (1974) 65-84.
EL PUEBLO JUDIO EN EL EVANGELIO DE JUAN 603
judíos al comprobar que, con la afluencia de cristianos de origen pagano,
quedaban reducidos a una minoría dentro de la comunidad.
El «antijudaísmo» del Evangelio de Juan tiene, pues, su origen en las
dificultades edesiales de su tiempo, dificultades entre los cristianos de
procedencia judía y los de procedencia pagana, debidas en gran parte a la
actividad y la fuerza de atracción de una sinagoga judía próxima (y hos-
til), la cual, en sus dirigentes (el rabinismo fariseo), constituye el proto-
tipo utilizado por Juan para describir e interpretar las relaciones históricas
entre Jesús y los dirigentes judíos: tanto entonces como ahora, el pueblo
judío es víctima de sus jefes. Esto no es sólo un dato de la tradición vete-
rotestamentaria, especialmente profética, sino también de la tradición inter-
testamentaria del primer judaismo, de modo que constituye una crítica
intrajudía. A la muerte de Moisés, Josué es nombrado jefe del pueblo, a
fin de que «no quede la comunidad del Señor como rebaño sin pastor»
(Nm 27,17). Pero pronto escuchamos cómo Yahvé se lamenta de los jefes
y pastores de Israel: «Hijo de hombre, profetiza contra los pastores de
Israel, profetiza diciéndoles: ¡Pastores!, esto dice el Señor: ¡Ay de los
pastores de Israel que se apacientan a sí mismos!... Me voy a enfrentar
con los pastores: les reclamaré mis ovejas, los quitaré de pastores de mis
ovejas..., libraré a mis ovejas de sus fauces... Yo mismo en persona bus-
caré mis ovejas siguiendo su rastro... Les daré un pastor único que las
pastoree...» (Ez 34,1-31; texto reinterpretado y aplicado a Jesús por Juan
cuando habla del «buen pastor», Jn 10,1-21). También: «¡Ay de los pas-
tores que dispersan y extravían las ovejas de mi rebaño!... Vosotros dis-
persasteis mis ovejas, las expulsasteis, no hicisteis cuenta de ellas... Les
daré pastores que las pastoreen» (Jr 23,1-8). En ambos casos, el buen
pastor que ha de venir es «un vastago legítimo de David» (Jr 23,5-6;
Ez 34,23). Ya Me 6,34 había recogido este tema: Jesús siente lástima de
la muchedumbre, «porque andaban como ovejas sin pastor». Juan se limi-
ta, pues, a recoger una crítica que el propio judaismo pone en labios de
Yahvé contra los dirigentes judíos, y la utiliza en una polémica cristiana.
Todos los pastores o jefes que han precedido a Jesús «son ladrones y ban-
didos» (Jn 10,8). La dureza empleada por Ezequiel se ve acentuada en
labios de un cristiano. Toda la exposición de Jesús como «buen pastor»,
como el guía bueno del pueblo, es de hecho un duro ataque contra los
dirigentes judíos (Jn 10,1-21 con 10,22-39). Pero lo que en el Evangelio
de Juan parece antijudaísmo tiene hondas raíces judías. En rigor, no tiene
nada que ver con un verdadero antijudaísmo, a menos que califiquemos
de antijudías todas las profecías de desgracias anunciadas por los profetas
judíos. Los cristianos (judíos) de las comunidades joánicas eran víctimas
de las maniobras de los dirigentes de la sinagoga cercana, de igual modo
que el pueblo judío fue muchas veces víctima de sus jefes, también durante
la vida terrena de Jesús de Nazaret.
Por lo demás, es explicable que una crítica hecha por los propios
judíos desde antiguo contra sus dirigentes, al ser utilizada por una Iglesia
separada o expulsada de la sinagoga y compuesta por una proporción cada
vez menor de judíos, tenga resonancias antijudías (aunque no antisemí-
604 ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARIA
ticas). En cualquier caso, el «antijudaísmo» del Evangelio de Juan tiene
raíces judias.
El esquema seguido en todo el cuarto evangelio, desde el prólogo, es el
siguiente: Jesús, el Cristo, el Hijo bajado de lo alto, se ha manifestado
en este mundo como la krisis entre la fe y la incredulidad; vino a los
suyos, y los suyos no le recibieron. El Jesús joánico tiene una actitud agre-
siva frente a la incredulidad (Jn 3,19-21; 8,21-24.40-44; 12,35.46.48). En
la situación de las comunidades joánicas «fe» e «incredulidad» (siempre en
relación con Jesucristo) vienen a ser una contraposición entre «cristianis-
mo» y «judaismo». Con esto, en el Evangelio de Juan, se abre la puerta
a cierto disgusto antijudío que repercutirá en la Iglesia posterior.
A fin de salvaguardar la fe o la identidad cristiana (solus Christus),
Juan habla siempre del judaismo en tono distanciado: «vuestra ley», «vues-
tro padre» Abrahán (Jn 6,49; 8,38). Mientras Pablo considera a los judíos
como «la rama nacida originalmente en el olivo» y a los paganos como
«el acebuche» dentro del cristianismo, y habla del cumplimiento de las
promesas divinas en el Antiguo Testamento, en Juan observamos todo lo
contrario: los judíos son «ramas secas»; los cristianos, «árbol lleno de
vida». El tema judío tradicional del pueblo conducido al engaño por sus
dirigentes es, en la pluma de Juan, un «esquema», un principio redaccio-
nal intencionado (que revela la psicología de dos religiones rivales exis-
tentes en una misma zona). Probablemente, las comunidades joánicas re-
presentaban una apreciable minoría en las ciudades de la diáspora, que
a menudo albergaban importantes colonias de judíos. Por regla general, el
Evangelio de Juan mantiene las formas. Sin embargo, la situación polémica
(de aquel tiempo) lo lleva, por ejemplo, a utilizar los argumentos de la
Escritura de una forma agresiva, dando por supuesto que los rabinos ju-
díos, estudiosos de esa Escritura, buscan en ella su propia gloria (Jn 5,
42-44): alaban la ley de Moisés, pero no la cumplen (7,19; 7,22; 8,39).
Moisés mismo es invocado como acusador de los judíos (5,45).
En Jn 13,31-18,12 (el proceso de Jesús), «los judíos» desaparecen de
la perspectiva de Juan. En toda esta sección, Jesús se dirige exclusiva-
mente a la comunidad joánica, a «sus hijos» (13,33, representados por los
discípulos que creen en Jesús). El cambio aparece con toda claridad si com-
paramos Jn 13,33 con 7,33-36. En ambos casos se habla de la partida de
Jesús, pero en 7,33-36 sus oyentes son «los judíos», mientras que en 13,
33 Jesús habla a la «Iglesia joánica» (los discípulos o «hijos»): «Lo que
dije a los judíos os lo digo ahora a vosotros: al lugar adonde yo voy,
vosotros no sois capaces de venir» (13,33; a lo que se añade: «me segui-
rás más tarde», 13,36b). La oposición entre los «incrédulos» (los judíos)
y los discípulos, la comunidad de creyentes en Cristo, es un hecho evidente.
Y lo importante es esta comunidad. Para redactar el discurso de despedida
de Jesús, Juan se ha inspirado quizá en el discurso deuteronomista presen-
tado como despedida por Moisés 78. En ambos casos, el discurso es pronun-
78
Cf. H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (HNT 16a; Tubinga 1974) 61-62,
72-74, 81-82.
LOS «JUDÍOS» EN EL APOCALIPSIS 605
ciado poco antes de la muerte del personaje, los discípulos se enfrentan
a una situación nueva, la finalidad es consolidar y animar a los discípulos,
las frases finales son una llamada al amor fraterno.
Jesús ora para que «todos sean uno» (13,34-35; 14,12-17; 17,21-23).
Advierte a la comunidad que, si a él lo han perseguido, «lo mismo harán
con vosotros» (15,20). Pero la parte opuesta no son ya «los judíos», sino
«el mundo», el mundo que no cree en general (15,19), «que os odia tam-
bién a vosotros» (15,19), «porque no pertenecéis al mundo» (17,14), como
tampoco Jesús (17,16) ni su reino (18,36): «Padre... el mundo no te ha
reconocido» (17,25). También los perseguidores aparecen ahora designados
con un genérico «ellos» (15,20.21.22.24.25; 16,2.3), aunque también se
afirma que «ellos os expulsarán de la sinagoga» (16,2, aludiendo claramente
a la situación de los cristianos joánicos). Sin embargo, Jesús dice a los
suyos que no deben tener miedo: «Yo he vencido al mundo» (16,33c). La
unidad eclesial que Jesús pide es la unidad entre cristianos judíos y cris-
tianos procedentes del paganismo; todos tienen cabida en la Iglesia: «La
casa de mi Padre tiene muchos aposentos» (14,2). Ahora, en este momen-
to, Jesús no pide «por el mundo» (17,9), sino por la unidad de la «Iglesia
formada por judíos y paganos». En esta parte del evangelio, el tono polé-
mico desaparece por completo de labios del Jesús joánico (no reaparecerá
más que en el relato del proceso de Jesús). El Evangelio de Juan critica
duramente a los dirigentes judíos (siguiendo la línea de la tradición reli-
giosa judía), pero es también una invitación a la unidad y al amor entre
judíos y no judíos en la única Iglesia de Cristo.
6. En el Apocalipsis, las palabras del Hijo del hombre dirigidas a las
Iglesias de Esmirna y de Filadelfia (2,9 y 3,7-13) han sido consideradas a
menudo como la expresión más duramente antijudía de todo el Nuevo
Testamento: «la sinagoga de Satanás» (Ap 3,9; cf. Jn 8,39-59). Sin em-
bargo, este pasaje ha sido interpretado en la mayoría de los casos sin tener
en cuenta la intención del Apocalipsis. Este dice: «Sé también cómo te
calumnian esos que se llaman judíos y no son más que sinagoga de Sata-
nás» (2,9); «algunos de la sinagoga de Satanás, de esos que dicen ser
judíos (pero es mentira, no lo son)» (3,9). En el Nuevo Testamento, «ju-
dío» nunca es un insulto, sino un título honorífico del pueblo depositario
de las promesas de Dios. «Sinagoga de Satanás» no son los judíos, sino
los cristianos judíos que desvirtúan el significado de la muerte y resurrec-
ción de Jesús, poniendo así en peligro la fe de la comunidad cristiana.
Estos individuos se llaman judíos a fin de evitar las persecuciones romanas
contra los cristianos. El Apocalipsis se refiere aquí a la tendencia sincre-
tista de algunos cristianos, que además colaboran con los romanos; son
los apóstoles embusteros de Ap 2,2. Quizá son prosélitos incircuncisos que
se han convertido al cristianismo, pero que sólo en parte han aceptado la
fe apostólica (lo que se conoce en la historia como «nicolaitismo»). Tam-
poco en el Apocalipsis, libro auténticamente judío, encontramos rasgo al-
guno de antijudaísmo.

Conclusión y reflexión retrospectiva
IGLESIA Y SIONISMO
El antisemitismo del Nuevo Testamento es una pura leyenda. No obs-
tante, existe una clara tensión religiosa entre las interpretaciones que el
judaismo y el cristianismo dan sobre Jesús.
No sería justo por parte de los cristianos afirmar que con Jesucristo
queda superada cualquier relación especial entre Dios y un pueblo o un
hombre histórico concreto (destruirían así el sentido más profundo de su
propia religión: Jesús fue un hombre, un judío, que vivió en una situación
histórica precisa). Por un lado, tal suposición no tiene ninguna base en el
Nuevo Testamento: Jesús se sabía enviado a Israel para ser testigo de
Dios ante y para todos los pueblos e invitó a Israel a responder fielmente
a esa tarea. Por otro, la primera interpretación que los cristianos dieron
de Jesús fue típicamente judía, y el cristianismo fue en su origen una fra-
ternidad judía que exigía a todo Israel fidelidad a su vocación: ser «un
pueblo consagrado al Señor» en beneficio de todos los pueblos (Dt 7,6;
14,2; 14,21), al igual que Dios es «el Santo de Israel» (Is 30,11; 41,14;
43,3.14.15).
Según la concepción cristiana, Jesús —en la línea del profetismo ju-
dío— mostró con su vida y su muerte que la protección y la ayuda de
Dios son objeto de fe, no constatables empíricamente, y no se apoyan en
datos empíricos. En este sentido, los profetas, y especialmente Jesús de
Nazaret, han invalidado todas las garantías empíricas y las «definiciones»
terrenas a que apelaban y recurrían la alianza de Dios y la confianza en él.
No se puede identificar al Dios de Israel con ninguna de sus acciones sal-
víficas. La historia de Dios no depende de la historia de Israel: ni siquie-
ra Israel puede disponer de Dios. Ya los grandes profetas dijeron clara-
mente que el futuro de Israel no es una consecuencia automática de la
acción salvífica de Dios en el pasado. Tampoco en la teocracia judía pos-
terior al exilio alcanzó la acción salvífica de Dios su meta definitiva. Los
movimientos escatológicos judíos protestaron precisamente contra quienes
(basados en la praxis de la religión establecida) suponían alcanzada esa
meta. Dios es también Señor de los «paganos» sin necesidad de que éstos
se hagan judíos. Aquí llega a un punto culminante la visión de la religiosi-
dad judía: el pueblo de Dios es precursor de todos los pueblos. Esta idea
adquiere en Jesús una modalidad inesperada, preparada ya por los judíos de
la diáspora, que vivían fuera de Jerusalén y consideraban la circuncisión
más bien como una realidad espiritual. El paulinismo cristiano continuará,
apoyándose en otras razones, esta tendencia auténticamente judía.
Los judíos no cristianos y los judíos convertidos al cristianismo termi-
naron por excomulgarse mutuamente, dando lugar a una «religión judía»
y una «religión cristiana». Estos hechos históricos y sobre todo (si nos
atenemos a lo que dice el Evangelio de Marcos) lo acontecido en Jesucristo
debían conducir a la ruptura. Pero, según la tendencia representada en es-
pecial por Pablo, esto no anulaba la vocación de Israel. No se pueden jus-
IGLESIA Y SIONISMO 607
tificar teológicamente ciertas interpretaciones cristianas, a veces semioficia-
les en la Iglesia, según las cuales el pueblo de Dios del Nuevo Testamento
habría sustituido al antiguo pueblo de Dios: olvidan las implicaciones teo-
lógicas inherentes al hecho de que Jesús limitó el anuncio de su mensaje
universal al pueblo judío.
Quien niega o minimiza el significado religioso del pueblo de Dios
judío, niega en el fondo también el significado de Jesucristo y del cristia-
nismo y socava la dimensión universal no sólo de Israel, sino también de
Jesús de Nazaret. Por otro lado, ignorar a Jesús es, en mi opinión, negar
un hecho profétíco, auténticamente judío, que se produjo en el mismo
Israel y no comprender, en la línea del profetismo israelita, el dinamismo
de una tradición típicamente judía.
«Yahvé dijo a Abrahán: Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu pa-
dre, a la tierra que te mostraré» (Gn 12,1-4). En la conciencia religiosa
de Israel tiene una importancia capital el nexo existente entre religión,
pueblo y tierra. Este tema fundamental de la religión judía es una res-
puesta interpretativa de la fe a la acción salvífica de Dios con el pueblo
de Israel. Si consideramos la intención religiosa más profunda, no se trata
de una visión egoísta, sino de una función precursora con respecto a todos
los pueblos. Un elemento esencial de lo que la religión llama «revelación
progresiva de Dios» es la respuesta interpretativa de los creyentes y, por
tanto, la historia humana contingente y su interpretación (cf. supra, pri-
mera parte). Esta religión y este pueblo tienen una estrecha conexión, de
modo que resulta difícil imaginar un pueblo sin tierra. La conexión esen-
cial entre religión judía y pueblo judío es también el motivo de que esta
religión nunca haya sido ni pueda ser una religión universal. Sólo a través
de otras religiones universales, el islamismo y el cristianismo, las cuales no
pueden ni quieren renunciar a su conexión con el judaismo, la religiosidad
judía se ha convertido en religión universal, quedando así rota la conexión
esencial entre «religión» y «este pueblo». Israel (dado el contenido esen-
cial de su credo) no ha podido ni podrá nunca dar ese paso por sí mismo.
Pero esto indica al mismo tiempo el carácter peculiar de la religión judía,
respecto de la cual el cristianismo, a pesar de su continuidad, es una mag-
nitud discontinua. Aquí nos limitamos a señalar el hecho; ignorarlo sería
un falso irenismo.
A partir del siglo xix, especialmente en Alemania, algunos estudiosos
cristianos del Antiguo Testamento —con la decidida participación de bi-
blistas judíos— hicieron de la religión judía una confesión (también hoy
en Holanda y en otros países se habla de «comunidades israelitas»). Desde
el punto de vista del derecho civil, era una solución cómoda a diversos
problemas de los judíos de la diáspora, una reglamentación bastante lógica
para la convivencia ciudadana, lo cual explica que muchos judíos partici-
paran decididamente en el asunto. Esto permitió en varios países occiden-
iiiles el reconocimiento oficial de la «comunidad judía» en pie de igualdad
con otras comunidades eclesiales. Pero los judíos cayeron más tarde en la
cuenta de que ello implicaba cierta ruptura, aunque no esencial, de la reli-
gión judía con la tierra y el pueblo. La propia conciencia judía llegó a des-
608 ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARIA
cubrir que la alianza del Sinaí es una realidad no «meramente» religiosa,
sino también social y política. Esto puede resultar «escandaloso» a alguien
que no sea judío, pero los intérpretes adecuados de la conciencia religiosa
judía no somos nosotros, sino la comunidad viva de los judíos. En opinión
de muchos judíos actuales, incluso secularizados, el vínculo entre «pueblo»
y «tierra» es un elemento fundamental, extremadamente delicado, de la
espiritualidad judía. «El año próximo en Jerusalén» no es simplemente un
piadoso deseo convencional para muchos judíos.
El cristianismo, por su misma naturaleza, debía romper ese lazo entre
religión, pueblo y tierra. Pero, por otra parte, reconoce el «escándalo»
originado por la conexión esencial de la salvación procedente de Dios con
la persona de Jesús de Nazaret, el cual es presentado como «Israel», «lla-
mado para que saliera de Egipto» (Mt 2,15; cf. Os 11,1), e incluso como
el Hombre, «el segundo Adán» (cf. Le 1 y 2). Esto coloca al cristianismo
en una tensión fundamental, a la vez que dialéctica, frente a la religión
judía, para la que «religión», «este pueblo» y «esta tierra» son insepara-
bles. A lo largo de la historia judía, muchos elementos —sobre todo el
templo, pero en ciertas corrientes proféticas también «la tierra»— han
sufrido transformaciones simbólicas, han sido «espiritualizados», desmate-
rializados y escatologizados. Aunque esto no se puede afirmar sin más a
propósito de la «tierra», también este elemento fue interpretado escatoló-
gicamente como una futura «Jerusalén celeste» en el mundo, asentada so-
bre el monte Sión, donde se congregarían todos los pueblos al fin de los
tiempos. Sin embargo, tras las pruebas sufridas, especialmente el año 135
después de Cristo, el «derecho al retorno» cobró gran fuerza en la litera-
tura judía. Tras el éxodo de Egipto y el segundo éxodo del destierro babi-
lónico nació la esperanza en un tercer éxodo. Si no queremos trivializar
los relatos bíblicos de los dos primeros éxodos (por más que también de
otros pueblos se pueda decir lo mismo), debemos tomar ese dato como
visión de una constante tradición judía. Los judíos religiosos no lo consi-
deran un derecho, sino un don de Dios, fiel a su libre bondad, de tal modo
que se sienten responsables de su tierra y de la construcción de la misma,
inspirada por la justicia social de la alianza del Sinaí. Es innegable, sin
embargo, que los judíos, como todas las Iglesias cristianas, sujetos a la
crisis general de las religiones producida por la crítica del fenómeno reli-
gioso y por el proceso de secularización, se hallan en una situación que el
rabino Edw. Zerin ha llamado «búsqueda de la identidad judía». No po-
demos entrar en esta cuestión, pero lo cierto es que incluso para los israe-
líes no creyentes la Biblia constituye el manifiesto de su propio talante
nacional. Esto son hechos reales, no abstracciones.
En nuestro tiempo está más arraigada que nunca la idea de que cual-
quier concepción religiosa es sospechosa de ideología si actúa a costa de
los derechos del hombre. Teniendo en cuenta la función hermenéutica de
la ética con respecto a cualquier visión religiosa, se puede afirmar a priori
que «servir a Dios» en detrimento del hombre descalifica y destruye in-
trínsecamente una forma de religión. Nadie, judío, musulmán o cristiano,
puede negar este dato de la crítica de las religiones.
IGLESIA Y SIONISMO 609
Además, en consonancia con la conciencia moderna, los conflictos entre
los pueblos por motivos históricos y políticos deben ser regulados tomando
como norma la justicia social, el derecho de gentes y los derechos huma-
nos. La introducción de una visión teológica, en virtud de la cual un pue-
blo podría reivindicar «exclusivamente en nombre de Dios» unos derechos
sobre una tierra determinada, sin justificarlos de manera «frontal» u hori-
zontal —al margen de la historia humana—, resulta un «cuerpo extraño»
en el ordenamiento sociopolítíco de nuestro mundo actual. Pero esto, de
por sí, no significa nada en un plano religioso a favor ni en contra de tal
visión.
Teniendo presente este trasfondo y la conciencia moderna de los pro-
blemas, ¿qué puede decir un teólogo cristiano ante las dos posturas anti-
téticas, la judía y la palestina, en relación con el conflicto del Oriente
Próximo? Por un lado, el primer paso es reconocer solemnemente que el
pueblo judío tiene derecho a una tierra, y precisamente a ésta; por otro,
el primer presupuesto es reconocer solemnemente que el pueblo palestino
tiene derecho a volver con plena ciudadanía a su propia tierra, al actual
Israel. Tales son las posiciones básicas mantenidas de momento por ambas
partes en el conflicto.
Ante todo, yo diría que tanto el pueblo palestino como el pueblo judío
son para mí dos hechos evidentes. No menos evidente es la existencia de
la religión judía. Y, en fin, es evidente que el pueblo judío tiene derecho
a habitar en «la tierra». Sin embargo, estas evidencias son silenciadas a
menudo por dogmatismos teológicos difíciles de entender.
Si hablamos políticamente de «derecho a esta tierra», no podemos caer
en abstracciones. El dato real es que un pueblo quiere vivir en esa tierra
concreta, considerada por muchos judíos, en lo más íntimo de su corazón,
como «tierra santa». Tal voluntad puede tener motivaciones religiosas,
pero ipso facto es también una realidad política. Y esta realidad es un ele-
mento del que no se puede prescindir en la problemática. Es, además, una
realidad para no pocos judíos que carecen de toda religiosidad. En cuanto
voluntad política de una colectividad (con o sin inspiración religiosa), po-
demos designarla justamente con el nombre de «sionismo» (que en sí no
es un término peyorativo, como tampoco lo son «cristianismo», «islamis-
mo» o cualquier movimiento nacionalista, a pesar de que todos ellos han
cometido graves errores a lo largo de su historia). Si decimos, en cuanto
teólogos y de acuerdo con la sensibilidad contemporánea, que en el plano
político hay que «desteologizar» el problema, no se puede ignorar la rea-
lidad de la voluntad política, que es la consecuencia o (para muchos) el
actual residuo secular de esa concepción religiosa. La voluntad religiosa
puede analizarse en sus motivaciones históricas, y entonces constituye en
la discusión un elemento real que permite un tratamiento racional; pero el
recurso directo a exigencias religiosas incluye en el debate un elemento
intersubjetivo no susceptible de discusión, a propósito del cual no se pue-
den alegar argumentos racionales. Es preciso, pues, analizar los motivos
históricos de esa voluntad política e incluirlos en el debate. En este sentido
estoy convencido de que la «teologización» del conflicto «palestino-israelí»
-w
610 ISRAEL Y LA IGLESIA NEOTESTAMENTARIA IGLESIA Y SIONISMO 611

es errónea desde el punto de vista teológico. Quien quiera hablar en este lógica deben tener en cuenta que no sólo el cristianismo, sino también el
contexto de la voluntad de Dios —del Dios de los judíos, del Dios de los islamismo han encontrado su campo más fecundo precisamente en el Tenak.
mahometanos, del Dios de los cristianos (¿cuántos dioses hay en reali- Todo esto exige además, por parte de los cristianos, un mea culpa por su
dad?)— deberá buscarla ante todo en la justicia social, los derechos hu- actuación en la historia pasada (y presente), en la cual han justificado con
manos concretos implicados en el conflicto y, además, en la justicia y el argumentos teológicos una actitud ofensiva tanto para los judíos como para
amor. Los «derechos de Dios» nunca pueden ir en menoscabo de los dere- los musulmanes. Las religiones que dan lugar a «guerras de religión» se
chos del hombre, convirtiendo así al hombre que sufre y su propio sufri- descalifican por sí mismas. Sin embargo, la historia nos demuestra que, en
miento en meras «abstracciones». Por tanto, la voluntad política del pueblo realidad, nunca ha habido guerras puramente religiosas; siempre han inter-
judío debe compaginarse con los derechos de las otras partes interesadas, venido factores sociales, económicos y políticos. También por esta razón
y viceversa. Estoy convencido de que no hay posibilidad de solución sin es necesario desteologizar conflictos políticos, aunque se hallen en juego
una reconciliación verdadera. factores teológicos. Estos deben ser considerados teniendo en cuenta sus
Por otra parte, hay que evitar falsos argumentos, pues sólo sirven para implicaciones sociopolíticas y solucionados en ese plano. A este respecto
enturbiar el problema. No es válido, en mi opinión, afirmar que una mayor podemos repetir: «No seas cristiano a costa de los judíos o de los musul-
dedicación al cultivo e industrialización de esta tierra otorga un especial manes» (G. E. Lessing, Nathan der Weise IV, 4).
derecho moral sobre la misma, pues tal argumento se basa en unas pre-
misas occidentales. Es un hecho que los árabes han cultivado menos el
suelo de Palestina. Pero ¿qué razón existe para negar a una cultura «nó-
mada» (que para los antiguos hebreos fue el tipo ideal de vida) el derecho
pleno a la existencia y concluir que los nómadas no tienen ninguna prerro-
gativa sobre su tierra? La tarea concreta de «dominar la tierra» constituye
un modo auténticamente humano de vida, pero ¿quién puede negar la ra-
zón y el sentido de la vida nómada (por más que esté desapareciendo de
las culturas modernas)? En consecuencia, el principio de una mayor o me-
nor dedicación a «esta tierra» depende, en mi opinión, de una serie de
condicionamientos socioculturales y no sirve como argumento.
Por todos estos motivos, en el plano sociopolítico, el conflicto del
Próximo Oriente debe separarse de toda concepción directamente teológica.
Por desgracia, hay que admitir que el actual conflicto ya no es, desde hace
tiempo, una cuestión exclusiva de Israel y los países árabes, sino que en
él intervienen los intereses de las grandes potencias occidentales.
Respetando el carácter peculiar de la espiritualidad judía y de la reli-
giosidad musulmana, factores que desempeñan sin duda una función en la
presente problemática, creo que los cristianos, y sobre todo los dirigen-
tes o grupos directivos de las Iglesias, deben asumir la tarea de desteolo-
gizar la cuestión en el plano político y no pretender resolverla mediante
una interpretación fundamentalista de la Biblia, procurando primero —en
la práctica— poner en orden sus propios asuntos. No se puede olvidar que
buena parte de lo que en la Biblia recibe el nombre de «historia sagrada»
sería defendido hoy, en nombre de los derechos del hombre y de los pue-
blos, por muchas personas en manifestaciones callejeras de protesta y que
algunos profetas del Antiguo Testamento irían a la cabeza de las mismas.
Además, las Iglesias deben luchar por la implantación o consolidación de
los derechos de todas las partes implicadas en el problema y mostrarse
creativas en la búsqueda de soluciones satisfactorias para todos y acordes
con las exigencias de la justicia social. Poco más podrá decir un teólogo
sobre este asunto. Los teólogos tienden a hacer,aún más confusa la cues-
tión, mezclándola con su propia problemática teológica. En su reflexión teo-
 TERCERA PARTE

ELEMENTOS ESTRUCTURALES
DE LAS TEOLOGÍAS NEOTEST AMENTARÍAS
DE LA GRACIA
 Introducción

1. A la hora de definir con mayor precisión la actividad redentora

mediante la cual Dios quiso reconciliar consigo al mundo en y por Jesús
(como dice literalmente 2 Cor 5,19), hemos de admitir que una serie de
conceptos básicos, muy conocidos entonces, que procedían de la experien-
cia e interpretación de Israel y del primer judaismo, proporcionaron al
Nuevo Testamento el oportuno material para expresar, de una forma inte-
ligible para los oyentes (o lectores), la experiencia cristiana de la reden-
ción y la salvación en y por Jesucristo. Lo que los cristianos habían expe-
rimentado en Jesús los indujo a utilizar esos «interpretamentos» proce-
dentes de su propia tradición experiencial. Pero, por su parte, tales con-
ceptos matizaron el contenido de su experiencia y les procuraron nuevas
posibilidades de desarrollo. La experiencia de la salvación de Dios en Je-
sús vivía de lo experimentado —Jesús de Nazaret—, pero también de la
expresión interpretativa que iba adquiriendo; ésta fue profundizando en
la experiencia y, basándose siempre en ella, la fue descubriendo de una
forma cada vez más precisa y concreta al sujeto que experimentaba. Todos
estos «interpretamentos», es decir, de acuerdo con el sentido que doy
a este término un tanto ambiguo, los contenidos de experiencia previa-
mente dados y comprensibles a partir de unas vivencias anteriores, toma-
dos de las vicisitudes de la sociedad religiosa de entonces, son utilizados
para expresar las experiencias habidas con Jesús. Todos sabían por expe-
riencia cómo podía ser rescatado un esclavo. Todos conocían la gran im-
portancia que en la vida humana tenía la posibilidad de contar con un
abogado o intercesor influyente. En particular, los judíos tenían arraigado
en el corazón el principio del «ojo por ojo», no en el sentido de venganza,
sino más bien de justa compensación (sólo un ojo por un ojo). Muchas
instituciones, especialmente las de carácter social, creadas a lo largo de
los siglos para garantizar la protección a los pobres o depauperados (por
ejemplo, el sistema del gd'el o «salvador») eran perfectamente conocidas.
En especial el culto del templo, con sus sacrificios, para reparar las trans-
gresiones de la ley judía era un elemento esencial de la religiosidad del
judaismo (aunque perdió rápidamente su prestigio en el siglo i d. C ) .
La reparación, el ofrecimiento de sacrificios por medio del sacerdote (una
cabeza de ganado para los ricos; un par de tórtolas para los pobres), es
decir, el sentido estricto de la justicia, constituía el sentimiento funda-
mental de la sociedad y la religión judías. El concepto de salom (en el
sentido que hemos explicado) implicaba esencialmente, teniendo en cuenta
la precaria situación de la convivencia humana, la reparación del daño y la
compensación. Quien había causado un perjuicio debía repararlo y expiar-
lo. En pocas palabras: los conceptos fundamentales de la sociedad judía
sirvieron para expresar las experiencias pasadas y presentes habidas en re-
lación con Jesús, y especialmente con su muerte. También había entonces
judíos y paganos que buscaban su salvación en las regiones supraterrena-
les, celestes, con sus esferas misteriosas llenas de poderosos espíritus que
determinaban todo lo que sucedía o dejaba de suceder en este mundo.
616 LAS TEOLOGÍAS NEOTESTAMENTARIAS DE LA GRACIA
Los griegos y los ciudadanos romanos, los cristianos de origen pagano, ha-
bían vivido la gran experiencia de un emperador que era proclamado soler,
bienhechor y salvador de toda la oikoumene, y vitoreado como tal en los
cortejos triunfales. Todo esto servirá en el Nuevo Testamento para expre-
sar e incluso desarrollar de algún modo la realidad experimentada en la
vida, muerte y glorificación de Jesús junto al Padre.
En medio de este cúmulo de «interpretamentos» no podemos olvidar,
casi dos mil años más tarde, la realidad así interpretada. Al hablar al prin-
cipio de esta obra sobre la experiencia y la interpretación, decíamos que
en nuestras experiencias hay unos elementos interpretativos que tienen
su base y origen directamente en lo experimentado y otros («interpreta-
mentos») que proceden de fuera de nuestra experiencia y pueden servir
de hecho para explicar mejor a los demás (o a uno mismo) una primera
experiencia ya interpretada. Esto es precisamente lo que hacen los autores
neotestamentarios, y con plena legitimidad; y lo hacen de distintas mane-
ras, porque no todas utilizan los mismos «interpretamentos». Así, por
ejemplo, la carta a los Hebreos es el único escrito neotestamentario que
considera la obra redentora de Jesús como un servicio sacerdotal; los
demás vienen a negar este dato, pues para ellos el sacerdocio es única
y exclusivamente el levítico. Sin embargo, el mensaje de la carta a los
Hebreos coincide fundamentalmente con el credo de todo el Nuevo Testa-
mento: la solidaridad de Jesús con el hombre que sufre y peca, basada
en una radical fidelidad a Dios; solidaridad y fidelidad llevadas hasta la
muerte, hasta el sacrificio de la propia vida, y Dios acepta y aprueba crea-
doramente esa vida en solidaridad y fidelidad. Ciertos conceptos utilizados
para expresar esa realidad de experiencia (por ejemplo, satisfacción, sacri-
ficio cruento, expiación, derrocamiento de los seres celestes que esclavizan
al mundo) tienen un valor relativo, es decir, valen en una cultura en la
que tales conceptos son expresión viva de experiencias vividas a diario.
El simple hecho de que algunos autores neotestamentarios hayan buscado
otros «interpretamentos» e imágenes para, por ejemplo, hablar del signi-
ficado salvífico de la muerte de Jesús demuestra sobradamente que el fac-
tor determinante no es el interpretamentum, sino el interpretandum.
El significado salvífico y el valor redentor y liberador no es para un^cris-
tiano solamente la vida, el mensaje y la praxis de Jesús, sino también su
muerte en el contexto de toda su vida. Esta es la realidad experimentada
por los apóstoles y expresada en el kerygma (predicación), en la didache
(catcquesis y enseñanza) y, finalmente, en el símbolo y el dogma. El pro-
blema es si en nuestra cultura contemporánea, que aborrece los sacrificios
rituales, se debe seguir llamando este dato de fe «sacrificio cruento».
Lo cual no quiere decir que, para los lectores de su tiempo, la carta a los
Hebreos no reflejase exactamente el contenido de la fe cristiana.
En el transcurso de la historia de la teología se sumarán otras teorías
soteriológicas a las neotestamentarias, teorías que surgirán como respuesta
a la sensibilidad de una determinada cultura y a las expectativas de salva-
ción específicas de una época concreta. Y con razón. Pero no se puede
obligar a un cristiano que cree en el valor salvífico de la vida y la muerte
RELACIÓN ENTRE EXPERIENCIA E INTERPRETACIÓN 617
de Jesús, en el valor salvífico de su unión con Dios y en su solidaridad
con los hombres, a creer sin más en todos esos interpretamentos, los cuales
además pueden ser en muchos casos un peligro para la fe en el valor sal-
vífico de la vida y la muerte de Jesús. Por otra parte, para mí es igual-
mente ateológico pretender demostrar a base de manipulaciones hermenéu-
ticas racionales que, por ejemplo, Pablo (o cualquier otro autor neotesta-
mentario) no propuso ninguna idea concreta sobre el sacrificio, como sería
la satisfacción o el derramamiento de sangre. Eso es un hecho que ningu-
na exégesis puede eliminar. Los únicos que hacen de este hecho un pro-
blema (o que tal vez ignoran que pueda constituir un problema) son los
que interpretan el texto bíblico de una forma fundamentalista. Otros
quieren resolver la cuestión tomando de la Biblia lo que les conviene
o ignorando lo que no les interesa. Esta postura es, en mi opinión, irres-
ponsable desde el punto de vista de una teología cristiana, pues en tal
caso somos nosotros los que decidimos lo que puede y debe significar
Jesús para nosotros. Jesús podría ser entonces algo superfluo. En toda
vida humana podemos hallar una fuente de inspiración que oriente nues-
tra existencia y sirva para mejorarla. Pero eso no es lo que la Biblia y
toda. la. «gran tradición» cristiana entienden por salvación de Dios en
Jesús.
En todas estas concepciones se esconde, a mi juicio, un error de ca-
rácter filosófico: una falsa idea de la relación entre experiencia e inter-
pretación, entre «experiencia interpretativa» y tematización de la misma.
Al considerar este problema (que requeriría un análisis más a fondo que
el realizado por mí en la primera parte de la obra), no cabe limitarse (al
menos en el caso de un cristiano) a efectuar una selección entre los textos
bíblicos, sino que es preciso entenderlos en su conjunto como un docu-
mento literario netamente humano en el que ha quedado plasmada la tra-
dición apostólica de la fe, normativa para los cristianos, sobre Jesucristo,
y encuentra su expresión auténtica la acción salvífica real de Dios en Jesu-
cristo, el cual, en virtud de su vida, de su muerte y de la misericordia que
Dios ha demostrado ante esa muerte, es experimentado como salvación de-
cisiva, definitiva y escatológica. Este acontecimiento podrá ser expresado
siempre con otras imágenes y otros «interpretamentos», y deberá serlo
además cuando los hombres de otras culturas quieran afirmar en su autén-
tica validez lo que el Nuevo Testamento dice, confiesa y anuncia. Y esto
no lo llamo —ni tampoco es— «desmitologización»; se trata más bien de
inculturar el dato único de la fe cristiana o, dicho de forma más sencilla.
de mantener vivo el contenido de esta fe. Lo cual no significa que las imá-
genes y elementos interpretativos del pasado fueran «falsas» en su con-
texto; sin embargo, para nosotros pueden haber perdido su significado.
Un análisis de la prehistoria, de la evolución y, en muchos casos, del con-
texto social de los conceptos explicativos empleados (por ejemplo, peni-
tencia, reconciliación mediante sacrificios cruentos de animales, etc.), vien-
do también cómo el Nuevo Testamento los utiliza, es un factor que
contribuye a favorecer la capacidad de discernimiento. Me refiero a la ca-
pacidad para distinguir entre lo que el experimento cristiano tiene de Ínter-
618 LAS TEOLOGÍAS NEOTESTAMENTARIAS DE LA GRACIA
pretación (y en esto consiste el condicionamiento histórico y social, aunque
en la experiencia de Jesús como Cristo o salvación decisiva y definitiva
aparezcan también experiencias humanas primordiales y comunes a toda la
humanidad) y lo que yo llamo tematización y teorización ulterior, condi-
cionada por el medio histórico y cultural, de tales «experiencias inter-
pretativas» cristianas.
Esta visión deja totalmente abierta la posibilidad de expresar con res-
peto, de una manera nueva y adecuada a cada época, el contenido real de
la experiencia cristiana. No podemos por menos de sentir admiración ante
la creatividad, a veces magistral, con que algunos autores neotestamenta-
rios —como el Evangelio de Juan o las cartas a los Colosenses, Efe-
sios y Hebreos— han reformulado con nuevas tematizaciones, sin compro-
meterlo, el patrimonio de la fe apostólica que ya estaba en proceso de
formación. También en este punto la Sagrada Escritura es para nosotros
inspiración y orientación. Y es de lamentar la poca capacidad que el cris-
tianismo actual demuestra a la hora de formular —de una forma igual-
mente creativa y fiel— esta fe apostólica, de modo que también procure
al hombre moderno alegría y salvación. ¿Será por falta de una fe real-
mente viva? ¿O por miedo a la heterodoxia, bajo la presión de una «orto-
doxia» entendida como tabú y no como norma (liberadora) del patrimonio
apostólico de fe? ¿O por las dos cosas? Pusilanimidad.
2. Todas las concepciones neotestamentarias de la salvación, la reden-
ción y la liberación, diferentes pero fundamentalmente iguales, están uni-
das por un nexo interno: la correlación entre la predestinación divina,
o iniciativa salvífica absolutamente libre por parte de Dios, y la experien-
cia de haber encontrado un sentido existencial y una plenitud de vida por
parte de los que creen en Jesús. Los cristianos neotestamentarios hallaron
su propia identidad, la definición de su condición humana, en una relación
personal con Dios, tal como Jesús lo había revelado.
La obra salvífica de Dios en Jesucristo fue experimentada como gracia,
en el sentido hebreo (hesed) y griego (charis) de gozosa elección divina,
que implica también una separación del mundo (prothesis, designio o plan
soberanamente libre de Dios: Rom 8,28; 9,11; Ef 1,11; 3,11; 2 Tim
3,10; 1 Pe 1,20, etc.). Esta predestinación tiene como origen el amor
(2 Tim 1,9), es una hesed libre (Rom 9,15), como Yahvé dijo a Moisés
(Ex 33,19). Depende única y exclusivamente de la buena voluntad (eudo-
kia) de Dios (Ef 1,5.9.11; Le 2,14; 12,32; Col 1,19; Flp 2,13), la cual
es eudokia agathosines (2 Tes 1,11), es decir, no arbitrariedad, sino mani-
festación de bondad. Fruto de esta predestinación es la llamada de Dios
(cf., sobre todo, Rom 8,30; también Ef 1,18; 4,1.4; Flp 3,14; 2 Tes 1,11;
2 Tim 1,9; Heb 3,1; 2 Pe 1,10). Los cristianos son, pues, «llamados»
(Rom 1,6-7; 8,28; 1 Cor 1,2.24; Jds 1; Ap 17,14) o «elegidos» (Me 13,
20; Le 18,7; 1 Cor 1,27; Rom 8,33; Ef 1,4; Col 3,12; 2 Tim 2,10;
Tit 1,1; Ap 17,14), mientras que Cristo es ho huios mou eklelegmenos
(Le 9,35), el Hijo escogido o el Elegido (Le 23,35). Según Mt 22,14, mu-
chos son los «llamados» (kletoi), pero pocos los «elegidos» (eklektoi).
ELECCIÓN DIVINA Y SEPARACIÓN DEL MUNDO 619
Esta predestinación aparece con toda claridad (como en Qumrán y en toda
la literatura del judaismo tardío) en Rom 8,29-30; 9,1-11.35; Ef 1,4-5;
también Gal 1,15; Rom 1,6; 11,5; 1 Pe 1,2.10; 5,10; 4,10.
El Nuevo Testamento quiere mostrar así que el sentido de la vida
humana no es puro azar o consecuencia de un destino fatal ni depende
de ciertas potencias o demonios arbitrarios y supraterrenales, sino que está
gobernado por Dios con toda libertad y bondad; por tanto, es fruto de
un amor solícito que coopera en todo al bien de los que aman a Dios
(Rom 8,28). En otras palabras: aunque no podamos identificar con detalle
la voluntad de Dios, el hecho es que la naturaleza y la historia, y dentro
de ella Jesús, están sostenidas y guiadas por un designio divino trascen-
dente. Hay una correspondencia entre la voluntad de Dios y el sentido
último de la vida humana. Creer significa, por tanto, tener fe en la bondad
radical de los planes de Dios para con los hombres y en el sentido último
de la existencia humana: ponerse a sí mismo y a los demás en manos de
Dios. Desde el punto de vista bíblico, en esto consiste la experiencia de
la gracia.
Lejos de ser obstáculo, este designio eterno de Dios es un motivo
para que el Nuevo Testamento se atreva a decir (sin eliminar la tensión
existente entre universalismo y elección): «Dios quiere que todos los hom-
bres se salven» (1 Tim 2,3-4), «la gracia de Dios se hizo visible, trayendo
salvación para todos los hombres» (Tit 2,11; cf. Ap 21,3); él «es el sal-
vador (redentor, bienhechor, soter) del mundo» (Jn 4,42; 1 Jn 4,14), «el
Cordero de Dios que quita los pecados del mundo» (Jn 1,29), «el Dios
vivo, salvador de todos los hombres, sobre todo de los fieles» (1 Tim
4,10).
Esta idea de la «elección» expresa el sentido más hondo del lenguaje
y de la proclamación religiosa del Nuevo Testamento. Esta proclamación
o confesión de fe no es un lenguaje arbitrario, sino una homología: «un
lenguaje coincidente», un «decir lo mismo», un asentir: el creyente, que
ha sido tocado por Dios y ha experimentado su gracia, devuelve con su
confesión de alabanza a Dios lo que de él ha recibido y ha podido expe-
rimentar. Agradeciendo sus dones, reconoce lo que Dios ha realizado en
su persona. El creyente puede utilizar solamente un lenguaje religioso
(abandonando el lenguaje puramente descriptivo), porque Dios mismo lo
habilita y capacita para ello. En este sentido, la gracia de Dios en Jesús
no es sólo el contenido, sino también el factor que hace posible la homo-
logía de la fe; proclamar a Dios en la alabanza y darle gracias en la con-
fesión .
La gracia divina de elección alcanza su máxima expresión en el testi-
monio que confiesa esa realidad, en el anuncio o predicación. El Nuevo
Testamento anuncia la experiencia de Dios vivida por los cristianos en su
encuentro con Jesús. Sin embargo, al realizar este anuncio, comprueban
también la repulsa de otros. Esta repulsa del testimonio de Jesús y de la
predicación cristiana permite entender y experimentar aún más claramente
hasta qué punto es inmerecida la gracia de Dios. La repulsa conduce a los
nisiianos al aislamiento. Y en esta situación descubren la solidaridad de

620 LAS TEOLOGÍAS NEOTESTAMENTARIAS DE LA GRACIA
Dios con los marginados, con los «parias» sociales, sobre todo teniendo
en cuenta que el cristianismo primitivo reclutó la mayoría de sus miem-
bros en los estratos más bajos de la población. Todo esto hace que la idea
de predestinación, de elección, se convierta en un concepto fundamental
del Nuevo Testamento. La aceptación del testimonio de Jesús y de los
cristianos permite a éstos comprender su experiencia de la salvación como
elección, pero no para gloria de sí mismos, sino para gloria de Dios, como
repite continuamente el Nuevo Testamento, consciente del peligro moral
que puede representar una idea quizá demasiado humana de «elección»
y «misión». Movidos por esta exhortación y por la repulsa de otros (o bien
por el hecho de que éstos aún no tengan noticia de lo que ha sucedido
«estos días» en Jerusalén), los cristianos tienen conciencia cada vez más
clara de que su aceptación de Jesús como Cristo no es resultado de un
destino o azar ciego, sino fruto de la solicitud de Dios.
En especial, Pablo y el Evangelio de Juan han reflexionado, aunque
no de forma exhaustiva, sobre el misterio de la conciliación entre la elec-
ción misericordiosa de Dios y la libertad humana. En cualquier caso, la
gracia de la aceptación, la fe, es al mismo tiempo una tarea centrada en
el «ministerio de la reconciliación» (Pablo; carta a los Efesios) y no un
estímulo para cultivar el propio jardín cerrado. Esta fe es un envío al
mundo, incluso para la Iglesia joánica, tan replegada en sí misma (Jn 17,
15-18). El Nuevo Testamento no conoce la idea de un resto segregado.
Además, aunque conoce la insondable ambigüedad de la libertad humana,
mantiene como elemento dominante una idea que subyace implícita en
todo momento: Dios nos amó «cuando éramos aún pecadores» (Rom 5,8).
Esto se aplica directamente a los cristianos, que «eran pecadores» antes
de «conocer» a Jesús, pero es innegable que este concepto neotestamenta-
rio de gracia (hesed y charis) tiene un alcance mucho más vasto, hasta el
punto de que la primera carta de Pedro habla de una oportunidad de sal-
vación o vida para los pecadores ya muertos (1 Pe 3,19-21; 4,6; no obs-
tante, el autor no dice si obtienen realmente esa última prueba de mise-
ricordia y la consiguiente oportunidad de vida). Esta idea se hizo más
tarde sospechosa de herejía con la doctrina de Orígenes sobre la «apoea-
tástasis» o reconciliación definitiva de todos (no tanto debido a la idea en
sí misma cuanto a sus implicaciones: preexistencia del alma, reencarnación,
etcétera), lo que dio motivo a que se intentase interpretar forzadamente
la primera carta de Pedro en otros sentidos, pero siempre sin base en
esta carta apostólica. Para el Nuevo Testamento sólo hay un pecado que
lleva a la muerte: el de quienes, consciente y libremente, contra su propia
convicción, rechazan el principio de la misericordia de Dios (en Jesús)
(Heb 9,28 con 4,4-6 y 10,26-31); tal es el pecado contra el Espíritu
Santo, que no tiene perdón ni en esta edad ni en la futura (Mt 12,32;
Le 12,10; Me 3,28; cf. 1 Jn 5,16). El rechazo del amor misericordioso
de Dios es la única barrera que puede oponerse a la misericordia divina
(no se dice si hay hombres que lo hagan con plena libertad y conciencia).
Independientemente del contexto de la apocatástasis de Orígenes, siempre
será un reto para nosotros la afirmación neotestamentaria de que el amor
CRISTO ES EL «SALVADOR DEL MUNDO» 621
misericordioso de Dios es anterior a todos nuestros pecados: «Dios nos
amó cuando éramos aún pecadores». La última palabra no corresponde al
pecador, sino a la misericordia divina, que concede el perdón «gratuita-
mente». Si la justicia y el amor son una sola cosa en el ser de Dios, será
simple balbuceo todo lo que podamos decir sobre la cuestión de cómo
la justicia y la santa ira de Dios ante el mal que los hombres infringen
a sus semejantes, criaturas divinas, se pueden conciliar con la misericordia
de Dios hacia los que sufren el daño y hacia los miserables que lo causan.
Evidentemente, la justicia divina y la humana siguen aquí caminos muy
distintos.
En cualquier caso, el Nuevo Testamento nunca habla de una elección
de ciertos individuos sacados de una massa damnata: el amor de Dios,
desinteresado e imparcial, se dirige precisamente a los pecadores. Esta
perspectiva no incluye —sino que excluye para quien conoce la misericor-
dia divina— la posibilidad de un pecca fortiter, sed crede fortius; las
posibilidades divinas de esta solidaridad incondicional precisamente con el
hombre profundamente esclavizado, el pecador, constituyen el misterio
de la gracia preveniente de Dios, que es eficaz de por sí y no quiere rom-
per la caña abatida. Unos pocos justos podrían haber bastado para salvar
a Sodoma (Gn 18,23-32), y uno solo habría bastado para salvar Jerusalén
(Jr 5,1); «muchos» son salvados gracias al «justo doliente» profético
(Is 53). Según esto, los cristianos neotestamentarios están convencidos de
que, en virtud de Jesucristo, el único y singular «profeta doliente» escato-
lógico, el mundo entero está salvado: él es el «salvador del mundo» (Jn 4,
42; 1 Jn 4,14), «el Cordero de Dios, que carga con (quita) los pecados
del mundo» (Jn 1,29).
La relación que establece el Nuevo Testamento entre la voluntad sal-
vífica universal de Dios y la experiencia humana del sentido último de la
propia vida, la experiencia cristiana de salvación divina en y por la expe-
riencia del desarrollo pleno de la propia existencia, nos sirve de guía en
la labor de articular los elementos estructurales de las teologías neotesta-
mentarias de la gracia y de la redención en su conexión interna, y ello
partiendo de un dato básico: que todo tuvo comienzo en el encuentro
del hombre Jesús con los demás hombres. La «salvación divina» se revela
en el encuentro de Jesús con sus semejantes. Encuentro, salvación y feli-
cidad son conceptos basados en la experiencia, acerca de los cuales, más
que razonamientos, hallamos relatos en una historia que invita a una
praxis crítica, liberadora.
De todo lo dicho se desprenden cuatro elementos estructurales que los
cristianos, a la hora de actualizar el evangelio de Jesucristo, deben tener
muy en cuenta si quieren que este evangelio permanezca íntegro y, a la
vez, sea una realidad viva para el hombre de hoy.

1. Dios y su historia con el hombre
La experiencia cristiana que un grupo de hombres —originalmente
judío— tuvo con Jesús de Nazaret se tradujo en una confesión de fe.
Para esos hombres, cristianos, el problema lacerante y humanamente inso-
luble de la razón y el sentido de la vida humana en la naturaleza y en la
historia, a caballo entre el absurdo y el sentido, entre el sufrimiento
y los momentos de alegría, había encontrado una «respuesta» positiva y
única, que superaba cualquier expectativa: Dios mismo garantiza a la exis-
tencia humana un sentido plenamente positivo. El mismo se ha compro-
metido en ello y ha puesto en juego su propio honor, un honor que con-
siste en identificarse con el pobre y explotado, con el hombre privado de
libertad y, sobre todo, con el pecador, o sea, con aquel que aflige tanto
a su prójimo que los lamentos «claman al cielo» (cf. Ex 2,23-25; 3,7-8).
Dios baja entonces del cielo (Ex 3,8): «Tanto amó Dios al mundo que
dio a su Hijo único para que tenga vida eterna y no perezca ninguno de
los que creen en él» (Jn 3,16). En definitiva —y también en un sentido
protológico: desde el principio—, Dios decide sobre el sentido y el des-
tino del hombre en beneficio del propio hombre. No deja esta decisión
al capricho de unas potencias cósmicas e históricas, caóticas y diabólicas,
sobre cuyas líneas torcidas Dios sería capaz de escribir derecho, mostrán-
dose incluso dispuesto a enderezarlas. En cuanto creador, Dios es autor
del bien y enemigo del mal, del sufrimiento y de la injusticia que sumen
al hombre en el absurdo. Al experimentar el sentido y la plenitud de su
propia vida, los discípulos experimentan también la salvación de Dios en
su encuentro confiado con Jesús. Esta nueva vida, debida a una iniciativa
de Dios que supera cualquier expectativa, es vivida por ellos como don in-
merecido, como gracia. Él Antiguo Testamento y el Nuevo coinciden ple-
namente: Yahvé es un Dios de los hombres, es «Yo soy» (Ex 3,14), es
decir, «Yo os tengo presentes» (Ex 3,16). El nombre de Dios significa
«solidario con mi pueblo». El honor o gloria de Dios consiste en la feli-
cidad y salvación de los hombres. La predestinación divina y la experien-
cia de que el hombre tiene sentido son dos aspectos de una misma y única
realidad salvífica. La salvación tiene que ver con el bienestar y la felicidad
del hombre, y esto se halla en estrecha relación con la solidaridad del
hombre con el Dios vivo que se vuelca hacia la humanidad. En esto con-
siste la historia de Dios con el hombre.
2. La naturaleza de la historia de Dios con el hombre
se hace experimentable en la persona y en la vida de Jesús
El sentido de esta nueva vida del hombre, preparado y querido por
Dios desde antiguo, se ha manifestado en el mundo y, por consiguiente,
se ha hecho accesible a la experiencia de los creyentes en la persona, en la
vida y en el propio destino de Jesús de Nazaret: en su mensaje y en su
vida, en su praxis y en las circunstancias concretas en que fue ejecutado.
LA HISTORIA DE DIOS CON EL HOMBRE 623
Esa vida y esa muerte tienen valor en sí y por si, y en primer lugar para
Dios, que reconoce en ellas su propia solidaridad con el pueblo, su propio
honor y gloria, identificándose así no sólo con los ideales y visiones de
Jesús, sino también con la persona misma de Jesús de Nazaret: el destino
de Jesús se consuma, más allá de la muerte, en su resurrección de entre
los muertos, que es el «amén» de Dios a la persona de Jesús y, al mismo
tiempo, la afirmación divina de su propio ser: «solidario con el pueblo».
«Dios es amor» (1 Jn 4,16).
Aunque Dios puede recibir nombres más o menos concretos en los
distintos contextos religiosos, muestra su auténtico rostro al cristiano en
la desinteresada solicitud de Jesucristo, el buen pastor que busca la oveja
extraviada y perdida. Aunque el Padre es mayor que su venida en Jesu-
cristo: «El Padre es más que yo» (Jn 14,28), en Jesús habita la «plenitud
de Dios» (Col 1,19). Quien ve a Jesús ve al Padre (Jn 14,9b). En Jesús
se revela el rostro de Dios vuelto hacia los hombres, del Dios que se pre-
ocupa de todos, en especial de los más desvalidos: los crucificados. «Por
eso Dios lo encumbró sobre todo y le concedió el título que sobrepasa
todo título» (Flp 2,9): el Señor, «Yo soy» (Ex 3,14; Jn 8,24; 8,28; 8,58;
13,19), «os tengo presentes». La única respuesta posible es la homología
de la fe, la afirmación: «De modo que a este título de Jesús toda rodilla
se doble» (Flp 2,10).
En Jesús aparece plenamente la predestinación de Dios y el sentido
de la existencia humana: promover el bien y luchar contra el mal. Por eso,
el destino de su vida estaba de un modo especial en las manos de Dios.
Jesús es el predilecto de Dios en cuanto don otorgado a la humanidad.
Su existencia es la realización plena y acabada de la solicitud de Dios hacia
el hombre, pero siempre a través de la iniciativa libre y responsable,
humana y religiosa, de Jesús, en el conflicto y la oposición que había sus-
citado su actividad histórica como defensor de la causa del hombre como
causa de Dios.
En este destino de Jesús se hace patente la impotencia de la palabra,
por muy necesaria que ésta sea, del mensaje o la visión, tomados «en sí
mismos». Es posible cerrar los oídos a las palabras e interpretar las visio-
nes como sueños irreales. Pero quien corrobora su mensaje con su san-
gre y martirio, con el sacrificio de su propia vida, «por amor a ese men-
saje», como «servicio de reconciliación», demuestra la impotencia de aque-
llos que sólo saben imponer su razón eliminando como asesinos al testigo
de la justicia y el amor. Su breve victoria lleva los signos visibles de su
propia derrota, aun cuando su odio sea más intenso a medida que se acer-
ca el final. Su antorcha, macilenta y casi apagada, es recogida por otros.
El sufrimiento no es redentor por sí mismo, pero sí lo es el sufrimien-
lo padecido por otros, por la causa del hombre como causa de Dios, cuyo
nombre es «solidario con mi pueblo» y que «ha vencido» al mundo (Jn
16,33b). El Nuevo Testamento no celebra el sufrimiento en general, sino
el que se opone a la injusticia y al propio sufrimiento, el sufrimiento «por
el reino de Dios» o «por el evangelio» (Me 8,35; 10,29), «por la justi-
cia» (1 Pe 3,14), el sufrimiento inmerecido (1 Pe 3,17), «por hacer el
624 LAS TEOLOGÍAS NEOTESTAMENTARIAS DE LA GRACIA
NUESTRA HISTORIA: SEGUIR A JESÚS 625
bien» (1 Pe 3,17), «hacer el bien y además aguantar el sufrimiento» (1 Pe
La historia de Dios en el hombre Jesús, el resucitado, se convierte así
2,20-21), «en solidaridad con sus hermanos» (Heb 2,17-18). El sufrimien-
en historia nuestra, sobre todo en y por la praxis de solidaridad con un
to como tal no es gracia, no es hesed por parte de Dios; es un hen, o sea,
Dios volcado hacia la humanidad. Siguiendo a Jesús, teniendo en él nues-
una realidad humana que, en algunas circunstancias, «resulta favorable a los
tra fuente de orientación e inspiración, participando en su experiencia del
ojos de Dios» (1 Pe 2,19-20b y 4,14). El sufrimiento forma parte de las
«Abba», compartiendo su inclinación desinteresada por «sus hermanos más
líneas torcidas trazadas por el hombre. «Llegará el día en que os maten
humildes» (Mt 25,40) y poniendo nuestro destino en las manos de Dios,
pensando que así dan culto a Dios» (Jn 16,2b)... «pero, ánimo, que yo he
la «historia de Jesús», el Viviente, sigue desarrollándose a lo largo de la
vencido al mundo» (Jn 16,33b). En vez de aducir el argumento de una
historia como un fragmento de cristología viva, la obra que el Espíritu
«obligación divina» o una necesidad apocalíptica, la carta a los Hebreos
—Espíritu de Dios y de Cristo— realiza en nosotros. El cristiano coopera
dice en un tono más moderado, situándose más en el plano del hombre
así libre y responsablemente en la realización del plan de Dios: dar a la
que en el de Dios: «De hecho, convenía que Dios, fin del universo y crea-
vida humana un sentido último. De esta forma se hace realidad la corre-
dor de todo, proponiéndose conducir muchos hijos a la gloria, al pionero
lación entre la voluntad salvífica universal de Dios en Jesús y la salvación
de la salvación lo consumara por el sufrimiento» (Heb 2,10). El nombre
o felicidad humana para todos y cada uno de los hombres.
de Dios es «solidario con mi pueblo», y ese pueblo sufre.
Por tanto, de la historia de Jesús sólo podemos hablar en términos de
historia de la comunidad cristiana que sigue a Jesús. Especialmente el
Evangelio de Juan (tan criticado a veces) constituye un modelo de una his-
3. Nuestra historia: seguir a Jesús toria, en la cual el plano histórico de la vida de Jesús se funde, por así
decirlo, con la historia de la comunidad ulterior. Resurrección, desarrollo
El recuerdo de la historia de Dios con los hombres en Jesucristo, si de la comunidad y renovación del mundo de acuerdo con la praxis del
nos atenemos al sentido de la «anamnesis» o recuerdo bíblico (zikkaron), reino de Dios (y con las circunstancias concretas) constituyen un solo acon-
no es sólo acordarse de lo acontecido en el pasado. Es un recurrir al pa- tecimiento con una dimensión pneumática y otra histórica. La presencia
sado en clave de narración a fin de actuar en el presente. Dios «se acuer- del Cristo vivo y de su Pneuma es, al mismo tiempo, la historia de la
da» de sus actos salvíficos anteriores en y por sus nuevos actos de comunidad de fe, que, tanto en su oración como en su praxis, se muestra
liberación. Así, la fe cristiana es un recuerdo de la vida y la muerte de solidaria con la causa del hombre como causa de Dios.
Jesús resucitado mediante la praxis del seguimiento de Jesús: no mediante
actos que imiten literalmente lo que Jesús hizo, sino respondiendo, como
Jesús, a las nuevas situaciones a partir de una interna vivencia de Dios.
4. Una historia sin final histórico
El futuro de Jesús, corroborado por su resurrección, es en la comunidad
eclesial un recuerdo de su vida. Se trata de una tradición viva proyectada
Nadie puede, en los estrechos límites de nuestra historia universal,
hacia el futuro. La vida cristiana puede y debe ser una memoria de Jesu-
narrar plenamente o hasta el final esta historia de Dios con los hombres
cristo. La confesión de fe ortodoxa es la expresión de una vida verdade-
en Jesús, que la «comunidad de Dios» se encarga de continuar y llevar a
ramente cristiana como memoria Jesu. Separada de la praxis exigida por
la práctica. La muerte de cada individuo rompe continuamente el hilo de
el reino, la confesión cristiana carece de mordiente y credibilidad. La
la historia. ¿Es que no hay salvación ni siquiera para quien ha recogido la
única reliquia auténtica de Jesús es la comunidad viva. «No basta decirme:
antorcha de la historia, la ha mantenido encendida entre los vivos y, quizá
'¡Señor, Señor!', para entrar en el reino de Dios; no, hay que poner por
precisamente por eso, ha sido eliminado? La realización plena de la predes-
obra el designio de mi Padre del cielo» (Mt 7,21; cf. 7,22-23); este pa-
tinación divina y del sentido y finalidad de la existencia humana y, por
saje refleja la actitud de quienes, con razón, quieren ensalzar la fe orto-
tanto, de la gracia, la redención y la liberación, «no es de este mundo»,
doxa en la resurrección de Jesús, pero la ponen en entredicho con su
si bien esta gracia liberadora y salutífera ha de obtener, en el ámbito de
praxis pusilánime. En la praxis cristiana se demuestra quién cree realmente
nuestra historia terrena, a través de formas siempre repetibles y recupe-
en Jesús resucitado, futuro de un mundo mejor. El Nuevo Testamento
radas, un contenido salvífico históricamente perceptible.
(especialmente Pablo, pero también las cartas a los Colosenses y a los
Efesios, Juan y la carta a los Hebreos) nos enseña que la comunidad ecle- Aunque la salvación definitiva, por ser escatológica, no es experimen-
sial, la congregación de aquellos que conmemoran a Jesús, es el recuerdo tada como una realidad presente, el creyente tiene conciencia de esta pers-
claro y vivo de Jesús: está llena «de la plenitud de Jesús» (Ef 3,19; 1,29) pectiva definitiva —la promesa— en una experiencia actual, en los frag-
y, por tanto, de la visión, la praxis y la disponibilidad para sufrir de y mentos de las distintas experiencias salvíficas, las cuales, como en el caso
por los demás, al igual que Jesús se identificó con Dios, cuyo nombre es de Jesús, encierran siempre una promesa. Únicamente a partir de esas
«solidario con el pueblo». experiencias salvíficas fragmentarias, el anuncio y el ofrecimiento eclesial
ile una salvación definitiva —la promesa escatológica— adquieren un signi-
40
626 LAS TEOLOGÍAS NEOTESTAMENTARÍAS DE LA GRACIA LA «MEMORIA JESU» PARA NOSOTROS 627

ficado real. La salvación definitiva trasciende de hecho los límites de nues- La forma concreta que dio el Nuevo Testamento a esos cuatro elemen-
tras experiencias actuales —en la situación presente no nos sentimos sal- tos estructurales está sin duda condicionada por la sensibilidad del mundo
vados—, pero la validez de este anuncio prometedor tiene su fundamento antiguo, por las circunstancias históricas y posibilidades de la época. Los
en un contexto de experiencia actual con Jesús y con la vida cristiana en mismos condicionamientos históricos afectan a muchas conclusiones que el
este mundo. No puede basarse simplemente en una revelación por la pala- Nuevo Testamento ha deducido en relación con el comportamiento de los
bra —desde el punto de vista antropológico, la «palabra» es expresión cristianos (conclusiones que ya en el Nuevo Testamento presentan notables
de la experiencia y la praxis humana— ni tampoco en el simple anuncio diferencias). Y, precisamente por su condicionamiento histórico, esas con-
(¿qué razón hay para ello?) de una salvación futura, definitiva y univer- secuencias no son directamente norma para la memoria Je su contemporá-
sal. La «palabra de Dios», si no va avalada por una experiencia humana nea, si bien nos sirven de modelo, en circunstancias históricas diferentes
que trascienda sus propios límites y por la consecución de unos fragmentos y con unas posibilidades distintas, para añadir aquí y ahora un nuevo
de salvación, no sólo no llega a metáfora, sino que es pura ilusión. En capítulo a la historia de Jesús, el Viviente.
cambio, en el contexto de unas experiencias parciales de salvación podemos
hablar legítimamente, de forma metafórica y profundamente real, de la
palabra de Dios y de su promesa de salvación escatológica, la cual supera
cualquier clase de expectativa basada en la experiencia, pero puede ser
reconocida como una evidencia familiar: «Esta es la morada de Dios con
los hombres; él habitará con ellos y ellos serán su pueblo. Dios en per-
sona estará con ellos y será su Dios (el antiguo nombre de Yahvé: 'soli-
dario con mi pueblo'). El enjugará las lágrimas de sus ojos; ya no habrá
muerte ni luto ni llanto ni dolor, pues lo de antes ha pasado» (Ap 21,3-4).

Conclusión

Esas cuatro perspectivas fundamentales, situadas en la categoría de

narración —lo que el Nuevo Testamento denomina eu-angelion, evangelio
o buena noticia—, son, a mi modo de ver, los elementos estructurales de
la experiencia interpretativa y tematizada del Nuevo Testamento, el fun-
damento de la confesión cristiana de la salvación de Dios experimentada
en Jesucristo.
Esta narración y la praxis crítica que de ella se deriva dan lugar a unas
consecuencias constantemente nuevas en las distintas situaciones de la his-
toria humana. La historia de Jesús no acaba cuando hemos narrado todo
lo que dice el Nuevo Testamento. Nosotros mismos no estamos todavía
implicados personalmente en esa historia, nosotros que debemos transmi-
tirla aquí y ahora a las generaciones venideras. ¿O bastará para ello dedi-
carnos a vender Biblias? El gran problema para muchos cristianos es dónde
hallar el modelo de identificación. La identidad personal cristiana y la
identidad eclesial son correlativas: han de confirmarse mutuamente. Cuan-
do no es así, cuando se da sólo una identificación parcial —por ejemplo,
del fiel con la Iglesia o de la «gran Iglesia» con el fiel o de las Iglesias
cristianas entre sí—, la historia pasa por un momento de crisis. No es
que la confirmación recíproca deba aspirar a un modelo uniforme. Tam-
bién la comunidad joánica aceptó la autoridad de los Doce y, sin embargo,
exigió de Pedro que le respetara su talante y peculiaridad cristiana (Jn 21,
15-17 con 21,20-23).
 CUARTA PARTE
LA GLORIA DE DIOS
Y LA AUTENTICA HUMANIDAD

La gloria de Dios consiste en hacer justicia a los margina-

dos, «para que vivan y estén llenos de vida».
Jn 10,10
 Introducción

1. Algunos lectores que hayan seguido hasta aquí los razonamientos

de este libro se preguntarán tal vez: ¿Y ahora? ¿Qué hacemos nosotros
hoy, con esa visión de la Biblia cristiana, en un mundo moderno en el
que, frente a dos tercios de la población mundial que imploran justicia y
amor, existe el poderoso bloque del tercio restante, en Oriente y en Occi-
dente, que amontona conocimientos y ciencia, poderío, diplomacia y tácti-
cas y medios de sujeción para conservar en su poder todo lo que ha adqui-
rido, utilizando personalmente para ello procedimientos que, aunque no
son burdos, en el terreno de los hechos y de la historia van en perjuicio
de muchos otros? Estos bloques de poder, grandes o pequeños, pero domi-
nadores del mundo, pueden recibir diversos nombres («capitalismo», Rusia
o China, empresas multinacionales, etc.): en cualquier caso, lo cierto es
que la inmensa mayoría de los seres llamados hombres está aquí y en
otras partes dominada y oprimida, sin libertad real a pesar de las consignas
que en todos esos bloques se repiten constantemente prometiendo libertad,
felicidad y verdadera democracia, a la vez que dictaminan qué es bueno
para Jos demás. En un juego dialéctico, cada bJoque justifica su modo de
proceder (en realidad inhumano), aduciendo que se comporta así porque
existe el bloque contrario. Si no existiese el capitalismo occidental, el capi-
talismo comunista de Estado no habría aniquilado con sus tanques la pri-
mavera de Praga. Si no existiese el comunismo, el capitalismo americano
no habría querido la absurda guerra del Vietnam. El «otro» tiene la culpa
de que alguien tenga las manos sucias. Las cosas se hacen «por presión
externa». Así actúa esta dialéctica.
La existencia del «otro» parece hacer dialécticamente imposible \Í\ vo-
luntad de vivir de un modo humano. Según esto, la paz sería posible sólo
si no existiera «el otro», si sólo hubiera un único grupo que hablase y go-
bernase en el mundo y todos los demás aceptasen lo que ese grupo o lo
que esos tecnócratas financieros y detentadores del poder presentaran como
adecuado para la felicidad del hombre. Todo esto va unido a la palabra
«paz», pero bajo el signo de un sistema de partido único, manifiesto o en-
cubierto (a través del poder financiero), de tipo occidental, oriental o de
otra clase: la paz implica entonces la desaparición o eliminación del «otro».
Ahora bien, teniendo en cuenta que nadie posee el monopolio ele la
verdad, la premisa básica y fundamental, la exigencia mínima (por consi-
guiente, el mal menor) para que un sistema sociopolítico establezca y pro-
mueva una sociedad verdadera, buena, feliz y lo más justa posible para
lodos y cada uno de los individuos es un sistema auténticamente demo-
crático que conste al menos de dos partidos. Con los absolutistas no es
posible hablar, pues no dejan respirar a los que piensan o hablan de otro
modo. Un sistema que se sitúe por debajo de ese nivel mínimo, ya expre-
samente (vamos a llamarlo «comunismo»), ya debido a sus posturas finan-
cieras fácticas (llamémoslo, por razones de comodidad, «americanismo»),
pretende para sí el absolutismo de la verdad, el cual, en manos de hom-
bres limitados, ha sido siempre y seguirá siendo dañino para la humanidad.
632 LA GLORIA DE DIOS Y LA AUTENTICA HUMANIDAD
Aun cuando todo eso estuviera presidido y dirigido por una visión radian-
te, ésta no sería auténtica; el sueño ocultaría las consecuencias realmente
amargas del sistema, las cuales no son casuales ni evitables, pues pertene-
cen a la esencia de todo absolutismo humano de la verdad.
Tras el precedente análisis bíblico, no se apartan de mi mente las pa-
labras de Jesús en el Evangelio de Lucas: «Los reyes (gobernantes o blo-
ques de poder) de las naciones las dominan, y los que ejercen el poder se
hacen llamar bienhechores. Pero vosotros nada de eso» (Le 22,25-26a);
se trata de un comportamiento no cristiano. Estas palabras nos afectan a
todos; desgraciadamente, también a la cristiandad, la cual, a partir del
siglo iv (a pesar de las continuas protestas marginales y desoídas que sur-
gían de todos los estratos sociales), ha sido víctima del ejercicio de este
poder mundano y ha hecho lo que hace «el mundo», pese a sus declaracio-
nes antimundanas.
Es evidente que no se puede comparar el ideal, la visión de una ten-
dencia con la realidad empírica de otra. Tampoco se puede —pues sería
no pisar el suelo— cerrar los ojos al problema de si un fenómeno empírico
y real tiene que ver con la amplitud y el tenor de la propia visión o bien
está en crasa e inconsecuente contradicción con ella. Me parece bastante
superfluo celebrar las afinidades existentes entre las visiones o ideales de
los diferentes movimientos. El ideal nació con la humanidad, en contra-
posición a lo que el hombre hace de hecho, especialmente entre los mar-
ginados y sus portavoces proféticos. Ellos fueron siempre los auténticos
animadores del ideal, aunque otros se encargaran de traducirlo en pala-
bras, pues a ellos la opresión les impedía hablar. En cuanto tal, el ideal
es siempre vago e idéntico, aunque adquiera constantemente nuevos colores
de acuerdo con las distintas circunstancias, culturales, sociales y geográfi-
cas: así, en las zonas secas del desierto encontramos una escatología «hú-
meda»; en países que padecen constantes inundaciones, una escatología
«seca»; en los pueblos sojuzgados, un reino de justicia, etc.; pero siempre
lo contrario de la miseria presente. Esta visión de la humanidad («llegará
el día en que todo y todos serán para todos y cada uno» era ya el ideal
del clan primitivo, aunque sólo ad intra) puede ser cambiada por^un plato
de lentejas, es decir, por lo que el hombre posee con seguridad o en abun-
dancia. También los hombres religiosos pueden olvidar este ideal limitán-
dose a lo que ya poseen, de tal modo que son hombres no religiosos los
que entonces llevan a cabo en la historia el antiguo ideal de la humanidad.
Sin embargo, ningún pueblo ni movimiento tiene el monopolio en este
punto. Siempre serán los oprimidos, de todas las lenguas y colores, los
que, en su humillación, mantengan vivo el ideal. Para Jesús, como para
el Deuteroisaías, los pobres son no sólo los destinatarios, sino también los
portadores de la buena noticia.
Sin embargo, los ideales y las utopías tienen su historia. Ha habido
ideales sangrientos que han conducido a la muerte —en distintas zonas del
mundo— a millones de hombres en el siglo XX, con toda su cultura y su
«secularización» (los historiadores hablan de seis millones de judíos y de
más de diez millones de «anticomunistas» asesinados). También los ideales
RELACIÓN ENTRE TEORÍA Y PRAXIS 633
religiosos han provocado verdaderos fratricidios: cristianos y musulmanes
matándose entre sí; católicos y protestantes llevándose mutuamente a la
horca. Incluso en nuestros días, cadáveres andantes languidecen en las
cárceles como expresión de la «justicia humana». Todo ello en aras de una
visión dictatorial. El «ideal» tiene una peligrosa «cabeza de Jano». Mien-
tras unos seres limitados exaltan el feroz ideal del Absoluto lejano, se cru-
cifica cerca de ellos a un Jesús de Nazaret. Los ideales absolutos, si no
están movidos por el amor, o sea, por el bien común, son mortalmente
peligrosos, aunque lleven como estandarte la libertad y los valores del
hombre. Estas ideas han sido manchadas con la misma inmundicia con
que fue deshonrado el nombre de Dios a lo largo de los siglos.
2. Una reflexión sobre estos temas convierte de antemano en sospe-
choso a quien se ocupa de ellos, pues implica que esa persona «tiene
libertad» para entregarse tranquilamente a sus pensamientos. No está
amordazado; pertenece al tercio de la población mundial formado por los
privilegiados. Su reflexión resulta ya sospechosa. Es la misma acusación
que se hizo a Karl Marx por meterse a estudiar en bibliotecas, pese a que
allí, partiendo de un sentimiento vivo en la humanidad, estableció teórica-
mente una nueva relación entre teoría y praxis, y lo logró porque dio ese
salto cualitativo respecto a una vida dedicada a la praxis.
Se puede reprochar a los teólogos occidentales que elaboran sus teolo-
gías políticas y de liberación en confortables despachos, mientras que sus
hermanos de América Latina, por ejemplo, lo hacen a través del dolor
experimentado en su propia carne, incluso padeciendo torturas y compar-
tiendo el destino de los marginados. Esta situación debe inducir al «viejo
Occidente» a obrar con cautela y hablar con prudencia, pero no a guardar
el silencio de los cómplices. El arrepentimiento y la conversión poseen sus
propias intuiciones, nacidas de una experiencia que no es la de los opri-
midos. La teología del oprimido es distinta de la del convertido. Pero las
dos tienen algo que decirnos.
Es un hecho que, en la época moderna, el auténtico interlocutor de la
teología occidental ha sido el no creyente, el humanista. Y no hay que
reprochárselo a la teología: era un problema que derivaba de su propia
tradición de libertad. Desde el punto de vista de la temática teológica de
ese momento, se trataba de un diálogo entre el ciudadano creyente y el
no creyente acerca de si Dios era o no era la causa radical de su libertad
(civil). América Latina afirma: nuestra «liberación» no es vuestra «libera-
ción» (G. Gutiérrez Merino, R. Alves, T. M. Bonino). El interlocutor de
esta teología no occidental no es ya el ciudadano agnóstico, sino el próji-
mo escarnecido, sometido y mantenido en la opresión: el pobre (creyente
o no), la víctima de los sistemas creados por nosotros. La teología latino-
americana se hace portavoz de todos ellos. Lo cual da lugar, de hecho, a
una teología diferente.
Toda teología está condicionada por la época y la situación en que
nace. Debido a ello, y a pesar de sus intenciones más profundas, está «ra-
cionalizada» de hecho, aunque en un primer momento no se dé cuenta de
634 LA GLORIA DE DIOS Y LA AUTENTICA HUMANIDAD
ello. Precisamente la aparición de teologías de la liberación, «teologías ne-
gras», «teologías feministas», etc., ha demostrado que la teología —tam-
bién la occidental, considerada antes como la única teología válida (de
hecho no se conocía otra)— ha sido siempre una teología regionalízada.
Visto a posteriori, esto significa que, allí donde fue importada, tuvo en
realidad una función (neo)colonialista, aun cuando entonces no se enten-
diera así. El hecho de que las nuevas formas de teología de la liberación
se opongan ahora a la importación de teologías occidentales es una conse-
cuencia inevitable de tales planteamientos. Su teología ha madurado a par-
tir de otras experiencias, si bien no debemos olvidar que, pese a la diver-
sidad de matices, se trata últimamente de la misma verdad.
Por otra parte, también en nuestra sociedad occidental han cambiado
los tiempos y la mentalidad con respecto a la historia bíblica. Efectiva-
mente, la Biblia habla sobre todo del «justo doliente», problema crucial
en aquellos tiempos. Habla también dei «profeta doliente», pero no se
trata tanto de la propia justicia cuanto del sufrimiento por causa del men-
saje de salvación o del juicio que se anuncia. Nunca habla, en cambio,
directamente del «hombre doliente» sin más, sea saddiq o no, creyente o
incrédulo. Sin embargo, ése es el problema que más preocupa a la con-
ciencia del hombre contemporáneo: el prójimo que sufre, explotado, opri-
mido o marginado no sólo por individuos, sino sobre todo por los sistemas
sociopolíticos, económicos y burocráticos, poderes que, aunque anónimos,
no por ello son menos reales. La explotación constante parece impedirle
a priori que encuentre fuerzas y tiempo para ser saddiq o justo. No sufre
por el reino de Dios ni por una causa justa. Sufre simplemente. Sufre
obligado por algo, no por amor a una causa. Es un sufrimiento sordo.
Frente al sufrimiento de que habla la Biblia, es una situación nueva o, al
menos, una conciencia distinta. Hace recordar aquel antiquísimo relato
bíblico en que los hebreos se lamentaban simplemente de su esclavitud
(Ex 2,23-25; 3,7-8). Aquello movió a Dios a bajar para liberar al pueblo
(Ex 3,8).
El núcleo del mensaje evangélico cristiano es que Dios •—para quien
no es lo mismo santidad y pecaminosidad— se preocupa del hombre, sea
éste saddiq, santo, o no; que la solidaridad de Dios con el hombre no
exige previamente que éste sea saddiq, es decir, no pecador: «Cristo mu-
rió por nosotros cuando éramos aún pecadores: así demuestra Dios el amor
que nos tiene» (Rom 5,8). El Nuevo Testamento encierra un dinamismo
que aún no ha sido desarrollado suficientemente, sobre todo desde que la
Iglesia (hace ya mucho tiempo) ha centrado su atención más en sí misma
que en el profeta Jesús y, en su calidad de «cuerpo de Jesucristo», se ha
identificado casi automáticamente con Cristo, concepción que no refleja
el auténtico pensamiento de las cartas a los Efesios y a los Colosenses.
Precisamente la carta a los Efesios presenta la visión de una humanidad
de la que ha desaparecido la barrera que separaba a los pueblos gracias a
la venida de Jesús y al testimonio de su sangre, que anuncia la pacifica-
ción de los pueblos mediante el perdón de, los pecados, necesario para
todos, y mediante su inserción en el único Dios de todos los hombres. La
¿QUE ES LA DIGNIDAD HUMANA? 635
nueva conciencia del hombre moderno se expresa con razón en los llama-
dos «derechos humanos», derechos no sólo del hombre justo y bueno, ni
sólo del «hermano en la fe». Ya el Nuevo Testamento excluye la unilate-
ralidad de ese «sólo» y afirma simplemente: «Tenemos puesta la espe-
ranza en Dios vivo, salvador de todos los hombres, en especial de los
fieles» (1 Tim 4,10).
El hecho de que los impulsos históricos a la solidaridad con los hom-
bres que sufren (no sólo con el que está cerca de nosotros, el miembro
del mismo grupo o partido, ni sólo con el cristiano, con el santo o con el
justo) estén dirigidos, al menos últimamente, por corrientes o movimientos
más bien ajenos a la Iglesia no impide que los cristianos, ante tal situa-
ción, experimenten, como portadores de la tradición evangélica, una reac-
ción en virtud de la cual vean claro que pueden captar y deben entender
su propia tradición. Así serán capaces no sólo de ver en su justo valor la
pasión que otros sienten por lo humano, sino también de prestar oído al
eco de ciertas «verdades olvidadas» (antes reprimidas) y a ciertos aspectos
importantes de su propia experiencia cristiana. De este modo es posible
actualizar y reactivar ciertos impulsos evangélicos; no por simple repeti-
ción e imitación, sino creando tradiciones nuevas, a la vez que auténtica-
mente cristianas: una tradición que avanza a partir de una vieja sabiduría.
La visión bíblica del reino futuro de Dios presenta una humanidad sin
explotadores ni explotados. Al eliminar la esclavitud individual o estruc-
tural, desaparecen los esclavos. Precisamente por ello la voluntad salvífica
de Dios es universal. Esta voluntad no conoce una fase transitoria de
triunfo de los explotados sobre unos explotadores humillados y destruidos.
Este punto, esencial en el cristianismo, nos acompañará como criterio en
la subsiguiente exposición. De lo contrarío, correríamos el peligro de caer
en seudosolidaridades (de derechas o de izquierdas), una versión moderna
de lo que en el pasado —inspirado en una visión igualmente absoluta— se
conoció con el nombre de cruzadas. Nos hallamos ante el problema de una
humanidad auténtica, buena y feliz en una sociedad lo más justa posible.
¿En qué consiste ser hombre? ¿Qué es la dignidad humana?
 SECCIÓN PRIMERA
ENTRE EL FUTURO Y EL RECUERDO
Al analizar los distintos escritos neotestamentarios, no sólo buscába-
mos el contenido fundamental de la fe cristiana, sino también sus eventua-
les mediaciones históricas: los presupuestos de los autores neotestamenta-
rios, los movimientos y tendencias existentes en el entorno del cristianismo
primitivo, el «aire» que respiraban los cristianos del Nuevo Testamento.
Nos proponíamos averiguar cómo aquellos cristianos expresaron en formas
diversas el mensaje del evangelio o la fe apostólica que habían recibido,
partiendo siempre de nuevas experiencias y exigencias, frente a las cuales
adoptaron una postura de crítica solidaridad.
Nuestro problema consiste en saber en qué circunstancias históricas
debemos tomar hoy el hilo de la fe apostólica; por consiguiente, en qué
debe consistir hoy, teniendo en cuenta las actuales experiencias y exigen-
cias, nuestra solidaridad crítica cristiana; en qué nuevas experiencias perci-
ben los cristianos hoy un eco de su recuerdo escatológico de Jesucristo
y, por el contrario, en qué nuevas experiencias y exigencias ven una defor-
mación, distorsión, atrofia e incluso alienación de su identidad cristiana.
Frente a esta problemática, los cristianos se mueven naturalmente en el
campo de las opciones históricas, basadas quizá en razones de peso y toma-
das con responsabilidad cristiana, si bien sólo la historia podrá juzgar si
una opción concreta fue realmente la más acertada. Sin embargo, negarse,
en un determinado momento de nuestra historia, a escoger entre las dis-
tintas alternativas históricas posibles puede significar el abandono práctico
de la incitación y orientación evangélica.
Dar una respuesta al desafío contemporáneo es difícil porque son mu-
chas las alternativas. En mi opinión, el problema capital, decisivo en los
próximos treinta años para el futuro del mundo y del cristianismo, es qué
impulso terminará por imponerse en la historia de la humanidad: el «mar-
xismo», el «evangelio cristiano» o la tecnocracia del «racionalismo crítico»
humanista (en la línea de H. Albert, K. Popper y sus numerosos adeptos
occidentales). Estas son, en efecto, las fuerzas que hoy se presentan como
impulsos históricos encaminados a mejorar nuestra sociedad. A pesar de
sus afinidades y puntos en común, la postura humana y la «visión» (sueño,
promesa y proyecto) de estos tres movimientos son por su naturaleza muy
diferentes. No reconocer este hecho es para mí ingenuidad o, simplemente,
ignorancia. Bajo este supuesto, otro problema fundamental es hasta qué
punto la solidaridad de los cristianos con los otros movimientos históricos
(y con cuáles) del momento puede ser una exigencia cristiana o, por el
contrario, un ofuscamiento y una alienación de la identidad cristiana.
CAPITULO PRIMERO
EL HOMBRE Y SU FUTURO
RESPONSABILIDAD ACTUAL DE LA HUMANIDAD ANTE SU FUTURO
En esta cuarta parte del libro intento hacer, en un plano teológico, lo
mismo que, en otra situación histórica, hicieron ciertos autores neotesta-
mentarios (por ejemplo, los de Ef, Col, Mt y Le) con respecto a los auto-
res neotestamentarios anteriores (por ejemplo, Pablo o Me)). Como hemos
•visto en la segunda parte, aquellos autores, con decidida fidelidad a la
norma apostólica y evangélica, «a la fe tradicional», adoptaron una postura
de crítica solidaridad con sus hermanos en la fe. La actualización de esta
inspiración y orientación neotestamentaria presupone, además del análisis
teológico del Nuevo Testamento, sin olvidar sus condicionamientos histó-
ricos, no teológicos, una visión crítica de lo que siente, quiere y piensa
el hombre contemporáneo, el hombre a quien se anuncia aquí y ahora la
misma buena noticia. El mensaje evangélico no se mueve nunca en un
vacío cultural e histórico-social ni se recibe en una tabula rasa.
Las acuciantes exigencias y responsabilidades del hombre actual no se
mueven en el mismo plano que las de aquellos hombres de la Antigüedad
que se hicieron cristianos y se expresaron en el Nuevo Testamento. Aque-
llos cristianos, partiendo de sus circunstancias sociohistóricas y de su fe
en Cristo Jesús, hablaron también de «ética humana», es decir, de lo que
el ser humano («situado» en la historia) presenta como imperativo ético
también para los cristianos. A este respecto puede ser útil analizar breve-
mente cómo han visto los cristianos a lo largo de los siglos su propia
responsabilidad ética.
Fieles al espíritu de la «ética neotestamentaria» (sin analizar sus con-
dicionamientos históricos), la patrística y la primera Edad Media basaron
In ética —impregnada de elementos estoicos y más tarde también neopla-
tónicos— directamente en el Logos de Dios, en la voluntad divina y la
«ley eterna», tal como ésta era interpretada en la tradición de la Iglesia.
Sin embargo, a partir del siglo xn, sobre todo en el XIII, algunos teólogos
«TÍ i ¡carón este extrinsecismo y autoritarismo ético que, en términos mo-
dernos, podríamos llamar «positivismo de la revelación». En particular
Tomás de Aquino, estimulado por las obras de Aristóteles, que habían
vuelto a aparecer en Europa, y por la «ilustración oriental» de la filosofía
árabe y judía medieval, interiorizó la «ley eterna», haciéndola pasar por el
iiuniz de la interioridad humana, es decir, poniendo como mediación entre
In ley o voluntad de Dios (lex aeterna) y la conciencia humana el derecho
Mullirá! (lex naturae), y precisamente de acuerdo con la naturaleza del
hombre en cuanto criatura de Dios. Prescindiendo del término «naturale-
638 EL HOMBRE Y SU FUTURO
za» (una «naturaleza universal» para todos los hombres, si bien Tomás
de Aquino reconocía cierta historicidad a esta naturaleza), es clara la inten-
ción de dar a la ética —basada últimamente en el ser de Dios— un fun-
damento inmediato en el ser del hombre. Para Tomás de Aquino, la razón
humana se convierte así en principio creador de normas éticas humanas:
«Lex naturalis est aliquid per rationem institutum» 1, es decir, la razón
humana fija normas éticas, pero no de un modo arbitrario, sino de acuerdo
con la especificidad del ser humano, considerado entonces como parte
constitutiva del cosmos: como una natura, el hombre como animal ratio-
nale. Por primera vez se afirmaba así decididamente en la tradición cris-
tiana la relativa autonomía de la ética basada en el hombre, aunque ello
se hiciera en una perspectiva últimamente religiosa.
Sin embargo, esta concepción no triunfó por mucho tiempo. Pronto,
en efecto, se produjo una reacción por parte de los defensores de la tradi-
ción anterior, impulsados ahora por nuevas experiencias. Duns Escoto,
luego Guillermo de Ockham y más tarde toda la «vía moderna» del nomi-
nalismo defendieron, frente a Tomás de Aquino, la tesis de que la razón
humana no es capaz de mostrar el fundamento de las normas éticas de
conducta. Estas son transmitidas por la autoridad de una tradición viva
(a este respecto podían aducir gran cantidad de material como hecho empí-
rico precien tífico, pero no argumentos teóricos). La tradición viva, que
en realidad es la tradición de la Iglesia, volvió a ser el criterio de autori-
dad normativa a la que los hombres deben someterse, aunque no entien-
dan el sentido del precepto o prohibición; según esta visión, lo decisivo
es únicamente la voluntad Ubre y soberana de Dios. En el campo de la
Iglesia quedaba así depositada la semilla de lo que en ética se llamaría
«positivismo moderno». La norma ética, expresión de la voluntad soberana
de Dios (Tomás de Aquino dice «supremo entendimiento de Dios»), se
impondrá, con un planteamiento nominalista y voluntarista, en un elemen-
to puramente externo, «procedente de fuera». Más tarde, en la época de
la Contrarreforma, esta «tradición viva» se identificará prácticamente casi
con la autoridad del papa de Roma.
Con la Reforma se sometió a crítica la autoridad no sólo de la tradi-
ción de la Iglesia, sino también de la razón humana. El establecimiento
de normas éticas se ligó entonces a la fe personal sobre la base de la pala-
bra de Dios en la Biblia. Pero, una vez que la moderna división de la
cristiandad había hecho problemática la fe cristiana como fundamento um-
versalmente válido de la ética, a partir de la Ilustración se buscó el fun-
damento y la fuente de'las normas éticas en otra parte, especialmente en
la naturaleza común a todos los hombres y en la razón práctica (pero con
un planteamiento distinto del de Tomás de Aquino). En el curso de este
proceso de secularización, la ética se liberó de su contexto teológico tradi-
cional. Se comprobó que es posible y eficiente de hecho una ética acom-
pañada de una vaga religiosidad o incluso desprovista de ella.
Con una reacción inicialmente apologética, pero abierta a las nuevas
1
Summa Theologica I, q. 94, a. 1.
RESPONSABILIDAD DE LA HUMANIDAD ANTE EL FUTURO 639
tendencias, los cristianos, ante el hecho de que la religión quedaba expul-
sada del terreno de la ética, respondieron que no se pueden identificar la
religión y la ética. Aunque la religión tiene una vertiente ética, está por
encima de la ética y es distinta de ella. La religión y el cristianismo no
son reducibles a ética.
Nació así una fundamentación puramente ética, no religiosa, seculari-
zada de la ética, base de una cultura auténticamente humana, común a
todos los hombres. Es de notar que precisamente esta emancipación de la
ética frente a su contexto teológico anterior significó una radicalización
real de la ética en la conciencia moderna. Sin embargo, esto respondía
también a circunstancias históricas casuales.
En efecto, dio la casualidad de que la ética, una vez independizada y
liberada de la fe cristiana, tuvo que afrontar una serie de problemas total-
mente nuevos, es decir, una situación cultural en la que los problemas
sociopolíticos debidos a la industrialización y tecnificación de la vida social
comenzaron a plantear graves problemas éticos radicalmente nuevos. Eran
problemas de los que la antigua moral cristiana (elaborada en unas condi-
ciones sociales distintas) nunca se había ocupado. Es verdad que, en el
siglo xvi, sobre todo en la neoescolástica española, se había elaborado una
grandiosa ética colonial que se oponía frontalmente a las tendencias tecno-
cráticas de las naciones colonizadoras, frente a las cuales defendía el dere-
cho natural de todos los pueblos en contra del sacrum imperium; se pro-
pugnaba así la soberanía de todas las naciones y Estados. Sin embargo,
con la posterior emancipación de la ética frente a la teología por obra de
la Ilustración, la situación histórica cambió de nuevo por completo. La
consecuencia fue que la nueva ética autónoma resultó contraria y opuesta
a la moral cristiana anterior, de tendencia más bien privada o individual.
I'n sus líneas generales, la ética anterior, católica y protestante, era prefe-
rentemente una microética, mientras que la ética humana, emancipada, se
configuraba, debido a una coincidencia de circunstancias históricas, como
una macroética. Esto agudizó la contraposición entre lo viejo y lo nuevo
V contribuyó a hacer aún más penosa la constatación de la esterilidad de
lo que entonces se consideraba «moral cristiana», la cual reaccionó endu-
reciendo sus posiciones. Los problemas éticos más candentes fueron abor-
dados sólo al margen de las tradiciones de la teología moral protestante
v católica. Teniendo en cuenta los nuevos problemas, se acusó a la moral
«ristiana de reaccionaria. Así surgió, sobre todo a partir de Fichte, una
<'i¡ca racional de base humana —en contraposición con la ética de Tomás
Je Aquino, fundada también en lo humano— siguiendo la línea de la liber-
iiid emancipada. Las normas éticas fueron consideradas como creación
• •i 11 tu ral de unos hombres en busca de una humanidad superior. Guiado
por su razón, el hombre debe encontrar un camino más humano en la his-
toria de la construcción de un mundo digno del hombre. Prescindiendo del
problema de la fundamentación última de la ética, la batalla fue ganada
por una ética que ponía, al menos directamente, su fundamento en lo que
i-s común a todos los hombres o pertenece a su dignidad, al margen de
IIIH nuevas situaciones históricas.
640 EL HOMBRE Y SU FUTURO
Pero la emancipación de la ética frente a la religión tuvo consecuen-
cias aún más amplias. De la separación entre ética y teología, gracias a una
ética de base humana, se pasó a una emancipación del hombre frente a la
ética. En nuestra sociedad se apela abiertamente a una ética libre de nor-
mas. La liberación de las llamadas «normas éticas represivas» representa
para muchos un postulado fundamental. Entre tanto se había comprobado
que (incluso en la tan esclarecida «Ilustración») se podía entender cual-
quier cosa bajo el lema de «libertad», «democracia» y «humanidad». El
auténtico colonialismo comenzó cuando se propagaron los ideales de la
Ilustración, que el hombre occidental difundió por todas partes. Como
reacción frente a ese pasado de «valores absolutos» —primero del cristia-
nismo y luego de la Ilustración—, sobre los cuales parecía que algunos
poseían un monopolio, no bastó ya con separar la religión de la ética, sino
que se rechazó la moderna ética secularizada bajo el lema: «Procuremos
hallar nuestros propios límites a través de la experiencia personal». De
hecho, tanto en la ética cristiana como en la secularizada, con frecuencia
se elevó a la categoría de normas absolutas e inmutables lo que en realidad
no era más que el ideal de vida de una sociedad liberal, burguesa y neo-
capitalista, o bien ciertas leyes biológicas fueron convertidas ingenuamente
en normas éticas inmediatas.
Al hablar de ética libre de normas no tenemos nada que objetar si se
entiende que las normas éticas no deben tener una función alienante y
extrínseca, sino dejar abiertas las posibilidades y perspectivas que nos
permitan ser, en una historia concreta y en la medida de lo posible, autén-
ticamente hombres; de hecho, no era otro el objetivo pretendido por To-
más de Aquíno. Una ética verdaderamente humana nunca es represiva, al
menos para el hombre de buena voluntad en sentido ético. Tal ética so-
mete a dura crítica cualquier clase de arbitrariedad. Da la impresión, sin
embargo, de que el hombre moderno no puede resolver por sí solo el pro-
blema que él mismo ha provocado; con el ethos está en juego nuestra pro-
pia humanidad. Se puede ser cristiano o budista, musulmán o arreligioso
sin que, al parecer, por ello tiemble el mundo. El «etsi Deus non daretur»
(vivir como si Dios no existiese) es indudablemente para muchos una pro-
funda experiencia que nosotros no debemos menospreciar. Pero también
es verdad que no se puede dejar lo ético (aunque sus fronteras sean muy
fluctuantes) al arbitrio de cada uno sin que el mundo se tambalee. En
definitiva se trata de saber si el hombre tiene el derecho y la obligación
de vivir no como un perro (E. Bloch). Para la humanidad —por mucho
que ésta varíe en el tiempo y el espacio—, lo ético implica en su intención
fundamental un carácter de obligatoriedad y validez universal.
Partiendo de esta situación —divorcio entre ética y religión y peligro
de separación entre hombre y ética—, podemos ya formular algunas con-
secuencias que afectan a la fe cristiana.
La fe cristiana —como cualquier otra religión— debe conceder a lo
ético cierta prioridad con respecto a lo religioso (lo cual no significa para
el creyente negar la prioridad mutua de ambas magnitudes). El ethos, en
efecto, tiene un carácter de perentoriedad absoluta y no puede esperar a
RESPONSABILIDAD DE LA HUMANIDAD ANTE EL FUTURO 641
que los hombres se pongan de acuerdo sobre las cuestiones últimas de la
existencia humana. No obstante, lo ético está esencialmente relacionado
con la cuestión fundamental de qué es realmente el hombre y, por tanto,
con la de cómo queremos que sea nuestra existencia humana y por qué
modelo de existencia optamos. Esta cuestión ética fundamental está ínti-
mamente relacionada con opciones ideológicas y religiosas: en clave cris-
tiana, budista, humanista, agnóstica, etc. Es una cuestión en la que nos
preguntamos por lo definitivo implícito en toda cuestión ética de carácter
inmediato y transitorio.
Es innegable, pues, que existe una estrecha conexión entre la ética y la
concepción de la vida. Sin embargo, como hemos dicho, no podemos dife-
rir la respuesta a los desafíos éticos del presente en espera de que todos
nos pongamos de acuerdo sobre el sentido último de la existencia humana.
A pesar del pluralismo religioso e ideológico, hay que responder aquí y
ahora a las exigencias íntimas y concretas y al reto de la situación ética.
Es preciso ayudar resuelta e inmediatamente (tanto en el plano interper-
sonal como en el de las estructuras) a los hombres que aquí y ahora (lo
cual hoy significa a toda la humanidad; cf. infra) viven en situaciones
difíciles. La misma situación nos plantea concretamente esa exigencia ética,
al margen de si somos cristianos, budistas, humanistas o cualquier otra
cosa. Somos hombres.
La ética escolástica tradicional, y también la moderna, del derecho na-
tural —o, en términos modernos, de la primacía de una realidad acuciante
y viva en la conciencia— presuponía que «el orden» es normalmente ante-
rior a nosotros mismos, algo con que nos encontramos, lo cual implica el
precepto de no violarlo. A pesar de la verdad abstracta de su articulación,
este derecho natural era irreal. Tal concepción partía obviamente de un
ordenamiento ya asentado en el bien que no podía ser perturbado. Sin
embargo, analizando con más detalle la cuestión, vemos que el hombre es
una posibilidad para el bien, pero que el punto de partida de toda mora-
lidad no es un orden preexistente, sino el hombre ya vulnerado: desorden,
tanto individual como social. El ser humano, amenazado y de hecho vul-
nerado, lleva en la historia concreta a exigencias e imperativos éticos en
confrontación con ciertas experiencias negativas de contraste. La intima-
ción o exigencia ética no es, por tanto, una norma abstracta, sino un acon-
tecimiento que nos desafía en la historia; es nuestra propia historia con-
creta de hombres indigentes, de humanidad amenazada.
En consecuencia, «éticamente bueno» es, en concreto, lo que triunfa
sobre el mal, lo que aporta bien y lo que repara aquello que no está bien;
es liberación y reconciliación2. La ética está relacionada concretamente con
la redención y la liberación. Oposición al mal, realización del bien y, te-
niendo en cuenta las circunstancias reales, también reconciliación: todo esto
es lo que se entiende por ethos o comportamiento ético. Por tanto, cuando
1
C¡. Ehcling, Die Evidenz des Ethischen und die Theologie, en Wort und Glau-
/>c I (Tubinsa 1969) 1-41; id., Die Krise des Ethischen und der Glaube, op. cit., 41-55.
41
642 EL HOMBRE Y SU FUTURO
lo «humano» amenazado constituye el estímulo histórico concreto para
realizar un acto éticamente bueno, la ética exige, en las circunstancias mo-
dernas, un análisis muy preciso, incluso científico, de las situaciones hu-
manas concretas en que vivimos. El análisis y la interpretación de las situa-
ciones es esencial en las actuales circunstancias para dar una respuesta
éticamente justa a los problemas concretos.
Si (en este contexto) llamamos ortopraxis3 —aunque el término sea
un tanto peligroso— al comportamiento concreto éticamente bueno del
hombre en el mundo, un comportamiento que pretende vencer el peligro
que amenaza a la humanidad y conseguir una vida humana en una situa-
ción dada (lo cual presupone necesariamente el problema del sentido),
podemos y debemos decir que la ortopraxis es un principio hermenéutico
fundamental, una noción previa sin la cual no tiene sentido la interpreta-
ción actualizante del mensaje cristiano. Este mensaje, en efecto, es una
buena noticia de redención y reconciliación, de libertad y de paz universal.
El cristianismo neotestamentario, en circunstancias totalmente diferentes,
no hizo en realidad otra cosa. Precisamente en este punto (no en su tenor
literal, al margen de sus condicionamientos históricos), el Nuevo Testa-
mento es para los cristianos un modelo y una norma y fuente de ins-
piración y orientación. Esto nos permite entender que muchas personas
religiosas tiendan hoy a considerar la actitud ética como criterio de
autenticidad religiosa. La actitud religiosa se hace, efectivamente, sospe-
chosa de ideología si se muestra éticamente neutral en el terreno político,
social y personal. El hombre impulsado a asumir un comportamiento ético
en y por la historia es el sujeto a quien va dirigido aquí y ahora el men-
saje cristiano. El hombre así impulsado en el plano ético es, por tanto,
el presupuesto para entender el anuncio cristiano de la fe. Por consiguien-
te, cuando la teología no tiene presente ni medita ese dato previo a la fe,
es decir, el hombre como sujeto que escucha en su situación concreta el
mensaje, la fe cristiana pierde credibilidad y se torna incomprensible. Así,
el comportamiento ético, en cuanto situación del hombre creyente, tiene
una función hermenéutica o interpretativa en la reflexión teológica sobre
la fe cristiana. Los cristianos necesitan evidentemente pasar por una ética
secularizada para llegar a entenderse a sí mismos. Pero con esto no ter-
mina el desafío lanzado a la ética.
Desde el cambio moderno de una ética sometida a la tutela de la Igle-
sia por una ética racional basada en la idea de una humanidad auténtica
3
Un doctorando de Lovaina (P. Pulinx), que tenía curiosidad por saber quién había
introducido el término «ortopraxis» en la teología moderna, me comunicó que había
encontrado esta palabra en una enciclopedia del año 1917: «En rigor, la ortodoxia de
una religión se refiere sólo a la doctrina o fe, junto con el elemento intelectual de la
vida espiritual... Pero, dado que la religión no abarca sólo el pensamiento, sino tam-
bién el sentimiento y la actividad, la ortodoxia es un criterio insuficiente para decidir
sobre su valor si se prescinde de la recta experiencia y la recta conducta. Para designar
sus correlatos, sería conveniente disponer de palabras como ortopatía y ortopraxis, la
experiencia interna y el ejercicio externo de la piedad» (W. A. Curtís, s. v. Orthodoxy,
en Encyclopaedia of Religión and Ethics IX [Edimburgo 1917] 570).
RESPONSABILIDAD DE LA HUMANIDAD ANTE EL FUTURO 643
han sucedido muchas cosas en los últimos decenios. Las consecuencias tec-
nológicas de las ciencias han proporcionado al obrar humano —en sus
diversos campos— tal gama de posibilidades que ya no es posible conten-
tarse con unas normas éticas que regulen la vida y la convivencia de los
individuos y de los pequeños grupos, con las exigencias de un comporta-
miento grupal. En la vida práctica moderna está en juego no ya el pequeño
grupo, sino los intereses de toda la humanidad. Y ello, por citar sólo dos
ejemplos, debido al uso de la energía atómica y a la destrucción de los
principios ecológicos de la vida por obra de nuestra sociedad tecnocrática,
industrial, guiada por esquemas científicos. Para explicar las consecuencias
e implicaciones del obrar humano en sus posibles efectos directos e indi-
rectos, los especialistas distinguen acertadamente —en forma esquemá-
tica— tres ámbitos (cada vez más relacionados entre sí): a) microesfera:
familia, parentela, clan, vecindad, barrio, etc.; b) esfera intermedia o me-
soesfera: efectos producidos sobre todo por la política de un país; c) ma-
croesfera: repercusiones de nuestra actuación sobre un conjunto cada vez
más amplio y, últimamente, sobre el destino de toda la humanidad. Es un
hecho que hasta hace poco las normas éticas de comportamiento humano
se referían exclusivamente a la esfera privada y a la microesfera de la vida
humana; incluso en la esfera intermedia de la política del Estado tenían
a menudo gran importancia los intereses de grupo y las exigencias enca-
minadas a preservar la identidad del grupo. Sólo las grandes decisiones
políticas —una vez garantizados los intereses de los grupos y del propio
Estado— se dejaban en manos de la llamada «razón de Estado», ética-
mente neutral.
Pero, debido a la expansión mundial de la civilización técnico-científica,
los efectos de nuestra actuación alcanzan a todos los hombres. En otras
palabras: si consideramos el nivel alcanzado por la ciencia y la técnica,
debemos admitir que las consecuencias del obrar humano en la actualidad
se sitúan en la macroesfera de los intereses comunes a todos los hombres.
Al margen de las tradiciones éticas y culturales específicas de cada grupo,
la civilización actual plantea a todos los pueblos y culturas una misma
problemática ética común. Esto significa que, por primera vez en la histo-
ria, la humanidad en cuanto tal se halla ante la tarea de asumir una res-
ponsabilidad solidaria por las consecuencias derivadas de su propia actua-
ción. Y esta solidaridad internacional, universal, exige normas o principios
éticos umversalmente válidos, que obliguen a todos los hombres, so pena
de que la situación degenere en una farsa o en una catástrofe mundial. La
necesidad de esa responsabilidad solidaria requiere, por tanto, una ética
basada en una responsabilidad universal 4 .
Por primera vez, pues, en nuestra historia, la humanidad se encuentra
en la encrucijada de un cambio crítico, en el que ha de decidir, con su
acción u omisión, el futuro del mundo y, por consiguiente, su propio sen-
4
K.-O. Apel, Zum Problem einer rationalen Begründung der Ethik im Zeitalter
dcr Wissenschaft, en M. Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophie II (Fri-
burgo 1974) 13-32.
644 EL HOMBRE Y SU FUTURO
tido. La situación exige además una acción humana que ya no puede
reducirse al campo de los intereses individuales: un ordenamiento de base
sociopolítica. La situación exige una socialización. Pero el recuerdo crítico
de la historia pasada y presente nos dice —soy consciente de que aquí
intervienen valoraciones de tipo ético-personal y religioso— que tal socia-
lización no debe considerar al individuo como una realidad aislada y abso-
luta ni tampoco prescindir de él. Dicho de otro modo: lo que la situación
actual requiere con urgencia es una socialización personalizante y demo-
crática. Esta situación mundial necesita la presencia de fuerzas y movi-
mientos que garanticen no sólo la supervivencia humana, sino una super-
vivencia que tenga sentido humano.
Pero ¿cómo ha de ser la humanidad que guíe con sentido esa res-
ponsabilidad solidaria? Lo que preguntamos es si existe a este respecto
una concepción umversalmente válida, vinculante en el plano intersubje-
tivo y, al mismo tiempo, no dogmática (es decir, no impuesta desde fuera
por una autoridad) que pueda ser libremente aceptada por todos. ¿Hay
algo umversalmente válido? Para responder a esta pregunta, comenzare-
mos por examinar cómo se ocupan realmente los hombres de su futuro.
II
LA CONCIENCIA UTÓPICA DEL HOMBRE
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LA CONCIENCIA UTÓPICA DEL HOMBRE 645
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(París 1975).
1. Utopías conservadoras y progresistas
Las culturas tradicionales partían del supuesto y del deseo de que el
futuro sería parecido al pasado (prescindiendo de las «casuales» desviacio-
nes del presente). Dada la situación de la época, esto era de hecho un
signo de sabiduría práctica. Los antepasados habían aprendido que los
cambios excesivos ponían en peligro la existencia (del clan). Para defen-
derse de la amenaza de un futuro destructor, se constituyó como norma
el pasado, pero no el pasado en su conjunto, sino la imagen que se tenía
de él; la norma era esta imagen, ocultando o silenciando otros aspectos
del pasado. A través del prisma de la memoria colectiva, ya las culturas
tradicionales presentan como «utopía» y modelo una imagen selectiva del
pasado. Un pasado mistificado, que nunca había existido como tal, se con-
virtió así en la forma «primitiva» de la utopía, en el canon de la sociedad
humana. Tal pasado es, por tanto, un ou-topos, un «no lugar», una tierra
de nadie que jamás existió: «la belle époque», «la edad de oro» (de oro
para unos cuantos privilegiados, no para la masa). De donde se deduce
que el pasado no puede ser norma si no deja de ser «pasado», pues se
toma una época sin aislarla del conjunto del pasado y se la eleva a la ca-
tegoría de representante de toda la historia. Así, un determinado pasado
queda «congelado» en una imagen. Un pasado que, por ser una época ma-
ravillosa, sirve de garantía para el futuro, a condición de que se quiera
adaptar el futuro a tal imagen. Esta voluntad de futuro y la praxis consi-
guiente son esenciales para la utopía (planteada en términos conserva-
dores).
Con esta conciencia utópica, el «orden existente» se ve confirmado,
en la naturaleza y sobre todo en la sociedad, por el valor normativo de las
tradiciones patriarcales, por la «cultura clásica» o —a tenor de la inter-
pretación religiosa realizada en una sociedad de tipo patriarcal y edificada
según los esquemas de la cultura clásica— en unas leyes dadas por Dios
(por más que, pese a esa imagen estática de sociedad, emperadores, señores
feudales y reyes pudieran «manipular» el futuro según sus conveniencias)-
Como pilares de tal utopía conservadora y de su política estática podemos
enumerar los siguientes: las formas concretas de convivencia, como el
clan, y más tarde las ciudades y los Estados, con sus valores y derechos;
la familia, núcleo de este ordenamiento social; la comunidad laboral, aso-
ciación orgánica basada en un contrato; los señores, élite natural, llamados
a ejercer el mando; finalmente, los valores tradicionales de la cultura; efl
Occidente, además, las obras «inmortales» del arte griego, la philosophia
perennis y el derecho romano-bizantino, todo ello considerado como emp°"
rio y garantía de prudencia y sabiduría humana y modelo para todos k>s
646 EL HOMBRE Y SU FUTURO
pueblos. Esta cultura y política estática tenían una pretensión de universa-
lidad y, a pesar de sus variaciones en torno a una base fija, aspiraban a la
inmutabilidad.
La utopía conservadora impide la aparición de un nuevo sentido; el sen-
tido es algo ya dado y excluye, por su carácter de modelo y como norma,
cualquier novedad.
Frente a las utopías tradicionalistas, la época moderna conoce utopías
futuristas. En ellas se parte de que todo debe cambiar. Se ha comprobado
el carácter cambiante de la sociedad: nuestras estructuras sociales no son
necesarias, sino que se han ido formando a lo largo de la historia y son,
por tanto, contingentes, mutables y, sobre todo, transformables. Pero no
se rechaza el pasado en bloque, a no ser en grupos muy radicales. Las crí-
ticas y «protestas» contra el pasado tienen lugar en la medida en que el
presente es producto de ese pasado. Implícita o abiertamente se concede
a una imagen selectiva del pasado al menos un papel inspirador y estimu-
lante: se aducen ciertos hechos del pasado, postergados y mal conocidos,
para modificar aquí y ahora el curso de la historia. Se muestra gran inte-
rés por lo que en muchos países será llamado «antihistoria»: la historia de
los vencidos en revoluciones fallidas, de los herejes y milenaristas elimina-
dos, de los sueños no realizados. Se buscan en el pasado «verdades olvi-
dadas», todo aquello que fue orillado en el recuerdo histórico por los pre-
juicios burgueses, la censura racionalista y la persecución de la Iglesia
contra los herejes. Este aspecto del pasado constituye también un punto
de apoyo y una fuente de inspiración. Un momento único del pasado es
elevado a la categoría de norma para el futuro, pero no partiendo de un
pretérito dorado, sino de un futuro todavía inexistente. A partir de aquí
se vuelve la mirada hacia algunos aspectos del pasado: la historia del dolor
humano. No sirve ya de modelo y norma una fenecida «edad de oro», sino
que se quiere vivir caminando hacia un futuro dorado, hacia una sociedad
que no ha existido todavía. No se quiere forjar el futuro siguiendo la
línea de la tradición oficial. La voluntad se centra en el futuro, mientras
que el pasado puede servir sólo de inspiración.
En lugar de un sentido previamente dado, aquí aparece el sentido
todavía «abierto» de la historia; el sentido está todavía por hacer.
La historia vive, pues, en utopías de signo tradicionalista o futurista.
En realidad, la calificación de estas utopías como «conservadoras», tenden-
tes a mantener el orden social establecido, y «progresistas», críticas frente
a la sociedad, responde a categorías modernas. Se puede hablar de política
conservadora solamente a partir del momento en que aparece como reali-
dad la posibilidad concreta de realizar cambios importantes; entonces la
postura conservadora equivale a un rechazo de la posibilidad de efectuar
cambios en la sociedad. Hubo una época en que no se podía dar nombre
a la política conservadora, no porque no la hubiera, sino porque no había
otra. Pero desde la situación moderna se puede hablar con razón de uto-
pías tradicionalistas y futuristas; son dos formas de entender y querer un
LA CONCIENCIA UTÓPICA DEL HOMBRE 647
determinado futuro, pero no el mismo (en este punto me aparto un tanto
de las ideas corrientes en las obras que hablan sobre la «utopía»).
En la conciencia utópica tiene un papel fundamental y estimulante el
pasado, ya considerado como «edad de oro», ya contemplado, desde una
visión crítica, como historia de dolor. Ambas concepciones obedecen a una
determinada voluntad de futuro: se quiere un futuro similar a la época
dorada del pasado (como la veían las tradiciones patriarcales) o bien se
quiere un futuro distinto del pasado y del presente, es decir, una época
dorada aún por llegar. Los sueños de futuro tienen que ver en ambos
casos con un recuerdo selectivo del pasado. El recuerdo crítico-selectivo
está al servicio del futuro. Las imágenes con que se representan el pasado
y el futuro están lógicamente cargadas de emotividad; nunca son neutra-
les. Tanto el lado positivo como el doloroso del pasado tienen, debido a
sus posibilidades de futuro, una fuerza emotiva y praxológica. Auschwitz
y Buchenwald nos producen horror no sólo —ni quizá principalmente,
a pesar de su patetismo— por lo que allí ocurrió, sino por su posible repe-
tición en el futuro. También la alegría y el amor pasados nos producen
auténtica felicidad porque esperamos que se repitan y perduren en el futu-
ro. Los sentimientos fundamentales de la existencia humana —angustia
y desesperación, alegría y esperanza— están claramente ligados a la estruc-
tura temporal del recuerdo y la expectativa. En esto consiste precisamente
su fuerza crítica y productiva: en su recuerdo y espera.
Tanto la utopía puramente conservadora como la utopía progresista ra-
dical son «ideologías», una conciencia errónea (totalmente divorciada de los
datos reales de nuestra historia humana). El hombre no es creador del futu-
ro, no posee un sentido previo del mismo. Es una libertad situada y temá-
tica, con las posibilidades y limitaciones de una historia que ha de hacerse
a sí misma de acuerdo con la dignidad del hombre. Las dos tendencias,
debido a su unilateralidad extremista y absoluta, son germen de movimien-
tos antihumanos, porque absolutizan y establecen como norma para toda la
historia unos fragmentos y fases de la historia: el pasado y el futuro. Así
se confunde la prioridad efectiva del futuro con la imagen que nos forma-
mos de él (confusión que domina de hecho toda la hermenéutica heidegge-
riana y resultados que ella ha producido en muchas teologías modernas).
No obstante, ambas posturas, en medio de sus extremismos, remiten a
dimensiones reales de una verdadera humanidad: por un lado, el recuerdo
de las grandes tradiciones de la humanidad 5; por otro, el deseo de conse-
guir un mundo mejor y más digno del hombre.
Es de notar que tanto la utopía conservadora como la progresista pro-
pugnan unas tesis ideales que se refieren a tendencias históricas compro-
bables e identificables y son eficaces porque unen teoría y praxis. La ima-
gen del hombre y de la sociedad que propone la utopía se convierte en
un imperativo ético para quien la sigue. Privar a la utopía de su referen-
' L. Kolakowski, Der Ampruch auf die selbstverschuldete TJnmündigkeit, en
L. Rcmisch (ed.), Vom Sinn der Tradition (Munich 1970) 3; J. Habermas, Philoso-
phisch-politische Projile (Francfort 1971) 35.
648 EL HOMBRE Y SU FUTURO
cia a la praxis es convertirla en una mera visión, mientras que su fuerza
peculiar radica precisamente en la presión utópico-crítica y práctica que
puede ejercer. La utopía tiene para sus partidarios un valor hermenéutico,
crítico y orientador; vincula la racionalidad a la fantasía. Aunque es difí-
cil calibrar la presión que las utopías han ejercido en la historia (en una
u otra dirección), en cualquier caso no es despreciable. Su fuerza subver-
siva (frente al orden establecido o frente al posible cambio) es mayor de
lo que se piensa.
Es de notar además que, en las primeras etapas de la historia, la hu-
manidad no deduce de sus experiencias de contraste la utopía de un futuro
mejor, sino una utopía proyectada hacia el pasado, una «protología», la
imagen ideal de la inocencia originaria, del paraíso terrenal de los orígenes,
llamado típicamente en la Edad Media «justicia original». La situación
presente es explicada a la luz de lo ocurrido en el comienzo (mito de
Adán): paraíso terrenal y pecado original. Sólo más tarde, en las socieda-
des avanzadas, los mitos protológicos o de los orígenes se actualizan como
mitos escatológicos: promesas de que habrá un futuro en que todo alcan-
zará su plenitud. Los mitos escatológicos o futuristas presuponen obvia-
mente una historia más larga y un grado de reflexión más alto que los
mitos protológicos. La estructura «recordativa» de la conciencia humana
parece ser más primitiva que su estructura utópica, aunque precisamente,
y de forma paradójica, el recuerdo es una modalidad de utopía futurista.
2. Aporta de la planificación del futuro
Ante estas dos posiciones «críticas» debemos decir que en nuestros
días la ciencia crítica se opone tanto a las utopías que pretenden mantener
el orden social como a las que quieren cambiarlo. Hasta hace muy poco
tiempo era imposible considerar el futuro como objeto de la ciencia; pero,
desde hace unos veinticinco años, también los científicos se ocupan seria-
mente, de forma sistemática y metodológica, de la prognosis y planifica-
ción racional del futuro. El hombre ha comprendido que es responsable
del futuro de la humanidad en la tierra y está firmemente convencido de
que es capaz de producirlo. Aparece así un nuevo concepto en nuestra
época moderna: el futuro como producto de la acción racional e inten-
cionada del hombre. La toma de conciencia de esta forma de existencia
humana cualitativamente distinta ha llevado a la búsqueda sistemática de
garantías racionales que aseguren la supervivencia humana, tanto indivi-
dual como social. Frente a la ciencia-ficción y a la futurología fantástica,
frente a las utopías (conservadoras o progresistas), hoy se habla de una
futurología científica o ¡racional (dentro de la cual la «ecología» es sólo
una parte). El futuro de la humanidad en el mundo, en la medida en que
es producto del hombre, constituye para esta futurología un problema
que afecta, por un lado, a la ciencia y la tecnología y, por otro, a la
acción política racional; en otras palabras: un problema que afecta a la
utilización crítica, libre y liberadora de la razón humana, la cual analiza
LA CONCIENCIA UTÓPICA DEL HOMBRE 649
críticamente los presupuestos, las consecuencias sociales, las implicaciones
éticas y, en fin, los objetivos de las ciencias y de la praxis política.
En este marco de la futurología científica, el futuro de la humanidad
se presenta como previsible, mensurable y realizable. Los tres aspectos
fundamentales de este futuro futurológico, fundado en la reflexión cientí-
fica, son: prognosis, proyecto de futuro racional y planificación6. La prog-
nosis es la previsión, por medio del análisis científico, de situaciones futu-
ras que pueden ser calculadas con un alto grado de fiabilidad (siempre su-
poniendo una serie de premisas que no dependen de nosotros), como el
crecimiento de la población mundial y sus consecuencias para la huma-
nidad, el problema de la alimentación mundial y del suministro de agua
y energía, las consecuencias de la contaminación ambiental, etc. Proyecto
racional del futuro es el bosquejo de aquellas situaciones que pueden
hacerse realidad mediante una acción metódica y que la razón humana con-
sidera necesarias (por ejemplo, mediante la regulación racional de los naci-
mientos). Planificación es la organización concreta de las medidas indis-
pensables para realizar el proyecto del futuro (por ejemplo, una determi-
nada reforma de las estructuras educativas en todos los niveles).
Pero el problema consiste en que la idea cientificista de la «objetivi-
dad neutral» de las ciencias puede hacer imposible una fundamentación
racional de la macroética, mientras que, precisamente desde que la ética
se liberó de su tradicional tutela religiosa, eclesiástica y teológica, la visión
ética tenía una base humana y, por consiguiente, racional. Desde entonces,
sin embargo, ya no se ha sido capaz de establecer normas éticas umver-
salmente válidas, vinculantes en el plano interpersonal y al mismo tiempo
no dogmáticas (es decir, aceptadas no por imposición de una autoridad
externa, sino libremente), que sirvan de guía en la planificación del futuro.
La separación entre el objetivismo neutral y el ámbito de las convicciones
éticas, religiosas e ideológicas, relegándolas al terreno del «subjetivismo
existencial», hace que la planificación del futuro sea una difícil empresa.
En las democracias occidentales, la validez o normatividad ética ha que-
dado limitada a la esfera de lo que se llama «subjetividad irracional».
De una forma esquemática, podemos distinguir tres modelos de futuro 7 :
1) El modelo de futuro decisionista (en realidad, positivista). Se basa en
una radical separación entre ciencia y tecnología por una parte y política
por otra. Las ciencias ofrecen sólo medios alternativos, y son los políticos
quienes determinan los objetivos y eligen los medios. A través de acuer-
6
Cf. G. Picht, Mut zur Utopie. Die grossen Zukunft saufgaben (Munich 1970);
K. Scholder, Grenzen der Zukunft. Aponen von Planung und Prognose (Stuttgart
1973); H. von Nussbaum (ed.), Die Zukunft des Wachstums. Kritische Antworten
zum Bericht des Club of Rome (Dusseldorf 1973); D. Meadows, Die Grenzen des
Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit (Stuttgart 1972);
A. K. Müller, Die praparierte Zeit. Der Mensch in der Krise seiner eigenen Zielset-
zungen (Stuttgart 1972); K. Steinbuch, Mensch, Technik, Zukunft (Stuttgart 1971);
R. L. Heilbroner, A Inquiry into thc Human Prospect (Nueva York 1974).
7
B. C. van Houten, Tussen aanpassing en kritiek (Dcventer 1970) 265-284.
650 EL HOMBRE Y SU FUTURO
dos (basados en la democracia parlamentaria) y compromisos se aunan las
opciones subjetivas, las cuales después, mediante votación, se convierten
en ley. Esto significa que, para pasar de la teoría (análisis científico) a la
praxis, se requiere una criba representativa y democrática de las distintas
opciones subjetivas. 2) El modelo tecnocrático. Aquí la relación es inver-
sa: los medios y posibilidades científicas y técnicas determinan los objeti-
vos (políticos). A los políticos les corresponde sólo la tarea de tomar deci-
siones técnicas, de llevar a cabo determinadas directrices dadas por una
élite de científicos y tecnócratas. 3) El modelo pragmático (propuesto en
especial por J. Habermas). Sus partidarios se oponen tanto al decisionismo
como a la dirección del mundo por obra de tecnócratas. En este modelo
no se da la radical separación entre la competencia científica y técnica y la
política. Existe una interacción crítica entre ambas, una relación dialéctica
entre valores y saber científico. El objetivo de una discusión racional es
en este modelo no sólo el conocimiento científico, sino también los valores
y objetivos de ese conocimiento. Los científicos no son ya los que deter-
minan la labor de los políticos, si bien, por otro lado, tampoco hay nin-
guna zona científica intocable, dentro de la cual las decisiones correspon-
den únicamente al criterio de los políticos. Entre ciencia y política se da
una colaboración basada en principios racionales (por lo menos ésta es la
perspectiva esperada, a pesar de numerosos problemas existentes de hecho).
Frente a estos tres modelos de las democracias parlamentarias occiden-
tales, en los sistemas marxistas la opción personal resulta sencillamente
superflua, ya que los dirigentes supremos del partido, sobre la base de
una superciencia dialéctica, garantizan la unidad entre conocimiento cien-
tífico y valores éticos. La idea de una racionalidad inherente al inevitable
proceso de la historia (analizable por métodos científicos) sustituye pro-
piamente a la ética y constituye una mediación entre la teoría y la praxis 8 .
En definitiva, tanto los sistemas «liberales modernos de Occidente»
como los sistemas marxistas relegan las opciones de conciencia a la esfera
de lo privado 9 . En el primer caso, la tecnocracia científica neutral es la
que determina el futuro a través de la decisión mayoritaria de los políti-
cos 10; en el segundo, un grupo de ideólogos del partido, asesorada por la
tecnocracia y la ciencia, es el que determina lo que en el futuro será
bueno para la humanidad. Ninguno de estos dos sistemas puede ser cali-
ficado de «plena y totalmente» digno del hombre.
8
K.-O. Apel, Zum Problem einer rationalen Begründung, op. cit., 22; H. Seiffert,
Marxismus und bürgerliche Wissenschaft (Munich 1971); D. Bohler, Metakritik der
Marxschen Ideologiekritik (Francfort 1971).
9
K.-O. Apel, op. cit., 22 y 32.
10
J. Habermas, Theorie und Praxis (Neu-wied 21967) 257. Este autor habla de una
nueva diferencia de clases: los tecnócratas (social engineering) y nosotros, «sus subal-
ternos». Se pregunta además hasta qué punto un consenso obtenido por medio del
parlamentarismo democrático, mediante el voto, puede establecer una obligación de
tipo ético. Cf. también W. Strzelewicz, Technokratiscbe und emanzipatorische Erwach-
senenbildung, en W. Strzelewicz, H. D. Raapke y W*. Schulenberg, Bildung und ge-
sellschaftlicbes Bewusstsein (Stuttgart 1966) 134ss.
LA CONCIENCIA UTÓPICA DEL HOMBRE 651
De todos estos tipos de «utopías» (presentados de forma un tanto
esquemática, aunque quizá suficiente) se desprende que la voluntad huma-
na de futuro se apoya en determinados principios, aunque muy diferentes
según los casos.
La utopía científica es pragmática. Difícilmente se le puede negar el
mérito de que al menos una parte de la praxis humana puede ser «objeti-
vada» y analizada según el baremo neutral de la ciencia, en especial la
parte técnico-instrumental y estratégica de la praxis humana. Una vez pro-
puesto un determinado objetivo, la ciencia puede mostrar efectivamente
cuáles son sus posibilidades técnicas de realización y probar científicamente
cuáles serán probablemente las consecuencias directas e indirectas de una
determinada acción humana. Aquí las computadoras resultan muy eficien-
tes. Sin embargo, esta parte —objetivable por la ciencia y la tecnología—
de la mediación entre teoría y praxis excluye de la discusión racional el
problema de los fines. La «sociedad abierta» de K. Popper y la «razón
crítica» de su allegado intelectual Hans Albert —el «racionalismo críti-
co» n , una de las principales corrientes de nuestro tiempo— nos ofrecen
una especie de paradigma de tal tendencia. Pero en semejante modelo se
presuponen las decisiones sobre el objetivo del obrar humano, es decir,
se relegan a la esfera privada de las opciones subjetivas. Este racionalismo
crítico no es capaz de ofrecer, pues, criterios positivos acerca de la conve-
niencia, racionalidad y adecuación al hombre de los objetivos concretos
que se persiguen. Lo «humano utópico» queda así reducido y recortado
de antemano por una mediación racional-cientificista del objetivo y los
medios 12, la cual —dicho sea de paso— depende muchas veces de intere-
ses económicos. Pero en la situación actual y en relación con esta teoría
no podemos ya eludir una discusión sobre la fijación de objetivos. Ade-
más, el ideal de libertad proclamado por el racionalismo crítico no consi-
dera la espinosa cuestión del poder estructural ni tiene en cuenta hasta
qué punto esta libertad es en muchos casos una libertad falsa, manipulada
por intereses económicos.
Frente a esta «utopía racional», las utopías visionarias (tanto conser-
vadoras como progresistas) son dogmáticas: convierten una determinada
fase del pasado o del futuro esperado en magnitud absoluta, una «época
dorada» del pasado o del futuro proyectado (en ambos casos, una especie
de calco de lo que debería ser la sociedad). Sus imágenes y visiones no son
susceptibles de comprobación ni crítica. Por muchos cambios o variaciones
que pueda haber, estas utopías tienen como base una imagen dogmática
del hombre, la cual lleva lógica y necesariamente a una absolutización del
poder. No se debe olvidar a este respecto que todo futuro planeado de
una forma racional es sólo una historia partida en dos, una historia con-
" K. R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (Berna 21970); H. Al-
helí, Traktat über kritiscbe Vernunft (Tubinga 1968); id., Pladoyer für kritischen
Riitiowdismtis (Munich 1971); cf. H. Schelsky, Auf der Suche nach der verlorenen
Wirklichkeit (Dusseldorf 1965).
" K.O. Apel, op. cit., 25-28.
652 EL HOMBRE Y SU FUTURO
cebida según el esquema medios-fin. De hecho, el futuro racional no coin-
cide con lo que sucederá realmente. Por una parte, «el futuro» es un
cúmulo de posibilidades, de las que sólo algunas se hacen realidad; algu-
nos momentos pueden ser conjeturados racionalmente con una mayor o
menor probabilidad. El problema decisivo consiste en saber cuáles son las
posibilidades que aprovechará el hombre. La historia se convierte así en
una verdadera aventura en la que tienen gran importancia las decisiones
humanas, al margen de que ciertos «imponderables» hagan que el futuro
no se ajuste a lo planeado por el hombre. Por otra parte, la humanidad
no es la providencia universal de su propia historia. Cuando «el cúmulo
de posibilidades» que para nosotros es hoy el futuro se convierta en pre-
sente, se habrá hecho realidad solamente una parte concreta de tales posi-
bilidades, y el conjunto resultante no puede deducirse de las «tendencias
históricas» del momento. La historia no sigue una evolución lógica. El pa-
sado y el presente están unidos al futuro sólo mediante los sutiles hilos
del acontecer complejo y concreto, en el cual el futuro se hace de hecho
presente en sus elementos previstos y no previstos, inesperados. El futuro
tiene importancia para determinar el sentido del pasado y del presente
sólo en la medida en que viene de hecho. Por consiguiente, en último tér-
mino, futuro es lo que continuamente viene al encuentro del hombre que
vive en el hoy, gracias y a pesar de todas las prognosis, los proyectos de
futuro y las planificaciones. El futuro no se puede interpretar en clave
de simple teleología, tecnología o lógica evolutiva. Trasciende la racionali-
dad humana, y no sólo de momento, sino por principio. Incluso desde
el punto de vista exclusivamente humano (prescindiendo totalmente de
cualquier concepción religiosa), el futuro de la humanidad está sujeto a la
reserva fundamental de la ignorantia futuri: el futuro desconocido (que
puede quizá llevar al hombre a plantearse el problema de Dios). Por tan-
to, una concepción puramente teleológica de la historia, según el modelo
«medios-fin», conduce a la humanidad a frustraciones alienantes y la aboca
en definitiva a la desesperación y el derrotismo.
Hemos dicho que nuestra relación con el futuro, fuente de una deter-
minada praxis, sólo es posible mediante nuestra relación con el pasado,
mientras que la relación (hermenéutica) con el pasado implica ya una op-
ción por el futuro. Esto ha quedado claro al analizar la retroproyección
selectiva de las utopías tanto conservadoras como progresistas; por otro
lado, una planificación del futuro puramente científica y neutral conduce
a varias aporías, a una escisión entre el «objetivismo» científico y el sub-
jetivismo de las opciones personales. Debemos, pues, preguntarnos cuáles
son las realidades desafiantes que la razón humana no puede dominar ni
teorizar y con las que el hombre debe contar en su expectativa de una
praxis conducente a un futuro satisfactorio, bueno, auténtico y feliz.
CAPITULO II
RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
«Si Deus est, unde malum?
Si non est, unde bonum?»
Introducción
Todos los hombres lloran al nacer. Sin embargo, hay motivos para
alegrarse. Evidentemente, el sufrimiento tiene más de una cara.
La lamentación de que «el mundo está sumido en la maldad» es, según
Kant, «tan antigua como la propia historia del hombre» 13. Y Kant cita la
Sagrada Escritura: «El mundo entero está en poder del malo» (1 Jn 5,19).
En todas las culturas y sociedades conocidas, los hombres, con categorías
muy diferentes y concepciones antropológicas distintas, han intentado ex-
plicar, teórica y sobre todo prácticamente, su experiencia del sufrimiento
humano. Incluso sobre el trasfondo de unas experiencias coherentes, gozo-
sas y gratificantes y de una esperanza de salvación, la historia del dolor
humano, y también del mundo animal y del universo entero, ha sido el
tema permanente de todo proyecto de vida, de toda filosofía y religión;
y hoy, también de la ciencia y de la técnica.
Para abordar de algún modo el problema del sufrimiento del hombre,
no podemos atenernos únicamente a lo que dice el pensamiento crítico
contemporáneo. El problema es demasiado vasto para que una sola parcela
de la historia pueda pronunciar la palabra que nos libere. Se trata de los
hombres, y son ellos —y nosotros entre ellos— los que tienen derecho
a hablar en primer término. Por tanto, hay que tener en cuenta lo que
los propios hombres, a lo largo de su historia de dolor, han experimentado
y pensado y también qué experiencias de salvación humana han tenido.
I.a razón crítica no puede limitarse a reflexionar sobre su propia situación,
sino que también, y sobre todo, debe considerar el recuerdo crítico de las
historias de dolor humano y la forma en que los hombres, en circunstan-
cias diferentes y situaciones variables, han tratado de resolver el problema
ilcl sufrimiento propio y ajeno. Esta mirada retrospectiva sobre la historia
humana, que deja entrever lo que el ser humano es y quiere ser, es toda-
vía obviamente limitada y quizá incluso «elitista». Quienes hablan son
«pensadores», filósofos y religiosos, marxistas y humanistas, pero no la
musa que sufre. Sin embargo, no se puede decir que tales pensadores no
huyan reflejado intensamente algo que está vivo en todos los hombres.
" Kants Wcrke (cd. de E. Cassirer; Berlín 1912-1921) vol. 6, p. 19.
654 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
Los mitos, tanto de los pueblos primitivos como de los culturalmente
desarrollados, giran desde siempre en torno a la realidad inextricable del
sufrimiento humano. En los mitos cósmicos y de vegetación (verano-invier-
no), los hombres han proyectado el conflicto presente en la vida humana
y han intentado ofrecer una visión práctica de la vida con vistas a orientar
el comportamiento. Observando lo que ocurría en la naturaleza circundan-
te, «proyectaron» (expresaron hermenéuticamente) su propia historia huma-
na y la correspondiente interpretación en mitos que hablaban de la lucha
de Dios (o de los dioses) contra «el monstruo» (que recibe diversos nom-
bres, pero siempre tiene una misma función y significación en todos los
mitos antiguos extendidos por el mundo, a menudo independientes entre
sí, hasta llegar al relato, tan cercano a nuestros días, de san Jorge y el dra-
gón) 14. Es el conflicto entre el eros y el thanatos, vivido por la humanidad
mucho antes de que Freud nos diera una «explicación» del mismo 15: instin-
tos de vida y de muerte, vivencias de infelicidad y esperanzas de salvación.
Es de notar que ninguna religión —pero sí la «razón crítica»— ha mini-
mizado el sufrimiento y que en el pasado la rebelión contra el sufrimiento
ha procedido más de la religión que de la crítica racional. Las religiones
no tienen su origen en el sufrimiento, pero solamente para el hombre que
cree en Dios constituye el sufrimiento un duro problema. Esto constituye
ya una enseñanza que deberíamos sacar críticamente de la historia de la
humanidad.
I religión persa no pretende explicar el problema del mal. Se limita a cons-
LA HUMANIDAD EN BUSCA DE UNA PRAXIS
CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO
1. Una excepción en la superación religiosa del sufrimiento:
el dualismo («maniqueísmo»)
Las religiones judía, greco-romana, cristiana, hinduista, budista e islá-
mica presentan muchas diferencias en relación con el problema del sufri-
miento del hombre, pero tienen un punto en común: todas rechazan el
14
N. Smart, The Religious Experience of Mankind (Nueva York 1969) bibliografía
en pp. 563-568; W. Dupré, Religión in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilo-
sophie (La Haya-París 1975) bibliografía en pp. 339-349. Sobre este tema en general:
J. Sperma Weiland (ed.), Antwoord. Gestalten van geloof in de wereld van nu (Ams-
terdam 1975). Especialmente sobre el tema del sufrimiento: J. Bowker, Problems of
Suffering in Religions of the World (Cambridge 1970); también N. Pike, God and
Evil (Englewood Cliffs, New York, 1964); L. Dupré, The Other Dimensión (Nueva
York 1972); Ch. Hartshorne, A Natural Theology for our Time (La Salle, Illinois,
1967); J. Nabert, Essai sur le mal (París 1956). La bibliografía más específica se aduce
a medida que se traten los distintos temas.
15
H. Marcuse, Triebstrukturen und Gesellschaft (Francfort 1955).
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 655
dualismo, es decir, la existencia de dos principios primeros y supremos,
uno del bien y otro del mal. Todas comparten indudablemente una misma
intuición fundamental: el corazón de la realidad es la misericordia. El ver-
dadero dualismo propiamente dicho, si es que ha existido alguna vez un
dualismo metafísico, es una excepción en la vida de las religiones y de la
humanidad.
Ha habido, sin embargo, una religión que (con ciertos matices) plantea
el problema del sufrimiento humano en términos dualistas: no el propio
Zaratustra, sino una fase posterior de la religión persa (el zoroastrismo)
es marcadamente dualista, al igual que el maniqueísmo lé . Y esta excepción
religiosa es importante debido a su influencia sobre la religión judía, el
cristianismo, el islamismo y también sobre las religiones orientales. Por
tal motivo, comenzamos con un «intruso» religioso, que, a pesar de algu-
nos rebrotes esporádicos, no forma parte ya de las religiones vivas.
Zoroastro (o Zaratustra; aproximadamente 630-550 a. C ) , según los
datos que actualmente nos ofrecen las ciencias de la religión, era un mo-
noteísta estricto, si bien tiene en él gran importancia la teoría de los «dos
espíritus», hermanos gemelos. Estos dos espíritus poseen cada uno su pro-
pio campo de acción, pero parecen ser irradiaciones del único Dios, que
abarca en sí la coincidentia oppositorum. Sin embargo, en el siglo iv a. C ,
en la versión Zendavesta del zoroastrismo, los dos gemelos se convirtieron
de hecho en dos primeros principios: el espíritu de las tinieblas y el de la
luz. Nuestro mundo es el campo de operaciones de ambos, y en él se des-
arrolla la lucha entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Esta
tatarlo. Su dualismo no es más que una reproducción, en el plano teórico,
de la impenetrable opacidad del sufrimiento y del mal. La teoría se limita
a formular el problema. Lo grave es que, formulada en tales términos,
resulta esencialmente amoral. En efecto, si tanto el bien como el mal se
remontan a un primer principio absoluto y específico, no hay ninguna
razón para escoger uno y rechazar el otro. El «satanismo» sería «tan
bueno» como la bondad. Sin embargo, al parecer, no se admite tal conse-
cuencia; en el horizonte se mantiene la esperanza (injustificada) de que,
en el combate del cosmos y de toda la humanidad entre las fuerzas del
bien y del mal, estas últimas terminarán derrotadas. De un comienzo dua-
lista se pasa a la prioridad escatológica del bien, que ya ahora resulta
eficaz y productivo. La vida se impone sobre la teoría.
Según esta concepción, se observan en nuestro mundo funciones diver-
sas y contrarias. Esto no constituye problema, pero el bien y el mal son
por su naturaleza antípodas, no sólo contrarios, sino contradictorios: se
" I. Gershevitch, Zoroaster's Own Contribution: JNES 23 (1964) 12-38; id., Hand-
biirb der Orientalistik. Iranistik-Band (ed. B. Spuler); H. Rousseau, Le Dieu du mal
(l'arís 1963); S. Pétrement, Le dualisme dans l'histoire de la philosophie et des religions
(l'nrís 1946); H. C. Puech, Le manichéisme (París 1949); R. C. Zaehner, The Teaching
t>l the Magi. A Compendium of Zoroastrian Beliefs (Londres 1956); M. Loos, Dualist
llercsy in the Middle Ages (La Haya 1974).
656 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
anulan mutuamente por ser lo que son. Esto es un hecho de experiencia.
El mundo espiritual, origen de nuestro mundo terreno, debe entrañar este
mismo dualismo. El Creador bueno tiene frente a sí un antiser, ya que
el bien es solamente origen de lo bueno. El Dios bueno debe, por tanto,
ser pura positividad, no señor de la vida y la muerte, sino única y exclusi-
vamente fuente de la vida. Pero existe el sufrimiento y la muerte. Estos
renómenos tienen, pues, como primer principio, un «anticreador», Satán.
Lo cual significa que esta fase de la religión persa implica una crítica
radical a la religiosidad anterior, donde era uno mismo el principio divino
que daba la vida y la destruía. Dios se convierte en pura bondad salvífica,
mientras que el mal procede de otra parte. Los antiguos lugares de culto,
donde se veneraba al «Dios de la vida y de la muerte», de la muerte y de
la fecundidad, son sistemáticamente destruidos. Al ser Dios pura bondad,
hay un clima favorable para la creación cultural y para el profundo deseo
de justicia que entonces se sentía en Persia (aquellos persas son los que
permitieron a Israel volver del destierro a su patria). El mal es el princi-
pio antidivino contra el que también el hombre debe luchar. Es de notar
que precisamente este dualismo supuso el comienzo de un desarrollo diná-
mico en el campo de la justicia, de la superación del mal y de la estima
por las obras de la cultura.
Sin embargo, mucho más tarde, este dualismo asumirá formas distin-
tas. Mani (maniqueísmo) desarrolló un dualismo entre «espíritu» y «ma-
teria». Este personaje vivió en Mesopotamia y murió a manos de los per-
sas el año 276 d. C. Lo que sabemos de él lo debemos en gran parte a
san Agustín, quien, durante largo tiempo, profesó la fe maniquea. El ma-
niqueísmo era un sistema ecléctico, mezcla de zoroastrismo y cristianismo.
Dios debe estar exento de cualquier tipo de mal. Pero el mal es una dura
realidad presente entre nosotros. El mal, el sufrimiento, debe atribuirse
a la intervención de una potencia extraña, antidivina. Ya antes de la crea-
ción existía una realidad antidivina. Cuando Dios creó el mundo, el ele-
mento divino y el antidivino quedaron como mezclados en sus criaturas.
El mundo humano concreto tiene, pues, en sí algo de estos dos primeros
principios. El mundo es la grandiosa empresa en la que el bien lucha por
Überarse de esa perniciosa mezcla. El sol resplandeciente representa una
promesa de esperanza; la luna creciente y menguante es un signo de los
fragmentos de luz que escapan de esa mezcla híbrida. Pero se pensaba que
el sol acabaría por triunfar. Este drama cósmico se reproduce en cada in-
dividuo. El maniqueísmo simboliza así el duro combate de la humanidad
por la liberación del bien. Para ello se requiere ante todo una clara con-
ciencia de la realidad de esos dos primeros principios contradictorios por
naturaleza; sólo así puede lograr sus objetivos una praxis consecuente.
El camino para llegar a ella es una ascesis muy rigurosa encaminada a libe-
rarse de «la materia». Basta coger una fruta del árbol para que la natura-
leza, el árbol, llore. Agustín, que nos narra todas estas cosas tras haber
abandonado el maniqueísmo, sigue fascinado por la coherencia teórica de
este sistema, especialmente por su fidelidad a las experiencias reales del
hombre.
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 657
El jainismo, tercera corriente «dualista», ha influido sobre todo en
Oriente, en la India. Aquí no se trata de dualismo metafísico (suponiendo
que éste haya existido alguna vez). El alma, o el yo, está totalmente cau-
tiva en la materia. La salvación consiste en la liberación de ese cautiverio.
Todos los seres del universo tienen su alma propia, cuya categoría depende
del número (cinco, cuatro, etc.) de órganos sensoriales que posea; de
modo que la categoría ínfima posee sólo el sentido del tacto (a esta cate-
goría, según el jainismo, pertenece también el mundo inorgánico). El uni-
verso está, pues, lleno de «seres vivos». También las piedras lloran, aun-
que no puedan exteriorizar su llanto. Karma es aquí el cautiverio del bien
en el mal. El sufrimiento aceptado libremente rompe la acumulación de
karma y libera el alma. Mientras esto no suceda, el alma debe renacer
continuamente en forma de piedras, árboles, metales, etc. Así, será serra-
da, fundida, trabajada a cuchillo y sufrirá mil muertes. El mundo entero
sufre.
Por tanto, la vida tiene como tarea no añadir más sufrimientos; ni
siquiera se puede matar inadvertidamente un insecto. Los monjes jainitas
van por el mundo dominados por el miedo a ocasionar dolor incluso a un
árbol o un arbusto. La tarea suprema de la vida consiste en morir total-
mente a lo corporal a fin de liberar el alma. El dualismo jainita se da
entre el «espíritu» y la «materia» (jiva y ajiva, espíritu y no espíritu),
mientras que el dualismo metafísico, sobre todo el de los dos primeros
principios, es rechazado porque no responde a la experiencia humana.
El jainismo, en este aspecto, tiene rasgos indios (cf. infra sobre el hinduis-
mo y el budismo): sea cual sea la naturaleza de la realidad, ésta es reco-
nocida por sus manifestaciones en distintas formas. Un saber absoluto es,
por tanto, imposible. Todo fenómeno tiene más de una cara.
El jainismo no conoce una creación derivada de un plan divino. La
existencia del mal no permite pensar en un creador. Sobre todo, una crea-
tio ex níhllo resulta totalmente absurda. ¿Cómo puede un Dios eterno
tener de repente la ocurrencia de crear? Si la tuviera, no sería perfecto,
no sería Dios; y nadie puede crear el mundo más que Dios. Si Dios creó
los seres vivos por puro amor, ¿cómo explicar la miseria presente en el
mundo? Dios mismo habría pecado al infligir tanto dolor y sufrimiento
a sus hijos.
No debemos olvidar la idea fundamental que subyace en esta posición:
si Dios es realmente Dios, es pura positividad. En esto consiste, a mi
juicio, la certera intuición de todo «dualismo», más certera que la afirma-
ción de que Dios es el fundamento tanto del don de la vida como de su
destrucción. Todas las religiones tienen en el fondo esta intuición funda-
mental. El dualismo es una conclusión falsa a partir de una idea funda-
mentalmente correcta: si Dios es verdaderamente Dios, es amor y miseri-
cordia. Pero el jainismo no admite un Dios creador personal. La existencia
del bien y del mal es una especie de ley de la naturaleza.
La «credibilidad» de las religiones depende de que tengan en cuenta
todos los datos de la experiencia humana (positivos y negativos) y de que
no intenten disimular la dura experiencia de la realidad. Todas las reli-
42
658 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
giones que vamos a ver ahora a grandes rasgos —en términos quizá de-
masiado generales— coinciden en conceder la última palabra al bien, no
al mal y al dolor. Ninguna de ellas profesa una especie de «dolorismo»;
al contrario: su propósito fundamental es la superación del sufrimiento.
(No obstante, hay que reconocer que en todas ellas puede haber, y de
hecho hay, una gran distancia entre la ortodoxia oficial y la religiosidad
popular).
2. Actitud de Israel ante el sufrimiento
El sufrimiento del hombre era un problema capital en la religiosidad
de Israel. En una época de guerras entre tribus, también los dioses de
cada tribu luchaban entre sí; la victoria de una tribu sobre otra significaba
destruir al dios de ésta. Pero, con el tiempo, fue cambiando la visión de
Israel. Aun cuando Israel fuera derrotado, Yahvé seguía siendo el Pode-
roso, porque el pueblo elegido dependía de Yahvé, pero Yahvé no depen-
día de su pueblo. El sufrimiento del pueblo es consecuencia de la ira de
Dios por los pecados del mismo pueblo. Yahvé es, pues, el principio único
tanto del bien que el hombre disfruta como del sufrimiento que padece.
Sin embargo, precisamente este yahvismo de la religión judía —Yahvé es
el Señor de la historia— convirtió el sufrimiento, sobre todo el de los
inocentes, en un problema crucial para Israel, mucho más grave que en
otras religiones.
El principio básico es que Dios ha creado todo «muy bueno» (Gn
1,31; Sal 105). Como consecuencia de ello, el desorden, sobre todo el su-
frimiento, tiene su origen en el pecado del hombre. Para un judío, pecado
y sufrimiento están estrechamente unidos. Sobre todo en el Deuteronomio
y en la tradición deuteronomista, la idea de la alianza da lugar a esta teo-
ría, que comprende tanto al pueblo como al individuo. El término 'atvon
(etimológicamente: torcer, doblar) significa «pecado» y «castigo por el
pecado». El pecado es una distorsión, un «trastorno»; precisamente por
ello el término implica también las consecuencias del pecado: la pena o
castigo. Lo que está torcido hace daño (cf. Gn 15,16; 1 Re 17,1&; Is 30,
13; 64,6; Jr 13,22; Sal 32,2-5, etc.). Quien hace algo desordenado debe
asumir su culpa (Gn 4,13; Ex 34,7; Sal 83,3). El pecado es, pues, un acto
que acarrea castigo y sufrimiento (Ez 18,30; 44,12; Is 30,13; Os 5,5;
Job 31,11.28, etc.). cAwon es, por decirlo así, el vínculo que une entre sí
pecado y sufrimiento o castigo (véase también el término latino poena, que
significa tanto pecado como castigo por el pecado o sufrimiento). Además,
esta vinculación se mueve no sólo en el terreno individual, sino también
en el comunitario: los descendientes son castigados por los pecados de sus
padres (Lv 26,39-40; Is 14,21; 53,11; Jr 11,10; Ez 18,17.19.20, etc.).
Así, como castigo por el pecado de los «primeros padres», toda mujer da
a luz con dolor y todo hombre ha de ganar con sudor el pan cotidiano
(Gn 3,14-19). El temor del Señor alarga la vida, mientras que se acortan
los años del malvado (Prov 10,27).
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 659
Muchos judíos cambiaron más tarde los términos de este planteamien-
to: a la vista del sufrimiento concluyeron que éste se debía a la existencia
de algún pecado, tal vez oculto. Esto llevó a ciertas aporías. Por lo demás,
debido a la relación entre pecado y sufrimiento, siempre es Dios quien
manda el sufrimiento como castigo por el pecado (Os 4,9).
Cuando se acentúa el individualismo en Israel, algunos profetas criti-
can la tesis de la relación colectiva entre pecado y sufrimiento: «Objetáis:
¿Por qué no carga el hijo con la culpa del padre? Si el hijo observa el
derecho y la justicia y guarda mis preceptos y los cumple, ciertamente
vivirá. El que peca es el que morirá; el hijo no cargará con la culpa del
padre, el padre no cargará con la culpa del hijo: sobre el justo recaerá su
justicia, sobre el malvado recaerá su maldad» (Ez 18,19-20). Ezequiel coloca
la relación en el terreno personal; además, el arrepentimiento anula, junto
con el pecado, el castigo (Ez 18,21-22). «¿Acaso quiero yo la muerte del
malvado —oráculo del Señor— y no que se convierta de su conducta
y viva?» (Ez 18,23). A la objeción de que los caminos de Dios no son
rectos se responde: «Escuchad, casa de Israel: ¿Es injusto mi proceder?
¿No es vuestro proceder el que es injusto?... Pues no quiero la muerte de
nadie —oráculo del Señor—. ¡Convertios y viviréis!» (Ez 18,25.32). Visto
en una perspectiva religiosa, el sufrimiento asume un carácter más perso-
nalista, pero además el castigo divino busca la conversión. Dios no se com-
place en el sufrimiento del hombre. Los pecados de éste son los que
acarrean el sufrimiento, pero Dios siempre está dispuesto a perdonar. Evi-
dentemente, nos hallamos ante un intento de corregir radicalmente la vieja
idea de que Yahvé es «el Señor que da la muerte y la vida» (1 Sm 2,6).
Dios nada tiene que ver con el sufrimiento, a no ser por culpa de la peca-
minosidad del hombre, al que quiere llevar, no obstante, a la vida por
medio del arrepentimiento. Ezequiel se opone asimismo a la pretensión
<le justificar el sufrimiento propio achacándolo a pecados ajenos: el profeta
subraya la responsabilidad personal, si bien admite que ésta puede tener
inmbién consecuencias para todo el pueblo de Dios.
El Deuteroisaías se enfrenta a la postura de sus contemporáneos per-
sas, que defendían cierto dualismo del bien y del mal. Dios es el creador
<le la luz y de las tinieblas, de la salvación y de la infelicidad (Is 40-55).
IVro, por grande que sea el sufrimiento del pueblo, Israel tiene siempre
presente al Dios que lo libró del sufrimiento cuando era esclavo en Egip-
to. Y ésa es la esperanza de Israel también para el futuro. En la época
helenista del judaismo, los judíos de la diáspora incorporaron a su fe yah-
vista la idea griega de que el sufrimiento es escuela de sabiduría (Prov 3,
I 1-12; 6,1; 13,24; Sal 94,12; Job 5,17; cf. Heb 12,5-6; Ap 3,19). El su-
lr¡miento tiene como fruto la verdadera sabiduría y la sana humanidad.
No obstante, las viejas concepciones convivían con las nuevas en Is-
nicl. Mientras los profetas hacen frente a la queja popular de que Dios no
•c interesa por los derechos del hombre (Is 40,27), para Israel no es pro-
Momu el sufrimiento en cuanto tal, sino la distribución desigual, obvia-
mente injusta, del sufrimiento entre justos y pecadores. En todo el Sal-
iriio judío aparece esta amarga queja, y Ecl 8,10-14 formula tajantemente
 660 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
el problema. Israel choca con el hecho incomprensible de que los que
sufren son sobre todo los justos y piadosos. El salmista expresa duramente
esta situación: «Todo esto nos sucede sin haberte olvidado ni haber violado
tu alianza, sin que nos volviéramos atrás ni se desviaran de tu senda nues-
tros pasos; y tú nos trituraste, nos deslomaste, nos envolviste en tinie-
blas» (Sal 44,18-19). Israel no ve problema en el sufrimiento debido al
pecado del hombre, pero protesta contra el sufrimiento de los inocentes,
que nada tiene que ver con los errores personales. También esto es típica-
mente judío. Israel sabe cómo resolver en el plano religioso el problema
del sufrimiento; sin embargo, al margen del pecado, se niega a aceptar el
sufrimiento simplemente como un hecho. Israel no conoce el concepto de
fatum. ¿Cómo resuelve entonces esta dificultad, si su propia fe yahvista
le impide refugiarse en la bronca «facticidad» de un destino que hace in-
sensata cualquier pregunta?
Debido a su fe en Yahvé, Israel no cesa de dirigir duras preguntas
a Dios. En Sal 44,23.26 se pregunta si Dios no estará dormido. Son ex-
presiones que manifiestan indignación ante el sufrimiento no merecido.
Pero inmediatamente se recurre a la confesión del misterio trascendente
de Dios: «¿Hasta cuándo, Señor, pediré auxilio sin que me escuches; te
gritaré: ¡Violencia!, sin que me salves? ¿Por qué me haces ver crímenes,
me enseñas trabajos, me pones delante violencias y destrucción» (Hab 1,
2-3; cf. también 1,12). Esta dura queja está motivada, de un lado, por la
grave injusticia que se padece y, de otro, por el convencimiento de que
Yahvé está siempre a favor del bien y en contra del mal: «¿No eres tú,
Señor, desde antiguo mi Dios santo que no muere?... Tus ojos son de-
masiado puros para estar mirando el mal, no puedes estar contemplando
la opresión: pues ¿por qué contemplas en silencio a los traidores, al cul-
pable que devora al inocente? Tú hiciste a los hombres como peces del
mar, como reptiles sin jefe» (Hab 1,12.13-14). Israel ataca duramente a
su propio Dios, que permanece en silencio mientras Israel sufre injusta-
mente. Pero siempre aparece en el horizonte la victoria: «La visión tiene
un plazo, jadea hacia la meta, no fallará; aunque tarde, espérala, que ha de
llegar sin retraso» (Hab 2,3). Los malvados opresores serán exterminados:
«¡Ay del que construye con sangre la ciudad y asienta la capital en el
crimen!» (Hab 2,12). Al final, Yahvé «sale a salvar a su pueblo» (Hab
3,13). La fuerza para perseverar «mientras tanto» es la fe de Israel: «El
inocente, por fiarse, vivirá» (Hab 2,4b). En otras palabras: la fe en Dios,
autor del bien y enemigo del mal, la seguridad de que el bien acabará por
triunfar, constituye la actitud básica de Israel, aunque en el fondo de su
corazón proteste porque todo eso tarda en llegar. Es la fe en la impenetra-
bilidad del ser de Dios, de cuya bondad no se duda en el fondo. Esa es,
en definitiva, la postura de Job: su protesta deja paso a la aceptación del
misterio divino; además, el punto culminante de su protesta queda «debi-
litado» en cierto modo, dado que la historia de Job acaba en un final
feliz bastante gratuito, aunque en él se vislumbre ya quizá la fuerza reden-
tora del sufrimiento (Job 42,10). En estas concepciones reaparece la anii-
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 661
gua idea de que los pecadores reciben su merecido; únicamente se añade
que su castigo llegará «tarde o temprano», poniendo el acento en el «tar-
de» (Prov 24,19-20; Sal 37,16-17.25.28-29).
Pero esta afirmación desesperada chocaba con la experiencia concreta.
A veces se sigue la táctica de no hacer comparaciones, de no mirar el
bienestar de los pecadores, de limitarse a los propios asuntos (Sal 101,
2-4.6.8). Sin embargo, esta táctica no elimina el sufrimiento inmerecido
de los justos. Una respuesta más antigua dice que el sufrimiento es una
prueba para la fe verdadera (Gn 22,1-19; Job 1,6-12; Prov 3,11). El Ecle-
siastés lo considera «vanidad», una situación incomprensible (Ecl 8,10-14),
también en el sentido de que los hombres no deben ser megalómanos ni
aspirar a conseguir todos los bienes: lo importante es cómo se vive lo que
se tiene, los «pequeños placeres» de cada día. Todo tiene su tiempo: el
nacer y el morir (Ecl 7,29; 3,1-2.9-14).
Jeremías es el primero en hablar del justo que sufre «como cordero
manso llevado al matadero» (Jr 11,19). Es, como Job, alguien que pone
su causa en manos de Dios (Jr 11,20). El sufrimiento aparece aquí como
elemento de una misión; se sufre por una causa justa, aunque esto no se
diga expresamente. Para Jeremías, el mundo actual es un «caos informe»,
similar al que existía antes de la creación (Jr 4,23). A veces parece asomar
la esperanza de que Dios dé por terminado su primer proyecto de creación
y surja una creación nueva (Jr 4,23ss). Jeremías ve como única solución
que «todo comience de nuevo», una nueva creación y una nueva alianza
(idea que desarrollará en especial la apocalíptica judía). Por tanto, no se
soluciona propiamente el problema: se le contrapone una visión en la que
no tiene cabida el sufrimiento. En el Antiguo Testamento, esta perspec-
tiva alcanza su punto culminante en el Siervo de Dios profético y doliente
del Deuteroisaías (Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12). Israel debía
sufrir por sus pecados (Is 40,2). El siervo que sufre es inocente y sufre
de y por los demás; el sufrimiento es asumido como sacrificio voluntario
de la propia vida en favor de los demás. Tenemos aquí la idea del sufri-
miento redentor. El profeta mantiene la tesis tradicional de que pecado
y sufrimiento están íntimamente relacionados (Is 40,2; 42,24-25; 43,
22-28; 47,6; 50,1; 51,17-23; 54,6-9), pero carga sobre sí el sufrimiento
que los demás debían padecer por sus pecados. El autor no explica cómo
este sufrimiento puede ir en beneficio de otros, pero ve en esta acción un
«camino divino» capaz de llevar al pecador a su conversión. Sin embargo,
en la perspectiva judía de la fe en Yahvé como Señor de vida y no de
muerte, este sacrificio no puede ser la última palabra: la exaltación y glo-
rificación del Siervo doliente es la sobreabundante ratificación divina de
tal solidaridad con el pueblo que peca y, por tanto, sufre. Así como anta-
ño el pueblo fue liberado de la esclavitud de Egipto, así también será
liberado ahora de la cautividad babilónica: el nuevo éxodo glorificará a
Israel (Is 40,3-5; 49,7). El sufrimiento tiene un sentido redentor, dará
Iii}?ar a hechos grandiosos. Al mismo tiempo, esto permite considerar el
sufrimiento e incluso la muerte como algo no definitivo gracias a la fideli-
dad y solidaridad del hombre en el sufrimiento.
 662 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
Es significativo, sin embargo, que Israel no soluciona el problema del
sufrimiento apelando a una vida después de la muerte. Sería histórica-
mente falso suponer que la vida después de la muerte era para Israel un
postulado o una proyección basados en la experiencia humana del sufri-
miento. Incluso en los textos más recientes del Antiguo Testamento, donde
se habla expresamente de la futura resurrección, ésta no es una proyec-
ción «sobrenatural» a partir de la impotencia del hombre, encaminada a
cambiar un tanto la situación del sufrimiento humano. En la resurrección
aparece más bien el «sí» de Dios a una vida dedicada a una causa buena
y justa, como se manifiesta sobre todo en las pruebas sufridas durante la
guerra de los Macabeos. El sufrir y morir por Dios, el martirio, muestra
que la fe en Dios es más fuerte que la muerte (Dn 6,11; 11,32; 1 Mac
Í,54; 6,7; 2 Mac 6,1-7,42) y da paso a una vida después de la muerte
(resurrección) (Dn 12,1-3; 2 Mac 7,9; 7,28-41). A diferencia de los «san-
tos griegos» cínicos y estoicos, aquí no se habla de méritos propios o de
una pretensión de ser «más santo» que los demás. No se trata tanto de
un sufrimiento en relación con el pecado (la cual no se niega) cuanto de
un sufrimiento padecido por una causa justa, la causa suprema: Dios mis-
mo. También interviene la idea de entregar la vida en sacrificio por una
buena causa a fin de que Dios «se apiade pronto de nuestro pueblo»
(2 Mac 7,37a y 38) y se conviertan incluso los que causan daño (2 Mac
7,37b). El sufrimiento es, pues, un sacrificio expiatorio «a fin de detener
la ira del Todopoderoso, que se ha abatido justamente sobre todo el pue-
blo» (2 Mac 7,38). El bien —el mismo ser de Dios— vence al mal. Para
el hombre finito, sumergido en un mundo de maldad, el identificarse con
el bien tiene como consecuencia el martirio. La resurrección no aparece,
a pesar de todo, como un «final feliz», sino como implicación de la comu-
nión de vida con Dios. La muerte, en cuanto tal, separa al hombre de
Dios (Sal 6,5), mientras que el mártir entrega su vida por Dios. Esta es la
contradicción que el creyente no puede aceptar, pues convertiría en ilusión
su compromiso por una buena causa. La fuente de la fe judía en la resu-
rrección —una fe que aparece al final del Antiguo Testamento— no es el
sufrimiento, sino la fe en Dios. El creyente está «en manos de Dios» (Sab
3,1-9). Esa fe en la resurrección, una vez afianzada, servirá de aliento en
el martirio a los judíos fieles a la Tora. Sin embargo, el segundo libro de
los Macabeos no apela propiamente a la resurrección para resolver el pro-
blema del sufrimiento. «Recomiendo a todos aquellos a cuyas manos llegue
este libro que no se dejen desconcertar por estos sucesos; piensen que
aquellos castigos no pretendían exterminar nuestra raza, sino corregirla»
(2 Mac 6,12-16). El problema del sufrimiento del hombre no va unido
a la resurrección, sino a otros motivos judíos anteriores: la misericordia
que Dios muestra en el mismo sufrimiento.
Hasta la literatura judía extrabíblica no aparecen la vida después de
la muerte y el castigo ultraterreno de la maldad como parte de la solución
dada al problema del sufrimiento. Un claro ejemplo de esto es 1 Hen
102,6-11 (planteamiento del problema) y 103,lss («solución»): el cielo
lleva cuenta exacta de todo lo bueno y lo malo que hace el hombre. El
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 663
juicio final hará que todo vuelva a su justo orden. Pero Henoc sabe esto
sólo a través de una «revelación privada» muy particular. La concepción
apocalíptica del sufrimiento apunta a un futuro absolutamente nuevo, que
relativiza los padecimientos presentes y los problemas actuales del mun-
do o, al menos, los considera estrictamente a la luz de la recompensa
futura.
La ruina de Jerusalén en el año 70 fue, por lo menos para la apoca-
líptica, un catalizador del problema del «justo doliente»: la justa Jerusa-
lén sufre y los impíos paganos triunfan (2 Bar 14,4ss), pero Jerusalén
puede encontrar consuelo sabiendo que después del sufrimiento le espera
la corona de la gloria (2 Bar 15,8). Además, las grandes catástrofes deben
considerarse como un apresuramiento de la venida triunfante de Dios
(2 Bar 20,2); los sufrimientos son los dolores de parto que anuncian un
mundo nuevo. Sin embargo, también aquí la conclusión final es: ¿quién
puede penetrar los caminos inescrutables de Dios? (4 Esd 4,11). Los hom-
bres deben reconocer sus propios límites (4 Esd 4,10-19). Los fariseos,
que no estaban de acuerdo con lo que hacían los saduceos en el templo,
no se sintieron traumatizados por su destrucción; este hecho tuvo además
como resultado que precisamente la concepción farisaica se convirtiese en
la interpretación predominante de la religión judía: el judaismo rabínico.
(La ruina de Jerusalén era algo que los judíos ya habían experimentado 17.
El sufrimiento endurece).
El judaismo rabínico se limita a repetir y precisar las diferentes res-
puestas dadas en el Antiguo Testamento al problema del sufrimiento, si
bien no hay unanimidad entre los rabinos sobre la relación entre sufri-
miento y pecado. El filósofo judío medieval Maimónides afirmará que la
existencia es en sí misma un gran bien 18 (lo que dará pie a Tomás de
Aquino para decir: «Melius est sic esse, quam non esse»; existir, aunque
sea sufriendo, siempre es preferible a no existir). Muchas cosas deben su
existencia al continuo proceso de construcción y destrucción; el sufrimien-
to es una de ellas: los seres sujetos a cambio son seres que sufren. Pero
también hay sufrimientos causados por los hombres, y esta forma de su-
frimiento es más frecuente que la otra. Existe, en fin, el sufrimiento que
el hombre se procura a sí mismo, y ése es el más frecuente y del que más
se lamentan los hombres. De él es culpable, según Maimónides, la insen-
satez del hombre. Rabí Aha decía: «Dios quiso dar al hombre cuatro
cosas: la Tora, el sufrimiento, el sacrificio y la oración; pero los hombres
no han querido aceptar estas bendiciones». Y rabí Simeón ben Yohai afir-
maba: «El Santo —bendito sea su nombre— dio a Israel tres dones pre-
ciosos: la Tora, la tierra de Israel y el mundo futuro; pero ninguno de los
tres se consigue sin sufrimiento» ". Para el rabinismo, el sufrimiento tiene
una función purificadora, es un camino que conduce a la vida. Rabí Huna
se pregunta: «Dios vio que todo lo había hecho muy bueno... ¿Puede el
" J. Bowker, Problems of Suffering, op. cit., 32.
" Mnimónides, Guía de los perplejos III, 12.
" J. Bowker, The Targums and Kabbinic Literature (Cambridge 1969).
 664 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
sufrimiento ser 'muy bueno'? Sí, pues a través del sufrimiento alcanza
el hombre la vida en el mundo futuro». El sufrimiento perdona los peca-
dos. El sufrimiento salvífico es como el alma del pueblo judío, un alma
que se refleja en las palabras de los rabinos. Los judíos contemporáneos
ven en el restablecimiento del Estado de Israel un aspecto de la salvación,
fruto de sus sufrimientos durante el nazismo: el resurgimiento de las ceni-
zas de Buchenwald y Auschwitz. El judío no admite explicaciones «sobre-
naturales» de un sufrimiento incomprensible por la razón, pero ha apren-
dido a ver el sufrimiento desde una perspectiva religiosa.
3. Los griegos y el sufrimiento humano
Los griegos no pensaban sino lo que los viejos mitos trataban de ex-
presar. Su pensamiento reflejo tenía, por lo demás, su origen en esos
mitos religiosos. La Ilíada de Homero respira un profundo pesimismo en
relación con la naturaleza humana: el hecho cierto es que morimos. «Los
dioses destinaron a los míseros mortales a vivir en la tristeza, pero ellos
no tienen preocupación» (Ilíada, 24,518). «¡Criaturas de un día! ¿Qué
es un hombre? ¿Qué no es? El hombre es el sueño de una sombra...»
(Píndaro, Odas píticas, 8,95). Sin embargo, los griegos estiman que tam-
bién sus dioses sufren70: son humanos, granos de trigo que deben morir
para poder volver a la vida (Himnos homéricos, 2,480-482). El sufrimiento
del hombre y de los dioses forma parte del sufrimiento del universo: no
hay verano sin invierno. Precisamente en los misterios de Eleusís se cele-
braba este misterio del paso de la muerte a la vida. Las grandes tragedias
griegas, especialmente Orestes y Prometeo de Esquilo, no tienen otro
tema. No se puede reprimir la esperanza, el deseo de que en el futuro
seremos liberados del sufrimiento. Sin embargo, sufrir parece ser una
«necesidad» para conseguir la auténtica y total felicidad humana. «La
sabiduría es hija del sufrimiento, nacida entre lágrimas» (Esquilo, Eumé-
nides, 517ss). La regla de oro es: ni tiranía ni anarquía, sino sometimiento
a la ley (op. cit., 526s), pues así el sufrimiento se transformará en favor
divino.
El sufrimiento es para los griegos escuela de sabiduría (pathos pro-
duce mathos, decía un proverbio griego; sufrir enseña a vivir; cf. Heb 5,
8). Platón, discípulo de Sócrates, ahonda en el problema del sufrimiento.
Ambos filósofos sitúan el sufrimiento en un contexto social: democracia
(Atenas) u oligarquía (Esparta) son las mejores formas de gobierno, pues
en ellas es posible llevar una vida digna del hombre. Sócrates era anti-
democrático, pues la democracia exige un alto grado de virtud y de saber,
que para este aristócrata del pensamiento no poseen los mortales corrien-
tes. Una democracia sin disciplina lleva a la catástrofe. Sócrates fue con-
20
N. Nilsson, Geschichte der griechischen Religionen, 3 vols. (Munich 1955-1961);
A. E. Taylor, Plato: the Man and his Work (Nueva York 1956); G. Murray, Vive Sía-
ges of Greek Religión (Nueva York 1955).
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 665
denado a muerte, acusado de «corromper» a los jóvenes de sentimientos
democráticos. Pudo huir, pero rechazó tal posibilidad: «He aceptado la
ley y la disciplina cuando me eran favorables; ¿por qué evadirme de ellas
cuando me son desfavorables?». Platón formulará así esa postura: «Peor
es cometer injusticia que haber de sufrir injustamente» (la primera carta
de Pedro aducirá este mismo argumento en una perspectiva cristiana). Si
la virtud (kalokagathia) constituye el sentido de la vida humana, ¿por
qué ésta tiene que estar ligada de algún modo a la felicidad y al bien-
estar? Este planteamiento griego es diferente del judío: el saddiq o justo
debe también vivir feliz. El griego relativiza el sufrimiento apoyándose
en la prioridad que se concede al espíritu. El obrar desordenado pertenece
al espíritu y, por tanto, no es digno del hombre; el sufrimiento corres-
ponde al cuerpo y a la psique, pero es transitorio y pasajero; la bondad
y la justicia son permanentes. El sufrimiento y la mortificación a lo largo
de la vida son el comienzo de la sabiduría humana, y el justo puede espe-
rar sufrimientos. El platonismo posee una idea similar a la del «justo
doliente». El sufrimiento tiene una función liberadora, es una fase tran-
sitoria. Por eso Aristóteles considerará el mal como «no ser», en el sen-
tido de privación. Esto implica que sólo al bien se le reconoce positividad,
en un sentido claramente antidualista. No es posible situar el bien y el mal
en un mismo plano; eso privaría al hombre de su dignidad.
Además de estos griegos «clásicos», también los cínicos, los estoicos
y los epicúreos se ocuparon del sufrimiento. Aunque son tres escuelas
distintas, tienen muchos puntos en común. Los cínicos —llamados así
debido al apodo de «perro» dado a Diógenes (de donde proviene también
la palabra «cinismo»)— lo eran solamente desde un punto de vista con-
creto y determinado. Su gran preocupación se centraba en la verdadera
humanidad: eran los perros guardianes de los valores fundamentales del
hombre, tal como ellos, griegos al fin, los interpretaban. Su lema era la
abnegación, la renuncia: renunciar a todo y ser así «ciudadanos del mun-
do», desposados con la pobreza. Diógenes «lo dejó todo». Hizo de su
vida una crítica contra la sociedad de su tiempo; era un prototipo de
hippy, amante del «trabajo manual» para escarnio de la clase pudiente
y dedicada al ocio. El cínico es un verdadero rey, sumamente humano,
en figura de esclavo, que sufre la arrogancia de los patricios poderosos y
bien situados. Esclavos son para los cínicos los hombres dominados por
sus pasiones, su conducta agresiva y su sensualidad. Ellos son cínicos por-
que no sienten compasión y desprecian profundamente a los que no son
como ellos; sólo ellos son los hombres auténticos, aunque despreciados,
los superhombres que con sus propias fuerzas se han «encumbrado» hasta
esa cima mediante la disciplina y la ascesis. No se compadecen del próji-
mo porque, incluso cuando sufren, están por encima de todo sufrimiento.
La postura de los cínicos influyó en los grandes filósofos estoicos, si
bien éstos presentan características propias. Partiendo de una especie de
visión panteísta del mundo, en la que Dios es todo en todos y en todo,
d mundo actual, tal como es, es el mejor de todos los mundos. Este
optimismo ontológico, a diferencia del profundo pesimismo existencial de
 666 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
los cínicos, veía todo, incluso el sufrimiento, integrado misteriosamente
en el orden perfecto de un universo lleno del logos divino. El mal y el
sufrimiento nunca pueden afectar al verdadero hombre sabio, pues éste
lleva la verdad y el bien como un precioso tesoro en su vida interior,
imperturbable ante las vicisitudes dolorosas del exterior. El estoico siente
el dolor, pero su entereza viril lo supera. Y si la presión del exterior se
hace demasiado dura, al orgulloso «estoico» le queda la posibilidad del
suicidio, mediante el cual el hombre interiormente libre demuestra de
una forma soberana su independencia frente a la desgracia. En este pan-
teísmo, el sufrimiento es un aspecto de la naturaleza divina universal; se
trata, por tanto, de algo bien ordenado y bueno. Un buen ejemplo a este
respecto es el Himno a Zeus de Oleantes: «¡Oh! Tú sabes enderezar lo
que está torcido, tú pones orden en el caos, amor donde no hay amor.
Así has combinado el mal con el bien y has hecho de los dos una sola
cosa, en un principio único y eterno». Y Epicteto, que había sido esclavo
y tenía una pierna tullida, consideraba este impedimento como una mani-
festación del mejor de todos los mundos: un sacrificio por el bien de todo
el universo. No se pregunta por qué y cómo ese sufrimiento redunda en
beneficio de todo; simplemente es así.
La cuestión decisiva para la sabiduría estoica es la siguiente: si el
sufrimiento es una forma de ilusión, ¿no es un mal esa ilusión? ¿Por
qué los hombres sienten tanto horror ante todo lo que se figuran expe-
rimentar como dolor? ¿Es ésta una forma de tomar realmente en serio
el sufrimiento?
Los epicúreos no eran tan ávidos de placer y deleites como podría
hacernos suponer nuestra palabra «epicúreo». Eran ascetas con un modelo
de vida: la ataraxia, la imperturbabilidad y tranquilidad de ánimo. De
nuevo aparece aquí la idea griega de renuncia y autosuficiencia nacida de
la libertad interior (autarkia); contentarse con lo que se posee y se re-
cibe, con lo que no se tiene y se «echa de menos». Epicuro partía de que
la condición original del hombre fue bárbara y mísera, pero el hombre,
laboriosamente, había conseguido liberarse de ella. Ahí reside su honor
y su gloria. Ahora vive en el ámbito aristocrático del espíritu. El dolor
que realmente hace infeliz al hombre proviene de su deseo y ansia de
tener más. El sabio es capaz de encontrar contento tanto en lo pequeño
como en lo grande; sabe soportar la pobreza y vivir en la abundancia
(muchos de los elementos de esta sabiduría griega —cínica, estoica y
epicúrea—> están presentes en el Nuevo Testamento, sobre todo en el
paulinismo, reinterpretados en una perspectiva cristiana de la gracia).
Epicuro, a diferencia de Aristóteles, los cínicos y los sabios estoicos, que
consideraban la ternura y la compasión como un grave defecto humano,
estima que la amistad y la compasión son virtudes profundamente huma-
nas (según el Testamento de Epicuro; cf. Diógenes Laercio, X, 16-21):
hay que llorar con los que lloran, sufrir con los que sufren; sólo así se
alcanza la suprema tranquilidad de espíritu. Aquí no interesa tanto el
prójimo en sí mismo cuanto la propia perfección ascética en la tranquili-
dad imperturbable. El sufrimiento nunca puede ser superior al placer
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 667
que nos proporciona la vida, pero cierta dosis de sufrimiento es perfecta-
mente compatible con ese placer. ¿Por qué todo esto? Epicuro no se lo
pregunta: el sufrimiento se acepta como un hecho. Para él, como para
todos los griegos, el problema es qué sentido se le da.
4. Los romanos: «per áspera ad astra»
Los romanos, aunque más tarde estuvieron muy influidos por el estoi-
cismo (el «estoicismo imperial» es incluso específico de Roma, aunque
depurado por el espíritu griego), tenían su propia visión del sufrimiento
del hombre (entiéndase del hombre romano), la cual, aunque menos me-
ditada, constituía una parte esencial y activa de lo que consideraban la
vocación universal del pueblo romano. Virgilio lo expresó claramente:
«Creo también que habrá descendientes muy hábiles para dar al bronce el
soplo de la vida y sacar del mármol figuras con aliento. Como otros habrá
que aplicarán las leyes de los hombres, o que sabrán medir con el com-
pás el movimiento de los cielos y el curso de los astros. Acuérdate siem-
pre, ¡oh romano!, de imponer tu imperio a los pueblos. Serán tus vir-
tudes dictar leyes de paz entre las naciones, dominar a los soberbios y
perdonar a los vencidos» (Eneida VI, 842ss).
La sabiduría romana tiene como lema la virtus, no en el sentido de
«virtud», sino de «fuerza»: vir-tus, virilidad, perseverancia (cualidad que
los romanos no reconocían en la mujer), la virtud del que trabaja dura-
mente, en la bonanza y en la adversidad, por su familia y sobre todo por
la respublica romana; la virtud de luchar hasta el fin por el bien de la
agricultura romana y, sobre todo, por el bien común del pueblo romano.
La obra romana De viris Mus tribus es un claro ejemplo de la concepción
romana del sufrimiento, resumida en la sentencia: «moribus antiquis res
stat Romana virisque» (Ennio), la prosperidad de Roma se debe al orde-
namiento jurídico romano y a los varones, es decir, a la w>-tus o firme
virilidad de los romanos. «Si, quebrantado, se desploma el orbe, su ruina
le hallará tranquilo (al auténtico romano)» (Horacio, Odas III, 3,lss).
También aquí el punto de partida es la constatación de la hostilidad exis-
tente en el mundo. Este mundo precisa hombres valerosos que trabajen
y luchen denodadamente. Los sufrimientos y pruebas son un hecho con
el que hay que contar en este mundo —tampoco los romanos tratan de
analizar las causas del sufrimiento—, pero una vida vigorosa y valiente
puede superar esas pruebas y alcanzar una humanitas honorable. El estoi-
cismo se limitará a refinar esta dura concepción castrense con un tras-
fondo de cultura griega y, con el emperador Marco Aurelio —que se
propuso «no ser emperador» sobre su pueblo—, alcanzará una descono-
cida cumbre de humanidad personal, afincada en el amor y la justicia.
Sin renunciar a la dura visión romana del mundo, Virgilio (que de
¡oven había sido epicúreo) le da un cálido acento de humanidad. Su
postura puede resumirse en su célebre frase: «Sunt lacrimae rerum et
mentcm mortalia tangunt» (Eneida I, 462); lo cual, teniendo en cuenta
 668 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
que el genitivo latino puede ser a la vez objetivo y subjetivo, significa:
«hay lágrimas en el corazón de la realidad», «el corazón de la realidad
es compasión» (en la línea de la sabiduría oriental, sobre todo tibetana),
«lo pasajero hiere el corazón». Aunque Virgilio (70-19 a. C.) utiliza un
lenguaje marcadamente estoico para presentar a su héroe Eneas —«por
el sufrimiento a la victoria»—, le da el toque humano del epicúreo, que
siente compasión ante el sufrimiento y la suerte de los demás. Muchos
clásicos han señalado los rasgos profundamente humanos de Virgilio. «Ex-
plícame por qué Eneas ... tuvo que soportar tanto dolor. ¿Puede haber
tanta cólera en el espíritu de las divinidades?» (Eneida I, 11). Y su fa-
moso lamento: «Tantae molis erat Romanam condere gentem» (Eneida I,
33): «tanto les costó fundar la nación romana». Sobre todo en sus Geór-
gicas, Virgilio se plantea el problema del labor improbus, del duro traba-
jo humano, contra el que no se rebela, aunque siente su carga de dolor.
Es una verdadera lástima, pero no parece haber otra posibilidad. Ser hom-
bre es una dura tarea, un durum genus (Geórgicas I, 63), que aún no
está acabada (II, 397-401). Pero esto no es pesimismo. Júpiter mismo
ha dispuesto así las cosas: «per áspera ad astra». Las dificultades y su-
frimientos engrandecen al hombre. Es la alegría de quien, tras arduo tra-
bajo, contempla la risueña lozanía de los campos en flor. Detrás de la
dureza real de nuestra vida humana se esconde un poder divino favorable.
En las Geórgicas, Virgilio exalta la mística de la alegría de vivir en medio
del duro trabajo que es la grandeza de Italia (Geórgicas II, 136-176). Las
dificultades existen para ser superadas: «O socii (ñeque enim ignari sumus
ante malorum), o passi graviora, dabit deus his quoque finem» (Eneida I,
198-199), «compañeros, hemos sufrido desventuras peores que ésta; la
divinidad también nos ayudará en esta ocasión». Bueno es lo que bien
acaba: «forsan et haec olim meminisse iuvabit» (Eneida I, 203), «(reunid
todo vuestro valor, ahuyentad la tristeza y el temor), quizá un día recor-
déis con gozo estas desventuras».
5. El sufrimiento en el hinduismo
21
Para el hinduismo , una misma cosa puede contemplarse desde dife-
rentes puntos de vista. Todos son legítimos, pero ninguno exhaustivo. Un
punto de vista «universal» es de antemano problemático para un hindú,
pues también una minoría puede tener razón. En el terreno religioso,
esto significa que ninguna religión puede pretender ser la única verdadera.
Toda religión es una referencia a la única verdad, pero no es esa verdad.
21
K. M. Sen, Hinduism (Londres 1963); J. Gonda, Die Religionen Indiens (Die
Religionen der Menschheit 11-13) 3 vols. (Stuttgart 1960); S. Radhakrishnan, The
Bhagavadgita (Nueva York 1948); J. Mascaró, The Upanishads (Harmondsworth
2
1967); A. Macdonell, Hytns from the Rig-Veda (Oxford 1923); C. A. Moore y S. Radh-
akrishnan, A Source Book in Indian Philosophy (Princeton 1957, Calcuta 1957);
C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy (Londres 1960); R. C. Zaehner,
Hinduism (Nueva York 1969).
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 669
De ahí que el hindú sea tolerante con los suyos (hinduismo) y con los
demás. Esto hace que resulte difícil, especialmente a los occidentales,
entender el hinduismo: encierra muchas cosas que los occidentales llama-
rían contradicciones. Todo hindú debe buscar sinceramente la verdad y
hacerla suya.
El sistema de castas, por el que unos son diferentes de otros, pero
no mejores que ellos, es bueno a pesar de que para algunos signifique
sufrimiento. El pescador es pescador; el filósofo, filósofo; pero los dos
tienen dentro de sí al mismo Dios. Cada hombre opera su propia salva-
ción. Esta concepción es posible gracias al karma y al samsara.
Samsara es el ciclo de muerte y nuevo nacimiento en formas distintas
de existencia, cuyo rango depende del karma, es decir, del exacto balance
del comportamiento personal o, dicho de otro modo, del tipo de vida que
se haya conseguido en la existencia anterior. El hindú no se aferra a su
propio «yo»; el hombre debe perderse centrándose en el fundamento
divino. Mientras no se realice esta «pérdida», el hombre está sujeto
al proceso sin fin del samsara. El karma es, pues, el principio que rige
nuestro mundo cambiante: todo tiene dentro de sí sus propias leyes,
la ley del ser de todas las cosas. El alma se viste, por decirlo así, un
ropaje diferente (el cuerpo) en cada nueva existencia, ropaje que se ajusta
a la medida de la existencia anterior. Así, una vida vivida sinceramente
según las normas y leyes de una casta social inferior tendrá como conse-
cuencia en la nueva vida el paso a otra casta superior. En esto consiste,
a grandes rasgos, la idea de dharma (ley). Es preciso, pues, evitar toda
acción que no corresponda a la propia casta (adharma: ilegalidad). La
gran ley de la vida es el total vaciamiento de sí mismo —«desasirse»
de sí (moksha)—, y esta pérdida de sí lleva al conocimiento de la ver-
dadera naturaleza del atman, del yo. Este yo auténtico aparece en diversas
formas transitorias, pero es imperecedero.
Para el hinduismo, el atman o yo es últimamente una manifestación
del Brahmán, del ser. El desasimiento de sí se hace realidad cuando el
individuo «cae en la cuenta» (lo cual no es un puro proceso cognoscitivo)
de que él es el Brahmán, es decir, de que el atman es una manifestación
del Brahmán. ¿De qué modo? Esto depende de que el Brahmán se en-
tienda en clave «teísta» o «no teísta». El hecho de que las cosas de la
tierra parezcan diferentes es simplemente una apariencia, no su verda-
dera identidad. Lo que, visto desde lejos, parece una serpiente es en rea-
lidad un cordel o una cuerda. Así sucede en el universo: está lleno de
apariencia, maya (término que significa algo más profundo y sutil que la
palabra «ilusión»).
El sufrimiento debe situarse en el contexto de estos conceptos clave,
que, por lo demás, no todos los hindúes aceptan (según parece, se trata
de una consecuencia de la invasión aria, que irrumpió en la antigua cul-
tura india e influyó en los Vedas). El sufrimiento forma parte del mundo
del maya (dentro del proceso del samsara). Para lograr esta relativización,
el individuo ha de recorrer el camino ascético que conduce al moksha
o desasimiento de sí.
 670 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
En los libros de los hindúes —los cuatro Vedas, los Brahmanas y los
Aranyakas y su desarrollo posterior en las Upanishads (Vedanta)—, el
tema del sufrimiento tiene una importancia muy especial. En particular,
los Vedas representan un estadio muy antiguo de la conciencia religiosa,
en el que las fuerzas de la naturaleza son todavía personificadas como
dioses. Mediante sacrificios y ritos se mantiene un complicado sistema de
relación con tales dioses (hinduismo «teísta»). El sufrimiento sería en tal
caso efecto de la acción personal de los dioses con los que se busca tener
un mejor entendimiento por medio de los ritos. El sufrimiento es como
la naturaleza de las cosas; así, los animales, para sobrevivir, se devoran
unos a otros. El sacrificio era una especie de identificación con la realidad,
a la vez que una forma de dominarla en beneficio del que ofrecía el sacri-
ficio. Algunos dioses eran identificados originariamente con el mal y las
fuerzas destructoras de la vida (Siva, Rudra, Kali). En otras palabras: el
origen del sufrimiento es el conflicto fundamental existente en el univer-
so. El mundo caótico, informe y confuso, asume en «los dioses» un ros-
tro más definido: eros y thanatos son los dos principios determinantes
del conflicto. No se trata, sin embargo, de un dualismo, pues ambos ele-
mentos son aspectos de una misma realidad contemplada desde diversos
ángulos. Los mismos dioses (por ejemplo, los de la muerte) pueden ser
contemplados desde otro punto de vista distinto y entonces presentan un
carácter amable: la muerte puede ser risueña, pero destructora para el
pecador. El señor de la muerte es también su exterminador. El dios de
las lágrimas (Rudra) es, al misino tiempo, el dios de la alegría y de los
beneficios.
No se puede, pues, definir al sufrimiento de una forma neutral y obje-
tiva, «desde fuera». El sufrimiento tiene tantos significados cuantos son
los hombres que sufren. Hay que considerarlo de forma «perspectivista»,
de suerte que el sufrimiento libremente aceptado adquiere una importan-
cia fundamental en el proceso de autovaciamiento (moksha).
Esto significa que el sufrimiento debe ser valorado a la luz del todo
(tesis claramente defendida también por la Estoa y la Ilustración); aquí
están ya presentes las ideas de maya («la forma en que» se manifiestan
las cosas) y de karma. Estas ideas de los Vedas son desarrolladas y lleva-
das hasta sus últimas consecuencias en el Vedanta, que critica además el
ritualismo de los Vedas. Las Upanishads intentan precisamente una mayor
comprensión de los mitos y ritos antiguos desde posiciones filosóficas. El
sufrimiento es también aquí producto de la profunda tensión existente en
la realidad, descrita a menudo en los mitos que hablan de conflictos entre
dioses y demonios, todos ellos procedentes de Prajapati, el dios de la crea-
ción. Las diversas criaturas son aspectos del todo, Brahmán, el Ser. La
dualidad es sufrimiento, consecuencia de una producción de dualidad en
una situación no dualista. Ahora bien, para captar la verdadera naturaleza
de las cosas es preciso contemplar su unidad; por eso, el sufrimiento no
puede tener la última palabra: es también realidad, pero sólo de un modo
relativo. El sufrimiento es consecuencia de una vinculación humana a las
cosas transitorias como si fuesen la realidad. -Donde está nuestro corazón,
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 671
allí está nuestro yo; somos lo que deseamos. En esto precisamente con-
siste la «esclavitud». El sufrimiento es un problema real sólo cuando se
mira como verdad última e inevitable; puede ser una forma de manifesta-
ción de Brahmán, pero no es Brahmán. Es un momento dentro del pro-
ceso del karma.
Aunque no como en el judaismo, también en el hinduismo se da una
estrecha conexión entre moralidad y sufrimiento. Pero aquí no encontra-
mos las quejas de un Job, ya que el sufrimiento presente puede ser con-
secuencia de una forma de existencia anterior. Quien ha conseguido iden-
tificarse con el Brahmán está más allá del sufrimiento y del placer; en-
tonces atman y Brahmán son una misma cosa, como sal diluida en agua:
«eso eres tú». El sufrimiento no se convierte por ello en algo ilusorio,
como si su experiencia efectiva fuera engañosa e inexistente. El cuerpo
sufre realmente, pero no el yo, que se encuentra en un sueño sin ensue-
ños, en el amor y la alegría.
No se trata, sin embargo, de un proceso puramente teórico. Hay que
ver el mundo en la perspectiva adecuada y obrar en consecuencia. Sin
esta praxis, el hinduismo sería una especie de escapismo intelectual. La
correspondiente praxis en el mundo es un elemento esencial (idea del
dharma). ¿Es esto indiferentismo ante el mundo y ante las tareas que
en él debemos desarrollar? ¿Hay en el hinduismo compasión hacia el
hombre que sufre o, como en el caso de los estoicos, domina el desprecio
hacia la esclavitud ajena? ¿Hay hombres encerrados en sí mismos, conde-
nados a una inactividad que no mueve nada por cambiar el mundo? ¿No
es todo esto un individualismo salvífico?
Eso sería una caricatura del hinduismo. La «renuncia de sí» debe ser
verificada en y por el compromiso. De hecho, el desarrollo del hombre
se efectúa en cuatro ámbitos generales: dharma-artha-karma-moksha. In-
tentemos definirlos sin entrar en sus diferentes matices (aunque son nece-
sarios). Dharma se refiere al ámbito de las necesidades morales y espiri-
tuales del hombre, concretamente a las exigencias del sistema de castas
de la sociedad hindú. Artha, a las necesidades materiales, y está relaciona-
do particularmente con el ejercicio de la autoridad. Karma, a la esfera de
la sensualidad. Estos tres ámbitos nada tienen que ver con una supuesta
huida del mundo e inactividad, y los tres exigen gran atención. Sólo el
estadio final es moksha, vaciarse, ser una cosa con Brahmán: «eso eres
tú». La única vía que conduce al moksha es el justo equilibrio en el
ámbito de la vida social e individual. Si las acciones de una anterior for-
ma de existencia nos acompañan siempre, el samsara es una invitación a
ser sumamente responsables de todos nuestros actos, pero de acuerdo con
las pautas de conducta vigentes en el ordenamiento social existente (ha-
bría que analizar críticamente el trasfondo socioeconómico del hinduismo
en cuanto espiritualidad). Dentro de la casta a la que se pertenece, hay que
vivir del modo más acorde posible con ella: el cazador debe ser un buen
cazador; el pescador, un pescador experto y hábil, etc. (estos hombres,
cuando matan, cumplen con su obligación). Causar dolor a otros seres
puede ser, pues, consecuencia de los deberes del dharma. Por lo demás,
 672 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
nadie puede recorrer un kilómetro sin matar pequeños animales y micro-
organismos. El desarrollo personal depende de los deberes sociales y, por
tanto, no puede entenderse en clave de salvación individualista. Los debe-
res sociales son el único barco que conduce al hombre a la salvación y
liberación. Pero la Bhagavadgita, que comienza con el «problema del su-
frimiento», hace hincapié en que las cuatro castas deben evitar todo lo
que sea causar dolor a otros —hombres, animales e incluso «cosas»— de
una forma «ilegítima» (adharma). En otras palabras: el dharma implica
una actitud de no violencia (ahimsa). El sufrimiento en sí no es un mal
(se puede incluso buscar por ascesis), pero hay que descubrir sus causas
a fin de aminorarlo y eliminarlo. Hay que analizar e interpretar la situa-
ción de un modo racional. Precisamente la Gita considera el problema del
sufrimiento ajeno como posible consecuencia de los deberes del dharma
(en virtud de una lucha histórica entre dos tribus que tenían un mismo
antepasado). El héroe de la historia se niega a luchar contra una tribu a
la que pertenecen sus propios amigos y su familia: el problema de una
guerra fratricida. Krishna le responde que, a pesar de ello, debe empu-
ñar las armas por dos razones: 1) el auténtico y verdadero yo no puede
sufrir; 2) el dharma impone ciertas obligaciones. Un guerrero debe luchar
en una guerra obligada o legal: «Bienaventurados los guerreros». Por un
lado, el apego; por otro, el compromiso. La Gita responde a esta «contra-
dicción» que no puede haber apego a la inactividad. Fortalecido el yoga
o serenidad del espíritu, el héroe debe dirigirse al campo de batalla. El
rasgo es típicamente hinduista.
Frente a la dualidad no dualista —por ejemplo, entre sufrimiento y
placer—, el hindú no elige como bien supremo uno de los dos po-
los, sino que trata de superar la dualidad y lograr la identidad con el
Brahmán: ecuanimidad ( = yoga) frente al sufrimiento y el placer. (Lo
mismo dice el estoicismo griego, cuyas raíces no son griegas, sino orien-
tales). La entrega a Dios (bahkti) confiere al Brahmán rasgos personalis-
tas, «teístas» (en la Bhagavadgita). En particular, la escuela hindú Advaita
insiste en que también los «dioses» son manifestaciones del Brahmán. La
veneración y alabanza de Dios no son, por consiguiente, un estadio transi-
torio, sino la bendición suprema para el hombre. El yo, convertido en una
sola cosa con Brahmán, no pierde su individualidad: cuando ora y alaba,
está en Dios frente a Dios. El mundo de los diversos individuos es como
el cuerpo del Dios único, el cual es la única alma de todos ellos. La Gita
habla de una especie de «encarnaciones» (avatares). En forma encarnada,
Dios puede ayudar y consolar «personalmente» al hombre que sufre. Hari
es en realidad Vishnú en el papel de vencedor del sufrimiento. Es de
notar que la idea hinduista de la «encarnación» de Dios está en relación
con la dura realidad del sufrimiento humano, el cual pertenece, sin em-
bargo, al ámbito del maya. El peligro específico inherente al hinduismo es
que el «vaciamiento de sí» conduzca a la indiferencia y a la aceptación
del statu quo. Muchos hindúes han denunciado esta tentación y peligro,
y el hinduismo actual se opone a la falsa interpretación de que la vida
en este mundo sea una ilusión. ¿A quién beneficia una postura de huida?
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 673
No beneficia a Dios, que es soberanamente libre, ni tampoco al mundo,
pues la huida del individuo a una salvación puramente individualista no
libera al mundo del sufrimiento. Entonces habría en el individuo algo que
no es de Dios ni del mundo. Un yo ilusorio, inexistente, escaparía de una
esclavitud ilusoria hacia un mundo igualmente ilusorio e inexistente, al
que ese ser ilusorio aspiraría como bien sumo K . Entonces no habría escla-
vitud, ni liberación, ni búsqueda de la libertad. Existe una leyenda sobre
Buda según la cual, cuando el mismo Buda llegó al dintel del nirvana, su
alma dio media vuelta y juró que nunca lo traspasaría definitivamente
mientras quedase en la tierra alguien oprimido por el sufrimiento y escla-
vizado por el yo. Nehru opinaba que la miseria de la India era conse-
cuencia de un hinduismo erróneamente practicado: indiferencia y acepta-
ción del statu quo.
6. El sufrimiento en el budismo
El problema del sufrimiento ocupa en el budismo un lugar más cen-
tral que en cualquier otra religión23. Las cuatro grandes verdades son: la
existencia del sufrimiento, sus causas, la superación de todo sufrimiento
eliminando sus causas, los caminos para conseguirlo. El punto de partida
de esta religión es la más universal de todas las experiencias: el sufrimien-
to (dukkha).
El sufrimiento se da en tres planos: 1) sufrimiento vinculado al pro-
ceso de la vida (en especial, nacimiento, enfermedad, vejez, muerte);
2) sufrimiento como consecuencia de la conciencia de la ruptura o distan-
cia entre nuestros deseos y lo que realmente obtenemos, así como de la
conciencia de caducidad; 3) sufrimiento como consecuencia de la forma y
constitución real del ser humano, de la «naturaleza humana». Esto lleva
a Buda a preguntarse en qué consiste ese yo sumido en tantos sufrimien-
tos. Su respuesta es que no existe tal yo; no hay un yo que sufra. Existe
sólo un complejo conjunto al que llamamos «hombre» y que está some-
tido a constante cambio. El budista habla de analta, «no yo». Esto está
estrechamente relacionado con el samkhara-dukkha, el sufrimiento en el
tercer plano. La unidad del hombre no es mayor que la de la hoja de un
árbol. De este devenir no se puede salvar nada estable. En el cuerpo no
hay «alma». Esto fue para Buda una experiencia estremecedora, como de
«autoaniquilación». A pesar de todo, hay algo estable: «el universo es
ese atman» y «después de la muerte soy eso» para siempre: nirvana.
12
Sri Aurobindo, The Life Divine, cit. en A Source Book in Indian Philosophy,
op. cit., 586ss.
" Chr. Humphreys, Buddhism (Harmondsworth 31962); H. Beckh, Boeddha en zi)n
Ircr (Zcist-Ambcres 1961); W. Rahula, What the Buddha Taughl (Bedford 1967);
H. Sangharakshita, A Survey of Buddhism (Bangalore 1966); D. T. Suzuki, On Indian
Miihayana Buddhism (Nueva York 1968); A. K. Coomaraswany, Buddha and the Gos-
l>rl <>¡ Buddhism (Nueva York 1964).
43
 674 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
El hombre es un conglomerado de cinco elementos: lo corporal, los
sentimientos, las percepciones, los impulsos espirituales y la conciencia.
Existe, pues, el sufrimiento, pero no existe quien sufra. Todo es una
corriente en continuo movimiento. La existencia humana no tiene estabi-
lidad, es consecuencia de un conjunto de causas y efectos. No obstante,
el hombre posee un elemento («las tendencias espirituales») por el que
es capaz de orientar de algua forma la corriente vital. Buda quiere mos-
trar dónde se puede encontrar sosiego en el torbellino constante de tal
corriente. Es un camino que pasa por medio de la corriente de causas y
efectos, un «orden en forma de causalidad» o de devenir condicionado.
Gracias a él, la corriente cíclica e indefinida (nacimiento, muerte, vida)
se «divide» en doce secuencias —condicionadas o condicionantes—, aun-
que el proceso siga hasta el infinito. Todo pasa tan deprisa que tenemos
la impresión de una continuidad y, por consiguiente, de un «yo». Buda
rechaza los dos extremos: un aniquilamiento total y un atman eterno.
Hay un camino intermedio: si la vida es una especie de reacción en ca-
dena, el primer momento después de la muerte será el primer eslabón que
continúa el proceso. La muerte es sólo un momento que hace posible la
aparición del suceso siguiente. No existe, pues, un «yo renacido». En cada
instante hay nacimiento y muerte: como una vela encendida que conti-
nuamente se extingue y vuelve a encenderse, de modo que está sometida
a un proceso continuo de vida y muerte; o como una vela que se encien-
de con otra que ya arde. Una puerta sirve tanto para entrar como para
salir: depende de dónde nos hallemos. En cada instante se da la corriente
total. Karma es aquí el efecto preciso del «hecho» anterior, y así sucesiva-
mente. Los actos humanos nunca se disipan en el vacío sin dejar huella.
El hierro produce orín, y éste corroe el hierro. Quien obra mal es como
el hierro, origen del orín que corroe: el sufrimiento. Todas las secuencias
del sufrimiento son consecuencia directa de una causa anterior (dukkha,
samsara, karma). La cadena causal es inexorable. De ahí que sea tan im-
portante la dirección que el hombre le dé, pues es imposible evadirse del
ciclo. Hay una cadena de felicidad, pero también otra de sufrimiento
acumulado. El carácter fugaz de la felicidad y de la alegría es ya un
sufrimiento. La primera verdad es que el sufrimiento es un hechv.
De lo dicho se deduce una segunda verdad: la «sed» o deseo (tanha)
es la causa del sufrimiento. El deseo quiere «atrapar» en la corriente algo
«sustancial», pero esto significa atrapar agua o aire. Se anhela algo: el
placer de los sentidos, revoloteando de un sitio a otro; y se atrapa la
propia existencia o el propio aniquilamiento. Pero el «deseo» es ya pro-
ducto de algo precedente. Si consideráramos las cosas no de una forma
posesiva, sino «desprendida», no sentiríamos dolor o desilusión en este
eterno proceso del devenir. La causa del sufrimiento no es el mundo,
sino nosotros mismos por una falsa postura frente al mundo.
Pero existe una tercera gran verdad: es posible terminar con el su-
frimiento; la experiencia de este término es tan real como la experiencia
misma del sufrimiento. Su consecución perfecta es el nirvana (o nibbana),
la terminación de la corriente de causalidad, por más que este estado no
UNA PRAXIS CKPK7. DE VENCER EL SUFRIMIENTO 675
se pueda describir, sino únicamente hacer realidad. Es el fin de toda sed.
El nirvana no es el «cielo» ni un lugar adonde se va después de la muer-
te. Se «hace realidad» eliminando todo deseo, con lo cual se detiene el
proceso del devenir. Es (incluso etimológicamente) una «extinción»: como
se extingue una vela. Sólo se puede describir de forma negativa.
La cuarta noble verdad es el camino que conduce a la gran «extin-
ción» y desaparición de todo sufrimiento. «Nirvana significa detenerse»:
no dejarse llevar por la corriente; renunciar al deseo es renunciar a po-
seer, y renunciar a poseer es detener el devenir del karma, con lo cual
cesa el nacimiento, la vejez y la muerte, el sufrimiento y la desespera-
ción. La descripción de este estado es negativa, pero no el nirvana, que
no es aniquilamiento o absorción ni tampoco un eterno atman, sino algo
«intermedio». ¿Qué es una persona totalmente liberada? Es difícil de
explicar a quien no conoce tal estado. Buda no es un nihilista, sino que
predica la posibilidad de que acaben todos los sufrimientos, y lo predica
como una experiencia real. El nirvana no es un estado «futuro», posterior
a la muerte. Es libertad suprema, redención y liberación, existencia sin
sobresaltos, lugar de descanso, puerto seguro, gruta fresca, isla en medio
de la inundación, emancipación, quietud absoluta, protección, suma ale-
gría, ciudad santa. Es lo inefable, por encima de todo lo que podamos
decir de «negativo» o «positivo».
¿Se trata de vanos deseos, de utopías nacidas de experiencias de do-
lor? A este respecto, el budismo puede quizá criticar ciertas concepciones
occidentales de la «experiencia de contraste», en las que aparece tan sólo
su aspecto negativo (por ejemplo, Th. Adorno). ¿Qué garantía hay para
considerar realizable el nirvana? La propia experiencia de Buda, que
afirma lo que él mismo ha vivido. También otros lo han experimentado,
y esto confirma su testimonio. La garantía radica en la experiencia y el
testimonio de Buda y, últimamente, en la experiencia de cada uno. La
promesa es un hecho, pues se hizo realidad en Buda; es, pues, una
posibilidad concreta: siguiendo el «camino intermedio» (majjhima pati-
pada), que elude la mortificación exagerada, pero también las concesio-
nes al placer (dos caminos que el propio Buda había probado inicialmente
sin éxito). Es un camino o sendero óctuple: conocimiento recto, intención
recta, lenguaje recto, conducta recta, vida recta, esfuerzo recto, vigilan-
cia recta y concentración recta. Todo esto se resume en: 1) sabiduría
(panna); 2) comportamiento ético (sila), y 3) disciplina del espíritu
(sumadhi). «Dejad que el pasado sea pasado, dejad que el futuro sea lo
que quiera; yo os enseño el dharma», dice un texto budista. El objetivo
de todo es la liberación del hombre.
Si bien el budismo aceptó las ideas fundamentales de Buda, surgieron
diversas interpretaciones, que no podemos analizar aquí en detalle. Baste
recordar las dos escuelas más importantes: la del «Gran Vehículo»
(Mahayana) y la del «Pequeño Vehículo» (Hinayana). ¿Hay que buscar
la salvación en el terreno puramente individual o se debe tener también
interés por la salvación del prójimo? El budismo Mahayana se inclina por
esta segunda solución, insistiendo en el ideal del bodhisattva, es decir, el
 676 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
intento de un alumno por conseguir la iluminación (visión del propio ser)
y así llegar a ser un «buda». Ahora bien, cuando éste ha llegado a la
cima de esa gran realización, vuelve atrás e interrumpe la realización su-
prema de su propia salvación para ayudar a los demás a recorrer ese
mismo camino. Esto es una prueba de su compasión: «¿Puede haber ben-
dición mientras sufren los seres vivos? ¿Vas a salvarte cuando el mundo
entero gime?». El hombre iluminado no olvida el sufrimiento de sus
semejantes (de todos modos, este budismo oficial —como ocurre en todas
las religiones— se diferencia notablemente del budismo popular). Esa
solidaridad del bodhisattva se extiende al mundo animal y a todo el uni-
verso. Un príncipe de la India (Buda mismo en una de sus formas de
vida anteriores), compadecido de un tigre hambriento, entregó su propio
cuerpo para que pudiera alimentarse. «Por compasión entrego mi vida».
Los hombres iluminados se convierten en salvadores de los demás hom-
bres: su solidaridad los lleva a identificarse con todos los que sufren. El
budismo, más que aliviar o zanjar en un plano «reformista» tal o cual
sufrimiento concreto, se propone superar el sufrimiento universal elimi-
nando sus causas. El suicidio de los monjes budistas que se quemaban
en Vietnam debe verse en relación con este ideal búdico de solidaridad
con los hombres que sufren; tal acto se entiende como construcción, no
como destrucción. El verdadero suicidio es para los budistas uno de los
delitos más graves.
7. El cristianismo y el sufrimiento del hombre
Como hemos visto en el análisis realizado en la segunda parte de este
libro, el Nuevo Testamento concede gran importancia al hecho del «su-
frimiento del cristiano». El Nuevo Testamento no hace ninguna especula-
ción sobre el problema del sufrimiento ni reflexiona sobre el hecho del
hombre que sufre, sino sólo sobre el hecho —traumatizante para los cris-
tianos— de la persecución. La atención se centra en los «cristianos que
sufren». En el Nuevo Testamento no encontramos una respuesta —al
menos directa— al problema del sufrimiento humano; es una cuestión
que no se plantea. Sin embargo, podemos descubrir algunas perspectivas
generales.
En primer lugar, la buena noticia va dirigida a los pobres. Prueba
de que ha llegado el reino y la justicia de Dios (Mt 6,33) con la apari-
ción del Mesías («el que tenía que venir», Mt 11,3) es que «los ciegos
ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los
muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia» (Mt 11,
4-5). La interpretación que Jesús hace del sufrimiento está íntimamente
relacionada con su trato íntimo y personal con Dios, fundamento de su
vida. Dios y el sufrimiento son diametralmente opuestos: donde aparezca
Dios deben retirarse el mal y el sufrimiento. En el reino mesiánico no
tienen cabida el sufrimiento y las lágrimas, tampoco la muerte. Se trata
de una profunda vivencia de comunión que 'tiene la virtud de «sanar»
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 677
(Hch 2,43-3,10), hasta que finalmente desaparezcan de este reino que
viene todos los males, sufrimientos y lágrimas (Ap 21,3-4). Además, Jesús
rechaza la idea de que el sufrimiento va unido forzosamente al pecado.
En dos textos aparece claramente esta postura. Con ocasión del ciego de
nacimiento, preguntan los discípulos: «¿Quién tuvo la culpa de que nacie-
ra ciego: él o sus padres?». Jesús responde: «Ni él ni sus padres han
pecado» (Jn 9,2-3). Y cuando le dicen que Pilato ha matado a algunos
galileos, dice: «¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que los
demás porque acabaron así?» (Le 13,1-5). Estos dos textos neotestamen-
tarios indican claramente que del pecado se puede inferir un sufrimiento,
pero no viceversa. Por un lado, el sufrimiento derivado del pecado debe
mover a la conversión (Le 13,3.4-5); por otro, el «sufrimiento» (al mar-
gen de su eventual relación con un pecado) es algo que Dios quiere eli-
minar (cf. Jn 9,3-4: las curaciones de Jesús son «obras del Padre»). Apa-
rece aquí una doble posibilidad, teniendo en cuenta el carácter peculiar
del Evangelio de Juan: el sufrimiento «manifiesta las obras de Dios»,
porque Dios remedia y elimina el sufrimiento, y manifiesta la «gloria» de
Dios, porque Jesús mismo carga libremente con el sufrimiento de los
demás en beneficio de ellos. Aunque, según las ideas médicas de la época,
ciertas enfermedades (que hoy llamamos «psicosomáticas») pasaban por
posesiones demoníacas (no posesiones del diablo) (cf., por ejemplo, Me 2,
1-12; 9,14-29; Le 5,17-26), no por ello se las vinculaba necesariamente
con la idea de castigo por un pecado.
Por otro lado, la venida mesiánica de Dios, vencedor del mal, no es
un advenimiento destinado a destruir el mal con las armas de un me-
sianismo nacionalista, sino con la metanoia y la conversión. La victoria
sobre el mal se consigue mediante la obediencia de Dios, no con las fuer-
zas del hombre. Jesús llama «Satanás» a quien quiere erigir por medio
de la violencia un reino de paz sin lágrimas (Me 8,27-33 parr.; cf. también
Mt 4,1-12; Le 4,1-13; Me 1,13). Jesús opta por el amor redentor y libe-
rador, el cual, aunque directamente no es un amor desarmante que mueva
automáticamente a la conversión —todo lo contrario—, triunfará final-
mente sobre la violencia. También aquí se puede decir que no es posible
expulsar a Beelzebub con ayuda de Beelzebub. Jesús reprendió a dos
discípulos que propusieron que bajara un rayo y acabara con la ciudad
que no había querido recibirlo (Le 9,51-55). Para el Nuevo Testamento,
la postura de Jesús debe ser también la de los cristianos: imitar a Jesús
incluso en el sufrimiento de y por los demás. El camino de liberación
recorrido por Jesús es el sufrimiento como consecuencia efectiva de su
compromiso total con la causa de la justicia y como denuncia de la injus-
ticia (manteniendo su credibilidad sin recurrir a las armas de la injusticia).
lil sufrimiento aparece en el Nuevo Testamento como los dolores de parto
que anuncian una nueva era de verdadera paz y justicia (Me 13,8; Mt 24,
8; Rom 8; cf. Is 26,17; 66,8-9; Miq 4,9-10, etc.). En este sentido, Jesús
no es un «liberador», sino un «redentor». Pero la tarea de liberar al hom-
bre, en la medida de lo posible, del sufrimiento es siempre un deber para
el cristiano; según Mt 25,31-46, el hombre será juzgado por Dios sobre
 678 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
esa base. Para el Nuevo Testamento, el valor redentor y, en definitiva,
realmente liberador del sufrimiento consiste precisamente en asumir per-
sonalmente ese sufrimiento con un esfuerzo responsable por superarlo. En
cambio, el sufrimiento causado a los demás cae bajo el anatema de la
Biblia cristiana. Nunca podrá separarnos de Dios el sufrimiento de y por
los demás (Rom 8,35-39); así, el Nuevo Testamento puede hablar incluso
de una alegría en el sufrimiento (Col 1,24; Rom 5,2-5; Sant 1,2-3), no
en sentido masoquista, sino debido a la fuerza redentora y a la convic-
ción de que Dios tiene secretamente en sus manos a ese hombre como
partícipe del sufrimiento redentor de Jesús (Flp 3,10). Este «misterio de
reconciliación» (2 Cor 5,18-19) está encomendado a todos los cristianos.
En especial, la primera carta de Pedro, la carta a los Hebreos y el Evan-
gelio de Marcos subrayan la importancia del sufrimiento de los inocentes.
El Nuevo Testamento se niega a ver este sufrimiento doloroso como ilu-
sión o apariencia; su imagen de Dios no se pierde en una sensación oceá-
nica de unidad, sino que realza la imagen de la justicia humana. «El, en
los días de su vida mortal, ofreció oraciones y súplicas, a gritos y con
lágrimas», al que podía salvarlo de esa muerte (Heb 5,7). Esto no tiene
nada de sabiduría estoica. Precisamente por ello, este sufrimiento posee
una fuerza crítica y productiva.
¿Cómo practicaron y tematizaron los cristianos de la Iglesia posapos-
tólica esta espiritualidad neotestamentaria? Para responder a esta pregun-
ta necesitaríamos otro libro: deberíamos escribir el relato de unos orígenes
emocionantes, de unos testimonios henchidos de humanidad, teniendo
presentes a los numerosos cristianos anónimos, verdaderos cristianos de
base, que nunca entraron en la historia, y el relato de los cristianos que
sí entraron en la historia, unos debido a su humanidad realmente evangé-
lica, otros debido al triste recuerdo que en ella han dejado, los cuales,
presentándose —a veces quizá sin hipocresía— como «adalides cristianos»,
personifican un pasado que los cristianos de hoy no pueden por menos
de considerar como una caricatura de «evangelismo» cristiano: un abuso
de la historia evangélica del «sufrimiento redentor» causado por cristia-
nos. No pretendo narrar aquí esa larga historia ni tampoco hacer- ningún
tipo de apología sobre ella, pues entiendo que lo que es evidente en una
etapa posterior de la conciencia humana no tiene por qué serlo en una
fase anterior de la misma, aunque siempre haya quien se anticipe a su
tiempo.
En la era posapostólica, las persecuciones fueron el destino normal de
los cristianos. Participar en los sufrimientos de Jesús por el martirio fue,
en definitiva, una de las mayores fuerzas del cristianismo. Tácito, aunque
no era contrario a la persecución contra los cristianos, opinaba que Nerón
había obrado «con exageración» y que los paganos veían con cierta sim-
patía a los cristianos. Tertuliano dirá más tarde que «la sangre de los
cristianos» es la semilla en virtud de la cual el cristianismo se extiende
por todo el mundo antiguo 24 . El sufrimiento aparece aquí sobre todo
24
Tertuliano, Apol, 50.
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 679
como testimonio dado, a imitación de Jesús, con la propia sangre y como
lucha de la verdad contra el poder y la mentira; en otras palabras: el su-
frimiento es una situación de conflicto en la lucha por la verdad 25 . Se
subraya también la fuerza redentora de este sufrimiento, ante todo para
el propio mártir —el martirio es «un bautismo de sangre que perdona los
pecados» M —, pero también para los que causan sufrimiento a otros 27 .
Agustín reflexionó sobre el problema del sufrimiento como filósofo y
como teólogo. Especialmente su teoría del pecado original y del papel del
diablo en el «primer pecado» tuvieron gran influencia en la idea occidental
de pecado, sufrimiento y redención. La salvación queda sensiblemente re-
ducida al perdón de los pecados, a ser redimido por Cristo de la massa
damnata, a la que pertenece toda la humanidad desde el pecado original.
Surge así el esquema de que el hombre fue creado sumamente perfecto,
pero al pecar debilitó su naturaleza. Frente a tal esquema aparece el mo-
delo griego de Ireneo: el hombre fue creado sumamente imperfecto, pero
con la ayuda de la gracia de Dios trata de alcanzar la perfección a que
Dios lo destinó. El pecado original es para Ireneo no un acto maduro
realizado por un hombre adulto, sino un pecado propio de niños; el su-
frimiento no es, pues, un castigo del «pecado original», sino un signo
de la mezcla de bien y mal presentes en una humanidad que camina hacia
la salvación; por decirlo de algún modo, es la «ecología» querida por
Dios, el espacio vital del desarrollo humano hacia la perfección defini-
tiva 28.
Estamos ante dos concepciones cristianas opuestas. La concepción de
Agustín dominó (e incluso fue sancionada oficialmente) en las Iglesias
occidentales; pero Ireneo sigue siendo una legítima alternativa cristia-
na, al menos igualmente «actualizable». Agustín estaba fascinado por la
libertad del hombre, creada por Dios como libertad para el bien, si bien,
por ser libertad finita, está esencialmente unida a la posibilidad de elegir
el mal. A fin de garantizar esta libertad para el bien, Dios ha «previsto»
una segunda posibilidad: Dios no obliga al hombre a obrar bien, sino que
quiere que el hombre elija libremente el bien por amor al bien. Dios
asume además las consecuencias de ese riesgo que él mismo ha elegido:
en su 'Hijo redime a la humanidad del mal uso del libre albedrío. La
redención es, pues, una libertad liberada para el bien29. Dios sabe cam-
biar el mal del hombre en una perspectiva de salvación.
A pesar de su oposición, las concepciones de Agustín y de Ireneo
coinciden en una intuición fundamental: es mejor haber llegado a la exis-
" 1 Clem 5,lss; 7,1; Pastor de Hermas, Visiones 2,2,7; Ignacio, Polyc, 1,3; Ter-
tuliano, Mart., 3; Agustín, De civitate Dei, 14,9.
* Hechos de Pablo y Tecla 34 (cf. O. von Gebhardt, Die lateinischen Rezensionen
ilrr Acta Pauli et Teche, Berlín 1902); Eusebio, Hist. Eccl., 6,4,3.
J7
Bernabé, 6,5; Ignacio, Ad Eph., 8,1; 18,1; sobre todo, Eusebio, Hist. Eccl, 2,23.
" Ireneo, Adv. Haer., xxxvm-xxxix; cf. J. Hick, Evil and the God of Love
(Londres 1966) 220-221.
" El propio Agustín hace un buen resumen en De civitate Dei y, más consciente-
mente, en Enchiridion, IJt, IV, VIII y X.
 680 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
tencia que no haber vivido nunca: un antidualismo radical y una especie
de entusiasmo por «ser hombre» a pesar de los pesares. Agustín, tan sen-
sible con la realidad humana, manifiesta esta actitud con ocasión de que,
en su ausencia, murió un amigo suyo de juventud con el que había jugado
y reñido, reído y luchado. El teólogo olvida ahora todas sus elucubracio-
nes. Ve el lugar donde ambos habían reído y discutido como una prisión.
Sin su amigo, todos los recuerdos de juventud se vuelven un suplicio.
Aparece entonces la reacción profundamente humana: «Yo me convertí
para mí en un gran enigma» 30. Olvidando sus propias teorías, dice Agus-
tín con agudo realismo: «No tenía respuesta alguna». De nada le servía
«confiar en Dios», pues el joven «al que había amado era más importante
y real que un dios imaginario»31. Este cristiano no quiere prescindir de
la realidad del sufrimiento. Es una de las posturas del cristianismo occi-
dental frente al sufrimiento: no hacer de él una mera ilusión. Pero esto
lo convierte en un dolor impenetrable: no querer «navegar» en un gran-
dioso misterio divino que todo lo abarca y en el que el yo, la persona,
desaparece como ilusión o sueño. El hombre es quien más derecho tiene
a hablar cuando se trata del sufrimiento humano. Sin embargo, Agustín
saca la conclusión de que, si el hombre ha sido creado para el bien y
la felicidad, únicamente Dios es capaz de salvarlo (ibíd.). Con ello de-
fiende una postura bastante cercana a la de Ireneo: el proceso del des-
arrollo humano. Con la fe en Dios ocurre lo mismo que con el amor,
dice Agustín: la experiencia de haber amado no compensa el sufrimiento
que produce la separación: el milagro de haber vivido, de haber existido.
Todo lo demás está en las manos de Dios. Frente al sufrimiento no se
argumenta, sino que se narra una historia y se aducen las propias expe-
riencias, sin dar de ellas ninguna «explicación»: un cristiano se limita a
contemplar la pasión y muerte de Jesús y afirma que éstas deben tener
un sentido 32 , aunque nadie sepa cómo y por qué y aunque se admita el
supuesto fundamental de que no se puede minimizar el sufrimiento. La
fe en Jesucristo es una «respuesta» sin argumentos: un «a pesar de todo».
El cristianismo no da ninguna explicación del sufrimiento, pero muestra
un camino: el sufrimiento es trágicamente real, pero no tiene la última
palabra. El cristianismo quiere mantener los dos aspectos: ni dualismo,
ni dolorismo, ni teorías ilusorias —sufrir es sufrir y es inhumano—; pero
hay más: Dios tal como se manifiesta en Jesucristo.
En la Edad Media, cuando el pueblo no leía libros y debía contentarse
con cosas perceptibles y visibles, esta visión cristiana fue «visualizada».
El portal de Belén y el viacrucis eran una iniciación en el tema del «Jesús
sufriente»: un débil niño entre un buey y una muía; Jesús subiendo pe-
nosamente hasta el Gólgota. Jesús es el que carga con el sufrimiento de
la humanidad, prototipo del pueblo que sufre en aquellos tiempos me-
dievales. Por legítima que sea esta vivencia, la interpretación cristiana del
30
Confesiones IV, 4.
31
Op. cit. IV, 4, 9.
32
Op. cit. IV, 12.
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 681
sufrimiento entra aquí en una fase en la que el símbolo de la cruz se
convierte en legitimación de abusos sociales, aunque en un principio no
se tenga conciencia de ello. Los estigmas de Francisco de Asís indican
hasta qué punto era fuerte la identificación del hombre medieval con el
Jesús que sufre, inicialmente como solidaridad con el sufrimiento humano.
Y es claro que el caso de san Francisco de Asís no tiene tampoco nada
de «dolorismo».
No obstante, así queda abierta la puerta para centrarse en el propio
sufrimiento, al margen del sufrimiento por una causa; nace así un culto
al sufrimiento, desligado de su fuerza crítica y productiva. La pasión y la
muerte de Jesús son separadas de las circunstancias históricas que las
motivaron. El «puro hecho de sufrir», no ya sufrir de y por los demás,
adquiere un significado místico que, lejos de ser una fuerza crítica, pre-
senta tonos reaccionarios. El sufrimiento en cuanto tal se convierte en un
«símbolo» M. Los teólogos comienzan a «sistematizar» el tema del sufri-
miento. En primer lugar, se intenta resolver el problema teórico distin-
guiendo entre lo que Dios quiere positivamente para el bien y el mal
que permite con vistas a ese bien (de todos modos, los teólogos, a dife-
rencia de los pensadores de la Ilustración, no suelen considerar esta vo-
luntad permisiva como una necesidad metafísica en Dios). Sin embargo,
esto no deja de ser un vano subterfugio frente a la experiencia de una
realidad que no se deja encerrar en teorías. Suponiendo que tal distinción
sirva para algo, afirmar que «Dios permite el mal» significa solamente (lo
cual es una tautología), por un lado, que el mal es realmente malo y no
tiene razón de ser ni, por consiguiente, derecho a existir, y por otro,
que Dios es siempre Dios, es decir, autor del bien y enemigo del mal. La
expresión «voluntad permisiva de Dios» no tiene, en cuanto explicación,
ningún significado teórico y apunta únicamente al callejón sin salida a que
llega el pensamiento humano cuando se enfrenta con la incompresible
historia del sufrimiento humano. Asoma entonces el peligro de poner en
Dios mismo una lucha entre Dios y Dios: entre su voluntad universal,
que quiere sólo el bien, y la necesidad del mal en un mundo finito M. La
¡dea de «tener que permitir el mal debido a una especie de fatalidad
necesaria» es para Kant inconcebible en «el ser que es la suma bien-
aventuranza» 3S.
Pero los teólogos no se quedaron en la teoría de la voluntad permi-
siva de Dios. Desde el momento en que la muerte de Jesús se indepen-
dizó, desligada de los hechos históricos que lo llevaron, a causa de su
mensaje crítico, a padecer de y por los demás, se comenzó a teologizar la
muerte: se la convierte en un elemento esencial de la reconciliación del
hombre pecador con Dios, el cual defiende su propio honor. Dios carga
los pecados del mundo sobre el inocente Jesús, quien debe expiar el mal
" Cf. Sufrimiento y fe cristiana: «Concilium» 119 (1976) todo el número.
" Cf. E. Kant, Mángel des Optimismus, en Gesammelte Schriften 17 (Akademie-
AusRabc; Berlín 1926) 236-237.
" Müngel des Optiiniumn:, op. cit., 237.
 682 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
que han cometido los demás y que no son capaces de expiar satisfactoria-
mente. Su pasión y muerte se convierten así en una «necesidad divina»
sin la que es imposible la reconciliación. Diversas imágenes que encontra-
mos esbozadas en el Nuevo Testamento, sin ninguna pretensión de tipo
teórico, quedan metidas en un sistema «lógico» y racional, con lo cual
se debilita y «domestica» la fuerza crítica de la muerte de Jesús en la
cruz. El sufrimiento en cuanto tal (sea cual fuere) adquiere un significado
teológicamente positivo: el honor de Dios, tal como estos teólogos lo en-
tienden, queda vengado mediante el sufrimiento y la sangre. Desde luego,
no es ése el significado exacto de la teoría de la redención elaborada por
san Anselmo, pero así es como aparece de hecho en numerosos libros de
espiritualidad. En ella se formaron muchos cristianos anteriores a nuestro
tiempo, tanto en las Iglesias de la Reforma como en la católica, a pesar
de la polémica y discusión entre Martín Lutero y Tomás Münzer y de
la controversia entre Zuinglio y Conrad Grebel.
Las cartas pastorales de los obispos muestran claramente cómo se
«predicaba» sobre el sufrimiento en el siglo xix y en buena parte del
siglo xx 3 6 . Son ejemplos de la integración del sufrimiento en detrimento
de su fuerza crítica: una mística de la pasión al servicio del «orden esta-
blecido» en la Iglesia y en la sociedad.
8. El sufrimiento en el Islam
Para los musulmanes, el Corán, su sagrada escritura, es palabra de
Dios para los hombres en mayor medida aún que para los judíos y los
cristianos: «el libro donde no cabe la duda». El Corán se sitúa en la tra-
dición religiosa de Abrahán, Noé, Moisés y Jesús de Nazaret. Dios es «el
Único» y, por consiguiente, hay sólo una única revelación divina, una
sola buena noticia de Dios. El hecho de que el judaismo y el cristianismo
se hayan separado y defiendan diferentes concepciones religiosas es para
los musulmanes una prueba de que ambos han empañado la auténtica y
única revelación de Dios. El Corán quiere presentar esta revelación divi-
na sin corrupción ni desviaciones: la revelación árabe de Dios, es decir,
la versión árabe de la única revelación de Dios; un mensaje atemporal,
aunque ligado a las peculiares circunstancias árabes que rodearon al pro-
feta Mahoma.
El problema mahometano del sufrimiento refleja la peligrosa vida de
los hombres del desierto, preocupados por la penuria de agua, de alimen-
tos y por los ataques de las tribus colindantes, que vivían en similares
condiciones. El Corán aborda esa situación concreta de sufrimiento, no un
problema teórico (lo cual es una praxis general antes y después del si-
glo vn: el sufrimiento como ingrediente concreto de toda vida humana).
36
Un ejemplo a este respecto puede encontrarse en M. Lagrée, El lenguaje del or-
den: el sufrimiento en los escritos de un obispo francés del siglo XIX: «Concilium»
119 (1976) 328-338.
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 683
El sufrimiento plantea problemas. Pero ¿qué problemas plantea el sufri-
miento de los árabes?
Es significativo que el «sufrimiento árabe» no suscita preguntas. El
Dios de los árabes no es sólo amor, sino también poder: omnipotencia.
Dios es el Misericordioso y el Señor del universo. Para el islamismo, el
sufrimiento no es un problema del amor de Dios, sino de su omnipoten-
cia: algunas cosas parecen escapar al control divino. La solución del pro-
blema del sufrimiento ha de buscarse, pues, en la omnipotencia más que
en el amor de Dios. Para el árabe debe quedar claro que el sufrimiento
está sometido al gobierno omnipotente de Dios sobre el mundo. Por tan-
to, teniendo en cuenta que el sufrimiento es un hecho, Dios ha tenido
que quererlo de algún modo: forma parte de sus designios37. Vayamos
adonde vayamos, a Oriente o a Occidente, «allí está el rostro de Dios»
(Corán II, 109); él es «el Señor de la vida y la muerte» (VI, 95; XXII,
5,6). Dios «creó al hombre junto con todas sus obras» (XXXVI, 94). Ser
religioso significa entonces someterse simplemente a la omnipotencia casi
«arbitraria» de Dios (III, 25). Dios no admite dudas sobre sí. El sufri-
miento viene, pues, de Dios. El Islam habla del rebelde Iblis —el dia-
blo—, pero también éste se halla sometido al control de Dios: Dios per-
mite a Iblis que ejerza su malvada tarea de seducción. No se trata tanto
de afirmar que Dios envía el sufrimiento cuanto de reconocer que el su-
frimiento está bajo su control. No obstante, la omnipotencia divina ha
querido el sufrimiento como parte de su creación. De ahí que los musul-
manes traten de hacer compatible el sufrimiento con los planes de Dios.
La primera respuesta es que el sufrimiento constituye un castigo del
pecado (IV, 80-81), y se prueba recurriendo a los relatos del Tenak judío,
a ejemplos de ciudades árabes destruidas después de una época de esplen-
dor y a hechos de la vida de Mahoma. La victoria en una batalla es
producto de la lucha islámica «por la causa de Dios» (III, 11); en caso
de derrota, la persona piadosa no debe buscar su causa en Dios: «Dios
perdona a quien quiere y castiga a quien quiere: Dios es benigno y mi-
sericordioso» (III, 123-124).
¿No hay discriminación en este sufrimiento? En otras palabras: ¿se
puede conciliar del mismo modo con la voluntad de Dios el sufrimiento
del inocente y el del culpable? El Corán rechaza inferir del sufrimiento
un pecado (XXIV, 60); los hombres que sufren no son de por sí objeto
dcr la ira de Dios. El sufrimiento, además de castigo por el pecado, es una
prueba de la verdadera fe (II, 150-151; XXI, 36; III, 134-135). La fe
debe «ser puesta a prueba», pero también la fortuna y el éxito son prue-
bas (XXXIX, 50). La fe islámica exige ser puesta a prueba. Algunas
prohibiciones rituales se entienden exclusivamente como «pruebas» (V,
')">). El sufrimiento revela la índole real y la autenticidad de un hombre;
UNÍ se demuestra lo que vale. El sufrimiento, como castigo por el pecado
" Corán, XXXV, 1-2. Cf., por ejemplo, D. S. Attema, De Koran. Zi¡n ontstaan en
ijn inhoud (Kampcn 1962); M. Seale, Muslim Theology (Londres 1964); A. Tritton,
Muslim Theology (Londres 1947); J. A. Williams, Islam (Nueva York 1961).
 684 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
y prueba de la verdadera fe, está totalmente sometido, según la visión
islámica, a la absoluta soberanía de Dios.
Si el sufrimiento es expiación del pecado, el musulmán puede tomar
la iniciativa en esa expiación. Hay además situaciones en que el justo
sufre, mientras que el pecador vive en el lujo y la abundancia; entonces
se tiene la oportunidad de creer que ambas situaciones están en manos
de Dios y de que Dios sabe qué y por qué hace algo o lo permite. En
este contexto no cabe la desesperación ni tampoco las quejas judías por
la tardanza y el retraso de Dios (V, 69). A diferencia de los judíos, el
musulmán no hace valer ante Dios los derechos humanos: ante Dios, el
hombre debe inclinarse de antemano. El Islam desconoce las perplejas y
esperanzadas lamentaciones del salmista judío. El soberano siempre tiene
razón; frente a él no existen derechos humanos. Sin embargo, el sufri-
miento es también una forma de oponerse a la maldad de otros hombres
(IX, 14).
La idea islámica de Dios, en conexión con el sufrimiento humano, lleva
a la única actitud posible: sabr, es decir, paciencia positiva, perseverancia.
La única respuesta es: «Pertenecemos a Dios y a Dios volvemos» (II,
150-151). Por tanto, «Dios es nuestro refugio» (VII, 199): «sumisión»
(VI, 163).
Pero esto para la fe del musulmán no significa fatalismo. Su «fe en la
predestinación» libra de preocupaciones a la propia persona. Dios sabe
lo que es bueno para mí. El agnosticismo que encierra esta convicción
crea un clima de confianza personal en Dios: el creyente lo puede todo.
Establecer comparaciones entre la propia vida y la de los demás no tiene
sentido. Al parecer, esta fe en Dios no mueve a una crítica de la socie-
dad, en el sentido de un mejoramiento de la misma. No hay razón para
cambiar una sociedad en la que uno se siente feliz. En este sentido, el
Islam sí tiene una dimensión de crítica social, es una crítica a la voluntad
de otros —los occidentales— que, sin que nadie se lo pida, pretenden
«occidentalizar» o —según el punto de vista occidental— mejorar la so-
ciedad árabe. Para el musulmán ortodoxo se trata solamente de tomar
cosas malas de la cultura occidental.
Finalmente, el Dios del Islam es, en el plano escatológico, el que
premia a los buenos y castiga a los malos (II, 286). Dios no prueba a
nadie por encima de sus fuerzas (ibíd.). A esto se añade el principio
que viene a decir: cada uno en su casa, y Dios en la de todos; no hay
que tomar las cargas de otros (cf. XVII, 16). Un musulmán no es «el
guardián de su hermano» (véase la versión árabe de la historia de Caín
y Abel en V, 30-34). El Islam da al problema del sufrimiento una solu-
ción «sobrenatural»: el más allá restablece el equilibrio. Las alegrías del
paraíso y los tormentos del infierno son, en definitiva, la solución de
todo. Las cuentas se arreglarán más tarde. El «más allá» es para el Islam
la razón fundamental para llevar una vida justa en este mundo. Esta idea
es ajena al judaismo y también al cristianismo originario. La expresión
«si Alá quiere» —como para los cristianos «si Dios quiere»— no es fata-
lismo, pero puede serlo fácilmente. Este fatalismo no es en sí islámico
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 685
ni judeo-cristiano, si bien hay musulmanes (y cristianos) que a veces son
víctimas de él.
A pesar de esta postura frente al sufrimiento, el Islam conoce la pro-
testa contra el sufrimiento y el deber de aliviarlo en la medida de lo
posible. En la sociedad islámica se debe luchar con todos los medios po-
sibles para eliminar el sufrimiento y la injusticia. La comunidad islámica
debe reflejar la misericordia de Dios (II, 172). A diferencia de la época
de Mahoma, el Corán condena las guerras de agresión y permite única-
mente la guerra defensiva y la guerra «contra el mal», la «guerra santa»
(yihad), la lucha por la causa de Dios.
Típica del Islam es también su valoración de la muerte de Jesús en
la cruz; no tiene sentido. Jesús fue un fiel servidor de Dios: quienes lo
condenaron a muerte equivocaron su juicio (IV, 156). Entre las numero-
sas interpretaciones musulmanas de este famoso texto, quizá la más co-
rrecta es la siguiente: en realidad, no fue crucificado Jesús, sino alguien
que se le parecía. De cualquier forma, la muerte del profeta Jesús, vene-
rado también en el Islam, no tiene un significado especial. El Islam conoce
el sufrimiento como castigo y como prueba para la fe, pero no como su-
frimiento redentor, aunque valore el martirio sufrido por Dios (II, 148-
149). Sin embargo, esto no se atribuye a Jesús, pues coincide con la inter-
pretación cristiana. Jesús eligió la cruz, y Mahoma (con una opción
análoga) escogió la heira: el camino del éxito y del poder, instrumento
de Dios en la lucha contra el mal. Se trata de dos caminos totalmente
divergentes.
La teología islámica posterior advirtió las aporías a que lleva el Co-
rán. La supremacía de Dios oscurece la libertad del hombre. Se produjo,
pues, una reacción teológica frente a la idea de la «omniefectividad» de
Dios, que parecía convertir a los hombres en marionetas. Desde entonces
hay dos escuelas opuestas, pero el Corán es siempre el único criterio.
En el siglo VIII nació, en el seno del Islam, el sufismo, un movi-
miento místico que, a imitación de los primeros monjes, aceptaba el sufri-
miento voluntario. Un sufí es «la persona que nada posee y por nada es
poseído» (alkalabadhi), que no es esclavo de ningún deseo. El sufri-
miento y el dolor hacen al hombre sensible a Dios.
El primer gran cisma surgido en el Islam, que dio origen al Islam
sunnita y al Islam shiita, se debió a la cuestión de la sucesión legítima
de Mahoma, lo cual ocasionó una serie de fratricidios. Los tres homici-
dios constituyeron la base de la teología shiita: el sentido salvífico del
sufrimiento de los inocentes (cuanto más se padezca ahora, tanto más se
gozará en el cielo). El asesinado se convierte en un mediador universal,
•en el intercesor celeste por todos los pecadores —una idea totalmente
ajena al Islam sunnita—; se trata de una especie de apocatástasis árabe
para todos los pecadores por intercesión de los tres mártires (sobre todo
de Husseín). Pero la letra del Corán está por encima de tales disquisicio-
nes teológicas: el musulmán está en manos de Dios, tanto en el sufri-
miento y el infortunio como en el éxito y la prosperidad. Dios dispone
linio para bien

9. Racionalización del sufrimiento humano en la Ilustración
El optimismo ontológico del estoicismo volvió a surgir con la primera
Ilustración de finales del siglo xvn y principios del XVIII. La teodicea de
la Ilustración sistematizó la tesis de que este mundo es «el mejor de los
posibles». Los ilustrados pretendían justificar racionalmente a Dios frente
al escándalo humano del sufrimiento. Junto con el estoicismo, la Ilustra-
ción constituye el gran intento de racionalizar teóricamente el sufrimiento,
o más bien de explicarlo, prescindiendo del sentido literal de la palabra,
pero (a diferencia del antiguo estoicismo) partiendo de una anterior pro-
testa existencial contra el carácter absurdo del sufrimiento, protesta que
los ilustrados tachan de irracional. Leibniz y Chr. Wolff, Shaftesbury y
Alexander Pope (quien dedica un extenso himno al sufrimiento) minimi-
zan especulativamente el sufrimiento real y el mal escandaloso, reducién-
dolo a una forma de ilusión intelectual provocada por los sentidos. Ante
el mal y el sufrimiento, dicen estos pensadores, nos quedamos, con dema-
siada miopía, en su realidad inmediata, que es oscura y dolorosa; pero
—y en esto consiste la ilusión— no lo situamos en el gran contexto cohe-
rente del mejor de los mundos posibles. El mal es sólo la consecuencia
de una visión precipitada y superficial de las cosas; en el conjunto de la
historia, el mal aparece saludable y bueno: «Todo lo parcial es malo; lo
universal, bueno» ... «una cosa es clara: cuanto es, es correcto»; con estas
palabras formulaba Pope en 1734, en su obra Ensayo sobre el hombrex,
la visión general de la primera Ilustración. A la luz de la historia de las
religiones, se trata de un planteamiento específico que se limita a la Ilus-
tración (y que sólo se prolongará en la teología escolástica de los manua-
les, claramente influida por la metafísica de Wolff).
Los ilustrados pretendían justificar a Dios por medio de la razón hu-
mana, la cual ahora pide cuentas a Dios de su gobierno, aparentemente
desacertado, del mundo y de la historia. En 1710, G. W. Leibniz escribía
sus Ensayos de teodicea^ contra el Dictionnaire historique et critique
(1697) de Pierre Bayle, maestro de la duda y de la sospecha. La misma
razón que, basándose en la experiencia del sufrimiento humano a lo largo
de la historia, acusa a Dios de su mal gobierno, pretende defender ese go-
bierno divino. En el período precrítico nunca se acusaba directamente a
Dios; el propio Job no acusa a Dios, sino que se lamenta ante Dios de la
incomprensibilidad y el sinsentido de su vida; en definitiva, Dios justifica
a Job, no al revés. Por otro lado, la misma razón ilustrada que acusa a Dios
es la que lo absuelve; es decir, la razón ilustrada sigue creyendo en un
mundo rectamente ordenado por un Creador inteligente. Entiende a Dios
en el horizonte de una naturaleza interpretada metafísicamente, bien orde-
nada por Dios, no en un horizonte histórico de formación, tradición y con-
sumación escatológica. La reconciliación está implícita desde siempre en la
38
A. Pope, An Essay on Man (ed. 1733), en Epist. I, n. 5, 292-294.
35
G. W. von Leibniz, Essais de Théodicée sur la bonté de l'homme et
du mal (ed. A. Buchenau y E. Cassirer; Leipzig 1925).
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 687
«armonía preestablecida». Lo que importa es darse cuenta de esa reconci-
liación eterna: la metanoia consiste en desechar la miopía mental y aceptar
la visión liberadora que abre la perspectiva de esa previa reconciliación.
El mal y el absurdo de nuestra historia son, en el conjunto, una «insignifi-
cancia» m, un simple presupuesto para la buena armonía del mundo y una
consecuencia de la misma. El Dios defendido por Leibniz y Wolff no es, en
definitiva, el «Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, Padre de nuestro Señor
Jesucristo», sino la idea que la «recta razón» se ha formado de Dios y que
defiende frente a la razón escéptica. Aquí la razón se defiende a sí misma.
Voltaire atacó tales tesis, aduciendo para ello el grave suceso acaecido
en 1755, cuando todo el mundo fue sacudido por un terremoto que des-
truyó la ciudad de Lisboa; este hecho hizo zozobrar el optimismo ontológico
de la Ilustración. No obstante, muchos siguieron defendiendo firmemente
la bondad de todo lo que sucede: «Todo está bien». Algunos meses más
tarde, Voltaire, que llevaba tiempo atacando tal optimismo, proclamaba a
toda Europa su protesta desgarradora:
«Filósofos engañados que gritáis: 'Todo está bien'.
Venid, contemplad esas ruinas espantosas,
esos restos, esos jirones, esas cenizas desdichadas»41.
Voltaire no pretende aquí acusar a Dios ni propugnar el ateísmo, sino
mostrar las limitaciones de la razón humana: todas las teorías de la razón
no son capaces de decir una palabra sensata sobre el escándalo de nuestra
historia de dolor. La etapa posterior de la Ilustración reconocerá por prime-
ra vez la impotencia teórica de la razón humana en este terreno. Kant ela-
borará con más precisión el demagógico veredicto de Voltaire. Cualquier
intento de justificar a Dios es para Kant «peor que acusar» a Dios 42 ; esa
teodicea es una deformación de la recta noción de Dios y un peligro para
la acción del hombre en el mundo: se opone a la existencia de un Dios san-
to y benigno en que el sujeto moral humano pueda confiar y el hombre
depositar su esperanza de ayuda y perdón. En pocas palabras: la teoría de
la Ilustración sobre la armonía universal hace de la persona humana un
mero instrumento al servicio de un objetivo superior, el conjunto total,
liste argumento es decisivo contra cualquier forma de teodicea basada en
la idea de una armonía preestablecida del mundo. La razón no puede
acusar ni justificar a Dios.
* Leibniz, op. cit., 110.
41
Voltaire, Poéme sur le desastre de Lisbonne (1756). Cf. H . Weinrich, Das Erdbe-
lifn von Lissabon, en Literatur für Leser (Stuttgart 1971) 64-76; D . Hildebrandt,
Voltaire: Candide. Dichtung und Wirklichkeit (Francfort 1963); X., Réflexions sur le
¡¡/•sastre de Lisbonne (París 1756); id., Supplément aux réflexions sur le desastre de
Lisbonne (París 1757); W. Lütgert, Dic Erschütterung des Optimistnus durch das
lirdbebcn von Lissabon (Gütersloh 2 1924); Kant habla sobre este terremoto en S'ámtli-
l'origine ,he Wcrke VII-3 (ed. K. Vorliindcr) 289-327.
» K,mts Werke 6 (cd. E. Cassirer; Berlín 1912-1921) 125.

10. Marxismo y sufrimiento humano
«A todos vosotros, teólogos y filósofos especulativos, os aconsejo que
os liberéis de las ideas y prejuicios de la antigua filosofía especulativa, al
menos si queréis ver las cosas tal como son en realidad, o sea, si queréis
conocer la verdad. No tenéis otro camino para llegar a la verdad y la
libertad que el que pasa por Feuerbach. Feuerbach es el purgatorio de
nuestro tiempo». Son palabras de K. Marx 43 .
Pasar por Feuerbach significa renunciar al idealismo, tan duramente
criticado por Ludwig Feuerbach, y adoptar la postura del «materialismo
dialéctico». En su epílogo a la segunda edición de El capital, dice Marx:
«La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel no quita que
él haya sido el primero en mostrar amplia y conscientemente la dinámica
general de esa dialéctica en sus distintas formas. Hegel invierte sus tér-
minos. Hay que volverla del revés para descubrir entre el ropaje místico
su fondo racional». Marx se opone a la dialéctica apriórica de Hegel, que
califica de «mística». La dialéctica es para Marx una hipótesis científica,
alejada de cualquier dogmatismo y necesitada de verificación44. Se trata
de una dialéctica basada en la observación y el análisis, en la que la diná-
mica del espíritu es reflejo de la dinámica de la realidad, lo cual significa
para Marx el proceso evolutivo de la historia.
Vamos a analizar, en primer lugar, algunos conceptos, especialmente
el de «dialéctica». En contraposición con el sentido «argumentativo» que
«dialéctica» y «dialéctico» tenían en la filosofía escolástica anterior a He-
gel, estos términos adquieren un nuevo significado sobre todo con Hegel
y Feuerbach. Para Hegel, la dialéctica es todo el proceso evolutivo de la
realidad y, por consiguiente, también el proceso del pensamiento que
trata de conocer esa realidad tal como es. El pensamiento es reflejo de la
realidad. Hegel ve compuesta esa realidad por una estructura triádica:
progreso o desarrollo mediante tesis, antítesis y síntesis. Tesis y antítesis
se hallan en una relación esencial de oposición, y ambos términos desem-
bocan en la síntesis, que es la transposición superior de ambos.
Siguiendo esta línea hegeliana, también Marx utiliza el término «dia-
léctico», pero en un sentido muy específico, influido por el pensamiento
de Feuerbach, a quien había criticado. Feuerbach y después Marx niegan
el apriorismo triádico de la dialéctica histórica.
Prescindiendo del carácter triádico de la dialéctica, «dialéctico» se re-
fiere generalmente en Marx a la idea de la dependencia natural, esencial-
mente recíproca —interdependiente— de los fenómenos reales. En la
realidad, que para Marx significa siempre el proceso de la historia del
hombre, existe una dependencia recíproca que comprende todos los aspec-
tos de la realidad. Debido, pues, a tal interdependencia, cuando Marx
43
K. Marx, en MEW 1, 27.
44
MEW 23, 27. Y Fr. Engels, Anti-Dühring, en MEW 20, 23. Lenin, en cambio,
hace de la teoría científica (que requiere una verificación) un «dogma» (en sentido
antirreligioso y metafísico).
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 689
habla de «la realidad», se está refiriendo a un proceso dialéctico. En rela-
ción con la teoría gnoseológica clásica de que el conocimiento es reflejo
de la realidad («adaequatio rei et intellectus»), también el pensamiento
es para Marx dialéctico. El pensamiento dialéctico es el tipo de pensa-
miento que trata de descubrir y desenmascarar las dependencias recíprocas
allí donde se encuentren. La dialéctica no sólo afecta a la realidad histó-
rica, ni sólo al pensamiento, sino también al método, la forma y figura
del pensamiento. Método dialéctico es, según esto, el que considera las
constantes transformaciones interdependientes de la realidad y en la rea-
lidad. Dialéctico es, en definitiva, sinónimo de «devenir», de proceso
evolutivo de la historia.
Analizando más atentamente el término «dialéctico», vemos que tiene
en Marx un matiz muy peculiar, que tiene gran importancia, aunque no
siempre se haga mención expresa del mismo. La dialéctica universal o el
proceso evolutivo de la historia es también una dialéctica en el sentido
de que un fenómeno (por ejemplo, el capitalismo) produce irresistible-
mente (aunque libremente) un movimiento contrario (por ejemplo, el co-
munismo). La historia encierra una lógica racional inevitable e imparable.
Cada novedad que en ella aparece es racionalmente necesaria. Para el aná-
lisis racional es, además, evidente que —debido precisamente a que la
contraposición entre tesis y antítesis es en muchos casos no sólo una
oposición lógica entre estos dos conceptos, sino también una lucha a muer-
te (por ejemplo, la lucha de clases)—, «dialéctica» significa también lucha,
conflicto. La lucha es en sí un concepto dialéctico. Y como la historia es
dialéctica, es también lucha (en realidad, una lucha entre la clase capita-
lista y la clase trabajadora).
La «dialéctica» tiene, finalmente, otro matiz muy particular, debido
al hecho de que la tesis y la antítesis se concilian gracias a la fusión me-
diadora de la síntesis («mediación»). Pero en Marx se trata de una me-
diación muy particular: se efectúa sobre todo por transposición de los dos
términos extremos a un plano superior (mediación dialéctica). Ahora bien,
en la realidad (o sea, en el proceso histórico) se dan a menudo términos
mediadores que escapan a quienes no analizan atentamente (dialéctica-
mente) la realidad. Los pensadores dialécticos se proponen descubrir las
mediaciones ocultas. El paso de la contraposición de los dos términos a la
síntesis ocurre frecuentemente por saltos, y ello en un doble sentido:
a) la síntesis es a menudo una realidad nueva, que difiere esencialmente
de los dos momentos anteriores; b) la síntesis aparece de repente en el
tiempo. Una prolongada evolución cuantitativa puede, en un momento
determinado, alcanzar un grado tal que desemboque en una transformación
cualitativa (por ejemplo, el enfriamiento progresivo del agua llega a con-
vertirla en hielo).
Además, el pensamiento dialéctico en Marx está esencialmente relacio-
nado con la praxis, incluso en el terreno cognoscitivo. Existe, en efecto,
un conocimiento que se 'realiza en y por la praxis. De esta forma, Marx
quiere unir un humanismo teórico con el humanismo práctico. La huma-
nidad debe superar «su prehistoria natural», es decir, toda su prehistoria
•14
690 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
irracional, un período dominado por intereses privados y de clase. Esta
prehistoria de la humanidad es una época en la que los intereses y la co-
dicia, con su «cosificación» y sus fuerzas históricas «cuasi naturales», se
plasman en una situación inmutable (como en la naturaleza animal). La
«cosificación» del hombre le impidió tener un control adecuado sobre su
propia praxis e hizo imposible que los hombres asumieran con un espíritu
de solidaridad internacional su responsabilidad para con la historia huma-
na. En el próximo período histórico, tal como lo esboza Marx sobre la
base de un análisis científico de la situación actual, será preciso que una
praxis planificada solidariamente y asumida con responsabilidad humana
sustituya la libertad ilusoria de unas acciones conflictivas realizadas por
individuos y grupos.
Marx distingue entre «lo que es» y «lo que debe ser» (distinción ela-
borada anteriormente por Hume), pero no en el sentido de una reparación
absoluta entre hechos cognoscibles científicamente y normas establecidas
subjetivamente. El marxismo ortodoxo mantiene el postulado de la onto-
logía teleológica «ens et bonum convertuntur», pero en sentido marxista:
en rigor (es decir, en clave marxista), «ser» y «ser bueno» son idénticos,
pero no en el sentido aristotélico y escolástico, sino en el de la dialéctica
histórica. El marxismo, siguiendo a Hegel, ve la realidad histórica como
racional, y lo racional como realidad. No obstante, Marx va más lejos que
Hegel al querer ver la unidad de los fenómenos históricos (por ejemplo,
el capitalismo) y su negación concreta (antítesis) —tesis y antítesis que
revelan la unidad histórico-dialéctica de la realidad racional— no sólo de
un modo especulativo (es decir, a posteriori). Marx cree que la unidad
de la historia (también el futuro, que será fruto de la crítica y de la praxis
revolucionaria) puede ser objeto de un análisis científico objetivo y ma-
terialista. En el marxismo de Marx, la mediación entre teoría y praxis se
realiza a través de una reducción objetiva y científica (lo cual constituye
un rasgo de «dogmatismo»)45. El análisis y la síntesis dialéctica del inevi-
table proceso de la historia parecen superar a priori la diferencia entre
«lo que es» y «lo que debe ser», anulándola en el conjunto de la realidad
entendida como racional. Una «superciencia» fundamenta y realiza la uni-
dad entre teoría y praxis. Se trata de una mediación total entre objetividad
y subjetividad, operada por la ciencia dialéctica sobre la base de un aná-
lisis científico y objetivo. Marx defiende, pues, la posibilidad de una
ciencia empírica y objetiva de la historia como totalidad («socialismo cien-
tífico»).
Con estas premisas, ¿qué visión tiene Marx del sufrimiento humano?
Observa los hechos y analiza sus causas. Descubre así que muchos sufri-
mientos, sobre todo el sufrimiento innecesario, tienen su origen en las
formas objetivas de la sociedad en que vivimos, y concretamente en el
45
D. Bohler, Metakritik der Marxschen Ideologiekritik (Francfort 1971); H. Seif-
fert, Marxismus und bürgerliche Wissenschaft (Munich 1971); K. Popper, Das Elcnd
des Historizismus (Tubinga 21969); K.-O. Apel, Zum Problem einer rationden Begrün-
dung der Ethik, op. cit. (en nota 4) 21-22.
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 691
capitalismo. Marx afronta propiamente el problema del sufrimiento par-
tiendo de una teoría económica que le permite presentar el sufrimiento
social como una «suma», como el resultado final de un sistema económico
basado en la avidez de ganancias y en la competencia. El sufrimiento de
muchas personas es la suma computable de unas relaciones de producción
que obedecen a una lógica interna, es decir, el resultado del proceso de
transformación de la mercancía en dinero y del dinero en capital, obtenido
a su vez del trabajo asalariado de los que no poseen capital % . El resultado
de esta lógica interna es el proceso de alienación de los obreros: alienados
de su trabajo y de sí mismos, convertidos en elementos puramente mate-
riales de un proceso económico que no les pertenece y está fuera de su
control. Es un sistema que obliga a los hombres a competir con sus seme-
jantes para poder subsistir.
En este sistema económico es posible cuantificar científicamente el
sufrimiento y formularlo en una ecuación. Veamos de forma muy resumida
cómo se hace el cálculo. Un producto vale lo que cuesta su producción.
En ésta intervienen dos factores: a) todos los productos que se necesitan
para lanzar un artículo al mercado, más los costes del material requerido
(esto forma el «capital constante», que designaremos con la letra C);
b) todo lo que se paga por la producción del artículo que se va a lanzar
al mercado (y que no va más allá de los gastos de subsistencia de los
obreros) es el «capital variable» (designado como V). El aumento del va-
lor del artículo sobre la suma del valor correspondiente a los distintos
factores constituye la plusvalía del capital acumulado con respecto al capi-
tal inicial. Los medios de producción, por un lado, y la fuerza de trabajo,
por otro, son sólo distintos elementos que han asumido el valor del capital
inicial, una vez que se ha transformado de dinero en los diversos compo-
nentes del proceso de trabajo. Esta parte concreta del capital, representada
por los medios de producción, las materias primas, el material auxiliar y
las máquinas, no sufre en el proceso de producción un cambio cuantita-
tivo de valor (Marx lo llama «capital constante»).
En cambio, la parte del capital representada por la fuerza de trabajo
sí sufre una modificación de su valor: produce el equivalente a su propio
valor más un valor adicional, la plusvalía (P), que puede variar según los
casos. Esta parte del capital está en constante transformación: de magni-
tud constante en magnitud variable (Marx lo llama «capital variable»).
46
«Se puede imaginar... que todas las mercancías son directamente intercambiables
tomo se puede imaginar que es posible hacer papas a todos los católicos. Para el
pequeño burgués, que ve en la producción de mercancías el non plus ultra de la liber-
tad humana y de la independencia individual, sería sin duda muy deseable estar dis-
pensado de los inconvenientes que acompañan a esta modalidad, en especial de la no
intercambiabilidad directa de las mercancías. La ilustración de esta utopía fiüstea se
encuentra en el socialismo de Proudhon» (K. Marx, Das Kapital, en MEW 23, 82-83).
lín otras palabras: el intercambio directo de los bienes sin la mediación del dinero
como equivalente universal caracteriza, según Marx, un orden social de simples pro-
ductores de mercancías, todos ellos dueños tic sí mismos. Sin embargo, esto no es lo
que ocurre en nuestro sistema económico actual.
f
 692 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
Por tanto, el valor de un artículo será C + V. Pero estos dos elementos,
combinados entre sí, pueden producir una plusvalía que sobrepasa los
costes precisos de producción. La suma es clara: C + V + P = V' (valor
del artículo). Ahora bien, según Marx, lo que en las sociedades capitalis-
tas deforma el valor es la plusvalía, la cual no va a los trabajadores, sino
a los capitalistas. Y si comparamos el proceso de producción de valor con
el de producción de plusvalía, vemos que la plusvalía no es sino la prolon-
gación del valor más allá de cierto punto. En la ecuación C + V + P = V ,
el elemento alienante, es decir, causa de sufrimiento, es precisamente el
factor P (plusvalía). Esta plusvalía tiene que salir de alguna parte. ¿De
dónde? Marx indica que la plusvalía no es lo mismo que la ganancia (la
venta de un artículo debe producir una ganancia, aunque sólo sea para
poder hacer nuevas inversiones que permitan la producción de nuevos
artículos). La plusvalía está formada por costes añadidos, que en una
sociedad capitalista se fundan en el hecho de que el trabajo de los obre-
ros queda reducido a la condición de artículo de mercado. Pongamos un
ejemplo. Supongamos que un obrero trabaja siete horas al día; los costes
de su prestación se pagan con dos horas de su trabajo y los costes de
materias primas con una hora más (C + V). En las cuatro horas restan-
tes produce la plusvalía en beneficio del capitalista. Esta explotación es-
tructural es la que, según Marx, roba al obrero más de la mitad de su
producto, lo enajena del producto de su propio trabajo y esfuerzo, y tam-
bién de sí mismo y de los demás. La plusvalía (P) es la cifra que refleja
la cantidad de sufrimiento humano (El capital I, 9, 1). Marx lo expresa
en la siguiente ecuación:
. P Trabajo no pagado
Proporción de la plusvalía = — = . comunismo está la verdad y la verdadera humanidad. En el mundo de la
V Trabajo necesario
Ambas proporciones son dos modos distintos de expresar la misma idea.
La tasa de la plusvalía expresa exactamente el grado de explotación del
trabajador a manos del capital 47 : el cálculo en cifras del sufrimiento
humano. v firme solidaridad con el hombre que sufre. No obstante, él mismo advir-
Marx investigó, pues, las causas socioeconómicas del sufrimiento, cau-
sas que pueden ser eliminadas. ¿Qué tipo de praxis aduce para superar
tal sufrimiento? Marx sabía perfectamente que muchos hombres luchan
para auxiliar y ayudar al hombre que sufre, pero esta lucha no afecta a
las causas. Todas las religiones se han esforzado por erradicar las causas
del sufrimiento, pero no han considerado suficientemente sus causas socio-
económicas. Según esto, la praxis marxista se propone cambiar radical-
mente los condicionamientos económicos. Marx (a diferencia del socialismo
utópico francés) no soñaba con un futuro utópico en el que, sin pasar por
una dura lucha, se eliminaría el sufrimiento; estaba seguro, por el con-
trario, de que buena parte del sufrimiento podría desaparecer de este
47
Marx, Das Kapital, en MEW 23, 322. Cf. también J. Bowker, Problems of Suf-
jering, op. cit., 144-145.
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 693
mundo con un orden social y económico diferente. La praxis revoluciona-
ria es para Marx el único camino para vencer esa parte de sufrimiento.
Pero no cabe esperar que sea la clase capitalista la que asuma esa praxis
revolucionaria. Esa fuerza puede provenir solamente de la clase obrera, la
cual habrá de renunciar a su propio interés. Como dice el Manifiesto Co-
munista, los obreros nada tienen que perder, salvo sus cadenas.
El problema es que esa revolución no sólo significa sufrimiento por
una causa justa, sino que ella misma es causa de mucho sufrimiento, pues
las transformaciones sociales no se realizan sin lucha: una lucha de clases.
El medio es, pues, un movimiento sociopolítico revolucionario, cuya fina-
lidad última es alcanzar una sociedad libre en la que los hombres puedan
tener identidad propia. Pero, antes de lograr tal objetivo, hay que pasar
por la etapa intermedia del conflicto entre tesis y antítesis. El poder del
proletariado es la antítesis provisional, no la síntesis definitiva. Sin em-
bargo, ese período intermedio se ha convertido en una situación duradera
debido a que (contra las expectativas de Marx) la tesis (el capitalismo)
es mucho más resistente de lo que los marxistas habían previsto en prin-
cipio. Ciertas formas nuevas de deshumanización, producto de la propia
revolución, se atribuyen a la dialéctica entre tesis y antítesis, que todavía
no ha desembocado en una síntesis. (De todos modos, al menos en el
comunismo europeo occidental, hay quienes consideran que la antítesis de
la dictadura del proletariado es una posición anticuada. Esto significa
renunciar a un elemento esencial del marxismo, cosa que no es motivo
de alegría para la ortodoxia oficial).
Esta concepción implica en la práctica que quien se opone al comu-
nismo es enemigo de la verdad y de la verdadera humanidad. Sólo en el
ortodoxia marxista, los disidentes son considerados «anormales» (y re-
cluidos en establecimientos psiquiátricos). La «liberación social» sólo puede
ser mantenida mediante la dictadura. Marx sentía indudablemente una
profunda pasión por la humanidad, y sus ideas nacen precisamente de su
tió que la liberación comunista durante la «etapa intermedia» debía ser
preservada de reacciones y vacilaciones. Pero el problema se centra ahora
en la larga duración de esta etapa intermedia, en la que se tiene al menos
la impresión de que el fin justifica los medios. Precisamente éste es uno
de los puntos en que se hace más necesaria una confrontación entre los
marxistas y las tradiciones religiosas de la humanidad.
Los análisis científicos de Marx (que sería preciso revisar a fondo en
una fase posterior del capitalismo, una fase casi poscapitalista) no impli-
can como tales ningún ateísmo. (Otro caso distinto es el de Lenin, que
construyó un sistema metafísico a partir de la hipótesis científica de Marx.
Por razones de extensión, no podemos analizar aquí el proceso seguido
desde Marx y Engels hasta Lenin, Stalin y la China maoísta. No obstante,
conviene tener en cuenta que el marxismo —al igual que todas las religio-
nes— ha dado origen a un movimiento que pasa por un proceso herme-
néutico y actualizante con las conocidas antinomias de fundamentalismo
 694 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
y «herejía»). El marxismo es esencialmente una teoría económica que, en
cuanto tal, ni está a favor ni en contra de la religión. Sin embargo, cuando
Marx habla de religión, la critica en la medida en que encubre con inter-
pretaciones hermenéuticas los abusos sociales. El joven Marx afirma que
todas las religiones reflejan una intuición acertada: son una protesta con-
tra el sufrimiento del hombre. Sólo les reprocha que busquen una solución
falsa en un ficticio mundo superior y en un más allá (esta afirmación es
históricamente falsa, aunque en todas las religiones haya sido ésta la ten-
dencia predominante en la religiosidad popular). Lo que Marx dice es que,
una vez llevada a cabo la revolución social, la religión morirá por sí sola
al desaparecer su origen (el sufrimiento). Pero esta tesis implica la ten-
dencia a reducir todos los sufrimientos a causas socioeconómicas; y, por
muy importantes que éstas sean, no abarcan todas las dimensiones del
ser humano. Además, el sufrimiento no es el origen de las religiones,
donde ha sido la fe en Dios lo que ha convertido el sufrimiento en un
grave problema. Es cierto, sin embargo, que todas las grandes religiones
han nacido en una época todavía no madura para detectar la visión a que
llegó Karl Marx después de la Ilustración y con ayuda de las ciencias
modernas. El tipo objetivo de sociedad en que vivimos es una de las
muchas causas del sufrimiento, pero no la única (cosa que los marxistas
olvidan fácilmente) ni quizá la principal (por importante que sea). Tam-
bién el budismo, por ejemplo, buscó ansiosamente las causas del sufri-
miento: observó (como Marx) el sufrimiento para eliminar sus causas.
Marx no hizo otra cosa distinta; su originalidad consiste en que vio unas
causas que otros no habían visto, quizá porque éstos, aun reconociendo
la realidad del «sufrimiento social», consideraban la forma de sociedad
existente como una situación inmutable (a veces incluso como algo deri-
vado del «orden de la creación»).
En lo tocante al tema religioso, Marx, como muchos intelectuales de
su época, seguía fielmente a Feuerbach (a pesar de sus críticas contra
éste). Para Feuerbach, el ser absoluto «Dios» es sólo una imagen refle-
jada del ser «hombre». Dios es el ser objetivado del género «hombre».
La conciencia de Dios responde a la conciencia que el hombre tiene de sí
mismo 48 . La religión es el descubrimiento solemne del tesoro escondido
del hombre. Como filósofo trascendental, Feuerbach afirma que la con-
ciencia de sí mismo no es accesible en una intuición directa, sino sólo a
través del conocimiento del objeto de la conciencia. La conciencia de sí
requiere la mediación del objeto. Mediante la educación y la conversión
del corazón, el hombre puede descubrir que se ha limitado a proyectar en
Dios su ser más profundo.
Marx rechaza esta ingenua superación de la religión por medio de la
educación, propugnada por Feuerbach, y también su acrítica filosofía
trascendental de la objetivación del yo. En su tesis cuarta sobre Feuer-
bach, Marx explica el desdoblamiento del hombre en su mundo afirmando
48
L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums I (ed. Schuffenhauser; Berlín 1956)
51ss (ed. española: La esencia del cristianismo, Salamanca 1975).
UNA PRAXIS CAPAZ DE VENCER EL SUFRIMIENTO 695
que se debe al «desgarramiento» y a la «contradicción» de la base terrena
consigo misma49. Lo que hay que hacer es analizar ésta en sus oposiciones
internas y eliminarla mediante una praxis revolucionaria. Así quedan
destruidos los cimientos de la proyección religiosa. Según Marx, el error
de Feuerbach consiste en no haber buscado en el hombre las condiciones
de la objetivación del yo. Feuerbach ve al hombre como un «algo abstrac-
to» que se da en todos los hombres (tesis sexta sobre Feuerbach), y no,
según hace Marx, como «el conjunto de las relaciones sociales». Marx
(inspirándose ahora en Feuerbach) considera la religión como «la concien-
cia y el sentimiento que el hombre tiene de sí cuando todavía no se ha
encontrado o se ha perdido de nuevo» 50. La religión es sólo la «aureola»
o el aroma espiritual de este valle de lágrimas, expresión de la miseria
real y a la vez protesta contra ella, una protesta que no ha logrado enten-
derse. La religión no conoce su propia naturaleza ni, por tanto, la miseria
a la que debe su existencia. De ahí que sea opio del pueblo. La religión
refleja pasivamente las contradicciones económicas existentes en la socie-
dad 51 .
En una carta dirigida a Ruge en septiembre de 1843, Marx explica qué
quiere decir cuando afirma que la religión (lo místico) tiene una falsa
visión de sí misma: «El mundo lleva soñando mucho tiempo con una cosa
de la que le basta tener conciencia para poseerla realmente. Algún día se
verá que no se trata de establecer una ruptura entre el pasado y el futuro,
sino realizar los pensamientos del pasado. Se verá que la humanidad no
emprende un trabajo nuevo, sino que lleva conscientemente a efecto su
vieja tarea» H .
Marx no pretende, pues, romper radicalmente con la historia de la
humanidad. Pero ¿reduce todo sin excepción a factores económicos? Tal
reducción entiende la relación de la base económica con la superestructura
ideal (filosófica o religiosa) simplemente como un reflejo de las contradic-
ciones de la base en la superestructura ideológica. Algunos intérpretes
neomarxistas muestran que la relación entre base y superestructura no
significa para Marx un condicionamiento total de la superestructura por
la base, sino que se trata de una interdependencia, por más que ésta (en
condiciones no comunistas) está dominada de un modo casi condicionante
por la base 53 . Marx mismo había reconocido a la superestructura cierta
autonomía, si bien ésta en el capitalismo se ve cruelmente pisoteada. De
ser así, no se puede negar a priori el valor autónomo de la religión, peso
a lo que Marx denomina su función consolidadora de la sociedad.
No se puede olvidar, sin embargo, que Marx, ya en el Manuscrito tic
París, esperaba que la eliminación de la alienación económica produciría
automáticamente la desaparición de las religiones; para él, las religiones
49
Marx, en MEW 3, 6.
50
Marx, en MEW 1, 378.
51
D. Bdhler, Metakritik, op. cit., 50-51 y 137ss.
52
Marx, en MEW 1, 346.
" H. Flcischer, Marx und Engcls (Friluirgo-Mmiuli l<>70) c>4s».
 696 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
son sólo un epifenómeno, un fenómeno secundario, de la verdadera alie-
nación, la alienación económica. Por tanto, al menos en el caso de Marx,
el objeto real y directo de su crítica de las ideologías no es la religión,
sino la sociedad54. «Dado que la existencia de la religión es la existencia
de una carencia, la fuente de tal carencia habrá de buscarse en la realidad
del Estado. La religión no es para nosotros el fundamento, sino el fenó-
meno de la limitación mundana. Por consiguiente, nosotros vemos la razón
de la intimidación religiosa de los ciudadanos en su intimidación mundana.
No afirmamos que sea preciso eliminar sus condicionamientos religiosos
para superar sus limitaciones mundanas, sino que los ciudadanos se libe-
rarán de sus barreras religiosas cuando hayan logrado eliminar sus barre-
ras mundanas» S5. Esto difiere bastante del comunismo leninista vigente
en la praxis de la línea ortodoxa del partido. Para Marx, la religión queda
al margen de su marxismo, lo cual significa que el marxismo auténtico no
es de por sí ateo. Pero el marxismo añade una apostilla: cuando la socie-
dad socialista sea una realidad, no habrá necesidades religiosas. En otras
palabras: Marx añade a su teoría económica una interpretación de lo que
es la religión, pero esta interpretación se halla realmente al margen de su
teoría (a no ser que considere la superestructura ideal como un mero
reflejo de la infraestructura). Lo cierto es que Marx, a diferencia de mu-
chos marxistas, no ve en la religión la fuente de toda alienación, sino
más bien una víctima de la alienación socioeconómica, y en su condición
de víctima sirve de firme asiento a la alienación socioeconómica.
Ahora bien, la tesis de que la religión desaparece espontáneamente en
una sociedad comunista debe demostrarse con hechos. La experiencia
fáctica se encargará de verificar o falsificar la teoría marxista del reflejo.
Por mucho que Lenin se empeñe, no se puede hacer de esta teoría un
dogma. En El capital, Marx habla de la teoría del reflejo, y precisamente
en relación con la religión 56. La religión es definida como «refracción» de
unas condiciones de vida no reflejas, alienadas. Con la explicación (de su
análisis científico) y la praxis revolucionaria subsiguiente, la religión —in-
siste Marx— desaparecerá por sí misma como consecuencia lógica. Las
religiones —dice Marx y también Friedrích Engels 57 — no ven que las
fuerzas socioeconómicas, cuando no son objeto de análisis científico, asu-
men un carácter «sobrenatural» debido precisamente al poder que poseen.
Dios es «el poder alienante del modo de producción capitalista»: el hom-
bre propone, pero «Dios» dispone 58 . Sin embargo, desde el momento en
que la clase proletaria no sólo «proponga, sino que también disponga»,
desaparecerá ese poder extraño que ahora se refleja en la religión. Desapa-
recerá además el reflejo mismo, por la sencilla razón de que no habrá ya
nada que reflejar. No tiene sentido hablar de salvación divina cuando los
hombres descubren que las regularidades que ellos interpretan como leyes
de la naturaleza son históricamente contingentes y, por tanto, cambiantes
y cambiables.
54
Marx, en MEW 1, 352. K Ibíd., 1, 352.
56
MEW 23, 94. n MEW 20, 294-295. 58 MEW 20, 294ss.
EL DESAFIO DEL SUFRIMIENTO 697
El principal problema es, sin embargo, cómo se puede demostrar que
las religiones se desvanecen en el reflejo (eliminable) de las contradiccio-
nes económicas y sociales. Sobre todo en sus últimas obras, Marx reco-
noce que la eliminación del «sufrimiento adicional» (H. Marcuse) causado
por las formas objetivas de la sociedad no significa la eliminación del
sufrimiento debido a otras causas (como la naturaleza y, en último tér-
mino, la muerte) 59 . Marx no ha demostrado en ningún momento que la
religión sea un reflejo de factores económicos y no un dato que brota
sencillamente del propio ser del hombre, si bien en situaciones concretas.
El ser humano no se agota en sus formas de manifestación constatadas
hasta el presente. Cualquier juicio precipitado sobre la naturaleza del
hombre es «ahistórico». Afirmar que la religión posee un valor propio
implica de hecho que el ser humano incluye dimensiones que no coinciden
con el ámbito de una praxis puramente material. Se trata, últimamente,
de saber si el marxismo no efectúa una reducción del ser humano. Para
una visión marxista del hombre no tiene sentido hablar de salvación divi-
na, pero el problema fundamental sigue siendo si precisamente esa con-
cepción no supone una reducción antropológica. ¿Es el hombre solamente
trabajo y un ser que produce? Marx habla sólo de que el hombre se rea-
liza por el trabajo. ¿Es la identidad del hombre algo de lo que podemos
«disponer» con tanta facilidad?
II
EL DESAFIO DEL SUFRIMIENTO
La humanidad, a lo largo de su emocionante y deplorable historia, ha
encontrado diversas formas de praxis encaminadas a superar el sufrimiento,
pero no ha podido ofrecer una buena teorización racional de todos los
sufrimientos. Cuando se ha llevado a cabo tal teorización, el sufrimiento
ha sido minimizado o reducido a ciertas manifestaciones (a veces, sin re-
ducciones, la teorización se ha limitado a determinadas esferas del sufri-
miento humano).
Pero sería ir contra los hechos reales afirmar que la humanidad se ha
preocupado más de reflexionar —por medio de sus gurús, sabios, filóso-
fos, teólogos y científicos— sobre el sufrimiento que de hacer algo por
superar el mismo sufrimiento y sus causas. Todas las religiones han bus-
cado constantemente las causas del sufrimiento a fin de eliminarlas a tra-
vés de una praxis concreta; en ningún momento han tratado de consagrar
59
MEW 25, 828; cf. también K. Marx, Frühschriften (ed. S. Landshut; Stuttgart
1964) 246, 252 y 408. Y H. Fleischer, Marx und Engels, op. cit., 122; A. Schmidt,
Der Begriff der Natur in der Lehre von K. Marx (Francfort 1962) 121-122; W. Post,
Kri/ik der Religión bei K. Marx (Munich 1970) 241-253; W. Pannenberg, Erfordert
¡lie Einheit der Ceschichle cin Suhjekt?, en R. Kosellcck y W.-D. Stempel (eds.),
Ceschicbte. Ereignis und Erzilhlung (Munich 1973) 478-490, espec. 479-481.
 698 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
al sufrimiento como hecho ni de darle un sentido «sobrenatural». En este
punto no existe diferencia alguna entre las religiones y el marxismo. La
cuestión decisiva es dónde ven los hombres las causas del sufrimiento.
La visión de las mismas, como la concienciación del género humano,
depende también de las circunstancias históricas en que viven el hombre
creyente o la razón crítica. Estos condicionamientos históricos no sólo son
ambiguos y, por tanto, susceptibles de múltiples interpretaciones, sino que
pueden llevar a un juicio erróneo sobre la propia época y situación. En el
fondo, la capacidad de juicio de la reflexión humana depende de la situa-
ción histórica en que se encuentra la razón humana. Ninguna época tiene
ojos para todo. Esto implica que tanto el creyente como el no creyente,
cuando piensan en términos racionales, pueden captar ciertas dimensiones
de la existencia humana sólo en unas determinadas circunstancias histó-
ricas. Así, Marx descubrió la gran importancia que tenía una estructura
socioeconómica muy concreta, la que él analizó, como causa de sufrimiento
desmesurado y superfluo; antes no se había caído en la cuenta de ello.
Pero otra cosa es el fenómeno mismo: todas las religiones se han
esforzado por descubrir las causas del sufrimiento y hallar una praxis ade-
cuada para eliminar tales causas. Si veían la causa del sufrimiento en el
pecado, la praxis para superarlo era obvia: no pecar. Si lo consideraban
producido por las pasiones y deseos del hombre (budismo) o por la avi-
dez, el egoísmo y las bajas tendencias (estoicismo, cínicos, etc.), la praxis
consistía en triunfar sobre la avidez y los deseos desordenados. A causas
distintas corresponden praxis distintas, ora de tipo ascético y personal,
ora de tipo sociopolítico. No hay razón para decir que una praxis es «reli-
giosa» y otra profana o «secular», cuando todas las religiones se proponen
como una de sus tareas la superación del sufrimiento humano. Pero de
ahí habrá que concluir que no es posible limitar o reducir las causas del
sufrimiento y la consiguiente praxis redentora y salvífica a una acción
puramente personal o, por el contrario, exclusivamente sociopolítica. En
tal caso, la acción salvífica sería de hecho una redención y liberación a
medias, dividiría en dos partes al hombre, estableciendo ámbitos de no
salvación. Da la impresión de que esa visión parcelada del hombre con-
trapone desconfiadamente las distintas formas de praxis encaminadas a ven-
cer el sufrimiento.
Si nos atenemos a la historia, es un hecho evidente que ningún movi-
miento, incluida la religión, puede quedar fijado en sus documentos origi-
nales, los cuales, a pesar de su impulso, inspiración y orientación funda-
cionales, están sujetos a mediaciones históricas. No se puede definir la
naturaleza de una religión al margen de la historia, es decir, prescindiendo
de su relación con el pasado en que nació, con el presente en que se
actualiza y con todas las etapas intermedias entre entonces y hoy. Lo mis-
mo vale para un movimiento sociopolítico como el marxismo, que tampoco
se puede considerar una «entidad inmutable». Si las religiones deben estar
abiertas a los nuevos descubrimientos de causas sociales y económicas del
sufrimiento, el marxismo no debe cerrarse a otras causas no económicas
del sufrimiento. Si no se es capaz, en ambos casos, de integrar las expe-
EL DESAFIO DEL SUFRIMIENTO 699
riencias auténticas del hombre, sean viejas o nuevas, surgirá el grave pro-
blema de unas concepciones disociadas de la naturaleza humana y se creará
un peligro para el auténtico ser del hombre. La salvación significa reme-
dio, pero corre el riesgo de significar desventura si queda reducida a una
dimensión del hombre, sea sociopolítica o personal, con todo lo que esto
lleva consigo.
Esto no implica de por sí o necesariamente que las religiones deban
estar abiertas a la praxis revolucionaria marxista. Tal conclusión me parece
errónea e ingenua, sobre todo en el caso de las religiones que se niegan
a vencer el sufrimiento provocando otro sufrimiento (aunque sea como
medio para alcanzar un fin bueno), religiones que se oponen a expulsar
a Beelzebub con ayuda de Beelzebub. Las reservas que a este respecto se
pueden constatar en toda conciencia religiosa y creyente (aun cuando
admita sin ambages el carácter socioeconómico de determinados sufri-
mientos) se fundan, a mi juicio, en la intuición —esencial en casi todas
las religiones— que se opone a cualquier clase de dualismo. Ya hemos
visto que prácticamente ninguna religión acepta el «dualismo». Por eso
la religión desconfía de todo movimiento que —por muy moderno que
sea su ropaje—> adopta la forma de un dualismo o maniqueísmo social,
en el que «el reino de la libertad» aparece como una realidad puramente
futura, «escatológica», mientras que el pasado y el presente son conside-
rados como una «prehistoria» animalesca. Para casi todas las religiones,
la historia de la libertad comenzó con el primer momento de la creación
divina y desde entonces se sigue haciendo realidad en muchos fragmentos
de salvación en medio del absurdo y del sufrimiento. A las religiones les
resulta imposible creer en un reino de libertad que no vendrá sino des-
pués de una radical revolución. Eso sería una versión moderna de la apo-
calíptica, para la que es necesaria la destrucción del «viejo eón» para que
triunfe definitivamente el «eón futuro» (aunque la apocalíptica no defiende
un dualismo tan extremo). Precisamente porque la solidaridad con el sufri-
miento humano es una de las experiencias más profundas y específicas de
todas las religiones, éstas sienten un horror instintivo frente a la praxis
revolucionaria y totalitaria del comunismo y prefieren seguir su propio
camino para configurar el ansia que el socialismo siente por la humanidad
y que Marx demostró tan patentemente. El hombre religioso teme espon-
tánea y justamente reducir el sufrimiento del hombre a un problema socio-
económico, aunque también él deba buscar una solución sociopolítica para
esa forma de sufrimiento.
Por otro lado, es innegable que muchas religiones, en sus orígenes
—especialmente el Islam, dada su noción de Dios— parten del hecho del
sufrimiento y a menudo (sin analizar las mediaciones sociales e históricas)
buscan inmediatamente cuáles son las intenciones de Dios en relación con
tal sufrimiento. Esto lleva de hecho en todas las religiones antiguas a algu-
nas conclusiones erróneas. Pero debemos tener en cuenta que sólo en los
tiempos modernos la humanidad ha tomado conciencia de los condiciona-
mientos históricos y de la posibilidad de manipular nuestro mundo. Esta
nueva experiencia cxii'c una actualización de todas osas religiones anti-

700 RECUERDO C R I T I C O DE LA HUMANIDAD D O L I E N T E
guas si quieren seguir siendo fieles a su propio impulso crítico y produc-
tivo en relación con el problema del sufrimiento humano. Surge entonces
con frecuencia el enfrentamiento entre «fundamentalistas» y «progresis-
tas». No cabe duda de que el creyente conservador tiene la misma volun-
tad de ser fiel al impulso religioso originario que el creyente «progresista»;
pero mientras el primero deja de lado los condicionamientos históricos, el
progresista, movido precisamente por la fidelidad al auténtico impulso
religioso, los tiene muy en cuenta. (Lo cual no significa, por supuesto, que
el progresista tenga razón por principio y en todos los casos. Tiene razón
cuando afirma que la fidelidad exige una «actualización», pero eso no
justifica automáticamente una «actualización» determinada).
El precedente panorama histórico nos permite ver también otros aspec-
tos del problema. Es curioso que en culturas donde no domina la menta-
lidad religiosa, sino más bien la racionalidad crítica, el hombre (en reali-
dad, el intelectual) se resigna más rápidamente ante el sufrimiento que
las religiones. Precisamente la conciencia religiosa alza protesta contra el
sufrimiento, sobre todo el de los inocentes y débiles, que (salvo en el caso
del marxismo) es más vigorosa que la formulada por el racionalismo crí-
tico (lo cual permite concluir quizá que también en el marxismo se da
un talante al menos «pararreligioso»). Los romanos y los griegos, con su
mentalidad secularizada, y los europeos, sobre todo en la primera Ilus-
tración, no se distinguieron por sus protestas contra el sufrimiento hu-
mano. El reproche que, a este respecto, formula Marx contra las religio-
nes se refiere, desde el punto de vista histórico, más a la «razón crítica»
que a las religiones (en cualquier caso, habrá que distinguir entre los
«documentos originarios» de cada religión y la religiosidad popular tal
como se practica). Las religiones ven el sufrimiento de los pecadores (dado
que, en definitiva, todos somos egoístas) como la cosa más normal del
mundo, pero también se plantean el problema del sufrimiento de los
inocentes, no debido a la propia necedad o complicidad. Ahí es donde
surge la protesta. En ese punto la conciencia de Dios no sabe qué partido
tomar. Un «pagano» como Tácito puede observar complacido, cómodamen-
te sentado en tierra firme, el espectáculo terriblemente emocionante de
unos marineros a punto de hundirse en medio de un huracán. Considera
este hecho una «experiencia maravillosa»: «suavi mari magno...». También
la razón ilustrada tiende a considerar como vulgar y falta de talento la
tragedia que «se» monta en torno al sufrimiento humano. No es casual
que la razón ilustrada sea la madre de nuestra burguesía occidental.
En particular, los griegos y los romanos no se preguntan por las cau-
sas del sufrimiento. A este respecto tienen un papel importante sus ideas
sobre el destino: el sufrimiento es un hecho. Su único problema es saber
qué actitud conviene adoptar frente al mismo. Pero precisamente en la
praxis que recomiendan frente al sufrimiento se ve cuáles son para ellos
las causas del sufrimiento: su visión de la nobleza del ser humano. Israel
y los judíos explican, en cambio, el sufrimiento sobre todo como conse-
cuencia del pecado del hombre. El único problema es el del sufrimiento
inmerecido, el cual —tras muchas polémicas— se considera finalmente
EL DESAFIO DEL SUFRIMIENTO 701
como un sufrir de y por los otros, por una causa justa, como sacrificio
expiatorio por los pecados ajenos. Apoyados en su idea del hombre —la
prioridad griega del espíritu sobre lo corporal, la prioridad romana de la
prosperidad y el éxito de la familia y del Estado romano—, los griegos
y romanos interpretan el sufrimiento como un duro y necesario aprendizaje
(a veces predeterminado por Dios mismo) que conduce al hombre a la
sabiduría, la auténtica humanidad, la fama y el éxito.
Si nos atenemos a lo que dicen sus pensadores más cualificados, los
griegos y romanos protestan contra la injusticia, pero no contra el sufri-
miento en cuanto tal. El sufrimiento no es deseable (pese a la vena un
tanto masoquista de algunos cínicos), pero no tiene remedio: no se pro-
testa contra el Hado ni contra la Madre Naturaleza. Sin embargo, los
hombres deben dar un sentido al sufrimiento. Los griegos lo hacen en un
plano «antropológico»: la aristocracia ética del espíritu relativiza el sufri-
miento; los romanos, en un plano sociopolítico: el sufrimiento forma
parte de los sacrificios que un romano debe ofrecer para obtener abun-
dantes cosechas, para ser un hombre valeroso y, sobre todo, por causa de
Roma. El «sufrimiento por algo» se interpreta en clave humanista, no
religiosa, si bien se admite que así lo han dispuesto los dioses; los «pa-
ganos» no sufren por Dios ni por su causa. Israel, por el contrario, ve
en el sufrimiento inmerecido un sufrir por una causa justa, la de Dios.
En ambos casos —Israel y los griegos y romanos—, la última palabra la
tiene el bien, no el mal y el sufrimiento. Israel es especialmente sensible
al sufrimiento ajeno, del pueblo; si exceptuamos a los epicúreos y, sobre
todo, a Virgilio, los griegos y romanos muestran poca o ninguna compa-
sión, pues ven en ella un signo de debilidad humana y falta de virtud.
La literatura de Israel, en cambio, habla principalmente del sufrimiento
de los débiles, de los «oprimidos». Lo que sabemos sobre el sentido que
griegos y romanos daban al sufrimiento nos lo dicen unos «aristócratas»,
no el pueblo que sufre. La voz del esclavo Espartaco, que se rebeló contra
el humillante trabajo forzado, no es tenida en cuenta. Se trata del sufri-
miento de «filósofos» y sabios aristocráticos. Al mismo tiempo, la actitud
de los filósofos posclásicos, especialmente los cínicos, y de los sabios
estoicos y algunos epicúreos, frente al problema del sufrimiento, los cua-
les optan voluntariamente por la pobreza, la renuncia y una vida al mar-
gen de la sociedad, es una crítica social contra la vida de los patricios
de la época.
En Israel y en Roma desempeñaba un papel importante el sentido del
derecho y la justicia; lo mismo ocurre entre los griegos, pero más por
consideraciones ontológicas globales que por una conciencia humana de
justicia. A excepción del estoicismo, nadie pretende presentar el sufri-
miento como apariencia e ilusión, y menos aún el judío, quien se duele
crudamente ante Dios. Judíos, griegos y romanos tienen una visión del
sufrimiento que es consecuencia de las estructuras y abusos sociales. Por
el contrario, los profetas de Israel elevan una protesta religiosa partiendo
de su idea de Dios. Los griegos sitúan el problema en un plano racional,
argumentando y discutiendo sobre la forma más perfecta de sociedad y go-
 702 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE
bierno, de acuerdo con su concepción antropológica griega. Los romanos
están mucho menos interesados por tales temas: las antiguas y sólidas
leyes romanas y la virilidad del pueblo los eximen de esa tarea. Sin em-
bargo, todos ellos, en especial los griegos, albergan cierto «pesimismo»,
cierto sentido de tragedia, en torno a lo que es el hombre.
Las religiones orientales consideran el sufrimiento como producto no
tanto de situaciones «objetivas» cuanto de la forma en que el hombre
afronta tales situaciones. Dudan menos aún que otras religiones de la
situación objetiva, incluso social. El objeto de su crítica es el hombre
personal en todas sus situaciones, es decir, su «postura». Para eliminar
realmente el sufrimiento han ensayado diversas modalidades concretas de
praxis, mediante las cuales el sufrimiento es vencido en el ámbito perso-
nal, aun cuando la situación «objetiva» siga siendo la de siempre y su
praxis contra el sufrimiento haya sido pensada en un «sistema» dado sin
someterlo a crítica. Si bien existe siempre el peligro de caer en un indi-
vidualismo salvífico (de tipo «elitista»), las religiones orientales han sol-
ventado tal riesgo mediante una solidaridad con la «salvación personal»
del prójimo, idea difícil de entender para la mentalidad occidental.
Esto resulta aún más sorprendente si se tiene en cuenta que la viven-
cia occidental del yo —expresada en el concepto de «persona»— parece
más desarrollada que el yo oriental. Así parece, pero se trata sólo de una
fórmula diferente de expresar lo que para el hombre oriental es el yo.
Sin embargo, no podemos olvidar que para los asiáticos el statu quo de la
sociedad constituye el inevitable marco de referencia (dharma) en que
debe llevarse a cabo la praxis encaminada a vencer personalmente el sufri-
miento. Para estas religiones, la visión marxista es un desafío a vida o
muerte. La cuestión es si el hinduismo y el budismo pueden hacer frente
a tal desafío permaneciendo fieles a sí mismas. En este punto el cristia-
nismo parece gozar de mayor flexibilidad, razón por la cual a algunos,
instintivamente, no les parece «de fiar».
La religiosidad árabe musulmana constituye un problema por sí mis-
ma. Afirmar a priori que «Dios siempre tiene razón» (lo cual es en el
fondo una verdad infalible desde el punto de vista religioso) resulta arries-
gado en labios humanos. También los fascistas proclamaban: «IkDuce ha
sempre ragione», nuestro glorioso caudillo Mussolini tiene siempre razón.
Pocas religiones han admitido este principio a priori, sin someterlo a crí-
tica, incluso a propósito de Dios. Al igual que las demás religiones, el
Islam conoce la protesta contra el sufrimiento de los inocentes y débiles.
La omnipotencia de Dios, que tiene todo bajo su control (aunque no sepa-
mos exactamente cómo), es para los árabes una convicción firme e incon-
movible. El árabe es «un hombre paciente», pero su «paciencia casi fata-
lista» resulta a menudo más fuerte que muchas impaciencias activistas, en
las que el árabe ve (generalmente con desprecio) simples aspavientos volu-
bles. Sin embargo, esta sabiduría árabe es «desconfiada» y no está dis-
puesta a ser guardiana de su hermano (las condiciones de vida en el desier-
to tampoco invitan a adoptar semejante actitud). Por lo demás, hay un
refrán que dice: «La caridad bien entendida empieza por uno mismo».
EL DESAFIO DEL SUFRIMIENTO 703
El sufrimiento tiene de hecho más aspectos explicables racionalmente
que los que se conocían en el pasado. Tanto las religiones como el marxis-
mo han desempeñado una función importante en este punto. Resulta nece-
saria y urgente una explicación religiosa y racional del tema, precisamente
para aclarar nuestra propia realidad humana. Sin embargo, el sufrimiento
tiene también dimensiones inaccesibles para la razón. Existe el sufrimiento
de nuestra propia finitud, el sufrimiento permanente debido a la inevitable
tensión entre naturaleza y hombre (la historia humana): el niño nacido
con malformaciones, la soledad de tantos hombres, el sufrimiento de la
muerte, el de la culpa. Tanto el creyente como el hombre «secular» cho-
can con problemas de extrema gravedad.
Epicuro formuló con exactitud (aunque de manera algo complicada) las
grandes dificultades que este tema plantea al creyente: «O Dios quiere eli-
minar el mal del mundo y no puede, o puede y no quiere, o ni quiere ni
puede, o quiere y puede. Si quiere y no puede, es impotente. Si puede
y no quiere, no nos ama. Si ni quiere ni puede, no es el Dios bueno y
además es impotente. Si puede y quiere, que es lo único que conviene a
Dios, ¿de dónde proviene entonces la existencia del mal y por qué no lo
impide?» 60 . Epicuro plantea el problema de Dios mediante un frío silo-
gismo y utiliza para ello un concepto discutible —fundado en un apriori
humano— de lo que debe ser la omnipotencia y el amor de Dios, pero su
argumentación expresa profundamente la impotencia teórica de la razón
humana ante el mal y el sufrimiento. También Kant, citando este célebre
texto, utiliza a Epicuro para criticar a los pensadores de la Ilustración que
pretendían conciliar teóricamente el mal y el sufrimiento con Dios recu-
rriendo a la armonía del mundo (para nosotros misteriosa). «Si la armonía
que veis en el mundo exige como fundamento vivo una sabiduría en con-
sonancia, habéis de admitir que el mundo, en gran parte, no depende de
tal sabiduría, pues más de la mitad de él presenta incongruencias y des-
viaciones repulsivas»61. La razón teórica del hombre fracasa ante el sufri-
miento. Si quiere seguir desempeñando su función crítica y liberadora, es
preciso que el pensamiento crítico del hombre creyente y del no creyente
acepte constantemente el recuerdo desafiante de la historia del sufrimiento
humano y preste siempre atención a la historia de los hombres que sufren.
Para el hombre no religioso es igualmente fuerte el desafío del hombre
que sufre. En nuestro mundo secularizado la historia no es ya larva Dei,
«máscara de Dios», sino «máscara del hombre», larva hominum: el hom-
bre ha sido elevado a la categoría de señor de la historia y creador del
futuro. En consecuencia, situado ante una historia de sufrimiento que no
ha llegado a su término, debe asumir su propia responsabilidad. La teo-
dicea (justificación de Dios) se transforma por sí misma en antropo-dicea,
como ocurre en el «homo homini lupus» de Thomas Hobbes; por otro
lado, la acusación contra Dios o la crítica de la religión se convierten aho-
ra en crítica del hombre y de la sociedad. Como afirma Jean Jacques Rous-
m
Epicuro (ed. O. Gigon; Zurich 1949) 80.
61
E. Kant, Manuel des Optimismus, en Gesammelte Schriften, op. cit., 238-239.
704 RECUERDO CRITICO DE LA HUMANIDAD DOLIENTE EL DESAFIO DEL SUFRIMIENTO 705

seau, no hay que pedir responsabilidades a Dios, sino al hombre, pues es todavía dominante. Evidentemente, se sigue buscando un culpable al que
el hombre quien construye para bien su propio mundo o lo destruye. No hacer responsable de tanto sufrimiento. Al parecer, no se cae en la cuenta
podemos —dice Rousseau ante una dolorosa experiencia como el terremo- de que el futuro mejor de las generaciones venideras equivale de hecho, al
to ocurrido en Lisboa en 1755— «hacer especulaciones metafísicas», sino menos para las generaciones actuales, a un «más allá» similar al cielo
que debemos «pensar históricamente» y preguntar por qué centenares de que los oprimidos esperaban en la época «precrítica». De ahí que el «gran
miles de hombres se han concentrado en un lugar como Lisboa ta . El terre- rechazo», la «gran alternativa» o la «revolución radical» tampoco son una
moto de Lisboa —concluye Rousseau— no debe plantear cuestiones de solución plausible al escándalo que de hecho nos produce el cúmulo de
teodicea, sino llevar a elegir otra política cultural. sufrimientos padecidos por el hombre a lo largo de la historia.
Así como en el pasado el problema de la teodicea escondía una sutil
técnica de disculpa y era la búsqueda de una coartada, en las modernas
circunstancias seculares advertimos una análoga «estrategia de inmuniza-
ción» 63. Es cierto que hoy se aceptan las consecuencias de la «muerte
de Dios» y de la elevación del hombre a la categoría de sujeto de la his-
toria: el hombre es considerado responsable de la historia del sufrimiento
humano. Sin embargo, y en esto consiste la nueva maniobra de diversión,
«el hombre» —autor del mal— toma ahora el rostro del otro, del próji-
mo: el adversario y enemigo. El «totalmente Otro» ideal —Dios—, en
quien antes se descargaba la última responsabilidad, se ha perdido de
vista. Lo que antes podía interpretarse como una «cuestión de política
exterior, trascendente», como un combate del hombre contra su Dios (en
términos de teodicea o de acusación contra Dios), ahora es una cuestión
«de política interior»: un combate intramundano del hombre contra el
hombre, un conflicto entre hombres. De hecho, cuando desaparece el chivo
expiatorio trascendente, aparece otro inmanente al mundo. Así surge el
conflicto entre unos hombres que han convertido el mundo y la historia
en la dolorosa realidad actual y otros (en cuyo grupo siempre nos conta-
mos) que quieren crear un mundo mejor, distinto, y que acusan a «los
otros» de haber hecho de nuestro mundo una historia de sufrimientos.
Cuando aparecen el mal y el sufrimiento, hoy siempre se echa la culpa al
hombre, pero un hombre que es «el otro», el enemigo, el «no yo» o «no
nosotros». Es evidente la táctica de la disculpa, del recurso permanente
a la coartada.
Esto implica además que «el otro» es siempre el enemigo dominante,
pues una filosofía de la historia que hace responsable al hombre del sufri-
miento humano y a la vez procura exonerarse de su propia responsabili-
dad, no puede prescindir del dominio del «otro», un dominio todavía
intacto, aunque condenado a desaparecer-, tal es el apriori de esa filosofía
de la historia m. Prueba de ello son ciertas «teorías críticas de la sociedad»
que identifican el chivo expiatorio de la historia humana de sufrimientos
con un capitalismo residual, arrinconado en un callejón sin salida, pero

a
Cf. H. Weínrich, Das Erdbeben, op. cit., 74-76.
63
El término procede de K. Popper, Conjectures and Refutations (Londres 1963)
37, y de H. Albert, Traktat über kritische Vemunft (Tubinga 1968) 129.
64
O. Marquard, Beitrag zar Philosophie der Geschichte des Abschieds von der
Philosophie der Geschichte, en Geschichte. Ereignis und Erzahlung (Poetik und Her-
meneutik 5; Munich 1973) 241-250, espec. 245.
45

SECCIÓN SEGUNDA
REDENCIÓN Y LIBERTAD
CAPITULO PRIMERO
DIOS NO QUIERE EL SUFRIMIENTO DEL HOMBRE
Si se atiene a su propia experiencia, nadie negará que hay determina-
das formas de sufrimiento que enriquecen positivamente al hombre y sus
facultades humanas e incluso pueden madurar su personalidad haciéndola
mejor y más juiciosa. Un hombre madurado en el sufrimiento suscita ad-
miración, infunde respeto e impone silencio: posee la experiencia de una
sabiduría apacible, basada en la vida. Un mundo sin sufrimiento ni dolor,
e incluso sin graves preocupaciones, sería un mundo deshumanizado, un
mundo de «robots», ajeno a la realidad. No sin razón, en casi todos los
idiomas la humanidad habla de «escuela del sufrimiento». En nuestro
mundo humano, las cosas grandes van acompañadas de sufrimiento.
Además, soportar cierta dosis de sufrimiento hace al hombre más sen-
sible para con los demás. El amor y la ternura, por ser apertura al próji-
mo, significan capacidad de sufrimiento: vulnerabilidad. Al analizar la pos-
tura de los estoicos, que creían estar por encima del sufrimiento, vimos
que rechazaban consecuentemente la compasión hacia el hombre que sufre.
Desconocían el sufrimiento, pero también... el amor. El amor del creyente
a Dios conoce asimismo momentos de sufrimiento. No todo sufrimiento
es absurdo. Así lo enseña la experiencia, como se ve en la historia de la
humanidad.
Además, cierta dosis de sufrimiento transforma al hombre, a ^nosotros
mismos y a los demás, no sólo en lo que respecta a cosas pequeñas, sino
especialmente cuando se sufre por una causa buena, justa o santa, que
llega al fondo del corazón. Pero la experiencia nos dice que esto no es un
sufrimiento que se elija o se busque. Lo que se elige es la causa a la que
nos entregamos por completo. Tal es la vocación: fidelidad al bien, algo que
nos atrae y que consideramos digno de esfuerzo, que compensa el sufrimien-
to inherente al compromiso. Sufrir significa, pues, también una implicación
fáctica de la vocación y dedicación a una causa buena y justa (el prójimo,
Dios). En este sentido, el sufrimiento es, por una parte, algo no buscado
y, por otra, algo asumido voluntariamente como posible consecuencia de
un compromiso concreto. En este tipo de sufrimiento, el hombre no se
centra en sí mismo ni en su propio sufrimiento, sino en la causa por la
que se compromete. Esto vale también para él compromiso religioso, que
LA HISTORIA ES UNA «EKUMENE» DE SUFRIMIENTO 707
se vive como ofrenda de amor y que para el cristiano significa participar
en los sufrimientos de Jesucristo (2 Cor 1,5).
A pesar de todas estas consideraciones legítimas, existe en nuestra his-
toria un exceso de sufrimiento y de mal, una exuberancia salvaje de dolor,
que se resiste a cualquier explicación e interpretación. Es demasiado el
sufrimiento inmerecido y absurdo para poder racionalizarlo en clave ética,
hermenéutica y ontológica. Hay un sufrimiento que no puede soportarse
ni siquiera «por una buena causa», en el que los hombres, sin «razón»
alguna, son simplemente víctimas de la brutalidad de una causa malvada
que beneficia a otros. Además, este sufrimiento recorre de principio a fin
la historia humana; es el hilo rojo que permite reconocer cada fragmento
histórico precisamente como historia humana: la historia es «una ekumene
de sufrimiento» '.
Debido a su amplitud y densidad históricas, el mal y el sufrimiento
constituyen el punto oscuro de nuestra historia, un punto que nadie puede
borrar mediante explicaciones o interpretaciones capaces de situarlos en
un conjunto que les dé un sentido racional. ¿Quién osaría afirmar que
Buchenwald, Auschwitz o Vietnam (o mil lugares más) tienen un puesto
coherente en el plan divino que —como creemos los cristianos— dirige
nuestra historia? Desde luego, nadie que valore el hecho de ser hombre
y ser tratado como tal. Y aún no hemos dicho nada sobre el sufrimiento
inmerecido de tanta gente anónima que vive a nuestro lado, en nuestro
entorno más cercano, ni tampoco de nuestro posible sufrimiento incom-
prendido. Nosotros no podemos justificar a Dios. Naturalmente, no somos
Dios y concebimos la omnipotencia y bondad de Dios con nuestros pobres
conceptos humanos. Todo eso es verdad, pero no por ello es menos real
la negatividad de la escandalosa historia del dolor humano.
El sufrimiento y el mal pueden provocar escándalo; sin embargo, no
son un problema, sino un misterio insondable, teóricamente inexplicable
(a menos que lo reduzcamos —contra toda experiencia humana— a un
determinado sector dominable por la ciencia y la técnica). Un problema se
puede objetivar, contemplar a distancia, y así cabe una explicación distan-
ciada. Pero el sufrimiento y el mal de nuestra historia humana son tam-
bién mi sufrimiento, mi mal, mi agonía y mi muerte. No se pueden «ob-
jetivar». En un capítulo emocionante de Los hermanos Karamazov, Dos-
toievski hace decir a Iván que, si este mundo magnífico, con sus cosas
admirables y hechos grandiosos, debiera costar una sola lágrima a un niño
inocente, él se negaría a aceptar con agradecimiento esa maravilla de ma-
nos de Dios. La razón humana no sabe qué hacer con el dolor y la maldad
que llenan la historia. Aquí fracasa el logos humano, la racionalidad del
hombre: éste no encuentra ninguna explicación.
1
La formulación procede de J.-B. Metz, en J.-B. Metz y J. Moltmann, Leidens-
geschichte. Zwei Meditationen zu Markus 8,31-38 (Friburgo 21975) 57. El tema lo
vuelve a tratar Metz en su libro posterior La fe en la historia y la sociedad (Madrid,
Ed. Cristiandad, 1979) 129-145: «Redención y emancipación» (la edición original,
Glaube in Geschichte und Gesellschaft, es de 1977).
 708 DIOS NO QUIERE EL SUFRIMIENTO DEL HOMBRE
Si la facultad explicativa e interpretativa del hombre no logra dar una
explicación satisfactoria al sufrimiento y al mal, ¿no deberían preguntarse
la lógica y los ideales si la praxis humana es capaz quizá de ofrecer una
solución? Como respuesta a esta pregunta debemos comenzar por admitir
que, si no somos capaces de justificar el mal y la inconmensurable cantidad
de sufrimiento inmerecido ni tampoco de explicarlos como reverso inevi-
table del proyecto fundamental de un Dios que quiere el bien, entonces
lo único que cabe, frente a esa historia de sufrimiento, es una praxis de
resistencia, una acción empeñada en dirigir la historia hacia el bien. Se
trata, además, de una tarea urgente. Podemos negarnos a conceder al mal
todo derecho a la existencia partiendo de que no tiene tal derecho, negar-
nos a dar una respuesta teórica global a lo que se nos presenta como la
realidad tenebrosa del mal en sus proporciones y deformidades históricas
concretas, pero tal actitud no será consecuente ni coherente si tal negativa
no va unida a un compromiso efectivo de resistencia frente a todas las
formas de mal. Esto significa que debemos negarnos a reconocer al mal
todo derecho a la existencia también en la práctica, tomando partido por
el bien y negándonos a situar al mal en un plano de igualdad con el bien.
El hombre no es capaz de explicar teóricamente el sufrimiento y el
mal, pero el recuerdo de los sufrimientos concretos que registra la historia
es un elemento estructural de la razón humana o de la racionalidad crí-
tica 2 . La historia de esos recuerdos concretos será un estímulo para la
razón práctica que tiende a ser efectivamente liberadora. La razón humana
no puede borrar sin más esos recuerdos si quiere seguir siendo razón
crítica.
Cabe preguntar si esto significa también que ese cometido práctico
del hombre, que aparece en tantos relatos de experiencias de contraste
habidas a lo largo de la historia humana del sufrimiento, puede llegar
a alcanzar un éxito en sus objetivos. De hecho, la praxis humana de resis-
tencia al mal está sometida también a la crítica, por lo menos en su pre-
tensión de totalidad, y no por medio de una teoría cualquiera ni de la fe
religiosa y cristiana, sino de una realidad de experiencia, una parcela de
nuestra propia existencia: esa tensión insoslayable entre «naturaleza» e
«historia» de que está hecha la vida pasajera del hombre, una dialéctica
de la que la muerte es sólo su exponente extremo, la situación límite.
Por eso, en el plano de nuestro proyecto de un futuro terreno, humano,
nos encontramos siempre con el fracaso final de nuestra resistencia práctica
al mal. Sobre todo, la muerte nos demuestra que es ilusorio lograr en la
tierra una salvación verdadera, perfecta y universal para todos y cada uno
de los hombres. Sin embargo, la salvación del hombre no es verdadera
salvación si no es universal y perfecta. Mientras junto a nuestra felicidad
personal siga habiendo, cerca o lejos de nosotros, sufrimiento, opresión
y desventura, mientras el precio de nuestro bienestar sea el dolor ajeno,
no se puede hablar propiamente de salvación.
2
Cf. J.-B. Metz, ha théologie a «l'áge critique», en he service théologique dans
l'Église (Hom. Y. Congar; París 1974) 131-148, espec. 145. Cf. id., La fe en la his-
toria, op. cit., 192-212.
LA FE DA UN SENTIDO NUEVO A NUESTRA PRAXIS 709
Todo esto significa que no podemos buscar en Dios el fundamento del
sufrimiento, aunque éste lleve al creyente a una evidente confrontación
con Dios.
Al gunos teólogos quieren basar la necesidad de una redención divina
recurriendo a la idea —teológicamente discutible— de que Dios es el prin-
cipio que fundamenta la vida y el que la aniquila; la crisis permanente
de nuestra existencia humana tiene su raíz en la paradoja de Dios —fasci-
nosum y tremendum—: el principio que fundamenta nuestra existencia es,
al mismo tiempo, el que la pone en peligro, es decir, Dios mismo 3 . No voy
a negar que esta idea es fundamental en muchas religiones y también, al
principio, en Israel. La avalarían muchos textos veterotestamentarios:
Yahvé es un «Dios que da la muerte y la vida» (1 Sm 2,6). Pero, como
hemos visto, Israel terminó por rechazar rotundamente esa primitiva idea
de Dios. Dios es pura positividad, quiere que el pecador viva, no que
muera. Inicialmente se pensaba que Dios era el principio de la vida y de
la muerte. Esto respondía a la acertada intuición de rechazar un dualismo
metafísico que atribuía el bien a Dios y el mal a un «primer principio»
maligno.
Tal concepción no es conciliable con la fe religiosa en Dios ni, en par-
ticular, con la fe yahvista. Si Dios es definido simultáneamente y por igual
como «poder que da la vida» y «poder que da la muerte», se destruye sin
remedio y «de raíz» la fuerza crítica y productiva de la religión. Entonces
depende del capricho de Dios que sea la salvación o la perdición la que
diga la última palabra. Así, la libertad divina, de la que el hombre no
puede disponer, es definida en términos humanos, demasiado humanos,
como una libertad finita de decisión entre el bien y el mal.
Si se admite la correcta intuición subyacente a ese antidualismo de la
antigua religión hebrea y de las religiones en general, se admitirá también
la correcta intuición del dualismo persa al afirmar que «Dios» puede ser
únicamente pura positividad, «primer principio» del bien, pero de ningún
modo causa del mal. Dios es autor del bien y enemigo del mal, lo cual
no significa que se deba buscar un «fundamento» no dualista del mal.
Sería conveniente recordar que la fe no descalifica a la razón humana
y su praxis liberadora, para luego, una vez que ha demostrado su incapaci-
dad, atribuirse el honor de ofrecer una solución correcta. La fe no culpa
al hombre de su incapacidad teórica y de su fracaso práctico frente al mal
y el sufrimiento. Esa constatación dolorosa, esa «inculpación» proviene de
nuestra propia experiencia humana y de nuestra razón crítica. La fe reli-
giosa quiere, por el contrario, redimirnos de esa experiencia fatal y dar un
sentido nuevo a nuestra praxis, venciendo su incapacidad y abriéndonos
una nueva posibilidad que tiende a Dios como fuente: en virtud de la
memoria de Jesús, proclamada como historia de un Crucificado gracias al
cual se concede un futuro a los fracasados de la historia; y fracasados
3
Esta es la tesis fundamental —en mi opinión, incomprensible— de R. Schaffler,
Religión und kritisches Bewusstsein (Friburgo-Munich 1973). Se trata de una defini-
ción de Dios en determinadas religiones, pero no del concepto cristiano de Dios.
 710 DIOS NO QUIERE EL SUFRIMIENTO DEL HOMBRE
somos todos, incluso los que (de momento) aparecen como vencedores a
costa de los vencidos.
El mensaje cristiano no explica el hecho del mal ni de nuestro sufri-
miento. Esto nos gustaría dejarlo claro desde el principio. También para
el cristiano representan una realidad opaca e incomprensible a la que hay
que oponerse. El cristiano tampoco puede sostener —sacrilegamente—
que Dios mismo exigió la muerte de Jesús como compensación por lo que
nosotros hacemos de nuestra historia. Esta mística sádica del sufrimiento
es ajena al menos a las tendencias más genuinas de la tradición cristiana.
Tampoco se puede, como pretende J. Moltmann 4 , solucionar el pro-
blema del sufrimiento, «perpetuándolo» en Dios, a fin de otorgar así cierto
lustre al sufrimiento. Según Moltmann, Jesús no sólo es solidario con «los
publícanos y pecadores», con los marginados y los rechazados, no sólo lo
ha identificado Dios con los marginados, sino que lo ha rechazado convir-
tiéndolo en víctima de nuestros pecados. Lo problemático de esta tesis
es que así se atribuye a Dios lo que sólo la injusticia humana hizo a Jesús.
De algún modo se busca en Dios la causa, la razón o el motivo de la
muerte de Jesús. En mi opinión, la soteriología o doctrina sobre la reden-
ción toma así un camino equivocado, pese a la idea —profunda y correc-
ta— de que Dios es el que, por antonomasia, sufre por los demás, preocu-
pado de nuestra historia.
Creo que en este punto convendría preguntar a Tomás de Aquino.
Es verdad que ha sido poco estudiado y raras veces entendido y que él
mismo no aplicó consecuentemente su principio filosófico y teológico fun-
damental a la soteriología cristiana; no obstante, en mi opinión, es uno
de los pocos que han sabido abrir una perspectiva relativamente satisfac-
toria, dejando las zonas oscuras en su incomprensibilidad. Tomás, que
subraya como nadie la prioridad del carácter positivo y universal de la
«causalidad primera» de Dios, se atreve a escribir como teólogo: «La cau-
sa primera de la privación de gracia está en nosotros» s ; pero afirma como
filósofo: «Aunque Dios es causa de la voluntad al haberla creado de la
nada (habla de la voluntad humana), esto no significa que, por haber sido
producida de la nada, sea una realidad dependiente absolutamente de su
causa, sino que es una realidad autónoma; por consiguiente, los fallos pro-
venientes de la voluntad en cuanto realidad oreada de la nada no deben
ser achacados a una causa distinta a ella misma» 6 ; por tanto, la finitud es,
4
J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott (Munich 1972; ed. española: El Dios cruci-
ficado, Salamanca 21977); de todas formas, hay que admitir que Moltmann expone
aquí ciertas tendencias típicamente luteranas. Cf. también T. van Bavel, De lijdende
God: TvTh 14 (1974) 131-150.
' «Defectos gratiae, prima causa est ex nobis» (Sumtna Theologiae, I-II, q. 112,
a.3 ad 2).
6
«Quamvis Deus sit causa voluntatis faciens eam ex nihilo, hoc tamen quod est
ex nihilo esse non habeat ab alio, sed a se; et ideo defectus qui sequitur eam secun-
dum quod est ex nihilo, non oportet quod in ulteriorem causam reducatur» (In II
Sent., d. 37, q.2, a.l ad 2).
DIOS ES EL SEÑOR DE LA HISTORIA 711
por así decirlo, la «causa primera». Si se me permite la expresión, desde
el momento en que una criatura llega a la existencia, existe la -posibilidad
(no la necesidad) de una iniciativa negativa de la finitud.
En unas categorías un tanto ajenas a nosotros, Tomás de Aquino for-
mula unas profundas intuiciones existenciales que, aunque no explican teó-
ricamente el sufrimiento humano (es decir, no lo armonizan con la divini-
dad de Dios ni con nuestra humanidad concreta), remiten a la profundidad
insondable en que deben situarse: por una parte, la profundidad inescru-
table del misterio de Dios; por otra, la profundidad negativa que la finitud
y la libertad finita pueden implicar. Para Tomás no tiene sentido, desde
el punto de vista filosófico, buscar en Dios una causa concreta, un princi-
pio o motivo del mal y del sufrimiento, los cuales, si bien no son una con-
secuencia necesaria de nuestra finitud, tienen en ella la fuente principal
de su posibilidad. La negatividad no puede tener causa ni motivo en Dios.
Y tampoco podemos buscar un porqué divino de la muerte de Jesús. Por
tanto, deberemos decir que hemos sido redimidos no gracias a la muerte
de Jesús, sino a pesar de su muerte.
Por otra parte, tampoco podemos afirmar con verdad que Dios Creador
no es, por decirlo de algún modo, consciente de lo que pueden hacer de
la historia unos hombres finitos y libres en un mundo y en una natura-
leza finitas; el hecho adquiere proporciones gigantescas ante nuestros ojos:
una historia de sufrimientos que desgarra el corazón de muchos hombres.
La «iniciativa» del ser finito (escribo iniciativa entre comillas), una inicia-
tiva que procede exclusivamente —de manera originaria a pesar de su
deficiencia— de la finitud sin concurso alguno de Dios, una iniciativa nega-
tiva que incidentalmente aparece en una existencia humana sostenida posi-
tivamente por Dios, no da nunca jaque mate a Dios; y esto lo sabemos,
a mi juicio, no por un «concepto» general de Dios, sino por el «Dios de
Jesús», o sea, por la fe cristiana en la resurrección de Jesús. De lo cual se
deduce que Dios trasciende esos aspectos negativos de nuestra historia no
ya porque los permite, sino porque los supera, los hace «no sucedidos»:
ia resurrección de Jesús es por su naturaleza (aparte otros aspectos y sig-
nificados) una corrección, un triunfo sobre la negatividad del sufrimiento
y de la muerte. Desde el punto de vista bíblico y cristiano se trata —para
quien piensa con categorías históricas— no de una «permisión divina» del
mal y del sufrimiento inmerecido (que se debe a la iniciativa propia de la
finitud), sino de la victoria de Dios sobre la iniciativa del ser finito. Sólo
así, en cuanto triunfo, podemos afirmar que los aspectos negativos de
nuestra historia repercuten indirectamente en el plan salvífico de Dios:
Dios es el Señor de la historia.
De ahí que Marcos diga intuitivamente: «El Hijo del hombre tiene
que padecer mucho» (Me 8,31). Nunca podremos explicar (como tampoco
pudo hacerlo Marcos) el significado histórico-salvífico de ese «tener que»
divino. Por un lado, significa que el hombre ha sido redimido por medio
de Jesús a pesar de su muerte, vista como negatividad y rechazo humano
del mismo Jesús, lo cual constituye uno de los muchos aspectos de nues-
tra historia humana de sufrimiento; por otro, significa que ese «a pesar
 712 DIOS NO QUIERE EL SUFRIMIENTO DEL HOMBRE
de» ha sido superado por Dios no porque lo haya permitido por condes-
cendencia, sino porque, a través de la resurrección de Jesús de entre los
muertos, ha vencido y aniquilado el sufrimiento y el mal, de modo que
la expresión «a pesar de la muerte» dice demasiado poco. Sin embargo,
nuestros conceptos se quedan cortos para expresar, con categorías finitas
adecuadas, lo que se esconde tras ese «demasiado poco».
Hay «algo más» que aparece claramente expresado en la negativa de
Jesús a buscar un culpable. Los judíos le preguntan: «Maestro, ¿quién
tuvo la culpa de que naciera ciego: él o sus padres?». Jesús responde:
«Ni él ni sus padres. Está ciego para que se manifiesten en él las obras
de Dios» (Jn 9,2-3). Dios va más allá de lo que la «finitud» puede hacer
por sí misma, sin el concurso de Dios: traer a nuestra historia el sufri-
miento y el mal. El «misterio de la iniquidad», cuya fuente es la profun-
didad insondable de nuestra historia de libertad en constante tensión con
la naturaleza, es evidentemente menor que el «misterio de la misericordia»
divina, manifestación de lo que Dios es en sí mismo: el Padre es mayor
que cualquier sufrimiento, porque lo vence al hacerse solidario con nues-
tra salvación; mayor también que la incapacidad teórica y práctica de las
criaturas para vivir la realidad más profunda como un don que merece
nuestra confianza más absoluta. Sin embargo, no estamos en condiciones
de conciliar teóricamente ambos aspectos, porque no podemos penetrar
en la profundidad de lo que puede (no que debe) significar la negatividad
de la «finitud» y de lo que significa la positividad esencial de Dios.
Conscientes de que Dios no desea el sufrimiento del hombre, sino que
quiere superarlo dondequiera que se manifieste en la historia (tal vez no
nos damos cuenta de que Dios actúa con una sabiduría y una bondad que
no somos capaces de determinar a priori ni de deducir de la propia natura-
leza divina), debemos atenernos a nuestra historia (en la que Jesús se ha
manifestado) para, como cristianos, poder hablar con sentido de reden-
ción y liberación. Dios quiere la salvación del hombre y, por tanto, el
triunfo sobre su sufrimiento. El Nuevo Testamento dice con audacia y
realismo: «Procurad pareceros a Dios» (Ef 5,1), a ese Dios del que Jesús
nos ha dicho que propugna todo lo que es bueno y da felicidad y se opo-
ne al caos, al mal y la injusticia: el Dios creador que lucha contra Leviatán
en todas sus manifestaciones históricas. La tarea concreta que de esto se
deriva para los cristianos debe hallar su inspiración y orientación, por un
lado, en el evangelio de la salvación de Dios en Jesús y, por otro, en la
idea que hoy tenemos sobre la autenticidad y bondad, la felicidad y liber-
tad del ser humano.
CAPITULO II
DIMENSIONES DE LA SALVACIÓN DEL HOMBRE
I
¿QUE ES EL HOMBRE?
¿Qué es un hombre auténtico y bueno, feliz y libre, según la idea que
hoy posee la humanidad, una humanidad atenta a un futuro mejor con el
que ha soñado desde siempre? ¿Qué es una existencia humana digna de
ser vivida?
Hoy somos más modestos a la hora de determinar positivamente en
qué consiste ser hombre. Ernst Bloch escribe: «El hombre no sabe todavía
lo que es, pero sí puede saber lo que, en su condición de ser alienado, no
es y, por consiguiente, no quiere (o, al menos, no debe) seguir siendo» 7.
No disponemos de una definición de la existencia humana: para los cris-
tianos se trata no sólo de una realidad futura, sino escatológica. Hay quie-
nes dan la impresión de poseer una idea exacta al respecto, una imagen
perfectamente definida del hombre y de la sociedad futura, una «teoría
global de la salvación». Se trata de un sistema dogmático que, de forma
bastante paradójica, parece tener más importancia que el propio hombre.
Pero esa concepción totalizante conduce necesariamente a una praxis tota-
litaria que se reduce a una cuestión de aplicación, de tecnología y estrate-
gia. Por otro lado, todos aquellos que no aceptan o no aplican ese con-
cepto de hombre son considerados lógicamente enemigos de la verdadera
humanidad (postura que adoptan también algunos cristianos).
Actualmente somos más modestos en este punto. La naturaleza, el
«orden de la creación» y la evolución no nos ofrecen criterios para deter-
minar en qué consiste vivir auténticamente y realmente como hombres
buenos y felices y, por consiguiente, en qué consiste un comportamiento
sensato y éticamente responsable, en consonancia con las exigencias de la
verdadera humanidad. Tampoco nos lo ofrece la llamada «naturaleza hu-
mana universal», la cual, como las plantas o los animales, estaría intrín-
secamente determinada y tendería a unos objetivos prefijados; ni tampoco
las versiones modernas de la misma, como el llamado «derecho natural».
Si se prescinde del tiempo y del espacio, la reflexión no puede llegar a
configurar una especie de sustrato general de racionalidad válido para
todos los hombres.
7
Cf. R. Bloch, Philosophische Aufsatze zur objektiven Phantasie (Francfort
1%9) 18.
 714 DIMENSIONES DE LA SALVACIÓN DEL HOMBRE
Los estructuralistas hablan de estructuras constantes existentes en el
fondo de las sociedades humanas, pero nada dicen sobre las características
específicas de una sociedad determinada. Tales estructuras no se refieren
directamente a la realidad, sino a los modelos que el hombre ha forjado
a partir de ella. Es verdad que el estructuralismo ha puesto de manifiesto
un aspecto de la realidad humana: que el hombre es un ser que elabora
modelos; pero esta tendencia (consecuente con sus principios) no se pre-
gunta si tales modelos responden a la realidad. (De todos modos, el es-
tructuralismo incurre a menudo en la incoherencia de traspasar las fronte-
ras filosóficas, como es el caso de Lévi Strauss, quien afirma que la verdad
relativa de todos los modelos consiste en que son tentativas, más o menos
acertadas, que el hombre realiza para encubrir una existencia gris y ca-
rente de sentido. Por de pronto, esto es una concepción filosófica que
supera los límites del estructuralismo como ciencia). El estructuralismo ex-
cluye al sujeto humano y, por tanto, no ofrece criterio alguno para deter-
minar qué tipo de sociedad responde a la dignidad del hombre.
Por su parte, el existencialismo ha analizado los «existenciales», es
decir, las situaciones fundamentales de la vida humana: angustia, desespe-
ración y esperanza, sufrimiento, muerte y felicidad, caducidad y culpa.
Todos estos aspectos son muy importantes en la existencia humana y están
relacionados con el problema de la auténtica dignidad del hombre, pero
no dan ninguna respuesta. ¿Qué base puede tener la esperanza en una
humanidad auténtica, sumidos como estamos en la finitud, la culpa y el
sufrimiento? Evidentemente, aquí sólo se dice de qué debemos ser libe-
rados y para qué: para ser felices. Pero ¿cómo? ¿En qué consiste la
auténtica felicidad para todos y cada uno de los hombres?
Tampoco podemos estar, en fin, de acuerdo con la concepción positiva
de los valores y normas. Esta puede aclarar, mediante un análisis empí-
rico, qué normas y valores son válidos de hecho en un determinado grupo
o sociedad. Tal visión sociológica es importante e incluso imprescindible,
por ejemplo, para la legislación positiva, dado que su viabilidad requiere
un consenso bastante amplio de los miembros de esa sociedad. Sin em-
bargo, no podemos elevar «lo fáctico», es decir, las normas vigentes de
hecho en una sociedad, las que alcanzan mayores índices en un análisis
estadístico, a la categoría de norma universal de comportamiento ético
y válido. Siguiendo ese principio, ciertas culturas otrora florecientes termi-
naron en la ruina.
Sólo la conciencia crítica del hombre puede situarnos en el camino
correcto. Si el hombre se caracteriza específicamente por su racionalidad,
el verdadero cometido crítico del hombre consistirá en su capacidad de
juzgar, de acuerdo con unos criterios, los fenómenos ambiguos que apare-
cen en la historia humana. El hombre es un ser enredado en historias.
Su propio ser es una historia, un acontecimiento histórico, no algo simple-
mente dado. Y no le es posible manifestar ese ser más que en el curso
de su propia historia: en la historia de la humanidad. El hombre es una
libertad situada y temática, no una libre iniciativa lanzada al vacío. Salva-
ción y humanidad, liberación, integridad en una forma de existencia autén-
¿QUE ES EL HOMBRE? 715
ticamente libre y humana: he ahí el tema constante de toda la historia del
hombre. Una lectura idealista o materialista de esa historia no es capaz
de hacer justicia al hombre.
La conciencia crítica no es sólo la conciencia de que el ser concreto
del hombre entraña su implicación en un conjunto de fenómenos que no
muestran directamente io verdadero y io bueno, sino que a la vez lo ocul-
tan y enmascaran, de modo que resulta necesario un criterio de valora-
ción. Es también la conciencia de que la fuerza crítica de la razón humana
depende de las circunstancias históricas en que se mueve la misma razón,
lo cual exige tener en cuenta la relación existente entre la razón y las
circunstancias históricas concretas. Y es la conciencia de que cabe la posi-
bilidad de valorar erróneamente tanto el pasado como el presente y el
tiempo comprendido entre ambos, puesto que todos esos momentos parti-
cipan de la ambigüedad inherente a lo histórico. La razón humana es crí-
tica —y no «dogmática» (autoritaria) o escéptica y nihilista— cuando tiene
en cuenta la ambigüedad de los fenómenos que revelan a la vez que en-
cubren la verdad y la bondad, es decir, cuando tiene en cuenta la condi-
ción histórica del pensamiento humano, así como las diferentes interpre-
taciones de que es susceptible el significado (en muchos casos ambiguo
o equívoco) de cada época histórica: pasado, presente y períodos interme-
dios. Por consiguiente, la razón humana es crítica cuando no se limita a
juzgar críticamente los fenómenos acaecidos, sino que es capaz de hacer
una autocrítica de la razón crítica, cosa que todavía no estaba en condi-
ciones de hacer la Ilustración del siglo xvm 8.
En vez de recurrir a un esquema positivista, o a una definición filosó-
fica de «naturaleza humana» (por ejemplo, aristotélico-tomista, spinozista
o wolffiana), o a un producto históricamente necesario, impuesto por el
curso profundamente racional de la historia (definición marxista del hom-
bre auténtico y libre), debemos recurrir a lo que llamaríamos unas cons-
tantes antropológicas. Estas nos revelan unos valores humanos, pero somos
nosotros quienes hemos de incorporar creativamente sus normas concretas
al cambiante proceso de la historia. En otras palabras: esas constantes
antropológicas indican, en líneas muy generales, unos impulsos, orientacio-
nes y valores humanos permanentes, pero no nos ofrecen directamente
normas o imperativos éticos concretos para llevar a cabo, aquí y ahora,
una forma de vida humana auténtica y digna del hombre. Nos presentan
una:; condiciones constitutivas que es preciso determinar continuamente
(analizando e interpretando la situación específica de cada momento) y que
toda praxis humana debe presuponer, so pena de envilecer, lesionar y anu-
lar al hombre, su cultura y su sociedad. Considerando las diferentes figuras
histórico-sociales de la sociedad concreta y a la luz de los valores recono-
cidos como constantes (a tenor de la problemática propia de cada época),
los hombres pueden establecer normas que regulen, a medio o largo plazo,
el comportamiento humano.
" W. Schneiders, Dic ivahre Aufklarung (Friburgo-Munich 1974) 189-214; W. Ocl-
müllcr, Wus ist heute Au¡klunmg (Dusseldorf 1972); K. Schaffler, Reunión und
kritisches lkwusslsein (Friburjio Munich 1973) 31-37,
 716 DIMENSIONES DE LA SALVACIÓN DEL HOMBRE
Voy a analizar siete de estas constantes antropológicas. Las considero
una especie de sistema de coordenadas, cuyo punto central es la identidad
de la persona humana dentro de la cultura social. Se trata de distintos as-
pectos constitutivos del hombre y de su cultura que debemos tener en
cuenta a la hora de establecer creativamente normas concretas encaminadas
a garantizar una creciente dignidad del hombre y, por consiguiente, su
salvación.
II
LAS COORDENADAS DEL HOMBRE Y DE SU SALVACIÓN
1. Corporalidad humana, naturaleza y entorno ecológico
La relación de la persona humana con su propia corporalidad —el
hombre es, pero también tiene un cuerpo— y, a través de ella, con la na-
turaleza y con el entorno ecológico es una dimensión constitutiva del ser
humano. La salvación humana no se sitúa al margen de este hecho.
Si en nuestra praxis no tenemos en cuenta esta relación humana, llega-
remos a dominar la naturaleza o a condicionar al hombre de un modo tan
unilateral que destruiremos de hecho los principios fundamentales del
mundo en que vivimos y haremos imposible la existencia humana a fuer-
za de cometer agresiones contra nuestro medio natural y nuestra base eco-
lógica. Nuestra relación con la naturaleza y con nuestra propia corporalidad
tiene una serie de límites que debemos respetar si queremos vivir de un
modo digno del hombre y —en último término— si queremos sobrevivir.
El que algo sea posible no significa de por sí que nos hallemos ante una
posibilidad ética, adecuada y responsable desde el punto de vista humano.
Lo mismo puede decirse de la limitación física y psíquica de nuestras
fuerzas humanas. Aunque no (o quizá «todavía no») podemos determinar
de un modo científico-empírico dónde están exactamente los límites de la
mutabilidad, condicionabilidad y resistencia del hombre, en un plano extra-
científico estamos seguros de que tales límites son un hecho ineludible.
Esta certeza extracientífica, pero cognoscitiva, se manifiesta de una" forma
también espontánea en las protestas individuales y colectivas de personas
que se consideran sometidas a presiones exageradas. No se pueden mani-
pular arbitrariamente las necesidades básicas del hombre (como el hambre
o el sexo), sus instintos (por ejemplo, la agresividad) y su corporalidad
sin que se tenga la impresión de que ello constituye una violación de la
bondad, felicidad y posibilidad de desarrollo del ser humano (impresión
que se traduce en una oposición espontánea).
La primera constante antropológica revela ya todo un ámbito de valo-
res humanos, que exige ciertas normas capaces de garantizar una relación
verdaderamente humana entre nuestra corporalidad y nuestro entorno na-
tural: normas que debemos establecer nosotros mismos a partir de la situa-
ción concreta en que vivimos de hecho. Esto abre ya la perspectiva de
unas relaciones del hombre con la naturaleza que no se limitan al valor,
LAS COORDENADAS DEL HOMBRE Y DE SU SALVACIÓN 717
indudablemente humano, del dominio sobre la naturaleza, sino que inclu-
yen además el valor, no menos humano, del contacto estético y solazante
con la naturaleza. Los límites que establece la misma naturaleza a su ma-
nipulación técnica por parte del hombre en provecho del propio hombre
nos descubren una dimensión del ser humano que no se agota en un domi-
nio puramente tecnocrático de la naturaleza.
Por otro lado, esta misma constante nos avisa del peligro de una cul-
tura antitecnológica o antiindustrial 9 . Algunos científicos, reflexionando
sobre su propia labor 10, hacen hnicapié en la importancia antropológica
de la razón instrumental. La filosofía de la cultura ha llegado a la conclu-
sión de que el hombre no es capaz de vivir en un mundo puramente natu-
ral. El hombre, para sobrevivir, debe crearse en la naturaleza un ambiente
adecuado a su modo de ser, dado que no posee el refinado instinto y la
fuerza de los animales. Se requiere, pues, una transformación racional de la
naturaleza. Surge así un «metacosmos» (F. Dessauer), que libera al hombre
de los límites propíos del mundo animal y le abre a nuevas posibilidades.
Cuando apenas si se distinguía entre «metacosmos» y naturaleza, sólo un
reducido estrato de la población se beneficiaba de las ventajas de la cul-
tura, y la gran masa tenía que trabajar como esclava para liberar a una
minoría de las preocupaciones materiales. Otra cuestión es si en un «meta-
cosmos» altamente industrializado como el nuestro ha cambiado realmente
la situación. De lo que se infiere que no podemos contar exclusivamente
con esta primera «constante antropológica».
El metacosmos proporciona al hombre un habitáculo y una morada
más adecuada que el cosmos natural. Por ello, la técnica de por sí no es
deshumanizadora, sino que contribuye al mejoramiento de la vida huma-
na; es expresión de la humanización y, al mismo tiempo, condición para
que el hombre alcance su plena realización. Por lo demás, es un hecho que
la construcción de un «metacosmos» ha sido históricamente la condición
previa para reflexionar sobre el sentido de la vida. Por otra parte, el pro-
ceso de humanización de la naturaleza no ha concluido, como podría supo-
nerse a la vista de los progresos conseguidos por la técnica. El hombre
puede modificar su situación ecológica en la naturaleza, pero sigue depen-
diendo de ella, como se observa especialmente cuando destruye las condi-
' Esta es la tendencia del libro de Th. Roszak, The Making of a Counter Culture
(Nueva York 1969).
10
Véanse, entre otros, K. Tuchel, Herausforderung der Technik (Bremen 1967);
C. P. Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution (Londres 1959); F. Des-
sauer, Seele im Bannkreis der Technik (Olten-Friburgo 21952); id., Streit um die
Technik (Francfort 21958); C. von Weizsacker, Die Einheit der Natur (Gotinga 1971);
G. Picht, Wahrheit, Vernunft, Verantwortung (Stuttgart 1969); W. Heisenberg, Der
Teil und das Ganze (Munich 1969). Sobre la corporalidad del hombre en la natura-
leza, cf. M. Merleau-Ponty, Structure du comportement (París 1949); id., Phénoméno-
logie de la perception (París 1948; ed. española: Fenomenología de la percepción,
Barcelona 1975); A. de Waehlens, La philosophie et les expériences naturelles (La
I laya 1961); H. Bouma (ed.), De aarde is er ook nog (Wageningcn 1974); A. Gehlen,
Der Mensch, seine Nii/ur und seine Stellung in der Welt (Francfort-Bonn 21966).
 718 DIMENSIONES DE LA SALVACIÓN DEL HOMBRE
ciones necesarias para la vida. Ahora bien, la tarea de emancipar al hom-
bre de la naturaleza sin destruir la propia base ecológica es un objetivo
eminentemente humano que no puede alcanzar al margen de la «razón ins-
trumental».
Es evidente además que los proyectos encaminados a dar un sentido
y a lograr una imagen concreta del mundo y del hombre están condiciona-
dos por la razón técnico-instrumental y no se reducen al desarrollo inma-
nente de unas ideas. Ciertas concepciones sobre el matrimonio, el amor
y la sexualidad han sido abandonadas en nuestra época (por ejemplo, en
contraste con las ideas de la Biblia), debido, en gran parte, única y exclu-
sivamente a que la ciencia y la técnica ofrecen unos medios que el hombre
desconocía en el pasado. Las posibilidades técnicas permiten ver la inter-
vención del hombre en la naturaleza, de una forma que no es la del pasa-
do, cuando cualquier intervención era considerada una violación impru-
dente y, por ello, mala del orden divino de la creación. Sin embargo,
existe el peligro de que el hombre crea que, por el simple hecho de con-
tar con ciertas posibilidades y capacidades técnicas, puede y debe resolver
de una forma puramente técnica todos sus problemas físicos, psíquicos,
sociales y humanos. No se puede confundir, sin embargo, la interpreta-
ción tecnocrática del ideal de una vida sensata y digna del ser humano con
la importancia antropológica de las ciencias y de la técnica. El carácter
deshumanizador que éstas tienen a menudo no se debe a la tecnología
en cuanto tal, sino a pretender solucionar el problema del sentido de un
modo puramente positivista. Lo que se critica no es la ciencia o la técnica,
con las posibilidades que ofrecen al hombre, sino los presupuestos que
suelen llevar implícitos.
Esta primera constante antropológica manifiesta, pues, toda una serie
de constantes parciales: por ejemplo, que el hombre no es sólo razón,
sino también emotividad e imaginación; no sólo libertad, sino también
instinto; no sólo razón, sino también amor, etc. Se trata del hombre no
sólo en la dimensión que le permite dominar el mundo, sino también su
dimensión contemplativa, Mdica, erótica, etc.
Si la salvación cristiana es efectivamente salvación del hombre, tendrá
que ver necesariamente con esta primera «constante antropológica». Limi-
tándonos a un aspecto que se desprende de lo dicho, la salvación cristiana
tiene que ver también con la ecología y con los condicionamientos y gra-
vámenes que afectan (aquí y ahora) a la vida concreta del hombre. Afirmar
que esto es ajeno a la «salvación cristiana» significa soñar quizá con una
salvación de ángeles, pero no de hombres.
2. Ser hombre significa convivir
La identidad personal del hombre implica convivir con los demás ".
Se trata de una constante antropológica que revela un ámbito de valores
" C. Waayman, Ve mystiek van ik en jij (Utrecht 1976); M. Chastaíng, L'existence
d'autrui (París 1951); L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen
LAS COORDENADAS DEL HOMBRE Y DE SU SALVACIÓN 719
humanos en el que los hombres deben buscar normas que contribuyan de
hecho a su salvación.
La dimensión de sociabilidad y convivencia del hombre, en virtud de
la cual podemos comunicarnos con los demás y vernos confirmados por
ellos como personas, forma parte de la estructura de la identidad perso-
nal: el poder ser. Es lo que, a través de los otros y de la comunidad, nos
permite ser, con un nombre propio y una propia identidad, personas res-
ponsables, pese a todas las deficiencias posibles. Una sociedad en la que,
por motivos de autoprotección (a veces llamada eufemísticamente «edifica-
ción de la sociedad»), no tuviesen cabida las personas disminuidas no val-
dría para nada.
Esta identidad personal exige que los demás •—el prójimo— me per-
mitan ser «yo mismo» como sujeto inalienable y también esencialmente
limitado («divisum ab alio», decían los filósofos antiguos), y que, al mis-
mo tiempo, yo afirme a los demás como personas. La persona, en esta in-
dividualidad limitada, está esencialmente relacionada con los demás, con
las personas que la rodean. El rostro humano —el hombre nunca ve su
propio rostro— indica que el hombre está dirigido a los demás, determi-
nado para ellos, no para sí mismo. El rostro es una imagen de nosotros
para los otros. Por consiguiente, el hombre, ya en su manifestación con-
creta, es un ser destinado al encuentro con los demás en el mundo. En eso
consiste su tarea de aceptar a los demás, en el plano de la intersubjetividad,
como personas distintas y libres. Gracias a esta relación recíproca con el
otro se trascienden los límites de la propia individualidad mediante la
aceptación libre y amorosa del otro, y la persona alcanza su propia iden-
tidad.
Esta convivencia, en la que nos encontramos mutuamente como perso-
nas, es decir, como fin y objeto y no como medio, es una constante antro-
pológica que requiere normas, sin las cuales no es posible de hecho vivir
una vida idónea y digna del ser humano. Esto implica que el bienestar
y la «salvación», la existencia plenamente humana, deben ser universales,
accesibles a todos y cada uno, no sólo a unos cuantos privilegiados (aun-
que es obvio que, a tenor de lo dicho, esa «salvación» va más allá de una
convivencia en un plano estrictamente personal). Nadie puede tener una
relación de contacto real con todos los hombres. Por lo demás, no todo
se reduce a la relación entre un «yo» y un «tú». La presencia de un terce-
ro, un «él», es la raíz de la sociedad, la cual no es reducible a una relación
de tipo «tú-yo» o «nosotros», como acertadamente ha señalado E. Levinas.
Daseins (Zurich 21953); I. Madinier, Conscience et amour (París 21947); M. Nédon-
celle, La réciprocité des consciences (París 1942); G. Gusdorf, La découverte de soi
(París 1948); E. Lévinas, Totaíité et Injini (La Haya 1961; ed. española: Totalidad
e infinito, Salamanca 1977); F. Buytendijk, Phénoménologie de la rencontre (Brujas
1952); R. Kwant, Wijsbegeerte van de ontmoeting (Utrecht 1959); M. Theunissen,
Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart (Berlín 1965); también todas
las obras de G. Marcel (véase R. Troisfontaines, De l'existence a l'étre; la philoso-
phie de G. Marcel, 2 vols, Namur 1955).
 3. Relación con las estructuras sociales e institucionales
Existe, en tercer lugar, la relación de la persona humana con las es-
tructuras sociales e institucionales n. El propio hombre es quien crea a lo
largo de la historia tales estructuras; sin embargo, éstas se independizan
y se desarrollan hasta convertirse en una forma social objetiva en la que
vivimos concretamente y que influyen a su vez profundamente en nuestra
interioridad y personalidad. La dimensión social no es un elemento que se
añada a nuestra identidad personal, sino una dimensión de la misma.
Estas estructuras e instituciones, una vez independientes, tienen la apa-
riencia de leyes naturales inmutables, cuando en realidad nosotros pode-
mos cambiarlas y, por tanto, también su carácter de leyes.
Al margen del obrar humano y de la razón y la voluntad de mantener
tales estructuras, esas veneradas leyes económicas y sociológicas dejan de
existir, ya que están esencialmente sujetas a la hipótesis histórica de un
sistema social y económico objetivamente dado. Son contingentes, muda-
bles y transformables por el hombre (de todos modos, algunos sociólogos
y antropólogos culturales descubrirán quizá en ciertos cambios sociales
muy importantes un sustrato más profundo, casi invariable y, por consi-
guiente, una serie de constantes estructurales) 13 . El hecho de que ese apa-
rente carácter de ley esté sujeto a la hipótesis de una forma social objeti-
va (mudable) es olvidado a menudo por las ciencias empíricas, las cuales
—dentro de esa hipótesis— descubren con razón esas leyes sociológicas
o sociopsicológicas, pero a veces las utilizan como si se tratase de una ley
natural o un dato metafísico.
También esta constante nos revela un ámbito de valores, especialmente
el valor que el elemento institucional y estructural tiene en orden a una
vida auténticamente humana. Estamos de nuevo ante unos valores que
exigen normas concretas. Por una parte, a la larga no es posible una vida
digna del hombre sin cierta institucionalízación; la identidad personal re-
quiere también un consenso social, necesita unas estructuras e institucio-
nes que hagan posible la libertad humana y la realización de los valores.
Por otra parte, las estructuras e instituciones que han ido surgiendo a lo
largo de la historia no tienen validez universal, son mutables. De lo cual
nace la exigencia ética concreta de cambiarlas cuando, por haber cambiado
las circunstancias, en vez de liberar y proteger al hombre, lo esclavizan
y deshumanizan.
12
Por ejemplo, P. Berger y Th. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der
'Wirklichkeit (Francfort 1969); J. Habermas y N. Luhmann, Theorie der Geselhchaft
oder Sozialtechnologie (Francfort 1971); A. Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen
Welt (Viena 21960); M. Kaiser, Identitat und Sozíalitat (Munich-Maguncia 1971);
H. Schelsky (ed.), Zur Theorie der Institution (Dusseldorf 1973); A. Gehlen, Studien
zur Anthropologie und Soziologie (Neuwied 1963); H.-G. Gadamer y P. Vogler (eds.),
Neue Anthropologie, 4 vols. (Stuttgart-Munich 1972-1973).
" Cf. los tres niveles de cambios sociales en Jesús,, la historia de un viviente, 542-
544 y la bibliografía allí aducida.
4. Estructura espacio-temporal
de la persona y de la cultura
También el tiempo y el espacio, la situación histórica y geográfica del
hombre y de la cultura son una constante antropológica ineludible para el
ser humano M.
En este punto nos enfrentamos, ante todo, con una tensión que nin-
guna estructura social, por inmejorable que sea, puede superar: la tensión
dialéctica entre naturaleza e historia, las cuales se dan cita en la cultura
humana concreta. Es una dialéctica objetiva que forma parte de nuestra
caduca existencia humana y de la que la muerte es sólo un exponente ex-
tremo, una situación límite.
Esto significa que, además de unas formas de sufrimiento superables
en gran parte por el hombre, hay otros sufrimientos y peligros sobre los
cuales nada puede influir el hombre mediante la técnica y la acción social.
Surge aquí la pregunta por el sentido de la existencia humana. La histori-
cidad y, por consiguiente, la finitud humana, a la cual el hombre no puede
sustraerse para situarse en un punto de vista expresamente supratemporal,
permite considerar al ser humano como una empresa hermenéutica, es
decir, como una tarea encaminada a comprender su propia situación y des-
enmascarar el sinsentido realizado por el hombre a lo largo de la historia.
En este intento de autocomprensión, en el que se plantea también la cues-
tión de la verdad y de la no verdad, el hombre puede buscar ayuda en
las distintas ciencias empírico-analíticas y teóricas, pero sabe por experien-
cia que la verdad le es accesible sólo como verdad recordada y, al mismo
tiempo, por realizar. Si entender es la forma original de la experiencia
humana, tal entender será tan universal como la misma historia. Esto
significa que la pretensión de adoptar un punto de vista al margen de la
acción y del pensamiento histórico del hombre constituye una amenaza
para la auténtica humanidad.
Esta constante implica otros muchos problemas. Me referiré sólo a
algunos (relacionados con la temática de este libro). Puede haber adquisi-
ciones históricas condicionadas por el factor geográfico que, aunque fueron
recogidas tardíamente en la historia humana y están vinculadas a determi-
nadas zonas, de modo que no son consideradas como presupuestos nece-
sarios o universales a priori, no pueden calificarse aquí y ahora de casuales
y arbitrarias 15 . Existen ciertos valores que exigen normas aplicables, por
ejemplo, a las elevadas condiciones industriales y culturales en que vive el
hombre occidental, pero no necesaria ni directamente aplicables a otras
culturas.
Basten unos ejemplos. Debido al bienestar general de que goza el hom-
14
En especial H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 250-289 (ed. española:
Verdad y método, Salamanca 1977).
15
W. Oelmüller, Die Grenze des Sakularisierungsbegriffs am Ende der bisherigen
Neuzeitgeschichte, en H. llommcs, Geselhchaft ohne Christentum? (Dusseldorf 1974)
48-84.
46
 722 DIMENSIONES DE LA SALVACIÓN DEL HOMBRE
bre occidental, éste tiene el deber (derivado también de las constantes
antropológicas segunda y tercera) de una solidaridad internacional, espe-
cialmente con los países pobres (incluso dejando a un lado el problema
histórico de hasta qué punto el hombre occidental es la causa de la po-
breza de esos países). De esta misma constante, que origina las limitacio-
nes históricas y geográficas de cada cultura, se sigue que, teniendo en
cuenta el escaso potencial de imaginación que muestran a veces los hombres
en una cultura determinada, el recuerdo crítico de las grandes tradiciones
de la humanidad, incluidas las grandes tradiciones religiosas, puede ser el
estímulo necesario que lleve a buscar unas normas prácticas capaces de
contribuir aquí y ahora a la integridad y realización de la humanidad (pre-
cisamente este recuerdo crítico forma parte de la empresa hermenéutica
del hombre, ansioso de una clarificación para su actuación en el futuro) u.
Finalmente, esta cuarta constante antropológica nos recuerda que el
descubrimiento explícito de esas constantes constitutivas se realiza sola-
mente dentro de un proceso histórico; tomar conciencia de ellas es ya un
fruto de la praxis hermenéutica del hombre.
5. Relación mutua entre teoría y praxis
La relación esencial entre teoría y praxis es asimismo una constante
antropológica. Y lo es porque, gracias a ella, la cultura humana, en cuanto
empresa hermenéutica, o intento de encontrar un sentido, y en cuanto
empresa encaminada a dar un nuevo sentido y a mejorar el mundo, adquie-
re estabilidad. En el plano de lo infrahumano (por ejemplo, en el mundo
animal), la estabilidad y posibilidad de supervivencia de la especie y del
individuo está asegurada por la naturaleza del instinto, esa elasticidad in-
nata para adaptarse a un medio nuevo o en vías de cambio, y por la ley
evolutiva del más fuerte en la lucha por la vida. Ahora bien, si los hom-
bres no quieren hacer de su historia una especie de darvinismo espiritual,
es decir, una historia en la que sólo la voluntad, las ideas y el poder de
los más fuertes y de los triunfadores nos dicten lo que es bueno y verda-
dero para el hombre, entonces la única garantía responsable, en urf" plano
humano, para lograr una cultura estable y cada vez más digna del hom-
bre " —para lograr lo que redunda en salvación del hombre— es la con-
junción de teoría y praxis.
16
Cf. supra, nota 5 de p. 647.
17
Cf. sobre todo M. Riedel (ed.), Rehabititierung der praktischen Philosophie,
2 vols. (Friburgo 1972 y 1974); W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie
(Francfort 1975; ed. española: Teoría de la ciencia y teología, Madrid, Ed. Cristian-
dad, 1981); y su discusión con J. Habermas (Theorie und Praxis, Neuwied 21967)
157-224; O. Schwemmer, Philosophie der Praxis (Francfort 1971); J.-B. Metz, La fe
en la historia, op. cit., 62-95, sobre la teología fundamental como «praxis».
6. Conciencia religiosa y «pararreligiosa» del hombre
La dimensión «utópica» de la conciencia humana constituye, en mi
opinión, otra constante antropológica, y realmente fundamental.
Se trata del futuro del hombre (cf. supra). ¿Qué futuro es el que él
quiere? Por «dimensión utópica» entiendo las distintas concepciones glo-
bales (conservadoras o progresistas) mediante las cuales el hombre que
vive en sociedad puede entender o superar de algún modo la contingencia
o finitud, la inconsistencia con su inherente problemática de sufrimiento,
frustración y muerte. En otras palabras: se trata de cómo una determinada
sociedad ha dado forma concreta a la empresa hermenéutica (cf. la cuarta
constante) en la praxis de cada día o cómo, rechazando el «sentido» previo,
quiere otro sistema social y otro futuro. Son concepciones globales que
nos enseñan a vivir la vida humana y la convivencia, ahora o en el fu-
turo, como un «todo» bueno, satisfactorio y con sentido: una visión y
una praxis que se proponen dar sentido y coherencia a la existencia huma-
na en este mundo (aunque sólo sea en un futuro lejano).
Hallamos «visiones globales» tanto de signo religioso (las religiones)
como de signo no religioso: visiones de la vida, de la sociedad y del
mundo, teorías generales sobre la vida, en las que el hombre manifiesta
qué es lo que últimamente lo anima, qué existencia escoge, para qué vive
y qué vida cree que merece la pena vivir. Todo esto son modelos cog-
noscitivos de la realidad, que interpretan teórica y prácticamente el con-
junto de la naturaleza y de la historia y permiten vivirlo, ahora o después,
como un «ser con sentido» (que es preciso hacer realidad).
En la mayoría de estas «utopías», si no en todas, los hombres se ven
como sujeto de una acción encaminada al logro de una humanidad buena
y auténtica y a la construcción de un mundo más humano, pero sin que
los individuos sean personalmente responsables de la historia en su con-
junto y de sus resultados 18 . Para unos, el principio soberano es el destino
o fatum; para otros, la evolución; para otros, la humanidad, el «género
humano» como sujeto universal de la historia o, genéricamente, «la na-
turaleza». Para el hombre religioso, tal principio es el Dios vivo, Señor
de la historia. Sin embargo, en cualquiera de sus formas —a menos que
se profese el nihilismo o el absurdo de la existencia humana—, una
concepción global es siempre una fe, en el sentido de «utopía» no verifica-
ble científicamente o, por lo menos, no totalmente racionalizable. Por eso
se dice que «sin fe a nadie le va bien» 19. En este sentido, la «fe», funda-
mento de la esperanza, es una constante antropológica de toda la historia
de la humanidad, una constante sin la cual no cabe una vida y una praxis
18
R. Kosselleck y W. D. Stempel (eds.), Geschichte. Ereignis und Erzahlung
(Poetik und Hermeneutik 5; Munich 1973), espec. el capítulo «Geschichte, Geschichts-
philosophie und ihr Subjckt», 463-517, y el trabajo de W. Pannenberg, ibíd., 478-490;
T.-B. Metz, La théologie a «l'áge critique», en Le serviré théologique dans l'Églisc
(Hom. Y. Congar; París 1974) 131-148.
" Alusión al libro de II. Kuitcrt, Zonder Geloof vaart niemand wel (Baarn 1973).
 724 DIMENSIONES DE LA SALVACIÓN DEL HOMBRE
humana digna y realista, sin la que el hombre pierde su identidad, desem-
boca en situaciones neuróticas o se refugia irracionalmente en horóscopos
y en todo tipo de cosas «admirables». La misma pretensión nihilista con-
firma que la fe y la esperanza son constantes humanas necesarias cuando
considera absurda la idea de una vida digna de ser vivida y se muestra
carente de fe y esperanza. Esto implica que la fe y la esperanza —sea
cual fuese su contenido— son elementos constitutivos de la salud e inte-
gridad, de la viabilidad y salvación del ser humano. Para los creyentes en
Dios, esto significa que la religión es una constante antropológica, sin la
cual son imposibles la salvación, la redención y la verdadera liberación.
En otras palabras: toda liberación que prescinda de una redención reli-
giosa es una liberación a medias y además, si se presenta como liberación
total del hombre, destruye de hecho una dimensión real del ser humano
y, en el fondo, en vez de liberar al hombre, lo separa de sus raíces.
7. Síntesis de las seis dimensiones
Dado que estas seis constantes antropológicas forman una síntesis, la
cultura humana es de hecho una realidad autónoma irreductible: no pode-
mos reducirla en clave idealista ni materialista. En esa síntesis consiste la
realidad que remedia y salva al hombre (de ahí que la misma síntesis deba
considerarse como una constante antropológica). Las seis constantes se
apoyan y condicionan mutuamente. Definen la forma fundamental del ser
humano y se mantienen en mutuo equilibrio. Es hermoso, y quizá legíti-
mo, hablar de la primacía de los «valores espirituales», pero ello puede
anular los presupuestos y las implicaciones materiales de «lo espiritual»
en detrimento de esos mismos valores espirituales. Ignorar una de estas
constantes profundamente humanas significa quitar las raíces al conjunto
y, por tanto, a «lo espiritual». Ello va en menoscabo del hombre y de su
sociedad y desfigura toda la cultura digna del ser humano. Consciente
o inconscientemente —incluso bajo la bandera de la «primacía de lo espi-
ritual»—, se atenta contra una existencia humana auténtica y buena, feliz
y libre. ""-
Por otro lado, de lo dicho se deduce claramente que estas constantes
antropológicas, que abren una perspectiva a los valores fundamentales del
ser humano, no nos ofrecen normas concretas válidas, aquí y ahora, con-
siderando nuestra forma objetiva de sociedad y nuestra cultura, para al-
canzar unas condiciones más dignas del hombre. Como ya hemos dicho,
estas constantes constituyen como un sistema de coordenadas en el que,
mediante una reflexión común, hay que buscar normas concretas y en-
contrarlas tras un análisis y una interpretación de la estructura de la so-
ciedad y del puesto de la persona humana en ella. Partiendo de la actual
conciencia de los problemas (punto de partida mínimo y quizá también
factor importante para reflexionar sobre lo que concretamente es «digno
del hombre»), podemos ya, basándonos no sólo en las experiencias nega-
tivas o de contraste, sino también en las experiencias reales de sentido,
LAS COORDENADAS DEL HOMBRE Y DE SU SALVACIÓN 725
y a la luz de lo que se considera «utopía», hacer un análisis del abismo
que separa lo ideal de lo fáctico, un «análisis diferencial» que permita
ver (con diversas alternativas) la dirección que debemos tomar determi-
nándola en común y creando de acuerdo con ella unas normas concretas,
efectivamente válidas.
He dicho «con diversas alternativas». En efecto, tanto el contenido de
la dimensión utópica de nuestra conciencia humana como el análisis y
sobre todo la interpretación de los resultados del análisis son muy dife-
rentes de unos hombres a otros (dado que la misma forma de realizar el
análisis está condicionada por la orientación precisa de la conciencia utó-
pica). Así, incluso en un análisis científico (el cual se mueve siempre, de
manera más o menos consciente, en un determinado marco interpretativo),
se da lógicamente una oferta pluralista de normas concretas, aun en ei
caso de que se acepten unos mismos valores fundamentales, los que se
deducen de las constantes «antropológicas». De todos modos, si queremos
que las normas establecidas por nosotros como válidas sean aceptadas por
otros, habremos de apoyarlas en razones internas y discutirlas en diálogo.
Aun cuando estén fundamentalmente inspiradas en una fe religiosa, las
normas éticas, es decir, las normas que promueven la dignidad del hombre,
deben basarse en argumentos de tipo racional, válidos en un plano inter-
subjetivo, accesibles a todos los hombres. En este diálogo nadie puede
refugiarse en un fácil «yo veo algo que tú no ves» y, a pesar de ello,
querer obligar a otros a aceptar sin más una norma. Muchas veces ocurre
al comienzo de una discusión que uno de los interlocutores ve algo que
otros no ven. Pero, en un diálogo libre y razonable, eso debe servir tam-
bién de clarificación para los demás. Nadie puede ampararse en una «zona
intocable» (aun cuando otros interlocutores no lleguen necesariamente a
un consenso sobre la base de los argumentos aducidos).
Una de las tareas de la convivencia moderna es aprender a vivir entre
modos diferentes de concebir las normas concretas exigidas de hecho por
la dignidad del hombre. Lamentarse de este pluralismo forma parte de
nuestra condición humana (sobre todo moderna), con la que debemos con-
tar, sin rechazar dictatorialmente otras concepciones distintas. Esta forma
de vivir también está en conexión con la verdad, bondad y felicidad del
ser humano dentro de los límites de nuestra historicidad y caducidad, a
no ser que pretendamos convertirnos en «megalómanos» empeñados en
estar por encima de su caducidad humana. Por otro lado, la voluntad de
salvación de todos y cada uno de los hombres no puede provenir de la
«política», entendida como parte de lo posible, factible y realizable. La
política es más bien el difícil arte de hacer posible de hecho lo que es
necesario para la salvación humana.
En consecuencia, la salvación cristiana, que en la secular tradición
bíblica recibe el nombre de «redención» y se entiende como salvación de
Dios para el hombre, está relacionada con todo el sistema de coordenadas
dentro del cual el hombre puede ser realmente hombre. Esta salvación
—la solución de los problemas humanos— no puede colocarse en una u
otra constante; por ejemplo, sólo en las «reivindicaciones ecológicas», o en
726 DIMENSIONES DE LA SALVACIÓN DEL HOMBRE

«el respeto a los demás», o en la destrucción de un sistema económico

(marxista o capitalista), o en unas experiencias místicas («¡Aleluya! ¡Ha CAPITULO III
resucitado!»). Por otra parte, la síntesis de todas estas constantes es un
claro «ahora ya» y un «todavía no». El modo de afrontar el fracaso y el SALVACIÓN CRISTIANA
infortunio humanos deberá ser considerado como una forma (quizá la más
esencial) de «liberación». Esta sería probablemente la «constante antropo-
lógica» global en que Jesucristo nos quiso preceder.

DISTORSIONES INDIVIDUALISTAS DE LA SALVACIÓN

Algunos cristianos están convencidos de que el evangelio cristiano es

un asunto puramente personal, interior, y de que Jesús y el Nuevo Tes-
tamento invita a la conversión del corazón, a la interioridad, pero no a la
reforma de las estructuras. Esos cristianos contraponen la persona a la es-
tructura y conceden la prioridad a la esfera personal, relegando el elemento
institucional a un puesto secundario en la vida humana. Es indiscutible
que Jesús dirige su mensaje a personas (¿a quién, si no?). Pero se olvida
que el lenguaje del evangelio, y también el de Jesús, está condicionado
por unas circunstancias históricas. Quien olvide este hecho está abocado a
un craso fundamentalismo. Tal postura no parece advertir que así se de-
fiende un personalismo falso, abstracto. Esos cristianos trabajan con la
idea de un individuo abstracto que, en su libre subjetividad, estuviera
totalmente aislado de la forma objetiva de sociedad en que viven las per-
sonas y del poder que en ella domina. Olvidan hasta qué punto el indivi-
duo está profunda e íntimamente encarnado en la sociedad, hasta qué
punto está condicionado en lo más hondo de su ser por la sociedad con-
creta y las necesidades de la misma. No hay que definir al hombre como
un simple punto de intersección o suma de papeles sociales (aun conce-
diéndole una esfera privada), pero sí reconocer la profunda inserción social
V- del «yo», de la persona. La idea que el personalismo existencial (que en
parte reaparece en ciertos movimientos carismáticos de tipo interiorista)
tiene de la naturaleza e interioridad del hombre está en realidad profunda-
mente condicionado en lo que respecta a sus necesidades existenciales por
la dinámica propia y la forma objetiva de sociedad en que actualmente
vivimos. Este sistema social se basa en la ley de la ganancia, de la pro-
ducción y de la competencia o, dicho con mayor crudeza, pero no con
menor realismo, en la avidez, en el egoísmo individual o de grupo. Difícil-
mente puede conciliarse ese sistema con el evangelio.
En tales condiciones, refugiarse en la interioridad es refugiarse en la
«sociedad» interiorizada, es decir, en el statu quo social, en vez de ser una
crítica de la alienación efectiva de nuestra interioridad. Precisamente el
«Dios de la pura subjetividad» x ha sido el que ha llevado a las formas
W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (Pfullingen '1957).
728 SALVACIÓN CRISTIANA
modernas de ateísmo. Esta subjetividad moderna está sometida hoy a una
crítica radical, al menos en la medida en que no se tienen en cuenta los
presupuestos mundanos y sociales de la interioridad o libertad. Cuando
no se tienen en cuenta, adquieren la apariencia de algo incuestionable y
evidente, una especie de «ley natural».
La aporía que esto entraña resulta manifiesta si tenemos presente la
peculiaridad de lo que el cristianismo llama fe en la salvación de Dios en
Jesús. Esta fe es un acto humano libre y, al. mismo tiempo, un don de
Dios. La fe cristiana presupone la libertad y abre a la libertad. La cuestión
decisiva es si, en las condiciones sociales de hoy, la autoliberación y la
emancipación no son un presupuesto para una posible fe en el mensaje
religioso de la redención y un signo parcial de salvación. Debido al in-
cremento, extensivo e intensivo, de una socialización uniforme, la identi-
dad personal y, por tanto, la fe cristiana están sometidas cada vez en
mayor medida a los condicionamientos sociales. La contraposición de per-
sona y estructura social se convierte así, hasta cierto punto, en una abs-
tracción de peligrosas consecuencias. De hecho, la afirmación cristiana de
la personalidad del otro, el identificarse con el otro y reconocer su con-
dición de sujeto, significa una radical disposición a hacer del mundo eco-
nómico, político y social un mundo habitable por el hombre. La libertad
(nacida de la fe) no consiste simplemente —como afirmaban los estoicos
y Pablo— en una nueva postura ante la situación existente de hecho en
nuestro mundo, pero dejándola abandonada a sí misma. Debemos pregun-
tarnos si la libertad de los hijos de Dios no tiene algo que ver con una
liberación social como componente integral de la salvación escatológica de
Dios. En otras palabras: debemos preguntarnos si la libertad o redención
cristiana no tiene que ver con una liberación política y social como condi-
ción de su propia posibilidad.
Es significativo que nuestros conceptos religiosos sobre la redención
implican conceptos profanos de salvación, rescate y liberación, y además
de acuerdo con las diferentes formas que el deseo de liberación ha adop-
tado en el transcurso de la historia. Incluso para captar lo que los cristia-
nos entienden por redención se requiere la experiencia de algún tipo de
liberación. ¿Qué puede significar el «amor a Dios» para alguien que como
hombre nunca haya sido «objeto» de un amor humano liberador, que
nunca haya experimentado el amor? La salvación oculta, simplemente
anunciada y prometida, es, hoy por hoy, la frontera escatológica de la exis-
tencia cristiana. La salvación escatológica debe realizarse, a través de for-
mas parciales, históricamente superables y superadas de hecho, pero visi-
bles, en el curso de la historia humana: tanto en el interior del hombre
como en las estructuras, dado que (sobre todo en la sociedad contempo-
ránea) la intimidad y el amor están condicionados también por las estruc-
turas. La salvación es esencial y sustancialmente amor, pero esto no quiere
decir que todo lo demás sea únicamente un presupuesto de la salvación.
El amor no es pura interioridad; lo corporal y lo social intervienen como
corporalidad y socialidad en la sustancia del amor. Sin embargo, lo cor-
poral y las estructuras no constituyen la salvación; de ahí que también
DISTORSIONES INDIVIDUALISTAS DE LA SALVACIÓN 729
en la pobreza y en la servidumbre puedan darse auténticas experiencias
parciales de salvación a través del amor (lo cual no significa una justifica-
ción de la servidumbre).
Para el creyente, cualquier liberación sociopolítica es sólo parcial, de
modo que, si se presenta como total, se convierte de hecho en una nueva
forma de servidumbre y de esclavitud. Pero esta visión cristiana no auto-
riza a minimizar una liberación sociopolítica. Actualmente tiene una im-
portancia capital el problema de la relación de la ética de la liberación
humana con la salvación escatológica. La historia de las religiones muestra,
por lo demás, que la enfermedad y ciertas formas de enajenación humana
van siempre unidas a representaciones religiosas, mientras que la curación,
el restablecimiento y la liberación de las fuerzas que enajenan al hombre
se interpretan siempre como un signo del reino venidero de Dios 21 .
Lo mismo ocurre en el evangelio. La etimología de la palabra salus,
«salvación», está relacionada en las lenguas románicas (y algo parecido
sucede en las germánicas) con sanitas, «salud», integridad. En otras pala-
bras: la salvación escatológica se expresa siempre con términos relacionados
con la integridad de la vida humana. La Biblia emplea el término salom,
que implica esencialmente la dimensión social. En el análisis del Nuevo
Testamento (cf. la segunda parte del libro) hemos visto cómo los cristia-
nos neotestamentarios quisieron plasmar también en la sociedad la salva-
ción religiosa que ellos habían experimentado en Jesús, aunque, dadas
las circunstancias, tuvieron que limitarse a hacerlo dentro de la propia
comunidad cristiana, donde no se toleraban imposiciones de servidumbre.
En las actuales circunstancias, tan diferentes de las de entonces, este im-
pulso neotestamentario hace que el problema de la relación entre fe cris-
tiana y actuación política del creyente constituya un reto ineludible para
la conciencia cristiana.
II
RELACIÓN ENTRE «HISTORIA» E «HISTORIA DE LA SALVACIÓN»
Es sabido que a menudo, en nombre del concepto cristiano de salva-
ción, los intentos sociopolíticos de hacer realidad ya en nuestra historia
la paz y la justicia son considerados como una empresa humanista y «pe-
lagiana» que pondría en entredicho el principio de la «justificación por la
sola fe». En ocasiones se recurre a la denominación de «activismo impío».
Así, en casi todas las Iglesias se traza una línea divisoria entre las llama-
das «Iglesias de la redención», ortodoxas y de tendencia contemplativa,
y las «Iglesias de la liberación», heterodoxas y de tendencia activa.
Se trata del mismo problema que la teología estudia desde hace ya
tiempo cuando habla de la relación entre la historia «profana» y la historia
de la salvación y entre la salvación escatológica y la construcción de un
21
Cf. A. Mitscherlich, Krankheit ais Konflikt I (Francfort 1966).
730 SALVACIÓN CRISTIANA
mundo digno del hombre. Necesariamente tengo que limitarme aquí a una
selección representativa de entre muchos autores. Analizaré, en primer
lugar, seis soluciones modernas a fin de precisar la problemática.
a) O. Cullmann sostiene, en su obra Historia de la salvación 22, que
historia humana e historia de la salvación son dos cosas diferentes. La his-
toria de la salvación trata un tema específico, distinto del de la historia pro-
fana. La salvación se contrapone a la vida profana: «La historia neotesta-
mentaria de salvación difiere radicalmente de toda otra historia». Cullmann
basa esta delimitación de la historia de la salvación frente a la historia uni-
versal en una selección de acontecimientos que se dan en la historia uni-
versal23. Dios mismo elige unos determinados acontecimientos que se
unen entre sí por un nexo salvífico concreto y que forman así una historia
especial sobre el trasfondo de la historia profana. Dios revela ese nexo
interno a algunos elegidos: los profetas y los apóstoles. Este acto divino
de revelación es parto esencial de lo que Cullmann llama «historia de la
salvación» 24.
La historia de la salvación es, pues, un hilo sutil que atraviesa todo el
conjunto de la historia universal del hombre. Cullmann es consciente de
que esa elección de determinados acontecimientos y su «elevación» a his-
toria de salvación aparecen, vistos desde una perspectiva histórica, como
algo arbitrario e incluso absurdo 25.
Es obvio que no todos los acontecimientos históricos tienen la misma
importancia para la salvación. Ya desde el punto de vista antropológico
general aparece una diferencia entre las acciones que el hombre realiza
en su vida cotidiana y los «actos fundamentales» en que manifiesta de un
modo especial su propio ser humano. La cuestión es si esa elección de
acontecimientos puede considerarse como fundamento de una historia
específica. Toda investigación histórica trabaja de un modo selectivo, es-
cogiendo, de un conjunto caótico de hechos, aquellos datos que son impor-
tantes para el propio proyecto histórico.
También el creyente tiene derecho a hacer una selección determinada
de acuerdo con su proyecto religioso. En esto Cullmann tiene razón. Pero
no tiene base para afirmar que son radicalmente diferentes la historia de
la salvación (específicamente tal por su naturaleza) y la historia universal,
«profana». De una forma más o menos directa, todas las acciones del
hombre hacen referencia a la salvación: a su humanidad e integridad,
tal como éstas se consideren y valoren. Para el creyente, esto significa
además que toda acción de Dios en la naturaleza y en la historia —sea
cual fuere— se refiere siempre a la salvación del hombre. ¿Qué base hay
para distinguir tan radicalmente entre la historia profana y la historia
de la salvación? Afirmar tal distinción se opone al hecho de que en toda
la historia se trata del hombre, de su ser, de su integridad o salvación.
No podemos partir de un designio o plan divino (¿cómo lo conocemos?)
22
O. Cullmann, Heil ais Geschichte (Tubinga 1965).
25
Op. cit., 135. 24 Op. cit., 146. 25 Op. cit., 58.
«HISTORIA» E «HISTORIA DE LA SALVACIÓN» 731
para después reconocer el hilo sutil de la historia de la salvación en la his-
toria profana. Sólo a partir de una experiencia interpretativa de nuestra
historia sin más podemos decir algo sobre el plan de Dios para con nues-
tra historia humana, y no viceversa. La tesis de Cullmann supone un
«positivismo» de la revelación, al que corresponde un «decisionismo» por
parte del creyente: la elección de los acontecimientos que constituyen la
historia de la salvación es un asunto que depende exclusivamente de la
decisión de fe x y escapa a toda comprobación histórica. A pesar de todo,
y en contra de sus propias intenciones27, Cullmann cae en la dicotomía
de «experiencia» e «interpretación» (cf. la primera parte). El momento
interpretativo es, evidentemente, para Cullmann un elemento que viene
de fuera, que se acepta por la autoridad de Dios y escapa a cualquier con-
trol crítico. La historia de la salvación es, pues, dentro del conjunto de la
historia humana, una zona singular, inatacable: la historia bíblica y sus
tradiciones.
b) W. Pannenberg2ii sostiene una posición casi contraria a la de
O. Cullmann. Para Pannenberg, en toda la historia universal se trata del
hombre, de su salvación. El hombre, su integridad o salvación son no el
sujeto, sino el tema de la historia universal. La historia humana es historia
de salvación. Pero lo que en la historia afecta al hombre se tematiza en
las religiones. En otras palabras: lo que en la historia está sólo implícito
lo explicitan las diversas religiones. Existe, pues, una diferencia entre la
historia universal de salvación y la historia explícita, tematizada, de salva-
ción (la historia de las religiones). Pannenberg no admite a este respecto
que las religiones (o una de ellas) sean una interpretación autoritativa
e infalible de la temática salvífica implícita en la historia humana universal.
Las diversas religiones son interpretaciones particulares de la temática
salvífica de la historia humana, pero un análisis comparativo de las dis-
tintas religiones puede mostrarnos qué religión ha sido capaz de articular
con más coherencia el tema salvífico implícito en la historia universal.
Esto significa que también la tradición judeo-cristiana queda fuera de la
zona que O. Cullmann consideraba inatacable.
Al comparar entre sí las religiones —tematizaciones de la salvación
implicada en toda historia—, Pannenberg descubre que no todas las reli-
giones han llegado a ser conscientes de que la salvación o liberación del
hombre debe llevarse a cabo precisamente en la historia, en una historia
en la que el hombre encuentra su salvación como «destino futuro de su
vida», destino que, por ser futuro, puede perderse. Esta es la concepción
judeo-cristiana. Para otras religiones, especialmente para las que hablan
de un tiempo mítico, primordial, la salvación del hombre se basa en el
orden que las cosas tenían en los orígenes. La humanidad «cayó» de ese
26
Op. cit., 102. 27 Op. cit., 70ss.
28
W. Pannenberg, Wcltgeschichtc und Heilsgeschichte, en Probleme biblischcr
Theologic (Hom. G. von Rad; Munich 1971) 349-366; también Teoría de la ciencia
y teología (Madrid, Ed. Cristiandad, 1981).
732 SALVACIÓN CRISTIANA
estado originario, y la humanidad religiosa se propone restablecerlo por
medio del culto. Por tanto, la historia debe ser superada mediante el culto,
ya que la historia es cambio y, a medida que se aleja del tiempo primor-
dial, produce mayor ruina. Para estas religiones, la salvación no ha de
buscarse en la historia, sino en un culto que trasciende la historia: en la
vida litúrgica de la comunidad. En cambio, para la fe nómada de Israel
en un Dios que guía la historia de su pueblo, la historia misma es el
lugar donde se realiza la revelación de Dios sobre sí mismo y sobre la
salvación del hombre. En contraste con el entredicho mítico del tiempo
primordial, el Dios de Israel, Señor de la historia y guía de su pueblo
durante el éxodo, hace ver que el hombre aún no está plenamente realiza-
do y que su liberación y salvación son todavía «futuras». Según Pannen-
berg, esta visión encuentra su expresión plena en el cristianismo, en la
imagen de la tensión antitípica entre «el primer Adán» y «el segundo
Adán», manifestado en Jesús; pero esto significa para nosotros que el
futuro aún no se ha consumado.
Pannenberg evita, pues, establecer una separación arbitraria de la his-
toria de la salvación frente a la historia universal de la humanidad; al mis-
mo tiempo subraya que no en todos los casos aparece la totalidad del ser
humano —tema implicado en toda historia humana— explícitamente
tematizado. Pero esta tematización explícita no es efecto de una autoridad
revelante que se introduce en la historia desde fuera (tal como sostiene
Rahner, como luego veremos), sino de toda vida religiosa. Para Pannen-
berg, la serie de acontecimientos particulares (a los que Cullmann atribuye
una cualidad histórico-salvífica en sentido estricto) se identifica con la serie
de acontecimientos que son significativos en el plano religioso y mani-
fiestan explícitamente el sentido de la historia universal. La peculiaridad
de Israel y del cristianismo no proviene directamente de lo alto, sino que
es una particularización histórica de la vida religiosa; tal peculiaridad con-
siste en que sólo ahí se formula expresamente la historicidad de la temá-
tica de la salvación: la revelación de Dios y la salvación del hombre se
llevan a cabo en la historia humana normal. Por consiguiente, la única
autoridad que aquí reconoce Pannenberg es la de la historia y la de la
razón humana. Las interpretaciones teológicas nos dirán si eso es suficiente.
c) Para Karl Rahner a , la historia de la salvación no es una selección
de ciertos acontecimientos dentro del conjunto de la historia universal
(tesis de O. Cullmann). Toda la historia de la humanidad es el lugar
donde se decide sobre la salvación o la perdición del hombre. Pero Rahner
admite una historia particular de la salvación dentro de la historia univer-
sal de la salvación, la cual es tan extensa y profunda como la llamada «his-
toria profana». Tal historia es particular porque en ella se da una interpre-
25
K. Rahner, Historia del mundo e historia de la salvación y El cristianismo y las
religiones no cristianas, en Escritos de teología V (Madrid 1964) 115-134 y 135-156.
Véase también el resumen que el propio Rahner hace de su pensamiento teológico en
Curso fundamental de la fe (Barcelona 1980).
«HISTORIA» E «HISTORIA DE LA SALVACIÓN» 733
tación particular en la que se revela el significado salvífico de toda la
historia. Al igual que Pannenberg, Rahner afirma que existe sólo una histo-
ria; en ella no se puede distinguir una zona determinada, específica, reser-
vada como historia de salvación, de modo que las demás zonas quedarían
fuera de la historia de la gracia o de la fe. La salvación afecta a la totalidad
de nuestro ser y no a una «temática particular» separable de ella. Esto es
para Rahner esencial en su concepto de «historia de la salvación». La histo-
ria es historia de salvación (como para Pannenberg), pero hay una diferen-
cia entre la historia de la salvación y la historia profana: la primera ofrece
una interpretación que no se puede alcanzar fuera de ella. En efecto, la his-
toria profana no es capaz por sí misma de ofrecer, «global y umversalmen-
te», «una interpretación segura de lo que se refiere a la salvación o a la
condenación»30. Sin lo que Rahner llama «revelación oficial», toda inter-
pretación salvífica de nuestra historia es insegura y equívoca, debido a que
el hombre no puede penetrar exhaustivamente sus actos libres y a que
la salvación depende de un don de Dios, de una gracia que debe inter-
pretarse también como una modificación intrínseca de la estructura de la
conciencia humana. Por la gracia de Dios queda modificado, ante todo,
«el horizonte apriorístico, atemático, en que se mueve la vida espiritual
del hombre» 31.
La historia de la salvación aparece así como la dimensión oculta de toda
historia y coincide, por tanto, con toda la historia profana en su conjunto.
Sin embargo, esa dimensión sólo puede ser conocida dentro de una his-
toria particular de salvación, que Rahner llama «oficial»3Z, la historia
formada «por la palabra interpretativa y reveladora de Dios». Tal historia
no acontece en todas partes, sino sólo en Israel y en la historia de la
comunidad eclesial de Dios, iniciada por Jesucristo. Las concepciones de
Rahner y Pannenberg (el cual elabora su visión como respuesta a la de
Rahner) coinciden en muchos puntos: las religiones interpretan explícita-
mente la temática salvífica que está oculta en la historia humana universal.
Para Pannenberg, sin embargo, esas interpretaciones religiosas no son
«autoritativas», sino que están sujetas a un análisis comparativo racional.
Para Rahner, sólo la interpretación judeo-cristiana es autoritativa y defini-
tiva, escatológica, sellada por la palabra de Dios. Precisamente por ello,
Rahner distingue entre la interpretación «abierta» del Antiguo Testamento
y la interpretación definitivamente válida del Nuevo Testamento. En efec-
to, en el Tenak no existe aún «una instancia institucional capaz de dis-
tinguir, con un absoluto discernimiento de espíritus, entre verdaderos pro-
fetas, renovación y crítica religiosa legítima por una parte y falsos profetas
y movimientos religiosos subversivos por otra» 33. Esta capacidad de dis-
cernimiento proviene de la absoluta e indisoluble unidad de lo divino y
lo humano en la persona de Jesucristo.
30
Escritos de teología V, 118s.
31
Op. cit. V, 121ss.
a
Op. cit. V, 127.
" Op. cit. V, 128 .
734 SALVACIÓN CRISTIANA
Por consiguiente, según Rahner, lo que se interpreta en la religión
(judeo)-cristiana se halla fundamental y realmente también en la historia
humana universal y en la historia general de las religiones, pero la nota
distintiva de la «historia oficial de la salvación» (propia de Israel y del cris-
tianismo) consiste en su interpretación autoritativa, la cual se funda en la
definitividad escatológica del misterio de Cristo. Así, dentro de la historia
de la salvación (la historia del género humano) se puede distinguir una his-
toria de la salvación en sentido lato y otra en sentido estricto.
Aparece aquí la certera intuición que hemos visto en las tesis de
O. Cullmann y W. Pannenberg: no en todas partes resulta igualmente
claro y explícito el sentido salvífico de la historia. Es cierto que en toda
la historia se trata de la salvación y la perdición del hombre, pero éstas
no aparecen en todos los fragmentos de nuestra historia humana expresa
y claramente como el objeto propio, el tema y el contenido de nuestra
experiencia histórica. En Jesucristo conocemos históricamente el sentido
definitivo de toda la historia. Esto hace que el movimiento cristiano en
torno a Jesús y su historia ulterior en el mundo tengan un carácter histó-
rico-salvífico particular, distinto, según Rahner, del carácter religioso de
la historia de la humanidad, la cual no cuenta con una interpretación
autoritativa «infalible». No obstante, la salvación definitiva de Dios en
Jesucristo otorga a la historia de la fe cristiana —en todos sus altibajos—
un específico carácter de revelación y, por tanto, de realización salvífica.
d) Al igual que los teólogos anteriores, Johann-Baptist Metz 34 parte
de que la salvación o perdición del hombre se deciden en el ámbito de la
historia. Pero en las interpretaciones anteriores echa de menos la cuestión
de qué es la historia de la salvación en contraste con la historia de la no
salvación. Su principal interés no se centra, al menos directamente, en
precisar qué es la «historia de la revelación» en relación con la historia
universal y la historia de las religiones. Teniendo en cuenta la historia
del sufrimiento de la humanidad, para él es obvio que no se puede iden-
tificar «historia» e «historia de la salvación». Existe demasiado poca salva-
ción en nuestra historia. Metz no se fija tanto en la relación entre historia
e historia de la salvación cuanto en la constatación de que la historia con-
creta es una historia de sufrimientos. Quiere contraponer así el concepto
de «historia de la salvación» a la historia de la desgracia de la humanidad
que sufre y, por tanto, también a los movimientos de emancipación y li-
beración. Su interlocutor inmediato —aunque no lo diga expresamente—
es el moderno homo emancipator marxista, (neo)liberal y positivista: el
moderno proceso de emancipación y liberación del hombre en la perspec-
tiva marxista, neomarxista, liberal y neopositivista, «tecnocrática». Par-
tiendo de la concepción cristiana, y frente a esas corrientes modernas y
34
Cf. en especial El futuro a la luz del memorial de la Pasión: «Concilíum» 76
(1972) 317-334; La théologie a «l'áge critique», op. cit., 131-148, y, sobre todo, El
futuro visto desde la memoria de la Pasión. Dialéctica del progreso, en La fe en la
historia, op. cit., 111-128.
«HISTORIA» E «HISTORIA DE LA SALVACIÓN» 735
sus ideas sobre el futuro del hombre, quiere asumir la defensa del hom-
bre que sufre y asegurarle un futuro. Este contexto del pensamiento de
Metz caracteriza también su teología, que así aparece «regionalizada»
(como ocurre con toda teología viva).
Para Metz, la historia de la salvación no se identifica con la historia de
la humanidad (en la que hay demasiada desgracia), ni tampoco con la
historia de la emancipación y liberación del hombre, la cual, cuando pre-
tende ser total, es fuente de nuevas historias de sufrimiento3S. Metz aspira
a esbozar un proyecto político del futuro partiendo de la «memoria» esca-
tológica cristiana de Jesucristo 36 , un proyecto que supere las tendencias
totalitarias que amenazan desde dentro a todo marxismo, un proyecto
contra el pragmatismo y la irracionalidad de todo proyecto político positi-
vista, liberal y neoliberal, y contra un futuro que pudiera ser planificado
exclusivamente por tecnócratas37. Debido a la elección de estos «inter-
locutores» implícitos, esta teología tiene un tono inequívocamente «occi-
dental». La cuestión es cómo se entiende la «libertad» y la liberación del
hombre en el contexto de la Europa occidental, condicionado por la Ilus-
tración; de ahí que Metz no ataque la historia emancipativa de la libertad,
sino sus versiones positivista y marxista.
Metz insiste en que no debe ponerse el acento en la interpretación de
nuestra existencia o en una crítica histórica neutral y distanciada. «La
dinámica esencial de la historia es... el memorial de la pasión en cuanto
que constituye la conciencia negativa de la libertad futura y el estímulo
para actuar victoriosamente contra el sufrimiento en el horizonte de esta
libertad» M . A pesar de las diferencias de matiz, esto es lo mismo que
dice Pannenberg cuando habla del «hombre que actúa y sufre», enredado
en la lucha por remediar sus males. No obstante, Metz insiste en que la
historia del sufrimiento no es una prehistoria pasajera de la humanidad,
sino que «es y sigue siendo un momento interno de la historia de la
libertad» 39. Lo que le interesa es expresar la fe cristiana en la resurrec-
ción mediante símbolos que tengan un significado social, que tengan para
nosotros una fuerza crítica y liberadora. «El potencial de sentido de nues-
tra historia no va vinculado sólo a los que sobrevivieron, a los que tuvie-
ron éxito y se abrieron camino»40. Para Metz, una autoliberación total
mediante la emancipación es un «darvinismo histórico», en el que lo que
35
J.-B. Metz, Erlósung und Emanzipation: StZ, art. cit., 161-174.
36
Metz ha cambiado su primera formulación, un tanto infeliz debido a su impre-
cisión teológica, «memoria passionis et resurrectionis Jesu Christi» (de hecho, la pasión
y la resurrección no encajan igualmente en el mismo concepto de «memoria»), por la
de «memoria escatológica de Jesucristo» (formulación presente en su trabajo de home-
naje a Y. Congar). No carecen de importancia estas ligeras modificaciones en las fór-
mulas, a menudo estereotipadas, de Metz para entender las progresivas precisiones de
unas ideas que, inicialmente, el autor proponía de una forma más bien global e in-
tuitiva.
37
Esta idea aparece claramente en su artículo escrito en lengua francesa (cf. supra,
nota 34).
5
" «Concilium» 76 (1972) 326. * lhíd., 521. *' Ihid., 328.
 736 SALVACIÓN CRISTIANA
decide el futuro de nuestra existencia como hombres es el derecho del
más fuerte.
Metz se opone así a una postura, bastante frecuente, que distingue
entre la historia (intra)mundana del sufrimiento y una historia supra-
mundana de la gloria, con lo cual rechaza también una dicotomía entre
historia profana e historia de salvación: la historia universal debe conver-
tirse en historia de salvación. No podemos hacerlas coincidir en un plano
especulativo o teórico, pero tampoco podemos contraponerlas de un modo
puramente formal. Por tanto, para Metz, la historia de la salvación es
de hecho la historia misma del mundo en la medida en que hay en ella
salvación y sentido para las expectativas oprimidas, abortadas y rechazadas
y para el hombre que sufre. «La historia de la salvación es la historia pro-
fana en la cual se reconoce un sentido a esas posibilidades de existencia
humana vencidas y olvidadas, a las que denominamos 'muerte'; este sen-
tido no es revocado ni suprimido por el curso de la historia futura» 41 .
Metz no niega que nuestra historia es el lugar en que se decide la sal-
vación o la perdición; por consiguiente, de acuerdo con Pannenberg y
Rahner, admite que la salvación y la perdición se hacen realidad en nues-
tra historia profana. Pero no le interesa el problema «salvación o no sal-
vación», que coincide de hecho con nuestra historia, sino los momentos
de esa historia en que de hecho se hace realidad la salvación: sólo esa
historia es historia de la salvación y, por tanto, de la revelación. Si bien en
un contexto muy diferente e incluso contrario, Metz ve en la historia de
la salvación un «hilo», en realidad bastante sutil, que recorre la historia
universal, la cual es efectivamente historia de salvación cuando se da
salvación en concreto. A Metz no le interesa tematizar teóricamente la
historia como lugar donde se hace realidad la salvación o la desgracia
—esto es bastante evidente—; lo que le interesa es la realización de la
salvación en nuestra historia, una salvación universal, para todos, vivos
y muertos.
Siguiendo la línea de toda la tradición cristiana, Metz presenta a
Dios en su libertad escatológica como sujeto universal y sentido de la
historia y concluye de ahí que no hay en nuestra historia ningún sujeto
universal políticamente identificable o socialmente verificable42. Por tanto,
si un partido, grupo, raza, nación, clase social, grupo de tecnóoratas, etc.,
pretende definirse como ese sujeto universal de la historia, el cristiano
debe oponerse a ello, pues se trata de una ideología política que aliena al
hombre.
Por eso, Metz afirma que, a la luz del recuerdo escatológico del Dios
de Jesucristo, de su pasión, muerte y resurrección, a) la vida política es
«liberada»; b) preservada de los peligros del totalitarismo; c) pero sin
41
Ibíd., 329.
42
Passim en Metz, pero desarrollado especialmente en el citado artículo (poco cono-
cido) incluido en el homenaje a Y. Congar. Cf., del mismo Metz, Dios, ¿sujeto esca-
tológico de la historia?, en La fe en la historia, op. cit„ 126-128; id., Vergebung der
Sünden: «Stimmen der Zeit» 195 (1972) 119-128.
«HISTORIA» E «HISTORIA DE LA SALVACIÓN» 737
perder sus objetivos (sin caer en el pragmatismo). De hecho, este recuerdo
anticipa un futuro absolutamente concreto, un futuro en especial para los
desesperados, los fracasados, las víctimas, quienes no tienen esperanzas
fundadas en apoyos humanos, un futuro que debemos hacer realidad entre
nosotros tomando partido a favor de los más débiles.
Metz no define lo que entiende por «salvación», pero se opone repe-
tidamente a reducir el sufrimiento humano a un sufrimiento socioeconó-
mico, político. Afirma además que la salvación escatológica no puede
deducirse de nuestra actividad sociopolítica. Especialmente en un impor-
tante artículo titulado Redención y emancipación (en el que Metz formula
mejor —aunque en términos bastante difíciles— lo que, a mi juicio, es
el núcleo de todo su pensamiento teológico actual) plantea el problema
de si existe una mediación entre la «salvación» (redención) y la «historia»
en la que a) la salvación y la historia del sufrimiento se concilien entre
sí no de una forma teórica y racional; b) no se niegue la no-identidad, es
decir, la negatividad real del sufrimiento; c) la redención o salvación no
sea vista como algo puramente escatológico (sin una realización percepti-
ble en nuestra historia) ni reducida a una cuestión de mera interioridad,
y d) no se yuxtapongan ahistóricamente la redención y la historia de la sal-
vación como una paradoja. Opino que estos cuatro interrogantes son fun-
damentales para la problemática actual de la salvación.
Metz ve la solución al problema de la mediación en la profunda es-
tructura narrativa de la razón crítica auténticamente liberadora. Dicho de
otro modo: la mediación no puede llevarse a cabo de una forma racional,
es decir, teórica o argumentativa, sino exclusivamente a través de un re-
cuerdo narrativo de la redención realizada por Dios en Jesucristo. Esta
historia, expresada en la no-identidad o finitud de nuestra opaca historia
de sufrimientos, posee una fuerza crítica y productiva que impulsa a la
acción. Para Metz, este recurso a la narración no significa un retorno al
período precrítico anterior a la Ilustración, dado que el respeto a la auto-
ridad del hombre que sufre forma parte de la estructura misma de la ra-
zón crítica y liberadora. En otras palabras: olvidar los sufrimientos del
pasado sería para la razón humana el comienzo de su marcha hacia la
barbarie. La historia viva (no como ciencia) es inmanente a la racionalidad
crítica. No se trata, pues, sólo de mantener una visión de liberación total,
sino del recuerdo narrativo de un acontecimiento muy concreto: el re-
cuerdo de una persona que otorga un futuro a quien, humanamente, no
tenía ninguna perspectiva de futuro; el recuerdo de Jesucristo, muerto y
resucitado.
La teología política de Metz ha sido objeto de numerosas críticas, pero
—& mi modo de ver— injustas en muchos casos, ya que no han tenido
en cuenta la perspectiva y las intenciones del propio Metz; por otro lado,
éste ha precisado su pensamiento en etapas sucesivas, matizando cada vez
más sus etapas anteriores. No podemos tomar a mal que su pensamiento
esté en continua evolución. Opino, sin embargo, que Metz ha interrum-
pido demasiado bruscamente su reflexión sobre la relación entre historia
47
 738 SALVACIÓN CRISTIANA
de la salvación e historia emancipadora de la libertad apelando a la media-
ción de la narración de la historia del sufrimiento humano. Metz afirma
que la redención cristiana no es la manifestación expresa de la trascen-
dencia de la historia de la libertad humana; afirma asimismo que ésta
tampoco es la imanencia de la redención cristiana. Pero nada dice acerca
de una relación positiva entre ambas historias.
Al igual que otros muchos, rechaza Metz rotunda y justamente todo
dualismo entre nuestra historia y la salvación escatológica. Sin embargo,
el problema principal estriba en saber si la mediación entre ambas queda
suficientemente articulada remitiendo exclusivamente a la historia del su-
frimiento. También yo soy muy sensible a esa historia; de lo contrario,
carecería de sentido estar escribiendo esta cuarta parte del libro. Pero,
por bárbaro que pueda parecer, para nadie es el sufrimiento el resumen
de la vida; y tampoco Metz lo negará.
No obstante, el sufrimiento es una realidad brutal, un escándalo in-
explicable teóricamente, ante el que también una praxis total fracasa sin
remedio, de modo que, al menos en este sentido, el sufrimiento parece
tener la última palabra. En esto hay que estar de acuerdo con Metz. Su
opinión, y yo creo que justificada, es que los movimientos de emancipa-
ción no religiosos olvidan ese dato por negligencia o, en algunos casos,
por cinismo. El gran mérito de la teología de Metz es haber recordado
críticamente unas zonas del sufrimiento humano que habían sido descui-
dadas por los movimientos de liberación y emancipación. Es cierto que la
llamada «corriente humana» del marxismo tiene en cuenta este problema
concreto, pero los estamentos marxistas oficiales no están muy dispuestos
a tomar en consideración tales aspectos de la existencia humana. La inten-
ción de Metz era precisamente atraer la atención hacia ellos. Creo, sin
embargo, que el autor no ha tematizado suficientemente la relación posi-
tiva existente entre lo que la historia de la libertad humana ha producido
como experiencia y modificación de sentido, como bien, y la salvación
escatológica.
Cabe preguntarse si la narración de historias de sufrimiento tiene esa
función exclusiva de mediación; mejor dicho: si Metz ha analizado sufi-
cientemente esa fuerza crítica y productiva (fuerza que él admite^ incluso
en las estrategias que la misma nos exige. Su tesis sobre la memoria, en
la medida en que se refiere a las historias de sufrimiento, se inspira —lo
cual en sí no es una objeción— en la filosofía (H. Marcuse, Th. Adorno
y últimamente Walter Benjamín), mientras que su recurso a la historia
de la resurrección tiene un significado intrínsecamente religioso, cristiano.
Personalmente, echo de menos una profundización realmente teológica de
sus tesis sobre la memoria. Metz no reflexiona sobre el concepto de
«Dios», entendido a la luz de Jesús como positividad pura, como creador
del bien y enemigo del mal. Tal concepto de Dios daría a la tesis —en
sí misma correcta— sobre la mediación narrativa de la historia del sufri-
miento humano un matiz específico que el propio autor no analiza.
Parece además que Metz, partiendo de la concepción cristiana de que
Dios es sujeto y sentido universal de la historia, llega a la conclusión de
«HISTORIA» E «HISTORIA DE LA SALVACIÓN» 739
que la humanidad o una parte de ella no puede ser sujeto de toda la
historia. También yo estoy convencido de lo mismo, pero no alcanzo a
entender cómo podemos inferirlo de nuestra fe en Dios como Señor de
la historia. Precisamente la visión humana de que «la humanidad» (que
en cuanto tal es una abstracción, pues sólo existen «supervivientes») no
puede ser sujeto universal de la historia y de que es insostenible teórica-
mente una total autoliberación de la humanidad (por falta de un «yo»
que sea su sujeto), constituye, en mi opinión, el contexto experiencial
humano en que se puede plantear con sentido el problema de Dios como
Señor o sujeto universal de la historia (problema al que responden las
distintas religiones).
En este aspecto, me parece más consecuente el punto de partida de
Pannenberg: dado que no es posible hallar en ningún lugar un «sujeto
universal» político de la historia, constatable socialmente como sujeto
intrahistórico, Pannenberg busca en el hecho de las religiones lo que éstas
quieren decir cuando afirman que sólo Dios es el Señor de la historia. En
cierto contraste con Pannenberg, Metz tiene razón al querer tematizar la
cuestión del sentido total de la historia humana no de una forma pura-
mente teórica, sino más bien (empleando una expresión de la Escuela de
Francfort) «con una intención crítico-práctica», como mediación para una
praxis orientada a un fin. A veces no es fácil evitar la impresión de que
el «hombre que sufre» es para Metz una especie de sujeto universal de
la historia. En otras palabras: su teología política me sigue pareciendo
incompleta y poco elaborada.
e) En un artículo titulado La paz de Dios y la paz del mundo,
H. Kuitert 43 estudia el problema de la relación entre la salvación escato-
lógica y la historia humana desde un punto de vista completamente dis-
tinto del de los anteriores teólogos, es decir, desde la posición, correcta
a mi juicio (cf. la primera parte de este libro, sobre la autoridad de las
experiencias), según la cual la salvación es también un concepto experien-
cial. Se establece así una relación positiva entre la salvación escatológica
y «la paz social y política que se consigue y debe conseguirse mediante el
esfuerzo del hombre». La tesis de Kuitert es importante porque afirma
que el concepto cristiano de salvación perdería su sentido racional, es
decir, no sería racionalmente un concepto salvífico si no existiese una rela-
ción positiva entre (dicho en términos bíblicos) «la justificación por la
sola fe» y la «paz del mundo». Su punto de partida es también la afirma-
ción cristiana de que la salvación definitiva de Dios está sólo en Jesu-
cristo.
Resumimos brevemente su argumentación. La salvación cristiana debe
ser experimentada por los interesados al menos como salvación. La salva-
ción es un concepto basado en la experiencia; por tanto, debe reflejar, al
menos parcialmente, lo que un hombre vive como «salvífico». La experien-
II. Kuitert, De vrede van God en de vrede van de wereld, en Kerk en Vrede
(Hom. J. de Graaf) (Baarn 1976) 66-84.
 740 SALVACIÓN CRISTIANA
cia de la dimensión salvífica de la salvación es un elemento esencial del
concepto mismo de salvación. Esto no quiere decir que la salvación sea
una «realidad experiencial en todos los casos y con plenitud», pero los
interesados deben experimentarla concretamente como salvadora, «al me-
nos en parte y en algunos casos». Pero no todo lo que los hombres con-
sideran salvación salva realmente. La salvación es «anunciada» de hecho
a los hombres en nombre de Dios. Dios y la salvación no se agotan en
nuestra experiencia concreta. En el concepto cristiano de salvación hay,
pues, un «límite máximo», un más todavía, y un «límite mínimo». Esto
significa que en el concepto cristiano de salvación no es posible descubrir
un límite por arriba; pero sí existe un límite por abajo: «la salvación
cristiana es al menos salvación, y ésta debe responder al menos a una
serie de condiciones si no queremos hacer que la palabra 'salvación'
—y con ella la salvación cristiana— muera con la muerte de las mil cali-
ficaciones» M. Gracias a esta «distinción» es posible que, por una parte,
Dios conserve la libertad de «ser Dios», o sea, una realidad que no se
agota en nuestros conceptos de salvación, y que, por otra parte, el hombre
conserve la libertad de ser hombre, es decir, un hombre vivo «con derecho
a participar en todo lo que se considera o no salvación».
Además, la salvación no sólo debe ser experimentada como tal por los
interesados, sino que debe ser vivida como una realidad que salva «por
unos hombres históricos de carne y hueso, que han de contar con la natu-
raleza que los rodea y con los demás hombres para construir un mundo
en el que puedan vivir como hombres» 4S. Es lo que llamamos «salvación
terrena», es decir, que salva a los hombres reales. En eso consiste precisa-
mente lo que Kuitert llama «límite mínimo» del concepto cristiano de
salvación. La salvación cristiana es ciertamente más que eso, pero debe
ser al menos salvación terrena, es decir, salvación para el hombre. La
salvación cristiana no se reduce, pues, a la salvación del alma.
En tercer lugar, Kuitert sostiene que «la salvación propiamente dicha
debe ser universal y completa» *; la salvación de unos no puede significar
la desgracia de otros. Se trata aquí, sobre todo, de las instituciones poli,
ticas y sociales, «cuya función es regular la vida del individuo para su
bien o su mal». De esto se sigue que «la salvación, entendida como *1 0
que salva', supone —como mínimo— la existencia de unas instituciones
sociales y políticas que 'salven' no a un grupo a expensas de los demás
sino a todos los hombres» 47 . Lo cual no quiere decir que la salvación'
cristiana se reduzca al ordenamiento de una sociedad justa, sino q Ue t i
ordenamiento es un presupuesto que debe responder al concepto A
salvación «si se quiere seguir hablando propiamente de salvación» KrG
puede haber, por tanto, una paz interior «al margen de un contexto SOc* ^
y político». Al contrario, «la paz de Dios que sobrepasa toda intelig e r ] -
44
Op. cit., 71.
45
Op. cit., 73. Cf. lo que en páginas anteriores he llamado «constantes a**
amr
lógicas».
46
Op. cit., 76. " Op. cit., 76.
LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 741
(Flp 4,7)... se traduce, dadas las actuales circunstancias, en discordia in-
terior» **: «la salvación civil es un bien robado» 49 . Por consiguiente, «en
lo que respecta al límite mínimo de lo que podemos llamar 'salvación', mi
postura es que no hay salvación sin unas instituciones que repartan todo
lo que es necesario para una vida plena, íntegra y aceptable, de forma que
no sólo unos cuantos grupos disfruten de un lugar bajo el sol, sino que
todos los hombres participen de 'lo que salva'» 50 .
Kuitert concluye con razón que, si estos presupuestos mínimos no
entran en el concepto ¿le salvación, tampoco hay posibilidad «de poner la
salvación escatológica en relación positiva con el esfuerzo humano por
implantar la paz entre los diversos grupos sociales, razas y pueblos» 51.
Lo más significativo de la concepción de Kuitert es que llena una
laguna existente en las reflexiones de numerosos teólogos (sin excluir a
Metz): Kuitert sitúa la mediación entre la historia y la salvación escato-
lógica en el concepto experiencial de «salvación», con lo cual puede
explicar con mayor precisión y claridad que otros autores la importancia
fundamentalmente política de la fe cristiana en la salvación escatológica.
Kuitert no se propone analizar la salvación cristiana en su conjunto, sino
sólo su «límite mínimo»: «Los cristianos pueden seguir hablando cuanto
quieran de salvación, pero su concepto de la salvación será inviable (por
falta de contenido o porque resulte sospechoso) mientras esté por debajo
de ese mínimo» S2.
f) En Medellín, la Conferencia Episcopal Latinoamericana decidió
solemnemente que la Iglesia está dispuesta a hacer una opción: se pondrá
al lado de los que, en el plano económico, son pobres y carecen de dere-
chos, al lado de los que apenas cuentan, de la gran masa, del pueblo, que,
como se lee en el documento de Medellín, han sido reducidos a condicio-
nes cada vez más indignas por la violencia estructural o institucional, las
multinacionales y el poder financiero internacional. Esta situación «exige
una modificación global, valiente, urgente y radicalmente renovadora» 53.
En resumen, desde el punto de vista teórico, el documento presenta cierto
desequilibrio y cierta pobreza en la utilización de instrumentos capaces de
analizar los contextos sociales: es un documento redactado con prisas. Sin
embargo, pese a tales lagunas, nunca se ponderará suficientemente la carga
profética y carismática que lo anima. En Medellín, la Iglesia oficial latino-
americana escuchó, sin caer en romanticimos y apoyándose en su triste
experiencia, los gritos del pueblo de América Latina, como antaño escu-
chó Yahvé, según recuerda el libro del Éxodo, los lamentos de su pueblo:
«He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contra
los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado a librarlos»
(Ex 3,7-8).
48
Op. cit., 11. n Op. cit., 78. *> Op. cit., 79. 51 Op. cit., 80.
52
Op. cit., 81.
53
°Po. Segunda Conferencia general del episcopado latinoamericano: La Iglesia en la
actual transformación de América Latina a la luz del Concilio Vaticano II (Bogotá
1968) 72.
 742 SALVACIÓN CRISTIANA
Medellín señala el momento histórico de una opción de fundamental
importancia tomada por todo un episcopado: La Iglesia baja para liberar
al pueblo latinoamericano. La jerarquía eclesiástica, aliada desde hacía si-
glos con los poderes coloniales y neocoloniales, da un paso al frente si-
guiendo la consigna del Éxodo, que ya resonaba en el I have heard the
cry of my people de Martin Luther King, y rompe la alianza secular con
las potencias y dominaciones de este mundo que oprimen a los hombres.
Se hace eco de las voces de los dominicos del siglo xvi, como Antonio
de Montesinos y Bartolomé de Las Casas, los primeros en tomar la de-
fensa de los viejos indios de América Latina y combatir por sus derechos
humanos. Medellín se dejó contagiar por lo que el documento final llama
sed «de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de ma-
duración personal y de integración colectiva»S4. Este documento no
es fruto de una elaboración científica, no se plantea el problema teórico
de si el Dios del Éxodo escuchó el lamento de su pueblo y bajó a liberarlo
después de efectuar un análisis riguroso del contexto social. Además, la
situación de injusticia denunciada en Medellín, en 1968, se ha agravado
posteriormente debido a la ideología seguida por la política de «seguridad
nacional» y por las dictaduras militares. Y no basta un llamamiento pro-
pagandístico para eliminar las consecuencias a que conduce la industria-
lización moderna, la cual se propone como primer objetivo el desarrollo
económico: los ricos son cada vez más ricos, y los pobres cada vez más
pobres. En América Latina, ésa es la realidad concreta, demostrable
con rigor científico. Contra semejante ideología, Medellín proclama el
reino de Dios y la opción de Jesús en favor de los pobres y de los mar-
ginados de la sociedad. Y lo que sucedió a Jesús se repite en América
Latina: quien se pone de parte de los más débiles enfrente de la ideo-
logía del poder mundano lo paga con su muerte. El espíritu de Medellín
tiene ya sus propios mártires. Y ese espíritu es el que ha dado origen a
las teologías de la liberación latinoamericanas.
El primero en tematizar el espíritu de Medellín y en comprometerse
en su traducción teológica ha sido un sacerdote teólogo de Lima, Gustavo
Gutiérrez, cuya Teología de la liberación (1971) ha sido tomada como
base por todas las demás teologías de la liberación latinoamericanas (hasta
ahora se cuentan unos cinco mil títulos entre libros y artículos55).
54
Segunda Conferencia, op. cit., 42.
55
Debido a mi escaso conocimiento del español (idioma en que están escritas casi
todas las obras sobre la teología de la liberación), debo limitarme a algunas de sus
líneas más significativas: G. Gutiérrez, Teología de la liberación (Salamanca 8 1977);
C. Alvarez Calderón, Theology and the Liberation of Man, en In Search of a Theology
of Development (Ginebra 1969) 75-115; R. Alves, Teología de la esperanza humana
(Salamanca 1980); H. Assmann, Teología de la liberación (Montevideo 1970); id.,
Opresión, liberación, desafío a los cristianos (Montevideo 2 1971); J. Míguez Bonino,
Doing Theology in a Revolution Situation (Filadelfia 1974); E. Castro, A Cali to
Action (Washington 1971); J. Comblin, Cristianismo y desarrollo (Quito 1970); id.,
Théologie de la revolution (París 1970); P. Freiré, Cultural Action for Freedom:
«Harvard Educational Review» 40 (1970) 205-225 y 452-477; id., Pedagogía del opri-
LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 743
¿Cuál es, en medio de sus variaciones y matices, el común denomina-
dor de tales teologías? Ante todo, la conciencia de llegar con retraso. Lo
cual me parece importante para el modo latinoamericano de hacer teo-
logía. Con anterioridad a todas esas teologías hallamos una praxis de libe-
ración. Antes de que se hablara de teología latinoamericana de liberación,
mucho antes de Medellín, en América Latina había ya, sobre todo en las
zonas rurales, comunidades de base cristianas de signo político en las que
se procuraba crear una solidaridad entre campesinos y obreros. Es innega-
ble la enorme fuerza de atracción que, desde 1959 hasta nuestros días, ha
ejercido Cuba sobre toda América Latina. Esas comunidades de base nacen
debido a que algunos cristianos tienen conciencia de pertenecer a la clase
popular y se comprometen activamente en el movimiento popular y es-
pontáneo de los campesinos y obreros. En el arranque de las teologías de
liberación tenemos, pues, un movimiento de liberación presente en las
comunidades de base: una Iglesia de pobres.
La praxis seguida por las diversas comunidades de base varía evidente-
mente de un país a otro, pero se funda siempre, por lo que se refiere a
América Latina, en los mismos principios: 1) hay que denunciar todas las
injusticias; 2) para ello es preciso seguir un método, el que más tarde
Paulo Freiré llamará «concienciación», por medio del cual los hombres,
aprendiendo, toman conciencia de su situación socioeconómica, miserable
e injusta, pero modificable; 3) la solidaridad con los pobres nos obliga
a decidir ser pobres con los pobres, y como corolario 4) es preciso opo-
nerse a las estructuras de poder presentes en la sociedad y en la Iglesia
y, por tanto, comprometerse solidariamente con el propósito de cam-
biarlas.
La teología de la liberación se basa en dos presupuestos fundamenta-
les: participación cristiana en un movimiento popular de campesinos y
obreros y pertenencia a una comunidad de base. Tanto la resolución de
Medellín como las teologías de la liberación se inspiran en el hecho evi-
dente de que en América Latina la Iglesia se edifica como comunidad viva
sobre «los bajos fondos de la historia», es decir, sobre los pobres y opri-
midos. Se hace teología en un contexto determinado, en el ámbito de los
procesos económicos, políticos y sociales de la historia. La teología de la
liberación se propone tematizar en una reflexión crítica lo que de hecho
está en juego en ese proceso de liberación. La convicción básica es que
la esencia de la Iglesia, su identidad histórica (la única que existe), no
se puede definir abstractamente, al margen de la historia, sino sólo en el
horizonte experiencial del mundo. Y, en el contexto latinoamericano, se
mido (Madrid 5 1978); F. Houtart y A. Rousseau, The Church and Revolution (Nueva
York 1971); J. L. Segundo, Nuestra idea de Dios (Buenos Aires 1970); id., De la
sociedad a la teología (Buenos Aires 1970); id., El hombre de hoy ante Jesús de Na-
zaret, 3 vols. (Madrid, Ed. Cristiandad, 1982); A. Morelli, Libera a mi pueblo (Buenos
Aires 1971); J. P. Miranda, Marx y la Biblia (Salamanca 1972); Praxis de liberación
y fe cristiana. El testimonio de los teólogos latinoamericanos: «Concilium» 96 (1974),
todo el número.
 744 SALVACIÓN CRISTIANA
trata de experiencias socioeconómicas. Reflexionando teológicamente sobre
la praxis de liberación que se lleva a cabo en las comunidades de base, las
teologías de la liberación quieren ofrecer una aportación teórica a ese
proceso liberatorio. La teología nace, pues, de la praxis, sobre la que
reflexiona teóricamente para ser luego uno de sus elementos constitutivos.
Para Gutiérrez, «la teología como reflexión crítica... no se limita a pensar
el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a través
del cual el mundo es transformado» 56.
Con ese método teológico se intenta autenticar críticamente un pro-
ceso histórico en vías de realización. No se trata simplemente de la re-
percusión del actual movimiento de liberación: no se busca crear una
base teológica que lo confirme (peligro inherente a este modo de hacer
teología), sino una reflexión teológica teórico-crítica que aporta eventual-
mente algunas correcciones. Las teologías de la liberación son el impulso
que anima los movimientos de liberación: quieren que la Biblia, el evan-
gelio, la palabra de Dios, se exprese y actúe en el contexto de la opresión
y de la voluntad de ser libres; es la teología de la «alegre noticia a los
pobres» de Isaías (52,7). Leyendo críticamente, a la luz del evangelio,
los «signos de los tiempos», estos teólogos apuntan a una estructuración
del proceso concreto de liberación. Tal objetivo se halla presente no sólo
en el documento de Medellín, sino también en la encíclica Populorum
progressio de Pablo VI. Nos encontramos así con el espíritu que animaba
al dominico francés L. J. Lebret (Économie et humanisme), quien, si-
guiendo las ideas del padre M. D. Chenu, fundó en Santiago de Chile el
centro de sociología «Economía humana». La teología es una reflexión
sobre la fe cristiana como praxis de liberación.
Para elaborar ese proyecto teológico «encarnado» se requería un aná-
lisis en dos planos: a) El proceso histórico de liberación debe concretarse
en sus presupuestos económicos y sociales. Para ello, los teólogos de la
liberación recurren decididamente a los instrumentos del análisis marxista
y, con su ayuda, estudian las estructuras de una sociedad latinoamericana
abrumada por elementos represivos, b) En la praxis de fe de las comu-
nidades de base se recurre al elemento cognoscitivo contenido en los rela-
tos del Antiguo Testamento y en los relatos cristianos sobre Jesús .-Lo que
interesa principalmente es analizar y tematizar la inspiración judeo-cristiana
y la orientación que ésta confiere a la teología de la liberación. Estos teó-
logos se esfuerzan por destacar el sensus fidei presente en la praxis de
liberación para explicitarlo como nueva levadura de una praxis mas
avanzada.
Estas dos etapas muestran la estructura que caracteriza en líneas ge-
nerales todas las teologías de la liberación latinoamericanas. Tal modo
de hacer teología en un contexto de opresión socioeconómica y de afán de
liberarse reinterpreta no sólo los aspectos pastorales e institucionales de
la vida cristiana y eclesial en su conjunto, sino también los aspectos dog-
máticos y éticos. Por tanto, la «teología de la liberación» no puede con-
56
G. Gutiérrez, Teología de la liberación, op. cit., 40's.
LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 745
fundirse con un capítulo particular, político, que podría servir de con-
clusión a los tratados clásicos de teología. Añadamos que ese modo de
«hacer teología dentro de un contexto» cambia incluso la semántica de los
términos. Si en Europa y en América del Norte la «democracia» y la
«libertad» son valores muy cotizados, en América Latina los hombres son
explotados precisamente en nombre de la democracia y la libertad de
Europa occidental. Esto quiere decir que lo que para los occidentales
significan la democracia y la libertad tiene para estos teólogos un valor
y un significado distintos.
Esta cuestión suele plantearse inmediatamente en las diversas teologías
de la liberación cuando se ve cómo la praxis de la fe de las comunidades
de base afronta el problema socioeconómico de la opresión en que se vive.
A los teólogos latinoamericanos no les gusta la ideología económica del
«desarrollo», responsable de que América Latina viva en una situación
de dependencia. Al término «desarrollo» oponen el de «liberación», por-
que el desarrollo aportado por el poder financiero de las multinacionales
no ha hecho sino empeorar la situación de la gente pobre. Por otra parte,
el «subdesarrollo» no es considerado allí como «retraso» con respecto a
los países occidentales más desarrollados, sino como «capitalismo» en clave
de dependencia. En otras palabras: su subdesarrollo es un efecto secun-
dario del desarrollo de nuestra prosperidad occidental. Esta teoría de la
dependencia aparece en casi todos los teólogos de la liberación, para los
cuales «liberación» significa exactamente emancipación de la esclavitud oc-
cidental. Téngase en cuenta además que «liberación», no «desarrollo», es
un término típicamente bíblico. De hecho, estas teologías hablan mucho
menos de los derechos (abstractos) del hombre que de los derechos del
hombre pobre, privado de su justicia.
En la parte más formalmente teológica, que alcanza un notable relieve
en estas teologías de la liberación, la salvación cristiana concedida por
Dios es analizada en el contexto de la opresión, la represión y la voluntad
de liberarse de un pueblo pobre, es decir, no en el contexto jansenista y
bayanista, dominicano o jesuítico de naturaleza y sobreñaturaleza. Teología
y teología de la liberación son sinónimos: «teología de la liberación» es
una tautología. Si la teología es teología de la salvación —y lo es por
definición—, en esta forma de hacer teología dentro de un contexto es
teología de la liberación. Por eso, desde hace tiempo, estos teólogos pre-
fieren hablar de teología latinoamericana sin más.
Hacer teología para un pueblo que vive en estado de opresión, hacer
hablar a quien no tiene voz, es imposible si no se opta por el pueblo.
Pero, dado que la praxis puede ser analizada e interpretada de maneras
diferentes (siempre dentro de los esquemas de la teoría de la dependen-
cia), la misma teología de la liberación presenta diversas tendencias.
Actualmente podemos distinguir tres tendencias fundamentales: a) una
teología de la liberación de tipo sociopopular, preocupada por una transfor-
mación radical de las estructuras de la sociedad mediante una conciencia-
ción con vistas a un socialismo crítico, nacional y cristiano; b) otra,
orientada en sentido marxista, sobre todo en el movimiento de los
 746 SALVACIÓN CRISTIANA
«cristianos por el socialismo», que tiene su origen precisamente en Amé-
rica Latina, y c) otra, en fin, de signo evangélico, alentada por numerosos
obispos y sacerdotes latinoamericanos. Estas variedades se explican por los
diversos grados de opción, no siempre suficientemente refleja, en favor de
los pobres y oprimidos y por la acción concreta en el plano político. Unos
teólogos de la liberación consideran que una opción política de partido no
puede derivar directamente de la fe cristiana, mientras que otros tienden
a ver en el socialismo revolucionario, en su forma marxista, la versión
lógica y quizá exclusiva de la fe cristiana; entire ambas vertientes hallamos
varias formas de solidaridad crítica de los cristianos con los marxistas.
El proceso histórico de la liberación de los pobres y oprimidos es la
mediación histórica concreta de la salvación de Dios. Así, pues, en la teo-
logía de la liberación latinoamericana hallamos el mismo problema que
hemos visto en Cullmann, Pannenberg, Rahner y Metz (y que preocupa
a muchos otros): se trata de resolver el problema de la relación entre
nuestra historia humana y la salvación de Dios en Jesucristo. Es el viejo
problema del reino de Dios en conexión con nuestro futuro histórico o
con la edificación de nuestro mundo en el amor y la justicia.
La teología latinoamericana no ve en la historia particular de la Iglesia
la única historia en que se realiza la salvación. Siguiendo a Pannenberg
y a Rahner, se opone a identificar la historia de la salvación con la his-
toria particular de las religiones de revelación. Gutiérrez dice claramente
que no se pueden contraponer la «historia» y la «historia de la salva-
ción» 57. La colaboración en el proceso de liberación humana es ya historia
de la salvación. Gutiérrez distingue en particular tres niveles de liberación
relacionados entre sí: liberación política, liberación del hombre por el
«hombre nuevo» en el curso de su historia, liberación del pecado me-
diante la comunión con Dios 58 . La redención cristiana es, pues, liberación
económica y sociopolítica, creación de un «hombre nuevo» en la sociedad
solidaria y liberación del pecado mediante la comunión de vida que se
establece con Dios y la «comunión» con todos los hombres. La primera
de esas liberaciones puede ser realizada de hecho por el hombre (mandato
de la creación); la última depende de la gracia misericordiosa de Dios, y
ambas —acción política y fe cristiana— se unen a través de la «utopía» S9.
Pese a la distinción real que existe entre los distintos niveles, todo esto
significa —teniendo en cuenta el fin a que tiende la vida del hombre—•
una realización de la salvación para los hombres. En consecuencia, Gutié-
rrez sostiene que la autoliberación emancipadora es la inmanencia de la
redención cristiana —el don de Dios en Cristo nos llega a través de la
mediación histórica de nuestra autoliberación—, pero luego se corrige afir-
mando que el reino de Dios no se realiza totalmente en nuestra historia
de autoliberación. De todos modos, la salvación escatológica se realiza
parcialmente en nuestra historia humana. Para los teólogos latinoameri-
canos, a diferencia de sus colegas occidentales —conocedores de las secu-
lares polémicas que han acompañado al tema «naturaleza y gracia» y del
57 58 S9
Ibid., 199-211 y 326-336. Ibíd., 68-69. Ibld., 309-320.
LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 747
problema relativo a la gratuidad específica de la gracia frente al don de la
creación—, no resulta difícil considerar como un fragmento de la benevo-
lencia de Dios las diversas formas en que se realiza la liberación del
hombre. Ellos no conocen el falso dilema de tener que elegir entre Dios
y el hombre, entre otras razones porque profesan su fe en un Dios que
tomó figura humana en Jesucristo, solidario con los oprimidos m . Para
ellos, la relación entre el «futuro histórico» y el «futuro escatológico» no
es tan complejo como para los teólogos de línea universitaria. Si bien estos
últimos matices no carecen de importancia, no podemos por menos de se-
ñalar la intuición profundamente religiosa que se trasluce en algunas afir-
maciones, a veces un tanto apresuradas, de los teólogos latinoamericanos.
Si Dios es un Dios que se preocupa de los hombres, todo lo que, a través
de la mediación del prójimo, favorece el bienestar y la verdadera huma-
nidad del hombre tiene que ser don de Dios y, por tanto, salvación del
hombre. No es posible restringir la benevolencia divina a un ámbito deter-
minado, interno y aislado de la vida social, suponiendo que ese ámbito se
dé realmente 61. La esperanza cristiana incluye esencialmente una esperanza
en una sociedad mejor, más justa y digna del hombre. La liberación de sí
y la redención cristiana no son términos de una alternativa. El futuro
escatológico, que no está en manos del hombre, está sujeto a la mediación
del compromiso por un futuro terreno, realizable con la mirada puesta en
una vida más justa y más digna del hombre. La acción humana orientada
a promover el bien y combatir el mal constituye la mediación histórica y
concreta en que se traduce el advenimiento del reino de Dios. De ahí que
G. Gutiérrez emplee el término «liberación» como síntesis de lo que sig-
nifican la redención y la autoliberación.
III
LA SALVACIÓN DE DIOS
EXPERIMENTADA A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO
Introducción:
ha historia de Jacob y Esaú
«Jacob... se quedó solo. Un hombre peleó con él hasta la aurora y,
viendo que no le podía, le tocó la articulación del muslo y se la dejó
tiesa mientras peleaba con él. Dijo: 'Suéltame, que llega la aurora'. Res-
pondió: 'No te soltaré hasta que me bendigas'. Y le preguntó: '¿Cómo te
llamas?' Contestó: 'Jacob'. Le replicó: 'Ya no te llamarás Jacob, sino
Israel, porque has luchado con dioses y con hombres y has podido'. Jacob,
a su vez, preguntó: 'Dime tu nombre'. Respondió: '¿Por qué me pregun-
tas mi nombre?' Y le bendijo. Jacob llamó a aquel lugar Penuel, diciendo:
Ibíd., 226-241. " Ibíd., 265-273.
748 SALVACIÓN CRISTIANA
'He visto a Dios cara a cara y he quedado vivo'. Mientras atravesaba
Penuel, salía el sol» (Gn 32,25-32).
Para valorar correctamente esta historia, debemos situarla en el con-
texto global del Génesis. Tras haber estado una serie de años al servicio
de su tío Labán, Jacob vuelve a su tierra (Gn 31), donde se encontrará
por primera vez con su hermano Esaú, a quien había sustraído la bendi-
ción del derecho de primogenitura. Ya había pagado con creces su acción,
pero ahora —yendo al encuentro de Esaú— se da cuenta de la gravedad
de su conducta anterior; había procedido mal contra Esaú y contra Dios
(Gn 32,4.17.21.22). A medida que se acerca el momento del encuentro,
va aumentado la tensión interior. Jacob teme un encuentro frontal con su
hermano. Titubea. Por ello envía algunos mensajeros que suavicen el en-
cuentro inminente. Pero también es cada vez mayor su tensión en relación
con Dios. Ve el encuentro con Esaú, su hermano perjudicado, como un
enfremamiento directo con Dios. Y Dios adopta la misma táctica que Ja-
cob: envía a Jacob un mensajero (32,2). Tenemos así una doble historia:
el enfrentamiento de Jacob con el mensajero divino, que culmina en la
lucha nocturna con el hombre de Dios (32,25), y el encuentro con Esaú.
Lo que en realidad se desarrolla en un solo acontecimiento se explica en
dos historias distintas: la reconciliación entre dos personas tiene relación
con la reconciliación con Dios y por parte de Dios. Más tarde dirá Jacob
a Esaú: «He visto tu rostro benévolo, y ha sido como ver el rostro de
Dios». Las dos historias se unifican en este versículo, donde está el men-
saje que debemos buscar en el relato.
En la historia de la lucha con Dios se narra, como un hecho con enti-
dad propia, la profundidad religiosa del laborioso intento de Jacob para
reconciliarse con Esaú. Jacob lucha hasta el final y se entiende con Dios
y consigo mismo. En su enfrentamiento absolutamente personalísimo con
Dios pasa felizmente la prueba (32,29). Antes se llamaba «Jacob», hom-
bre vencido; ahora se llamará «Israel», el que lucha con Dios, el que, tras
librar un duro combate interior, se ha conciliado con Dios y consigo
mismo.
Una vez restablecida su relación con Dios, queda restablecida su rela-
ción con el hombre, con Esaú. Ahora, sin necesidad de que medie ningún
mensajero, Jacob va decididamente a encontrarse con Esaú (33,3). Tras
haber sido bendecido por el desconocido hombre de Dios, con el que ha
luchado toda la noche, Jacob devuelve a Esaú el don de la bendición divi-
na (33,11). Después de algunas vacilaciones por parte de Esaú y de insis-
tencias por parte de Jacob, aquél acepta la bendición, alegre por ver de
nuevo a su hermano. Mediante un magistral juego de palabras, el texto
hebreo hace decir a Jacob: «He visto tu rostro benévolo y ha sido como
ver el rostro de Dios» (33,10). El juego de palabras está en el doble uso
del verbo «ver», con los matices de «ver con recelo» y «ver con compla-
cencia». En la misma mañana, Jacob había visto a Dios con recelo y se
había complacido viendo su rostro, es decir, se había reconciliado con
Dios en un encuentro personal, lo mismo que ocurre ahora al encontrarse
personalmente con Esaú. En la aceptación y ratificación recíproca gracias
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 749
al encuentro personal y conciliatorio entre Jacob y Esaú resplandece el
rostro de Dios, como después del combate nocturno «salía el sol mientras
Jacob atravesaba Penuel» (32,32). En el rostro de los hombres reconcilia-
dos brilla, como el sol, el rostro mismo de Dios. Por eso Jacob llamó
a aquel lugar «Penuel», o sea, «rostro de Dios»: «He visto a Dios cara
a cara y he quedado vivo» (32,31). Los hombres reconciliados tienen dere-
cho a existir, a vivir. Reconciliación significa vivir, poder vivir. En nues-
tra historia de sufrimientos e injusticias, la reconciliación nos hace vivir
una vida digna de esfuerzo.
1. La salvación terrena, elemento
constitutivo de la redención cristiana
a) Identidad cristiana e integridad humana.
Aunque los hombres han hecho mucho por remediar los problemas
de su vida en el campo corporal psicosomático y social (factores que con-
dicionan la identidad personal y la cultura), chocamos continuamente con
la realidad del sufrimiento humano: sufrimiento debido al amor, a la cul-
pa, a nuestra condición finita y mortal, al fracaso y, en fin, al carácter
invisible y oculto de Dios. No hay técnicas curativas ni prácticas liberado-
ras que puedan eliminar o minimizar ese sufrimiento. Es cierto que existen
muchas formas de autoliberación: emancipadoras, interhumanas, médicas,
individuales y sociopolíticas (encargadas al hombre en nombre de Dios
creador); pero tales victorias sobre el sufrimiento, en muchos casos pago
de la culpa de nuestra historia humana, son esencialmente parciales y limi-
tadas. Pero hay más: para millones de hombres que han desaparecido,
fallecidos o martirizados, arrebatados por las enfermedades, muertos en
accidentes de tráfico o en terremotos, etc., esa pretendida autoliberación
humana llega demasiado tarde. ¿O es que no incluimos a todos ésos en
nuestra idea moderna de salvación (con lo cual ésta ya no sería plena
y universal)? ¿Son tal vez la paja aventada de nuestra historia? ¿Y qué
significan las víctimas exigidas por la autoliberación emancipadora para
llegar a la llamada «generación del porvenir» (la que sobreviva para en-
tonces), la cual vivirá en un «Estado feliz» cuya realización no deja de ser
problemática? Para las generaciones pasadas, lo más que eso puede signi-
ficar es un «más allá» ficticio, como para los oprimidos de la Edad Media
el más allá era un más allá de todas sus miserias. No existe, pues, libera-
ción auténtica si no se eliminan también esas formas de sufrimiento, que
no son accesibles a ningún proceso de autoliberación.
Pero concluir de ahí que la salvación de Dios en Jesús se limita a esa
esfera y que el resto corresponde a una autoliberación emancipatoria es,
en mi opinión, una trampa muy peligrosa. Además, estaría en contradic-
ción con el Nuevo Testamento, que ve los dos tipos de acción salvífica
por parte de Jesús —al lado de su buena noticia— en la curación de en-
fermos y en la liberación de los hombres poseídos por fuerzas alienantes,
demoníacas.
750 SALVACIÓN CRISTIANA
Si la lucha del hombre por lograr su liberación y emancipación62 es
esencialmente parcial, no universal y además transitoria (aunque sólo sea
62
Bibliografía relacionada, directa o indirectamente, con la problemática de la re-
dención y la autoliberación emancipadora: H. Albert, Traktat über die kritische Ver-
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schaft und Geschichte. Zur Kritik der kritischen Theorie (Berlín 1969); E. Troeltsch,
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS. DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 751
porque la muerte acaba con toda vida emancipada), esto implica que las
esperanzas más profundas presentes al comienzo del proceso de emanci-
pación están condenadas a quedar incumplidas. Esto no es obstáculo para
que nos declaremos solidarios con los movimientos humanos que luchan
por la libertad humana, ya que para los mortales (en cuanto tales) no hay
logro mayor que colaborar eficazmente al éxito parcial de nuestra historia
y a la eliminación de las causas del sufrimiento, en la medida de nuestras
posibilidades. Conviene recordar a este respecto las palabras humanistas
de un gran cristiano, Tomás de Aquino: «Detrahere perfectioni creatura-
rum est detrahere perfectioni divinae virtutis» 63, «rebajar las posibilidades
intrínsecas del hombre (de las criaturas) significa rebajar las posibilidades
de la potencia divina». Esto implica que la esperanza fundada en la creati-
vidad del hombre debe ser incorporada a la esperanza cristiana, fundada
a su vez en la propia creatividad sal vinca de Dios. En la praxis cristiana
se ha roto muchas veces la unidad entre creación y alianza. El Creador
es el Redentor, y su acción redentora es también divina, es decir, esencial-
mente creadora, sin que exista por ello rivalidad entre lo que Dios hace
y lo que nosotros, basándonos en él, hacemos.
La autoliberación emancipadora —cuando es posible— es una tarea
que el Creador, que también es el Redentor, ha confiado a todos los hom-
bres. Esta tarea, en su objetivo y su estrategia, en sus análisis y su praxis,
no es específicamente religiosa o cristiana. Pero los cristianos incurren
a veces en el error de identificar el cristianismo con lo específicamente
cristiano, con lo cual limitan el ámbito de la vida cristiana. La religión,
en contraste con la idea —relativamente moderna— que de ella tiene el
mundo occidental, afecta en todas las religiones a la vida entera: no un
sector determinado, sino todo un modo de ser de la vida humana, perso-
nal y socioeconómica. En Occidente se solía pensar en términos dualistas:
religión (Iglesia) y mundo, razón (filosofía, ciencia) y fe (teología), Igle-
sia y Estado, etc. Se trata en el fondo de dos tipos de fe contrapuestos:
fe en la razón y fe en Dios. La tendencia de Occidente a ver en la religión
un sector de la vida es más bien sorprendente. El hecho es que en Occi-
dente hallamos tres tendencias: a) Concepción correlativa: La cultura y la
religión coinciden porque (como en la Edad Media) ambas están unidas
por una teoría cristiana, de modo que la vida eclesial y la vida profana
forman un único modelo (coherente) de vida social, legitimado por la re-
velación (dos jurisdicciones que se ajustan a una misma pauta), o bien
porque (como ocurre en la actualidad) se da una «yuxtaposición»: la unión
de los dos ámbitos se realiza medíante una teoría profana. La Iglesia, en
cuanto sector institucional, no se ocupa oficialmente de la política, y el
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1969); J. Verkuyl, Voorbereiding voor de dialoog over het Evangelie en de ideologie
van het marxistisch Leninisme (Kampen 1976); R. H. van de Walle, Verlost tot
vrijheid (Averbode 1975); B. A. Willems, Erlosung in Kirche und Welt (Quaest. Disp.
35; Friburgo 1968); R. Wittram, Zukunft in der Geschichte (Gotinga 1966).
M
Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles III, 69.
 752 SALVACIÓN CRISTIANA
Estado reconoce el sentido de la tarea específica de la Iglesia, b) Concep-
ción exclusiva: Puede tener forma positiva o negativa. En forma positiva,
la fe en la razón y la fe en Dios son de hecho dos formas de fe, cada una
de ellas con su propia inspiración constructiva (a partir de la Ilustración).
En forma negativa, no se va contra la religión, pero se le niega todo sen-
tido humanitario constructivo (especialmente a partir del «secularismo».
inglés del siglo xix). c) Concepción inclusiva: También en este caso pode-
mos distinguir un sentido positivo y otro negativo. Positivamente, «la
secularidad cristiana» como reacción frente a las corrientes correlativa
y exclusiva. Lo que en Occidente suele llamarse «mundo profano» no es
ajeno al cristianismo. En otras palabras: se recurre a términos procedentes
del pensamiento dualista occidental para definir la religión tal como se la
entiende en las religiones no cristianas: como algo que afecta a toda la
vida humana. Sin embargo, esto ha llevado a distinguir entre religión (reli-
giones no cristianas) y fe (fe en Jesucristo): se piensa que es posible ser
«cristiano» sin ser «religioso». Esto tiene la consecuencia negativa de que
el rechazo de la religión a favor de la fe se convierte en iconoclastia.
Lo profanum no evoca ya el recuerdo de lo fanum. Lo específicamente re-
ligioso, con sus símbolos, pierde su fuerza integradora frente a lo religioso
«derivado» (la vida en su conjunto) y pervierte su poder constructivo.
La vida, privada de lo específicamente religioso, se empobrece y se vuelve
destructiva.
Estas tres tendencias (cada una con sus dos subdivisiones) del pensa-
miento religioso dualista (Iglesia y mundo) son una presentación (esquemá-
tica) de la religiosidad oficial de Occidente, tal como aparece en la teolo-
gía y en los documentos eclesiásticos. Pero eso no es la religión cristiana
en Occidente. Además de esta corriente oficial, con sus derivaciones, ha
existido siempre una religiosidad popular. Esta refleja en Occidente lo que
la religión es en Oriente o en cualquier otro lugar: un principio orienta-
dor de la vida, un proyecto existencial que da coherencia, unidad y direc-
ción a toda la vida humana, individual y colectiva, sin separar entre un
ámbito profano y otro religioso. Tampoco el hombre occidental auténti-
camente religioso ha aceptado nunca, ni en el plano teórico ni —menos
aún— en el práctico, pese a todas las teorías oficiales, la separación entre
un ámbito religioso y otro profano. En las religiones oficiales de Occi-
dente, el pensamiento «dualista» parece más bien patrimonio de las estruc-
turas concretas relacionadas con la autoridad, las cuales han producido
casi una separación entre el pueblo religioso y la autoridad religiosa (pres-
cindiendo de la función específica que reconozco en la fe cristiana a los
«dirigentes eclesiásticos»). Esto significa que, en la religiosidad popular,
la religión desempeña el mismo papel (aunque a menudo acríticamente)
que le corresponde en general: el de principio unificador, integrador y sig-
nificativo de toda la existencia del hombre en el mundo y en la sociedad.
Por eso, la religiosidad es concretamente constructiva, aunque encierra una
posibilidad destructiva (precisamente porque la religión abarca todos los
ámbitos). En consecuencia, la reflexión teológica debe considerar crítica-
mente la religión popular, en cuya práctica se rechaza de hecho la separa-
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 753
ción entre lo profano y lo religioso. En esta praxis religiosa del pueblo
existen modelos significativos que, sometidos a la discretio spirituum,
pueden servirnos de orientación. Estas diferentes experiencias de indivi-
duos y grupos son momentos de la historia concreta de la religión cris-
tiana. Según esto, las formas de contracultura que vemos aparecer al
margen de las grandes Iglesias cristianas son un locus theologicus para
la reflexión teológica, al igual que lo son la piedad popular y la antihisto-
ria de las llamadas «herejías». Hay que distinguir entre el uso y el abuso
de la religión popular.
Podemos decir que las tres corrientes mencionadas fueron representa-
tivas de la religiosidad occidental (a pesar de la permanente contrahistoria
de protestas reprimidas), hasta que se generalizó la discusión y reflexión,
tanto en América como en Europa (a veces bajo nombres diversos) sobre
la contracultura actual, sobre las teologías políticas (con una nueva moda-
lidad crítica) y sobre la distinción expresa entre la doctrina oficial de la
Iglesia y la fe del pueblo. Primero de una forma latente, luego a través de
ciertas manifestaciones explícitas y, finalmente, en una irrupción de pala-
bra y de obra, surge, casi al mismo tiempo, esa triple reacción frente a la
cultura dominante (en el mundo y en la Iglesia). Ello se debe, ante todo,
a un malestar frente a tal cultura, cuyos principales exponentes son las
grandes instituciones: Estado, Iglesia, Universidad, etc.
Por ser una reacción humana, está condicionada culturalmente en for-
ma de exigencia de una nueva cultura, de una contracultura, término en el
que el prefijo «contra» se refiere a la cultura unilateral, representativa
y dominante, y el sustantivo «cultura» refleja el deseo de establecer una
cultura alternativa, no una negación o ausencia de cultura (cosa, por lo
demás, condenada al fracaso, pues la negación de la cultura lleva ineludi-
blemente a un ghetto cultural).
Ahora bien, el cristianismo fiel al evangelio debe encontrarse con cual-
quier cultura, incluida la suya propia (y también con las proyecciones cul-
turales de su fe y de la estructura eclesial), sobre la base de la reserva
escatológica (consecuencia de la fe en Jesús como acontecimiento escato-
lógico). Pero precisamente esa reserva influye singularmente en la configu-
ración de la cultura. En el cristianismo, que el pueblo vive con razón como
unidad de lo religioso y lo profano, existe una clara tensión entre el nú-
cleo específicamente religioso, que se plasma en símbolos apropiados (con-
tribuyendo a dar forma a la ecclesia y, en este sentido, a crear una cultura
propia, dado que toda manifestación específicamente humana tiene un ca-
rácter cultural), y lo que se ha venido en llamar lo «religioso derivado»,
es decir, toda la vida del hombre en el mundo y en la sociedad, si bien
el conjunto de todo ello constituye una sola vida integrada. Esta duplici-
dad de aspectos no se puede eliminar.
Aun no siendo un fenómeno específicamente cristiano, el proceso eman-
cipador de liberación puede tener una importancia fundamental para el
cristianismo: puede ser una forma histórica necesaria del amor cristiano,
de su fe y de su esperanza. Más aún: en un momento determinado de la
historia puede representar un criterio de autenticidad cristiana, concreta-
48
 754 SALVACIÓN CRISTIANA
mente como plasmación histórica de uno de los criterios básicos de la reli-
gión cristiana: el amor fraterno. Todo lo que en el cristianismo empírico va
contra las exigencias de liberación humana, individual y colectiva, debe ser
rechazado en nombre de la fe cristiana. Por otra parte, la solidaridad (crí-
tica) de los cristianos en el movimiento de emancipación y liberación no
puede hacerse depender de las oportunidades reales que el cristianismo
encuentre en la predicación o evangelización. Aun cuando la Iglesia no
sacara provecho alguno de ello, tiene la obligación de comprometerse en
defensa de los hombres privados de sus derechos y en alcanzar un mínimo
de salvación humana.
b) Pretensión alienante de una autoliberación total.
El creyente y el cristiano conocen los límites de principio inherentes a
toda autoliberación, pero esto no significa que se niegue la legitimidad
cristiana del proceso de emancipación y liberación. Sin embargo, el cre-
yente debe oponerse por principio a toda autoliberación emancipadora que
pretenda ser total. Esa autoliberación es para la humanidad —teniendo
en cuenta su caducidad y el hecho de que «en cuanto tal» puede ser sólo
tema, pero no sujeto universal de la historia— funesta y alienante o, en
el mejor de los casos, una liberación a medias. Limita y reduce el ser
humano, lo cual tiene ipso jacto un efecto alienante. En la situación ac-
tual, el contexto en que se puede situar el problema del sentido último de
la existencia humana es precisamente la imposibilidad de una autolibera-
ción total, universal y definitiva mediante una emancipación. El proyecto
de emancipación debe ser puesto entre unos signos de interrogación que
forman parte del dinamismo de todo proceso histórico de emancipación.
Se trata de unos límites no ya transitorios, sino insuperables. En tal situa-
ción no hay más alternativa que la respuesta religiosa: redención o sal-
vación de Dios.
También los no creyentes deben reconocer el carácter absoluto de este
problema fundamental, pero en su caso se trata más de reconocer por dig-
nidad humana y lealtad los propios límites (cuando de hecho lo hacen)
que de superarlos en la línea de lo que ellos llaman ilusión de la religión.
Es curioso, sin embargo, que quienes sostienen esta teoría son personas
que «casualmente» viven en esta parte occidental del mundo, donde se
disfruta de mayor bienestar y donde existe la posibilidad de transformar
en vivencias personales la experiencia de que nuestra historia es una mez-
cla de sentido y de absurdo. «Casualmente» no viven en la otra parte del
mundo, donde la existencia de muchos hombres está dominada por el ab-
surdo, la esclavitud y el sufrimiento. En otras palabras: habría que pre-
guntar si ese proyecto de vida, que se «concilia» con una historia hecha
de sentido y absurdo, de bienestar y sufrimiento, tiene suficientemente en
cuenta el hecho del sufrimiento ajeno. ¿No será que cercena una parte
esencial de la problemática real de nuestro sufrimiento? Habría que pre-
guntar también si tal concepción de la vida no tiene (consciente o incons-
cientemente) una buena dosis de egoísmo. En cualquier caso, la experien-
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 755
cia humana de la mezcla de sentido y absurdo que es nuestra vida, plantea
el problema de si en el fondo podemos confiar en la vida y en la historia,
de si existe realmente un sentido total. Porque eludir el problema del
sentido, de la redención y de la liberación total no es todavía liberación.
La historia del sufrimiento del género humano, nuestra propia experiencia
nos obliga a plantearnos este problema. El no creyente rechaza la respues-
ta religiosa porque la interpreta como una proyección: el deseo es padre
del pensamiento. Pero él no da ninguna respuesta. El creyente hace la
experiencia de la afirmación religiosa, una experiencia interpretativa. Así,
en las actuales circunstancias, el problema religioso se plantea con urgencia
en el proceso emancipatorio de autoliberación, un impulso humano libera-
torio que puede obtener únicamente resultados parciales, no universales
y transitorios y que, en último término, se sabe abocado no sólo al fra-
caso de toda autoliberación con pretensiones de totalidad o universalidad,
sino también a la alienación de todo intento de autoliberación total. Seme-
jante proyecto desencadena nuevas fuerzas irracionales que llevan a una
privación de libertad.
No se puede, pues, identificar la historia de la emancipación con la his-
toria de la redención que viene de Dios, como tampoco se puede separar
esta última de la autoliberación del hombre. De hecho, la salvación de
Dios es salvación para el hombre, con todo lo que ello implica —teniendo
en cuenta las «constantes antropológicas»— para una existencia auténtica-
mente humana. El problema fundamental será siempre la realidad de la
historia humana de sufrimientos, la cual subsiste en un proceso de eman-
cipación presuntamente logrado y no pertenece simplemente a una «pre-
historia» preemancipativa de la humanidad (aspecto certeramente subraya-
do por J. B. Metz). No es posible hallar salvación al margen del sufri-
miento. Una autoliberación emancipadora al margen de una perspectiva de
redención religiosa presenta dimensiones problemáticas y peligrosas, ya que
no ve una serie de aspectos reales de la vida humana y, por consiguiente,
efectúa una reducción del hombre. La historia de la libertad es una histo-
ria del sufrimiento. Esta es una realidad del ser humano que toman
muy en cuenta las soteriologías religiosas. La redención cristiana va más
allá de la autoliberación emancipatoria, si bien se muestra críticamente
solidaria con ella.
La teología medieval —especialmente Alberto Magno, Buenaventura,
Alejandro de Hales y Tomás de Aquino— subrayó que el hombre es un
ser que no puede realizar su propia naturaleza, hecha de promesa y futuro,
en un proceso total de emancipación64. «Quo magis creatura, eo amplius
indiget Deo»: «A mayor perfección ontológica de las criaturas, mayor ne-
cesidad tienen de Dios», tanto más urgente y fundada es la necesidad de
desarrollar sus posibilidades existenciales con ayuda de la fuerza divina.
La vivencia plena de la promesa que encierra nuestro ser humano se basa
en un don gratuito, superior. Un hombre es sólo plena y totalmente hom-
64
E. Schillebeeckx, Arabisch-neoplatoonse achtergrond van Thomas' opvatting over
de ontvankelijkheid van de mens voor de genade: Bijdr 35 (1974) 298-308.
 756 SALVACIÓN CRISTIANA
bre en virtud de la gracia de Dios. Sobre todo para Tomás de Aquino,
la autorrealización es aceptación y apropiación de la salvación de Dios por
pacte del hombre, aceptación activa de un don divino: «acogida». Precisa-
mente porque la gracia de Dios está sujeta a una mediación —pasa a tra-
vés del hombre y del mundo—, el hombre tiene la posibilidad de oponer-
se a ella. Todo lo que está sujeto a una mediación histórica participa, por
razón de ésta, de la ambigüedad intrínseca a la historia y, por consiguiente,
nunca se impone de manera infalible y evidente; siempre le queda al hom-
bre la posibilidad de no ver en ello la invitación de Dios y no prestarle
atención (de este modo matizaría yo la «doctrina tomista», en sí correcta,
de la eficacia intrínseca de la gracia). Analicemos a continuación las impli-
caciones históricas.
2. Fe cristiana y política
a) El hecho del pluralismo entre los cristianos.
En la actualidad existe por doquier un gran interés por las teorías y
afirmaciones relativas al alcance sociopoKtico de la fe, y especialmente del
evangelio cristiano. Pero la gama de los matices políticos es realmente
variada.
Debido a este hecho, vemos, por un lado, que se crean nuevos partidos
políticos de orientación confesional y, por otro, que muchos cristianos aban-
donan esos partidos confesionales a fin de llevar a cabo en otros partidos
de signo progresista su inspiración y orientación cristiana. Otros proponen,
en nombre también del evangelio, una alianza con movimientos marxistas
y socialistas como la única consecuencia lógica y obligada del cristianismo
(«Cristianos por el socialismo»). Existe también un cristianismo apolítico,
el cual defiende la tesis de que la religión, debido a su trascendencia
y orientación a lo específicamente religioso, debe estar por encima de cual-
quier clase de política. Pero esto implica, dado el antagonismo real que
existe en la política social, una opción inequívoca de tipo político a favor
de los que tienen el poder y de los económicamente más fuertes. (No obs-
tante, en ciertas circunstancias una abstención de este tipo en política puede
obedecer al propósito de ofrecer una oportunidad a las fuerzas progresistas;
el hecho, por ejemplo, de que los obispos españoles dejaran que los cris-
tianos obraran según conciencia con ocasión del referéndum de diciembre
de 1976, cosa que no sucedía bajo el régimen de Franco, no significa nece-
sariamente un indiferentismo político, sino más bien la manifestación de
una voluntad democrática después de tarttos años de dictadura). Hay, en
fin, otros cristianos (sobre todo entre los psicólogos de la religión, que,
a partir de R. Otto, se oponen a una definición funcionalista de la religión)
que no admiten que la religión tenga función alguna (tampoco poli dea),
si bien subrayan que el creyente, en cuanto hombre, sí tiene obligaciones
de carácter ético-político.
La reacción de esta última tendencia se opone con razón al viejo ideal
de una humanitas christiana, regulada por la «doctrina social de la Iglesia».
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 757
En el pasado se consideró posible y obligatorio establecer en el mundo
un orden específicamente cristiano. Entonces los cristianos estaban real-
mente convencidos de poseer una concepción totalmente peculiar y propia
de la sociedad, a la que no se podía llegar con las solas fuerzas de la razón.
Con el paso del tiempo se ha podido ver que tal concepción tenía una
gran carga ideológica. Esa «política cristiana» es característica de los cris-
tianos «fundamentalistas», que pretenden encontrar directamente en la
Biblia una política aplicable a un programa político. Pero la cuestión deci-
siva es si, al rechazar legítimamente tal ideología, no se está tirando por
la ventana, además del agua con que se ha bañado al niño, al propio niño,
puesto que tal postura niega la dimensión política de la fe (no de una
doctrina social cristiana, impregnada de ideología) basándose en la tesis
de que la fe no es funcional*6. En realidad, la oposición legítima a una
«funcionalización» de lo religioso puede abrir de par en par las puertas
a las funcionalizaciones ideológicas, inconfesadas y encubiertas, de ciertos
poderes políticos y económicos (no religiosos) muy interesados en la tesis
del carácter no funcional de la religión (poderes que a menudo, y sin que
nadie se lo pida, apoyan con agrado esa no funcionalidad). Negarse a
plantear críticamente el problema de la función de la religión en el hom-
bre y en la sociedad significa muy pronto consentir que las experiencias
religiosas gratuitas y realmente no funcionales se vean contaminadas por
objetivos no religiosos del ordenamiento social. (Debido a su método psico-
lógico, en sí mismo aceptable, estos psicólogos pueden no percibir otra
serie de aspectos). A la luz de la tradición judeo-cristiana, que considera
al amor fraterno solidario «con un hermano mío, de esos más humildes»
(Mt 25,40) —amor intersubjetivo y a través de estructuras anónimas—, no
sólo como ética, sino también como «virtud teologal», convendría tener
cautela ante ciertas tendencias psicológicas, genéricamente religiosas, en las
que las experiencias religiosas de la gracia quedan reducidas a un mismo
denominador común con las experiencias que procura el LSD, según cierta
literatura reciente (conectada con el llamado «despertar religioso») pretende
hacernos creer (de todos modos, no deben asustarnos ciertas afinidades
psicológicas realmente sorprendentes).
Al margen de las concepciones de los cristianos sobre la fe y la polí-
tica, los estudios sociológicos sobre el funcionamiento concreto de las reli-
giones en el ámbito político llegan a conclusiones distintas. La sociología,
sin embargo, está aún lejos de poder ofrecer una teoría bien articulada
sobre la función de las religiones en la configuración del futuro de una
sociedad. No obstante, existe una amplia gama de datos empíricos, de los
que se desprende que la función de las religiones con respecto a la vida
política de una sociedad es básicamente ambivalente. De hecho, vemos
que las religiones sirven no sólo para legitimar las relaciones existentes,
sino también para impulsar reformas e incluso revoluciones. Desde el pun-
to de vista sociológico e histórico, la religión puede llevar a dos actitudes
6
' Por ejemplo, A. Versóte, Utopic cu wcrkelijkheid van het christendom, en
Gclovend in de wcrcld (Hom. A. Dondi-vm-; Amliorcs-Uiivrht 1972) 79-99.
 758 SALVACIÓN CRISTIANA
contrarias. Vemos además que, siempre que la historia pasa por períodos
estáticos, en los que es nula o muy pequeña la necesidad de revolución
o reforma, también el mundo religioso se muestra poco dinámico y poco
propenso a la crítica o los cambios de la sociedad. Por el contrario, en
períodos de cambios sociopolíticos observamos que, además de un impor-
tante grupo de fieles ligados a las estructuras eclesiásticas y de tendencia
conservadora, surgen centros muy activos de comunidades eclesiales que,
partiendo precisamente de sus convicciones religiosas, se muestran muy
críticos con la situación existente y aspiran a un cambio de la misma.
Ciertas posturas sociopolíticas determinan a menudo la forma en que algu-
nos cristianos comprenden el evangelio, mientras que, por otro lado, una
interpretación concreta del evangelio puede influir en la adopción de pos-
turas políticas. Se trata, pues, de una relación dialéctica. Por tanto, no
sólo la función fáctica de la religión es ambivalente, sino que, debido a la
polarización y a los conflictos religiosos presentes en las comunidades,
se produce una agudización de los conflictos sociopolíticos.
Este gran pluralismo, que se da también entre los cristianos, con res-
pecto a las relaciones de fe con la política social es un hecho que habla
por sí mismo. La importancia de la fe cristiana para un ordenamiento
sociopolítico del mundo no es totalmente clara y unívoca. Las diferentes
concepciones están condicionadas no sólo por el pluralismo de la fe cris-
tiana, sino también por la experiencia cotidiana de que una política social,
conservadora o progresista, sirve de confirmación o de crítica de ciertas
emociones humanas, categorías o adquisiciones concretas.
En el terreno de la política no hay que hacer decir a la fe demasiado
ni demasiado poco. Además, un teólogo crítico ha de limitarse a expresar
ideas generales so pena de sobrepasar los límites de su competencia. Para
dar una orientación concreta sobre la línea que debe seguir una política
social y humana de acuerdo con la exigencia cristiana de comprometerse
aquí y ahora con la «salvación humana», se requiere un análisis y una
interpretación no teológica de la situación concreta en que vivimos. El
teólogo, al menos en cuanto teólogo (lo mismo que cualquier otro cris-
tiano de mayor o menor categoría), no es de por sí competente para llevar
a cabo tal análisis e interpretación. Por eso soy más bien escéptico ante
los cristianos que, en cuanto cristianos, pretenden poseer un programa
de acción específico y concreto (llámense «Cristianos por el socialismo»,
«Unión Democrática Cristiana» o «Democracia Cristiana»). En sus pro-
gramas concretos siempre han influido factores no cristianos ni teológicos
(y no podría ser de otra manera). Lo grave sería que presentaran sus con-
clusiones, derivadas de factores cristianos y no religiosos, como la solución
cristiana (ésa es la cuestión). En cuanto cristiano y teólogo —no en cuanto
político—, sé que sólo puedo formular principios generales que iluminen
la reflexión de los políticos. En cualquier caso, tales reflexiones teológicas
pueden descubrir una gran dosis de ideología también entre los cristianos.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 759
b) Repercusión de lo político.
La esencia de toda crítica de la religión, en cualquiera de sus formas,
es que la religión proclama la incapacidad del hombre para lograr una
autoiiberación emancipadora, a la vez que promete una salvación otorgada
por Dios, con lo cual reafirma la impotencia del hombre para conseguir
su liberación. Actualmente, los cristianos utilizan a menudo esta crítica en
ventaja propia, presentando una nueva interpretación de la religión cris-
tiana: subrayan su impulso emancipador y político y su función liberadora,
si bien la historia de esta religión no puede presentar unas credenciales
muy brillantes a ese respecto (si se exceptúan ciertos casos, normalmente
reprimidos, de cariz «herético»).
Ante todo debemos admitir que, en consonancia con la estructura del
desarrollo de la fe cristiana, ciertas influencias externas, profanas, ajenas
por tanto a la religión en cuanto tal, ayudan a los cristianos a descubrir
los valores positivos presentes en su propia tradición cristiana, valores que
en el pasado fueron quizá reprimidos o simplemente ignorados por culpa
del sistema social dominante. El mensaje de Jesús exige libertad y amor
para todos y cada uno de los hombres sin excepción. Esto es un hecho
históricamente incontrovertible. Pero las virtualidades de este mensaje
no aparecen de forma automática y en bloque, sino paulatinamente, en el
proceso de evolución de la conciencia humana. Así, la solidaridad crítica
del cristiano con la historia emancipadora de la libertad " y la coalición de
la teología con las teorías críticas de la sociedad67 pueden significar de he-
cho una exigencia necesaria de la caritas, o amor cristiano, y de la teología
dentro de la historia (necesidad de crear nuevas tradiciones). Hay que
analizar, sin embargo, con sumo cuidado hasta qué punto el cristianismo
y la teología desarrollan su propia potencialidad crítico-religiosa y no se
limitan a repetir lo que ya han dicho otros movimientos humanos y teo-
rías críticas. ¿Se apropian simplemente unas concepciones ajenas al cristia-
nismo, por muy legítimas que sean desde el punto de vista humano, o to-
man conciencia a través de ellas (lo cual no es ninguna deshonra) de sus
impulsos genuinamente cristianos? Debemos, pues, preguntarnos con sen-
tido crítico si las teologías actuales de la esperanza, de la emancipación
y liberación, todas las cuales tienen su base fundamental en Jesús de Na-
zaret, no desempeñan una vez más la función de «tapahuecos», aunque no
como en el pasado, sino con la mirada puesta en las disfunciones todavía
existentes en nuestro comportamiento personal, interpersonal y sociopolí-
tico. En otras palabras: debemos preguntarnos si todos esos intentos cris-
tianos modernos no representan una nueva sacralización, esta vez no del
statu quo, sino de la exigencia política —incluso revolucionaria— de
cambio.
El problema de fondo estriba en saber si los creyentes y los no creyen-
66
Tesis fundamental en J.-B. Metz. Cf. J.-B. Metz, J. Moltmann, W. Oelmüller,
Kirche im Prozess der Aujklarung (Munich 1970) 58-73.
67
Cf. A. G. Geyer, H. N. Janowski, A. Schmidt, Thcologie und Soziologie (Stutt-
gart 1970).
760 SALVACIÓN CRISTIANA
tes hacen las mismas cosas de hecho, es decir, luchan por renovar el mun-
do, con la única diferencia de que el creyente da a esa praxis común una
interpretación distinta, interpretación que en cuanto tal no tiene conse-
cuencia alguna en el terreno práctico. De hecho, la religión como tal no
puede ofrecer una aportación específica en el caso de una praxis que se
muestra indiferente ante cualquier interpretación, religiosa o no religiosa.
Por tanto, cuando una religión pretende prestar al mundo un servicio espe-
cífico e irreductible, esa pretensión resulta problemática y ambigua en la
medida en que el servicio se entienda a partir de objetivos extrarreligiosos.
Y viceversa: la pretensión de ofrecer una interpretación específica del
mundo será igualmente problemática y ambigua en la medida en que tal
interpretación no repercuta en la praxis. En consecuencia, si se trata de
una praxis común a creyentes y no creyentes, a la que se añaden sin más
distintas interpretaciones teóricas del mundo, se está ignorando el impulso
crítico peculiar de la conciencia religiosa. La religión no es una interpreta-
ción del mundo ajena a la praxis, ni tampoco una praxis sin relación con
una determinada interpretación del mundo y del hombre.
En la praxis tenemos a menudo una curiosa experiencia. Al principio
se habla de una inspiración evangélica que mueve a la solidaridad con la
autoliberación emancipatoria (de hecho, socialista). En una segunda fase
vemos la racionalidad propia de tal emancipación. En una tercera fase se
reconoce la prioridad de la emancipación en su racionalidad propia con
respecto al anuncio evangélico. En la cuarta y última fase se termina a
menudo por rechazar la orientación e inspiración evangélica, considerán-
dolas sin importancia para el movimiento de liberación. Este proceso, que
no raras veces se observa en la práctica68, indica que la religión, aunque
se puede abusar de ella con fines muy diversos, por su naturaleza no es
«instrumentalizable», poco importa para qué. No se puede hacer de Dios
un instrumento para alcanzar objetivos humanos ni del hombre un instru-
mento para lograr metas divinas. La religión y el ser humano trascienden
la categoría de lo instrumentalizable y funcional, lo cual no quita que la
religión pueda ser «funcional en grado máximo» para promover la «digni-
dad del hombre» en todos los aspectos.
Las religiones no son fruto de una exigencia interior, sincr portadoras
de salvación: salvación para los hombres. La religión (como plenitud inte-
rior, implicación y consecuencia) no puede prestar un servicio eficaz en
el mundo en el plano específicamente religioso y en el práctico (incluido el
político), si no se reconoce la peculiar fuerza hermenéutico-crítica y el
impulso de la religión en cuanto tal. Si se pierde de vista la interpretación
y la crítica específicamente religiosas, es decir, si la religión se pone al
servicio de objetivos no religiosos, entonces los medios religiosos quedan
supeditados a unos objetivos no religiosos, con lo cual la religión se con-
vierte en magia, o bien la religión queda reducida al papel de maestra y
educadora de moralidad69; antes se trataba principalmente de ética indi-
68
Así, por ejemplo, G. Girardi (no he logrado encontrar la cita exacta).
69
Cf. R. Scháffler, Religión und kritisches Bewusstsein, op. cit., 155-158.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 761
vidual; ahora, de macroética de la comunidad político-social. En otras pa-
labras: cuando la religión se pone al servicio de tareas que le vienen de
fuera (por ejemplo, necesidades económicas, sociales o políticas), degenera
en magia o queda privada de contenido y reducida a mera ética (de cual-
quier modo, debe tener en cuenta que no podrá conservar su interés espe-
cíficamente religioso a los ojos del hombre más que dentro de las otras
cinco constantes antropológicas ya analizadas). Aunque la religiosidad im-
plica un comportamiento ético correcto, la religión no es reducible a la
ética. En tal reducción, la única diferencia con el pasado consistiría en que
el servicio «antinatural» que antaño prestó la religión al mundo mostraba
una tendencia derechista y conservadora, mientras que el actual sigue un
camino izquierdista y revolucionario. En ambos casos nos hallaríamos ante
formas y manifestaciones de una trasnochada «teología constantiniana».
Con frecuencia, el recurrir a la fe cristiana en apoyo de una política
de derechas o de izquierdas o en apoyo de un encogido y desvaído partido
de centro es simplemente una coartada a falta de argumentos racionales.
De ahí que la teología deba hacer hincapié en la forma específicamente
religiosa de la crítica del hombre y de la sociedad: ése puede ser un ser-
vicio de la religión al mundo, un servicio que la teología no basa en una
repetición de lo dicho (quizá con acierto) por los sociólogos críticos, sino
en su experiencia de lo santo o sagrado. Las religiones quieren dar testi-
monio de lo santo, de Dios; ahí radica la legitimidad de su anuncio y de
su praxis. En su servicio a Dios, las religiones son un servicio al hombre.
De lo contrario, serían una pura reduplicación idealista70. En realidad,
cuando hablamos de la conciencia religiosa (y de su peculiar fuerza crí-
tica), estamos hablando de una determinada forma de la conciencia huma-
na. Entonces habremos de preguntarnos qué es lo religioso de esta con-
ciencia, es decir, qué contenido y qué realidad nos obligan a decir que es
una conciencia religiosa. Y también: ¿cómo se debe valorar la realidad del
hombre y del mundo a la luz de la conciencia religiosa? La religión no se
ocupa sólo de Dios, sino de la totalidad, cuyo fundamento, soporte y espe-
ranza es Dios mismo.
La religión valora al mundo y al hombre a la luz de su experiencia de
lo sagrado o divino. Cualquier afirmación religiosa sobre lo santo es en
realidad una afirmación sobre el hombre y el mundo, lo cual significa tam-
bién que cualquier afirmación sobre el hombre y el mundo es también
una afirmación sobre lo santo, sobre Dios. Dicho de otro modo: en la
visión que la religión tiene de sí misma está implicada —de un modo
70
En particular, un grupo de teólogos recientes (cf. M. Xhaufflaire y K. Derksen,
Les deux visages de la théologie de la sécularisation, Tournai 1970) ha llamado la
atención sobre el idealismo que implica esta reduplicación: M. Xhaufflaire, Feuerbach
el la théologie de la sécularisation (París 1970); Fr. van Oudenrijn, Kritische Théologie
ais Krilik der Théologie (Munich 1972); L. Dullaart, Kirche und Ekklesiologie (Mu-
nich 1975); también en publicaciones menos recientes, como «Tegenspraak» (Holanda),
«Kritischer Katholizismus» (Alemania Federal) y otras que siguen publicándose en la
actualidad, como «Lettre» (Francia), «Tmprimatur» y «Neue Stimmen» (Alemania Fe-
deral), etc.
 762 SALVACIÓN CRISTIANA
igualmente primigenio— una visión religiosa del mundo y del hombre.
Es imposible separar la pregunta por Dios de la pregunta por el ser del
hombre, ser que ha de tener últimamente una dimensión religiosa para
que el hombre sea plena y totalmente hombre. La religión se ocupa de la
existencia del hombre y del mundo, pero en cuanto manifestaciones de
lo santo, y no de otro modo (lo cual no quiere decir que se rechace el len-
guaje no religioso sobre tales fenómenos). Para el creyente, el hombre
que vive en el mundo es el símbolo fundamental de lo santo, del Dios
que busca el bien y combate el mal, es una manifestación de Dios en
cuanto gracia y juicio. Para poder manifestarse, lo santo debe ocultarse
siempre en imágenes: se revela en el ocultamiento, de tal modo que lo
santo sólo es accesible a través de tales manifestaciones, si bien no es
identificable con ninguna de ellas. Por tanto, existe una identidad nece-
saria entre manifestación y ocultamiento. La religión, en cuanto compren-
»- sión religiosa del hombre y del mundo, debe a esta estructura un simbo-
lismo religioso particular, el cual, a pesar, de su peculiaridad, remite siem-
pre a la realidad histórica del hombre en el mundo.
De esta importante función hermenéutico-crítica de la conciencia reli-
giosa se desprende que el creyente no puede idealizar de ningún modo una
determinada imagen del mundo —pasada, presente o futura— y hablar de
un mundo perfecto y sin problemas. Todo, en efecto, es tan sólo una ma-
nifestación de Dios no identificable con lo santo, con la salvación del
hombre. Pero, por otra parte, la religión prohibe evadirse del mundo,
rechazar una determinada figura del mundo —pasada o futura—, ya que
todas las cosas y en todas partes pueden ser para el creyente manifesta-
ción de lo divino. Por tanto, nada puede ser menospreciado; la realidad
no está plenamente desahuciada mientras Dios esté presente en ella. La
religión se opone, pues, a cualquier tesis de identidad, a cualquier sacra-
lizacíón o absolutización de la política, sea de derechas, de izquierdas o de
centro, si bien la praxis política que va en beneficio del hombre es una
manifestación de Dios en el mundo: el ocultamiento y la manifestación son
una misma cosa. En otras palabras: la religión y la fe cristiana poseen ya
una importante dimensión política por el hecho de que se oponen a una
identificación plena de la salvación humana con la política. La reserva de
Dios, que para el hombre es una reserva escatológica, no permite al cre-
yente absolutizar la política. El cristianismo desacraliza la política. En
efecto, si la posibilidad de toda existencia radica en Dios y si, por otra
parte, nuestra existencia está amenazada no sólo desde fuera (por la natu-
raleza, los demás hombres y la sociedad), sino también desde dentro (por
nuestra permanente posibilidad de no ser), entonces la salvación plena será
posible únicamente cuando el hombre pueda poner su confianza en el fun-
damento de su existencia, es decir, en la renovación personal, que, oculta
en esa crisis permanente de la existencia, es realizada por Dios. La con-
ciencia religiosa, en su dimensión crítica, conoce la validez de todo lo pro-
fano y de su crisis radical. Esto permite dedicarse al mundo sin divinizarlo
y sin idealizar o absolutizar ninguna política, de liberación; permite reali-
zar una crítica radical del hombre y de la sociedad y promover el bienestar
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 763
sin refugiarse en una salvación soñada y sin imaginar un mundo santo y
perfecto en algún rincón de nuestra historia (pasada, presente o futura).
La religión somete a crítica tanto el statu quo como la absolutización de
una renovación puramente político-social a la que los hombres, nolens
volens, deberían plegarse. No obstante, la religión quiere, a imitación de
un Dios volcado hacia la humanidad, apoyar y favorecer a los hombres que
luchan en favor de la humanidad y, por consiguiente, las estructuras que
ayuden a ello.
Esa crítica de raíz religiosa es una aportación de la religión al mundo,
pero una aportación que se cumple en y por el servicio a Dios. Esto es
algo que debemos tener muy en cuenta en el análisis ulterior si queremos
hablar con sentido teológico sobre la liberación del hombre y no repetir,
como papagayos cristianos (bajo la enseñanza de la teología), lo que vienen
afirmando desde hace mucho unos hombres a los que debemos tomar
en serio.
c) La «reserva escatológica» y lo político.
Si se tuviese en cuenta únicamente la reserva divina, sin considerar al
mismo tiempo el contenido concreto de la fe, especialmente de la cristiana,
centrada en Jesús de Nazaret, la reserva escatológica podría desempeñar
una función totalmente reaccionaria en detrimento del hombre. La reserva
de Dios abarca, en efecto, toda nuestra historia y todo lo que el hombre
realiza dentro de ella. De ahí que todas las acciones políticas tengan un
carácter relativo. No obstante, esto significa también que, cuando este
aspecto real de la revelación de Dios se toma aisladamente, al margen de
lo acontecido en Jesús por nosotros, esta reserva escatológica puede rela-
tivizar hasta tal punto toda actividad profana que resulten neutralizadas
por igual tanto una política de signo conservador como una política social
que pretenda mayor justicia para todos. En tal caso, la fe cristiana no sólo
desacralizaría la política y la privación de su peligroso carácter absolutista
(en eso consiste el derecho peculiar y el sentido de la reserva escatológica
o libertad divina), sino que sería incapaz por sí misma de inspirar y orien-
tar (en una dirección muy determinada) la elección de una política socio-
económica encaminada al progreso y desarrollo de la humanidad y del
ser humano. Dios podría aparecer como «salvación» lo mismo en la con-
servación y renovación del mundo de los hombres que en su sufrimiento >
opresión y ruina. La certera visión cristiana de que para el creyente (que
tiene ante sus ojos la cruz de Cristo) la ruina, el fracaso y el sufrimiento
pueden ser de hecho manifestaciones de salvación, signos de la silencios^
presencia de Dios, podría ser manipulada políticamente para consolidar y
continuar la opresión existente. Una reserva escatológica utilizada en téi\
minos puramente formales anularía de raíz el impulso humanitario qu e
alienta en los movimientos de libertad, mientras que, guardando silencie^
de nada valdría la reserva de Dios frente al statu quo. Tal es la conse„
cuencia política (y, tácitamente, a menudo también la intención) de recuri¡ r
a la reserva escatológica cuando se trata de asuntos políticos.
 764 SALVACIÓN CRISTIANA
El contenido de la confesión de fe en Dios determina en parte la praxis
concreta de los cristianos en el mundo. Si se parte, como sucede en las
religiones primitivas y algunas otras, de que Dios es fundamento y origen
de toda positividad y de toda negatividad —un Dios que da la muerte y
la vida—, entonces la religión no poseerá ninguna fuerza crítica y produc-
tiva para una praxis encaminada a la salvación del hombre en el plano
personal, corporal, médico, económico, social, educativo, etc. La vida hu-
mana y la historia son de hecho ambiguas, ambivalentes, de forma que
raras veces se puede decir con certeza qué elementos están del lado de la
vida y qué elementos pertenecen a la esfera de la destrucción, de la muerte
y la ruina. Sin embargo, ambigüedad no es lo mismo que neutralidad. Si
Dios fuera indiferentemente el fundamento y la fuente de la justicia y la
injusticia, de la alegría y el dolor, sería inútil y absurdo para el creyente
tratar de cambiar las cosas. Pero, debido precisamente a la fuerza crítico-
cognoscitiva de las experiencias humanas del sufrimiento, muchos creyentes
rechazan semejante idea de Dios, pues -llevaría ineludiblemente a afirmar
que «Dios ha querido que haya clases sociales», señores y siervos, opreso-
res y oprimidos, y que la familia de la sagrada jerarquía del universo se
mantenga en pie mediante la autoridad de unos y la obediencia de otros.
En cualquier caso, es claro que la religión tiene siempre una dimensión
política. Pero lo que se discute no es esa dimensión, sea del signo que
sea; la cuestión decisiva es qué importancia política se reconoce la religión
a sí misma, es decir, qué política social y humanitaria pretende promover
y a qué política se opone.
Pero el Dios de los cristianos «no es Dios de muertos, sino de vivos»
(Mt 22,32). En otras palabras: esta noción contempla a Dios única y ex-
clusivamente como positividad: «Dios es amor» (1 Jn 4,10.16), por su
propia naturaleza promueve el bien y se opone al mal. Por consiguiente,
para el creyente que quiere imitar a Dios, cualquier actuación debe tener
como orientación exclusiva la promoción del bien y la oposición al mal,
a la injusticia y al sufrimiento en cualquiera de sus formas. Esta noción
de Dios, que nos viene no de un concepto genérico, común a todas las
religiones, sino de Jesús de Nazaret, proporciona al cristiano un principio
de orientación muy concreto dentro de lo que he llamado «las siete cons-
tantes antropológicas»: en este marco, la fe le obliga a promover lo que
es bueno y verdadero para el desarrollo del hombre y a combatir enérgi-
camente todo lo que lesiona al hombre en su corporalidad, lo oprime en
su vida psíquica, lo humilla en su personalidad, lo esclaviza mediante las
estructuras sociales, lo impulsa irracionalmente a aventuras irresponsables,
le impide el libre ejercicio de su religiosidad y, en fin, todo lo que va con-
tra los derechos del hombre y lo convierte en objeto mediante las condi-
ciones de trabajo y la burocracia. Este impulso productivo y crítico de la
fe cristiana, tanto hacia una praxis dirigida a la salvación del hombre como
hacia una praxis política orientada a conseguir un futuro mejor para la
humanidad, no neutraliza la reserva escatológica. Tal impulso es productivo
y crítico, porque la humanidad no es el suje,to de una «providencia uni-
versal», y las ilusiones, desilusiones y fracasos, a pesar de todos los esfuer-
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 765
zos y luchas, pueden ser confiados últimamente a Dios, el único sujeto de
la providencia universal.
La reserva divina se manifiesta en que la humanidad no es el sujeto
universal de la historia y en que la providencia temporal de la misma hu-
manidad se ve superada por el Señor de la historia. Y esta reserva escato-
lógica, que no neutraliza (aunque sí desacraliza) y radicaliza las múltiples
preocupaciones humanas por el futuro de una humanidad auténtica, justa
y feliz en el marco de unas estructuras sociales lo más justas posible, cons-
tituye una crítica radical contra toda pretensión de identificar exclusiva-
mente la salvación con la autoliberación política, con la «amabilidad con
los demás», con los movimientos ecológicos, con la macroética o la micro-
ética, con la mística, la liturgia y la oración, con las técnicas pedagógicas,
andragógicas o gerontológicas, etc. Todo eso forma parte del concepto
integral de salvación del hombre y, por consiguiente, está vinculado esen-
cialmente a la salvación que viene de Dios y que se puede experimentar
como gracia.
d) El cristiano y su opción por un partido político.
Ya hemos dicho que el futuro del hombre, de acuerdo con la actual
conciencia del problema, depende también de un proyecto político de futu-
ro, en el cual los creyentes se atienen a su experiencia de un Dios que
promueve el bien y se opone al mal, y los cristianos al concepto de un
Dios que se hizo visible en Jesucristo.
La esperanza cristiana no se opone a la prognosis, la planificación y el
proyecto político de futuro, sino a la desesperación y al derrotismo. Esta
esperanza asume la actividad humana de una praxis política, pero para
desembocar en el misterio. La historia y su sentido total son conjunta-
mente un misterio, de forma que el futuro presenta rasgos ocultos, inapre-
sables. El fundamento, origen y sentido de la humanidad es el Dios vivo,
Señor de la historia, la cual, a pesar de todo, gira siempre en torno a la
salvación, el bienestar y la felicidad del género humano. Así, la opción por
un partido político está siempre relacionada de algún modo con la espe-
ranza cristiana en la salvación del hombre, ya que (como hemos dicho) la
existencia de un sistema bipartidista realmente democrático es el requisito
mínimo (y el menor de todos los males) y la premisa básica de un sistema
sociopolítico que vaya en beneficio del hombre. El creyente y el cristiano
se hallan, pues, ante una opción muy concreta.
Los politólogos entienden por política el esfuerzo por dar forma, me-
diante el ejercicio del poder y teniendo presentes unos objetivos, a la so-
ciedad futura. La política implica, pues, una referencia al gobierno del
Estado, a su gestión y sus efectos. Según esto, «politización» es el esfuerzo
cada vez más acentuado por dar una forma concreta, de acuerdo con unos
objetivos, a la sociedad futura, «por un lado, ampliando el ámbito del
gobierno, y por otro, acentuando la participación de los ciudadanos en el
programa y en la labor del gobierno, a la vez que intensificando la efectivi-
766 SALVACIÓN CRISTIANA
dad de éste» 71. En tal sentido, dentro del talante político de un sistema
democrático y dentro del pluralismo social, la formación de partidos polí-
ticos significa de hecho una concentración de poder, pero ésta —como
todo poder humano— deberá legitimarse teniendo en cuenta unos criterios
democráticos, la carga liberadora de su contenido y el sufrimiento lesivo
y vejatorio que puede acarrear a otros.
Una politización progresiva es posible sólo si existe la conciencia de
que los hombres pueden dar forma a la sociedad futura a partir de un
proyecto político, es decir, si se tiene conciencia de que el futuro es tam-
bién —hasta cierto punto, siempre relativo— un producto de la creativi-
dad humana, una obra humana: el resultado de una prognosis humana, de
un proyecto político de futuro y de una planificación concreta. Una política
progresista no será posible si no se basa en esa conciencia, nueva desde el
punto de vista histórico.
A este respecto es de notar que la política progresista supone esencial-
mente una visión científica de la política, al menos en el sentido de que
ésta debe contar cada vez más con la ciencia y la tecnología, pero sin
dejarse arrastrar por la ciencia, la tecnocracia y la economía.
La dimensión política de la fe cristiana implica ante todo que los cre-
yentes que ajustan su vida al evangelio tengan una preocupación activa y
constante por la pureza del ethos político, preocupación que comparten
con todos los hombres de buena voluntad. Pero esto quiere decir en par-
ticular que los creyentes, por ser depositarios del mensaje evangélico,
deben desempeñar en los asuntos políticos una función crítica y profética
que impulse a la acción y que, sobre la base de su fe en la profecía de
una tierra y un cielo totalmente nuevos (el reino de Dios, es decir, la
comunión con Dios, cuyos frutos son el salom, la paz y la justicia, la uni-
dad entre todos los hombres), critique cualquier situación que amenace con
consolidar la injusticia y la discordia del sistema. En este sentido, los
creyentes deben adoptar una postura crítica frente al statu quo social
cuando éste consiente una dosis de humanidad y liberación para todos,
pero sólo en la medida que le parece adecuada para garantizar duradera-
mente «los propios intereses» en la nueva situación. Apoyándose en la
profecía evangélica, los creyentes deben mostrarse como una fuerza profé-
tica y crítica con respecto a la polis y su política. Tal crítica es un reto
dirigido a todos los poderes, dominios y estructuras para que respondan
del sufrimiento que ellos mismos provocan y de su opresión sobre los
demás. Es además una crítica práctica, es decir, una crítica profética que
mueve a la acción.
Para la fe cristiana es esencial creer en la posibilidad real de un futuro
mejor para todos los hombres en su dimensión personal y social, en un
futuro radicalmente mejor, que es un don de Dios, pero también una tarea
en virtud de la cual hay que realizar, ya desde ahora, en las dimensiones
71
A. Hoogerwerf, Politisering van kerk en theologie: TvTh 12 (1972) 195-208,
especialmente 196.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 767
históricas de nuestra vida social, la paz, la justicia y la unidad entre los
hombres. La fe radicaliza el compromiso por un mundo mejor. La fe cris-
tiana en lo humanamente imposible, es decir, en la posibilidad de mejorar
radicalmente el mundo, lleva al creyente a una praxis política muy precisa.
De hecho, la conversión del corazón, en la que tanto insiste la fe cristiana,
está condicionada por las estructuras sociales en que se sitúa la libertad
humana, a la vez que las intenciones torcidas del corazón humano influyen
en tales estructuras. Existe una relación dialéctica entre la «conversión
del corazón» y la «transformación de las estructuras sociales», si bien con
unas estructuras perfectas el corazón humano puede ser siempre fuente de
hostilidad e injusticia, y con unas estructuras injustas el hombre puede
alcanzar personalmente las más altas cotas de dignidad humana. Todo esto
no quita que el imperativo ético de transformar para bien las estructuras
injustas siga siendo una exigencia ético-política irrenunciable, inspirada en
el evangelio del mensaje de liberación. En otras palabras: el evangelio
inspira al cristiano en orden a una determinada praxis política.
A pesar de su dimensión político-social, el evangelio o la fe cristiana
no pueden ofrecernos directamente por sí mismos un programa de acción
política concreta. De ahí que el impulso, la inspiración y la orientación
(en virtud de la cual quedan excluidas ciertas direcciones) que, basados en
el evangelio, conducen a un proyecto político, a una programación de la
acción política y a la misma praxis política, sigan un curso dialéctico, indi-
recto: pasan por experiencias de contraste y por la mediación de un aná-
lisis (científico) de las estructuras sociales y de su interpretación (herme-
néutica).
El análisis científico y la interpretación del objeto analizado son sen-
cillamente la prolongación necesaria y moderna de las experiencias sociales.
Por consiguiente, sin la mediación del análisis y de la interpretación de
tales experiencias y del contexto social en que surgieron, el impulso o ins-
piración del evangelio carece de eficacia y de sentido en el plano político.
Existe de hecho un vacío entre las exigencias políticas del evangelio de la
liberación y la necesidad de precisar el objeto de la praxis política. De
todos modos, los cristianos no fueron los primeros en denunciar, apoyán-
dose en su «caridad» o solicitud cristiana por el prójimo, la opresión insti-
tucional y personal de los proletarios, a pesar de que esa solicitud cons-
tituye una exigencia intrínseca de la caridad cristiana. Es cierto que en el
pasado fueron, principal y casi exclusivamente, los cristianos quienes —ani-
mados por su caridad hacia el prójimo-— contribuyeron, al menos en el
plano asistencial, a ayudar a los oprimidos; pero no se sintieron directa-
mente impulsados a combatir por un cambio de las estructuras que eran
causa del sufrimiento. Esta determinación da por supuesto que tales estruc-
turas son modificables, y esta convicción presupone un análisis que ponga
de manifiesto cómo esas estructuras, surgidas en el curso de la historia,
habrían podido ser distintas y, por consiguiente, son modificables. Este
hecho muestra claramente que la caridad cristiana, además de su innegable
eficacia en el plano de las relaciones interpersonales, no podrá alcanzar sus
objetivos en las actuales circunstancias sino por medio de una praxis poli-
768 SALVACIÓN CRISTIANA
tica cuyos imperativos concretos son dictados por las experiencias empíri-
cas del hombre.
Parece, pues, obligado concluir que la fe cristiana, inspirada en la cari-
dad, no tendrá sentido y efectividad política si, entre la fe y la praxis
política, no se establece una mediación histórica analizando e interpretando
la experiencia del hombre y las estructuras sociales (y, por tanto, progra-
mando un proyecto de sociedad futura a partir de una competencia polí-
tica y de una imaginación prospectiva). Para desarrollar concretamente, en
el plano de la historia social y política, la fe en el reino de Dios se requie-
re la mediación de la imaginación política, del análisis científico coyuntural
y social junto con su interpretación y de las actitudes éticas. Ignorar esta
mediación específica y autónoma lleva a las más peligrosas y simplistas
conclusiones.
Pero no debemos olvidar que el empleo de los instrumentos analíticos
no es una empresa neutral. Consciente o inconscientemente, entre la fe
y la aplicación de técnicas analíticas (o en el mismo análisis) hay siempre
una opción política. El problema consiste en saber cuál es el objeto y la
finalidad de una investigación. ¿Queremos descubrir, con la mirada puesta
en una libertad real para todos, las estructuras de poder que, en las actua-
les circunstancias sociales, son causa de los conflictos? ¿O queremos ana-
lizar, sobre la base de un concepto abstracto de «bien común», las estruc-
turas sociales ignorando las situaciones conflictivas y los intereses indivi-
duales de algunos hombres, los cuales deberán someterse también a ese
«bien común», lo cual se reduce con frecuencia a poner en primer plano
un interés individual arropándolo con el manto del «interés general»? En
tal caso, ya antes de realizar el análisis se ha optado por una solución
concreta que, en cuanto tal, nada tiene que ver con la fe ni con el análisis
científico.
De lo dicho podemos concluir que el fundamento inmediato de una
política eficaz es un proyecto político de futuro capaz de lograr un amplio
consenso. Este proyecto político se servirá de la ciencia y la tecnología,
pero sin aceptar acríticamente las presiones y leyes (en realidad, hipoté-
ticas) de los procesos tecnológicos y económicos.
Por consiguiente, el fundamento inmediato de un proyecto político
de futuro que implique prioridades (y, por tanto; también la formación
de partidos) no puede ser la fe cristiana ni la confesionalidad en cuanto
tal. La fe no es de hecho el fundamento inmediato de una política deter-
minada, aun cuando un partido concreto tenga matiz confesional. Incluso
en este caso, un partido utiliza criterios políticos que no proceden directa-
mente de la religión cristiana en cuanto tal: el hecho de ser cristiano no
puede constituir por sí mismo un criterio de opción política. Desde el
punto de vista político y religioso, no existe propiamente una conexión
directa entre el partido (confesional) y la fe cristiana, sino entre ese par-
tido y un determinado grupo social del que se reclutan partidarios: cató-
licos o cristianos (no la fe católica o la fe cristiana), entre los cuales exis-
ten sobre todo intereses económicos encontrados.
Históricamente, un partido confesional tiene razón de ser como partido
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 769
político sólo cuando, debido a una deficiente situación política, no está
garantizado el desarrollo político normal de un grupo de ciudadanos, en
este caso los cristianos; es decir, cuando el sistema político funciona mal.
Por tanto, la confesionalidad de un partido político no es una cuestión
de principio, sino de oportunidad histórica. En el pasado no faltaron oca-
siones en ese sentido. El fundamento de lo que decimos es que la fe cris-
tiana tiene una importancia política sólo indirecta y dialéctica y que se
requiere la mediación del análisis e interpretación de factores no teológicos.
La adhesión directa a un programa político concreto se apoya en el aná-
lisis, desde un punto de vista determinado, y en la interpretación de las
estructuras sociales. De hecho, entre los cristianos se dan distintas opinio-
nes sobre ese punto de vista y sobre la interpretación que sirve de base
a la opción política. No se puede construir un consenso político directa-
mente sobre un consenso religioso (excepto en el cristianismo de tendencia
fundamentalista y biblicista, que considera posible deducir su programa
político directamente de la Biblia). Y, por lo que se refiere a los partidos
que fundan sus decisiones políticas en convicciones religiosas más o menos
comunes, la historia nos enseña: 1) que a veces tales partidos son objeti-
vamente menos fieles a la inspiración cristiana que otros partidos no con-
fesionales; 2) que a menudo se ven obligados a mostrarse cautos en sus
programas y en su praxis política, dado que no existe de hecho un con-
senso político entre los cristianos que militan en sus filas. Quien pretenda
formar un partido que tenga un pensamiento político unánime al menos
en los problemas sociopolíticos fundamentales (y pueda así realizar una
labor eficaz) conseguirá sus adeptos no apoyándose en una convicción reli-
giosa más o menos común, sino en una convicción política común.
Con esto llegamos a una primera conclusión. Teniendo en cuenta el
reconocimiento de la dimensión política de la fe cristiana y la idea teoló-
gica de que tal dimensión influye en la política sólo de una forma indirecta
—a través de un análisis y una interpretación de la sociedad que, en defi-
nitiva, permitan a muchos adoptar una opción política libre y decidida—,
me permito presentar la siguiente fórmula como la más justificada hoy,
tanto desde el punto de vista teológico como político: a) por un lado, una
Iglesia o comunidad de fe, eficaz y activamente presente en la vida política,
que libremente, es decir, no vinculada a un sistema o partido político, se
presenta, en cuanto Iglesia, con actitud profética y crítica frente a las
ideologías, como conciencia crítica de la sociedad y de todos sus partidos
políticos; b) por otro, unos cristianos que se unen a otras personas que
comparten (fundamentalmente) un mismo consenso político con vistas a un
proyecto político de futuro; en otras palabras: unos cristianos que se unen
políticamente no sobre la base de una convicción religiosa más o menos
común, sino de una convicción política común.
El Concilio Vaticano II ha reconocido la legitimidad de un pluralismo
político entre los cristianos. Esta postura ha sido realmente un avance en
comparación con la política monolítica y uniforme que se imponía a los
cristianos en el pasado. Pero esto encierra un peligro de liberalismo polí-
tico, en el sentido de que los cristianos puedan pensar que cualquier opción
4')
 770 SALVACIÓN CRISTIANA
política está de acuerdo con la fe cristiana. A la luz de la fe cristiana hay
que reconocer que ciertas opciones políticas (de derechas o de izquierdas)
pueden estar en flagrante contradicción con el evangelio y que —si tiene
un sentido real la idea general de la importancia política de la fe— un
consenso mínimo en el campo de la política es consecuencia natural de la
fe común en el evangelio, el cual es una buena noticia de liberación para
todos los hombres (sin que ese consenso de fe pueda constituir la base
de un partido confesional, a no ser que tal consenso, en una situación polí-
tica concreta, no pueda resultar eficaz de otro modo). Sin embargo, ese
libre consenso no debe ser impuesto unilateralmente desde arriba, sino
que debe ser fruto de una labor de conjunto. El evangelio impide a los
cristianos, a la hora de realizar una opción política determinada —que bien
puede ser la de neutralidad—, apoyar una política que, valiéndose de pre-
siones estructurales o personales, sacrifique a los más débiles y consolide
situaciones de injusticia. En la constitución pastoral Gaudium et spes, el
Concilio Vaticano II apunta claramente en esa dirección (nn. 25-31, 34
y 35). El cristianismo tiene como tarea esencial la liberación progresiva de
todos los hombres. Desde el punto de vista del evangelio, los cristianos
deben tomar partido por los pobres, los que carecen de derechos, los que
no están representados en ninguna parte. Una de las primeras posibilidades
que debe tener en cuenta un cristiano a la hora de optar políticamente
es un partido que incluya en su programa ese objetivo. El evangelio exige
al cristiano que se solidarice con el proceso histórico de liberación de la
humanidad; por consiguiente, su elección debe tender hacia aquellos par-
tidos políticos que aspiren a eliminar del mundo toda discriminación y ser-
vidumbre, toda explotación personal o institucional, mediante un proyecto
político de futuro que se haga cargo de la situación, sin reducir las posi-
bilidades del hombre. Aunque esto es todavía muy genérico, ofrece una
primera orientación.
Un cristiano que tome en serio el mensaje profético de liberación pre-
sente en el evangelio puede descubrir en determinados partidos que se
presentan como «progresistas» ciertos elementos que él no puede admitir
como verdaderamente avanzados. Le cabe la posibilidad de elegir otros
medios o vías que conduzcan a un proyecto igualmente progresista. De
hecho, puede encontrarse con diversas alternativas (por ejemplo, violencia
o no violencia), y escoger una de ellas fundándose en la peculiaridad de
su fe cristiana. Existe, finalmente, una concepción del hombre, una imagen
del ser humano, una respuesta a la pregunta: «¿Por qué modelo de ser
humano me voy a decidir en definitiva?», «¿qué entiende el hombre por
'vida feliz'?». La respuesta a esta pregunta se configura, tácita o explícita-
mente, pero siempre ineludiblemente, en los contextos concretos de la so-
ciedad creada por el propio hombre. La eventual imagen de hombre puede
ser una razón fundamental para que los cristianos no opten por partidos
que se titulan progresistas. En cualquier organización o articulación con-
creta de una sociedad y en todas sus instituciones subyace siempre, cons-
ciente o inconscientemente, una determinada imagen del hombre. Analizan-
do una sociedad dada, podemos descubrir la imagen de hombre que le
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 771
sirve y desenmascarar así las limitaciones y deficiencias de determinadas
estructuras e instituciones sociales. Este descubrimiento analítico e inter-
pretativo de la imagen de hombre (en muchos casos inconsciente, al menos
en un principio) que subyace en las articulaciones de las grandes estruc-
turas sociales, constituye un presupuesto necesario para poder superar las
limitaciones y deficiencias de un orden establecido y aspirar a un futuro
mejor.
Ahora bien, la imagen de hombre que, consciente o inconscientemente,
existe de hecho en un determinado programa político con vistas a una
sociedad futura y, en este sentido, progresista puede parecer a un cristiano
también progresista una realidad incompleta sobre la que él no quiere edi-
ficar la sociedad del porvenir. Esto es una prueba de que el análisis de
las estructuras sociales y su interpretación (que es el fundamento para
superar el statu quo y tender hacia un futuro mejor) pueden descubrir
diferencias decisivas. Aquí tienen un papel muy importante las concepcio-
nes antropológicas, los distintos proyectos de hombre. Baste un ejemplo.
Para el cristiano, el hombre no es sólo persona, sino también un ser social
por naturaleza; y no sólo es ser social por naturaleza, sino también una
persona que es preciso respetar. Por eso, para el cristiano, hombre y cre-
yente, tanto el individualismo y el liberalismo como el totalitarismo son
políticamente inaceptables, aunque se presenten con apariencias progresis-
tas. El hombre, además, no es sólo un homo oeconomicus, sino también
un homo faber; y no sólo un homo ludens, sino también un pensador e
investigador, homo philosophicus y científico; no sólo un homo eroticus,
sino también un homo contemplativus, un homo ethicus y en muchos casos
también un homo religiosus, etc. De ahí que el programa político de un
partido pueda reflejar de hecho una imagen fragmentaria del ser humano.
El problema fundamental para el cristiano, y para la sensibilidad política,
consiste en determinar qué valores son prioritarios en un determinado pro-
grama, prioritarios no de acuerdo con una escala abstracta de valores im-
puesta desde arriba, sino de acuerdo con las exigencias de los problemas
concretos del hombre (así, por ejemplo, la escasez de viviendas puede exi-
gir en concreto una atención prioritaria). Además cabe la posibilidad de
convertir al hombre en una pura «función», de reducirlo a un proyecto de
futuro planificado por la ciencia y la tecnología y calificar acráticamente
esa tecnocracia científica de progresista, cuando en realidad esa unidimen-
sionalidad tecnológica es una peligrosa amenaza para nuestra condición
humana.
Por tanto, nadie puede afirmar responsablemente, basándose en prin-
cipios cristianos, que si se quiere ser consecuente con el evangelio hay que
votar por un partido determinado. Es innegable que pueden darse situa-
ciones muy concretas en las que puede resultar necesaria, a la luz del evan-
gelio, una opción concreta; el cristiano no puede en cuanto tal apoyar a
un partido que (en la línea de los movimientos satánicos de nuestro tiem-
po) propague el odio contra la humanidad y el nihilismo. La fe no admite
arbitrariedades. Así la actual pretensión de que el movimiento marxista
debe ser la única opción consecuente del cristiano que está a favor de los
 772 SALVACIÓN CRISTIANA
pobres me parece una consigna vacía que no se puede apoyar en principios
cristianos. Por otra parte, la idea de que, fuera del análisis marxista, no
existe ningún otro medio para analizar la sociedad es una idea que, desde
el punto de vista sociológico-crítico, está totalmente superada. En nuestra
condición de cristianos, po tenemos por qué ser marxistas; optar por los
pobres no es «marxismo», como tampoco el marxismo es el medio más
idóneo para realizar en concreto nuestra solidaridad con los oprimidos y
los pobres. Se puede afirmar solamente que los cristianos y los marxistas
deben aprender unos de otros y que debemos respetar las opciones sinceras
de los demás.
El cristianismo, dado que sostiene la necesidad de una liberación total
y universal, puede aportar a la lucha de los socialistas cierta «personaliza-
ción», como también una oposición al odio, la opresión y el deseo de ven-
ganza que afloran en esa lucha. Los cristianos pueden contribuir a que la
lucha sea más humana. G. Girardi, sacerdote y marxista, dice: «Los cris-
tianos que eligen la lucha revolucionaria se-inclinan con frecuencia a situar-
se en la extrema izquierda. A diferencia del pasado, hoy no critican al
partido comunista por ser revolucionario, sino por no serlo bastante... Es
innegable la ambigüedad que con frecuencia aparece en estas radicalizacio-
nes apresuradas y el ridículo a que se exponen quienes, recién incorpora-
dos a la lucha política, se creen obligados a enseñar la pureza revolucio-
naria a unos movimientos que tienen una larga y dolorosa experiencia» 72.
Sin embargo, ciertos cristianos han tomado conciencia gracias al marxismo
de que la privatización de la religión los ha sometido a las exigencias de
la sociedad. La fe se convierte en «ideología» cuando se encierra en sí
misma y cree estar a salvo de la ciencia y de las fuerzas políticas.
Es indudable que nadie, tampoco el cristiano, encuentra un partido que
responda plenamente a lo que él, como hombre y como creyente, consi-
dera necesario para el auténtico desarrollo y la felicidad del hombre en la
sociedad más perfecta posible. Se opta entonces por un partido capaz de
formular un programa a medio plazo en el que los problemas más urgen-
tes del hombre y de la sociedad encuentren de hecho una solución más
justa y humana, fundada en una postura desinteresada a favor de los más
oprimidos. Pero es prácticamente imposible encontrar un partido que no
se declare a favor de los ultrajados y necesitados. Ya me he referido a la
necesidad de una socialización personalista y humanizante. Esta incluye,
naturalmente, una socialización democrática. Pero es un hecho que, siem-
pre que el socialismo quiere asumir un rostro democrático y humano en
los países en que impera el comunismo, cualquier conato en ese sentido
es cortado de raíz. Claro que, en honor a la verdad, debemos añadir que,
cuando se pretende implantar «un capitalismo con rostro humano», se
72
G. Girardi (cf. supra, nota 68); véase también de este mismo autor: Christia-
nisme, libération humaine, lutte des classes (París 1972); Chrétiens pour le socialisme
(París 1976) 64-65 (ed. española: Cristianos por el socialismo, Barcelona 1977). Cf. el
número monográfico «Chrétien marxiste»: LV 117-118 (1974) 1-198, y J. Guichard,
Marxisme. Théorie et pratique de la révolution (Lyon's. a.).
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 773
recurre también a todos los «medios subversivos» para hacerlo fracasar.
Esto desmitifica ya el mito de las «consignas subversivas».
Difícilmente se podrá decir que la lucha por lo «humano» implica sólo
una liberación económica frente a la explotación y no la democratización
de todas las opciones en que está en juego el destino del género humano.
Es natural que toda socialización que restrinja los derechos humanos y las
libertades conseguidas (libertad de expresión y de prensa, participación en
la vida política, etc.), aun cuando tales derechos y libertades dejen real-
mente mucho que desear, choque con la oposición del pueblo que los ha
disfrutado. Un socialismo sin personalismo ni democratización es un ataque
contra la realización de la auténtica humanidad. Pero, de igual modo, invo-
car una libertad y democratización sin socialización es en realidad un egoís-
mo camuflado y expresión de una exigencia de libertad guiada por el deseo
de lucro. Por consiguiente, el cristiano debe apoyar aquella política que se
proponga realmente humanizar las condiciones económicas y conseguir una
socialización en beneficio de todos, pero q u | tienda también a democra-
tizar las instituciones sociopolíticas. Y la democratización no equivale en
absoluto a una rígida estatalización. Aunque «la humanidad» no es el su-
jeto universal de la historia en su conjunto, quienes hacen la historia
humana son los hombres; por tanto, son ellos, el pueblo, los que deben
convertirse en sujeto de su propia historia, y no unos dictadores de dere-
chas o de izquierdas que crean poseer el monopolio de la verdad. Con
frecuencia, a los cristianos les resulta difícil decidirse por un partido con-
creto debido a que se encuentran con partidos políticos que, en mayor o
menor medida, prescinden de una de esas dos exigencias de humanización.
No es raro que un cristiano no se sienta «a gusto» en ningún partido polí-
tico concreto, pero ello no le exime de optar por un partido concreto si
quiere ser fiel al principio de una socialización humanizante, personalista
y democrática.
En este contexto parece oportuno decir unas palabras sobre el «instinto
anticomunista», que algunos consideran característico de lo específicamente
religioso. Es un hecho que las Iglesias y sus instituciones constituyen un
elemento integrante de la sociedad burguesa, a la que las unen innumera-
bles nexos. La «ley sociológica de las instituciones» es muy clara a este
respecto. Estas Iglesias no pueden subsistir económicamente, en unas cir-
cunstancias históricas dadas, si no se adhieren de hecho a la sociedad bur-
guesa. Por consiguiente, se adaptan al sistema económico y político domi-
nante. En tal situación, el desarrollo de las instituciones eclesiásticas, aunque
se inspiren en el más puro espíritu evangélico, depende concretamente del
desarrollo del capitalismo y va unido a él. Así lo demuestra también la
aportación económica de los medios financieros en apoyo de las actividades
«no progresistas» de las Iglesias. Como consecuencia de tal situación, las
Iglesias no podrán decir una palabra de liberación en los momentos de
crisis. Aunque internamente se distancien de un sistema que hace a los
pobres cada vez más pobres y a los ricos cada vez más ricos, están tan liga-
das a él institucional mente que han de mantener la boca cerrada. Para
poder anunciar su mensaje deben guardar silencio, con lo cual se encuen-
774 SALVACIÓN CRISTIANA
tran en un círculo vicioso. Para subsistir como Iglesias se ven constreñidas
a silenciar las exigencias del evangelio. ¿Será que las Iglesias han olvidado
que el seguimiento de Jesús puede costarles la vida? El anticomunismo
visceral de muchos creyentes (siempre hay que buscar un chivo expiatorio)
obedece al instinto elemental de autoconservación: conservar lo que se
tiene. Sin embargo, el hecho de que la oposición al «anticomunismo» mi-
nimice e ignore sistemáticamente la flagrante violación de la libertad social
y de los derechos del hombre por parte del sistema comunista me parece,
desde el punto de vista humano, tan dogmático como ese anticomunismo
visceral. Soy contrario a cualquier clase de «dogmatismo», venga de la
derecha, de la izquierda o de una Iglesia.
Reconozco, no obstante, que para los cristianos es una grave prueba
el hecho de que algunas Iglesias cristianas hayan interpretado como res-
puesta de Dios a las plegarias de muchos cristianos anticomunistas la opo-
sición a un régimen que se proponía establecer una socialización humani-
zadora, identificando así a Mammón con el. Dios vivo. Ese es, a mi juicio,
uno de los ejemplos más siniestros de anticomunismo visceral. Tales pos-
turas suscitan reacciones como la de los «Cristianos por el socialismo». Por
otro lado, estos cristianos deben tener en cuenta que los hombres no pue-
den ser obligados, a no ser mediante una dictadura, a aceptar unas condi-
ciones económicas más justas y que vayan en beneficio de todos. Y una
dictadura, aunque tenga por objeto implantar unas condiciones económicas
más humanas, será siempre dictadura y, por tanto, un sistema inhumano.
En mi opinión, ésa era también la aporía interna de la Ilustración: ¿se
puede obligar a los hombres a la emancipación y al altruismo? Es impo-
sible hacer un mundo mejor sin una conversión interior. Tal vez en ese
punto puedan las religiones ofrecer una aportación específica e insusti-
tuible.
3. Salvación escatológica o definitiva
a) La gloria de Dios es la salvación del hombre.
«Gloria Dei víveos homo».
*-*• Ireneo
1. Imposibilidad de definir la salvación plena del hombre. Uno de
los rasgos de la razón crítica en la modernidad es que, aun reconociendo
su propia temporalidad y limitación, subraya los valores que le son pro-
pios. Los hombres saben que su vida en la historia es una mezcla de sen-
tido y absurdo y que toda ética humana tiene unos límites. Muchos están
convencidos de que el «sentido» definitivo no se ha dado todavía, o toda-
vía está oculto, o —como creen algunos— simplemente no existe.
Al gunos creyentes han llegado a la conclusión de que la liberación polí-
tico-social es «parte integrante de la salvación divina» (K, Rahner) 73 , o el
73
K. Rahner, Freiheit und Manipulation in Gesellschaft und Kirche (Munich
1970) 11.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 775
«límite mínimo», o un «presupuesto mínimo» para poder hablar de la sal-
vación cristiana (H. Kuitert) 74 , o bien que la autoliberación o «salvación
debe acontecer como apertura de un horizonte de futuro, pues sólo así la
salvación futura... tendrá sentido para el hombre» (J. Moltmann) 75 : se
trata de teólogos pertenecientes a tres confesiones distintas. Estas opinio-
nes son un signo de que cada vez es mayor la conciencia de que no se
puede hacer teología a partir de casos-límite, sino que es preciso arrancar
desde el fondo de la vida humana, la cual se manifiesta concretamente
como una historia de libertad y emancipación. Los creyentes que no ten-
gan en cuenta el contexto en que vivimos están expuestos al peligro de
impedir la autoliberación del hombre y ciertas formas contemporáneas de
mejorar la existencia humana, y ello por miedo a que no quede lugar para
hablar de la salvación que viene de Dios.
Lo que en el pasado parecía interesar casi exclusivamente al hombre
religioso interesa hoy a numerosas ciencias humanas, técnicas y movimien-
tos: todos buscan el remedio, la mejora o la salvación del hombre y de
su sociedad. Es innegable que —prescindiendo de la distinción entre fe
y razón— en la actualidad es más ardiente que nunca el anhelo de una
humanidad auténtica y justa, y tanto más urgente dar una respuesta a ese
anhelo a la vista no sólo de los fracasos y obstáculos que los hombres
encuentran, sino también de los fragmentos de salvación y autoliberación
que van consiguiendo. De hecho, la exigencia de una vida plena y digna
del hombre se plantea en situaciones de desintegración, alienación y múlti-
ples violaciones de la dignidad humana. La salvación del hombre, tema
común a todas las religiones, constituye hoy más que nunca el gran estímu-
lo que impulsa a todos los hombres, incluso al margen de toda religiosidad.
No sólo las religiones son una tematización expresa de la salvación de la
humanidad (habría, pues, que matizar la tesis fundamental de W. Pannen-
berg, entre otros). El problema de la salvación constituye hoy el móvil
principal de la historia, no sólo en sentido religioso y teológico, sino tam-
bién «temático». Hoy más que nunca resulta claro que la historia humana
es el ámbito en que se decide la liberación o salvación del hombre; de ello
se tiene conciencia explícita.
Como hemos dicho, siempre que los hombres (por motivos religiosos
o no) promueven el bien y luchan contra el mal, están reafirmando el ser
de Dios mismo a través de esa praxis. Para el creyente, Dios es fuente
e inspiración de todo bien y, por tanto, origen de la oposición al mal en
todas sus formas. Cualquier contribución al bien del hombre •—en el plano
intersubjetivo o en el político-social— es para el creyente una realización
de la salvación divina a través del hombre y del mundo. No obstante, la
libertad divina, base y fuente de la libertad humana, no se agota en nues-
tra historia de libertad y emancipación. Por una parte, la libertad finita
del hombre debe respetar a Dios en su libertad, de tal forma que nuestra
idea de «salvación» no puede reducirse a una proyección de nuestros sue-
" H . Kuitert, Die vrede van God en de vrede van de wereld, op. cit., 66-84.
" J. Moltmann, XJmkehr zur Zukunft, op. cit. (en nota 62) 74.
776 SALVACIÓN CRISTIANA
ños y deseos; debe quedar abierta a la libertad absoluta y, por tanto, sor-
prendente de Dios, la cual, no obstante, para el hombre de fe y de oración
es algo familiar y «evidente» (aunque siempre supera sus esquemas). Por
otra parte, esa peculiaridad de la libertad divina se ha hecho visible, para
el cristiano, en Jesucristo. Tampoco Jesús, exegeta de Dios y experto en
la praxis del reino de Dios, partió de un concepto perfectamente delimi-
tado de salvación escatológica o definitiva. Su visión de una salvación
definitiva, perfecta y universal —el reino de Dios— se fue configurando
en y por una praxis fragmentaria, histórica —y, por tanto, limitada y fini-
ta—, mientras «iba de un sitio a otro haciendo el bien», curando, libe-
rando a los hombres de las fuerzas demoníacas que los dominaban, recon-
ciliándolos. Jesús, pues, no vivió de una visión utópica y lejana ni de la
convicción de que todas las cosas habían alcanzado «idealmente» su consu-
mación en Dios, sino que vio en su praxis concreta de hacer el bien un
anticipo práctico de una salvación todavía no consumada. Esto prueba la
validez permanente de toda praxis encaminada a hacer el bien, por imper-
fecta que sea en razón de su limitación histórica.
Debido a que la perspectiva de una salvación definitiva se abre única-
mente en ciertas situaciones históricas en que se tienen experiencias de sen-
tido y sinsentido, la conciencia de la salvación definitiva es por el mo-
mento una «conciencia negativa», lo cual no obsta para que nos estimule
intensamente a realizar un sentido en nuestra historia. Ya hemos dicho
que tanto la experiencia de sentido como la del absurdo recalcitrante poseen
una fuerza emocional, productiva, orientadora de la acción. Las experien-
cias de un sufrimiento absurdo poseen una fuerza crítica debido a la posi-
bilidad de que se repitan angustiosamente en el futuro, mientras que las
experiencias de sentido, de amor y alegría nos resultan plenamente positi-
vas debido a su posible consolidación en el futuro, un futuro que escapa
a nuestras previsiones. Las intuiciones de una salvación segura, definitiva,
perfecta y válida para todos son susceptibles de una formulación en cierto
modo positiva sobre la base de unas experiencias parciales de sentido;
pero, si nos atenemos a la historia real de nuestros sufrimientos, pueden
ser expresadas solamente en términos negativos, en parábolas y visiones:
un mundo donde reine la justicia y el amor^un mundo «sin" lágrimas».
Ahora bien, considerando la apertura espiritual y la «autotrascendencia»
humana realizable en la historia y, además, la absoluta libertad de Dios
en cuanto «Dios de los hombres», un Dios cuya gloria consiste en la feli-
cidad del hombre, no es posible en nuestra situación actual definir en
términos positivos qué es en último término la salvación del hombre.
Cualquier definición positiva corre el riesgo de sonar a megalomanía hu-
mana o de reducir las posibilidades de Dios. Principalmente los Padres
griegos han hablado de una divinización del hombre, en el sentido de una
participación gratuita del hombre en la vida de Dios. Pero esto no es más
que expresar con otras palabras la imposibilidad de definir el futuro esca-
tológico que a la vida humana se le concede por gracia. En realidad, de
nuestra dilatada historia humana no podemos deducir qué puede significar
últimamente el ser humano, como tampoco disponemos de un concepto
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 777
ahistórico que sirva para decirnos qué significa exactamente el ser de Dios
en cuanto salvación del hombre. «Divinización del hombre por la gracia»
no dice más que el hecho positivamente indefinible de que Dios es la
salvación del hombre. De ahí que tanto el Antiguo Testamento como el
Nuevo digan: «Aquello que dice la Escritora: 'Lo que ojo nunca vio, ni
oído oyó, ni hombre alguno ha imaginado, lo que Dios ha preparado para
los que lo aman', nos lo ha revelado Dios a nosotros por medio del Espí-
ritu» (1 Cor 2,9; Is 64,3; 65,17b).
Esto no significa que la salvación definitiva nos «invada» desde juera,
al margen de lo que los hombres hacen en su historia. La salvación escato-
lógica o definitiva —llamémosla «cielo»— adquiere una figura (celeste)
a partir de lo que los hombres hacen en este mundo, «conservando el
amor fraterno» (Heb 13,1), por la salvación de los demás. Así lo atestigua
la misma Escritura: «Venid, benditos de mi Padre; heredad el reino pre-
parado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre
y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui extranjero
y me recogisteis, estuve desnudo y me vestísteis, enfermo y me visitasteis,
estuve en la cárcel y fuisteis a verme. Os lo aseguro: Cada vez que lo hicis-
teis con un hermano mío de esos más humildes, lo hicisteis conmigo» (Mt
25,34-40). Así de «ateo» se presenta el juicio final. No sin razón dice un
Tomás de Aquino que el amor del prójimo es una «virtud teologal» (y no
una simple actitud ética). Dios otorga un futuro inesperado a esa praxis
humana encaminada a hacer el bien, un futuro en el que, además, el papel
principal corresponde a su perdón: «El nos amó (ya) cuando éramos ene-
migos» (Rom 5,10). El hecho de que, en la espiritualidad judeocristiana,
el Dios vivo aparece siempre como misericordioso y dispuesto a perdonar
abre una perspectiva de la salvación escatológica que no nos permite seña-
lar a ésta un contenido preciso y positivo. Si lo intentamos, corremos el
riesgo de limitar la misericordia creadora de Dios. Algo de ese misterio
indefinible de la misericordia de Dios con nuestra historia se expresa en
la praxis de la Iglesia católica, que tiene la valentía de declarar «santos»
a nuestros hermanos ejemplares, pero no se atreve (por suerte) a declarar
«condenado» a ningún hombre, no porque en nuestra historia no se den
hechos diabólicos, sino porque ningún hombre puede escrutar el misterio
de la libertad humana ni, sobre todo, la libertad de la misericordia crea-
dora de Dios. Esto no quiere decir que debamos permanecer callados a la
vista de lo acontecido en Jesús y del testimonio acerca de él. La fe en
Jesús resucitado nos ofrece una perspectiva muy clara, determinada: el
hombre Jesús es la revelación de lo que es posible al lado de Dios.
2. Victoria en la muerte. El concepto humano, experiencial, de la
salvación del hombre sufre un rudo golpe cada vez que muere una persona.
Este hecho parece cerrar la puerta a una salvación plena y universal. Cual-
quier remedio queda anulado, desde nuestro punto de vista, con la muerte
en cuanto desintegración del hombre. Lo que, al término de la vida huma-
na, tendría que ser integración, unidad y remedio es en realidad la disolu-
ción del hombre histórico concreto. La muerte, en cuanto fenómeno hu-
778 SALVACIÓN CRISTIANA
mano, es —al menos aparentemente— la reducción de la persona a un
momento de la sociedad o de la historia. Por eso se rebela el hombre
contra el absurdo o el «escándalo» de la muerte, sobre todo cuando, por
razones humanas plenamente justificadas, nos resistimos a entendernos
—con nombre y apellido— como un elemento fugaz, personalmente insig-
nificante y sustituible en una historia hecha de sentido y absurdo. No obs-
tante, la muerte del hombre es el exponente de su corporalidad temporal.
El hecho de que Jesús acatara esta finitud radical y llegase a la conci-
liación consigo mismo y con Dios precisamente en la muerte es para nos-
otros un signo evidente de que, dentro de los límites de nuestra historia,
la redención no se realiza nunca mediante una superación heroica de nues-
tra finitud, sino únicamente con la oposición, dentro de los estrechos lími-
tes de nuestra historia, a poner al mal en el mismo plano que al bien.
Desde el punto de vista humano, la redención significa esencialmente la
propia finitud y, por consiguiente, un amor radical, aun cuando veamos
que es inútil, que no consigue éxitos visibles e incluso lleva a la tortura
y a la muerte. Evidentemente, el medio para encontrar la propia identidad
es perderse al servicio de los demás. Aunque esto no es un motivo para
la acción (pues entonces pasaría a primer plano el yo —la propia identi-
dad— y no la identificación con el hombre que sufre, es decir, el trascen-
dimiento del yo como centro), constituye un camino para lograr la propia
identidad. Pero ¿cómo?
D. Solle ha escrito acertadamente: «El amor de Jesús era radical en el
sentido de que ya no tenía importancia considerar las consecuencias para la
propia vida» 76 . Ahí precisamente se manifiesta la infecundidad crítica de
las especulaciones teológicas que no tienen en cuenta las circunstancias de
la muerte de Jesús y atribuyen a su muerte, aislada de la vida concreta
de Jesús de Nazaret, distintos significados salvíficos de alcance universal.
Pero prescindir del mensaje y de la praxis que desembocaron en la muerte
de Jesús significa empañar el significado salvífico de esa muerte. Desde
el momento en que la muerte de Jesús se interpreta (tal es el caso de
R. Bultmann entre otros) como un trágico error, como un malentendido
de los judíos o de los romanos, como una combinación casual y deplorable
de diversas circunstancias, esa muerte histórica queda privada de todo
significado salvífico y no hay más remedio que darle un contenido de signo
«mítico». Sin embargo, la muerte de Jesús no fue casual, sino la lógica
consecuencia histórica del radicalismo de su mensaje y de su vida, que
significaba la incompatibilidad de las relaciones «amo-esclavo» con la praxis
del reino de Dios. El radicalismo de esa predicación, inseparable de una
praxis consecuente, es lo que suscitó la mortal oposición de muchos. Desde
este punto de vista, al muerte de Jesús es la expresión histórica del ca-
rácter incondicional de su predicación y de su praxis, frente a las cuales
no tenían importancia las funestas consecuencias que se derivarían para su
'6 D. Solle, Atheistich an Gott glauben (Friburgo 1968) 50. Vedan 78-84 y Fedro
246-247. Cf. W. Pannenberg, Tod und Auferstehung in der Sicht christlicher Dog-
matik: KuD 20 (1974) (167-180) 169-170.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 779
vida. Jesús no buscó la muerte ni quiso el sufrimiento —Getsemaní es
prueba evidente de ello—, pero se identificó hasta tal punto con su predi-
cación de un Dios volcado hacia la humanidad y con la praxis correspon-
diente que para él carecían de importancia esas funestas consecuencias.
La universalidad radical de la voluntad de salvación para todos los hom-
bres, sin ningún exclusivismo, suscitó la conocida reacción, no menos radi-
cal, por parte de «este mundo». Jesús, al final de su vida, conoció la
«necesidad histórica humana» de esa oposición radical a su mensaje y a su
praxis. Aceptó la finitud humana confiando en el Dios infinito, en cuyas
manos están todas las cosas. Aunque, más que probablemente, el Jesús
histórico no anunció su muerte como un hecho salvífico, su muerte en la
cruz, acontecida en unas circunstancias históricas muy concretas, es de he-
cho, dentro de nuestra historia humana de sufrimiento e injusticia, una
consecuencia interna de su predicación y de su praxis, que para él signi-
ficaban más que la conservación de su vida. El cristianismo primitivo
explícito con razón esa consecuencia interna al relatar lo que dos evan-
gelios llaman predicciones de la pasión. Decimos «con razón» porque, en
nuestra historia humana de sufrimiento e injusticia, esa pasión y esa muer-
te expresan indirectamente el carácter incondicional de la predicación de
Jesús. Indirectamente (a la luz de la historia de injusticia), el carácter
incondicional de la predicación sobre un Dios volcado hacia el hombre
equivalía a un anuncio de la propia muerte.
En la vida de Jesús se muestra el carácter salvífico de la proximidad
de Dios, concretamente en las consecuencias prácticas de esa proximidad:
los enfermos son curados, los cojos andan, los demonios son expulsados
(cf. Le 7,22-23). Dios es, en su bondad, lo contrario del mal y del sufri-
miento. Donde aparece Jesús, surge la salvación. Su muerte no obedece
a una casualidad histórica. Para él, la universalidad de la proximidad sal-
vífica de Dios se hizo presente en una praxis histórica en favor de todos
los hombres sin excepción, aunque con una predilección desinteresada
por los que sufren. A Jesús le interesaba poco que ese sufrimiento fuera
culpable o inocente: él se identifica simplemente con quien sufre, sea sad-
diq o no; su praxis no conocía las fronteras de la piedad o la impiedad.
Ahí radica la universalidad sin exclusivismos de su predicación y praxis
(aun cuando su actividad se limitara de hecho al pueblo judío). En la acti-
vidad de Jesús, el sufrimiento del prójimo constituye un asunto propio.
Su muerte es consecuencia de la fuerza irresistible del bien, ante el cual
no hay más solución que darse por vencido o bien oponerse torturando
y eliminando al hombre que lo representa: una acción que demuestra, de
manera indirecta pero real, la impotencia de los adversarios. El testimonio
central del Nuevo Testamento (que comienza ya en el Tenak) consiste
sobre todo en ver en el sufrimiento de y por los demás una expresión
de la validez incondicional de una praxis encaminada a hacer el bien
y oponerse al mal y al sufrimiento. Quien no pone límites a su compro-
miso en favor de los hombres que sufren, tarde o temprano —también
en nuestros días— lo pagará con su vida. Precisamente así logró Jesús
«conciliarse».
780 SALVACIÓN CRISTIANA
En la segunda parte del libro decíamos que la Escritura interpreta de
distintas formas esa praxis. Muchos textos —entre ellos, los relativos al
«justo doliente»— muestran que tal praxis posee una validez permanente
en y por sí misma, y no en virtud de una ratificación subsiguiente por
parte de Dios. La ratificación divina es sólo el reconocimiento público
—ante el tribunal celeste, que desacreditará a los adversarios— de que el
«justo doliente» ha sido siempre justo e «hijo de Dios» (cf. supra). En
este sentido, la resurrección de Jesús viene a ratificar, no a corregir, desde
fuera una supuesta deficiencia de su vida terrena. La resurrección mani-
fiesta lo que Jesús era antes de su muerte y en ella. Existen también
textos en los que la resurrección aparece como una corrección divina de la
negatividad real que implica siempre una muerte violenta (aun cuando
ésta, desde el punto de vista de Jesús, es expresión del carácter incondi-
cional de su predicación y de su praxis). «Por la gracia de Dios, la muerte
que él experimentó redunda en favor de todos» (Heb 2,9), idea que apa-
rece aún más claramente en Flp 2,9, dófrde la exaltación de Jesús por
Dios recibe el nombre de charis o gracia que Dios otorga a Jesús (cf. su-
pra). De hecho, si en la resurrección (con los demás aspectos que implica)
se manifiesta el reconocimiento de la validez permanente de lo que acon-
teció en la muerte concreta de Jesús en la cruz, quiere decir que esa praxis
incondicional, que le acarreó la «funesta consecuencia» histórica de la
muerte (cuyo carácter «inevitable» aparece especialmente en todo el Evan-
gelio de Marcos), posee en y por sí misma un valor permanente (para toda
la historia) y no en virtud de una ratificación ulterior por parte de alguien,
aunque este alguien fuera Dios mismo. En este primer sentido, la fe en la
resurrección es de hecho una valoración evangélica de la vida y muerte
de Jesús: el reconocimiento del valor intrínseco, irrefutable e irrevocable
de la predicación y la praxis de Jesús. La fe en la irrevocabilidad de todo
bien, por el cual se compromete la vida sin reservas, sin fijarse en el destino
de la propia vida. La resurrección es así un aspecto de la incondicionali-
dad de la predicación de Jesús y del Dios volcado hacia el hombre, un
elemento constitutivo de la praxis histórica de Jesús en pro del bien (de
acuerdo con las circunstancias históricas de su tiempo) y, a la vez, la cara
oculta de su muerte. ¡f^¿,
Pero esta visión es incompleta. Falta por saber para quién tiene un
valor definitivo la muerte de Jesús en la cruz, consecuencia interna de un
amor radical. En primer lugar, para todos los que encuentran en ella ins-
piración y orientación para su praxis en la situación finita y limitada de su
existencia. Pero ¿podemos los creyentes prescindir de Jesús y, sobre todo,
de Dios? ¿Se limitó Jesús a proponer una praxis ideal de amor incondi-
cional que, por así decirlo, sería separable de su persona y continuaría
actuando como fermento en nuestra historia? Desde luego, no habría
sido poco. Pero, si en la praxis de Jesús, dirigida a promover el bien
y a combatir cualquier clase de sufrimiento, se manifestó históricamente
el modo de ser de Dios, entonces tal praxis (que no tuvo, evidentemente,
un éxito arrollador) es válida ante todo coram Deo, y no sólo en cuanto
inspiración y orientación para el hombre. Dios es el primer interesado en
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 781
que tal praxis alcance su realización plena, pues se trata de su propio ser.
«Dios es amor», dice la primera carta de Juan. Por tanto, la confirmación
por parte de Dios de la validez definitiva de esa praxis incondicional, que
consiste en identificarse con el sufrimiento del prójimo, es divina, crea-
dora: la validez definitiva de la persona de Jesús de Nazaret. La resurrec-
ción es la continuación de la vida personal de Jesús en cuanto hombre
más allá de la muerte. Dios no aprueba sólo «ideales»: es un Dios de los
hombres. Se identifica con la persona de Jesús, como Jesús se identificó
con Dios: «Dios es amor».
3. Victoria sobre la muerte, el «último enemigo». Es significativo
que, siempre que los hombres hablan de una vida después de la muerte,
sus palabras denotan un contexto religioso. Excepto algunas filosofías del
Renacimiento y, sobre todo, de la Ilustración —cuando se pensaba que era
posible fundar la vida después de la muerte en razones puramente antro-
pológicas—, la fe en una vida ultraterrena, y por tanto en una relativa
victoria sobre la muerte, siempre ha tenido su contexto en la comunión de
vida entre Dios y el hombre. Esa era también la creencia de los griegos,
a pesar de la diversidad de interpretaciones. Platón, cuya fe en la inmorta-
lidad proviene de la piedad religiosa griega (Fedro 246d), mantiene el
fondo religioso en su intento de «justificar» esa fe desde una perspectiva
filosófica, racional. De hecho, el fundamento para poder esperar justificada-
mente una vida después de la muerte no es para Platón la espiritualidad
del alma en cuanto tal, sino la condición esencial de que el alma humana
es «una participación de las ideas eternas» (Fedón 78ss). La unión con la
divinidad eterna es para Platón la auténtica razón de su seguridad en que
existe otra vida después de la muerte. Aristóteles, que no admite esa
vinculación platónica con lo divino, pero sí la espiritualidad del alma,
afirma consecuentemente que la muerte es el fin definitivo de todo lo que
es el hombre. Esta diferencia entre Platón y Aristóteles da que pensar.
El núcleo de la argumentación griega no se diferencia en su estructura
de la cristiana. La diferencia fundamental con la tradición judeocristiana
estriba en que el cristiano considera su vinculación existencial con Dios
no como un elemento intrínseco y necesario del ser humano, sino como
un acontecimiento gratuito, en el que Dios ofrece libremente una posibili-
dad de salvación y comunión divina y el hombre decide personalmente
si acepta ese ofrecimiento, o lo rechaza, o simplemente no se interesa
por él. Las diferencias adicionales sobre el modo de imaginar la vida des-
pués de la muerte se deben a la diferencia entre el modelo griego de hom-
bre y el judeocristiano, especialmente en lo que se refiere a la distinta
valoración de la corporalidad humana. Tales diferencias son, sin embargo,
secundarias (si bien en el curso de la historia han sido exageradas).
La comunión vital con Dios, atestiguada como sentido, fundamento
y elemento inspirador de la existencia del hombre, constituye el único
clima en el que surgió históricamente y en el que puede nacer la esperanza
creyente en una vida después de la muerte (con lo cual no se niega que
en nuestro ser personal existan para la razón humana motivos que auto-
782 SALVACIÓN CRISTIANA
rizan a plantear racionalmente el problema de una vida ultramundana).
Fuera de la perspectiva religiosa, esa posibilidad aparece como carente de
base y fundamento, como un puro deseo: una simple proyección sin obje-
to, ya que, de hecho, la experiencia humana no religiosa no encuentra
ninguna prueba decisiva de que exista tal perspectiva, por mucho que
quizá la deseemos. Que yo sepa, en la historia de la humanidad no hay
indicios de una confianza no religiosa en la existencia de otra vida des-
pués de la muerte (en nuestro tiempo se intenta hablar de la «supervi-
vencia» del hombre sobre una base científica, recurriendo a contactos
«paranormales» con personas ya muertas, presentando así la cuestión como
una verdad no religiosa). Incluso la idea de la Ilustración sobre la creen-
cia en la inmortalidad, a pesar de sus pretensiones racionales, se movía en
una tradición cristiana; Jean-Jacques Rousseau —y la mayoría de los pen-
sadores de la Ilustración— mantenía (incluso con tenacidad) dos grandes
convicciones religiosas: fe en Dios y en una vida después de la muerte.
El nexo religioso entre la comunión con Dios y la vida después de la
muerte indica que el triunfo sobre la muerte no se entiende como una
simple exigencia del ser humano, sino como un don particular de Dios.
Tal concepción de la muerte no tiene una base puramente antropológica,
sino religiosa. Se trata de una liberación, de un nuevo ámbito de vida que
Dios abre: liberación de lo negativo, don de una vida puramente positiva.
Esta visión religiosa del nexo existente entre la comunión con Dios
y la vida después de la muerte tenía una larga historia en el judaismo.
Una visión religiosa de la vida, especialmente la judía, implica que la
muerte no es sólo un abandono del mundo terrenal, ni sólo una separa-
ción de los seres queridos y más allegados, sino también el final de todo
y, en consecuencia, por su propia naturaleza, una separación de Dios:
el final de la comunión con Dios y, por tanto, también el final de toda
relación con los demás hombres y con la creación.
Mientras los individuos desaparecían en la colectividad del pueblo de
Dios, la muerte no suponía, desde el punto de vista religioso, problema
alguno: los individuos iban desapareciendo de la vida del pueblo de Dios,
pero la alianza de Dios, su comunión vital convel pueblo era imperecedera.
La intuición religiosa del vínculo indestructible entre la comunión con
Dios y la «supervivencia» quedaba intacta. Pero, desde el momento en
que, dentro de la convivencia social, se intensificó la conciencia de la indi-
vidualidad personal, proceso en el que influyeron diversas circunstancias
históricas, la muerte —experimentada ya por el creyente como separación
de Dios— se convirtió en un hecho doloroso, que la fe no alcanzaba ya
a entender: pérdida de Dios, del centro de la vida religiosa, del funda-
mento, la fuente y el motivo de un comportamiento responsable. Esto
era para el verdadero yahvista una idea desgarradora e insoportable. Y a la
larga, absurda. Esta visión de la muerte como final absoluto de la persona
humana —eso es la muerte para la experiencia (no religiosa) del hombre—
no podía valer para quien «vive con Dios». Un par de siglos antes de
Cristo, en un período histórico de gran inestabilidad e inquietud, nació
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 783
en la tradición religiosa judía la fe en que el hombre fiel a Yahvé, a pesar
de la muerte, está «en las manos de Dios».
Algunos salmistas posteriores al exilio expresaron apasionadamente
esta confianza en Dios como un «a pesar de todo» religioso frente a la
radicalidad de la muerte (Sal 49,16 y 73,24-26). Más tarde, en algunos
círculos, esta confianza se transformó en fe en una resurrección personal
al final de los tiempos; en otros círculos judíos se transformó en fe en
una «asunción» —no se sabía cómo— del hombre por Dios. El funda-
mento religioso es siempre el mismo; lo que cambia es la imagen antro-
pológica del hombre. El impulso crítico de todas estas intuiciones religio-
sas frente a la muerte era que ni siquiera la muerte puede destruir la
verdadera y fiel comunión de vida con el Dios vivo; el reino de la muerte
no es el fin de nuestra historia. La vida con Dios es más fuerte que la
muerte.
Esta dulce y firme confianza en Dios adquirió en el cristianismo una
nueva e inesperada fuerza en la resurrección de Jesús de entre los muer-
tos. Si la resurrección de Jesús es la ratificación divina de la persona y de
la vida de Jesús, esto significa que Dios aprueba efectivamente la muerte
de Jesús como prueba de su amor a Dios y a los hombres. Si la resurrec-
ción es la corrección divina de lo negativo de la muerte, Dios otorga a
Jesús una vida nueva, superior.
La fe en Jesús resucitado mostró a los cristianos que la muerte no
tuvo poder para separar a Jesús de su Dios. La unión terrena de Jesús
de Nazaret con su Dios es «mantenida» por Dios mismo, y Jesús es con-
firmado más allá de las fronteras de la muerte en su previa comunión
con Dios: la negatividad de esa muerte —como de cualquier otra— es
superada en Jesús por Dios con una comunión de vida duradera y plena.
Traspasando las barreras de la muerte, Jesús vive de Dios de una nueva
forma entre nosotros. Su comunicación con los hombres queda restaurada
de un modo muy real, aunque difícil de describir. Con razón dicen los cris-
tianos que más allá de la muerte existe una comunión de vida con Dios
y, por consiguiente, también con los hombres («comunión de los santos»)
de una forma totalmente nueva, sea cual fuere el contenido concreto de
esa nueva vida.
Es innegable que esa visión de fe confiere a la muerte un significado
diferente del que percibe la experiencia humana no religiosa. No es que
se niegue este último significado: en sí y por sí, la muerte es también para
el cristiano un dato impenetrable que no podemos explicar ni teórica ni
prácticamente. El cristiano puede mostrar incluso respeto hacia quienes
no se plantean la cuestión del sentido total de la vida o, si se la plan-
tean, consideran imposible darle una respuesta, personas que, plenamente
conscientes de ciertos logros y fracasos parciales, buscan soluciones parcia-
les para la vida humana y sostienen que, de hecho, se puede vivir con sen-
tido y morir dichosamente sin ninguna otra perspectiva, al menos perso-
nal. Desde luego, al margen de una concepción religiosa de la vida, en el
plano antropológico, poco más se puede decir sobre el tema. El cristiano,
en cambio, añade que todos esos datos (que él también admite) no son
 784 SALVACIÓN CRISTIANA
todo lo que se puede decir de la muerte. A ello se opone su experiencia,
especialmente su vinculación religiosa con Dios. Gracias a la muerte de
Jesús, vista a la luz de su resurrección, el cristiano posee la certeza de que
el sufrimiento y la muerte no pueden separarlo de Dios. La muerte —su
muerte— adquiere así para él un nuevo significado, sin que por ello «el
carácter ineludible de la muerte» le resulte comprensible. El cristiano
toma muy en serio la muerte; en eso coincide con todos los hombres.
Aquí no se opone la experiencia humana a una teoría infundada o, al
menos, no verificable, sino una experiencia a otra experiencia, una expe-
riencia humana no religiosa a una experiencia humana religiosa. En ambos
casos será posible y necesario valorar esas distintas experiencias en sus
implicaciones, consecuencias y funcionamiento en la vida personal y social.
El cristiano puede sólo decir a los demás: «Mirad, yo lo veo así siguien-
do el espíritu de la tradición cristiana, a la que pertenezco y en la que
quiero permanecer; juzgadme por mis obras».
La visión cristiana de la muerte a la rus-de la resurrección, si es con-
secuente, encierra una enorme fuerza vital. La fuente de su esperanza en
una vida después de la muerte no es una huida del presente, sino el vivir
hoy en comunión con Dios. La esperanza en una vida después de la muerte
no implica una evasión del presente; la densidad religiosa del presente es
lo único que nos puede servir de base a esa esperanza. Es comprensible
que esa esperanza haya apartado a los creyentes de su presente en otras
épocas, cuando para muchos no existía un presente humano ni la espe-
ranza en un futuro mejor y no quedaba más remedio que confiar en Dios
con la mirada puesta en un «más allá» definitivo y mejor. (La esperanza
cristiana ha sido en esas situaciones de impotencia una tabla de salvación
para el hombre).
En la época moderna, la conexión de la fe en la resurrección con el
presente ha asumido obviamente otras formas históricas. En el presente
se hace realidad algo que, más allá de la muerte, Dios confirmará por
haber sido bueno o no confirmará por haber sido contrario al ser humano:
el compromiso en favor de los demás, en favor de nuestra historia (de
acuerdo con los términos y condiciones que presentan los problemas en
cada época), en comunión vital con el Dios que aparece como-Señor de la
historia. La fe en la resurrección confiere al 'cristiano —convencido por su
fe de que la muerte ha sido vencida— una libertad intrépida, una sinceri-
dad frente a los «poderes de este mundo». (Lo mismo ocurría en la an-
tigüedad: los cristianos se negaban a doblegarse ante cualquiera, aunque
fuera el emperador, que pretendiese apropiarse del sentido total de la
vida humana). La fe cristiana en la resurrección es, pues, una protesta
fundamental contra toda violación de la libertad humana, ya que esa fe
puede nacer únicamente del convencimiento de que la libertad de la per-
sona humana no puede tener un sentido definitivo fuera del sentido global
de la historia humana.
Por eso, en la concepción cristiana de la muerte no se puede hablar
de un individualismo salvífico. La salvación tiene que ser total, y nadie
está a salvo mientras haya a su alrededor infelicidad y opresión, injusticia
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 785
y miseria. La muerte y la resurrección de Jesús, el hombre por quien los
cristianos arriesgan su propia vida, es para éstos el motivo de su esperanza
en la resurrección de todos los hombres. La profesión de fe en la resu-
rrección de Jesús, expresada de acuerdo con la conciencia actual del pro-
blema, significa para los cristianos que todos pueden tener esperanza, una
esperanza que impulsa a un mejoramiento del hombre y de la sociedad
y a una praxis que muestre a los no cristianos cómo es posible en nuestro
mundo moderno la comunión de vida coft Dios en Jesucristo. Por tanto, La
preocupación por la salvación del prójimo y por el bienestar de la socie-
dad es inseparable de la concepción cristiana de la muerte. No existe sólo
una esperanza individual; el cristiano practica la «virtud teologal de la
esperanza» también en favor de sus semejantes. La confianza en Dios
desemboca en una confianza y en una fe en los demás, en los hombres.
Para los propios creyentes, de esta concepción cristiana se sigue que
la muerte no es un acontecimiento central de sus vidas en el que deba
recaer toda su atención; ellos no ven así su vida, debido al mensaje, para
ellos fundamental, que han podido y pueden oír de la muerte y resurrec-
ción de Jesús. El auténtico cristiano no debe considerar, pues, la vida
simplemente a partir de ciertas situaciones límite, como es la muerte.
De hacerlo así, se correría el peligro de excluir a Dios de la vida cotidiana,
del auténtico centro de nuestra vida humana, de esta mezcolanza de logros
y fracasos parciales. El cristiano sabe que la historia humana de sufri-
mientos y la muerte han sido privadas de su aguijón. Sabe que no hay
razón alguna para tener miedo a la vida y la muerte. La concepción cris-
tiana de la muerte libera al hombre para trabajar en este mundo, sin an-
gustia, en comunión fiel con Dios. Esta liberación de toda angustia puede
ser considerada ya ahora como un fragmento de salvación hecho realidad.
La praxis concreta del cristiano será la prueba de si el cristianismo
realiza efectivamente, en las dimensiones perceptibles de la existencia his-
tórica del hombre, lo que afirma en la fe, es decir, si el cristianismo es
capaz de ofrecer a los hombres suficiente luz, esperanza ante el futuro
y motivos para una acción determinada, de modo que puedan convivir en
nuestra historia, aquí y ahora, de una forma sensata y liberadora; en otras
palabras: si la fe cristiana en la resurrección, por la cual la muerte ad-
quiere ciertamente un nuevo sentido, ofrece a los hombres un futuro real.
Eso tendrá que «demostrarlo» continuamente el comportamiento coherente
del cristiano, su conducta, aquí y ahora, en este mundo. Sin tal coheren-
cia, todo lo que afirmen los cristianos carecerá de credibilidad, no tendrá
atractivo y, sobre todo, no significará esperanza para el mundo.
4. ¿Por qué Jesucristo? ¿Por qué hay que ver todas estas cosas a l a
luz de Jesucristo? ¿Es que no ha habido a lo largo de la historia, incluso
en nuestra época, muchos hombres que han sido torturados y eliminados
a causa de su praxis incondicional de justicia y amor, «porque el mund 0
no se los merecía» (Heb 11,38)? ¿No tiene su praxis el mismo valor d e
por sí y una preciosa repercusión en nuestra historia? ¿Por qué refera
todo a Jesús?
50
786 SALVACIÓN CRISTIANA
Efectivamente, nos encontramos aquí teóricamente ante un acto de
confianza en ese hombre, Jesús de Nazaret, un acto que no está sujeto
a ninguna mediación: el acto de fe cristiana. Y aunque ningún acto de
confianza en alguien se puede imponer totalmente por motivos racionales
esa confianza tiene también aspectos racionalizables, argumentos que sir-
ven de apoyo a la razón crítica del creyente.
En primer lugar, tenemos el hecho histórico de que Jesús ha sido
hasta hoy para el hombre fuente de inspiración y orientación: el hecho de
que él desencadenó un «movimiento cristiano». En mi libro Jesús, la his-
toria de un viviente digo que también el futuro o la repercusión histórica
de una persona forman parte de su identidad 71. Según esto, las comunida-
des cristianas actuales, recuerdo vivo de Jesucristo, forman parte de la
identidad total de Jesús. Y no por casualidad. La Escritura afirma clara-
mente que Jesús conocía de algún modo su importancia para toda la histo-
ria futura (lo de menos es cómo la concebía). El cristianismo primitivo
expresó esta idea mediante el concepto de «profeta escatológico», es decir,
el profeta que decía anunciar un mensaje definitivo, válido para toda la
historia. El hecho de que Jesús tenía la convicción global de que su per-
sona iba a tener importancia en la historia futura se desprende de los
textos de la tradición Q, en los que se percibe un eco histórico de la visión
que Jesús tenía de sí mismo: «Y os digo que, por todo el que se pronun-
cie por mí ante los hombres, también el Hijo del hombre se pronunciará
ante los ángeles de Dios. Y si uno me niega ante los hombres, será nega-
do él ante los ángeles de Dios» (Le 12,8-9 = Mt 10,32-33: «Por todo el
que se pronuncie por mí ante los hombres, me pronunciaré también yo
ante mi Padre del cielo; pero al que me niegue ante los hombres, lo ne-
garé yo a mi vez ante mi Padre del cielo»; cf. Le 7,18-23 = Mt 11,2-6,
y Le 11,20 = Mt 12,28) 78. La afirmación de que existe una relación entre
la decisión que los hombres toman frente a Jesús y el destino final de sus
vidas se remonta sin duda a la conciencia que Jesús tenía de sí mismo.
Igualmente, la convicción cristiana de que la venida de Jesús implica la
proximidad de Dios se funda radicalmente en esa conciencia de Jesús.
Es innegable que él establece una relación esencial entre su persona y la
historia de la humanidad. En otras palabras \ la repercusión histórica del
mensaje y la praxis de Jesús fueron, en cualquier caso, queridos por Je-
sús. Y así la actuación histórica de una persona tiene que ver, de un modo
particular y único, con la identidad de Jesús de Nazaret. Trascendiéndose
a sí mismo, Jesús remite, en y a través de lo que él mismo es, a la his-
toria (en continuo progreso). «Profeta escatológico»79 o, como dice el joa-
nismo, «salvador del mundo» (Jn 4,42; 1 Jn 4,14), y todos los títulos que
la Iglesia ha dado a Jesús o los nuevos que pueda darle, no son sino una
explicación de la conciencia que Jesús tenía de sí mismo.
77
Jesús, la historia de un viviente, 37s.
78
Op. cit., 379ss.
79
Op. cit., 409-417. Véase el capítulo dedicado en el presente libro al «joanismo»
(pp. 296ss).
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 787
Naturalmente, si no se tiene confianza en Jesús, se puede afirmar que
se equivocó o que exageró su importancia escatológica y, por tanto, su sig-
nificado para «la historia universal». Desde el punto de vista histórico
y racional, no se puede demostrar perentoriamente que Jesús tenía razón.
En eso consiste precisamente el acto de fe cristiana, que no se apoya en
argumentos teóricos apodícticos. Únicamente la praxis viva de los cristia-
nos, de las «comunidades de Cristo» a lo largo de la historia, puede «mos-
trar» que la vida liberadora y conciliadora de la Iglesia, en cuanto «servi-
cio de la reconciliación» (2 Cor 5,19), no es un hecho casual, sino la
realización en nuestra historia de la intención fundamental de Jesús, el
cual manifiesta así en la historia la verdad de la misma. Nadie, ningún
profeta ha tenido jamás tal pretensión. Por tanto, una de dos: o nos halla-
mos ante un megalómano, (lo cual está en contradicción con toda la vida
y la praxis de Jesús) o ante una pretensión que exige un atento examen
incluso en el plano teórico, especialmente en la medida en que ha tenido,
a lo largo de la historia, una clara repercusión de la actividad salvadora,
liberadora y conciliadora de todos los que creen en Jesús. El Nuevo Tes-
tamento expresa con razón este significado universal, que el propio Jesús
atribuye a una iniciativa salvífica de Dios (y tal es también la tendencia
de todo el Evangelio de Juan), como «salvación definitiva otorgada por
Dios en Jesús de Nazaret».
La universalidad de la salvación otorgada por Dios en Jesús es, por
tanto: 1) un enunciado de fe que se funda en una experiencia interpreta-
tiva de Jesús a través de la tradición judeocristiana y no en un «hecho
objetivamente constatable», si bien los cristianos (igualmente desde la fe)
intentan expresar una «realidad» y no unos sentimientos puramente sub-
jetivos; 2) es universal, porque Jesús, en el fracaso de su vida, en su sufri-
miento inmerecido y en el hecho de poner ese «fracaso» en manos de su
Padre —a quien ahora llama también «nuestro Padre» («mi Padre y vues-
tro Padre», Jn 20,17)—, no dirige la atención hacia sí mismo, sino hacia
Dios, el Dios de todos los hombres y de todas las religiones, y porque en
tales circunstancias se refiere a la problemática y a las cuestiones insolu-
bles de los hombres: nuestra propia historia humana de sufrimiento; 3) es
además universal, porque en Jesús, testimoniado como «el Cristo», la
salvación (tema constante en la historia de la humanidad) aparece en el
pleno sentido de la palabra como salvación o liberación perfecta y univer-
sal para todos y cada uno de los hombres, en su dimensión personal, cor-
poral e interpersonal, en su necesidad de estructuras e instituciones libe-
radoras, en cuanto homo faber, homo ludens, homo emancipator, homo
oeconomicus, homo contemplativus y, sobre todo, en cuanto hombre que
anhela la justicia y el amor; en definitiva, salvación para todos los hom-
bres del presente, del pasado y del futuro, de los vivos y de los muertos;
4) es una salvación universal que, por tanto, puede y debe ser anunciada
a todos los hombres como «buena noticia» o evangelio, no sólo mediante
la predicación en cuanto tal, sino mediante la predicación en cuanto mo-
mento interno de la praxis consecuente del seguimiento de Jesús, del ca-
mino de una reconciliación y liberación práctica; una noticia que puede
788 SALVACIÓN CRISTIANA
anunciarse además sin ninguna actitud discriminatoria frente a todo lo que
sea bueno, verdadero, conveniente y hermoso, e incluso frente a toda mani-
festación religiosa, aunque se dé al margen del evangelio cristiano. Todo
esto implica que el evangelio de las comunidades cristianas, si se vive de
una forma consecuente, ofrece un camino que, en cuanto tal, supone un
enriquecimiento de la experiencia humana y de nuestro mundo humano.
¿No es todo esto el dogma de Calcedonia?
b) La salvación del hombre es el Dios vivo.
1. Praxis política y praxis mística. Un europeo occidental, tras aterri-
zar con su avión en tierras africanas, viendo el asombro que causaba a los
indígenas aquel pájaro extraño y descomunal, dijo lleno de orgullo: «En
un día he recorrido una distancia que antes requería treinta días de viaje».
Al oír sus palabras, el sabio jefe de la tribu le preguntó: «Señor, ¿y qué
va a hacer usted con los otros veintinueve días?». Aquí se reflejan las dos
posibilidades de la opción fundamental del hombre: por un lado, la racio-
nalidad técnica; por otro, el problema del sentido del obrar humano.
M. Heidegger, hace más de veinticinco años, reconocía en sus obras
El problema de la técnica m y Sobre la cuestión del sersl el legítimo dere-
cho de nuestra opción occidental por la ciencia y la técnica, pero al mismo
tiempo indicaba la desconcertante unilateralidad de este interés, pues de
hecho se considera casi como el único modo sensato de relacionarse con la
naturaleza. En los países capitalistas y comunistas se identifica, según esto,
el trabajo sensato (entendiendo por tal el trabajo productivo) con la
existencia sensata, y ello en sus tres fases ya clásicas: la escuela como
preparación para el trabajo, la vida propiamente laboral y la jubilación
como descanso tras una vida de trabajo. Todo lo que está fuera de este
sistema de trabajo es denominado sintomáticamente «tiempo libre». Los
teólogos, a veces fieles servidores del statu quo, sin analizar los presu-
puestos antropológicos de ese sistema, se han apresurado a acompañarlo,
por un lado, con una «teología del trabajo» y, por otro, con una «teología
del ocio».
En nuestro mundo occidental, la naturaleza corre el peligro de con-
vertirse en simple energía disponible y manipulable, y el hombre en mero
manipulador de la naturaleza. Desde luego, nadie puede negar que los
conocimientos adquiridos, tanto teóricos como prácticos, constituyen una
posibilidad auténticamente humana, acorde con la naturaleza y que ha re-
portado muchos frutos positivos para la humanidad. Repudiar su realiza-
ción efectiva e incluso máxima sería una postura reaccionaria, ingenua
y primitiva. Sin embargo, el espíritu y la sociedad occidentales parecen
identificarse casi exclusivamente con esa mentalidad científica y técnica,
aceptando como presupuesto evidente el dominio absoluto de la economía
80
M. Heidegger, Dte Frage nach der Technik (Pfullingen 1954).
81
Heidegger, Zur Seins¡rage (Francfort 1955).
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 789
tecnológica, y ello a menudo con un espíritu positivista. Todo esto viene
a constituir el supuesto antropológico de la forma de cultura dominante
en la actualidad, la occidental.
Debido a tal unilateralidad, el ámbito de las experiencias originarias
resulta ajeno al hombre moderno occidental. Nuestra capacidad de ver y de
oír, de palpar y de oler, nuestra percepción y nuestro espíritu, la capacidad
de hacernos mutuamente felices, quedan truncados a causa del empleo
unilateral de la ciencia y de la técnica. Una zona inconmensurable de la
realidad queda así excluida del horizonte de nuestras posibilidades de expe-
riencia. Antes podía el hombre tener experiencia de Dios. La fe era una
forma especial de percepción: el hombre experimentaba a Dios con una
evidencia espontánea y, al mismo tiempo, gratuita. Vivía, incluso percep-
tiblemente, entre ángeles y santos, de un modo distinto, pero no menos
real que el campesino entre sus vacas y cerdos, su corral y sus campos.
Si la fe religiosa es realmente una forma determinada de percepción (no
hay ninguna forma de conocimiento real que no se base de algún modo
en la percepción), entonces el mundo del hombre realmente creyente es
esencialmente distinto —también psicológicamente— del de la experiencia
puramente científica y técnica. Y este último mundo se ha popularizado
unilateralmente entre nosotros invadiendo la cultura, de modo que cons-
tituye la aculturación de quienes crecemos en el mundo occidental. Lo cual
significa que la inculturación en esta sociedad orientada unilateralmente
ha hecho que la fe sea más difícil que en el pasado. Significa además que
la fe (o sea, la percepción creyente) no puede ya, en las circunstancias del
Occidente moderno, asumir la figura y la forma de algo «primariamente
originario» y, por consiguiente, que esta «originariedad primera» nos re-
sulta intelectualmente imposible debido a la ciencia, la técnica y la crítica
de la religión del siglo xix.
Por otra parte, cuando se olvidan o reprimen las auténticas posibilida-
des humanas, a pesar de que el hombre en cuanto tal siga anhelando inevi-
tablemente —aunque de manera inconsciente— la realización de tales
posibilidades, éstas se manifiestan de forma encubierta, quizá como neuro-
sis y huida del mundo. Muchos fenómenos religiosos actuales de tipo sin-
cretista son, ante todo, la forma concreta o, en ocasiones, el disfraz de la
protesta de unas posibilidades existenciales que han sido reprimidas o des-
cuidadas por una cultura unidimensional; son la manifestación de protesta
de unas posibilidades cognoscitivas, realmente humanas, no dominativas,
sino estéticas, contemplativas, lúdicas, sin utilidad ni objetivo. En este
«panteón» de la contracultura hay algo más que el ancestral y constante
conflicto generacional: se quiere ensayar otra alternativa de vida, basada
en unas posibilidades de percepción humana no dominativas ni manipula-
doras, sino contemplativas. Los jóvenes opuestos al modelo occidental de
sociedad (una sociedad que considera una honra llamarse «secularizada»,
que se orienta solamente por la ciencia y la técnica y que, por boca de sus
teólogos de la secularización, ha proclamado la muerte de Dios en un
himno a la «ciudad secular») se sublevan contra esa sociedad, rechazan
desde lo más profundo de su «psique» humana la ideología de la «muerte
 790 SALVACIÓN CRISTIANA
de Dios» y gritan como un desafío: «Dios vive», «¡viva Jesús!», «aleluya»,
«Jesús me ama». Al margen del contenido religioso que puedan tener tales
movimientos, primera y fundamentalmente son una protesta de la posibi-
lidad contemplativa de la «psique» humana contra la preferencia occiden-
tal por la capacidad de la «psique» humana para dominar la naturaleza.
Se trata ante todo de una reacción de raíces hondamente humanas, aunque
a veces adopte formas enfermizas y neuróticas, o bien restauradoras y,
a fin de cuentas, alienantes.
Armonizar la praxis contemplativa con la praxis dirigida a la liberación
del mundo parece, a primera vista, una conciliación de lo irreconciliable,
pues ambas parecen excluirse mutuamente 82 . ¿Es posible una mediación?
La tensión dialéctica entre la liberación interior y la liberación de determi-
nadas estructuras esclavizadoras afecta hoy también al ámbito de la litur-
gia eclesial. En el pasado, la liturgia era el lugar privilegiado de la rela-
ción con Dios a través de la oración en la agradable compañía de los
hermanos en la fe, pero hoy ven muchos en ella el lugar adecuado para
denunciar «en nombre del evangelio» la injusticia, la discordia y la guerra,
para comprometerse solidariamente con los hombres que sufren, están pri-
vados de sus derechos y se encuentran desamparados y para invitar a lu-
char por un mundo mejor, más humano y libre para todos. Lo primario
aquí es el futuro.
Apenas se había consolidado el monopolio del futuro tanto en la teolo-
gía y la liturgia como en la futurología científica, cuando vinieron los críti-
cos de la cultura y nos advirtieron que no sólo la nostalgia del pasado,
sino también el celo excesivo por un futuro mejor podía ser en realidad
un conato de huida. Y ahora —después que se ha consolidado la primacía
y el monopolio del futuro y se ha introducido el oportuno correctivo con
la tesis de que un proyecto de futuro que no vaya acompañado de un
recuerdo crítico del pasado constituye un riesgo muy peligroso M—, ahora
se afirma por doquier que es preciso conceder más valor al presente. La in-
vitación a «vivir en el presente» es proclamada hoy por varias disciplinas
científicas84 y por las nuevas terapias. Por lo que se refiere a estas últi-
82
Encontramos un problema análogo en las -retirías de la ciencia: la tensión exis-
tente entre el entender por medio de explicaciones (como ocurre en las «ciencias
exactas») y el entender por medio del entender mismo (en las «ciencias hermenéuti-
cas). También en este terreno se intenta actualmente superar el dualismo, al menos
en el sentido de una unidad dialéctica en la diferencia.
83
Sería superfluo aducir aquí la copiosa bibliografía existente sobre el tema.
Baste recordar a P. Ricoeur, H. Horkheimer, Th. Adorno, J. Habermas, H. Marcuse,
L. Kolakowski, J.-B. Metz, W. Oelmüller, etc., los cuales —generalmente tras afir-
mar la importancia del futuro— han visto que una memoria (crítica) del pasado es
absolutamente necesaria para un proyecto de futuro que tenga sentido.
84
En especial A. H. Maslow, Towards a Psychology of Being (Nueva York 1968);
E. G. Schachtel, Metamorphosis. On the Development of Affect, Attention and
Memory (Nueva York 1959). Cf. mi artículo Naar een definitieve toekomst: belofte
en menselijke bemiddeling, en Toekomst van de- religie, religie van de toekomst
(Brujas-Utrecht 1972) 37-55, espec. 41-43.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 791
mas, la nueva «terapia estructural» americana85 (en contraste con el mé-
todo freudiano, que pretende escarbar analítica y hermenéuticamente en
un pasado reprimido, para liberar de él al paciente) está obteniendo resul-
tados espectaculares: está centrada en el presente y desecha sistemática-
mente todo intento de huir al pasado o al futuro. El objetivo de esta
terapia es reconciliar al paciente «aquí y ahora» consigo mismo y con los
demás, con todo lo que ha sido su pasado y lo que le pueda traer el
futuro. Encontramos esta misma tendencia en determinadas obras literarias:
sus autores quieren ofrecer a los hombres que —por ejemplo, tras haber
leído el best-seller del «Club de Roma»— miran con miedo el futuro una
nueva confianza y unos motivos concretos para poder vivir y vivir real-
mente con gozo y sentido como hombres, a pesar de las oscuras perspec-
tivas que tienen ante sus ojos86. Todo esto puede ser cierto, y lo es a mi
juicio. Pero existe el peligro, y no pequeño, de que estas grandes verdades
sean utilizadas abusivamente (a veces contra las intenciones de sus auto-
res) al servicio de intereses conservadores en un campo más amplio como
es el sociopolítico. La felicidad personal se decide efectivamente en el pre-
sente, pero se trata últimamente de todos y cada uno de los hombres (y no
sólo de los económicamente privilegiados); lo cual implica —debido a esa
preocupación universal— el deber ético de luchar por una sociedad «en
la que quede superada la alienación humana y el hombre logre una nueva
relación consigo mismo, con su trabajo y con su entorno natural y social»S7.
Teniendo presente la peligrosidad e inseguridad de la vida humana,
incluso en la sociedad occidental, que empieza a darse cuenta de sus con-
tradicciones internas, hay que tener hoy muy en cuenta que el hombre es
una existencia temporalizada. Y esto significa que centrarse exclusivamente
en el futuro, en el pasado o en el presente encierra el peligro de empo-
brecer o distorsionar la existencia auténtica del hombre.
El auténtico ser del hombre no puede ser privado de ninguna de esas
tres dimensiones. Las tres se mantienen unidas desde dentro, en virtud de
nuestra conciencia del tiempo: el hombre es un ser que se sabe en camino.
En definitiva, no podremos experimentar con sentido esas tres dimensio-
nes si no damos expresión a nuestra conciencia del tiempo por un lado
y a Dios por otro. Sin embargo, no sabemos exactamente qué es Dios
para nosotros. No lo tenemos en nuestra mano ni somos capaces de enten-
der por nosotros mismos nuestro propio ser y sus posibilidades. El cre-
yente sabe que Dios nos tiene de algún modo en su mano. En hebreo, lo
que nosotros llamamos «fe» se expresa con la raíz ''aman (que aparece en
«amén»): superar la propia inseguridad e inestabilidad a fin de basar la
existencia en otra realidad, en otra persona que puede proporcionarnos
85
Cf., por ejemplo, G. S. Perls, In and out the Garbage Pail (Nueva York 1972);
J. Fagan Shepher, Gestalt Therapy Now. Theory, Techniques, Applications (Califor-
nia 1970).
86
Por ejemplo, L. Pauwels, Lettre ouverte aux gens heureux et qui ont bien
raison d'étre (París 1972).
17
J. Wcima, Wat tvillen tvij met de toekomst doen? (Bilrhovc-n 1972) 43.
 792 SALVACIÓN CRISTIANA
estabilidad. Creer en Dios, decir «amén» a Dios, significa fundamentar en
Dios todo mi ser, es decir, yo mismo, mi prójimo y mi mundo. El creyente
compromete, pues, todo su ser poniendo su confianza en la fidelidad de
aquel a quien no ve: el Dios vivo. Dice Isaías: «Si no creéis, no subsis-
tiréis» (Is 7,9). Creer quiere decir estar sólidamente fundamentado, con-
fiar en lo que se tiene por sólido fundamento. Luego la fe en Dios es la
opción fundamental del hombre que se confía él mismo, los demás y toda
la historia a Dios y así se sabe reconciliado consigo mismo, con los demás
y con la historia —pasada, presente y futura—, dado que ei creyente se
ha reconciliado con la postura inescrutable de Dios. La fe es seguridad
en el mensaje de que Dios es Dios, el fundamento y fuente de la huma-
nidad del hombre.
Pero estoy hablando de Dios ahora de una forma totalmente espontá-
nea y obviamente ingenua, como si me hubiese encontrado con él y hu-
biese podido experimentar su fidelidad, cuando en realidad es un Dios que
de momento no quiere presentar sus cartas'credenciales. Cuando Moisés
preguntó a Dios su nombre, no recibió una respuesta directa, sino sólo:
«Yo soy el que soy» (Ex 3,14), es decir, lo que soy se verá en vuestra
historia. Soy solidario con vosotros. Creer significa, pues, depositar mi
confianza en alguien que de momento prefiere no decir quién es. Podemos
atisbar su identidad solamente dentro de un proceso histórico. Es el Inefa-
ble. Cuando hablamos de Dios, recurrimos curiosamente a conceptos con-
trarios: está lejos y cerca, es inaccesible y se revela, es impalpable y a la
vez vulnerable. Tampoco es más clara nuestra identidad como creyentes:
el creyente está a salvo, pero al mismo tiempo no tiene patria; es un
huérfano que busca, pero también el hijo que vuelve a casa: «en el mun-
do, pero no del mundo». El cristiano sabe que la realidad que está en
nuestra mente cuando hablamos de «Dios» es el fundamento de todos los
seres de una forma dialéctica. Es el fundamento de lo que debe ser y será,
y así —dialécticamente— también del presente y del pasado. Precisamente
por eso, Dios no es la consolidación ideológica de la tradición y del statu
quo, sino su amenaza; es el Dios del «cambio para bien» y, por consi-
guiente, juicio y gracia, pero siempre con total fidelidad.
Presente, pasado y futuro (desconocido)^ser humano (homo abscondi-
tus), conexión vital con el Dios oculto (Deus absconditus): ahí reside
quizá el punto más delicado del actual problema religioso. Desde que, en
nuestros días, esta conexión ha sido interpretada de una forma diferente,
han cambiado muchas cosas. Se trata de lo que Dorothee Solle y otros
muchos (corrigiendo la teología de la muerte de Dios) llaman muerte de
la «inmediatez» de Dios: el hombre no tiene una relación inmediata con
Dios. La teología agustiniana, que tanto ha influido en el cristianismo
occidental, se ha visto así puesta en discusión, y junto con ella la actitud
de fe y la «piedad» de los «simples fieles». Precisamente esta negación
de la relación «inmediata» de la fe con Dios ha abierto las puertas de
nuestras Iglesias a la teología política, al nacimiento de comunidades críti-
cas y al deseo de un mundo mejor y, sobre todo, más feliz.
Por otro lado, como reacción contra la tendencia —claramente per-
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 793
ceptible en muchos sitios— a reducir el cristianismo y la fe en Dios a soli-
daridad, compromiso, actividad política y cambio, observo actualmente
nuevos^ síntomas del antiguo sobrenaturalismo. Algunos vuelven a recluir
la gracia en el ámbito de la vida interior, con lo cual la sociedad, el mun-
do y la historia vienen a quedar excluidos del sistema de la gracia, y así,
de hecho, en el plano político, se desemboca en una defensa del statu quo.
Por tanto, el problema fundamental parece estribar en si el creyente
tiene o no una relación inmediata con Dios. Ante todo debemos pregun-
tarnos si tanto los «antiguos» como los «modernos» han captado el alcance
del problema. Quizá unos y otros han visto una parcela de verdad, pero
la han interpretado de manera unilateral. Tras analizar detenidamente las
afirmaciones agustinianas, que podríamos considerar como la tradición de
Occidente, y también los recientes planteamientos del mundo cristiano,
me atrevo a expresar una opinión. Si la muerte de la «inmediatez» de Dios
quiere decir que el hombre no tiene ninguna relación con Dios que no
implique una mediación, estoy totalmente de acuerdo. Pero otra cosa muy
distinta es ver esa misma relación desde el otro término, pues sí existe,
en mi opinión, una relación inmediata de Dios con nosotros. La objeción
de que es una contradicción interna admitir en una relación recíproca que
la inmediatez se da sólo en uno de sus términos no es concluyeme en este
caso. No se trata de una relación intersubjetiva entre dos personas —dos
hombres finitos y limitados—, sino de una relación recíproca entre un
hombre finito y su origen absoluto, el Dios infinito. Y esto repercute en
nuestra relación con Dios. Dicho de otro modo: estamos ante un caso
excepcional, un caso en el que la inmediatez no elimina, sino que consti-
tuye la mediación. Visto desde el hombre, existe, pues, una inmediatez
mediata. Entre Dios y nuestra conciencia de Dios se da inevitablemente
el mundo histórico, humano y natural de la creación, que es para nosotros
el símbolo constitutivo de la presencia real de Dios. Y el hecho de que
una mediación evidente introduzca una inmediatez en vez de anularla se
debe al modo absoluto o divino de la presencia real de Dios: Dios se nos
hace creativamente presente en el medio que somos nosotros mismos, el
prójimo, el mundo y la historia. Es la inmediatez más profunda que
conozco.
La «inmediatez mediata» es, en mi opinión, la fórmula más adecuada
para expresar en lo posible el misterio de Dios como salvación del hom-
bre y la realidad de la oración y de la liturgia; esta fórmula puede además
arrojar un poco de luz sobre la relación entre el aspecto místico y el polí-
tico de la fe cristiana: por un lado, lo místico no desemboca en el gnosti-
cismo y, por otro, el compromiso político se realiza, no apoyado en el
humanismo, sino en la fe en Dios.
Desearía analizar esta «inmediatez mediata» en dos etapas: primero,
insistiendo en la mediación; después, en la inmediatez (la cual es siempre
mediata).
2. Mediación en la cercanía inmediata del Dios que salva. En la vida
cristiana se ha roto muchas veces la unidad entre creación y alianza donde
794 SALVACIÓN CRISTIANA
debe aplicarse el principio de que lo que Dios ha unido no debe separarlo
el hombre. El Creador es también el Salvador: cuando Dios actúa como
Salvador, lo hace como Dios, es decir, como Creador, por lo que no existe
rivalidad alguna entre lo que Dios hace y lo que nosotros, fundamentados
en él, podemos hacer 88 . En ocasiones no sólo hemos destruido la unidad
entre creación y alianza, sino que también hemos olvidado la fe en la crea-
ción, rompiendo el nexo vital entre la fe cristiana y la experiencia de la
realidad. Hemos olvidado que la salvación de Dios se cumple en la única
realidad, que es la nuestra, nuestro mundo contingente, y que la salvación
de Dios es humana y nos es otorgada de una forma humana en Jesucristo.
Me pregunto qué experiencia religiosa y qué realidad puede haber en nues-
tra vivencia de la presencia real de Dios en la liturgia si olvidamos que
también fuera de la liturgia es posible una percepción simbólica de nosotros
mismos, de los demás y de nuestro mundo como presencia real, aunque
oculta, de Dios. El lenguaje de la fe y el lenguaje de la Iglesia carecen de
sentido y contenido en la medida en que no- poseen ninguna referencia
perceptible a las experiencias reales de la vida diaria. Quien habla de Dios
y de su salvación, habla también de nuestro mundo humano concreto, y lo
hace de forma inteligible. No veo cómo se puede detectar en la liturgia
(que es un ámbito donde se percibe la presencia real de Dios) una expe-
riencia de realidad religiosa si no somos capaces de experimentar fuera de
la liturgia, en virtud de nuestra condición histórica de criaturas, la presen-
cia real de Dios en un mundo en el que todo es un símbolo de la presen-
cia real de Dios. Ese es el contenido primario y fundamental de toda
forma de presencia real de Dios.
La experiencia de la creación, una experiencia históricamente variable
de gratuidad y contingencia, constituye, en mi opinión, el terreno propicio
para toda experiencia religiosa de la cercanía salvífica de Dios, incluso de
la experiencia específica que se tiene, por ejemplo, en Jesús y en la litur-
gia. La liturgia presupone e intensifica esa experiencia simbólica funda-
mental. Sin ella, ninguna renovación o adaptación litúrgica podrá ofrecer-
nos una profunda experiencia litúrgica que se refiera a algo realmente
presente, y no sólo a nuestras propias reacciones subjetivas ante las celebra-
ciones litúrgicas. No podemos experimentar d^ repente a Dios-en la litur-
gia de la Iglesia si no somos capaces de percibirlo también fuera de la
Iglesia. Si así fuera, me temo que nuestros sentimientos litúrgicos, desde
el punto de vista religioso, no tendrían un contenido real y este vacío
litúrgico no podría ser llenado —al menos no por mucho tiempo— con
exhortaciones litúrgicas a un comportamiento ético o a una postura crítica
ante la sociedad. Esto sería ignorar la base en que se apoyan los impulsos
éticos más profundos. La experiencia de la creación, que podríamos deno-
minar también «experiencia fundamental de la gracia» o, de forma más
neutral, experiencia de la realidad que nos sirve de norma (es decir, una
experiencia de nosotros mismos, de los demás y del mundo, en la que nos
88
Con razón, sobre todo en P. Schoonenberg, Hij is een God van mensen (Her-
togenbosch 1969) 9-49.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNIHI
sentimos «regulados» por algo que está más allá de la autodeimniiinaoii,
al menos arbitraria: una experiencia del ser como donación), constituye, en
medio de sus diversas formas históricas, el soporte, el fundamento y la
raíz de toda «religiosidad», entendida como relación inmediata a la ve/ que
mediata con aquel que el creyente llama «Dios Creador». Esta conciencia
es la puerta por la que Dios irrumpe en nuestra historia y gracias a la cual
podemos percibir realmente a Dios —inmediatez mediata— y hablar de
él. La religiosidad adquiere así su carácter de realidad y experiencia; y así
Jesús puede ser reconocido como la manifestación humana y personal del
amor universal de Dios y son posibles las experiencias religiosas en la
liturgia. En nuestra experiencia histórica de la contingencia, Dios se hace
verdad histórica, como pasado o recuerdo, presente o confianza y futuro
o esperanza.
La inmediatez mediata de la presencia salvífica de Dios implica que
nuestra respuesta, nuestro «sí» a Dios, posee una similar estructura de
mediación, sin que esto signifique quedarnos enredados en ella. En otras
palabras: la religión no puede reducirse a la solidaridad y la preocupación
sociopolítica por los demás, pero tampoco puede prescindir de esa media-
ción. Sin ella la religión sería perseguir una quimera, pues sólo en ella se
hace Dios inmediatamente presente. Buscar a Dios al margen de ella sería
buscarlo donde no está ni puede estar. Pablo lo dice claramente hablando
de la celebración de la eucaristía. Beber del mismo cáliz, comer el mismo
pan es para él, en el ámbito de la presencia real mediata, suprimir toda
discriminación entre «judío o griego», «hombre o mujer», «esclavo o
libre». Cuando Pablo advierte a los cristianos de Corinto que en su euca-
ristía «beben su propia sentencia», esto no se debe a que profanen el divi-
num consortium sacramental, la relación sagrada con Dios, sino a que han
pervertido el significado humano y secular del banquete en cuanto partici-
pación fraternal. La koinonia adelphou, la fraternidad, ha sido violada y se
ha desembocado en unas creencias gnósticas, soñando con una participación
inmediata en la naturaleza divina. Pablo libera esta concepción griega de
sus impurezas místicas y «gnósticas». Es significativo además que el Nuevo
Testamento utilice frecuentemente el término synerchesthai para designar
el culto en el sentido de asamblea fraternal de la comunidad de fe (1 Cor
11,17.20; 14,23.26). La «fraternidad» es la forma concreta que impide
que la acción de gracias a Dios se convierta en palabrería sin contenido.
En nuestra sociedad moderna, tan compleja, esta «fraternidad» debe ha-
cerse realidad no sólo en unas relaciones orientadas a favorecer a los
demás, sino también en el anonimato de las instituciones y estructuras
sociales, a fin de renovarlas y ponerlas al servicio de la libertad, pues cons-
tituyen la forma política moderna de la caridad cristiana concreta. No hay
que olvidar, en fin, que las grandes acciones de Dios en favor de Israel,
los magnolia Dei, las acciones salvíficas que la liturgia no cesa de narrar,
celebrar y alabar, fueron llevadas a cabo en Israel por hombres concretos,
per homines. Por consiguiente, contraponer el carácter doxológico (alabanza
de Dios) de la liturgia a un «activismo» encaminado a mejorar al hombre,
su mundo y la sociedad, nada tiene que ver con la Biblia. El interés por
 796 SALVACIÓN CRISTIANA
la política social, nacido de la preocupación por los semejantes, no es
ajeno a la celebración litúrgica; también los judíos historificaron legítima-
mente su primitiva celebración agrícola de la primavera, convirtiéndola en
una evocación litúrgica de su liberación de la esclavitud egipcia.
Así, pues, la gracia de Dios, es decir, su presencia real salvífica entre
nosotros, no es un ámbito exclusivo de la interioridad humana, sino toda
la realidad en la que vivimos y de la que formamos parte. Cuando se ha
establecido una separación entre la gracia y el mundo creado, aquélla
ha quedado relegada a la interioridad humana; por su parte, la mediación
externa de la gracia ha quedado reducida a un mero signo instrumental de
las realidades invisibles, y el mundo, la historia y la sociedad han roto sus
lazos con el ámbito de la gracia. Es posible elaborar un ordenamiento polí-
tico y social exclusivamente sobre la base de principios económicos, políti-
cos y sociales, recurriendo a un análisis e interpretación de la situación
y de sus posibilidades siempre relativas. Para ello se parte de motivos
humanos y se busca algo que de por -sí- es un objetivo ético y político
común a todo el género humano. La cosa me parece evidente. Pero esto
no excluye que cuanto se realiza en el hombre a título de salvación humana
sea a la vez una mediación histórica de la gracia, un anticipo de la verda-
dera salvación: una salvación in fieri experímentable por el hombre.
La libertad humana no es un asunto exclusivamente interno. Es una
libertad abierta corporalmente hacia fuera y que se realiza en contacto
con hombres auténticamente libres y dentro de unas instituciones y estruc-
turas sociales que favorezcan la libertad. Por nosotros mismos somos sólo
posibilidad de libertad; ésta es todavía un espacio vacío, sin contenido,
que la misma libertad llena creativamente a través de la cultura. Sin em-
bargo, ninguna forma o nivel cultural pueden llenar totalmente ese vacío.
La libertad realizada en concreto es siempre una libertad interiorizada, lo
cual significa que la libertad interior postula el encuentro con hombres
libres en unas estructuras sociales que permitan y garanticen la libertad.
La dimensión social es un componente esencial de nuestra actividad inte-
riormente libre, un elemento consustancial de la experiencia de nosotros
mismos y del mundo. Por tanto, la libertad concreta, liberada y gratuita
supera la oposición dualista entre interioridad y exterioridad y, por consi-
guiente, también la aplicación teológicá~*táe la misma: la distinción entre
«gracia interior» y «gracia exterior». La sociología muestra cómo la iden-
tidad personal se desmorona rápidamente cuando el hombre no encuentra
un reconocimiento social y cuando las convicciones personales pierden su
plausibilidad social m . El hecho de que numerosos cristianos procedentes
del campo abandonen insensiblemente la Iglesia cuando emigran a una
gran urbe demuestra que la libertad interior está condicionada por el me-
dio social. Afirmar que esas personas nunca creyeron de verdad me parece
89
P. Berger y Th. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit
(Stuttgart 1969); véase también P. Berger, El dosel sagrado (Buenos Aires 1971)
y Rumor de ángeles (Barcelona 1975). Cf. también K. H. Wolff, Versuch zu ciner
Wissenssoziologie (Berlín-Neuwied 1968).
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS D E L H O M B R E Y Dl.I. M l i r j n o 1Q'
una conclusión precipitada. Este hecho prueba que hay una rdiuión o'!'*
titutiva entre identidad personal, consenso colectivo y reconociinieiiu» "''
cial, entre libertad interior y estructuras sociales liberadoras. La taifa pi'i"
cipal de la Iglesia es, en mi opinión, crear un mundo religioso libre y Iibc
rador, compuesto por personas animadas por los mismos sentimientos y
propicio al desarrollo de la libertad personal. Esa es la gracia fundamenta'
del ambiente santificante y liberador; desde el punto de vista sociológic°>
constituye lo que los teólogos llaman «gracia habitual o santificante», un#
realidad que supera el dualismo entre lo interior y lo exterior.
De ahí que las mejoras político-sociales formen parte de lo que pode -
mos llamar «gracia de Dios», una realidad que es interiorizable y que,
como tal, se convierte en libertad personal y liberada. Por lo demás, tam-
bién las ciencias humanas, como la sociología, la psicología, la pedagogía, y
también las ciencias de la naturaleza, son concretamente criaturas de Dios
y tienen su lugar específico en el plan de la gracia. Ayudan al hombre
a conseguir una liberación auténticamente humana. En ellas se puede
experimentar la cercanía salvífica de la gracia de Dios de una forma tan
real como Israel pudo experimentar el paso por el Mar Rojo gracias a un
viento propicio que hizo retroceder las aguas como un acto prodigioso y
salvífico de Dios. Dios adopta de hecho un «rostro cultural», es decir,
adapta su rostro a nuestra cultura. Lo que en una cultura determinada
puede ser una experiencia de Dios, en otra cultura puede no desempeñar
esa misma función. El hecho de que nosotros podamos experimentar la
presencia creadora y salvífica de Dios en un descubrimiento como el de ln
penicilina no se opone a la realidad de la experiencia semítica de Dios a
través de la zarza ardiendo. Existen muchos caminos para encontrar a Dios
por medio de un beneficio natural (en el sentido de cósmico) o social. Los
creyentes modernos pueden, de una forma especial, ver en la realidad
sociopolítica de una libertad en desarrollo un anticipo de la salvación t l t .
Dios. Ahi la realidad divina se manifiesta precisamente como realidad_
como aquel que quiere el bien y se opone al mal, que libera de la ali^..
nación. La historia de la liberación humana puede ser así un «desvela
miento» en el que el hombre es capaz de ver a Dios como aquel <.],,
quiere la liberación plena del hombre.
3. Inmediatez mediata: intimidad con Dios en la oración. Un cristiíitij^
mo sin Dios sería el fin del cristianismo. La mediación es un hecho ¡nc»|lu
dible, pero en ella Dios está realmente cerca como salvador. En esto t i ^
la iniciativa absoluta.
La salvación es de hecho la eliminación de todas las alienaciones h(i
manas, tanto personales como sociales; la salvación es remedio del homV,,, ~
de su mundo y de su historia. No obstante, la libertad cristiana no •
identifica con el proyecto y el proceso emancipatorio de liberación j ^
hombre. La persona y la sociedad están en una tensión dialéctica irret], '
tibie. Y el «vacío» o apertura de nuestra libertad no se «llena» pl 0r) s
mente con la cultura. Siempre hay algo más, una apertura. Por una par/"
la sociedad no es el horizonte trascendental y exhaustivo de la rcal¡t| \
 798 SALVACIÓN CRISTIANA
pues ello supondría ignorar la inviolabilidad de la persona humana, que
no es simplemente producto del desarrollo social. Por otra, tampoco la
interioridad personal, con su necesaria esfera privada e íntima, es un
horizonte trascendental y exhaustivo. Como ya he dicho, ninguna forma
o nivel cultural llena la apertura de la libertad; de ahí que la libertad
misma haga problemática cualquier clase de cultura. Por consiguiente, la
alienación existente en la vida humana no puede ser eliminada totalmente
ni en el plano personal ni en el social; la libertad liberada o salvación
trasciende la persona y la sociedad. Hay sufrimientos humanos que no
pueden ser aplacados con medidas sociopolíticas; en las mejores estructuras
sociales es posible morir de soledad; las estructuras más perfectas no hacen
a los hombres más maduros y buenos; la naturaleza se puede domesticar,
pero en su mayor parte sigue siendo extraña al hombre (baste pensar en
la muerte); existe, en fin, nuestra finitud insoslayable, que puede ser
fuente de confianza en Dios, pero también de angustia.
Por tanto, el remedio definitivo de la escisión de nuestra existencia en
el mundo tiene que ser consecuencia de una realidad activa que abarque
la persona y la sociedad, es decir, el conjunto de lo existente, sin inferirle
violencia; pero eso precisamente es una definición de Dios, el cual tras-
ciende todo por la interioridad y lo supera desde dentro. Sólo una libertad
absoluta que al mismo tiempo sea amor creador es capaz de hacerlo. Esto
significa que el reino de Dios no puede ser el presente en su cota máxima
de perfección ni tampoco el grado máximo que pueda alcanzar una cultura
determinada. La salvación está en la línea de todo lo santo, bueno, her-
moso y placentero realizado en nuestra historia, pero de suerte que Dios
permanece siempre libre para otorgar su don sorprendente, un don que
supera todo eso.
Esto nos lleva a un segundo aspecto de la inmediatez mediata. No se
trata de renunciar ahora a la mediación, sino de resaltar en todas las media-
ciones la cercanía inmediata de Dios: es una cercanía divina absoluta. Aquí
se ve que la «causa del hombre» es de hecho la «causa de Dios», idea
que la Biblia expresa mediante el concepto de la soberanía de Dios en
cuanto salvación del hombre, es decir, en favor de la humanidad. Jesús
vivió su compromiso con los hombres comov «causa de Dios». Reconocer
la divinidad de Dios es reconocer la inesp'eíada humanidad del hombre.
M. Horkheimer 90 no está seguro de que una ética humana desligada de
su base religiosa puede tener efectos sensatos 91, pues en tal caso la ética
suscitaría unas esperanzas excesivas y no podría dar lo *que promete. La
conciencia de estar fundamentados religiosamente en Dios da fuerza para
comenzar y mantener el compromiso por el hombre y el mundo, dado que
en este caso ningún hecho histórico es el acontecimiento escatológico; pero
entonces tampoco un fracaso podrá ser absoluto y definitivo. La fe reli-
90
M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (Hamburgo 1970)
88-89.
91
Esto no significa declarar «absurdo» el sentido peculiar de una ética puramente
«humanista», sino sólo que —a la luz de la fe— tal' ética será siempre problemática.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 799
giosa nos permite oreer que lo imposible para el hombre es de hecho posi-
ble, porque el ser de Dios es la fuerza benevolente que se opone al mal,
un don indefinible.
Estas reflexiones nos hacen ver la necesidad de una liturgia en la que
sea posible superar desde dentro (es decir, sin supresiones alienantes) tanto
la intimidad personal e individual como los propósitos políticos y críticos
de la sociedad. Podemos decir que se trata, en sentido amplio, del aspecto
místico de la fe en Dios, en el cual percibimos que Dios está cerca de
nosotros de una forma real e inmediata, aunque sólo a través de media-
ciones; percibimos que nunca estamos solos, ni siquiera en la más com-
pleta soledad, y que, a pesar de todo, me sostienen —nos sostienen— la
bondad y la misericordia de Dios. Esta conciencia de estar fundamentados
en Dios y de que siempre va a ser así, aun cuando nos falte todo funda-
mento y toda garantía empírica y lamentemos el fracaso de nuestra vida,
constituye la fuerza mística de la fe. Cuando se pierden todos los puntos
de apoyo empíricos y tangibles, aunque sólo parcialmente positivos, la
inmediatez de la presencia de Dios se experimenta como «noche oscura».
Todos los místicos han experimentado esta inmediatez de la presencia de
Dios como una «nada»; no como la nada del vacío, sino como la «nada»
de la plenitud: la presencia de Dios como pura experiencia de fe, aunque
sujeta a una mediación negativa. El creyente puede vivir esos momentos
en muy diversas formas y situaciones. Muchas veces lo he descubierto en
personas que han visto morir a un ser querido en circunstancias muy dolo-
rosas e incomprensibles y que, a pesar de su profundo dolor, han sabido
aceptarlo precisamente porque eran creyentes. Esta fe no es un simple
convencimiento teórico: en tal caso, creo yo que se habría hundido; es
una experiencia de la presencia real de Dios, no en la mediación de unos
puntos de apoyo positivos, sino en la mediación de la más absoluta nega-
tividad: una «noche oscura». Pero ello implica siempre una «mediación».
Sin embargo, esa profundidad mística, cuyo elemento esencial es la
inmediatez de Dios, porque entonces la mediación es experimentada como
«pura negatividad», no se manifiesta sólo en la negatividad o «noche oscu-
ra», sino también en vivencias gozosas. En un pasaje que seguramente
reproduce en esencia palabras del propio Jesús, éste, exultante de alegría,
da gracias a Dios por el feliz retorno de los discípulos que había enviado
y que le cuentan cómo han cumplido con éxito su misión (Le 10,17-21).
Hay experiencias en la vida de un creyente que le permiten vivir el «des-
velamiento»: si este hombre es tan sorprendentemente bueno, ¡cuánto más
lo será Dios! También aquí la atención se desplaza de lo «mediante» a lo
«mediato», es decir, a la presencia real e inmediata de Dios. Además de
la vida que ora implícitamente en las mediaciones mundanas y humanas
de Dios, considero que la oración explícita es el intento con que el hom-
bre busca captar esa dimensión de inmediatez, un intento hacia el que
tiende la vida cotidiana del creyente, ya que éste es consciente de la cer-
canía real (aunque mediata) de Dios. Pero el intento falla siempre, porque
esa cercanía, por ser divina y absoluta, es tan íntima como inapresable: en
el momento en que apartamos la vista de la mediación para captar en sí
 800 SALVACIÓN CRISTIANA
la presencia del de Dios, al desaparecer la mediación desaparece también
Dios. En la oración, Dios juega, por decirlo de algún modo, al escondite
con el hombre. De hecho, la oración tiene una dimensión marcadamente
lúdica. En cuanto «juego», la oración alcanza su punto culminante en la
praxis normal y cotidiana de nuestra plegaria. «Si veré Deum quaeris»
(«si buscas realmente a Dios»), decían los antiguos monjes, entonces pue-
des venir con nosotros. Orar significa buscar a Dios. Deberíamos com-
prender que Dios es una persona viva que sabe cuándo esconderse, para
que sigamos buscándolo, y cuándo aparecer para que no nos cansemos en
la búsqueda.
Llegamos así a una última y difícil cuestión: ¿es la oración una rela-
ción yo-tú entre Dios y el hombre? Es difícil responder con un simple
«sí»; pero negar esa relación me parece aventurado. Obviamente, una rela-
ción recíproca entre Dios y el hombre es un caso muy análogo a lo que
entendemos por «intersubjetividad» o relación yo-tú. Si la inmediatez está
siempre sujeta a mediación y, no obstante, "constituye la mediación por su
inmediatez, habremos de responder con una paradoja: sí y no. Baste pen-
sar que la relación recíproca entre Dios y el hombre queda fuera de nues-
tra categoría humana de intersubjetividad, no en virtud de un «menos»,
sino de un «más», un «más» que convierte nuestra oración explícita en
la tnetanoia o conversión más difícil de nuestra vida, en una conversión
orante, de la que además no podemos prescindir, pues entonces basaríamos
nuestra vida en ídolos, ideologías y utopías, pero no en Dios. Orar no es
tanto «recogerse» cuanto «acogerse» a Dios por la conversión. Por eso la
oración —y, a mi juicio, sólo la oración— confiere a la fe cristiana su
fuerza más crítica y productiva. El elemento crítico de la fe no proviene
de una teología política, sino fundamentalmente de la articulación de la fe
a través de la oración, de la oración en cuanto acto de fe. Y esta fe
repercute indirectamente en una praxis de tipo político, gracias al análisis
de nuestras estructuras sociales concretas. Una «teología política» debe
tener en cuenta todo esto.
4. El sufrimiento y la praxis contemplativa y política. La redención
incluye una praxis contemplativa y emancipadora que se propone liberar
al hombre y promover su salvación. Por svTparte, el sufrimiento, como
hemos dicho, no es un dato perteneciente a la prehistoria de la emancipa-
ción del hombre ni a la época anterior a la redención realizada por Dios
en Jesús. La praxis de liberación y emancipación se realiza también en el
ámbito del sufrimiento. Esto confiere una tensión interna a cualquier po-
sible concepto de redención y de praxis liberadora y emancipadora.
Pero el sufrimiento humano posee una especial fuerza cognoscitiva de
signo crítico y productivo 92 . Fuerza que no es reducible a un saber presi-
dido por fines de dominio y emancipación (como es el conocimiento de la
ciencia y de la técnica), ni tampoco a las diversas formas de conocimiento
92
Véanse las obras citadas de J.-B. Metz; también E. Schillebeeckx, Geloofsver-
staan: interpretarte en kritiek (Bloemendaal 1972) 131-136 y 152-155.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 801
(contemplativo, estético, lúdico, etc.) no condicionado por un fin y centra-
do en su propio objetivo. El valor cognoscitivo de las experiencias de
contraste derivadas del sufrimiento inmerecido desempeña una función
crítica frente a todas las formas de saber, tanto contemplativo como cien-
tífico-técnico. Ese valor introduce un elemento crítico en la percepción
global puramente contemplativa, la cual en su actividad contemplativa
o celebración litúrgica vive ya la reconciliación universal. Pero es también
crítico frente al conocimiento —tendente a dominar el mundo— de la
ciencia y de la técnica, el cual cuenta con el hombre como simple «sujeto
de dominio» e ignora la cuestión de la prioridad a que tienen derecho los
que sufren.
El valor cognoscitivo —y productivo— del sufrimiento no sólo es crí-
tico frente a esas dos formas positivas de saber humano, sino que, dialéc-
ticamente, puede ser también el eslabón que una ambas posibilidades
cognoscitivas (contemplativa y dominativa) de la «psique» humana. Hay
motivos para pensar que únicamente la experiencia negativa del sufri-
miento (con la exigencia ética que implica) es capaz de unir entre sí ambas
formas de conocimiento, pues sólo ella presenta las notas características
de una y otra. De hecho, las experiencias de sufrimiento, cuando repre-
sentan un hecho hiriente y negativo, afectan al hombre de una forma que
nada tiene que ver con la experiencia —también dolorosa, pero positiva—-
del gozo que proporcionan las vivencias contemplativas, lúdicas y estéticas.
Por otro lado, la experiencia del sufrimiento, en su aspecto de vivencia
de contraste o de negatividad crítica, tiende el puente a una posible praxis
encaminada a eliminar realmente el sufrimiento y sus causas. Dada esa
íntima afinidad, aun en medio de una negatividad crítica, tanto con el
conocimiento contemplativo como con el saber tendente a dominar la na-
turaleza, aplico a esta fuerza cognoscitiva especialmente «apasionada»
el calificativo de «crítico-práctica»: es una fuerza cognoscitiva crítica que
impulsa a una praxis nueva, la cual anticipa un futuro mejor y se esfuerza
activamente por hacerlo realidad. Todo esto llevaría a concluir que, en la
situación de nuestra condición humana concreta y en las circunstancias de
nuestra cultura social, sólo es posible unir la contemplación y la acción
—de manera paradójica, pero real— mediante la crítica de la larga historia
del sufrimiento humano y mediante la conciencia ética que en ella se
impone.
La experiencia del sufrimiento sólo es posible sobre la base de un
deseo implícito de felicidad y presupone, a la vista del sufrimiento injusto,
por lo menos una vaga conciencia de lo que puede significar positivamente
la integridad humana. Por ser una experiencia de contraste, implica indi-
rectamente una conciencia de la vocación positiva de lo humano y hacia
lo humano. Así, una praxis encaminada a la eliminación del sufrimiento
no es posible sin una anticipación, al menos implícita y difusa, de un
eventual sentido universal futuro. En contraste con el conocimiento de
la ciencia y de la técnica —dirigido a la consecución de unos fines— y
con el de la contemplación —no condicionado por ningún fin—, el valor
cognoscitivo específico de la experiencia del sufrimiento consiste en que
51
 802 SALVACIÓN CRISTIANA
anhela el futuro y lo abre. Junto a la noción de «fin», perseguido o no
perseguido, aquí interviene la noción de «futuro» 93. Dada su doble dimen-
sión de contemplación y acción y su carácter ético de protesta, el valor
cognoscitivo específico del sufrimiento asume así el significado de un cono-
cimiento que no pregunta por su eventual finalidad, sino por el futuro:
el desarrollo del ser humano y la futura superación de las causas de la
injusticia. En su acaecer pasivo, este conocimiento implica, debido a su
negatividad, una resistencia ética contra la permisividad; posee una fuerza
cognoscitiva crítica que apela a una praxis capaz de abrir el futuro, a una
acción que no se somete al dominio exclusivo e indiscutible de una tecno-
cracia «finalista» (que también contribuye a causar sufrimiento). La expe-
riencia de contraste del sufrimiento es, por tanto, la conciencia negativa
y dialéctica de un anhelo y una búsqueda de sentido futuro, de una real
iíbertad y felicidad futura94. Tal experiencia es también una exigencia de
contemplación conciliante, no condicionada por un fin, anticipo (a la luz
de la fe) de un sentido universal, capaz de conectar la experiencia de con-
traste con una praxis nueva que supere el sufrimiento y cree futuro.
Pero hay más. No sólo la insatisfacción ante la presencia permanente
del sufrimiento humano en la historia conecta la actitud contemplativa
con una praxis (también política) de liberación y reconciliación, sino que
la acción contemplativa y liberadora se desarrolla en las condiciones fini-
tas de nuestra historia de sufrimientos. Existe el sufrimiento que se sigue
(en «este mundo») de todo compromiso incondicional en favor de una
causa importante: el sufrimiento de y por los demás, «por el reino de
Dios», como dice la Escritura. Y existe también el sufrimiento derivado
de la invisibilidad de Dios, el sufrimiento de que hablan los místicos a
partir de sus experiencias más profundas: «Es verdad: tú eres un Dios
escondido, el Dios de Israel, el Salvador» (Is 45,15). Tanto la redención
en y por la relación personal con el Trascendente como la redención en y
por el compromiso intersubjetivo y político en favor de los demás y de
93
Nada tiene que ver esto con el «dolorismo» o el masoquismo, que pueden
conducir fácilmente al «amor al sufrimiento». Cf R. Girard, La vwlence et le sacre
(París 1972). **
94
El deseo de felicidad, la «libido» y la experiencia contemplativa se apoyan en
sí mismos y no poseen en cuanto tales ninguna fuerza crítico-práctica. Su verdadera
fuerza crítica, la que mueve a la acción, se debe a la mediación de experiencias de
contraste, las cuales provocan una resistencia ética y no se contentan con experiencias
momentáneas, sino que tienden al futuro. Dado que las experiencias humanas terre-
nas son siempre «pasajeras», es decir, están sujetas a la amenaza de lo negativo y
desarrollan una fuerza crítica y productiva. El recuerdo de experiencias positivas de
sentido y alegría depura el esfuerzo para seguir el camino del sufrimiento y forta-
lece la resistencia contra el mismo. De esta forma, Dios es también pura felicidad
y pura bondad; teniendo presente el mal que existe en el mundo de las criaturas,
Dios ha de ser considerado como el «antimal». Por consiguiente, hay que decir que
la fuerza crítico-práctica no estriba en lo positivo ni en lo negativo, sino únicamente
en su tensión dialéctica, es decir, en la dolorosa • experiencia de contraste de unos
hombres capaces de captar y dar sentido.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 803
un mundo más humano se manifiestan en la no identidad, en la finitud
de la existencia humana sujeta al sufrimiento. Esto implica que no pode-
mos experimentar la redención y la liberación más que de modo fragmen-
tario, dentro de una historia que permanece abierta a la plenitud escatoló-
gica: «Con esta esperanza nos salvaron» (Rom 8,24). De esto se deduce
que todos los aspectos de la redención cristiana (contemplativos y políti-
cos, «teologales» e «interhumanos») son vividos y expresados en los tér-
minos de una finitud pasajera, terrena. En otras palabras: toda experiencia
positiva de sentido, todo fragmento de redención y liberación es vivido en
condiciones de «no redención». De donde resulta una imposibilidad teórica
de conciliar la redención realizada ya en Cristo con nuestra historia con-
creta de sufrimiento. Sin embargo, existe la «salvedad» del recuerdo de
un acontecimiento que Jesús experimentó, escatológicamente, que se hizo
realidad en su vida, en su praxis y en su muerte como calificación singu-
lar de su persona, de su predicación y de su actividad.
Debemos, sin embargo, precisar ese «recuerdo escatológico». Es un
recuerdo que no consiste principalmente en los dogmas de la Iglesia sobre
Jesucristo, a no ser en un sentido «restringido», o sea, en la medida en
que esta «ortodoxia» constituye un momento intrínseco de la praxis eclesial
encarnada en la historia (al igual que el mensaje de Jesús era la «docu-
mentación» de su obra de liberación, reconciliación y salvación).
Al igual que todo recuerdo vital de la historia del sufrimiento humano,
la anamnesis o recuerdo cristiano de la historia de la pasión de Jesús
desarrolla una particular fuerza cognoscitiva crítica. Sin embargo, su carác-
ter revolucionario y provocador no reside en un recuerdo teórico de un
acontecimiento pasado, ni tampoco directamente en la proclamación de la
pasión de Jesús, sino en lo que bíblicamente recibe el nombre de «memo-
ria». Así, por ejemplo, se dice que Dios recuerda sus acciones salvíficas
anteriores cuando realiza en el presente nuevas obras de salvación95. La
relación con la praxis actualizadora concreta es esencial para la tesis bíblica
de la «memoria». El valor crítico, revolucionario y provocador para el
mundo y para nuestra sociedad de la memoria passionis Christi no con-
siste, desde el punto de vista social e histórico, directamente (aunque sí
originariamente) en el acontecimiento pasado de la pasión, ni tampoco en
el kerigma ni en los dogmas sobre la pasión en cuanto «fórmulas de me-
moria peligrosas», sino que implica la mediación de la comunidad cristiana
existente aquí y ahora, es decir, de la Iglesia actual, en la medida en que
ésta es efectivamente memoria passionis del Señor resucitado. La Iglesia
es, pues, memoria Christi crítica en la medida en que su praxis concreta,
constatable por todos, visible a todos y, por consiguiente, provocadora y
revolucionaria es entre nosotros un hecho perceptible que plasma el recuer-
95
Cf., entre otros, W. Schottroff, «Gedenken» im Alten Orient und im Alten
Testament. Die Wurzel «zakar» im semitischen Sprachkreis (WMANT 15; Neukirchen-
Vluyn 1964); P. de Boer, Gedenken und Gedachtnis in der Welt des Alten Testa-
ments (Stuttgart 1962); R. Pcsch, Die erinnertc Freiheit Jesús, en Freiheit in Gesell-
schaft (Friburgo 1971) 21-38.
 804 SALVACIÓN CRISTIANA
do vivo y actual de Jesús, un recuerdo capaz de superar el sufrimiento.
Un recuerdo kerigmático que no vaya acompañado de una praxis liberadora
capaz de vencer el sufrimiento no puede desarrollar en nuestro mundo*
ningún tipo de fuerza cognoscitiva crítica. El kerigma del recuerdo es más
bien una exégesis del aspecto cognoscitivo de una praxis eclesial que tiene
un carácter realmente provocador. En términos puramente dogmáticos, se
trata, so pena de convertir ese dogma o kerigma en ideología, por lo me-
nos de un «lenguaje performativo» (basado naturalmente en el aconteci-
miento histórico de Jesús), es decir, de un lenguaje que impulsa a una
praxis que lo haga realidad. Por tanto, la memoria Christi eclesial, viva
entre nosotros, no será —desde el punto de vista religioso y humano—
una fuerza crítico-profética, no ideológica, históricamente fidedigna y pro-
vocadora, a menos que se experimente visiblemente como promesa y fer-
mento histórico, es decir, a menos que el orthos de la ortodoxia sea resul-
tado del orthos de una praxis eclesial hecha de promesa y desafío, debe-
ladora del absurdo y artífice del sentido, realizada en el mundo, en medio
de una sociedad quizá «heteropráctica», que perpetúa en el plano personal
y estructural la historia humana de males y sufrimientos.
En el profeta Jesús, la mística y la acción en favor del hombre proce-
dían de una misma fuente: su experiencia del contraste existente entre el
Dios vivo y la historia del sufrimiento humano, entre su trato plenificante
con el Dios vivo, a quien experimenta tan profundamente y que también
para él es liberación, ese Dios cuyo amor solícito él percibe incluso en la
sorprendente belleza de los lirios del campo y en la entrega confiada con
que se le acercan los más humildes, por un lado, y las distintas formas de
servidumbre presentes en nuestra historia, que afligen, hieren, hacen sufrir
inútilmente y esclavizan al hombre, por otro. A partir del contraste entre
esta experiencia —contemplativa y también práctica— llena de sentido y
la historia humana de males y sufrimientos, Jesús nos sitúa ante unas
exigencias claramente irrealizables desde el punto de vista humano. Baste
un ejemplo de cómo los evangelios han visto en este sentido a Jesús:
«Cuando des un banquete, invita a pobres, lisiados, cojos y ciegos»
(Le 14,13); Jesús anticipa así, en un hecho (muy fragmentario y limitado
históricamente —una gota de agua en el desierto—, la posibilidad real de
la salvación escatológica perfecta, al igual que Miqueas e Isaías hablan de
que el lobo y el cordero pacerán juntos y el niño jugará tranquilamente
en el nido de serpientes, en una reconciliación plena y universal. Esta
promesa profética es una fuerza permanente de crítica a la sociedad, una
fuerza que nace de la vivencia mística de Dios y es capaz de descubrir
formas y causas sutiles de sufrimiento y de mal que no se detectan sin
esa experiencia mística. La mística, pues, por sí misma es una fuerza
liberadora.
Sin embargo, la visión profética de Jesús no es una solución —al menos
directamente— de los problemas vitales del hombre. Aunque «irreconci-
liada» en el plano teórico (racional), la memoria de Jesús muerto y resu-
citado se sabe, a la luz de la fe, reconciliada en las condiciones de tempo-
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 805
ralidad terrena y de insatisfacción racional. Lo que Pablo llama «redención
en la esperanza» (la resurrección corporal todavía no realizada, futura) se
podría definir sencillamente como un elemento de la reconciliación defi-
nitiva, escatológica y también teórica de la «razón humana» con el Dios
vivo: el ésjaton en cuanto revelación de la evidencia interna de Dios para
la misma racionalidad crítica del hombre (un aspecto de lo que la tradi-
ción cristiana llama «visión beatífica»).
c) La salvación en las condiciones de la finitud.
1. Salvación en los fracasos históricos. Se han vuelto a poner de
moda las teorías sobre el fracaso humano. Este hecho encierra cierto peli-
gro. Las teorías no nacen al margen de las circunstancias histórico-sociales
e incluso político-sociales. El movimiento pendular de la historia muestra,
efectivamente, que en las épocas de optimismo cultural la atención se cen-
tra en la posibilidad de un futuro mejor, en la planificación del progreso
y en los aspectos positivos del conocimiento y de la capacidad del hombre,
es decir, en lo que los propios hombres deben hacer para configurar con-
juntamente su futuro común. Por el contrario, en las épocas de pesimismo
cultural aparece opresivamente en primer plano la experiencia humana del
fracaso y de la impotencia. Esta dialéctica histórica relativiza el tema del
«hombre fracasado». Cuando el mundo vive la borrachera del progreso y
constata evidentes avances, aunque éstos sean parciales, es lógico que nazca
una «teología de los valores terrenos», mientras que cuando predomina la
experiencia de sombras históricas y claros fracasos en una situación cul-
tural, nace inmediatamente una «teología del hombre fracasado», la cual
parece olvidar toda teología de los valores terrenos.
No obstante, el teólogo debe intentar dar una respuesta a los proble-
mas actuales del hombre, pero siempre manteniendo vivo el recuerdo de
las verdades olvidadas, pues su campo de reflexión no se limita a los
hechos del presente inmediato o de la actualidad. Precisamente para pres-
tar un servicio a esa actualidad, no puede encastillarse ciegamente en el
presente. Cuando reflexiona sobre el fracaso humano, el teólogo no puede
ignorar los progresos parciales del hombre y sus sinceros esfuerzos por no
fracasar pese a los obstáculos de dentro y de fuera. No se engrandece a
Dios empequeñeciendo al hombre. «Tropezar no significa retroceder» 96.
Sin esta distancia crítica, la teología se convierte en un simple reflejo
de los vaivenes de toda cultura; será una simple copia, una reduplicación
o repetición del flujo y reflujo del mundo, pero no un recuerdo provoca-
dor y una orientación crítica hacia el futuro que tal vez se opongan dia-
metralmente a lo que parece exigir la tendencia de la época.
Pero relativizar un énfasis unilateral (tal vez «reaccionario») en el fra-
caso humano no quita que la experiencia de los infortunios y fracasos
humanos existentes en nuestra sociedad moderna —en sectores parciales
"f Kahül Gibran, Dcr Pmpbe! (Olti-n •l'r¡l)urKo M975).
806 SALVACIÓN CRISTIANA
y en la vida personal y social en su conjunto— sea un fenómeno a menudo
deprimente que afecta a muchos hombres, jóvenes y viejos. En especial
la comprobada impotencia de la fe en el progreso (nacida en el siglo xix
y todavía acariciada en nuestros días), así como la brutal derrota o la frus-
trada desarticulación de ciertas formas de lucha revolucionaria, han con-
vertido la vivencia del fracaso y de la impotencia, y en particular la ciencia
refleja de estos hechos, en uno de los estados de ánimo o sentimientos
fundamentales de nuestra cultura actual. El hecho es incontrovertible.
A este respecto, merece especial atención el hecho de que la expe-
riencia del fracaso forma parte de las dimensiones más hondas y creatu-
rales de la existencia humana (como también la alegría, la culpa, el sufri-
miento, etc.) y, en consecuencia, puede tener un significado ambiguo. Por
tanto, también la experiencia hoy dominante de fracaso e impotencia nos
obliga a preguntarnos: ¿qué fuerza cognoscitiva y operativa posee esa ex-
periencia fundamental? O más sencillamente: ¿qué «verdad práctica» reve-
la en orden a orientar nuestra vida?, ¿qué eficacia puede dimanar de
ella? Y viceversa: ¿qué consecuencias negativas se siguen para quien
reprime esa experiencia y el mensaje que encierra: represión que puede
traducirse en la huida a la vida marginal del puro juego o de la contem-
plación mal entendida o bien en una acción revolucionaria total y despia-
dada? Además, ¿se puede utilizar la experiencia del fracaso como instru-
mento para consolidar el dominio de unos hombres sobre otros? Y, en
fin, ¿cuál es la fuerza crítica de la fe cristiana, capaz de estimular y mejo-
rar la vida, en la convicción de que podemos y debemos confiar nuestros
fracasos últimamente a Dios (convicción que, antes que nosotros y por
nosotros, vivió de una forma singular Jesucristo y todos aquellos que,
animados por su fuerza, siguieron sus pasos)? Me voy a limitar aquí a la
problemática teológico-cristiana, centrándome más en las macrodimensiones
de nuestra historia universal a la búsqueda de un futuro mejor que en las
dimensiones personales e individuales.
Quien pretenda encontrar en el fracaso del mensaje y de la vida de
Jesús inspiración y orientación ante el enorme problema del fracaso hu-
mano, debe estar antes seguro de que la vid^a de Jesús fue históricamente,
es decir, en la dimensión de nuestra historia*; un fracaso real, un auténtico
descalabro, al menos desde algún punto de vista concreto. En realidad, la
cuestión no es tan clara —en sentido positivo o negativo— como algunos
pretenden. En ella interviene la idea que tengamos de «fracaso» y de
«éxito».
¿Es la muerte para Jesús la aceptación, dolorosa pero espontánea, de
que sus proyectos han fracasado? ¿Debemos interpretar la última cena de
Jesús como la despedida de un hombre que, aun siendo uno con el Padre,
ve que su mensaje ha sido rechazado? ¿Ofrece a los suyos el banquete de
despedida más o menos para decirles: «Queridos amigos, ésta es la última
vez que bebo este cáliz con vosotros; todo ha fracasado, pero acepto este
fracaso y sigo a pesar de todo creyendo en mi mensaje y confiando en
Dios»? En tal caso, Jesús no habría integrado su muerte en su oferta de
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 807
salvación ni habría atribuido a la misma un valor redentor y salvífico.
Entonces, mediante la aceptación del rotundo fracaso de su vida y de su
mensaje, esa muerte y ese fracaso adquirirían un valor redentor y, por
tanto, un significado histórico universal gracias a Dios, cuyo corazón es
mayor que todos los posibles fracasos o éxitos del hombre.
Los matices de esta visión, comparada con la interpretación clásica, son
sutiles, por reales que puedan parecer. Sin embargo, pueden arrojar una
luz específicamente cristiana sobre lo que en definitiva representa el pro-
blema fundamental de cada hombre: el fracaso humano, aun cuando el
hombre no sea culpable y haya hecho todo lo posible por no fracasar.
Lo decisivo no es, pues, el fracaso, sino la comunión con Dios, la cual per-
mite al hombre aceptar —dolorosa pero espontáneamente— su fracaso y
considerarlo de menor importancia que la unión con Dios y la fidelidad al
hombre como consecuencia de esa unión. Precisamente la comunión reli-
giosa y la solidaridad hasta la muerte, o sea, la solidaridad del amor que
no puede ser destruida ni siquiera por el rechazo de los demás, es reden-
tora. Por consiguiente, el significado redentor no proviene de la negati-
vidad del fracaso en cuanto tal, sino de la positividad con que se colma
y acepta. Pero hay una cuestión previa: ¿vio Jesús su muerte como una
catástrofe?
El planteamiento es claro. Pero las respuestas han dado lugar a diver-
sas interpretaciones. Algunos teólogos ven en la muerte de Jesús un
«abandono por parte de Dios» 9! . Otros sostienen que Jesús no vivió su
muerte como una catástrofe inesperada, sino más bien como una conse-
cuencia lógica de su misión; por tanto, integró su futura muerte en su
oferta salvífica, que era el núcleo de toda su misión98. Otros admiten que
Jesús aceptó de buen grado su muerte violenta, pero al mismo tiempo
subrayan que su muerte en la cruz, especialmente en cuanto rechazo por
parte de los hombres", hizo que su mensaje resultara discutible y proble-
mático 10°, de forma que, desde un punto de vista concreto (y real), se
debería decir que Jesús hubo de enfrentarse a la dolorosa experiencia del
fracaso de su vida.
Únicamente si Jesús experimentó el fracaso en unas dimensiones limi-
tadas, pero reales, de nuestra historia —aunque sin culpa alguna por su
parte—-, podrá su experiencia del fracaso en cuanto hecho histórico pro-
porcionar una fuerza alentadora, productiva y crítica al problema vital
del hombre que fracasa. Así quedaría radicalmente modificada nuestra mio-
pe visión del verdadero significado del fracaso.
" Sobre todo J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott (Munich 1972) 222-236 (ed. es-
pañola: El Dios crucificado, Salamanca 21977).
98
En especial H. Schürmann, Jesu ureigener Tod (Friburgo 21976). Véase también
K. Kertelge (ed.), Der Tod Jesu (Quaest. Disp. 74; Friburgo 1976).
99
Jesús, la historia de un viviente, 268-275.
100
En la bibliografía reciente: W. Kasper, Jesús, el Cristo (Salamanca 21978);
H. Kiing, Ser cristiano (Madrid, Ed. Cristiandad, 1977); H. Freí, The Identity of
Jesús Christ (Filadelfia 1975).
 808 SALVACIÓN CRISTIANA
Anteriormente hemos analizado un aspecto concreto del triunfo de
Jesús en la muerte; vamos a verlo ahora con más detalle. La idea de que
Jesús fue abandonado por Dios debe rechazarse de plano por razones
exegéticas. Los defensores de tal interpretación se apoyan casi exclusiva-
mente en Sal 22: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»
(Me 15,34). Ahora bien, dejando al margen la cuestión de si estas palabras
proceden históricamente de Jesús o de una interpretación cristiana poste-
rior, citar el comienzo de un salmo (lo haga quien lo haga) equivale en la
espiritualidad judía a evocar el salmo entero. Y el tenor fundamental de
Sal 22 es, en muchos de sus versículos, el siguiente: «No ha sentido des-
precio ni repugnancia hacia el pobre desgraciado, no le ha escondido su
rostro; cuando pidió auxilio, lo escuchó» (v. 25); «lo recordarán y vol-
verán al Señor desde los confines del orbe» (v. 28); y también: «Ante él
se inclinarán los que bajan al polvo; a mí me dará la vida» (v. 30b). El
salmo expresa, pues, la certeza de que en situaciones en que no se expe-
rimenta empíricamente la asistencia redentora y auxiliadora de Dios, en
situaciones en que no se vislumbra ya ningún rayo de esperanza, en situa-
ciones sin salida, Dios está cerca, y la salvación consiste en que el hombre,
en esa noche oscura, tiene asida la mano invisible de Dios. Este es el sen-
tido que tiene Sal 22 en el contexto del relato neotestamentario de la
pasión. Se trata de lo que la tradición mística llama «las noches oscuras
de la fe» (Juan de la Cruz), en las que el verdadero creyente, fiel a Dios,
privado de toda ayuda perceptible y sensible, se sabe sostenido por la
mano divina y no quiere desprenderse de ella en su extremo anonada-
miento. Por lo demás, el relato evangélico de la pasión está lleno de alu-
siones a varios versículos de ese salmo. Todo el relato respira esta espi-
ritualidad de Sal 22. No se puede recurrir a la Escritura para hablar de
un rechazo y abandono de Jesús por parte de Dios. La tesis de que Jesús
fue abandonado por Dios no tiene fundamento alguno en la Biblia.
Esto significa también que en el propio relato evangélico la resurrec-
ción de Jesús representa ya la irrupción o manifestación de una presencia
antes oculta, pero real de Dios en Jesús: la manifestación de un «no
fracaso» en forma de fracaso humano. La resurrección es una realidad
nueva, pero se sitúa en la línea de lo que t en la cruz era ya una realidad
viva, aunque con los rasgos de un condicionamiento terreno: una acción
divina de la que se desprende nítidamente la identidad religiosa de Jesús.
Esta visión aparece especialmente en la presentación joáníca de la cruz
como exaltación. El desamparo que nos describen los tres primeros evan-
gelios y el fracaso del mensaje y de la praxis de Jesús («ha salvado a otros,
y él no se puede salvar», Me 15,31; cf. Le 23,35b) son corregidos drásti-
camente: el cuarto evangelio interpreta precisamente esa impotencia como
un rasgo característico de la fuerza divina, como la supremacía del éxito
de Dios en la vida de Jesús, destruida por los hombres, pero sin que
Jesús, a pesar de su anonadamiento, haya abandonado a Dios. Los evan-
gelios sinópticos presentan el desamparo visible, el fracaso aparente; el
cuarto evangelio, en cambio, muestra que esa apariencia no refleja la reali-
dad más profunda; Jesús ha tenido éxito en virtud de su comunión con
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 809
Dios, la cual es más fuerte que la muerte. El fracaso recibe así una valo-
ración diferente.
Del Nuevo Testamento se desprende que Jesús experimentó hasta qué
punto su funesta ejecución contradecía su mensaje de un Dios volcado
hacia la humanidad y, por consiguiente, también toda la praxis de su vida.
Sumido en el dolor, pero con plena disponibilidad, confia a Dios ese
fracaso de su vida. Jesús tuvo que conciliar existencialmente una expe-
riencia humanamente evidente de fracaso con su confianza en Dios; por
decirlo así, tuvo que conciliar lo que teóricamente era inconciliable. No se
trata simplemente de saberse conciliado con el hecho de que la vida hu-
mana es un cúmulo de fracasos y logros parciales; el verdadero éxito y el
verdadero fracaso humano reciben aquí una valoración diferente; se trata,
en definitiva, de una experiencia distinta.
Esta visión de fe adquiere perfiles más precisos a la luz de lo que
podríamos llamar el proceso de identificación de Jesús, tal como lo descu-
brimos en los cuatro evangelios. Cada uno de ellos ha de considerarse
como un proyecto global en el que Jesús queda identificado. Pero en cada
evangelio encontramos, dentro de su propio proyecto global, muchas se-
cuencias, en las cuales se va manifestando en etapas o momentos sucesivos
la identidad de Jesús. En mi opinión, podemos distinguir, prescindiendo
de la especial secuencia de los evangelios de la infancia que nos ofrecen
Mateo y Lucas 101, tres secuencias parciales en el proceso de identificación
de los cuatro evangelios: 1) la identidad de Jesús se explica por lo que él
hace y dice (desde después de su bautismo en el Jordán hasta su pasión);
2) la identidad de Jesús se explica por lo que otros hacen con él (la
historia de su pasión, desde su apresamiento hasta su muerte); 3) la
identidad de Jesús se explica por lo que Dios hace con él (los hechos
acaecidos después de su muerte). (Estas secuencias se unen entre sí por
medio de transiciones: en los relatos del bautismo, Jesús tiene aún una
actitud parcialmente pasiva; en los primeros momentos del relato de la
pasión, todavía habla y actúa, por ejemplo, durante la última cena. Pero
no nos fijamos ahora en estas transiciones). Por lo que respecta al tema
del «fracaso», las tres secuencias son importantes: el mensaje y la praxis
de Jesús, su pasión y muerte, su exaltación junto al Padre y su vida entre
nosotros por el Espíritu. Cada una de estas secuencias aporta algo espe-
cífico para la identificación evangélica de Jesús. Incorporadas al proyecto
global de cada uno de los cuatro evangelios, contribuyen a aclarar el pro-
blema de en qué sentido es posible hablar de un fracaso de la vida y del
mensaje de Jesús.
En la primera fase, después de los relatos del bautismo, Jesús no apa-
rece ya expresamente, a diferencia de los relatos de la infancia, como re-
presentante simbólico de Israel (el nuevo Adán, la genealogía de Lucas):
101
Sólo Mateo y Lucas hablan de la infancia de Jesús, de forma que podemos
hablar de cuatro secuencias; pero, al hablar del «fracaso humano», podemos prescindir
de esta primera secuencia. Por tanto, nos limitamos a las tres secuencias que halla-
mos cu los cuatro evangelios, siempre dentro de su secuencia global.
 810 SALVACIÓN CRISTIANA
ahora se hace más hincapié en el hombre individual (el cual, comprensi-
blemente, queda en segundo término en los relatos de la infancia; la iden-
tidad del niño deberá demostrarse a través de su vida posterior): este
hombre de Nazaret que realiza acciones que son signo y símbolo eficaz del
futuro reino de Dios. El tema dominante en esta fase de identificación es
el reino de Dios: el presente personal, privado e histórico de Jesús es iden-
tificado a la luz y por la luz de su relación con el reino. De un hombre
muy concreto, situable en la historia, de Jesús de Nazaret se afirma una
relación misteriosa con el inminente reino de Dios. Esa peculiar relación
personal con la soberanía divina aclara, a lo largo de esta secuencia narra-
tiva, la identidad de Jesús. Tal identificación llena toda la secuencia inclui-
da entre el relato del bautismo de Jesús por Juan hasta el relato de su
pasión y muerte.
A partir de la historia de la pasión hallamos un fuerte contraste. Aquí
parecen desvanecerse todos los elementos simbólicos, tanto relativos al pa-
sado (Israel) como al futuro (el reino de Dios): el tema central del relato
es ahora una persona absolutamente concreta, un hombre que sufre y que
fracasa claramente en sus pretensiones. En esta consecuencia desaparece
casi por completo la conexión entre Jesús y el reino inminente de Dios
(no obstante, asoma de pasada en el relato de la institución: Mt 26,29 par.
y Le 22,24-30); conexión que, a juzgar por la tendencia del relato, resulta
incluso problemática. Jesús aparece ahora como un individuo cuya tarea
consiste en asumir su propio destino y las nuevas circunstancias en que se
halla. Los títulos aplicados a Cristo en la fase anterior son empleados
ahora, si es que aparecen, en un sentido casi irónico: ¿cómo puede ser el
Cristo este hombre dolorido y humillado? (Me 15,17-19.26-32). El núcleo
es sencillamente el hombre Jesús, colocado en unas circunstancias amena-
zantes, ante el peligro de un fracaso debido al ataque violento de sus
adversarios. «Los discípulos no entienden nada» (Le 18,34) de una rela-
ción entre la «subida a Jerusalén» (Me 10,32; Mt 20,17; Le 18,31-34)
y la «venida del reino de Dios». Es claro que los evangelistas ya han
aprendido algo, pero en la secuencia narrativa lo que aparece claro ante
ellos es la ambigüedad de la conexión entre «Jesús» y el «Cristo» ia2.
En este punto del relato domina la inseguridad sobre la identidad de
Jesús, y el fracaso de su vida desempeña un papel decisivo.
La expresión más clara de esta problemática tensión, inseguridad y am-
bigüedad se encuentra en el relato sinóptico de Getsemaní (que el Evan-
gelio de Juan no menciona expresamente, salvo quizá en Jn 12,27). Par-
tiendo del final, Juan ve con mayor hondura y realismo, pero no habla, al
menos directamente, de la debilidad de Jesús en que se manifiesta la pro-
fundidad de Dios; habla solamente de esa profundidad que llena todo.
En Juan está ya resuelto el problema del fracaso. Por el contrario, en la
secuencia de los sinópticos, el doloroso problema tiene aún proporciones
considerables: el espectador ve y vive únicamente el contrapunto del fin
de Jesús, dominado por la pregunta: ¿acaso nos hemos equivocado?;
m
Cf., entre otros, H. Freí, op. cit. (en nota 100) 132-135 con 128-138.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 811
«nosotros esperábamos...» (Le 24,21). Juan elimina esa tensión partiendo
de la fase conclusiva. El énfasis se desplaza: en la impotencia existencial
de Jesús (aspecto acentuado por los sinópticos, si bien son conscientes de
la victoria final) es donde Dios lleva a cabo en el hombre que le es fiel
el misterio del éxito divino (aspecto acentuado por Juan, el cual sólo pre-
supone la debilidad y el fracaso).
En una tercera y última secuencia (los hechos posteriores a la muerte
de Jesús: los relatos del sepulcro y de las apariciones), el lector puede
•observar en cada versículo que Dios es el único protagonista (en otros luga-
res neotestamentarios se afirma expresamente: «Dios resucitó a Jesús de
entre los muertos», Hch 10,40; cf. 2,32; 3,15; 4,10; 1 Cor 15,15),
aunque en los relatos evangélicos de las apariciones no se hable casi de
Dios: Jesús, el Viviente, es el único que actúa y expresa su identidad;
reafirma la relación, que se había hecho problemática para los discípulos,
entre este Jesús (el hombre de Nazaret) y el Cristo. La confluencia implí-
cita de «Jesús» y «Dios» es aquí más evocativa que en ningún otro sitio.
Si en la secuencia anterior (relato de la pasión) desaparecía casi por com-
pleto la iniciativa de Jesús, en los relatos de las apariciones todo vuelve
a estar bajo su iniciativa, la cual coincide con la iniciativa absoluta de
Dios: únicamente la actividad de Jesús (en el relato de las apariciones)
permite suponer que Dios actúa. Se trata de una composición magistral
y única en su densidad teológica. Jesús, el hombre de Nazaret, es la pre-
sencia de la acción de Dios con nosotros, tanto durante su vida como des-
pués de su muerte. Lo que, «desde el punto de vista puramente humano»
(kata sarka, 2 Cor 4,16), parecía fracaso e infortunio (y en ese plano lo
es) se convierte «a los ojos del Espíritu» en redención y victoria.
El conjunto de la secuencia evangélica, formado por esas tres secuen-
cias parciales m, muestra que no podemos explicar totalmente la identidad
de Jesús partiendo sólo de su mensaje y de su praxis ni sólo de sus inten-
ciones. La identidad de una persona depende no sólo de sus intenciones
y actos, sino también del resultado de las intenciones de otros y de las
circunstancias concretas. En la vida de un hombre sobrevienen muchas
cosas, y todas ellas contribuyen a configurar su identidad mediante la
forma en que el individuo integra tales acontecimientos e imponderables
o se muestra desorientado ante ellos. Pero Jesús sabía a qué atenerse.
Por eso la identidad de Jesús resulta incognoscible si no se tiene en cuenta
su muerte y su resurrección.
Según esto, los evangelistas expresan su visión de Jesús en un proceso
de identificación. No dicen directamente cómo vio Jesús el fracaso de su
mensaje y de su actividad ni tampoco si lo vivió realmente como un fra-
caso. Aunque en el relato de la agonía de Jesús hay cierta dosis de inter-
pretación evangélica, los evangelios pretenden con ella expresar su propia
experiencia de Jesús. Ateniéndonos a los textos evangélicos, podemos afir-
mar que Jesús no contó expresamente desde un principio con que su mi-
103
Prescindimos aquí de si estas secuencias existieron realmente como tales con
anterioridad a la labor de los evangelistas.
812
SALVACIÓN CRISTIANA
sión tendería como consecuencia lógica una muerte violenta (aunque los
evangelios presenten así los hechos); no obstante, es evidente que, hacia
el final de su vida, afrontó esa posibilidad e incluso probabilidad y que,
siempre fiel a la voluntad de Dios, hubo de aceptar esa fatalidad lm .
Muchos datos neotestamentarios muestran que Jesús no entendió por com-
pleto los caminos de Dios (Getsemaní), pero también que aceptó volun-
tariamente su suerte a pesar del grave problema que ello planteaba a su
mensaje del inminente reino de Dios. Jesús tuvo, pues, que conciliar exis-
tencialmente una evidente experiencia humana de fracaso con su confianza
en Dios, que le había enviado. Decidió depositar su confianza en Dios
a pesar de la oscuridad de la situación. Esto es lo fundamental de la es-
cena de Getsemaní. Jesús pone en manos de Dios lo que, desde un punto
de vista humano, aparecía como fracaso de su mensaje. Los evangelios
comprendieron más tarde que lo que Jesús tuvo que vivir como un «fra-
caso histórico», como un hecho real acontecido en nuestra historia, fue
realmente histórico, es decir, tuvo un significado que repercutió en toda
la historia.
He utilizado el adjetivo «histórico» en una doble acepción: la muerte
violenta fue para Jesús históricamente un fracaso, aunque la aceptó de
corazón por fidelidad a Dios; pero, por otra parte, los evangelistas vieron
más tarde precisamente en ese fracaso real un acontecimiento de alcance
histórico: el significado salvífico de la aceptación de tal fracaso es claro en
los evangelios. El relato evangélico del proceso en que se va configurando
la identidad de Jesús sin olvidar ningún dato importante es como un movi-
miento circular en el que se conserva, a la vez que se supera, el significado
de las secuencias anteriores. Finalmente, Jesús mismo muestra su identi-
dad a la comunidad (sentido de los relatos de apariciones). El sentido últi-
mo del proceso evangélico de identificación no aparece hasta el relato de
la muerte y resurrección de Jesús. El conjunto de este relato muestra que
el reconocimiento de la identidad de Jesús y su presencia entre nosotros
(«yo estoy con vosotros cada día, hasta el fin del mundo», Mt 28,20)
están indisolublemente unidos entre sí. Sólo en y por la experiencia pas-
cual es posible reconocer la verdadera identidad de Jesús. La cristología,
identificación de la persona de Jesús a la lu£ de la fe, es a la vez la res-
puesta específicamente humana al problema existencial del fracaso humano.
La resurrección desmiente el fracaso del mensaje y de la vida de Jesús,,
pero también nuestros esquemas humanos en torno a lo que puede y debe
significar el «verdadero éxito». Para el cristianismo, la cuestión básica no
consiste en aceptar que la vida humana es una mezcla de fracasos y de
logros parciales, sino en valorar de otro modo el verdadero éxito y el
fracaso humano; se trata, en el fondo, de una experiencia distinta.
Son, pues, claras las tensiones entre la concepción sinóptica y la joá-
nica. Para la experiencia humana real (y se trata de una realidad viva),
el mensaje y la praxis de Jesús, y por tanto su persona, quedan desauto-
104 Q : Jesús, la historia de un viviente, 268-275; y la obra de H. Schürmann
citada en la nota 98.
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 813
rizadas con su ejecución: le taparon la boca. Esto es de hecho un fracaso.
Para los romanos, el «caso Jesús» quedó así definitivamente cerrado. Para
la experiencia humana, el proyecto, el mensaje y la praxis de Jesús acaba-
ron en un fracaso. Los sinópticos han narrado ampliamente esa experiencia
(enmarcada en una visión más profunda, todavía implícita) sin disimular
ninguno de sus aspectos humanos. En esto consiste la peculiar autenticidad
de los tres primeros evangelios. Pero, desde el ángulo propio de Dios
—accesible sólo a través de la experiencia religiosa del hombre—, no se
puede hablar de fracaso; tal es explícitamente la posición de Juan, el cual
presupone la experiencia de los sinópticos, pero la reduce a sus justas
proporciones. Ciertas formas de fracaso en el proyecto de una vida (cuan-
do el hombre ha hecho todo lo posible por no fracasar), que pueden ex-
perimentarse también como impotencia humana, aparecen en la experiencia
religiosa del mismo hombre como manifestación de la fuerza de Dios,
del poder de un amor aparentemente desamparado e impotente, desarma-
do, pero al mismo tiempo desarmante. La unión religiosa con Dios no
permite que la experiencia puramente humana diga la última palabra.
Esto no es quitar importancia a la dimensión dolorosa de la experiencia
humana, pero sí arrancarle su aguijón: el fracaso no es el dato definitivo.
El fracaso humano del inocente o del culpable arrepentido es envuelto
por el creyente en el poderoso amor de Dios, amor que puede manifes-
tarse también en la impotencia humana o en la derrota por obra de las
fuerzas del mal, de lo humano y demasiado humano. Acentuando en cada
•caso aspectos distintos, los sinópticos y el Evangelio de Juan dan testimo-
nio, a través de su cuádruple visión «sinóptica», de la profundidad del
fracaso humano en un mundo de hombres finitos y pecadores y de la pro-
fundidad de la misericordia victoriosa de Dios en un mundo humano que
puede ser experimentado últimamente como «mundo de Dios». El «fenó-
meno Jesús» es, por tanto, en el fondo un problema de Dios.
Pero el fracaso de Jesús y el éxito divino que se manifiesta en tal
fracaso ha de considerarse tanto en su diversidad como en su unidad.
En mi opinión, no podemos presentarlos como si, por un lado, en la di-
mensión de nuestra historia, el mensaje y la praxis de Jesús hubiesen fra-
casado por culpa de la incomprensión y oposición humana y, por otro, en
un plano trascendente y suprahistórico Dios hubiese convertido el fracaso
en una victoria divina y en redención, dejando intacta la «realidad» del
mismo. Con ello caeríamos de nuevo en una especie de dualismo en dos
fases. Lo justo es decir que la victoria divina y trascendente del fracaso
humano se ha encarnado históricamente en el amor incesante que Jesús
manifestó a Dios y al hombre en el momento histórico de su fracaso en
la cruz. Su fracaso adquiere así una fuerza crítica y productiva en la dimen-
sión de nuestra historia: pese a la ruptura del fracaso debido a la repulsa
humana que desembocó en la muerte de Jesús, subsiste una continuidad
entre la dimensión oculta del acontecimiento llevado a cabo en la cruz
y su manifestación en la resurrección de Jesús, aunque no seamos capaces
de conciliar teóricamente la experiencia humana del fracaso y la experien-
cia religiosa del triunfo redentor de Dios en ese fracaso.
814 SALVACIÓN CRISTIANA
Para no fracasar o tener éxito, las grandes potencias terrenas recurren
a la fuerza policial, al dinero o a una tiranía vergonzosa que tortura o eli-
mina a quien puede transformar su éxito en fracaso. Pocas veces esta
impotencia real para aceptar el propio fracaso y este derecho exclusivo a
imponer a los demás la propia visión de lo que es bueno para el hombre
se han experimentado de un modo tan intenso como en las dictaduras
—de derechas o de izquierdas— de nuestro tiempo, las cuales mantienen
(de momento) su éxito únicamente recurriendo a la tortura y al exterminio
y cerrando la boca a todos los que tienen una opinión diferente o persi-
guen otros objetivos. Por el contrario, el gran mensaje de Dios, que se nos
ha anunciado como buena noticia a través de la persona, la vida y la
muerte de Jesús, consiste precisamente en creer que ese éxito terreno no
conduce a la salvación auténtica del hombre, al verdadero éxito o integridad
del hombre, sino más bien al fracaso definitivo de la historia humana (per-
sonal y colectiva). El mensaje que Dios nos dirige en y por la vida y la
muerte de Jesús es una crítica constante contra el hecho de que la pasión
de Jesús se prolongue en nuestra historia humana y al lado de su cruz se
alcen otras muchas cruces. Pero el cristiano sabe que, frente a la prepo-
tencia tiránica, Dios se identifica con aquellos que, desarmados, pero
luchando denodadamente, fieles a la comunión con quien en definitiva es
el Señor de la historia, saben aceptar el fracaso histórico. Todo está deci-
dido en nuestra historia, pero no la propia historia, pues quien tiene la
última palabra es el Dios que vive con nosotros. Al mismo tiempo, la
fuerza divina manifestada en el fracaso de Jesús nos descubre que el fra-
caso definitivo, el mal definitivo y el sufrimiento irreconciliado adquieren
su forma auténtica, definitiva y espantosa únicamente cuando el hombre
no quiere ni puede amar. Esa es precisamente la definición de lo que las
grandes tradiciones religiosas llaman «infierno»: un fracaso que el hombre
no quiere ni puede confiar ya al Dios vivo; la persistencia obstinada en un
éxito que encuentra su fuerza sólo en la tiranía y la vejación de los demás
—en mayor o menor proporción— y, desde luego, en la creencia de estar
haciendo realidad la ortodoxia y la única salvación.
Pero hay más en esta visión cristiana de, la muerte de Jesús. La muerte
no constituye en manera alguna la identiáaH de una persona. Sin embargo,
sólo al término de la vida histórica de un hombre, en la muerte, aparece
su vida «redondeada», completa. Hasta entonces no se revela su verdadera
identidad. Por consiguiente, quien no quiere suprimir o neutralizar abs-
tractamente en la vida de Jesús la negatividad real —o «no identidad»—
y, por tanto, la finitud histórica de su pasión y muerte, transfiriendo el
sufrimiento a Dios (o, lo que es lo mismo, eliminando su historicidad
y finitud esenciales y negando así el mismo sufrimiento), debe admitir que
esta muerte, en cuanto rechazo por parte del hombre, sometió el mensaje
y la praxis de Jesús a la más dura de las pruebas, ante la cual cabe una
doble reacción: o bien Jesús era sólo un hombre como cualquiera de nos-
otros, con lo cual sus pretensiones se fundarían en una simple ilusión,
o bien era un hombre tan identificado con esa realidad completamente dis-
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 815
tinta que llamamos «Dios» que tal realidad no se oponía de ningún modo
a su humanidad. En su muerte, Jesús está plenamente identificado cofl su
Dios. Dios, el «totalmente distinto», es al mismo tiempo el «totalmente
cercano»; así se desprende del mensaje de la vida y de la muerte de Jesús.
Por eso la tradición cristiana, con increíble audacia, pero con palabras
que obedecen más a la lógica peculiar del lenguaje religioso que a la de la
razón teórica, llama a Jesús «el Hijo amado y único» (Evangelio de Juan).
2. Liberación de los fracasos merecidos: culpa y perdón de los peca-
dos. Existe también un fracaso más profundo debido a la culpa y la peca-
minosidad; existe un sufrimiento culpable. No sin motivo el Nuevo Testa-
mento insiste, a veces de forma exclusiva, en la redención de esta culpa
—perdón de los pecados—, sin afirmar expresamente que el «pecado del
mundo» anida también en las instituciones y estructuras creadas por el
hombre.
Las teorías modernas sobre la redención y la liberación tienden a di-
fuminar este aspecto de la liberación frente a la culpa y el pecado. La
culpa y la conciencia de pecado no están de moda. Y ello se puede expli-
car por varias razones. Las Iglesias y religiones dirigieron durante siglos
su predicación sobre la culpa y la pecaminosidad a la gente sencilla e in-
defensa, mientras que dejaban en paz a los grandes y poderosos. Además,
los hombres ya socialmente oprimidos se mantenían en su condición bajo
el miedo de la culpabilidad y las penas del infierno, con lo cual no salían
de su insignificancia, miedo e inmadurez. El hombre moderno, llevado
por una justificada reacción, es más comedido cuando habla de culpa y de
pecado; de hecho, existen muchas razones y circunstancias eximentes. Pero
eso no es todo. El hecho evidente de que la preocupación microética
(o privatizada) se ha desplazado hacia una responsabilidad humana por las
dimensiones macroéticas no explica totalmente la atenuación (o remoción)
de la conciencia de culpa, pues en este último caso la conciencia personal
no se da a menudo por aludida: la «culpa» es de los otros, de la sociedad
o colectividad anónima de la cultura occidental. Y nadie se siente personal-
mente responsable.
La conciencia no sólo del fracaso, sino también de la propia culpa está
hondamente relacionada con la conciencia religiosa. Si ésta se atrofia, ter-
minará por desaparecer (a pesar de la relativa autonomía de la ética llama-
da «natural» o humana) la conciencia real de pecado. La fe en Dios tiene,
como hemos dicho anteriormente, una peculiar fuerza crítica y productiva;
a esto debemos añadir ahora que tal fuerza tiende en especial a la transfor-
mación de la vida humana. Ningún «concepto» es tan crítico en la prác-
tica como el «concepto de Dios». La fe en Dios es para el hombre esen-
cialmente una llamada a la metanoia y a la conversión. Cuando la con-
ciencia religiosa está atrofiada o no es auténtica, se encoge la conciencia
sana y saludable de culpa. El pecado no es sólo un concepto ético, sino
también profundamente teologal. Así como el bien realizado en favor de
los demás posee en y por sí una validez definitiva (cf. supra), así también
en el mal realizado voluntariamente por el hombre hay algo irrevocable.
816 SALVACIÓN CRISTIANA
Las malas acciones no sólo constituyen una parte irrevocable de la histo-
ria realizada por la humanidad, sino que la culpa del hombre es además
un acto (libre) frente al Dios vivo, aunque siempre se dé en cosas, per-
sonas y situaciones mundanas. También en el pecado la acción humana se
contrapone a Dios con una inmediatez mediata, Al ir contra la humani-
dad, el pecador se hace personalmente culpable ante Dios, fuente del bien
y enemigo del mal. El atentado contra sí mismo y contra el prójimo es la
cara visible de la culpa contra Dios, culpa que —debido a la estructura
antropológica de la mediación— el pecador no será nunca capaz de conocer
exhaustivamente. De ahí que el hombre, en su culpa, no pueda reconci-
liarse ni siquiera consigo mismo. En este sentido está totalmente (desde
nuestro punto de vista; cf. supra) en manos de Dios para «gracia o con-
dena». Así, en el fondo, la liberación de la culpa es posible solamente
por obra de Dios (aunque también aquí con una inmediatez mediata, sujeta
sobre todo a la mediación del arrepentimiento del pecador). La culpa
tiene una estructura dialogal y no puede cancelarse unilateralmente: re-
quiere la palabra creadora del perdón de Dios, que eleva desde dentro
nuestro acto de arrepentimiento. Al igual que el pecado, también el per-
dón de Dios es un acontecimiento cuya profundidad nunca podemos
sondear.
Ahí reside la gran diferencia entre la liberación de las opresiones cor-
porales (por ejemplo: enfermedad, hambre, pobreza), psicosomáticas (alie-
naciones patológicas) y sociopolíticas y la liberación del pecado y de la
culpa. En el primer caso, el hombre puede intervenir adecuadamente para
poner remedio al hombre y a la sociedad; en el segundo, no hay interven-
ción humana directa que pueda traer liberación. Se trata en este caso de
un fracaso culpable (que es algo muy distinto del mero fracaso).
La respuesta cristiana al sufrimiento debido a la culpa es que «nos
amó cuando aún éramos enemigos» (Rom 5,10); es decir, dependemos
totalmente de la gracia de Dios. También la hondura de esta liberación
divina del pecado es, a fin de cuentas, indefinible. Por eso creemos y es-
peramos en la misericordia divina, aunque esta conciencia de la misericor-
dia de Dios no puede darnos la seguridad de estar salvados, dada la impe-
netrable hondura y amplitud inherente a todo acto originalmente libre
y a la pecaminosidad de nuestra vida.
La justificación por la gracia en la fe constituye, pues, el núcleo de la
salvación de Dios en Cristo, a partir del cual resultan comprensibles los
demás aspectos de la liberación. Este don de gracia o perdón de los pe-
cados nos ofrece y nos enseña los mores Dei: promover el bien y opo-
nerse al mal; así se manifiesta —en nuestra praxis humana— el modo
de ser íntimo de Dios.
Se puede decir que sólo el amor es redentor, porque aprueba esencial-
mente la existencia del hombre, lo acepta, afirma y ratifica. Amar significa
tomar partido por la existencia de otros. Sin embargo, nuestro amor de
criaturas es sólo una afirmación del amor creativo de Dios, del cual recibe
su verdad. De hecho, no podemos aprobar ni afirmar la existencia de los
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 817
hombres tal como son en realidad. El amor verdaderamente redentor sólo
es posible, por un lado, en forma de amor transformante del mundo y del
hombre y, por otro, en forma de perdón y reconciliación. Cuando amamos
a los demás, se realiza un fragmento de salvación. Pero la salvación, la
integridad humana, tiene que ser plena y universal. Y no hay amor hu-
mano que pueda prometer con sentido a otra persona esa salvación plena.
Si esperásemos el bien y la salvación apoyados únicamente en la autoridad
de los hombres, viviríamos de ilusión. La salvación universal y perfecta
puede venir solamente del amor de Dios, un amor creativo y dispuesto al
perdón. Basado en este amor absoluto, el amor humano se convierte en el
sacramento del amor redentor de Dios. Dios nos dice: «Tú, tú puedes
vivir». En eso consiste la «justificación sólo por la gracia» de que habla
el Nuevo Testamento. La aprobación divina de la existencia humana legi-
tima nuestra opción amorosa en favor del prójimo y de nosotros mismos
(estar reconciliado, tener paz consigo mismo, con la propia finitud). La re-
dención consiste en ser aceptados por Dios y, teniendo en cuenta nuestra
vida concreta, ser aceptados por Dios en el perdón. La salvación de Dios
en Jesús se ve puesta a prueba en el acto de nuestro amor «ortopráctíco».
Por esto el amor humano basado en Dios es «inquieto», en el sentido
de que no está «satisfecho» mientras la salvación no sea para todos y cada
uno de los hombres una realidad universal y plena. J. Moltmann (cuya
interpretación del problema del sufrimiento no comparto) dice con razón:
«Dado que la reconciliación se nos ha acercado en el recuerdo y la espe-
ranza, los hombres comienzan a sufrir a causa de la irredención del mun-
do» m. Esta acuciante «insatisfacción» de la vida redimida por Dios es
un elemento esencial de la redención cristiana, como también lo es la po-
sibilidad de dirigirnos a Dios en la oración.
Por tanto, en nuestra historia, a pesar de las discordias y sufrimientos
continuos, existen ya fragmentos de alegría escatológica, incluido lo que el
Nuevo Testamento llama «alegría en el sufrimiento», no en un sentido
dolorista, sino porque se trata de la proximidad redentora de un Dios que
podemos experimentar también en el sufrimiento, en la muerte y en el
arrepentimiento por la culpa. El cristiano no tiene motivos para la deses-
peración o el derrotismo. Su fe y su esperanza le impulsan a realizar la
justicia y el amor a todos los hombres. Quedarse con los brazos cruzados,
dejar que todo siga igual estaría en total contradicción con el sentido
activo que la esperanza teologal tiene para el prójimo.
3. La promesa divina de salvación definitiva. Todas las religiones
tienen como tema fundamental, a pesar de sus múltiples variantes, la idea
de que la justificada esperanza de un triunfo sobre el sufrimiento humano
es un don gratuito e inmerecido de Dios. Pero lo que me parece absolu-
tamente singular y único en la historia de las religiones es la forma en que,
partiendo de Jesucristo y en el marco de la experiencia cristiana de la
realidad, se experimenta y proclama la salvación de Dios como fuente de
inspiración para mejorar decisivamente nuestra historia.
105
J. Moltmann, Vmkehr zur Zukunft, op. cit., 99.
52
818 SALVACIÓN CRISTIANA
Por una parte, vemos el espíritu de servicio de Jesús, el cual se com-
promete con publícanos y pecadores —«los proscritos de la tierra»— y>
aun «sabiendo que el Padre le había puesto todo en su mano» (Jn 13,3)
(así pudo interpretarlo una intuición cristiana), se niega a actuar en bene-
ficio propio; en una situación crítica para él, insiste en lavar los pies a sus
discípulos, es decir, en hacerse servidor de todos hasta la cruz. Por otra
parte, vemos la respuesta cristiana a esa actitud: unos fieles convencidos
de que, precisamente en ese servicio desinteresado a los hombres y por los
hombres rechazado, Dios se revela profunda, radical y definitivamente
como Dios. Ahora bien, desde el punto de vista de la historia de las reli-
giones (en la medida en que las conozco), me parece que la salvación de
Dios que se traduce en esas dos dimensiones, la forma de la salvación de
Dios, constituye un caso singular y único. Naturalmente, ningún cristiano
puede afirmar esto sin darse golpes de pecho y confesar con dolor sus
propias culpas por haber empañado el cristianismo inspirado por Jesucris-
to. Sin embargo, siempre que en la historia el cristianismo, siendo fiel a
Jesucristo, ha permanecido también fiel a sí mismo, podemos observar
un mismo proyecto de vida y una misma praxis: un nexo entre una orien-
tación mística hacia un reino de paz, el reino de Dios en favor del hom-
bre, y la correspondiente «praxis del reino», contraria a nuestra historia
concreta de sufrimientos.
La finitud no implica de por sí sufrimiento y muerte. Si así fuera,
la fe en una vida superior y supraterrena (que no deja de ser una vida de
seres finitos) sería una contradicción intrínseca. Las criaturas nunca serán
Dios. La convicción de que el sufrimiento humano no es algo necesario
y la fe en que tal sufrimiento no puede ser definitivo y, por consiguiente,
debe ser eliminado son vividos, simbólica y lúdicamente, en la liturgia
cristiana. Los sacramentos son, de hecho, signos anticipadores y mediadores
de la salvación, es decir, de una vida salvada y reconciliada. Y, dada nues-
tra situación histórica, son también símbolos de la protesta dirigida a des-
enmascarar una vida precaria, aún no reconciliada en la dimensión concreta
de nuestra historia. Por ser una visión profética del salom universal, la
liturgia tiene esencialmente una dimensión crítica.
Mientras perdure entre nosotros la historia del sufrimiento, no pode-
mos prescindir de la liturgia sacramenta; eliminarla o descuidarla signi-
ficaría condenar al silencio la firme esperanza de una paz y una reconcilia-
ción universales. En efecto, mientras la salvación y la paz no sean un
hecho real, deberemos afirmar y, sobre todo, alimentar y mantener viva
esa esperanza, lo cual no es posible sino mediante símbolos anticipadores.
Debido precisamente a eso, la liturgia cristiana se mueve entre los grandes
símbolos de la muerte y la resurrección de Jesús. La cruz es el símbolo
de la lucha hasta la muerte contra la alienación de nuestra historia de su-
frimientos, la consecuencia del mensaje de un Dios volcado hacia la huma-
nidad; y la resurrección de Jesús manifiesta que el sufrimiento no puede
tener la última palabra. La praxis sacramental invita, pues, al cristiano
a una acción liberadora en nuestro mundo. La anticipación litúrgica de una
vida reconciliada en la libre comunicación de' una «comunidad de Cristo»
LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 819
no tendría sentido alguno si no contribuyese a realizar de hecho una praxis
libeíadora en nuestro mundo. La liturgia sacramental es, por tanto, el lugar
adecuado para que los creyentes se den realmente cuenta de que existe
una dolorosa ruptura entre su visión profética del reino de paz de un Dios
volcado hacia la humanidad y la situación real en que viven los hombres,
de que nuestro sufrimiento no es necesario y, por tanto, es modificable.
De ahí que, si se celebra correctamente, la acción simbólica de los sacra-
mentos cristianos contiene un enorme potencial histórico, capaz de integrar
mística y política (aunque sea a través de formas profanas). Evocando la
pasión de Jesús, convertida en victoria por Dios —y en promesa para todos
nosotros—, los cristianos celebran en la liturgia su unión efectiva con
Jesús y, en virtud de ella, la posibilidad de una liberación y reconciliación
creativas en nuestra historia.
La historia nos enseña que aún no existe una redención perfecta, pero
que en Jesús la promete Dios a todos los hombres y que es anticipada por
medio de toda acción, definitivamente válida, encaminada a «hacer el
bien» al prójimo en un mundo finito y limitado, en el que el amor está con-
denado constantemente al fracaso y, sin embargo, se niega a seguir otro ca-
mino que el del servicio a los demás. Todo afán de totalidad que no sea
capaz de aceptar el sufrimiento contumaz, rebelde, y el fracaso de ese
hacer el bien y no sepa qué postura adoptar ante estos hechos, desemboca
en una ilusión, es alienante y estéril m . La fe cristiana en la salvación de
Dios en Jesucristo es la derrota de cualquier soteriología de signo humano,
ávida de una identidad manejable por el hombre. El evangelio cristiano
no es una identidad inmediata, sino una praxis de identificación con lo no
idéntico, con el «no yo», el otro, especialmente con el sufrimiento y las
injusticias padecidas por el prójimo. La salvación definitiva es en nuestra
historia un horizonte indefinible, en el que desaparecen tanto el «Dios ocul-
to» (Deus absconditus) como lo «humano oculto» (pero siempre busca-
do). Pero si el símbolo fundamental de Dios es el hombre vivo (imago
Dei), entonces el lugar en que el hombre es menospreciado, violado y opri-
mido, tanto en su corazón como en la sociedad que lo oprime, es también
el lugar privilegiado en que la experiencia religiosa resulta posible a través
de una praxis encaminada a configurar este símbolo, a restaurarlo y libe-
rarlo, para que logre su identidad.
La muerte de Jesús en la cruz, consecuencia lógica del radicalismo de
su mensaje y de su praxis reconciliadora, muestra que toda praxis dirigida
a la liberación y a la reconciliación en favor del prójimo es válida en y por
sí misma y no sólo por el éxito que eventualmente alcance. Lo importante
no es ni el éxito ni el fracaso, sobre todo cuando se debe a una interven-
ción ajena, sino el amor servicial. En el amor «infructuoso» de Jesús, cuyo
valor no radica en el éxito, sino en sí mismo en cuanto amor e identifica-
ción radical, se nos revela el verdadero rostro de Dios y el del hombre.
Para que la reconciliación o liberación no se reduzca a un simple cambio
106
Th. Adorno, Negaíive Dialektik (Francfort 1966) 144 (ed. española: Dialéctica
negativa, Madrid 1975).
820 SALVACIÓN CRISTIANA LA SALVACIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL HOMBRE Y DEL MUNDO 821

en las relaciones de fuerza y, por tanto, a un nuevo dominio, ha de ser que Dios ha dicho: «Tú, tú personalmente puedes existir». Estamos jus-
válida para todos los hombres, aunque se limite a un aspecto limitado de tificados gratuitamente por la fe y en virtud de la gracia. Aunque los
una situación histórica incompleta. La redención es una tarea que se nos hombres no respondan con amor, sino incluso a veces con incomprensión,
ha encomendado; es una ireconciliación todavía por realizar que, en nuestra el creyente sabe de una forma absolutamente libre, pero humilde y agra-
historia recalcitrante, tendrá siempre la impronta del fracaso, del sufri- decida, que existe una respuesta de amor: Dios nos amó primero. La re-
miento y de la muerte, de un amor impotente en este mundo, pero que dención o salvación real desemboca siempre en la mística, y únicamente
nunca se da por vencido. Se basa en un amor que se lanza a lo «inútil» a través de ésta es posible soportar la tensión existente entre acción y con-
y no obliga al hombre a someterse a lo que se ve como salvación y libera- templación. Existir para los otros y también para el Otro, para el Dios
ción. Particularmente en la actualidad, los cristianos tienen derecho a pro- íntimo y cercano que llamamos «trascendente», el Dios que Jesús nos hizo
nunciar la palabra «Dios» cuando descubren su propia identidad en la iden- familiar.
tificación con una vida todavía no reconciliada y en una acción eficaz por la Hablando en términos eruditos (con los cuales se dice todo y no se
reconciliación y liberación. Lo que se nos promete en la historia que la dice nada), la fe en la salvación de Dios en Jesucristo es la convicción
Iglesia narra de Jesús es que, precisamente en la praxis que está de acuer- asumida libremente (a través de las Iglesias cristianas, pero madurada a
do con el mensaje de Jesús y el reino de Dios, se manifiesta la posibilidad partir de la vida real) que confiesa —en las condiciones de nuestra cadu-
real de una experiencia de Dios. A esta praxis se le ha prometido en cidad— nuestra «elevación» por encima de tal finitud, gracias a la absoluta
Jesucristo una especial presencia de Dios. generosidad y gratuidad de la presencia, misericordia y solidaridad de
Pero las posibilidades definitivas que implica la consumación escatoló- Dios, presencia que podemos experimentar, por la fe, en nuestra opaca
gica de esta cercanía salvífica de Dios, a quien alabamos y damos gracias finitud, si bien en ésta percibimos «corporalmente» su ausencia. Y esto
en la liturgia, constituyen el misterio divino que podemos considerar como como fuente de disponibilidad hacia todos los hombres, especialmente
la plenitud de nuestro ser humano. Además sabemos por la historia de (me atrevo a repetirlo, aun reconociendo mis propios fallos) hacia «los
Jesús que la promesa de la presencia íntima de Dios se apoya no sólo en más humildes y desvalidos».
la cruz, sino también en la inutilidad o en el fracaso histórico de esa praxis.
Una teología que se pierda en la sociología, la psicología, la politología
Este tipo de liberación no admite que se sacrifique a nadie en aras de la
o en cualquier cosa que los hombres puedan imaginar para el bienestar de
esperanza de un futuro mejor ni que se mantenga a nadie a la intemperie
sus semejantes, no es propiamente teología. Una teología fiel a su cometido
hasta que se encuentren estructuras más adecuadas. La praxis de la recon-
puede hablar únicamente del misterio de Dios en cuanto salvación del
ciliación y liberación, capaz de experimentar la cercanía de Dios aun en el
hombre (lo cual no obsta para que recurra al concurso imprescindible de
fracaso y el sufrimiento, es el ámbito en que se hace posible la experien-
otras disciplinas). El mensaje esencial de la teología es que el amor de
cia mística de Dios y en que ésta puede mostrar su legitimidad. Dado,
Dios y el amor del prójimo son una única e indisoluble «virtud teologal».
finalmente, que aquel a quien experimentamos y reconocemos en esta
«Quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios con él» (1 Jn
praxis de reconciliación, el Dios vivo, es siempre mayor que nuestras
4,16). Esto va más lejos que todas las formas de autoliberación.
posibilidades de hacer y experimentar, la experiencia de Dios, en cuanto
momento intrínseco de la praxis de liberación y reconciliación, nos revela
continuamente un futuro nuevo y más amplio. Esto permite al creyente
captar que la redención no está en nuestras manos y que, a pesar de ello,
Dios concede un futuro a todos nuestros esfuerzos de liberación y recon-
ciliación, un futuro que supera los límites de nuestra historia.
¿Qué es, pues, la salvación de Dios en Jesús? Yo diría que la dispo-
nibilidad a perderse por los demás (cada cual en la situación concreta en
que se encuentre) y, en el marco de esta «conversión» (facilitada también
por la transformación de las estructuras), a trabajar, incluso dentro de es-
tructuras anónimas, con una libertad comunicativa, por una humanidad
verdadera, justa y feliz. En esta praxis, nacida ya de la gracia, está la posi-
bilidad real de un encuentro intensamente personal con Dios, experimen-
tado entonces como fuente de toda felicidad, salvación y alegría. Es una
libertad comunicativa, reconciliada activamente con la propia finitud, con
la propia muerte, con los propios defectos y fracasos. Parece casi irreal
decir: «Estoy -reconciliado conmigo mismo, siervo inútil», cuando se sabe
 EPILOGO

«La gracia del Señor Jesucristo y el amor

de Dios y la solidaridad del Espíritu Santo».
2 Cor 13,13

Mi propósito inicial era incluir en este libro la pneumatología y la

eclesiología, es decir, la doctrina sobre el Espíritu Santo, sobre su activi-
dad en la Iglesia y en el mundo. Esta visión se halla implícita tanto en
Jesús, la historia de un viviente como en el presente libro, que habla de
«justicia y amor». Pero la extensión de las páginas precedentes no me
permite hacerlo así.
Sin embargo, teniendo en cuenta que, según la espiritualidad del Tenak
y del evangelio cristiano, la salvación de Dios alcanza su plenitud preci-
samente en la alabanza y en la acción de gracias (beraká o eucharistia)
y en esa alabanza de Dios la gracia se convierte de hecho en experiencia
expresa de la misma gracia, he creído conveniente acabar el libro con una
beraká, precedida de un resumen homilético de las ideas fundamentales
contenidas en mis dos obras sobre Jesús.

PÓRTICO HOMILÉTICO

«Alegraos y no os preocupéis,
pues el Dios a quien oramos
está siempre a nuestro lado,
vive en medio de nosotros».

Así cantábamos siguiendo la inspiración de un himno de la Iglesia, «in

medio ecclesiae»: en esta asamblea o «comunidad de Jesús».
¡Palabras importantes! Estamos reunidos aquí en el nombre de Jesús
de Nazaret, a quien reconocemos como «el Cristo», es decir, como salva-
ción de parte de Dios. ¿Por qué? ¿Puedo hacerme intérprete de algo que
los no cristianos piensan en voz alta y que hormiguea como una pregunta
en la conciencia de no pocos cristianos? ¿Qué significa para nosotros
Jesús? Alguien que dista mucho de nosotros en el tiempo y en el espacio,
que vivió, hace casi dos mil años, una vida sorprendentemente breve
—apenas treinta años—, una llama fugaz que brilló en un apartado rin-
cón de la tierra, un hombre que actuó como profeta no más de dos años
y fue eliminado en su juventud por los que entonces tenían el poder: fue
ejecutado porque había hablado de un Dios que se preocupa de los hom-
bres y exige que también los hombres se preocupen de sus hermanos.
 824 EPILOGO
Esto recibe en la Biblia el nombre de «reino de Dios», del Dios vivo que
se compadece de los desvalidos y marginados, de los despreciados: de los
que necesitan un vaso de agua y ropa, «calor» o aceptación: los pobres, los
que lloran y están tristes, como dice el sermón de la montaña.
Apenas veinticinco años después, el emperador romano Nerón con-
denó a muerte a Séneca, filósofo estoico que por entonces era su conse-
jero. La razón fue que Séneca no se cansaba de advertir a aquel empera-
dor inhumano y cruel que la majestad imperial debía proceder con «hu-
manidad» y «clemencia».
Pero nosotros no estamos reunidos aquí en nombre de Séneca. Por
eso nos preguntamos: ¿Por qué seguimos a Jesús? ¿Por qué queremos
ir tras él y estamos reunidos aquí en su nombre? Esta cuestión nos afecta
más profundamente que cualquiera otra de tipo intraeclesial o ecuménico,
como cuál es el nombre más adecuado y más bíblico aplicable a Jesús, en
quien todos los cristianos ven la salvación de parte de Dios. Pero ¿por
qué ver la salvación de Dios precisamente en Jesús de Nazaret, uno más
entre los muchos hombres de los que la carta a los Hebreos dice que «el
mundo no se los merecía» (Heb 11,38)? Esta pregunta se clava profun-
damente en nuestra inteligencia y nos duele en el corazón: ¿somos toda-
vía capaces los cristianos de «dar razón de nuestra esperanza a todo el que
pida una explicación» (1 Pe 3,15)? El problema más grave no es la
ecumene intraeclesial, sino el de si los cristianos, sea cual fuere la comu-
nidad a que pertenezcan, somos todavía capaces de hacer patente y creíble
a los hombres nuestra esperanza cristiana. El significado de aquel desafío:
«¿Quién creen los hombres que soy yo?», coincide hoy con el problema
de nuestra propia identidad cristiana. ¿Somos realmente lo que profesa-
mos en nuestro credo de fe y esperanza? La pregunta sobre la identidad
de Jesús se convierte así en una pregunta —no menos acuciante— diri-
gida a los cristianos: el «mundo» pregunta dónde aparece nuestra identi-
dad cristiana.
Sin embargo, hay un hecho evidente e indiscutible: procedentes de los
más diversos lugares e Iglesias, estamos aquí reunidos y congregados como
«comunidad de Jesús», como hermanos en torno a un único centro: Jesús,
al que damos el nombre de Cristo y otros muchos. Pero no nos hemos
reunido para recordar a un difunto lejano que nos ofreció grandiosas
visiones desde el abismo de nuestra existencia de dolor, ni tampoco para
celebrar tardíamente las exequias de uno de los innumerables ideales
proféticos pisoteados, ni para reavivar el recuerdo de un hombre muerto
hace tiempo, eliminado a causa de unos nobles ideales. Y, no obstante,
estamos reunidos en nombre de la persona de Jesús de Nazaret. Este
hombre nos une evidentemente en una convicción común, bajo el signo de
la unanimidad.
No se trata simplemente de evocar la vieja historia de los sufrimientos
padecidos por un «justo», la historia de un saddiq, en la que vemos
reflejados nuestros propios fracasos y sufrimientos y que quizá celebramos
con cierta dosis de narcisismo y despecho. Ni se trata de una elaboración
de viejos recuerdos, en los que nosotros representamos el papel de prota-
PORTICO HOMILETICO 825
gonistas, mientras que el Jesús del pasado se convirte en objeto pasivo
de nuestras nostalgias y esperanzas. Un hombre muerto no suscita esas
fuerzas misteriosas. Y, aun así, duran muy poco. Los recuerdos se borran
con el tiempo. Se desvanecen con el paso de las generaciones hasta acabar
siendo un simple objeto de investigación para unos cuantos historiadores,
suponiendo que se trate de un personaje que merezca ese privilegio his-
tórico.
Ahora bien, si el interés vital por unos hechos pretéritos, por un
hombre del pasado, supera la curiosidad de una investigación meramente
histórica es porque tal interés radica en la identidad de un hombre que
sigue influyendo en nuestra historia y al que seguimos recordando. Nues-
tra memoria, nuestro interés, nuestra atención por ese hombre constituyen
en tal caso un momento constitutivo de su luminosa identidad. Esta cons-
tatación —todavía «profana»— nos lleva a considerar el peculiar signi-
ficado que la fe cristiana descubre en lo que ella misma llama —en tér-
minos religiosos— «resurrección corporal de Jesús», una categoría que
trasciende el simple lenguaje «evocativo». En Jesús, en cuyo nombre
estamos reunidos, no por mero interés histórico, sino en virtud de una
raemoíia mantenida viva a lo latgo de los siglos, tiene que haber algo
más. ¿Es que le sucedió algo especial que puede sucedemos también a
nosotros? Sólo a condición de que, tantos años después de la partida de
Jesús, nos suceda a nosotros lo mismo, podremos hacer patente al mundo,
en y por nuestra identidad cristiana, algunos rasgos de la identidad de
Jesús. De este modo, a través de la vía indirecta de nuestra propia vida
cristiana —pero ¿se trata realmente de una vía indirecta?—, podremos
ayudar a los hombres a encontrar en Jesús de Nazaret los signos capaces
de guiar el ansia humana de liberación, salvación o remedio hacia la res-
puesta cristiana, la cual habla de una singular acción salvífica realizada
por Dios en Jesús con la mirada puesta en todos los hombres. Sólo así
podrán también los demás responder a la pregunta: «Y vosotros, ¿quién
decís que soy yo?».
Para nosotros, el problema fundamental es éste: ¿a qué salvación nos
referimos al afirmar que ésta se halla en Jesús de Nazaret? Hay muchas
posibilidades de devolver al hombre su identidad, de que sea él mismo
para los demás y encuentre así liberación, redención, alegría y, en defi-
nitiva, también paz. Vemos que es perfectamente posible eliminar ciertas
alienaciones humanas con ayuda de la ciencia, de la técnica y de la implan-
tación de nuevas estructuras, pero vemos también que tal posibilidad se
limita a aquellas alienaciones humanas que, por su naturaleza, son pro-
ducto de circunstancias somáticas, psíquicas o sociales: limitaciones de la
libertad humana superables de hecho en gran parte cuando se las combate
con un compromiso serio y activo. En estas liberaciones podemos ver
fragmentos de la redención de Dios, hecha realidad a través del hombre
y del mundo.
El problema radica, sin embargo, en saber si el hombre no sufre ade-
más otra alienación más profunda, una alienación que, por su naturaleza,
va unida a nuestra fínitud, a nuestra sujeción a una naturaleza que nos
826 EPILOGO
es extraña, a la soledad, al sufrimiento causado por el amor, por nuestra
mortalidad, por la invisibilidad del Dios oculto, al sufrimiento, en fin,
causado por nuestras culpas y pecados personales y colectivos, por las
manos sucias de una historia humana que conoce tantos sufrimientos
inmerecidos, tantas injusticias y humillaciones, tantas lágrimas por rebe-
lión contra el hombre y contra Dios. Por necesaria y urgente que sea, la
autoliberación humana —un fragmento de salvación— es limitada, pero
la liberación real es también indudablemente limitada si no se siente inte-
grada en las posibilidades indefinibles de Dios, el cual puede ofrecer a
nuestra acción limitada un futuro mejor y mayor, una vida a lo que es
históricamente caduco. Así, la entrega del hombre limitado debe ser ilimi-
tada e incondicional. Por causa de los demás debemos renunciar a la bús-
queda ansiosa de nuestra limitada identidad. La plena liberación y la
redención, la salvación en cuanto remedio de la caducidad humana, pare-
cen imposibles si no existe una experiencia de comunicación, de identifi-
cación con el «no yo», con lo «no mío», con los demás, especialmente con
el sufrimiento de los demás, con quien nos es ajeno; son imposibles si no
existe por nuestra parte una identificación finita con el Dios vivo, el cual
se identifica como tal con nosotros en Jesús. El remedio de los hombres
finitos no es posible sin un don, una aceptación y una reconciliación: no
es posible sin resurrección.
Eso es lo que nos dice el mensaje de Dios que podemos oír en la
predicación: la vida y la muerte de jesús de Nazaret. Uno de los datos
históricamente más seguros sobre la vida de Jesús es que él, con su anun-
cio del inminente reino de Dios, hablaba de Dios mismo, de un Dios
volcado hacia la humanidad. Impulsada por este reino divino de paz, toda
la vida de Jesús fue una celebración y al mismo tiempo una ortopraxis,
es decir, una «praxis recta» de acuerdo con las exigencias de paz de ese
reino. El vínculo de unión entre estos dos elementos —la paz de Dios
y la praxis orientada a la paz entre los hombres— es tan estrecho y fuerte
que Jesús podía reconocer en esa praxis los signos de la inminente venida
del reino (Le 7,22-23 con 11,20). En la historia de desventuras y padeci-
mientos en que se movió Jesús no había motivo ni ocasión que explique
de manera razonable y sensata la absoluj$ seguridad que Jesús tenía de la
salvación, seguridad que caracteriza su mensaje y su praxis. La esperanza
de Jesús, tal como se manifiesta en su anuncio de la inminente misericor-
dia liberadora de Dios con el hombre, tiene su origen en una experiencia
de contraste: por un lado, la dura historia del sufrimiento humano, car-
gada de desventuras y discordias, de injusticias y servidumbres; por otro,
la singular experiencia que Jesús tenía de Dios, su vivencia del Abba, su
relación con el Padre, fuente de todo bien y resorte oculto de toda opo-
sición al mal, a las humillaciones y sufrimientos: una relación con el solí-
cito y benévolo «antimal», que no admite la supremacía del mal y, por
amor al bien, no permite que el mal tenga la última palabra. Debido a su
experiencia del Abba, Jesús pudo anunciar a los hombres el mensaje de
una esperanza imposible de fundar en nuestra historia humana. Es claro
que una relación profundamente religiosa con Dios puede decir algo sobre
PÓRTICO HOMILETICO 827
el hombre, sin duda lo más importante que sobre él se puede decir. La
experiencia del Abba es una experiencia de Dios como fuerza liberadora
del hombre a través de la aparente impotencia del amor incondicional,
opuesto radicalmente a todo lo que lesiona al hombre y es fuente de mal
y de maldad. Los hombres son, pues, para Jesús hombres por los que Dios
se preocupa.
Muchas veces se ha pretendido, con la mejor de las intenciones, ver
en Jesús un hombre absolutamente bueno y perfecto (el «segundo Adán»),
pero nunca conoceremos a Jesús en su identidad auténticamente humana
si eliminamos de su vida su singular relación con Dios, única y para nos-
otros casi indefinible. Precisamente en esa relación vital radican el origen,
el sentido y la fuerza de su mensaje y de sus parábolas, de sus bienaven-
turanzas y de su praxis liberadora.
Esta es la razón de que se dirija a todos nosotros la pregunta: «Y vos-
otros, ¿quién decís que soy yo?». Antes de dar una respuesta, debemos
considerar si, eliminando el fundamento y la fuente de la experiencia del
Abba por parte de Jesús, puede mantenerse la promesa que sirve de base
a la esperanza y si, en tal caso, la esperanza cristiana no se convierte en
un deseo problemático y utópico, sin fundamento real que justifique una
confianza absoluta en el futuro.
Además, entenderíamos a Jesús sólo a medias —y, por tanto, no lo
entenderíamos— si no tuviéramos en cuenta lo que un profeta encane-
cido y maduro por la experiencia de la vida dijo cuando Jesús entró en
nuestra historia de padecimientos e injusticias: «Mira: este niño está
puesto para que todos en Israel caigan o se levanten; será una bandera
discutida» (Le 2,34). El mensaje y la pretensión que manifestó en su
vida pública, su misma persona, fueron rechazados por nuestro mundo.
Fue ejecutado de acuerdo con todas las reglas vigentes en su tiempo. Sin
embargo, ni siquiera en el momento de su muerte, se aferró desespera-
damente a su identidad y, por consiguiente, a su vida. Su identidad con-
sistía en identificarse con los demás, con la causa de los hombres, consi-
derada como la causa suprema de Dios. Para eso vivió y murió. Dios se
preocupa de la humanidad, pero lo hace en un mundo que no siempre es
humano. Así, el amor de Dios hacia el hombre adquiere en Jesús una
tonalidad que nosotros hemos adulterado. Pero la solicitud de Dios por el
hombre supera todas nuestras adulteraciones e intervenciones, sin avasa-
llar nunca nuestra propia autonomía finita. Históricamente, la vida de
Jesús acaba de hecho en una catástrofe que no admite «justificaciones»
teóricas ni prácticas. Desde un punto de vista puramente humano, estamos
realmente ante un desastre, ante un nuevo fracaso que se suma a la larga
lista de personas ejecutadas injustamente en nuestra historia de sufri-
mientos: una breve esperanza que parece confirmar la suposición de que
muchos hombres no aceptan todo eso, pero han de sufrirlo, dada la natu-
raleza y el peso de una historia que se repite incesantemente como una
«ekumene del sufrimiento».
Teniendo en cuenta su vida anterior, la muerte de Jesús, el «místico
de Dios» y «defensor del hombre», nos plantea un grave problema sobre
 828 EPILOGO
Dios con una sola alternativa: o bien debemos decir que Dios, el Dios
de la inminente salvación anunciada por Jesús, es una ilusión, un puro
sueño acariciado por el mismo Jesús, o bien su rechazo y su muerte nos
obliga a revisar radicalmente e invalidar nuestra idea de Dios y nuestra
visión de la historia, cuando en realidad la peculiaridad de Dios se mues-
tra válida únicamente en la vida y la muerte de Jesús, gracias a los cuales
se abre una nueva perspectiva de futuro: un futuro para quien, huma-
namente, carece de él. La historia humana —con todos sus logros, fraca-
sos, ilusiones y desilusiones— es trascendida por el Dios vivo, que tiene
la última palabra y quiere la salvación del hombre. Podemos quizá vivir
en la ilusión, pero no morir en ella. Ese es el núcleo del mensaje cristiano
de la resurrección de Jesús, el cual nos impulsa a luchar por la liberación
y redención del hombre, a asumir la tarea de hacernos felices unos a otros
y a no vivir de ilusiones e ideologías.
Sólo si nosotros, los que tenemos fe, podemos hacer vivir a los demás
la salvación y redención que hemos hallado en Jesús de Nazaret, tendrá
sentido —e incluso será necesario— seguir preguntándonos por la relación
del hombre Jesús con el Dios vivo, por Jesús en su calidad de Hijo de
Dios resucitado de la muerte; pero no al revés. Los hombres necesitamos
en este mundo una persona semejante a nosotros que viva hasta lo más
hondo nuestra condición humana y exprese en ella, de palabra y de obra,
la realidad de Dios. Si queremos respetar los designios salvíficos de Dios,
debemos ante todo someternos a la crítica del hombre Jesús. Dios quiere
encontrarse con nosotros de una forma humana, a fin de que podamos
hallarlo realmente. La respuesta a la pregunta sobre el significado salví-
fico universal de Jesús, «Cristo» o «luz del mundo», descubre tanto el
verdadero ser del hombre (la realización liberadora de su auténtica huma-
nidad) como el verdadero rostro de Dios, que promueve el bien y se
opone al mal, al sufrimiento y la humillación. Establecer el reino divino
de paz significa hacer justicia a un Dios volcado hacia la humanidad en
la vida de unos hombres volcados hacia los demás, unos hombres que
—con esas credenciales en la mano— pueden hablar de Dios. A través
del hombre y del mundo, también la identidad de Jesús se revela como
manifestación personal del amor universal de Dios al "hombre. La única
forma posible de creer en Jesús es entonces confesar a Dios: «Verdade-
ramente este hombre era hijo de Dios» (Me 15,39b).
Sin embargo, esta confesión debe nacer siempre de una experiencia
personal del origen en la situación concreta de nuestra historia de injus-
ticia y servidumbre, de intolerancia y discordia, y no ser una repetición
mecánica (por sagrada que sea) de un kerigma escuchado en otro tiempo.
«Mis ojos han visto ahora —dice el anciano Simeón en el templo— a tu
Salvador: lo has colocado ante todos los pueblos como luz para alumbrar
a las naciones» (Le 2,29-32). ¿Podemos decir nosotros realmente: «mis
ojos han visto ahora tu salvación»? ¿Vemos entre nosotros, como decía
Pablo, que los cristianos son una «carta de Cristo, escrita no en tablas
de piedra, sino en tablas de carne, en el corazón» (2 Cor 3,2-3)? La luz
de Cristo no arde en este mundo sino con el aceite de nuestras vidas, en
CREDO 829
unas circunstancias muy concretas en las que irradiamos luz liberadora
o la amortiguamos o incluso apagamos, de modo que el mundo se hunde
en la niebla.
El mensaje, la vida y la muerte de Jesús de Nazaret expresan este
profundo problema humano, de una forma desarmante, en el kerigma de
la resurrección, utilizando un lenguaje eclesiástico sin duda alguna correc-
to, pero actualmente incomprensible. Jesús, redimido de la muerte, habla
—de palabra y de obra— de una liberación que libera a los hombres para
la libertad: «A vosotros, hermanos, os han llamado a la libertad» (Gal
5,13). «Para que seamos libres nos liberó Cristo; conque manteneos fir-
mes y no os dejéis atar de nuevo al yugo de la esclavitud» (Gal 5,1-2).
Hemos sido redimidos para alcanzar una humanidad que puede y debe
superarse a sí misma y que, como dice la Escritura, «en virtud de esa
potencia que actúa eficazmente en nosotros, puede hacer mucho más sin
comparación de lo que pedimos o concebimos» (Ef 3,20). La «salvación
en Jesús» es así «salvación de parte de Dios», pero en este mundo está
condicionada por nuestra historia de búsqueda de salvación y de amor, a
través de la cual son derrotadas nuestra limitación, nuestra alienación
e impotencia y, gracias a nuestra comunión vital con el Dios vivo, es
vencida también la muerte. Queda así redimida nuestra propia caducidad.
En Jesús, el ser del hombre queda liberado para aceptar, como redimido
y redentor, que podemos y debemos realizar la promesa humana de que
somos los unos para los otros únicamente «por gracia» y de que pode-
mos experimentar la llamada al amor, un amor que nos supera a todos
y cada uno de los hombres, a la persona y la sociedad, en la experiencia
redentora de una garantía absoluta que está por encima de todos nosotros,
pero no es ajena a nuestro ser humano: el Dios vivo.
Este acontecimiento, vivido a la luz de la fe, nos invita a formular
una homología, es decir, una aceptación explícita de lo que Dios nos ha
dado y nos encomienda que hagamos, y una eucaristía, esto es, una cele-
bración de alabanza y acción de gracias a Dios, porque él mismo quiere
ser el contenido viviente de la salvación para el hombre *.
CREDO
Creo en Dios Padre: la omnipotencia del amor.
El es Creador del cielo y de la tierra;
de todo el universo,
con todos sus misterios;
de la tierra en que vivimos
y de las estrellas que nos aguardan.
* Este «credo», inspirado en el credo más antiguo de la Iglesia, es una elabora-
ción personal de un texto del poeta Michel van der Pías. El Magníficat con que
concluye la acción de gracias eucarística no es mío, sino también de M. van der Pías.
830 EPILOGO
El nos conoce desde la eternidad y no olvida
que venimos del polvo de la tierra
y que a ella como polvo tenemos que volver
Creo en Jesucristo,
el Hijo amado de Dios.
Por amor a todos nosotros,
con nosotros quiso compartir
nuestra historia y nuestro ser.
Creo que Dios, de manera humana,
quiso ser también Dios para nosotros.
Entre nosotros vivió como hombre,
como luz en las tinieblas.
Pero las tinieblas no lo aceptaron.
Nosotros lo colgamos en la cruz.
Murió y fue sepultado.
Pero confió en la última palabra de Dios
y resucitó de una vez para siempre;
dijo que iba a prepararnos un lugar
en la casa de su Padre, donde ahora vive.
Creo en el Espíritu Santo,
Señor y dador de vida.
El es fuego, fuerza y palabra
para los profetas que están entre nosotros.
Creo que todos estamos en camino,
peregrinos, llamados, congregados
para ser pueblo santo de Dios,
pues confieso la liberación del mal,
el compromiso por la justicia
y la valentía para tener amor.
Creo en la vida eterna,
en el amor más fuerte que ,1a muerte,
en un cielo nuevo y en uñírtierra nueva.
Y creo que puedo tener esperanza
en una vida con Dios y con los hombres
por toda la eternidad:
gloria a Dios y paz a los hombres.
INTRODUCCIÓN EUCARISTICA
Alabado seas, Dios y Señor de cuanto vive.
Alabado seas también
porque con esta sincera profesión de fe
podemos depositar nuestra confianza en ti.
ACCIÓN DE GRACIAS 831
Recordamos tus palabras:
«Donde dos o tres se reúnen en mi nombre,
allí estoy yo en medio de ellos»;
y ahora te pedimos: envía tu Espíritu
sobre nosotros y sobre estos dones,
un bocado de pan y una copa de vino.
Que nuestros dones sean
cuerpo y sangre de Jesús.
ACCIÓN DE GRACIAS
Señor, Dios nuestro,
congregados aquí en torno tuyo,
recordamos la antigua historia
que narramos a lo largo de los siglos:
la historia de Jesús de Nazaret,
un hombre que a ti, Señor,
se atrevió a llamarte «Abba», Padre,
y nos enseñó a repetir ese nombre.
Dios y Padre nuestro,
te damos gracias por este hombre
que transformó la faz de la tierra
desvelando una grandiosa visión:
el reino de Dios que un día vendrá,
un reino de libertad, de amor y de paz,
tu reino, plenitud de tu creación.
Recordamos, Señor,
que por donde pasaba tu Jesús
los hombres descubrían su humanidad,
v se colmaban de una nueva riqueza
y, con el alma renovada,
se entregaban al servicio del prójimo.
Recordamos, Señor,
cómo habló a los hombres de una dracma perdida,
de una oveja descarriada, de un hijo pródigo:
de los que, extraviados, ya no cuentan,
lejos de la mirada y del corazón;
de todos los pequeños y los pobres,
sin libertad, sin nombre, sin cariño.
Recordamos, Señor,
que él fue en busca de todos ellos,
de los hartos de tristeza y hambrientos de calor;
832 EPILOGO
que siempre tomó partido por ellos
sin olvidarse de los demás.
Aquello le costó la vida,
porque los poderosos de la tierra no lo toleraron.
Pero, Dios bondadoso y Padre omnipotente.
él sabía que tú lo comprendías y aceptabas,
se vio confirmado por ti en el amor.
Y así llegó a ser una sola cosa contigo
y pudo, liberado de sí mismo,
vivir para la liberación de los demás.
Recordamos también
que él, que tanto nos amó
y fue uno contigo, su Padre de bondad,
en la última noche de su vida en la tierra
tomó el pan en sus santas manos,
lo bendijo y lo repartió,
diciendo a los amigos que compartían su mesa:
«Este es mi cuerpo que se entrega por vosotros».
Lo que él hizo le llenó el corazón.
Tomó también la copa de la mesa,
te dio gracias y alabó, Padre, y dijo:
«Bebed todos conmigo de esta copa,
pues es mi alianza de amor con vosotros,
mi sangre, que se derrama para la reconciliación,
el cáliz de liberación y felicidad».
Cuando comemos juntos este pan
y bebemos juntos de esta copa,
lo hacemos en memoria de él, tu Hijo
y hermano nuestro, el hombre libre,
servidor y liberador de todos nosotros,
ahora y siempre, más allá derla muerte.
Por eso recordamos también
a todos los que ya no están entre nosotros,
a todos los que tanto hemos amado...
Padre nuestro, no podemos creer
que todo lo que ellos han sido para nosotros
haya desaparecido sin remedio.
Tú eres su vida, ahora y siempre.
Y tenemos un recuerdo para el mundo,
para los que amamos en la vida.
También para los poderosos,
ACCIÓN DE GRACIAS 833
los que disponen del destino de los hombres
a menudo sin contar con ellos,
para los que dirigen el mundo y la Iglesia.
Ayúdalos y ayúdanos, para que podamos
hacer de esta tierra una morada mejor,
para que reine la paz entre nosotros
y seamos una sola cosa,
como tú, Padre, lo eres en tu Hijo
y él en ti.
Envía, pues, tu Espíritu
sobre nosotros y sobre estos dones,
el Espíritu de bondad
que procede de ti y de tu Hijo,
para que nos anime y ayude a seguir a Jesús:
ese Jesús que nos ha enseñado
a ser libres de cuanto nos aliena,
a ser libres para hacer el bien.
Con nuestro mejor afán hemos hecho
lo que Jesús, tu Testigo, que penetra el corazón,
nos mandó hacer:
celebrar esto en memoria suya.
Para gloria y alabanza tuya,
Padre todopoderoso,
en la unidad del Espíritu Santo,
ahora nos atrevemos nosotros también
a orar juntos, por él, con él y en él,
como él mismo nos enseñó:
Padre nuestro, que estás en los cielos,
santificado sea tu nombre,
v
venga a nosotros tu reino,
hágase tu voluntad
así en la tierra como en el cielo.
El pan nuestro de cada día dánosle hoy
y perdónanos nuestras deudas,
así como nosotros perdonamos a nuestros deudores.
Y no nos dejes caer en la tentación,
mas líbranos del mal.
Pues tuyo es el reino,
el poder y la gloria por siempre.
Fortalecidos y animados, nos atrevemos ahora
a distribuir este pan y este cáliz,
sacramento de la fe.
53
 EPILOGO MAGNÍFICAT 835

Te rogamos, Dios de bondad, Como aseguró jurando

que cuanto acabamos de hacer
en memoria de Jesús,
que estaba lleno de tu Espíritu,
sea un signo vivo y eficaz
de salvación y de salud,
un signo de amor mutuo y sincero,
de libertad, paz y justicia para todos,
de amor a ti, Dios, liberador nuestro.
a nuestros padres y madres,
desde Abrahán por los siglos,
a cuantos nos precedieron.
Demos gloria, pues, al Padre,
al Hijo y al Santo Espíritu,
como era en el comienzo
y será en la eternidad.

MAGNÍFICAT

Con mi ser y mi tener

quiero proclamar la gloria
del Dios que me da alegría,
del Señor que me hace suya.

Porque, viendo mi pobreza,

puso su mirada en mí;
desde hoy se dirán las gentes
«Dios la amaba de verdad».

Porque Dios, la omnipotencia,

bendito sea su nombre,
hizo en mí maravillas.

Sus piedades se prolongan

a lo largo de la historia,
entre quienes en la tierra
adoran su inmensidad.

Con su brazo poderoso

desbarata a los sobérrjios,
los derriba de su trono,
y a los pobres los exalta.

A cuantos padecen hambre

los regala con sus bienes
y a los ricos los despide
desprovistos y vacíos.

En su corazón abraza
a su pueblo preferido
recordando la promesa:
siempre amor y más amor."
 GLOSARIO DE ALGUNOS TÉRMINOS TÉCNICOS

Véase también el glosario que aparece en el libro ]esús, la historia de un

viviente, páginas 633ss.

DEUTERONOMISTA

El adjetivo «deuteronómico» significa «relativo al libro del Deuteronomio», el

último de los llamados «libros de Moisés» (o Pentateuco). «Deuteronomista»,
en cambio, se refiere a la espiritualidad peculiar de la tradición {distinta de las
tradiciones yahvista, elohísta y sacerdotal) presente no sólo en el Deuterono-
mio, sino también en los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, la cual
influyó en otras tradiciones de la literatura judía posterior. La caída del reino
del norte y, sobre todo, la del reino del sur (587) señala el comienzo de la
concepción deuteronomista de la historia. Dios ama a su pueblo, pero si éste
le es infiel, la maldición de que habla el Deuteronomio recaerá sobre él. Los
portadores de esta tradición fueron los levitas rurales del reino del norte, los
cuales, después de la caída del mismo, se trasladaron a Jerusalén (con sus «co-
lecciones») y vivieron en conflicto con los sacerdotes de Jerusalén; pero fueron
la fuerza teológica cuya inspiración se plasmó en la «tradición deuteronomista».
Deuteronomista se aplica también a la «segunda edición» del libro del Deute-
ronomio (durante la restauración de Josías). En ella, la concepción deuterono-
mista de la historia alcanza su madurez gracias a una peculiar visión del exilio
babilónico y a una serie de ideas sapienciales. El movimiento asideo estuvo
animado en gran parte por esta imagen deuteronomista de la historia.

EMANCIPACIÓN

Originariamente significó (en el derecho romano) la liberación de la patria po-

testad al alcanzar la mayoría de edad. Hoy se utiliza este término para designar
los intentos de la humanidad encaminados a liberarse del dominio de las fuer-
zas naturales, sociales y culturales que alienan al hombre.

EÓN

Del griego aion (tiempo, época, período). De ahí su significado de tiempo de

este mundo, de la historia terrena; también designa la eternidad. En este libro
aparece solamente en relación con la apocalíptica: eón viejo y eón nuevo. El
viejo eón es el tiempo de nuestra historia, interpretada como historia de sufri-
mientos; el nuevo es el tiempo de la salvación universal, sin lágrimas ni injus-
ticias, entendido como eternidad posterrena, pero también como un tiempo
indeterminado de salvación en la tierra, subsiguiente a una intervención súbita
de Dios, el cual opera el «cambio de los tiempos» (—» escatológico).

EPIFANÍA
En este libro, «epifanía» (manifestación) se utiliza siempre para designar la ma-
nifestación (hacerse eptfano o transparente) de Dios en el hombre Jesús: en sus
acciones (por ejemplo, milagros), en su muerte, en la vida de la comunidad
cristiana, en las llamadas «apariciones de Jesús», etc. «Epifanía» indica la pre-
sencia actual y visible de Dios en la actividad del hombre Jesús. La «cristología
de epifanía» habla en términos de revelación de la salvación divina que se ha
manifestado en Jesús.
ESCATOLÓGICO
«Escatológico», según el Diccionario de la Real Academia Española, signi-
fica «relativo a las postrimerías de ultratumba», es decir, a todo lo concer-
niente al destino del hombre después de su muerte. Aunque esta definición es
válida, resulta insuficiente desde el punto de vista teológico. Eschata significa
«último». Todo lo que respecta no sólo al sentido decisivo y más profundo de
la vida humana, sino también a su sentido definitivo es llamado «escatológico»;
por tanto, no sólo lo perteneciente al más allá, sino también al sentido defini-
tivo de la vida y al tiempo final en cuanto tiempo de salvación (prescindiendo
de si éste es el «final de la historia» o un período de salvación que se extiende
indefinidamente en la historia). El contexto indicará en cada caso el matiz que
se quiere expresar, pero el acento recae siempre en el carácter «definitivo» de
lo que sólo se manifiesta al final de los tiempos y después de la muerte, si
bien ya actúa y se decide en el presente.
FALSIFICABILIDAD
Es un concepto tomado de la teoría de la ciencia. Una convicción o una teoría
es falsificable cuando puede ser refutada por pruebas o contraindicaciones empí-
ricas. Los teóricos de la ciencia discuten hasta qué punto esto es posible.
GNOSIS, GNOSTICISMO, GNÓSTICO
El término griego gnosis significa «conocimiento». La gnosis o gnosticismo era
en el siglo n d. C. un movimiento filosófico de carácter ecléctico, si bien en el
marco de un proyecto de vida claramente religioso. Su idea fundamental era
la siguiente: que el hombre tiene dentro de sí, en su alma, un destello divino
encerrado en la materia que debe liberarse ascendiendo de nuevo a su origen
divino. Esta redención o ascensión se realiza gracias a un mensajero (un hom-
bre aparente) que comunica el conocimiento divino. Por ello se atribuye al
conocimiento un lugar central como medio de redención; se trata de un espe-
cial conocimiento revelatorio que se comunica por medio de la tradición y la
iniciación. El conocimiento es salvación. Cuando en este libro decimos que el
cristianismo no es una gnosis, queremos decir que la fe cristiana no se reduce
a una doctrina o simplemente a una «ortodoxia». Teniendo en cuenta que la
gnosis nace de una tendencia general a la interiorización y a una religiosidad
ascética, a una «huida del mundo», podemos hablar también de una «pre-
gnosis». Esta no es un fenómeno puramente intrajudío ni puramente intracris-
GLOSARIO DE TÉRMINOS TÉCNICOS 839
tiano, como tampoco una «orientalización» del cristianismo, sino un fenómeno
general, típico de la Antigüedad tardía, que impregna toda su cultura. Dado
que existe una conexión entre la literatura sapiencial del primer judaismo y el
verdadero gnosticismo posterior, se discute si el Nuevo Testamento contiene
o no ideas gnósticas. La respuesta a este respecto varía según el modo de con-
siderar el gnosticismo: como una evolución del judaismo, como un sincretismo
oriental, como una filosofía helenística de la vida o como un movimiento heré-
tico intracristiano del siglo II. Los historiadores actuales hablan cada vez más
de una «tendencia gnóstica» general (pregnosis) de toda la cultura de la época
en que nace el cristianismo. Los franceses y anglosajones distinguen entre «gno-
sis» y «gnosticismo», si bien califican a ambos de «gnósticos». Otros hablan
de «pregnosis» y «gnosis», subrayando que no conviene fijarse demasiado en la
primera al interpretar la segunda, la cual adapta al gnosticismo del siglo n
unos materiales anteriores. Muchas ideas de la apocalíptica y del platonismo
reaparecen en el gnosticismo, dentro del cual adquieren su significado propia-
mente gnóstico. Ciertos conceptos (por ejemplo, pleroma) no dicen de por sí
nada sobre un eventual significado «gnóstico».
HAGGADÁ Y HALARÁ
Véase —» Midrás
HOMOLOGÍA
Homología significa «confesión de fe»; su contenido coincide con el de la
pistis, fe. Se confiesa con la boca, pero se cree con el corazón (Rom 10,9-10).
Una homología o confesión de fe adopta la forma de aclamación (¡Jesús es
el Señor!), de afirmación de fe, sobre la acción de Dios en Jesús (por ejemplo,
2 Cor 4,14; 1 Tes 4,14).
IDEALISMO (IDEALISTA)
En este libro, el término se emplea en sentido histórico, técnico. El idealismo
es una corriente filosófica que, por un lado, no tiene en cuenta el influjo de
los factores socioeconómicos sobre el pensamiento humano y, por otro, afirma
que la realidad es últimamente un producto del pensamiento humano. Actual-
mente se pone mayor énfasis en el primer aspecto que en el segundo.
IDEOLOGÍA
Aunque este término se utiliza también (y no sin razón) en sentido positivo
(por ejemplo, cuando se pregunta qué «filosofía» implican tales o cuales afir-
maciones), en este libro se emplea siempre en sentido crítico. «Ideología» es,
por consiguiente, el conjunto de concepciones o convicciones que se presentan
como reflejo exacto de una determinada situación objetiva, cuando, en realidad,
un riguroso análisis (parcial o total) revela que se trata de un subproducto de
deseos inconscientes y reprimidos o de la realidad económica dominante en la
sociedad. Una interpretación de la realidad que se vincule a unos intereses de
840 GLOSARIO DE TÉRMINOS TÉCNICOS
poder adquiere inmediatamente una fuerza ideológica. En este sentido, la ideo-
logía es una forma de falsa conciencia, de una conciencia que no reconoce el
verdadero alcance de sus afirmaciones y, por consiguiente, está desvinculada de
la realidad. En ciertas teorías neomarxistas, como es el caso de L. Althusser,
Pour Marx (París 1965) y Lire le Capital, 2 vols. (París 1965), «ideología»
tiene un sentido eminentemente positivo; es la filosofía de la vida —estable-
cida de un modo dogmático, «ex cathedra»— del propio movimiento marxista
de liberación en cuanto norma de toda verdad.
INTERPRETAMENTO
En este libro, el término designa el momento interpretativo de una experiencia
de la realidad y, por consiguiente, no una especie de superestructura ulterior
basada en una experiencia. En tal sentido, el interpretamento es un momento
de la experiencia en el que el hombre expresa lo que se presenta objetivamente,
al margen de lo que el propio hombre produce. Debido a esta articulación,
que se da ya en la experiencia, pero se expresa de manera refleja, lo experi-
mentado en el plano objetivo adquiere una tonalidad subjetiva y social.
JUDAISMO PRIMITIVO
«Judaismo tardío», una expresión utilizada constantemente en mi libro Jesús,
la historia de un viviente, no aparece en esta obra. Más aún: lo que allí se
denominaba «judaismo tardío» recibe aquí el nombre de «primer judaismo».
Esto requiere una explicación. La expresión «judaismo tardío» era hasta hace
poco tiempo en los círculos cristianos el nombre científico con que se designaba
la época a que se refieren tanto este libro como el anterior: los últimos siglos
antes de Cristo hasta aproximadamente el primer. siglo cristiano. Para los cris-
tianos, la historia sagrada judía acaba, en cierto modo, con la aparición del
cristianismo. Entre los judíos, que consideran su propia historia hasta nuestros
días, la época que los cristianos habían llamado «judaismo tardío» es llamada
con razón «primer judaismo». En la actualidad esta denominación es aceptada
cada vez más (también entre los cristianos) como denominación científica de
la época judía a que hace referencia esta obra.
KERIGMA (KERIGMÁTICO)
Kerigma significa literalmente el mensaje proclamado por un heraldo. Una afir-
mación kerigmática sobre Jesús de Nazaret es una afirmación cristológica en la
que Jesús es declarado y proclamado como aquel en quien se experimenta la
salvación decisiva y definitiva. El término kerigma adquirió en la teología un
sentido favorable o desfavorable, según se afirmara o no que esta confesión
eclesial de Cristo (kerigma) se fundaba en la realidad del Jesús terreno. La po-
sición del autor de este libro es que el kerigma de Cristo es una interpretación
con la que la comunidad cree, confiesa y proclama lo acontecido realmente en
el Jesús terreno (su persona, su mensaje y su praxis), mientras que un kerigma
que no tuviera como contenido el Jesús terreno sería una ideología o una
«mistificación».
MIDRÁS
Midrás procede del término hebreo darás, cuya raíz significa «escrutar, buscar».
En general, midrás (o exégesis midrásica) vale tanto como estudio o investi-
gación y se aplica a una forma de interpretación de la Biblia. En sentido
estricto, designa un determinado método rabíníco de estudiar la Biblia. A este
respecto son importantes también otros dos términos técnicos: halaká y hag-
gadá. La halaká se refiere más bien al material bíblico normativo, o sea, in-
dica cómo debe aplicarse a la vida concreta de cada momento el texto escrito
del —>• Tenak. En la haggadá, en cambio, se trata más bien de pasajes ilustra-
tivos que muestran lo que significa el propio texto. El midrás es una forma
de exégesis en la que se unen la halaká y la haggadá, de forma que la inter-
pretación se añade al texto bíblico formando parte del mismo (a diferencia de
la _ » Misná). Véase R. Le Déaut, A propos d'une définition du midrash:
Bibl 50 (1969) 395-413; A. G. "Wright, The Literary Genre Midrash (Nueva
York 1967).
MISNÁ (Y TALMUD)
Este término procede del hebreo sanah, que significa «repetir», «reiterar», «du-
plicar». La misná se remonta a tradiciones orales de tipo religioso-jurídico,
basadas en la interpretación de la tora realizada por los escribas. Sucesores de
éstos, tras la caída de Jerusalén (70 d. C ) , fueron los tanntfim o tannaítas,
es decir, «repetidores» (maestros de la misná). En el siglo n d. C , los tan-
naítas recopilaron por escrito las tradiciones orales (especialmente Rabí Yehudá
Hannasí). Esta recopilación escrita recibe también el nombre de la Misná.
Tras los tannaítas vinieron los amoraítas («portavoces» o portadores de la tra-
dición). El trabajo de los tannaítas concluyó a comienzos del siglo m d. C ;
el de los amoraítas, aproximadamente a fines del siglo v. La doctrina rabínica
de la Misná, junto con los escritos de los amoraítas, constituye el Talmud
palestinense y el babilónico. La exégesis de la Misná se basa en las siete re-
glas hermenéuticas de Hillel y en las trece reglas complementarias de Ismael.
Sobre estas middot o reglas, cf. J. Bowker, The Targums and Rabbinic Litera-
ture. An Introduction to ]ewish Interpretations of Scripture (Cambridge 1969)
315-318.
PARÉNESIS
Del griego parainesis (exhortación). Término exegético que, en las perícopas
bíblicas, designa el género literario en que se exhorta, se alienta y consuela o se
invita a actuar en consonancia con las exigencias del reino de Dios. La paré-
nesis se refiere, pues, a las directrices éticas en que el Nuevo Testamento
plasma para su tiempo las consecuencias de la fe en Cristo para la conducta
humana. Con frecuencia hace suya, integrándola en Cristo, la ética no bíblica
vigente en el mundo circundante. De ahí que tales normas no sean de por sí
válidas para siempre.
PESER
Este término se ha introducido en la literatura exegética sobre todo a raíz del
descubrimiento de los documentos de Qumrán, si bien peser, en cuanto forma
842 GLOSARIO DE TÉRMINOS TÉCNICOS
específica de interpretación bíblica, no se reduce a Qumrán, sino que se encuen-
tra también en otros lugares, incluido el Nuevo Testamento. En líneas gene-
rales, el peser (plural pesarim) es una modalidad de interpretación bíblica en
la que el texto se aplica a la situación presente de una forma alegórica o esca-
tológica. Sobre todo en Qumrán, los pesarim constituyen una forma de exége-
sis en la que se ofrece una interpretación actualizante de un libro de la Sagrada
Escritura (por ejemplo, Habacuc 1-2 en la interpretación de lQpHab de Qum-
rán). Esta actualización va dirigida a la propia comunidad de Qumrán en cuanto
comunidad escatológica de escogidos.
POSITIVISMO
El positivismo es, en el ámbito de las ciencias, una corriente (al menos im-
plícitamente filosófica) según la cual no existe otra verdad que la científica,
la que es empíricamente verificable y, por consiguiente, no hay modo alguno
de llegar a la verdad al margen de la ciencia. Mantiene además la tesis de que
la ciencia no está condicionada por valores ajenos a la misma; lo cual signi-
fica que los únicos valores que cuentan en la investigación científica son los
intrínsecos a la propia ciencia: los demás no se toman en consideración. Con
esto no se niega que la elección del objeto de investigación y la aplicación de
los resultados obtenidos impliquen valores (o no valores) extracientíficos. Pero
no se tiene en cuenta que los llamados «hechos puros» y «enunciados básicos»
de la ciencia están ya condicionados a) por el carácter histórico del objeto
percibido y b) por la situación histórica y social del sujeto perceptor; en otras
palabras: el positivismo olvida que todas las tesis científicas suponen también
una hipótesis histórica. En efecto, antes de que en nuestra historia de la cul-
tura se hablase de «ciencias» existía la conciencia de que los hombres «sabe-
mos algo». El impulso científico es, por tanto, sólo una forma concreta de co-
nocimiento; no es un principio autónomo, subsistente por sí mismo, sino una
especificación dentro de una realidad histórico-cultural. Lo cual significa que
la ciencia, en cuanto forma concreta de conocimiento, está condicionada por la
historia. Luego si la ciencia está sujeta a la dialéctica de la historia de la cul-
tura, se requiere también una reflexión sobre las condiciones culturales en que
funcionan las formas científicas de conocimiento. La teoría de la ciencia debe
tener en cuenta ese contexto cultural.
Como consecuencia de este dualismo positivista entre valor y ciencia, la
reflexión sobre el sentido, la filosofía, la política, la ética y la religión quedan
excluidas de la ciencia, con lo cual se convierten en un asunto privado y co-
rren el peligro de ser dominadas por fuerzas irracionales. No sin razón, algu-
nos (por ejemplo, J. Habermas) llaman al positivismo «una racionalidad a
medias».
PRAGMATISMO
El pragmatismo es una corriente (a menudo implícitamente filosófica) que no
se plantea el problema del sentido total o, al menos, considera que no es po-
sible dar una respuesta. Ignora, pues, la cuestión de la verdad teórica. La ver-
dad (o mejor, la validez) de una convicción o teoría radica en su utilidad para
conseguir un objetivo determinado. El pragmatismo es antidogmático, anti-
utópico y pretende «ir corrigiendo el rumbo» sobre la marcha, de acuerdo con
GLOSARIO DE TÉRMINOS TÉCNICOS 843
las dificultades y obstáculos que vayan surgiendo en cada momento, con la
mirada puesta en una sociedad mejor, cuyo contenido queda abierto (la «so-
ciedad abierta», en el sentido de W. James y K. Popper).
PROLEGÓMENO
Del griego prolegein, significa aproximadamente «prólogo». «Prolegómeno» es
lo que debe decirse antes de entrar en el tema propiamente dicho, las consi-
deraciones introductorias.
Cuando digo que este libro, Cristo y los cristianos, es un prolegómeno
(cf. p. 18) quiero significar que no ofrece una «cristología completa». También
esta segunda obra sobre Jesús ha sido escrita como «ensayo teológico» con
intención pastoral: pretende sumergirse en los múltiples problemas de muchos
creyentes, a menudo no pertenecientes a una Iglesia, pero inspirados evidente-
mente por el evangelio. Aunque para ello he tenido como guía la verdadera
ortodoxia de la «gran tradición cristiana», mi posición nada tiene que ver con
la actitud de ciertos «teólogos» que utilizan el Enchiridion Symbolorum de
Denzinger-Schónmetzer como coartada para su propia impotencia autoritaria.
Los prolegómenos a una síntesis cristológica futura pueden ser históricamente
más importantes que las «cristologías completas», que se reducen prácticamente
a presentar los prolegómenos de generaciones anteriores como sistemas acaba-
dos y perfectos. En este sentido, los ensayos teológicos del siglo x n son quizá
más importantes que las sumas del x m , nacidas gracias a aquéllos.
PROTOLOGÍA
El término griego protón significa «lo primero», «el principio», en contra-
posición a eschaton, «lo postrero», «el final». En el lenguaje religioso, proto-
logía se contrapone a ->escatología: la doctrina (o mitos) del principio frente
a la doctrina de los «novísimos». La protología se refiere, pues, a la visión
religiosa (extracientífica) del origen del mundo y de la humanidad (relatos de
creación). Intenta descubrir por qué, además de sentido y alegría, hay tanto
absurdo, maldad y sufrimiento en la naturaleza y en la historia (creación,
paraíso, pecado original).
RACIONALISMO CRÍTICO
Esta expresión es, en las actuales teorías de la ciencia, un término técnico para
designar la tendencia representada por Karl Popper y (con matices particulares,
sobre todo antirreligiosos) por Hans Albert (cf. supra, pp. 22s) y sus numero-
sos seguidores (conscientes o inconscientes). Las teorías son una creación del
espíritu humano, pero al mismo tiempo están sujetas a una prueba crítica, con
la consecuencia de que las más firmes sobreviven a la prueba (aunque no
por eso queden verificadas), mientras que las más débiles mueren, por decirlo
así, por erosión (en sí, esto es, una idea común a todas las teorías de la ciencia
y no exclusivamente un rasgo específico del «racionalismo crítico»). El «racio-
nalismo crítico» se presenta además como una especie de «norma de vida»
(por ejemplo, frente al cristianismo y al marxismo). Declara que la razón prác-
tica (interpretada en realidad como —»• razón instrumental), sumida en el sen-
844 GLOSARIO DE TÉRMINOS TÉCNICOS
tido y el absurdo de la historia humana, considera la cuestión del sentido total
como una «locura totalitaria» (H. Albert) o, suponiendo que la cuestión tenga
sentido y sea ineludible (de acuerdo con la tendencia de Popper), como una
pregunta a la que no se puede, por principio, dar una respuesta. El «raciona-
lismo crítico» (que parece conceder poco valor a las mediaciones extracientí-
ficas de la verdad) quiere lograr, sin dogmatismos rigurosos, con ayuda de la
tecnología científica y mediante una estrategia —> pragmática de «pasos cortos»,
un futuro mejor para la humanidad. Precisamente este no dogmatismo, sus
concepciones democráticas y su sobriedad realista ejercen para muchos una
fascinación seductora. Consciente o inconscientemente, el «racionalismo crítico»
es, en mi opinión, la corriente dominante en todo el mundo intelectual de
«Occidente». El marxismo, aunque posee no pocos rasgos fundamentales del
«racionalismo crítico», dice que éste es una «racionalidad a medias», que no
reflexiona sobre su propia historicidad social y, por tanto, es irracional y, sobre
todo, —>• positivista.
RAZÓN INSTRUMENTAL
La razón instrumental (un aspecto de la razón humana) es la capacidad de
hacer, a partir de principios científicos, pronósticos que puedan luego realizarse
mediante la aplicación técnica de los medios oportunos a un fin prefijado. La
razón instrumental tiene un sentido peyorativo (criticado por M. Horkheimer,
J. Habermas, H. Marcuse, P. Ricoeur, etc.) cuando el fin a que se deben
aplicar los medios no se somete a una discusión crítico-racional y se deja al
arbitrio de las preferencias subjetivas de los individuos; en otras palabras:
cuando se concede la última palabra a la tecnocracia, haciendo de ella un fin
en sí, y se deja de lado o se reprime el problema del sentido; es decir, cuando
la potencialidad técnica tiene prioridad sobre las cuestiones del porqué v el
para qué, sobre la cuestión del sentido.
SAPIENCIAL
Literalmente, «relativo a la sabiduría». En este libro, el término se aplica a la
literatura sapiencial judía, que tiene tras sí una larga prehistoria y suele apa-
recer vinculada al nombre de «Salomón». Lg sabiduría popula* de Israel (em-
parentada con la del Oriente antiguo, sobre todo la de Egipto y Mesopotamia)
entró luego en contacto con la sabiduría popular griega (especialmente en Ale-
jandría, donde era muy notable la diáspora judía), y ya antes de Cristo se unió
además con las tradiciones proféticas de Israel, de modo que se puede hablar
de una tradición profético-sapiencial neojudía. Esta, a su vez, se mezcló con
la apocalíptica. La tradición sapiencial neojudía, aunque helenizada, solía re-
flejar la piedad yahvista de Israel con más fidelidad que la religiosidad oficial
de Jerusalén en tiempos de Jesús.
SOTERIOLOGÍA
La palabra griega soteria significa salvación o redención. Soteriología es la
doctrina sobre la redención: las ideas y expectativas que tienen los hombres
GLOSARIO DE TÉRMINOS TÉCNICOS 845
en relación con el remedio de sus problemas, el bienestar y la salvación, la
redención y la liberación. En cuanto tal, el término tiene en su origen una
carga religiosa. Sin embargo, actualmente se habla a veces de soteriología en
un sentido más amplio: soteriología marxista, cristiana, humanista, etc. En este
sentido podemos clasificar las soteriologías actuales en varios tipos, aunque
no siempre sean netamente diferenciables entre sí: a) movimientos de la «con-
tracultura», que tienden a un «naturismo» neomístico de huida de la sociedad
(retorno a la naturaleza pura); b) movimientos neorreligiosos: frente a la so-
ciedad, con su dicotomía (o ruptura) entre la esfera pública y la privada y
frente a la ruptura entre hombre y naturaleza, tales movimientos pretenden
encontrar una salvación que supere todas esas rupturas en una dirección «as-
cendente», hacia una realidad totalmente distinta, sea de tipo personal o im-
personal (meditación trascendental, Jesús People, taoísmo zen occidental, etc.);
c) movimientos seudorreligiosos de liberación, que buscan su salvación en el
ocultismo, la magia, la astrología y los horóscopos; d) tendencia a una vio-
lencia místico-sagrada, ritual: el «satanismo»; e) mística basada en la droga;
f) soteriologías políticas de liberación, de derechas o de izquierdas, todas nor-
malmente neodogmáticas (vae victis; quien no piense como nosotros, ¡a la
horca!); g) tendencia político-religiosa: teologías políticas y de la liberación.
En resumen, podemos hablar de: 1) soteriologías horizontales de signo futurista
(pretenden cambiar totalmente las estructuras sociales); 2) soteriologías verti-
cales (normalmente apolíticas en su búsqueda de liberación religiosa); 3) sote-
riologías político-religiosas (que subrayan el significado político y progresista de
lo religioso).
TARGUM
Los targumes son traducciones explicativas del —» Tenak hebreo (cuya lengua
ya no entendían muchos judíos) al arameo, destinadas al culto sinagogal (des-
pués del exilio). Aunque estos targumes proceden en su mayor parte del si-
glo I I y posteriores después de Cristo, su tradición se remonta a tradiciones
anteriores al cristianismo. Son, pues, muy ilustrativos para conocer el ambiente
espiritual en que vivieron los primeros cristianos judíos.
TENAK
Tenak es el término judío utilizado para designar los mismos libros que los
cristianos llaman (a menudo no sin disgusto de los judíos) «Antiguo Testa-
mento», es decir, el conjunto canónico de la Sagrada Escritura judía. La pa-
labra «tenak» está formada por las iniciales de las tres partes más importantes
del canon judío: tora (la ley), n'bfim (los escritos proféticos) y ketubim (los
históricos) (t-n-k). En este libro hablo de Tenak cuando se trata de los textos
sagrados judíos dentro de la historia judía. Hablo, en cambio, de Antiguo
Testamento cuando se trata de la lectura cristiana de esos mismos textos a la
luz del Nuevo Testamento. La expresión «Antiguo Testamento» no implica
necesariamente un significado negativo: en muchos lugares, el propio Tenak
se refiere a una alianza nueva, permanente y definitiva. Por lo demás, el Tenak
tiene de hecho un significado judío independiente, distinto de la relectura cris-
tiana del mismo: en el siglo i d. C , la mayor parte de los textos aplicados
por los cristianos a Jesús de Nazaret eran interpretados en sentido mesiánico
846 GLOSARIO DE TÉRMINOS TÉCNICOS

también por los judíos no cristianos (tendencia que, en el siglo II, fue frenada
polémicamente por los rabinos). A este respecto podemos decir que el Evan-
gelio de Juan es el primer síntoma de una tendencia que —entre los cristia-
nos— ve el significado del Tenak exclusivamente en su valor de testimonio
sobre Jesús.
Por todas estas razones, y sobre todo porque el Tenak tiene un valor
histórico permanente para los judíos, considero plenamente justificado y ne-
cesario decir (sin discriminación), refiriéndonos a los mismos textos, unas ve-
ces «Tenak» y otras «Antiguo Testamento». Pero no hay razones para aceptar
la moda que tiende a evitar la denominación de «Antiguo Testamento». Por
otra parte, algunos exegetas protestantes distinguen con frecuencia entre «ve-
terotestamentario» y «judío». Ya 2 Mac 8,1 y 14,38 (también Pablo en Gal 1,
13-14) hablan efectivamente de ioudaismos en el sentido de «religión judía»,
que en muchos puntos se aparta o diferencia de lo que se llama «Antiguo
Testamento» (en especial, el Israel de la época anterior al exilio y de la cau-
tividad babilónica, hasta la restauración de Esdras). El hecho de que la re-
ligión judía se denomine judaismo tiene una confirmación histórica en la cir-
cunstancia de que esta religión, a través de Judea, se remonta últimamente
a la religión de la tribu de Judá. Posteriormente, sin embargo, el Talmud
(—-»Misná), en su doble versión babilónica y palestinense, se convirtió, por
decirlo así, en el evangelio del judaismo o de la religión judía. En este sen-
tido, la distinción entre «veterotestamentario» y «judío» se halla, hasta cierto
punto, justificada.
TRADICIÓN J
Una de las cuatro grandes tradiciones del Pentateuco. Se llama J (jahwistische:
yahvista) porque, ya antes de Ex 3,15 (revelación del nombre de Dios a Moi-
sés), usa a partir de Gn 2,4b el nombre de «Yahvé» (a diferencia de la
—»tradición E). La tradición yahvista habla también de «Israel» y no de
«Jacob» y procede claramente del reino del sur (antes del 721).
TRADICIÓN P
«P» es la letra inicial de la palabra alemana priesterlich ( = sacerdotal). La
tradición sacerdotal está presente, junto con las tradiciones elohísta, yahvista,
deuteronómica y —^ deuteronomista, en los cinco (o seis) primeros libros de la
Biblia canónica judía. Esta tradición es sensiblemente especulativa y reflexiva;
está orientada hacia la alianza del Sinaí y el culto. La tradición P es la más re-
ciente de las grandes tradiciones que la crítica formal ha detectado en el
Pentateuco.

TEORÍA CRÍTICA

Esta expresión, procedente de la Ilustración y del marxismo, se aplica hoy

a las teorías sociales propuestas por la «Escuela de Francfort» (M. Horkheimer,
Th. Adorno, J. Habermas, etc.). Según estas teorías, para entender la sociedad
humana hay que anticipar la sociedad ideal y luego comparar este concepto
ideal con la sociedad realmente existente. Mediante esta comparación, la for-
ma objetiva de la sociedad y sus interpretaciones subjetivas son desenmascara-
das como «falsa conciencia» o —> ideología, y se revelan (ésta es la tesis) en
sus auténticas y profundas intenciones. Esa «conceptualización» crítica de las
estructuras concretas de la sociedad se efectúa —según una terminología típica
de la Escuela de Francfort— con «una intención crítico-práctica», es decir, con
la mirada puesta en una praxis que, partiendo de una sociedad ideal antici-
pada, pretende lograr que la sociedad concreta deje de ser una «prehistoria»
y se convierta en una historia auténticamente humana.

TRADICIÓN E

«E» es una abreviatura de «elohísta». Esta tradición es una de las cuatro gran-
des tradiciones que componen el Pentateuco (los cinco primeros libros de la
Sagrada Escritura judía o Antiguo Testamento). Se denomina «elohísta» por-
que, antes de Ex 3,15 (revelación del nombre de Yahvé), llama a Dios Elohim.
A diferencia de las tradiciones yahvistas, que proceden del sur, esta tradición
parece proceder del reino del norte. Probablemente es posterior a la tradición
yahvista (—> tradición J).
 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 849

G. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Nueva York 1941).

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APÓCRIFOS JUDÍOS Y CRISTIANOS, ESCRITOS HERMÉTICOS Y GNÓSTICOS,
MÍSTICA DE LA MERKABAH
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The Facsímile Edition of the Nag Hammadi Códices: Códices II, III, IV, V,
VI, VII, XI, XII, XIII, 7 vols. (Leiden 1972-1976).
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2 vols. (Oxford 1933). mento): 554 Interpretación, cf. Experiencia
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J. Geffchen (ed.), Die Oracula Sybillina (GCS 8; Leipzig 1902). Carta de Pedro 1.a: 212s — samaritanismo: 297s, 304
M. Hadas, The Third and Fourth Books of Maccabees (JAL 12; Nueva York Carta de Pedro 2. a : 212, 290 — señales y obras: 364s
1953). Carta de Santiago: 148 — sinaitismo (mística mosaica):
R. Harris y A. Mingana, The Odes and Psalms of Salomón (Manchester 1920). Cartas pastorales: 284 297s, 304
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(Tubinga 3 1964). Cristología angélica: 243, 316s Lenguaje de fe (lenguaje religioso): 33s
E. Kautzsch (ed.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Charis (gracia): 78, 100, 105s Maniqueísmo: 655
2 vols. (Tubinga 1900; reimpr. Darmstadt 1962). Demonología: 487 Marxismo: 650, 688-697
G. Kisch (ed.), Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum (Notre Dame Descanso de Dios y de Cristo: 278 Memoria: 30, 647, 707, 721, 734, 803
Descenso a los infiernos: 220, 224 Narratividad: 30
1949). Ecología: 649, 717
K. Kuhn, Konkordanz zu den Qumran-Texten (Gotinga 1960). Paulinismo (1 Tes, Cor, Rom, Gal):
Emancipación (y redención): 750s 105s
R. Rost, Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen, Pseudepigraphen, 'Emet: 78
einschliesslich der grossen Qumranschriften (Heidelberg 1971). Planificación del futuro (y tecnología):
G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in £«g/¿i'^4Hardmondworth 1962). Espíritu (Santo): 406s, 415s, 522, 523 649, 651, 717
B. Violet, Esra-Apokalypse (GCS 18 y 32; Leipzig 1910 y 1924). Estructuras político-sociales Política en el Nuevo Testamento, cf.
— en el Nuevo Testamento: 554 Estructuras político-sociales
— en general: 720 Profeta escatológico (mística mosaica):
b) Targumes, etc. Evangelio: 113 236, 304, 355s
Exégesis materialista: 556 Redención (y emancipación): 750s
Experiencia (e interpretación) Revelación (religión revelada): 33s
J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature. An Introduction to Jewish
— en general: 21s Sabiduría: 99; cf. también 342s
Interpretation of Scripture (Cambridge 1969). Satanología, cf. Demonología
J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chrétiens pour servir — y teoría de la ciencia: 22s
Gracia, cf. Charis Sinaitismo mosaico, cf. Joanismo
a l'intelligence du Nouveau Testament (Roma 1955). Solidaridad: 718s
R. Le Déaut, Introduction a la littérature targumique I (Roma 1966). Hanan: 78
Hen: 78 Sufrimiento: 654
I. Epstein, The Babylonian Talmud, 35 vols. (Londres 1935-1952).
A. J. Festugiére, La révélation d'Hermés Trismégiste, 4 vols. (París 1950-1954). Hesed: 78 Teología de la liberación: 297, 742
M. Gaster, Studies and Texts in Folklore, Magic, Medieval Romance, Hebrew Hijo del hombre: 162, 163, 316 Teorías de la ciencia: 22s
Hinduismo: 668 Utopía: 644s
Apocrypha, and Samaritan Eschatology, 3 vols. (Londres 1925-1928).
54
 SIGLAS

AB The Anchor Bible (Nueva York)

ARW «Archiv für Religionswissenschaft» (Friburgo, Tubinga)
ASNT Acta Seminariorum Novi Testamenti (de Upsala) (Lund)
AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testa-
ments (Basilea-Zurich)
BBB Bonner Biblische Beitráge (Bonn)
BHTh Beitráge zur historischen Theologie (Tubinga)
Bibl «Bíblica» (Roma)
Bijdr «Bijdragen. Tijdschrift voor Filosofie en Theologie (Ams-
terdam)
BKAT Biblische Kommentare: Altes Testament (Neukirchen)
Black'sNTC Black's New Testament Commentaries (Londres, Nueva
York)
BTB «Biblical Theology Bulletin» (Roma)
BuK «Bibel und Kirche» (Stuttgart)
BuL «Bibel und Leben» (Dusseldorf)
BWANT Beitráge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
(Stuttgart)
BZ «Biblische Zeitschrift» (Friburgo de Br., Paderborn)
BZAW «Beihefte» de la revista _ > Z A W
BZNW «Beihefte» de la revista - » Z N W
CBJ Comentario Bíblico «San Jerónimo» (Madrid, Ed. Cristiandad,
1971).
CBQ «The Catholic Biblical Quarterly» (Washington)
Conc «Concilium. Revista Internacional de Teología» (Madrid,
Ed. Cristiandad). Las páginas se citan por la edición es-
pañola.
ConiNeot Coniectanea Neotestamentica (Upsala)
Daedalus «Daedalus. Journal of the American Academy of Arts and
Sciences» (Cambridge, Mass.)
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DBS Dktionnaire de la Bible. Supplément (París)
DTAT Diccionario teológico del Antiguo T estamento (ed. por G. J.
Botterweck y H. Ringgren; Madrid, Ed. Cristiandad,
1978ss).
DTmAT Diccionario Teológico manual del Antiguo T estamento (ed.
por E. Jenni y Cl. Westermann) 2 vols. (Madrid, Ed.
Cristiandad, 1978-1983)
EvTh «Evangelische Theologie» (Munich)
ETR «Etudes Théologiques et Religieuses» (Montpellier)
ExpT «The Expository Times» (Edimburgo)
FRLANT Forschungen zur' Religión und Literatur des Alten und
Neuen Testaments (Gotinga)
FrZPhTh «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie»
(Friburgo)
FThS «Freiburger Theologische Studien» (Friburgo de Br.)
 SIGLAS SIGLAS 853

GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhun- RSPT «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques»
derte (Leipzig) (París)
Greg «Gregorianum» (Roma) RSR «Recherches de Science Religieuse» (París)
HNT Handbuch zum Neuen Testament (Tubinga) SBS Stuttgarter Bibel-Studien (Stuttgart)
HThK Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament Schol «Scholastik»
(Friburgo de Br.) ScJTh «The Scottish Journal of Theology» (Edimburgo)
HeyJ «The Heythrop Journal» (Oxford) SNT Studien zum Neuen Testament
HThR «The Harvard Theological Review» (Cambridge, Mass.) SNTS Studiorum Novi Testamenti Societas (bajo cuyos auspicios
IKZ «Internationale katholische Zeitschrift Communio» (Franc- se publica —> NTS)
STANT Studien zum Alten und Neuen Testament (Munich)
fort)
StEv Studia Evangélica (Berlín)
Int «Interpretation» (Richmond, EE. UU.) P. Billerbeck y H. L. Strack, Kommentar zum Neuen Testa-
Strack-Billetbeck
JAL Jewish Apocryphal Literature (Nueva York) ment aus Talmud und Midrasch (ed. por J. Jeremías y
JBC The ]erome Biblical Commentary (ed. española: Comentario K. Adolph) 6 vols. (Munich, I-IV 5 1969, V-VI H969)
bíblico «San Jerónimo», Madrid, Ed. Cristiandad) StZ «Stimmen der Zeit» (Friburgo de Br.)
JBL «Journal of Biblical Literature» (Boston) SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testamentes (Gotinga-
JNES «Journal of Near Eastern Studies» (Chicago) Zurich)
JQR «Jewish Quarterly Review» (Filadelfia-Londres) ThLZ «Theologische Literaturzeitung» (Leipzig)
JTS «The Journal of Theological Studies» (Londres) ThS «Theological Studies» (Woodstock)
Kírch C. Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae anti- ThSB «Theologische Studien» (ed. por K. Barth; Zurich)
quae (Friburgo 1941) ThHandWAT Theologisches Handwórterbuch zum Alten Testament (ed.
KNT Kommentar zum Neuen Testament (Leipzig) por E. Jenni y Cl. Westermann) 2 vols. (Munich 1971-
KuD «Kerygma und Dogma» (Gotinga) 1976; ed. española —>DTmAT)
LThK2 Lexikon für Theologie und Kirche (2. a ed., Friburgo de Br.) ThWAT Theologisches wórterbuch zum Alten Testament (ed. por
LV «Lumiére et Vie» (Lyon) G. J. Botterweck y H. Ringgren) en curso de publicación
Meyer H. A. Meyer, Kritisch-exegetischer Kommentar über das (Stuttgart 1973ss; ed. española - > D T A T )
Neue Testament (Gotinga) ThWNT Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament (ed. por
MEW K. Marx y F. Engels, Werke in 36 Blinden (ed. del Instituí G. Kittel y G. Friedrich; Stuttgart)
für Marxismus-Leninismus; Berlín 1964ss) TrThZ «Trierer theologische Zeitschrift» (Tréveris)
MoffatNTC The Moffat New Testament Commentary (Londres) TvTh «Tijdschrift voor Theologie» (Nimega)
NTAbh Neutestamentliche Abhandlungen (Münster) TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
NRTh «Nouvelle Revue Théologique» (Lovaina-Tournai) Literatur (Leipzig-Berlín)
NT «Novum Testamentum» (Leiden) TZ «Theologische Zeitschrift» (Basilea)
NTD Das Neue Testament Deutsch (Gotinga) UNT Untersuchungen zum Neuen Testament (Leipzig)
NTS «New Testament Studies» (Cambridge-Washington) USQ «Union Seminary Quarterly Review» (Nueva York)
NT.S «Supplement» a la revista —>- NT VD «Verbum Domini» (Roma)
NTT «Nederlands Theologisch Tijdschrift» (Gravenhage) VuF «Verkündigung und Forschung» (Munich)
Numen «Numen. International Rev¡iew for the History of Religions» VT «Vetus Testamentum» (Leiden)
(Leiden) "^ VTS «Supplements» a la revista —>VT
NumenS «Supplement» a la revista —> «Numen» WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Tes-
OTSt Oudtestamentische Studien (Leiden) tament (Neukirchen-Vluyn)
PG Patrología Graeca (J. P. Migne) (París) WuD «Wort und Dienst» (Bethel b. Bielefeld)
RAC Reallexikon für Antike und Christentum (Stuttgart) WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
RB «Revue Biblique» (Jerusalén-París) (Tubinga)
RGG 3 Die Religión in Geschichte und Gegenwart (3. a ed., Tu- ZAW «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft» (Berlín)
binga) ZKTh «Zeitschrift für katholische Theologie» (Innsbruck-Viena)
RHE «Revue d'Histoire Ecclésiastique» (Lovaina) ZNW «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
RHPR «Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses» (Estras- Kunde der alteren Kirche» (Giessen)
burgo) ZRGG «Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte» (Marbur-
RNT Regensburger Neues Testament (ed. española: Nuevo Testa- go, Colonia)
ZSTh «Zeitschrift für systematische Theologie» (Berlín)
mento de Ratisbona, Barcelona)
ZThK «Zeitschrift für Theologie und Kirche» (Tubinga)
RQumrán «Revue de Qumrán» (París)
 ÍNDICE ONOMÁSTICO

Aalen, S.: 343 Belo, F.: 527

Abraham, M.: 304 Bendall, K.: 33
Adorno, Th. W.: 21, 738, 819, 846 Benjamín, W.: 738
Albert, H.: 22, 636, 651, 704, 750, Benoit, P.: 58, 171, 532
846 Berger, H.: 21
Albertz, R.: 523, 524 Berger, KX: 78, 100, 105, 109, 333,
Alien, E. L.: 304 342, 343, 420
Alsup, J. E.: 406 Berger, P.: 21, 585, 720, 796
Alt, A.: 162 Bergmann, U.: 468
Althusser, L.: 640 Berkhof, M.: 33, 502, 750
Alvarez, C. C : 742 Bertram, G.: 103, 120
Alves, R.: 633, 742 Best, E.: 171
Amand, D.: 171, 532 Betz, O.: 319, 407, 416, 420, 458, 459,
Andriessen: 207, 227 522
Aoel, K.-O.: 22, 38, 643, 650, 651, 690 Beumer, J.: 58
Appel, N.: 58 Beutler, J.: 297, 304, 321, 327, 600
Asensio, F.: 78 Beyer, H.: 59
Assmann, H.: 742 Biemer, G.: 63
Attema, D. S.: 683 Bietenhard, H.: 260, 402, 424, 446
Aurobindo, Sri: 673 Billerbeck, P. ( = Strack-Billerbeck):
100, 103, 116, 133, 138, 153, 176,
Baarda, Tj.: 38 179, 182, 194, 216, 236, 260, 295,
Baaren, Th. P. van: 33 302, 307, 320, 330, 344, 382, 390,
Bailey, J. A.: 340 396, 433, 446, 447, 449, 487, 499,
Bailly, M.: 78 514, 530, 594
Bakker, A.: 243 Binswanger, L.: 718
Barbel, J.: 243 Black, M.: 33, 487
Barbour, L. G.: 21, 32, 33, 45 Blackstone, W. T.: 33
Barrett, C. K.: 296, 340, 342 Blanchetiére, F.: 586
Barth, K.: 502, 503 Blank, J.: 105, 129, 296, 321, 330,
Barthes, R.: 30 376, 380, 382, 407, 415, 522, 554,
Bartsch, H. W.: 555 559, 577
Bastían, H. D.: 21 Blinzler, J.: 340
Bauer, W.: 58, 78 Bloch, E.; 644, 713
Baumann, H.: 502, 505 Bloch, R.: 304
Baumbach, G.: 321, 406 Blumenberg, H.: 21
Baumer, F.: 644 Bochinger, É.: 30
Bavel, T. van: 710 Bochenski, J.: 33
Bayle, P.: 686 Bocher, O.: 321, 424, 532
Beauchamp, P.: 502, 504 Bogaert, B.: 848
Beare, F. W.: 154 Bohler, D.: 650, 690, 695
Becker, J.: 99, 364, 366, 367, 487 Boice, J. M.: 365, 372
Beckh, H.: 673 Boismard, M. E.: 342
Bcjcrholm, L.: 33 Bomann, Th.: 148, 149
Bcllct, M.: 51 Bonino, J. M.: 631, 742
 856 ÍNDICE O N O M Á S T I C O 857
ÍNDICE ONOMÁSTICO

Doughty, D. J.: 100 Ganoczy, A.: 750

Bonnetain, P.: 78 Chenu, M.-D.: 750 Gaster, M.: 340, 848
Downing, F. G.: 33
Bonsirven, J.: 227, 373, 424, 848 Chirpaz, F.: 644 Gatzemeier, M.: 22
Dullaert, L.: 761
Bont, W. de: 50 Christ, F.: 99, 342, 543 Gay, P.: 36
Dumont, L.: 66, 237
Bonvini, E.: 33 Clavel, M.: 34 Gebhardt, O. von: 679
Dupont, J.: 105, 171, 188
Boon, L.: 22 Ciernen, C : 848 Dupont-Sommer, A.: 105, 487 Geffcken, J.: 848
Boer, P. de: 803 Clements, R.: 162 Dupré, Louis: 654 Gehlen, A.: 717, 720
Borgen, P.: 342, 376 Clévenot, M.: 527 Dupré, Wilh.: 66, 505, 654 Gelin, A.: 424
Borig, R.: 376 Cobb, J.: 750 Durand, G.: 644 Georgi, D.: 154, 156, 159
Bornkamm, G.: 154, 376, 415, 522 Cody, A.: 227
Gerlemann, G.: 473, 475
Bouillard, H.: 33 Coggins, R.: 304 Gershevitch, L: 655
Bouma, H.: 717 Cohn, N.: 644 Ebeling, G.: 583, 641
Eckert, J.: 105 Geyer, A. G.: 759
Bouwman, G.: 105 Collange, J.: 154
Eliade, M.: 34 Giblet, J.: 352
Bowker, J. W.: 654, 663, 692, 841, CoUins, J. J.: 163 Gibran, K.: 805
848 Colpe, C : 171, 188, 298, 316 Ellul, T-: 65
Eltester, W.: 342 Gilkey, L.: 22, 42
Bowman, J.: 297, 304 Comblin, J.: 424, 427, 742 Gilí, J.: 34
Boxtel, P. van: 407 Congar, Y.: 750 Engelhardt, P.: 22
Engels, Fr.: 688, 696 Girard, R.: 802
Brandenburger, E.: 141, 316, 532 Conzelmann, H.: 97
Epsen, A. J. van: 78 Girardi, G.: 750, 760, 772
Brandon, S.: 554, 556 Coomaraswany, A. K.: 673
Epstein, I.: 848 Givardet, G.: 527
Braulik, G.: 278 Cornelis, E.: 506
Braun, F. M.: 296 Cribbs, F. L.: 340 Glasson, T. Fr.: 298, 304, 311, 424,
Brongers, H. A.: 502, 503, 507 Cross, F. M.: 249 Farla, P. J.: 554, 570, 588 487, 588
Brown, R. E.: 242, 296, 327, 328, 352, Crossan, D.: 588 Feil, E.: 750 Glück, N.: 78, 85
355, 366, 376, 377, 378, 380, 389, Ferré, F.: 34 Gnilka, J.: 154, 155, 156, 171, 188,
Cullmann, O.: 296, 304, 310, 320
407, 409, 414, 415, 416, 460, 522, 350, 424, 554, 555, 730-733 Festugiére, A. J.: 101, 171, 294, 532, 588
600 Culpepper, R. A.: 298, 318 848 Le Goff, J.: 587
Brox, N.: 284, 539 Cumont, F.: 532 Feuillet, A.: 296, 342, 376, 424, 427 Goldamer, K.: 33
Bruce, F. F.: 227, 249 Curtis, W. A.: 642 Feuerbach, L.: 688, 694 Gollwitzer, H.: 750
Brüggemann, W.: 162 Fichter, J.: 101 Gonda, J.: 668
Brütsch, Ch.: 424 Fiedler, J. M.: 105, 127 Grabner-Haider, A.: 38
Buber, M.: 33, 53, 644 Dalton, W.: 212, 220 Fischel, H. A.: 502 Grasser, E.: 321, 327, 554, 555, 556,
Buchanan, G. W.: 298, 304, 310 Daniélou, J.: 243, 532 Fischer, G.: 396 588, 600, 602
Büchsel, F.: 469, 474 Daube, D.: 376, 532 Fischer, K. M.: 298, 376, 378 Greenberg, D. S.: 22
Bulst, W.: 33 Dauer, A.: 340, 402 Fitzmyer, J. A.: 227, 237 Greeven, H.: 171
Bultmann, R.: 33, 78, 212, 296, 350, Davies, D.: 532 Fleischer, H.: 695, 697 Greiffenhagen, M.: 750
Davies, W. D.: 532 Flemming, J.: 848 Grelot, P.: 37
364, 376, 498, 555, 778 Deichgraber, R.: 284
Burns, J. B.: 297 Flew, A.: 34, 43 Gremmels, Chr.: 644
Delorme, J.: 288 Flusser, D.: 588 Greshake, G.: 750
Bussche, H. van den: 296
Dejn¡aison, M.: 644 ~- Foerster, W.: 467 Gressmann, H.: 304
Buytendijk, F.: 718
Derníce, Ch.: 342 Fohrer, G.: 368, 467, 502 Groot, A. D. de: 22
Denis, A. M.: 848 Fortmann, H.: 34, 750 Grosheide, F.: 148
Cadman, W. H.: 407, 532 Derksen, K.: 761 Forma, R. T.: 366, 367 Gross, J.: 294
Caird, G. B.: 407, 487 Derrett, J. D.: 376 Frankfort, H.: 163 Gross, H.: 171
Cambier, J. M.: 424 Dewailly, S. W.: 207 Freed, E. D.: 298, 304 Grossouw, W.: 89, 116, 117, 407
Campenhausen, H. von: 58 Descamps, A.: 105 Freí, H.: 807, 810 Grundmann, W.: 105, 120
Carroll, K. L.: 321, 328, 600 Dessauer, F.: 717 Freiré, P.: 742, 750 Gschwind, K.: 224
Cassirer, E.: 34 Dibelius, M.: 148, 171, 207, 284 Freyer: 750 Guichard, J.: 772
Castro, E.: 742 Diemen, P. van: 365 Guillaume, P.: 46
CazeUes, H.: 105, 127 Friedrich, G.: 227, 244, 532, 541, 554
Dithmar, R.: 30 Gundry, R. H.: 212, 218, 396
Fuller, R. H.: 240
Cerfaux, L.: 105, 154, 159, 161, 424 Dobschütz, E. van: 207 Gunkel, H.: 212
Füssel, K.: 750
Charles, R. H.: 848 Dodd, C. H.: 296, 340, 342, 376, 377 Gusdorf, G.: 34, 51, 719
Charlesworth, J. H.: 297, 304, 318, Donner, H.: 128, 541 Gutiérrez Merino, G.: 633, 742
421, 848 Gadamer, H.-G.: 22, 37, 68
Doresse, J.: 352 Gyllcnberg, R.: 102, 105
Chastaing, M.: 718 Gaffney, J.: 365
Doskocil, W.: 330, 600
 858 ÍNDICE ONOMÁSTICO ÍNDICE ONOMÁSTICO 859
Haag, H.: 487 Hoogerwerf, A.: 766 Kessler, A.: 22 Leibniz, G. W. von: 686, 687
Habermas, J.: 22, 51, 647, 650, 720, Hooker, M. D.: 342, 354 Kessler, H.: 216, 750 Leipoldt, J.: 58
722, 842, 844, 846 Horkheimer, M.: 23, 5 1 , 798, 844, Kidle, M.: 424 Lenglet, A.: 227
Hadas, M.: 848 846 Kiefer, O.: 376 Lepenies, W.: 750
Haenchen, E.: 370, 407 Hornig, G.: 33 King, J. S.: 342 Leroy, H.: 296, 321, 380, 407, 460,
Haerens, H.: 157, 467 Houtart, Fr.: 743 Kipperberg, H.: 298, 304 601
Hahn, A.: 22 Houten, B. C. van: 649 Lessing, G. E.: 611
Kisch, G.: 848
Hahn, Fr.: 167, 499, 570 Houtepen, A.: 750 Levert, P.: 66
Kistemaker, S.: 241, 249
Hamerton-Kelly, R. G.: 99, 154, 160, Hubbeling, H . G.: 34, 51 Lévinas, E.: 34, 40, 53, 719
Kittel, G.: 148, 155, 554
170, 227, 249, 342, 407 Huby, J.: 154, 171 Klein, G.: 105, 342, 554 Lévi-Strauss, CL: 30, 714
Hanse, H.: 294 Hulst, A. R. : 120, 181 Klijn, A.: 154 Liddell, H. G.: 78
Hanson, A. T.: 227 Humbert, P.: 468 Knopf, R.: 212 Liebrucks, B.: 22
Haré, R. M.: 44 Humphreys, C.: 673 Koch, K.: 105, 126, 584 Liedke, G.: 103
Harner, Ph. H.: 376, 377 Huppenbauer, H. W.: 487 Koester, H.: 296 Lindars, B.: 296, 366
Harnisch, W.: 30, 530, 532 Kolakowski, L.: 647 Linneman, E.: 531
Harris, R.: 298, 318, 421, 848 Koningsveld, H.: 23 Locher, G.: 407, 522
Hartshorne, Ch.: 654 Ibuki, Yu: 343 Lowith, K.: 750
Iersel, B. van: 487 Konrad, F.: 33
Haspecker: 502, 509 Korff, W.: 25 Lofthouse, W.: 78
Hauck, F.: 78, 468 Illies, J.: 750 Lohfink, G.: 30
Inch, M.: 365 Koselleck, R.: 22, 30, 697, 723
Heck, E.: 33 Kraft, H.: 424, 427, 432, 446, 604 Lohmeyer, E.: 154, 159, 171, 424
Hegel, G. F. W.: 688 Iserloh, E.: 554
Krenn, K.: 51 Lohse, E.: 171, 176, 180, 183, 424
Hegermann, H.: 171, 177, 532 Kretschmar, G.: 243 Longenecker, R.: 243, 298, 316
Heidegger, M.: 788 Kruyff, C. Th. de: 106, 284, 407 Loos, M.: 655
Heilbroner, R. L.: 649 Jacob, E.: 138
Jacobs, Irv.: 138, 148, 151, 152 Kühlewein, J.: 257, 474 Loretz, O.: 58
Heintel, E.: 22 Kuhl, J.: 407 Lowe, M.: 325
Heise, J.: 396, 407 Janowski, H . N.: 759
Jenni, E.: 468 Kuhn, H . B.: 298, 316 Luck, U.: 106, 532
Heisenberg, W.: 23, 717 Luckmann, Th.: 22, 720, 796
Jeffner, A.: 34, 46 Kuhn, H. W.: 554
Helm, P.: 34 Ludz, P.: 644
Jepsen, A.: 78, 88 Kuhn, K. G.: 242
Hengel, M.: 99, 130, 220, 421, 487, Lübbe, H.: 750
Jeremías, J.: 154, 236, 284 Kuhn, K. H.: 848
532, 554, 556 Jervell, J.: 141, 158, 159, 161, 243, Kuhn, Th. S.: 23 Lührmann, D.: 106, 529, 530
Hennecke, E.: 848 298, 344, 352, 514, 532 Kuitert, H.: 33, 38, 51, 55, 554, 555, Lütgert, W.: 687
Hepburn, R.: 34, 45 Jocz, J. : 128, 541 723, 739-741, 774s Luhmann, N.: 720
Hermann, J.: 474 Johansson, N.: 522 Küng, H.: 224, 750, 807 Luijpen, W.: 33
Hermann, W.: 644 Johnston, G.: 319, 407, 414, 522 Kuyper, L. J.: 343 Luz, W.: 290
Hertz, A.: 554 Jolles, A.: 30 Kwant, R.: 718 Lyonnet, S.: 106, 257, 407, 474, 514
Herzog, Fr.: 297 Joñas, H.: 298, 316, 532 Kysar, R.: 296, 310, 365, 376, 389,
Heuss, A.: 22, 750 Jonge, M. de: 227, 236, 237, 242 600
Hick, J.: 34, 44, 45 Maass, F.: 255, 474
JüRgfel, E.: 22 McCarthy, D.: 254
Higgins, A. J.: 227
Hildebrandt, D.: 687 LabrioUe, P. de: 558 McDonald, J.: 304
Kasemann, E.: 58, 105, 154, 159, 187, Lacomara, A.: 298, 304, 311, 602 McDonell, A.: 668
Hindley, J. C : 365, 372 242, 249, 270, 296, 321, 342, 345,
HinneUs, J. R.: 750 Lagree, M.: 682 Mach, R.: 106, 133, 134
402, 407, 554 Lakatos, I.: 23 Mack, B. L.: 298, 316, 343
Hinske, N.: 36 Kaiser, M.: 22, 720
Hofbeck, S.: 365, 373 Lamarche, P.: 342 McNamara, M.: 298, 304, 343, 344,
Kaiser, O.: 105 Lang, B.: 99, 342 347
Hofius, O.: 278, 279 Kambartel, F.: 22
Holladav, C. R.: 156, 367 Langkammer, H.: 342 McPolin, J.: 407
Kant, I.: 48, 653, 681, 687, 703 Langmuir, G.: 586 Macquarrie, J.: 34
Hollweg, C. R.: 23
Kasper, W.: 22, 27, 750, 807 Larcher, C : 99 McRay, G. W.: 296, 298, 316, 376,
Holtz, G.: 284
Kateb, G.: 644 Larsson, E.: 187 377
Holtz, Tr.: 424, 438
Kautzsch, E.: 848 Latourelle, R.: 33 Madinier, I.: 719
Holzhey, H.: 22
Holzkamp, KL: 23 Kelly, J. N.: 212 Leaney, A. R.: 522 Mannheim, K.: 644
Hommes, H.: 721 Kepplinger, H. M.: 554 Le Déaut, R.: 138, 298, 304, 356, 377, Manuel, Fr. E.: 644
Kertelge, K.: 105, 807 841, 848 Marcel, G.: 719
860 ÍNDICE ONOMÁSTICO ÍNDICE ONOMÁSTICO 861

Marcuse, H.: 51, 644, 654, 738, 750, Morrish, G.: 75, 78 Pesch, R.: 579, 803 Ricca, P.: 407
844 Mowinckel, S.: 433 Peterson, E.: 532 Richter, G.: 343, 376
Marmorstein, A.: 134 Müller, A. K.: 649 Pétrement, S.: 533, 655 Richter, L.: 22
Marquard, O.: 704 Müller, C : 106 Petzcke, G.: 554, 569, 571 Ricoeur, P.: 22, 30, 34, 68, 504, 844
Marrou, H.: 66 Müller, M.: 22 Peukert, H.: 750 Riedel, M.: 643, 722, 750
Marsch, W. D.: 644, 750 Müller, U.: 296, 316, 343, 353, 365, Peursen, C. A. van: 23 Riedl, J.: 423
Martin, R.: 154 421, 424, 426 Phillips, D. Z.: 51 Riga, P.: 365
Marty, J.: 148 Mumford, L.: 644 Piaget, J.: 50 Rigaux, B.: 207
Martyn, J. L.: 227, 236, 296, 298, Munz, P.: 34, 45 Picht, G.: 23, 644, 649, 717 Rissi, M.: 343, 345
304, 310, 321, 327, 330, 599, 600 Murray, G.: 664 Pieper, J.: 22 Robinson, J. A. T.: 296, 327, 423
Marx, K.: 688-697, 698, 699, 700 Muschalek, G.: 750 Pike, N.: 654 Rossler, D.: 750
Marxsen, W.: 290 Mussner, Fr.: 106, 116, 148, 149, 151, Pías, M. van der: 829 Rohrmoser, G.: 750
Mascara, J.: 668 171, 290, 331, 372, 522 Plattel, M.: 644 Roller, O.: 437, 438
Masing, U.: 78 Pohier, J.: 50 Rombach, H.: 22
Maslow, Abr. H.: 790 Nabert, J.: 654 Pohlenz, M.: 533 Rombold, G.: 51
Mazar, B.: 162 Nagel, E.: 23 Pokorny, P.: 171, 188 Rosagno, S.: 527
Meadows, D.: 649 Nauck, W.: 516 Polanyi, M.: 23 Rost, L.: 99
Meeks, W. A.: 227, 236, 296, 298, Nédoncelle, M.: 718 Pollard, T. E.: 296, 343 Rost, R.: 848
303, 304, 311, 328, 329, 344, 352, Nelis, J.: 106, 384 Pope, A.: 686 Rostovtzeff, M.: 533
380, 405, 600, 601 Nestle, W.: 30, 558 Popper, K.: 23, 636, 651, 690, 704, Roszak, Th.: 717
Meinertz, M.: 148 Neugebauer, O.: 487 843s Rousseau, H.: 655, 742
Merk, O.: 284 Neusner, J.: 532 Porsch, F.: 407, 522 Rousseau, J.-J.: 704, 782
Merleau-Ponty, M.: 717 Neusüss, A.: 644 Post, W.: 697 Roux, H.: 284
Metz, J. B.: 22, 30, 35, 64s, 554, 707, Nickelsburg, G. W.: 160, 217, 298, Potterie, I. de la: 376, 377, 407, 415 Rowley, H. H.: 78, 424
708, 723, 734-739, 741, 750, 755, 333, 420 Pree, W. de: 644 Ruppert, L.: 160, 217, 333
759, 800 Nicol, W.: 365, 366, 367 Preisker, H.: 257 Ruprecht, E.: 467
Meuzelaar, J.: 171 Nilsson, M. P.: 532, 664 Preiss, Th.: 382 Russ, R.: 63
Meyer, A.: 148 Noack, B.: 487 Price, H. H.: 22 Ruyer, P.: 644
Meyer, R.: 100, 120, 145 Notscher, F.: 106, 523 Puech, H. C : 533, 655
Michaelis, W.: 181, 468 Nolte: 750 Pulinx, P.: 642 Saeb0, M.: 204
Michel, D.: 78 Normann, F.: 570 Sand, A.: 58
Michel, O.: 227, 591 Nussbaum, H. von: 649 Quell, G.: 78 Sanders, J. A.: 154, 159, 161, 588
Michl, J.: 148, 171, 212 Quispel, G.: 298, 320, 533 Sanders, J. N.: 296
Mieth, D.: 22, 30 O'Collins, G. G.: 588 Sanders, J. T.: 159, 343
Myers, J. M.: 343 Oelmüller, W.: 36, 715, 720 Sangharakshita, B.: 673
Mildenberger, F.: 30 Raapke, H. D.: 650
Oepke, A.: 106, 207 Rad, G. von: 124, 129, 302, 333, 502, Sartre, J.-P.: 644
Mingana, A.: 298, 318, 421, 848 Ohlig, K. O.: 58 Schachtel, E. G.: 790
Miranda, J. P.: 298, 304, 407, 527, 503, 504, 506, 507, 543
Olfetjfcht, Th. H.: 321 Radhakrishnan, S.: 668 Schafer, P.: 421, 522, 523
742 Oppolzer, S.: 750 Rademacker, L.: 848 Schaeffer, H.: 644
Mitscherlich, A.: 729 Ort, L. J. : 655 Rahner, K.: 53, 58, 732, 733, 750, 774 Schaeffler, R.: 22, 29, 34, 48, 510, 709,
Molnar, Th.: 644 Osten-Sacken, P. von der: 564, 588 Rahula, W.: 673 715, 760
Moltmann, J.: 33, 644, 710, 750, 775, Otto, R.: 756 Ramsey, I.: 34 Schaik, A. P. van: 424
807, 817 Oudenrijn, F. van den: 761 Randall, J. H.: 45 Schalit, A.: 384
Montefiori, H. W.: 227 Otzen, B.: 487 Ratzinger, J.: 750 Schapp, W.: 22, 30
Montgomery, J.: 78 Reicke, B.: 487 Scharbert, J.: 83
Moore, C. A.: 668 Pannenberg, W.: 23, 42, 64, 65, 554, Reider, J.: 487 Scheffczyk, L.: 750
Moran, G.: 33 697, 722, 723, 730, 731, 735, 739, Reim, G.: 296, 340 Schegget, G. H. ter: 154, 165, 554
Morelli, A.: 743 750, 775, 778 Reinhardt, K.: 30 Schelkle, K. H.: 106, 212, 216, 294
Morenz, S.: 58 Pater, P. de: 34, 47 Reinisch, L.: 22, 647 Schelsky,H.: 651, 720
Morgenster, J.: 384 Pauwels, L.: 791 Rendtorff, H.: 148 Schenke, H. M.: 298, 316
Morgenthaler, R.: 75 Perlitt, L.: 236, 298, 304 Rengstorf, K.: 307, 368 Schilfgaarde, P. van: 23
Morris, L.: 296 Perls, F. S'.: 791 Reventlow, H.: 102, 106, 126 Schille, G.: 227, 244, 284
862 ÍNDICE ONOMÁSTICO ÍNDICE ONOMÁSTICO 863

Schillebeeckx, E.: Schubert, P.: 171 Stegner, W.: 284, 288, 340, 366 Vergote, A.: 34, 41, 757
a) Referencias a Jesús, la historia de un Schürmann, H.: 807 Stier, Fr.: 129 Verhoeven, C : 53
viviente: Schütz, A.: 720 Stierle, K.: 30 Verkuyl, J.: 751
113, 120, 156, 163, 215, 216, 217, 230, Schulenberg, W.: 650 Stockmeier, P.: 539 Vermes, G.: 227, 533, 848
237, 251, 255, 288, 306, 307, 308, Schulz, S.: 296, 343, 415, 468, 529 Stoebe, H. J.: 78, 79, 88, 91 Violet, B.: 848
309, 318, 333, 368, 392, 404, 419, Schulz, W.: 727 Stolz, R: 278, 467, 478 Visser, A.: 424
420, 425, 456, 498, 521, 529, 589, Schunk, K. D.: 207 Strack, H., cf. Billerbeck Vogels, H. J.: 213, 218, 220, 222
591, 720, 786, 807 Schupp, Fr.: 23, 33, 38 Strathmann, H.: 120 Vogtle, A.: 517
b) Otras referencias: Schwarz-Bart, A.: 586 Stt*91ISS E * 4 6 Vogler, P.: 720
53, 55, 104, 457, 574, 579, 755, 790, Schweizer, E.: 145, 154, 160, 188, 213, Strecker, G.: 106, 113, 154, 159s, 350 Voltaire, J.: 687
800 284, 288, 377, 523 Strobel, A.: 207, 533, 545, 554, 559 Volz, P.: 424, 446
Schipper, J.: 750 Schwemmer, O.: 722 Strzelewicz, W.: 650 Vriezen, Th.: 78
Schiwy, G.: 53 Scott, R.: 78 Stuhlmacher, P.: 106, 134, 511
Schlatter, A.: 212 Scott, W.: 849 Suzuki, D. T.: 673 Waayman, C : 718
Schlette, H. R.: 644, 750 Seale, M.: 683 Waelhens, A. de: 717
Schlier, H.: 171, 187, 389, 407, 423, Seckler, M.: 750 Waldenfels, H.: 33
487, 522, 554 Segundo, J. L.: 743 Talbert, C. H.: 154, 171, 298, 316,
421 Walker, R.: 365
Schlink, E.: 22 Seiffert, H.: 23, 650, 690
Taylor, A. E.: 664 Walle, R. H. van de: 751
Schlütter, A.: 148 Selwyn, E. G.: 213
Taylor, V.: 227 Wegenast, K.: 187
Schmid, H. H.: 106, 124, 533 Sen, K. M.: 668
Teeple, H. M.: 298, 304, 327 Wehmeier, G.: 191, 304
Schmid, } . : 474 Servier, J.: 644
Sevenster, G. M.: 554 Testuz, M.: 487 Weiland, J. Sperna: 53, 654
Schmidt, A.: 697, 759 Weima, J.: 791
Schmidt, K. L.: 120, 257 Seybold, M.: 33 Theunissen, M.: 22, 718, 750
Sharma, C : 668 Thevissen, G.: 213 Weinrich, H.: 30, 687, 704
Schmidt, S.: 22 Weiss, B.: 284
Sharpe, E. J.: 750 Thomas, J.: 487
Schmidt, W. EL: 487, 502, 504 Thompson, G.: 171 Weiss, K.: 257
Schmithals, W.: 533, 545 Sheper, J. Fagan: 791
Siegmann, E. F.: 340 Thrupp, S.: 644 Weizsacker, C. von: 717
Schmitz, O.: 138 Thüsing, W.: 407, 409 Wengst, KL: 154, 284
Schnackenburg, R.: 296, 306, 315, 322, Simón, M.: 298
Simonis, A. J.: 376 Thurston, R.: 213 Wennemer, K.: 423
327, 328, 337, 343, 366, 367, 369, Thyen, H.: 474 Werner, M.: 243
Sjoberg, E.: 523
370, 376, 377, 405, 406, 409, 415, Tilborg, Sj. van: 296 Westermann, Cl.: 220, 499, 502, 504,
Skehan, P. W.: 543
460, 554, 600 Tillich, P.: 34, 51, 645 507, 508, 523, 524, 541, 560
Smart, N.: 654
Schneemelcher, W.: 848 Tobac, E.: 148 Weth, R.: 750
Smelik, E.: 284
Schneider, G.: 511 Track, J.: 22 Wetter, G. P.: 78, 97, 101, 353
Smend, R.: 481
Schneider, H.: 365, 373 Traets, C : 365, 372 Whittaker, J.: 376
Smith, D. M.: 343
Schneider, J.: 148, 191, 212, 257, 468 Trilling, W.: 207, 588 Whorf, B. Lee: 22
Smith, R. H.: 304
Schneiders, W.: 22, 36, 715 Tritton, A.: 683 Wijngaards, J.: 162, 468
Smith, T. C : 296, 327
Schnider, Fr.: 340, 366 Troeltsch, E.: 751 Wilamowitz-Moellendorf, U. von: 533
Smaiders, P.: 289
Schnutenhaus, Fr.: 298, 304, 327 Troisfontaines, R.: 718 Wifall, W.: 162, 163, 243
Snow, C. P.: 717
Schoff, A.: 22 Trude, P.: 106 Wilckens, U.: 99
Solle, D.: 778, 792
Schoeps, H. J.: 138 Trudinger, L. P.: 343, 345 Wild, Ch.: 22
Spemann, R.: 750
Scholder K.: 649 Tuchel, K.: 717 Wildenberger, H.: 78, 88, 89
Scholem, G. G.: 33, 340, 356, 378, Spicq, C : 213, 218, 227, 230, 278, 343 Wilkens, W.: 322, 365, 366
533, 596, 849 Spitta, R : 224 Willems, B. A.: 751
Schoonenberg, P.: 94, 160 Staerk, W.: 467 Unnik, W. C. van: 296, 327 Willemse, J.: 297
Schottroff, L.: 322, 365, 366, 554 Stamm, J.: 257, 468, 469, 474, 477 Unseld, S.: 22 Williams: 683
Schottroff, W.: 803 Standaert, B.: 849 Williamson, R.: 227, 230s, 236, 278,
Schrage, W.: 554 Stauffer, E.: 554 Vanhoye, A.: 227, 244, 365, 373 317
Schreiner, J.: 407, 522 Steck, K. G.: 750 Valjavec, F.: 36 Willms, B.: 22
Schreiter, R.: 34 Stegmüller, W.: 22, 23 Vaux, R. de: 181, 257, 384, 474 Winter, P.: 352
Schrenk, G.: 204, 288, 475 Steinberger, G.: 322 Vawter, Br.: 58, 296, 407, 415 Wisdom, J.: 34, 43, 44
Schreurs, N.: 42 Steinbuch, K.: 649 Veenhof, L: 522 Wittgenstein, L.: 42, 46
Schubert, K.: 99, 343 Stempel, W. D.: 22, 30 Veldhuis, W.: 33 Wittram, R.: 751
864 ÍNDICE ONOMÁSTICO

Wlosok, A.: 554 Xhaufflaire, M.: 761 ÍNDICE GENERAL

Wobbe, J.: 78
Wossner, J.: 22 Yadin, Y.: 227, 239
Wohlenberg, G.: 213 Young, F. W.: 304, 356
Wolff, Chr.: 686, 687 Ysebaert, J.: 414
Wolff, H. W.: 36, 162, 533
Wolff, K. H.: 22, 796 Zaehner, R. C : 655, 668
Wolfson, H. A.: 298, 317 Zahrnt, H.: 30
Woude, A. S. van der: 227, 236, 237, Ziman, J. M.: 23 Prólogo 11
242, 251, 402, 502, 504, 507, 508, Zimmerli, W.: 78, 85, 88, 126 Introducción: Jesús, la historia de una nueva praxis 13
543 Zimmermann, H.: 343, 376
Wright, A. G.: 841 Zulehner, P.: 22
PRIMERA PARTE

AUTORIDAD DE LA EXPERIENCIA
Y AUTORIDAD DEL NUEVO TESTAMENTO

Capítulo primero
Autoridad de las nuevas experiencias 21
I. La experiencia es siempre experiencia interpretada 23
II. Experiencia operativa 28
III. Revelación y experiencia 33
1. Religión y religiones de revelación 34
2. ¿Dos planos de verdad? 35
3. Encuentro con el mundo, pensamiento y lenguaje: experien-
cia y revelación 38
4. Creer por la autoridad 54
5. Una experiencia actual de la salvación en Jesús 55

Capítulo II
Autoridad del Nuevo Testamento canónico 58
La formación del canon, 59.—Norma de fe, 61.

Capítulo I I I
Una falsa alternativa • 64
Partir sólo de la experiencia, 64.—«Romanticismo de los orígenes»,
66.—El NT y las experiencias actuales, 68.

SEGUNDA PARTE

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN EL NT

Justificación metodológica 75

Sección primera
El oimpo semántico 78
866 ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL 867

Capítulo primero 2. Reacción de la carta a los Colosenses 175

3. La carta a los Colosenses y Pablo 183
Noción de gracia en el Tenak 78
I. La actividad graciosa de Yahvé 78 II. La paz de Cristo entre los pueblos: la carta a los Efesios 185
1. Presupuestos religiosos y culturales de la carta a los Efesios ... 187
1. Hanan: entregarse con amor 78
2. La paz cristiana 193
2. Hen, derivado principal de hanan 83
3. Edificación interna de la comunidad eclesial 200
II. Concepción judía del «hesed» y la «3emet» de Dios 85 4. Salvación del hombre para gloria de Dios 204
Conclusión: Espiritualidad de la gracia en el Tenak 92 Conclusión: La «teología política» de la carta a los Efesios ... 205
III. Una comunidad se interroga sobre la «fe verdadera»: la segunda
Capítulo I I carta a los Tesalonicenses 207
La gracia en el judaismo primitivo 94
I. La «charis» helenista 94 Capítulo I I I
II. La gracia en los LXX y en la primera literatura judía 97
Sufrir por los demás, futuro de un mundo mejor 212
Sección segunda
Experiencia e interpretación de la gracia en el NT 104 Cuestión primera
Introducción 104 Sufrimiento del inocente: la primera carta de Pedro 212
I. El evangelio del sufrimiento por los demás 212
Capítulo primero
1. El sufrimiento en favor de los vivos 214
Teología de la gracia en Pablo 105 2. El sufrimiento en favor de los muertos 219
I. «Charis»: un nuevo camino de salvación 106
II. Pueblo de Dios santo, real y sacerdotal 224
1. «Charis» y el «evangelio» de Pablo en sus primeras cartas ... 106
2. La «charis» greco-judía: carta a los Gálatas y Evangelio de Cuestión segunda
Lucas 111
La gracia de Dios y el mundo futuro: la carta a los Hebreos 227
II. Justificados por la fe en Cristo: la carta a los Gálatas y 2 Cor 5,
18-21 113 Introducción 227
III. Teoría paulina de la gracia: la carta a los Romanos 118 I. Presupuestos religioso-culturales de la carta a los Hebreos 232
1. Ni el paganismo ni el judaismo procuran salvación o «charis». 119 1. «Este mundo» y el «mundo futuro» 232
2. Revelación de la «justicia de Dios» en Jesucristo 123 2. El midrás de Melquisedec 235
3. Consecuencias ético-religiosas de la vida de gracia 144 I I . Una concepción sacerdotal de la gracia y la salvación 240
Conclusión: doctrina de Pablo sobre la justificación 147 1. Fundamento: Jesús es «de Dios» y «de los hombres» 240
4. Seudopaulinismo y carta de Santiago 148 2. El servicio de Jesús, sacerdote mesiánico 252
IV. De Pablo al paulinismo: la carta a los Filjpenses 154 3. El fruto del ministerio sacerdotal de Jesús 264
1. Jesucristo como «Soter»: bienhechor^ salvador 155 4. Una espiritualidad cristiana derivada de una concepción sacer-
2. El canto del realmente Grande, es decir, del Humilde (Flp 2, dotal de la gracia 275
6-11) 158 Conclusión: La «charis» imperecedera, único fundamento perma-
Conclusión: La «charis» de Jesucristo en las cartas auténticas nente y estable del creyente 280
de Pablo 167
Capítulo IV
Capítulo I I
El paulinismo juera de las cartas auténticas de Pablo 170 Las Iglesias en proceso de consolidación hablan de salvación en Jesús ... 284
Introducción: El cristianismo en Asia Menor 170 I. Jesucristo, manifestación personal de la gracia de Dios: las Cartas
El cristianismo en Asia Menor 170 pastorales 284
I. Cristo, plenitud de Dios; la Iglesia, plenitud de Cristo: carta a los II. «Nuestro Dios y Salvador Jesucristo»: la carta de Judas y la se-
Colosenses 172 gunda de Pedro 290
1. Trasfondo hermenéutico de la carta a los Colosenses: la «fi- 1. Consolidación de la Iglesia y actuación de los carismáticos 290
losofía de la vida» 173 2. ¿Del «Dios de Jesús» al «Dios Cristo»? 293
868 ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL }.;,,!)

Capítulo V Capítulo III

Jesús, el testigo del Dios-Amor: el joanismo 296 El Dios de la gracia, Jesucristo, el Pneuma ,.|
Introducción 297
I. Claves para entender el Evangelio de Juan 297 Sección cuarta
1. Jesús, el profeta escatológico mayor que Moisés 298 Teología neotestamentaria de la gracia y vida de los cristianos en el
2. El modelo joánico del descenso y ascenso 311 mundo 327
3. Jesús pone a los hombres ante una opción: fe o incredulidad. 321 Introducción: Exégesis «materialista» 527
4. La tradición joánica y el «Jesús histórico» 334
5. Estructura del Evangelio de Juan 340 Capítulo primero
II. Presencia de Jesús en la tierra como Palabra hecha hombre 342 Buscad primero el reino de Dios y su justicia (Mt 6,33; Le 18,14) 528
1. Prólogo del Evangelio de Juan 342
2. Jesús, presentado a Israel por Juan Bautista 361 Capítulo II
3. Jesús se revela en sus obras y palabras 364 Las Iglesias neotestamentarias en las circunstancias concretas de su his-
III. Retorno al Padre: don de la salvación 399 toria 532
1. El cordero de Dios 399 I. Talante y mentalidad de la Antigüedad tardía 532
2. La elevación en la cruz 400 II. La espiritualidad neotestamentaria en el contexto de la Antigüedad
3. Glorificación del Padre y del Hijo: resurrección y envío del tardía 539
Espíritu como don pascual 406
IV. La persona de Jesús en el joanismo: el Hijo 418 Capítulo I I I
Experiencia neotestamentaria de la gracia y estructuras sociales 543
Capítulo VI
Cristo, el testigo de que Dios es justo: el Apocalipsis 424 Capítulo IV
I. Títulos gloriosos de Cristo 426 Vida de gracia y poder político en el NT 554
II. La visión de un mundo nuevo 436
Capítulo V
Sección tercera Vida de gracia y ética en el NT 572
La experiencia de la gracia en la interpretación del NT 453
Capítulo VI
Capítulo primero Israel y la Iglesia neotestamentaria 586
El concepto de gracia y su contenido 453 Conclusión y reflexión retrospectiva: Iglesia y Sionismo 606
I. La idea de «charis» o gracia 453
1. Una nueva posibilidad de vida : v 453
2. La gracia de Jesús y de Cristo resucitado 456 TERCERA PARTE
II. Contenido salvífico del término «gracia» 457
ELEMENTOS ESTRUCTURALES DE LAS
1. Adopción y nueva creación (paulinismo), nacer de Dios (joa- TEOLOGÍAS NEOTESTAMENTARIAS DE LA GRACIA
nismo): don del Pneuma 457
2. Contenido concreto de esta gracia fundamental 466 Introducción 615
3. Gracia y alabanza: la gracia invita a la celebración 499
Conclusión: ¿De qué y para qué hemos sido liberados? 499 1. Dios y su historia con el hombre 622
2. La naturaleza de la historia de Dios con el hombre se hace expe-
Capítulo II rimentable en la persona y en la vida de Jesús 622
«Hacer la unidad del universo» 502 3. Nuestra historia: seguir a Jesús 624
4. Una historia sin final histórico 625
I. Creación y gracia en la Biblia 502
Conclusión 626
II. La gracia, ¿categoría ético-religiosa u ontológica? 517
III. Modalidades de la gracia «para el bien común» 519
 ÍNDICE GENERAL 871

CUARTA PARTE 3. Relación con las estructuras sociales e institucionales 720

4. Estructura espacio-temporal de la persona y de la cultura 72 \
LA GLORIA DE DIOS Y LA AUTENTICA HUMANIDAD 5. Relación mutua entre teoría y praxis 722
6. Conciencia religiosa y «pararreligiosa» del hombre 723
Introducción 631 7. Síntesis de las seis dimensiones 724

Sección primera Capítulo I I I

Entre el futuro y el recuerdo 636 Salvación cristiana 727
I. Distorsiones individuales de la salvación 727
Capítulo primero
II. Relación entre «historia» e «historia de la salvación» 729
El hombre y su futuro 637
III. La salvación de Dios experimentada a través del hombre y del
I. Responsabilidad actual de la humanidad ante su futuro 637 mundo 747
II. La conciencia utópica del hombre 644 Introducción: la historia de Jacob y Esaú 747
1. Utopías conservadoras y progresistas 645 1. La salvación terrena, elemento constitutivo de la redención cris-
2. Aporía de la planificación del futuro 648 tiana 749
2. Fe cristiana y política 756
Capítulo I I 3. Salvación escatológica o definitiva 774
Recuerdo crítico de la humanidad doliente 653
Epílogo 823
Introducción 653
Glosario de algunos términos técnicos 837
I. La humanidad en busca de una praxis capaz de vencer el sufrimiento. 654
1. Una excepción en la superación religiosa del sufrimiento: el Siglas 851
dualismo («maniqueísmo») 654 índice onomástico 855
2. Actitud de Israel ante el sufrimiento 658
3. Los griegos y el sufrimiento humano 664 índice general 865
4. Los romanos: «per áspera ad astra» 667
5. El sufrimiento en el hinduismo 668
6. El sufrimiento en el budismo 673
7. El cristianismo y el sufrimiento del hombre 676
8. El sufrimiento en el Islam 682
9. Racionalización del sufrimiento humano en la Ilustración 686
10. Marxismo y sufrimiento humano 688
II. El desafío del sufrimiento 697

Sección segunda ""^

Redención y libertad 706

Capítulo primero
Dios no quiere el sufrimiento del hombre 706

Capítulo II
Dimensiones de la salvación del hombre 713
I. ¿Qué es el hombre? 713
II. Las coordenadas del hombre y de su salvación 716
1. Corporalidad humana, naturaleza y entorno ecológico 716
2. Ser hombre significa convivir 718