1.3.

Método etnográfico: observación participante y escritura

Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez*

“Hículi Hualula cuando se le provoca es perverso, vengativo,

malo; en cambio...”
El viejo cortó la oración apenas iniciada, quizás porque recordó
que yo estaba presente, yo, un extraño que desde hacía una semana
venía atosigando con mis impertinencias de etnólogo a la arisca
población huichola de Tezompan... Mas ya era tarde, el extraño
término había quedado escrito en mi libreta; ahí estaba: “Hículi
Hualula”, insólita voz que sólo estaba permitido pronunciar al más
viejo y más sapiente. [...]
—¿Qué es el Hículi Hualula? —pregunté sorpresiva y secamente.
El viejo soltó mi brazo, dio un paso atrás, su mirada tornóse
chispeante y en sus labios se dibujó una mueca desagradable:
—Por su salud, señor, no lo repita. El nombre del “tío” sólo yo
puedo pronunciarlo sin incurrir en su enojo.
—Necesito saber quién es él, cuáles son sus poderes, sus
atributos.
El hombre no habló más, se mantuvo inconmovible, con los ojos
vagos, sumidos, tal si miraran hacia adentro, igual que las patéticas
deidades ancestrales... [...]
—Doña Lucía, ¿sabe usted qué o quién es el Hiculi Hualula?
La mujer hizo un gesto de espanto, llevóse el índice a los labios y,
sin alcanzar resuello, volvió a mirar a las indias, quienes tapándose
los oídos y armando atroz aspaviento salían del jacal horrorizadas.
La mestiza, dando muestras de gran inquietud, tomó entre sus
manos regordetas mi diestra y luego, con acento mejor de
conmiseración que de reproche, me dijo:
—Por favor, señor, no diga nunca esa palabra... Ahora me ha
causado usted un gran perjuicio, mis criadas se han ido y no
regresarán a esta casa donde se ha pronunciado el nombre del “tío”
indebidamente, hasta que la luna nueva deshaga con su luz el
hechizo.
—Usted lo sabe, doña Lucía, dígame quién es, qué es, en dónde
está...
La mujer, sin agregar una palabra, me dio la espalda; luego se
echó sobre un metate para arremeter la labor que las huicholas
dejaron inconclusa. [...]
Mateo San Juan era accesible y comunicativo. [...]
Sin embargo, yo no era leal con Mateo San Juan, mis palabras
todas tendían a llevar la conversación hacia el punto de mi
conveniencia, hacia el sitio de mis intereses. No fue una empresa
difícil que digamos abordar el tema; el mismo Mateo dio pie para

* cghr30@hotmail.com ; https://enah.academia.edu/CarlosGuadalupeHeirasRodríguez ;
https://piredac.wixsite.com/huastecatotonacapan

25
 ello, cuando habló de las muchas dificultades que al extraño se le
ofrecen antes de penetrar en la realidad del indio: “Nos es más fácil a
nosotros comprender el mundo de ustedes, que a los hombres de la
ciudad conocer el sencillo cerebro de nosotros” —dijo Mateo San
Juan un poquito engreído con su frase.
—¿Qué es el Hículi Hualula? —pregunté decidido.
Mateo San Juan me miró serenamente y hasta advertí en sus
labios un leve repliegue de ironía.
—No es raro que “el misterio” haya cautivado a usted: igual
ocurre a todos los forasteros que averiguan su existencia... Yo le
aconsejaría ser muy discreto al tratar ese asunto, si no quiere
encontrarse con resultados desagradables.
—Así sospecho, pero yo no descansaré hasta conocer el fondo de
esa preocupación... Usted sería un informante ideal, Mateo San Juan
—dije un poco turbado ante la actitud del maestro.
—No espere usted de mí ninguna luz en torno del “tío”... ¡Que
pase usted buena tarde, señor investigador! —Y diciendo eso, aceleró
su paso hasta tomar un veloz trotecillo.

Francisco Rojas González, “Hículi Hualula”, 1952.14

Resumen del capítulo 1.3. Adentro (respecto de la etnología o la antropología) y

fuera de su marco disciplinar, el método etnográfico lleva al investigador del
trabajo de campo a la redacción de un texto con los resultados de su investigación
(1.3.1). Sobre el «terreno», el etnógrafo debe empezar por, y privilegiar la práctica
de, la observación participante: observar y participar en las actividades de los
sujetos etnografiados, escuchar lo que dicen (1.3.3). A esos sujetos observados y
escuchados cabe llamarlos informantes (1.3.2). Sólo después, y en atención a lo
antes ha escuchado, observado y aprendido, el etnógrafo puede tomar un papel
distinto en la investigación en campo, dialogando y aplicando “entrevistas
etnográficas” (abiertas, no dirigidas), para finalmente recurrir a las técnicas
cuantitativas de investigación (entrevistas, cuestionarios, censos, encuestas) que
confirmen, refuten o maticen lo que antes creyó entender (1.3.3). A los
entrevistados y encuestados, cabe llamarlos colaboradores, interlocutores,
coautores (1.3.2). Por supuesto, la escritura etnográfica vierte como texto los
resultados de la investigación. Si los textos etnográficos de amplia divulgación
pueden optar, en aras de la claridad expositiva o pedagógica, por obviar lagunas o
contradicciones en los datos y pueden permitirse no precisar cuáles datos derivan
de testimonios, cuáles de observación directa o cuáles de inferencias hipotéticas
por parte del etnógrafo, en cambio la escritura etnográfica escrita para
consumidores del gremio antropológico y otras disciplinas sociales, debe ser
explícita (1.3.4, 1.3.5).

14 Rojas González, 2009 [1952]: 32-37.

26
1.3.1. Aunque inconclusa, ésta es una tesis plenamente etnográfica

Resumen del apartado 1.3.1. Al interior de su marco disciplinar, la etnografía se

distingue de la etnología (comparación entre etnografías) y la antropología
(disquisición teórica, abstracta, en base a trabajos etnográficos y/o etnológicos)
por ir de la observación participante a la posterior escritura sobre lo observado y
aprendido en campo. Debido a que, por un lado, los mexicanistas que escriben
etnografías suelen no explicitar sus métodos, y por otro lado algunos antropólogos
que sí han escrito sobre los métodos etnográficos han prestado demasiado peso a
las técnicas cuantitativas, considero necesario manifestarme expresamente sobre el
bien conocido pero al parecer no muy practicado método etnográfico, tal como lo
entiendo. Explico con detalle lo que entiendo por dicho método y argumento que a
veces el etnógrafo no puede limitarse a éste, sino que, tras aplicar en campo el
cualitativo método etnográfico, debe continuar si investigación en campo
aplicando técnicas cuantitativas.

Lévi-Strauss distingue etnografía de etnología y antropología.15 Si por extensión fuera dable

distinguir entre escrituras etnográfica, etnológica y antropológica, sólo la escritura etnográfica estaría
anclada en la experiencia directa del trabajo de campo del escritor. Aunque nada obliga a que el
trabajo del etnógrafo se limite al realizado sobre un solo grupo social, la mayoría de los etnógrafos
suelen dedicarse a uno solo, de manera que cuando emprenden trabajos etnológicos, comparativos,
suelen hacerlo a partir de la información etnográfica producida por otros etnógrafos. Las más
ambiciosas empresas etnológicas y en el mismo sentido las antropológicas, son siempre, por
necesidad, realizadas con base en información etnográfica ajena, la mayor parte de ésta y a veces toda
ella no recogida directamente por quien escribe. Etnográfica es la investigación en campo y la
subsiguiente escritura, casi siempre relativas a un solo grupo social; etnológica es la comparativa,
dedicada necesariamente a varios grupos sociales; antropológica es la reflexión más ambiciosa,
relativa a la humanidad en su conjunto, de pretensiones teóricas o filosóficas. Más tendencial que
reveladora de prácticas estancas, esta tripartición disciplinar nunca es absoluta y menos aún
infranqueable. Incluso la etnografía más descriptiva y de las más limitadas pretensiones
interpretativas parte de presupuestos teóricos, aunque no sean explícitos; esos fundamentos teóricos
apelan en algún sentido a la humanidad en su conjunto y son, por tanto, antropológicos. La
antropología, a pesar de su carácter abstracto o universalista, suele destacar casos etnográficos
emblemáticos para exponer sus modelos o sostener sus argumentos, en los que es dable reconocer,
aunque a la distancia, los amarres empíricos de la elucubración teórica. No obstante lo

15 Lévi-Strauss, 1994 [1954]: 366-368; cfr. Lévi-Strauss, 1994 [1949] a: 50; Descola, 2005 [1993]: 148; 2005;

2014: 273-274; Heiras, 2007; J. Kelly, 2014.

27
esquemáticamente artificioso de la tripartición disciplinar sugerida, esa división del trabajo es
constatable en las obras de sus ejecutantes.
La etnografía es un único aunque discontinuo ejercicio que, obviando los presupuestos de la
formación disciplinar y la interminable actualización bibliográfica, lleva del trabajo de campo a la
escritura de los resultados de la investigación empírica. En su doble acepción de método de escritura
y método de trabajo de campo, la etnografía sería un diálogo, según reza una fórmula ampliamente
utilizada por los antropólogos. Trabajo de campo y escritura etnográficos son diálogos, sentencian.
Disiento de las dos apreciaciones, aunque es la que se refiere al método del trabajo de campo la que
tiene las consecuencias más perversas o limitantes para el quehacer de la disciplina. La escritura
etnográfica no es diálogo o no lo es privilegiadamente, ni tiene por qué aspirar a serlo más allá de un
sentido meramente metafórico o, en términos de prioridades y sucesión metodológica, no debe serlo
antes de tiempo o más allá de un segundo orden. El trabajo de campo etnográfico no debe sostenerse
privilegiadamente en el diálogo. El método etnográfico se sostiene en primer lugar en la técnica de la
observación participante, en la que al diálogo y las entrevistas deben conservar un lugar importante
pero secundario, y nunca ponerse en primer lugar so pena de imponer el etnógrafo sus puntos de vista,
tanto en sus relaciones e interlocuciones en campo, como en sus textos. La escritura etnográfica no es
diálogo y la observación participante en que debe sostenerse no puede seguir siendo confundida con
el diálogo y menos aún con la entrevista.
La relevancia de incluir en la presente tesis un capítulo como éste, obedece en primer lugar a
la necesidad de dar una opinión general sobre la metodología que, aunque no creo que deba incluirse
necesariamente en todos y cada uno de los documentos que escribimos y publicamos los etnógrafos,
creo que inadecuadamente tiende a permanecer no sólo oculta sino expresamente ocultada por sus
practicantes. Como ya denunciaba Malinowski hace un siglo: “muchos autores [de etnografías] no se
ocupan de esclarecer su método, sino que discurren sobre datos y conclusiones que surgen ante
nuestros ojos sin la menor explicación”.16 Si aquí expongo mi opinión sobre el método etnográfico a
la vez que expongo la manera en que he buscado —aunque incompletamente— emularlo, es porque
aquel oscurecimiento denunciado con anticipación por el polaco nacionalizado británico y a la postre
denunciable respecto de muchos antropólogos que se autodefinen como etnógrafos; aquel
oscurecimiento, decía, pretende ocultar el método que parecen seguir muchos de ellos, aun si no lo
reconocen abiertamente y a pesar de que, para guardar las formas, a veces incluyen en la sección
introductoria de sus textos —sobre todo tesis de grado, pero no sólo en éstas— alguno de los
consabidos argumentos sobre la observación participante y el trabajo de campo que, de tan repetidos,
parecen vaciados de sentido.

16 Malinowski, 2000 [1922]: 20-21.

28
 Sobre esta cuestión, Hart opina que los etnógrafos “guardamos nuestras notas de campo lejos
de la mirada pública y sólo hablamos con otros antropólogos que, como miembros del club, nunca
hacen preguntas embarazosas sobre nuestro sucio secreto”. 17 Si Hart informa que por lo que toca a la
etnografía que él conoce (acaso privilegiadamente anglosajona), los etnógrafos revelan sus notas de
campo —y con éstas sus métodos— exclusivamente a sus pares pero no a los practicantes de otras
disciplinas y menos aún al público más amplio, casi todas las etnografías que yo conozco
(mexicanistas y más precisamente indianistas) se niegan a revelar sus métodos, incluso a otros
lectores que también son etnógrafos. Convencido de que esta tesis es un buen lugar para develar mi
“secreto” metodológico, me apresuro a subrayar que si en lo que sigue hablo del método etnográfico
en términos genéricos, en realidad me refiero al método que creo válido para el único tipo de
etnografía que conozco, que es, como he dicho, la etnografía indianista tradicional, dedicada al
estudio de los pueblos «indios» de México, congregados en pequeñas comunidades rurales. Aunque
supongo que mis argumentos son al menos aproximadamente válidos para los métodos etnográficos
aplicados a otros objetos de estudio, mi ignorancia me obliga a no pretender que sus límites sean más
amplios que los que se emplean en el estudio de, y en la comunidad «india» rural.18 Hablaré entonces
del que creo que debe ser, en términos generales, el método etnográfico para estudios como el
emprendido en esta tesis, aunque lo enunciaré en términos más genéricos y obviando las
circunstancias acotadas en que el método tal como lo enuncio “puede funcionar al revés”. 19
Con este capítulo metodológico pretendo marcar distancia de los apartados metodológicos
convencionales que sólo informan que su autor ha leído lo que estaba obligado a leer como parte de
su formación profesional pero poco o nada dicen de su pertinencia para obtener los resultados que
presenta a continuación. Aquí tengo algo que opinar sobre la metodología y esta opinión tiene un
impacto sensible en los resultados que presento. Exponer el método es, aquí, uno más de los
resultados de la investigación. Ello porque, con Geertz, creo que el método que se pregona sólo tiene
sentido en función de los resultados que ofrece. Dejar ver los productos y hacer explícito el método
que condujo a ellos, acaso permitirá al lector juzgar mejor la pertinencia del segundo. En palabras de
Geertz:

17 Hart, 2013: s.n.p., traducción del inglés.

18 Escribo “de, y en la comunidad” porque Geertz afirma que los etnógrafos no estudiamos aldeas, sino en ellas.
Aunque creo válido que los etnógrafos trabajemos en aldeas, encuentro igualmente válido el estudio de aldeas (o sean éstas,
“tribus, pueblos, vecindarios...”). Bartolomé lo encuentra fundamental: “El apóstol de la antropología interpretativa, Clifford
Geertz, proponía que ‘...el lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos,
vecindarios...); estudian en aldeas...” (Geertz, 1987 [1973]: 33). Sin embargo, el estudio de las aldeas, así como de otras
unidades sociales, es ahora una tarea fundamental para una antropología consciente de su responsabilidad académica y
política, aunque ello no excluya la producción teórica” (Bartolomé, 2003: 202; 2005 [2003]: 32-33, cursivas como en las
fuentes).
19 David Robichaux, comunicación personal 2016.

29
 El criticismo prescriptivo ex ante —hay que hacer esto, no hay que hacer lo otro— es tan absurdo en
antropología, como lo es en cualquier otra empresa intelectual no basada en una dogmática. Al igual
que los poemas y las hipótesis, las obras etnográficas sólo pueden juzgarse ex post, una vez que alguien
las haya traído al ser.20

El método etnográfico sólo puede juzgarse en función de sus resultados, cristalizados en letra escrita.
Creo, pues, que es válido enunciar qué hay que hacer y qué hay que dejar de hacer, con un ejemplo
escrito para argumentarlo. El lector encontrará ese argumento a manera de resultados de investigación
en la segunda parte de la tesis. Aquí adelanto mis argumentos sobre el método: el método etnográfico.

1.3.2. Apología del informante

Resumen del apartado 1.3.2. De las muchas críticas que se han hecho al trabajo
de los etnógrafos frecuentemente confundidos con entrevistadores y
encuestadores, ha derivado considerar políticamente incorrecto el uso del término
“informante”, hasta el colmo de creer que todos somos “etnógrafos”. Reivindico el
uso del primer término (informante) como el apropiado cuando el método
privilegiadamente aplicado no es el cuantitativo de la entrevista o la encuesta, sino
el cualitativo que prioriza la técnica de la observación participante. Rechazo la
extensión del segundo (etnógrafos) para otros que no sean los que siguen los
lentos derroteros que llevan de la observación participante a la escritura
etnográfica.

Sometidas a la idiosincrasia del etnógrafo, las disímiles exigencias de los resultados a entregar y las
mil circunstancias que distintos escenarios de investigación imponen, las formas en que se vinculan
(1) el trabajo de campo y (2) la escritura, van desde la muy clara separación y consiguiente sucesión
de la segunda tras la primera, hasta su franco entreveramiento, con escritura simultánea al
levantamiento de información en campo o marchas en reversa con regresos al «terreno» entre unos y
otros ensayos escriturales realizados sobre el distante «escritorio». El proyecto de investigación
realizado antes de ir a campo puede considerarse un primer ensayo de escritura, previo a la estancia
en campo, y por otro lado, aunque algunos distinguen tajantemente entre la escritura del diario de

20 Geertz, 1997 [1988]: 157.

30
campo y la del texto etnográfico, la manufactura del diario de campo escrito según los cánones, es un
ejercicio cotidianamente simultáneo al trabajo de campo.21
Limitado mi comentario al que haré sobre mi experiencia como etnógrafo casi siempre
solitario, aunque a veces acompañado por alguien sin por ello haber convenido una explícita división
del trabajo, en esta disertación ensayo un entregable que metodológicamente marca distancia de lo
que, durante dos lustros, he hecho en otras ocasiones respecto del mismo caso de estudio maˀáɬˀamáˀ
(tepehua oriental) y otros casos vecinos.22 Conozco pues, por mi propio ejercicio profesional, diversas
modalidades de superposición o separación de trabajo de campo y escritura. De entre ellas, esta tesis
responde a la modalidad en que ha sido más amplia la separación entre los dos métodos: el de trabajo
de campo y el de escritura. De cierta manera, los resultados que presento en esta tesis no responden a
un plan de investigación impuesto con anticipación. Para decirlo con precisión: antes de esta tesis
realicé varias investigaciones más o menos etnográficas, de distinta envergadura, con objetivos
temáticos a veces más, a veces menos coincidentes; ahora escribo sobre lo que no proyecté investigar
y, en esa medida, escribo lo que en mi corta obra tiene la más clara valía etnográfica: escribo, por un
lado, sobre los residuos de aquellas investigaciones previas (cuestiones relativas a prácticas rituales
chamánicas); por otro lado, sobre lo que encontré sin haberlo buscado (los capítulos dedicados al
parentesco, en los que entrevero apuntes sobre ritos).
En el primer anexo, en la cuarta sección de esta tesis, describo con algún detalle las diversas
modalidades de relación que sostuve con varias personas en Tziltzacuapan, Pisaflores y Tepetate. En
la segunda sección, me refiero a esas personas como informantes, observados, entrevistados,
interlocutores o colaboradores. Aquí cabe que explicite mi posición sobre esos términos con los que
me refiero a ellas. Denunciados los primeros por reeditar las viejas relaciones hegemónicas de
asimétrica dominación colonial, 23 los últimos han sido elevados a preceptos políticamente correctos
de horizontalidad. Por mi lado, considero que los sujetos sociales con quienes mi principal relación es
la de investigador con ellos como sujetos vueltos objeto de estudio, son observados porque mi método
privilegia que los observe, son informantes porque me proveen información que yo ignoro (o

21 Aunque durante mi trabajo de campo procuro registrar toda la información posible, ello suelo hacerlo con una

grabadora de audio que graba las conversaciones en las que participo y aquéllas que sólo escucho, así como mis propias
descripciones de los hechos observados, realizadas in situ o post factum. Carente de diario de campo escrito, lo que mi
registro de audio gana en exactitud lo pierde por sobreabundancia de datos que aguardan el día en que volveré a escucharlos
para seleccionar los que me serán útiles. El invaluable discurso ritual grabado de esta forma, posteriormente transcrito y
traducido por mi amigo, informante y colaborador —en este punto autor— Conrado García Fernández, espera publicación
futura y me hace creer que lo ganado supera lo perdido.
22 En esta tesis ignoro buena parte de mis experiencias —algunas nada, otras poco, otras medianamente—

etnográficas de investigación en equipo, aunque mi formación y trayectoria se debe a ellas en gran medida. Entre los
productos de ese trabajo conjunto, todos dedicados a los pueblos indios de la región Huasteca-Totonacapan, los principales
son los siguientes: Valle, 2003 a; 2003 b; Valle, coord. et al., 2005; 2010; 2012; Trejo et al., 2009; Trejo, coord. et al., 2013;
2014 b; 2016; Mora y Heiras, en prensa. Casi todas las publicaciones de mi sola autoría —algunas pocas plenamente
etnográficas— derivan de las investigaciones colectivas que dieron como fruto las publicaciones antes referidas.
23 Sanjek, 1993.

31
ignoraba), que sólo ellos conocen bien y sólo ellos viven, y limitadamente puedo referirme a ellos
como entrevistados porque les aplico entrevistas, aun cuando creo que el lugar de las entrevistas en el
método etnográfico debe ocupar un lugar subordinado.
Me niego a conceder que, por usar la palabra “informante”, asuma, como quiere Jacorzynski,
que todo sujeto que hace de objeto de estudio del etnógrafo “es un salvaje real [...] hasta el grado de
ser estandarizado y aprehendido como si fuera un eidos inmutable de Platón”, cuya relación con el
etnógrafo sólo puede ser “unidimensional, pobre y reducida al uso referencial e informativo”.24
Algunos de quienes fueron mis informantes en lo profesional, a quienes se suma el único colaborador
que tuve en campo, son mis amigos en el terreno personal y los quiero como sólo puede derivar de
conocernos de años, mutuamente sensibles como somos a nuestras idiosincrasias, temperamentos y
personalidades no siempre afables. Consecuentemente ciertos informantes, involuntarios unos,
voluntarios otros, no son mis amigos y algunos me detestan o apenas me toleran de la misma manera
en que yo los detesto o apenas tolero, particularmente de entre los «mestizos» que conocen la opinión
que me merecen aquellos de sus ancestros o contemporáneos que robaron tierras, sometieron
comunidades y mataron o mandaron matar a decenas y quizás cientos de personas. Sin embargo, los
«mestizos» que viven en las comunidades tepehuas (sobre todo en San Pedro Tziltzacuapan) no son
uniformemente malos ni los tepehuas uniformemente buenos, y si entre los primeros se concentran los
que detesto, también entre ellos encontré mucha gente amable, mientras que con otros tepehuas me
relacionan aversiones y con otros más indiferencias, y no sólo las buenas relaciones que
supuestamente caracterizan las que los colonizadores sostienen con los “buenos salvajes”. También
de aquéllos con quienes no tuve buenas relaciones obtuve información y también a ellos observé.
Nada, pues, de los informantes estandarizados, unidimensionales y reducidos que Jacorzynski
denuncia en el rótulo que convencionalmente se les aplica. Rechazo categóricamente que al tomar por
objeto de estudio las prácticas de las comunidades tepehuas orientales, así como llamar objeto de
estudio a esas mismas comunidades, su cultura o su ontología, practique una reducción o
estandarización como critica Jacorzynski, cosifique a las personas como reclama Bartolomé,25 u
olvide “el hecho obvio de que el prójimo es un sujeto”, como subraya Reynoso burlona pero
atinadamente.26 Me deslindo de esas opiniones que encuentran que el término informante “parece
aludir a un confidente policial. Es decir, esos ambiguos personajes del hampa, cuyas lealtades están
divididas por sus apetencias, a los cuales se les paga para que proporcionen la información que se les
solicita”.27 Aunque por el cine, la televisión y los periódicos estoy enterado de la existencia de tales

24 Jacorzynski, 2004: 157.

25 Bartolomé, 2003: 208; 2005 [2003]: 41.
26 Reynoso, 2006: 288.
27 Bartolomé, 2003: 208; 2005 [2003]: 41.

32
informantes que trabajan para la Procuraduría General de la República mexicana o la Agencia Central
de Inteligencia de los Estados Unidos de América, rechazo que el término informante los designe
unívocamente a ellos. No uso la palabra “informante” con tal sentido y, al contrario de la
caracterización de Bartolomé, reservo la de “colaborador” para el único trabajador a sueldo que he
consentido tener durante mi trabajo de campo y cuyos frutos, por cierto, muy limitadamente se dejan
ver en esa tesis. El colaborador pedreño, de cuyas labores más tarde fui yo el colaborador, fue mi
entrañable amigo Conrado García Fernández, quien a solicitud mía tradujo del ɬičiwíin (idioma
tepehua oriental) al español una lista de palabras y con quien trabajé sobre varias grabaciones de
audio de discurso ritual, levantadas in situ pero transcritas y traducidas posteriormente por él, con
colaboración mía. A mis informantes y a quienes me dejaron acompañarles para ser objeto de mi
observación y escucha, nunca les pagué por decirme algo o permitirme estar allí con ellos.
La principal crítica que se ha hecho al término “informante” deriva de la toma de consciencia
de que el etnógrafo no recoge información, sino que la coproduce con sus interlocutores en campo.28
Informantes a los que Lisón Tolosana llama “formantes, en la medida que son productores de
universos mentales que posibilitan al investigador el desarrollo de un sentido interpretativo posible
respecto a sus sociedades”. 29 Creo que esa caracterización de coproducción “formante” aplica bien
cuando el etnógrafo actúa como entrevistador, en cuyo caso su entrevistado no le proporciona apenas
información, sino que, en efecto, la coproduce y la “forma” con él, el etnógrafo-entrevistador.
También “formante” sería el interlocutor que concede a un intercambio horizontal con un etnógrafo
que antes de intercambiar palabras, primero escuchó las ajenas. Yo renuncio a considerar formantes,
coproductores, coautores y colaboradores a los que insisto en llamar informantes porque recurrí muy
poco a la entrevista y privilegié, por mucho, la observación participante. Primero vi y escuché mucho,
sin hacer preguntas. Después hice preguntas ocasionales, cuando la ocasión se prestaba, a veces para
confirmar o desechar una comprensión intuitiva mía o una exégesis nativa espontánea. Sólo en un
tercer momento llevé a cabo verdaderas entrevistas, siempre abiertas o semi estructuradas, y no pocas
veces con nulos resultados útiles. Las pocas veces que intenté hacer entrevistas estructuradas, con una
larga lista de preguntas formuladas anticipadamente por escrito, me fue imposible aplicar los
cuestionarios proyectados. Si afirmo que recurrí muy poco a la entrevista, no quiero decir que haya
preguntado pocas veces (aunque incluso esto lo hice menos, mucho menos que ver y escuchar), sino
que muy limitadamente llevé a cabo sesiones controladas de preguntas y respuestas, una tras otra,
durante un lapso prolongado de tiempo (entre media hora y dos).

28 Schumaker, 2001, referido en Middleton y Cons, 2014: 283.

29 Lisón, 2000: 25, referido en Bartolomé, 2003: 209, nota 7; 2005 [2003]: 42, nota 7.

33
 Consciente de que diversos etnógrafos proponen distintos tipos de etnografías, la que yo
conduje con los maˀáɬˀamanín (tepehuas orientales) hizo de ellos mis informantes en la medida en
que, sobre todo, me permitieron ver lo que hacen y escuchar lo que dicen, aunque también a veces lo
explicaron espontáneamente (a mí o, en presencia mía, a sus vecinos y sus parientes), en menor
medida respondieron a las preguntas que sobre ello les hice y, aún menos, se sometieron a verdaderas
sesiones de entrevista. En la medida en que me regalaron explicaciones espontáneas y
espontáneamente platicamos sobre asuntos que a veces tocaron los temas de mi interés investigativo,
los considero también interlocutores. Interlocutores de pleno derecho, esa medida fue sin embargo
menor a la que me permite considerarlos informantes. Como colaborador y entrevistado regular sólo
cuento a Conrado García, quien, como he dicho, además ocupó el lugar de trabajador a sueldo pero,
por lo que toca al material que presento en esta tesis, en ningún sentido fue coautor y, en cambio, lo
considero autor de las traducciones no incluidas en esta tesis, de cuya transcripción (de las
traducciones) yo fui colaborador.
Rechazo absolutamente la propuesta de Reygadas, quien critica el supuesto carácter vertical
que estaría implicado al llamar nativos a quienes nacieron en el seno del grupo estudiado e
informantes a quienes de entre tales nativos proveen información relativa a ese grupo. Rechazo su
propuesta de que “[t]odos somos etnógrafos”,30 que encuentro el colmo de una simetría mal
encaminada. La inmensa mayoría de los maˀáɬˀamanín que conocí en el municipio de Ixhuatlán de
Madero no son etnógrafos porque no investigan y no escriben según los métodos etnográficos. 31 Tales
maˀáɬˀamanín no son etnógrafos aunque ellos en tanto sujetos sociales (no en tanto etnógrafos), lo
mismo que yo como etnógrafo entre ellos y como no etnógrafo en mi propio medio social, echamos a
andar comparables procesos de aprendizaje y socialización en nuestras respectivas participaciones y
observaciones nativas, además de que también recurro a esos procesos en mi observación participante
como etnógrafo extranjero que pretende entenderlos y, a partir de ello, ofrecer una imagen escrita de
eso que comprendí. El método cualitativo del trabajo de campo etnográfico se parece a un aprendizaje
pero, no importa cuán cercana pueda suponerse esa semejanza, el aprendizaje nativo (en el propio
medio social) no deriva en una escritura dirigida a un lector, a diferencia del «aprendizaje»
etnográfico (en un medio social distinto al de origen) que se encamina siempre a esa escritura y
posterior lectura. En comparable sentido, Guber opina que:

30 Reygadas, 2014: 91, 100.

31 El hecho de que en la cabecera municipal tenga su sede Huasteca la Universidad Veracruzana Intercultural
(UVI), en donde se ofertan licenciaturas vinculadas con la antropología, redundará en la formación de jóvenes maˀáɬˀamanín
etnógrafos. De hecho, en el Tepetate conocí una joven egresada de la UVI Huasteca que es ya una excepción a lo que
informo sobre los maˀáɬˀamanín como no etnógrafos. En el mismo sentido, del hecho de que las investigaciones colaborativa
y participativa de Beaucage (Beaucage y Cortés, 2014) con los nahuas del Totonacapan pudieran hacerse con colaboradores
a los que cabría llamar etnógrafos masewálmej (nahuas), no se desprende que los masewálmej sean todos etnógrafos (infra,
p. 41, nota 51, en este volumen).

34
 De acuerdo con perspectivas como el naturalismo y algunas variantes del interpretativismo, los
fenómenos socioculturales no pueden estudiarse de manera externa, pues cada acto, cada gesto, cobra
sentido, más allá de su apariencia física, en los significados que le atribuyen los actores. El único
medio para acceder a esos significados que los sujetos negocian e intercambian es la vivencia, la
posibilidad de experimentar en carne propia esos sentidos, como sucede en la socialización. Tal como
un juego se aprende jugando, una cultura se aprende viviéndola.32

No creo, como Guber parece sugerir, que yo pueda experimentar en carne propia la vivencia tepehua,
aunque convengo con ella en que semejantes procesos de aprendizaje operan, con distintos resultados,
en la socialización endoculturativa para el miembro de un grupo social y en la observación
participante del etnógrafo ajeno al mismo.

1.3.3. Contra la entrevista: en favor de la etnografía que no comienza con

el diálogo equivocado

Resumen del apartado 1.3.3. A veces, el etnógrafo debe aplicar técnicas

cuantitativas de investigación (entrevistas cerradas, dirigidas o estructuradas,
encuestas y censos). Siempre debe aplicar las técnicas cualitativas que van del
diálogo a la entrevista abierta, no dirigida o no estructurada. Pero antes de aplicar
cualquiera de esas técnicas, debe llevar a cabo una prolongada observación
participante (o participación observante) en la(s) que se privilegie acompañar lo
que los etnografiados hacen antes de proponerles hacer nada, y en la(s) que los
diálogos de interés prioritario sean los que sostienen entre sí los sujetos sociales
objeto de investigación etnográfica.33

A pesar de lo abierto, indefinido, asistemático o inespecífico que pueda ser el método etnográfico, sí
que hay un método. Lo expongo como lo entiendo, convencido de que, sobre todo por lo que toca a la
parte de esta tesis dedicada al parentesco, de haber seguido la primera fase de ese método derivan
algunas de las que supongo sus virtudes, pero también consciente de no haber cumplido cabalmente
con todas las fases del método entero que propongo en este capítulo. En la segunda parte de esta tesis
procedo en atención al método que aquí explicito, aun cuando seguí sólo sus primeros pasos en el
trabajo de campo, sin continuar con los últimos y anticipando de esa manera los procedimientos

32 Guber, 2011 [2001]: 55.

33 Versiones previas de este apartado y el que sigue, más cortas y sin alusiones a esta tesis, fueron la primera
presentada como ponencia y la segunda publicada (Heiras, 2014 a; 2014 b).

35
escriturales del método. No obstante el serio defecto de defender un método no seguido en toda su
secuencia y con todas sus consecuencias, creo que este recurso me permite exponer, en la parte de la
tesis- dedicada al parentesco, los resultados de los pasos más propiamente etnográficos de dicho
método, para dejar ver unos resultados que, aunque truncos, admiten considerar las bondades que
promete. Si de esas bondades aquí ofrezco un fruto verde y prematuro, espero que ese reproche no
impida reconocer que, una vez llevados a efecto los pasos cuantitativos de la investigación en campo
(la segunda fase pendiente), sus resultados que no eran predecibles (la primera fase de la que
expondré los resultados) podrán ser confirmados (aunque también podrían resultar refutados o
matizados). Sugiero pues, reconocer como métodos más propiamente sociológicos los cuantitativos y
argumento que éstos deben ser aplicados con posterioridad a los métodos cualitativos, es decir, los
métodos cabalmente etnográficos. Si no completé los pasos sociológicos o cuantitativos de la
secuencia investigativa y por tanto los resultados que propongo son patentemente preliminares,
ofrecer esos prerresultados me permite hacer visibles los pasos propiamente etnográficos y
eminentemente cualitativos de la observación participativa.
Reconocida por haber escrito varios libros sobre el método etnográfico, en La etnografía:
método, campo y reflexividad Guber arranca el capítulo sobre observación participante, el corazón del
método etnográfico, con la siguiente caracterización:

Comparado con los procedimientos de otras ciencias sociales, el trabajo de campo etnográfico se
caracteriza por su falta de sistematicidad. [...] “observación participante”, alude precisamente a la
inespecificidad de las actividades que comprende: integrar un equipo de fútbol, residir con la
población, tomar mate y conversar, hacer las compras, bailar, cocinar, ser objeto de burla, confidencia,
declaraciones amorosas y agresiones, asistir a una clase en la escuela o a una reunión del partido
político. En rigor, su ambigüedad es, más que un déficit, su cualidad distintiva.34

Es ampliamente reconocido que el trabajo de campo etnográfico permite la aplicación de dos técnicas
básicas: en primer lugar la observación participante o —con el énfasis opuesto— la participación
observante; en segundo lugar la entrevista abierta, no directiva, no dirigida o no estructurada, a la que
también se le llama “entrevista etnográfica”. A estas técnicas de investigación cualitativa se suman las
técnicas cuantitativas, que son las más propiamente sociológicas pero que también los etnógrafos,
según los casos, pueden o deben practicar: encuestas, censos y entrevistas cerradas, dirigidas o
estructuradas. De los textos que conozco que tratan sobre el método etnográfico, muchos coinciden en
no conceder mayor importancia a una de las técnicas cualitativas por sobre la otra, aunque todos
reconocen la relevancia de que el etnógrafo se sitúe entre los sujetos sociales que busca conocer y
estudiar: que «esté allí».

34 Guber, 2011 [2001]: 51-52.

36
 En realidad, sólo la observación participante está verdaderamente condicionada al “estar
allí”.35 Sólo si “está allí”, el etnógrafo puede observar y participar en las prácticas sociales que le
interesa conocer. “[L]a cultura debe estudiarse en el contexto social, en parte porque está
inextricablemente ligada a la acción social y en parte porque es interpretada, manipulada y aplicada,
de forma distinta, en diferentes contextos por los miembros de la sociedad”, como escribe Merril. 36
Las restantes técnicas en cambio, la otra cualitativa (entrevista etnográfica) y las restantes
cuantitativas (entrevista cerrada, censo, etc.), pueden aplicarse en el escenario social estudiado o fuera
de éste, e incluso hay etnógrafos que recomiendan, para investigar sobre determinados temas con
ciertos sujetos, que las entrevistas se realicen afuera. Tal es la recomendación de Guber para un caso
como el que describe (acaso etnografía urbana):

[...] si bien la entrevista etnográfica suele hacerse en el medio habitual del entrevistado, esto no
siempre es una ventaja. Si, por ejemplo, la informante se siente controlada por su marido, puede ser
conveniente buscar otros ámbitos más ‘neutrales’. Quizás sea acertado dejar entonces que en una
primera instancia el informante decida el lugar del encuentro, para luego explorar gradualmente lugares
alternativos y sus respectivas significaciones.37

Es claro que hay casos específicos que hacen imposible la observación participante. En esos casos, la
entrevista es mejor “que nada y la única vía para acceder a la información”. 38 Para mí, sin embargo,
es igualmente claro que lo deseable es someter la entrevista —etnográfica o no— a la observación
participante, disponerla para después de la observación. Es crucial esa diferencia entre la observación
participante, la más importante técnica etnográfica, y las restantes técnicas que, en mi opinión, son
más o menos pero nunca tan decididamente etnográficas. Sólo si “está allí”, el etnógrafo observará lo
que los sujetos hacen y escuchará lo que dicen; sólo allí tiene posibilidad de aprender el idioma que
hablan; sólo estando allí podrá el etnógrafo participar de las prácticas nativas para emular, imitar,
aprender o conocer las formas locales de establecer relaciones sociales y los procesos de
socialización, educación o endoculturación. Otros tipos de diálogos, como los de las entrevistas
(etnográficas o no), pueden llevarse a cabo “aquí” o “allá” porque, en cualquier caso, son artificios
para acceder a información cuyo núcleo está “allí” y no en otro lado.
Si muchos, quizás la mayoría de los profesionales que ostentan un certificado como
antropólogos o etnólogos han pasado por el rito iniciático del trabajo de campo, lamentablemente
sobreabundan los que, convencidos de las virtudes del diálogo, preguntan a sus interlocutores antes de

35 “Estar allí. La antropología y la escena de la escritura” se llama el primer capítulo del influyente libro de Geertz,

El antropólogo como autor (1997 [1988]: 11-34).

36 Merril, 1992 [1988]: 37.
37 Guber, 2011 [2001]: 89.
38 David Robichaux, comunicación personal 2016.

37
escucharlos y observarlos. Tedlock, prócer de la etnografía dialógica, se pregunta: “Pero, ¿no ha sido
la antropología siempre dialógica de alguna manera? ¿No es el trabajo de campo más que nada eso:
conversaciones entre el antropólogo y los otros?” 39 La primera pregunta habrá de ser respondida
afirmativamente, pero la segunda con una rotunda negativa que condicionará la primera. La
etnografía es siempre, de alguna manera, dialógica: implica diálogo entre quien conduce la etnografía
y quienes son su objeto, cierto. Pero si la etnografía por la que propugna Tedlock es “más que nada
eso”: diálogo, la que yo defiendo debe serlo sólo en segundo término, por detrás de la observación
participante en la que el diálogo privilegiado no es el sostenido entre el etnógrafo y los otros, sino
entre los etnografiados y en presencia del observador que escucha.
“Desde la perspectiva de la antropología dialógica” que con Tedlock defiende Jacorzynski,
“no hay entrevistas perdidas. El informante se parece al cliente de un psicoanalista: lo que vale es
hablar sobre lo que se le ocurra. Cualquier tema puede ser el objeto del diálogo y cualquier diálogo es
valioso”.40 Quien haya leído una etnografía dialógica, incluso si está dedicada a un grupo social en el
que el lector tiene un interés previo, tendrá que admitir que, aunque haya podido entresacar algunos
datos útiles de las entrevistas transcritas, definitivamente, contra la opinión de Jacorzynski, sí hay
entrevistas perdidas, sí hay papel desperdiciado en entrevistas volcadas a la letra y no todo diálogo
tiene valor para el lector. Precisamente sobre un grupo étnico tepehua, el meridional, 41 Lagunas
ofrece un ejemplo preciso de lo ocioso que para el lector puede resultar una etnografía dialógica que
se contenta con transcribir entrevistas irrelevantes. 42 Pero este punto toca a la etnografía como
escritura, que reservo para el siguiente apartado. Sigo aquí con la etnografía en tanto método de
trabajo de campo.
Por supuesto que el etnógrafo debe conversar con sus interlocutores en campo y, según los
casos, será necesario, muchas veces, que aplique entrevistas de diversa índole (individuales o
grupales, estructuradas, semiestructuradas o no estructuradas), censos y encuestas. El método
genealógico, practicable sólo en la medida en que se entrevista a los sujetos objeto de estudio, goza de
un prestigio fundacional no desmentido con el paso de un milenio al siguiente.43 La entrevista
específicamente o el diálogo en un sentido más amplio, a veces más, a veces menos, son siempre
necesarios para la buena conducción de la empresa etnográfica en campo, sin duda. Aun la
transcripción de entrevistas seleccionadas para ser incluidas en los textos publicados puede ser
pertinente y relevante. Las entrevistas transcritas debieran, incluso, ser incluidas siempre que fuera

39 Tedlock, 1991 [1987]: 275.

40 Jacorzynski, 2004: 162.
41 Llamo meridionales a los tepehuas de Huehuetla (Hgo.). Ver apartado 1.5.2 (infra, en este volumen).
42 Lagunas, 2004. En otros aspectos, el libro de Lagunas es bueno en mi opinión (vid. Heiras, 2005).
43 Rivers, 1900; 1914; 1975 [1910]; Rossi y O’Higgins, 1981 [1980]: 167-169; Bonte, 1996 [1991] b; Juillerat,

1996 [1991]; Hart, 1998.

38
posible, de manera que el lector cuente con información bruta que le permita poner en tela de juicio o
concordar con las aseveraciones del etnógrafo escritor. Pero el énfasis que los antropólogos han
puesto en el diálogo establecido entre etnógrafo e interlocutor ha obscurecido el hecho de que el
diálogo realmente importante, aquél en el que el etnógrafo debe centrar su atención, es el diálogo
sostenido entre unos y otros sujetos sociales etnografiados. El etnógrafo debe atender el diálogo que
él mismo establece con esos sujetos sociales, claro, pero ello en tanto informa sobre aquellos otros
diálogos de interés prioritario, establecidos entre los propios actores sociales estudiados. El interés
puesto sobre el diálogo entre etnógrafo e interlocutor nativo debe ser proporcional a la medida en que
permite entender el diálogo nativo, sin que el primero deba considerarse el objeto privilegiado de
atención. Para decirlo de otra manera: la observación participante debe ser prioritaria por sobre el
diálogo y la entrevista, incluso si estos últimos se conducen por las sendas de la atención flotante, el
primero, y la entrevista abierta no dirigida, la segunda. Concebir el trabajo de campo como un diálogo
entre el etnógrafo y sus interlocutores en campo concede privilegio a la entrevista y la charla por
sobre la observación y escucha participantes, lo que constituye un vicio. Reconocer el hecho de que el
etnógrafo genera el dato de campo debe significar que la observación y la exégesis deben ser
contextualizadas, y no, como quiere Rosana Guber, que “[l]a presencia del investigador constituye las
situaciones de interacción”:

Es tarea del investigador aprehender las formas en que los sujetos de estudio producen e interpretan su
realidad para aprehender sus métodos de investigación. Pero, como la única forma de conocer o
interpretar es participar en situaciones de interacción, el investigador debe involucrarse en estas
situaciones a condición de no creer que su presencia es totalmente exterior ni que su interioridad lo
diluye. La presencia del investigador constituye las situaciones de interacción, como el lenguaje
constituye la realidad. El investigador se convierte, entonces, en el principal instrumento de
investigación y producción de conocimientos.44

Si “el lenguaje constituye la realidad”, por lo que toca a la etnografía debe tratarse del lenguaje con el
que dialogan los sujetos sociales tomados por objeto, y no del lenguaje con el que el etnógrafo platica
con sus interlocutores o los entrevista. En el mismo punto en que Jacorzynski coincide con Guber,
disiento de ambos. Jacorzynski opina que:

Lo que constituye el objeto de estudio para el etnógrafo/sujeto, no es el nativo/objeto sino la relación

entre el etnógrafo y el nativo, la situación entablada entre dos personas que se miran desde sus propias
perspectivas, el flujo constante de mensajes significativos en dos direcciones. Si la antropología
dialógica no existiera habría que inventarla. Afortunadamente, sí existe.45

44 Guber, 2011 [2001]: 45.

45 Jacorzynski, 2004: 158.

39
Afortunadamente, la etnografía dialógica fue inventada para señalar las limitaciones de las etnografías
que le precedieron. Desafortunadamente, algunos asumieron sus lecciones demasiado literalmente.
Contra la opinión de los antropólogos argentina y polaco nacionalizado mexicano, mi opinión es que
la interacción relevante no es la habida entre el investigador y los sujetos sociales que observa y con
quienes participa, a pesar de que tomar consciencia de esa interacción sea condición indispensable
para contextualizar y dotar de sentido al dato etnográfico. La interacción relevante debe ser la
sostenida por los sujetos sociales que el etnógrafo observa y escucha, y con los que también participa
para poder observarlos y observarse simultáneamente. Afirmar que la interacción relevante es la
sostenida entre el etnógrafo y los sujetos sociales, es tergiversar las cosas. Ésa es la tergiversación
cometida por el dialogismo radical. Llegar a campo para platicar sobre el tema de estudio y
entrevistar a los sujetos sociales nativos es un error grave. Sólo después de observar y escuchar a esos
sujetos es que tiene sentido que el etnógrafo haga las preguntas de la manera menos tendenciosa
posible, procurando no imponer un tipo de respuesta pues, como reconoce Arias: “De las etnografías
leídas me quedó claro que las preguntas que se hacían estaban cargadas de ideas que inducían
respuestas y pautaban actitudes”.46 Después de observar y escuchar a los sujetos sociales, el etnógrafo
procurará formular las preguntas para perfilar un tipo menos inducido de respuesta, en un marco de
posibilidades concebido en atención a lo que antes vio y escuchó el etnógrafo ulteriormente
transformado en entrevistador pues, a pesar de la creencia en la posibilidad de formular preguntas y
obtener elicitaciones neutrales, toda pregunta genera un tipo de respuesta y limita su campo de
posibilidad, “sea por el enfoque de la pregunta, por su formulación o por los términos de fraseo”.47
Como apunta la crítica de Reynoso: “las etnoteorías” y la información taxonómica que develaron, “no
son tanto las ciencias que los nativos han desenvuelto, sino una de las respuestas posibles a las
preguntas que formulamos nosotros mismos”,48 nosotros etnógrafos «etnocientíficos».
Como lo haría Reynoso, en esta cuestión señalo mi distancia respecto de los argumentos de
Lomnitz que, en otros puntos, suscribo plenamente. 49 Lomnitz, en efecto, cree que las etnociencias
lograron formular preguntas que producen elicitaciones neutrales. No es así. Cuando los lingüistas y
los etnolingüistas o etnocientíficos se presentan en campo con poco tiempo para aprender la lengua y,
en cambio, imponen a sus informantes listas de palabras y enunciados a traducir, renuncian a una
parte importante del idioma: la parte que no era previsible desde la perspectiva de su formación
académica o sus propias lengua y cultura. En campo, siquiera ocurrirá que escucharán algunas
conversaciones espontáneas entre hablantes y hasta ensayarán algo de lo aprendido, pero el verdadero

46 Arias, 2014: 175.

47 Guber, 2011 [2001]: 72.
48 Reynoso, 2006: 219.
49 Lomnitz, 2014.

40
colmo de la artificialidad es la estrategia de ciertos lingüistas de los Estados Unidos de América que,
sobrados de recursos económicos pero cortos de tiempo, encierran a sus ¿interlocutores? en cuartos de
hotel de «cinco estrellas» para entrevistarlos convenientemente, a modo, lejos del molesto ruido que
se genera en el escenario social que da vida al idioma en el que presumen estar interesados. En ese
sentido, respecto de su estudio sobre los mitos-cantos rituales de los pueblos «indios» del Nayar, ya
Preuss adelantaba su crítica: “Es sorprendente que, en vista de la importancia [que] con toda razón
[...] se le da al estudio de los dialectos, aun los lingüistas que salen al campo para el estudio de dichas
lenguas se den por satisfechos con los vocabularios usuales y las frases artificiales que suelen usarse
en estos casos”.50 Si para cuestiones lingüísticas las listas de Swadesh y las frases artificiales deben al
menos ser simultáneas a una exposición al lenguaje vivo y espontáneo de la comunidad, en materia de
etnografía la entrevista debe ser posterior a la exposición del etnógrafo a lo que dicen y hacen
espontáneamente los sujetos sociales que estudia, aun cuando en lo hecho y dicho intervenga el
mismo etnógrafo como observador participante.
Tanto en su “investigación colaborativa [...] para” una organización de productores
masewálmej (nahuas) del Totonacapan, como en su “investigación participativa [...] con” una
organización promotora cultural dependiente de la primera, Beaucage recurrió, con sus interlocutores,
colaboradores y coautores, a las entrevistas sistemáticas a las que califica de etnográficas. 51 Dos
razones me parecen relevantes para considerarlas así con justicia. Dedicadas a los campos de las
clasificaciones etnocientíficas a las que alude Lomnitz, las entrevistas se realizaron, por un lado,
cuando Beaucage tenía años de trabajo previo en la comunidad y ya tenía algún dominio del dialecto
local (náhuat) del idioma náhuatl. Por otro lado, las entrevistas fueron diseñadas y aplicadas con la
“colaboración” y “participación” de investigadores nahuas, hombres y mujeres, que, huelga decirlo,
conocían bien el idioma y el trasfondo cultural, y en carne propia habían vivido los fundamentos
ontológicos sobre los que se sostienen los campos de la etnobotánica y etnozoología cuyo
reconocimiento con los entrevistados estaban por emprender. La mejor entrevista sólo puede aplicarse
después de otros procedimientos más propiamente etnográficos o, para retomar los términos de
Beaucage, después de una previa “inmersión cultural”. 52 El mismo investigador canadiense relata la
torpeza con la que formuló las preguntas y entendió las respuestas de sus primeras entrevistas, antes

50 Preuss, 1988 [1925]: 333.

51 Beaucage y Cortés, 2014: 28. “Esta estrategia de colaboración, que es [por] la que propugnan Darrouzet, Wild y
Wilkinson (2009), a la que llaman ‘etnografía participativa’, es aquella en donde se involucra a miembros del grupo
estudiado, quienes no sólo intervienen como informantes (Cefkin 2010: 10-11), [sino que] forman parte del equipo de
investigación y desarrollan tareas de diseño, recopilación de información y análisis, codo con codo con los antropólogos
externos: los informantes son investidos como etnógrafos temporales” (Reygadas, 2014: 100). Otra “forma de colaboración,
muy en boga hoy en día, consiste en producir textos en coautoría entre un antropólogo y un miembro del grupo estudiado
(Rappaport 2008)” (Reygadas, 2014: 104). Ver supra, p. 34, nota 31.
52 Beaucage y Cortés, op. cit.: 34.

41
de su trabajo participativo y en colaboración, “[e]n un preestudio” anterior a la inmersión
etnográfica.53
La entrevista etnográficamente útil sólo puede llevarse a cabo después de la observación
participante posibilitada por la inmersión cultural. De otra forma, invirtiendo el orden del método, “al
plantear sus preguntas, el investigador establece el marco interpretativo de las respuestas”, 54 y se
corre el riesgo de que “si los informantes no comprenden la reflexividad del investigador (esto es, sus
propósitos), pueden responder con lo que suponen que éste desea oír”. 55 Al peligro de que el
etnógrafo entrevistador crea que las respuestas del informante cuestionado son fieles a la realidad
etnográfica y olvide que “los datos que provee el entrevistado son la realidad que éste construye con
el entrevistador en el encuentro”, se añade el de que “si las normas comunicativas del informante son
distintas de las del entrevistador, éste le imponga las suyas”. 56 En la reformulación que Jacorzynski
hace de las palabras de Bourdieu, Chamboredon y Passeron: a sus entrevistados, el etnógrafo
dialogante “les plantea ‘preguntas que sus propios propósitos le plantean’, ‘provoca’ las respuestas
del Otro para tomarlas posteriormente con toda su ingenuidad por las expresiones de las opiniones
nativas”.57
Para observar y escuchar antes de preguntar, es necesario “estar allí”. La doctrina
malinowskiana de la reclusión aislada, la inmersión en el seno del grupo estudiado, no supone la
intención de convertir al etnógrafo en nativo, por supuesto. Para el tipo de etnografía que practico,
que aspira metodológicamente al practicado por Malinowski, el conocimiento temporalmente dilatado
de las personas estudiadas no pretende reproducir en el investigador las vivencias de otros que
siempre serán distintos. El trabajo de campo prolongado procura, primero —como sabemos bien los
antropólogos—, exponerlo a los azares de una vida que no es la que conoce y que por tanto no es
predecible; permitirle conocer “los imponderables de la vida real”, como el antropólogo polaco de
nacimiento refirió en su introducción metodológica a Los argonautas del Pacífico occidental.58 Antes
de ello, las preguntas sobre esa forma de vida serían prejuiciosas (previas a la disposición de
elementos para emitir un juicio) o absurdas (prejuiciosas en el otro sentido del término). Segundo —
como frecuentemente olvidamos—, la larga estadía en campo tiene la intención de familiarizar al
etnógrafo con los sujetos sociales para que dejen de actuar siempre en función de él: “Debe tenerse en
cuenta que los indígenas, al verme constantemente todos los días, dejaron de interesarse, alarmarse o
autocontrolarse por mi presencia, a la vez que yo [Malinowski] dejé de ser un elemento disturbador

53 Beaucage y Cortés, 2014: 37.

54 Guber, 2011 [2001]: 72.
55 Ibid.: 80.
56 Briggs, 1986: 2-3, referido en Guber, op. cit.: 71-72.
57 Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2000 [1973], citado s.n.p. en Jacorzynski, 2004: 81.
58 Malinowski, 2000 [1922]: 36, 37, 41, omitidas las cursivas de la fuente.

42
[sic pro perturbador] de la vida tribal”.59 Sólo quien no conoce de años a los sujetos sociales entre
quienes hace trabajo de campo puede creer que la sola presencia del investigador condiciona en toda
circunstancia el comportamiento de tales sujetos. En consideración de ello es que resulta un error
creer como Guber que, puesto que el etnógrafo no puede ser exterior a la situación etnografiada ni
puede diluir su presencia, por tanto “[l]a presencia del investigador constituye las situaciones de
interacción”.60 Contra Guber, creo con Bloch que “[u]n trabajador de campo que estudia a las
personas con quienes vive no puede crear eventos; espera que ocurran. Sostiene conversaciones con
los otros, pero sólo cuando se da la ocasión para ello”. 61 Creo con Bloch que el etnógrafo debe
privilegiar ese procedimiento, incluso si objetivos acotados como los de confirmar o descartar
hipótesis surgidas a partir de la observación participante u otras circunstancias precisas, pueden hacer
conveniente que el etnógrafo cree eventos artificiosos pero acotados.
La etnografía sólo puede llevar años. De otra forma, “los trabajos de campo [...] cada vez más
breves” y “[l]a necesidad de obtener grados en corto tiempo” conformada “con investigaciones muy
acotadas, limitadas”, 62 sólo pueden ser, como se dice a los estudiantes de licenciatura de antropología,
“prácticas de campo” etnográfico, ensayos preparatorios para la etnografía que sólo puede ser de
mediano o largo plazo. En este sentido es que Viqueira defiende el método del “trabajo de campo
intensivo de larga duración —hablamos de décadas, no de años—” y,63 con éste, “la lenta y paciente
construcción de una sólida erudición —que es la única forma en que es posible comprender un mundo
en el que no se ha crecido y de interpretar con un mínimo de confiabilidad las acciones de los
otros”.64
Resulta asombroso que la agudeza con la que los antropólogos han observado que la
presencia del etnógrafo entre las personas que estudia condiciona el comportamiento de ellas (es
decir, que es imposible la observación neutral y que sólo es posible la no incidencia del etnógrafo en
el actuar de los sujetos observados tras una presencia dilatada entre ellos), no haya conducido a una
crítica igualmente penetrante dirigida contra las visitas cortas a campo que se pretende hacer pasar
por trabajo etnógrafo, así como al papel limitante y hasta distorsionador de la entrevista cuando se le
incluye acríticamente entre los métodos pretendidamente etnográficos. A este respecto, suscribo
plenamente los planteamientos del Descola etnógrafo (otro es el Descola antropólogo de Más allá de
naturaleza y cultura).65 Escrito en tiempo presente aunque trata de experiencias pretéritas, tras ofrecer

59 Malinowski, 2000 [1922]: 25.

60 Guber, 2011 [2001]: 45.
61 Bloch, 1998 [1995]: 52, nota 3, traducción del inglés.
62 Arias, 2014: 188.
63 Viqueira, 2016: 76.
64 Ibid.: 77.
65 Ver en el apartado 1.3.1 (supra), mi comentario sobre la distinción entre etnografía y antropología.

43
una serie de comentarios sobre el chamanismo achuar (jíbaro), un pasaje de Las lanzas del crepúsculo
explicita su método etnográfico:

Nada de esto [las interpretaciones sobre el chamanismo achuar que el autor ofrece en las líneas
anteriores a éstas transcritas] me ha sido contado en estos términos por los hombres y las mujeres con
los que comparto [durante el trabajo de campo] la existencia. Después de haberlos agobiado de
demandas de explicación en nuestro frenesí de saber durante los primeros meses, terminamos [Descola
y Anne Christine Taylor, su pareja, también investigadora en campo durante ese “presente
etnográfico”] por comprender que aprendíamos más escuchando sus conversaciones cotidianas que
interrogándolos a propósito de todo. Pese a mis precauciones, las preguntas que hago corren el riesgo
de orientar a partir de su formulación, o simplemente a causa de la ignorancia que traducen, la
naturaleza de las respuestas que me van a brindar. [...] Como todo trabajo intuitivo, la interpretación
etnológica [sic pro etnográfica, en mis términos] deriva de multitud de pequeñas observaciones
acumuladas en la memoria y que llevan [...] una existencia ociosa hasta el día en que un hecho nuevo,
pero necesariamente espectacular, permite a algunos de ellos [sic pro algunas de ellas (las
observaciones)] obtener una masa crítica; un orden se delinea de pronto sin que se lo haya buscado,
iluminando con su evidencia retrospectiva una parte del fárrago recopilado hasta entonces. 66

Descola (y Taylor) fue(ron) a campo para preguntar y sólo después entender, como también yo lo
hice, que más vale antes escuchar y observar. Sin negar pertinencia al preguntar, la propuesta con la
que Galinier sugiere privilegiar las exégesis internas por sobre las externas conlleva comparables
enseñanzas metodológicas para un caso etnográfico en el que los ritos, como otras prácticas, “no están
jamás acompañados de actividades de carácter didáctico. De hecho, las interpretaciones avanzadas
por los participantes y los espectadores son muy a menudo contradictorias, cuando no están
ausentes”.67

[E]s preciso comprender [...] la diferencia entre lo que podría denominarse la “exégesis externa” —es
decir todas las proposiciones expresadas y lógicamente ordenadas por los informantes con ayuda del
observador— y la “exégesis interna”, el conjunto heterogéneo de discursos, gritos, cantos, juegos de
palabras, llantos, etc., cuya ocurrencia no responde a solicitación externa alguna, ni a ninguna demanda
de formalización, y que sin embargo son otro conjunto de instrucciones que indican el buen
funcionamiento de los rituales. Al correr de los años [en el trabajo de campo], pude superar las
preguntas sobre el sentido y la función de los actos a los cuales asistí (del lado de la “exégesis
externa”): mi atención entonces se fue focalizando progresivamente sobre las confidencias, las
alusiones cuchicheadas entre los actores, entre ellos y los espectadores (del lado de la “exégesis
interna”). De esta inversión de perspectiva he sacado la conclusión de que existe, para estos rituales
chamánicos, un nivel de saber compartido que no implica necesariamente la formalización de reglas de
funcionamiento. Sin embargo existen [...].68

Existen, en efecto, y el etnógrafo puede escuchar sobre ello... a condición de no preguntar o al menos
no hacerlo con demasiada prisa. Al parecer, menos exegéticos, menos locuaces y quizás también

66 Descola, 2005 [1993]: 235-236.

67 Galinier, 2009 [1990]: 57.
68 Ibid.: 59-60.

44
menos elocuentes que los ñühǘ (otomíes orientales) estudiados por Galinier, las lecciones que él
obtuvo de ellos bien puedo retomarlas para el estudio de los maˀáɬˀamanín: lo más relevante
etnográficamente es lo que ellos dicen y hacen, y el etnógrafo escucha y observa, no lo que le
responden al etnógrafo entrevistador ni prematuramente dialogante. Cuando el investigador llega a
campo a hacer preguntas, llámese diálogo o entrevista, está ya prediciendo lo que va a encontrar. Y
como bien señala Arias, el colmo de lo deplorable si se pretende hacer etnografía, es la entrevista
grupal. Su recomendación: “Jamás, pero jamás, hacer grupos focales. Es una técnica de resultados
rápidos, pero casi siempre deplorables, al menos, en sociedades rurales”. 69
Que el antropólogo apresurado por aplicar entrevistas y formular preguntas “dialógicas”
conozca la bibliografía etnográfica antes de llegar a campo puede orientarlo para no hacer preguntas
impertinentes pero, en igual medida, lo llevará a cometer las mismas impertinencias que sus
predecesores. No importa con cuánto cuidado se empeñe en no dirigir las preguntas, no cerrar la
entrevista y no estructurar con rigidez el cuestionario: al formular una pregunta, el investigador en
campo condiciona siempre un tipo de respuesta. La información no siempre llega con espontaneidad a
ojos y oídos del etnógrafo sin necesidad de formular preguntas explícitas, es cierto, pero las preguntas
deben hacerse, cuando menos, después de haber escuchado hacia dónde conducen los diálogos
espontáneos de los sujetos sociales sometidos pacientemente a observación y escucha etnográficas.
Un investigador sin tiempo para darse el lujo de sostener intenciones etnográficas de largo
plazo puede, por ejemplo, requerir mitos para llevar a efecto su trabajo. Con prisa, puede pedir a sus
informantes que le narren algunos cuentos. 70 El material narrativo será sin duda relevante pero,
carente del contexto social que lo produce y reproduce, en ningún caso será etnográfico. El mitógrafo
necesita ser etnógrafo para recoger el cuento durante su enunciación socialmente validada, en el
escenario espontáneo de su narración, con el auditorio al que está dirigido y que interactúa con el
narrador. Puede ocurrir, y tal ha sido mi experiencia en campo, que el etnógrafo no tenga ocasión de
recoger cuentos narrados de manera espontánea, pero esto es ya un dato relevante que sólo puede
proporcionar la etnografía que siempre es de largo o siquiera mediano plazo. En este caso, que la
tradición oral tenga limitados espacios de reproducción en las comunidades tepehuas
contemporáneas, es ya un dato etnográfico relevante. En casos como éste, es mejor contar con un
corpus de mitos levantado artificialmente, a solicitud expresa, que dejarlo correr una suerte incierta

69 Arias, 2014: 187.

70 Los maˀáɬˀamanín utilizan la palabra “cuento”, por supuesto al hablar en español pero incluso usan el préstamo
castellano cuando hablan en lengua ɬičiwíin, para referirse a las narraciones que los antropólogos llamamos mitos. Si utilizo
la palabra cuento, entonces, en ningún sentido pretendo emitir un juicio de valor menospreciante. Aquí empleo como
sinónimos los términos “cuento” y “mito”.

45
que bien podría ser el de la extinción.71 No obstante, confirmo mi opinión de que, en condiciones
ideales, las únicas que pueden ser plenamente calificadas de etnográficas, el investigador debe ver y
escuchar primero, y sólo después preguntar.
Por el etnólogo Iván Pérez Téllez supe del recurso metodológico que consiste en que, tras su
estancia en campo y posterior trabajo escritural en solitario, el etnógrafo regresa con sus
interlocutores para dialogar con ellos, presentándoles los resultados tentativos de su investigación. 72
Confieso que ha sido nulo mi éxito en la implementación de esa herramienta que admiro. Frente a mis
interlocutores, informantes o colaboradores, mi forma de hablar se ha mostrado, en campo, una y otra
vez incompatible con la de ellos, a veces por franca imposibilidad comunicativa (“las normas
comunicativas del informante son distintas de las del entrevistador”),73 otras porque me resulta
evidente que sus asentimientos son pura condescendencia con la que responden “lo que suponen que
[...deseo] oír” o,74 como decimos los hablantes de mi dialecto del español, “nomás me dan el
avionazo”. Corroborar o desechar datos es obligado y suele ser posible. Confirmar interpretaciones
me ha sido recurrentemente imposible. El punto es que, incluso para un etnógrafo perspicaz como mi
colega Pérez Téllez —profundo conocedor de su campo de estudio y hablante en ciernes de la lengua
nahua de sus interlocutores que hablan un buen español—, las preguntas vienen después de los otros
ejercicios etnográficos. Si, en mi opinión, la observación y escucha participantes deben ser lo primero
que tenga lugar en la experiencia del etnógrafo, el diálogo y las entrevistas como aquéllas que
propone Pérez Téllez u otras, deben dejarse para un segundo y hasta un tercer momento.
Encuentro esa misma lección en las opiniones de Guber, aunque expresada con menor
asertividad que como hago aquí. Ella define la etnografía “[c]omo un método abierto de investigación
en un terreno donde caben las encuestas, las técnicas no directivas —fundamentalmente, la
observación participante y las entrevistas no dirigidas— y la residencia prolongada con los sujetos de
estudio”.75 Como se lee, la antropóloga argentina no concede primacía a alguno de los métodos por
sobre los otros: desde las encuestas cuantitativas, hasta la cualitativa observación participante,
pasando por las técnicas no directivas y las entrevistas no dirigidas que se encuentran a medio camino
entre el procedimiento cuantitativo y el cualitativo, todos hacen etnografía bajo la condición de “estar
allí”. Pero cierta lectura de su libro puede sugerir que no es así enteramente. Si dedica un capítulo a la

71 El pesimismo con el que los antropólogos han decretado tantas veces desapariciones y extinciones de tradiciones

culturales, se ha visto confirmado en muchas ocasiones pero otras tantas no, razón por la cual debiera abstenerme de toda
predicción del “primitivo que se esfuma”, cualquier “luto por el fallecimiento de la sociedad tradicional” (Rosaldo, 1991
[1985]: 81), toda consideración ambivalente de lo que está “a punto de desaparecer” (Neurath, 2002 [1996]: 23) o “al borde
de la desaparición” (Ingold, 2014: 393, traducción del inglés).
72 Iván Pérez Téllez, comunicación personal ca. 2007.
73 Briggs, 1986: 2-3, referido en Guber, 2011 [2001]: 71-72.
74 Guber, op. cit.: 80.
75 Ibid.: 19.

46
observación participante y otro más a la entrevista abierta, ninguno se aboca a los métodos duros
cuantitativos. Pero lo que encuentro más claro, aunque no enteramente explícito, es lo que leo en sus
argumentos sobre la entrevista etnográfica como “arte de la ‘no directividad’”. En el capítulo que
dedica a esta cuestión de la entrevista etnográfica, escribe lo que sigue:

Para lograr el acceso al universo cultural del informante, la entrevista antropológica se vale de tres
procedimientos: la atención flotante del investigador, la asociación libre del informante y la
categorización diferida, nuevamente, del investigador.
Al iniciar su contacto, el investigador lleva consigo algunas preguntas que provienen de sus intereses
más generales y de su investigación. Pero, a diferencia de otros contextos investigativos, sus temas y
cuestionarios más o menos explicitados son sólo nexos provisorios, guías tentativas que serán dejadas
de lado o reformuladas en el curso de trabajo. La premisa es que, si bien sólo podemos conocer desde
nuestro bagaje conceptual y de sentido común, vamos en busca de temas y conceptos que la población
expresa por asociación libre. Esto significa que los informantes introducen sus prioridades en forma de
temas de conversación y prácticas atestiguadas por el investigador, y en los modos de recibir preguntas
y de preguntar que revelan los nudos problemáticos de su realidad social tal como la perciben desde su
universo cultural. [...]
La categorización diferida se ejerce a través de la formulación de preguntas abiertas que van
encadenándose sobre el discurso del informante hasta configurar un sustrato básico con el cual puede
reconstruirse el marco interpretativo del actor. [...L]a categorización diferida se plasma en el registro
de información que aparentemente no tiene razón de ser para el investigador. Si en el marco del
cuestionario habitual el investigador hace preguntas y recibe las respuestas, en el de la entrevista
etnográfica el investigador formula preguntas cuyas respuestas se convierten en nuevas preguntas. Pero
este proceso no es mecánico; demanda capacidad de asombro, y para que esto sea posible debe haber
una ruptura con sus sentidos que ‘tenga sentido’ para el investigador. Y para esto, a su vez, se necesita
tiempo, la espera paciente y confiada de que, si bien por el momento sólo se comprenden fragmentos
dispersos, seguramente más adelante se podrán integrar de manera coherente. Se trata de una espera
activa en la que el investigador relaciona, conjetura, confirma y refuta sus propias hipótesis
etnocéntricas. Tal como sucede con la observación participante, la entrevista etnográfica requiere un
alto grado de flexibilidad que se manifiesta en estrategias para descubrir las preguntas idóneas y
prepararse para identificar los contextos en virtud de los cuales las respuestas cobran sentido. Estas
estrategias se despliegan a lo largo de la investigación, y en cada encuentro.76

Atención flotante y categorización diferida (espera paciente) por parte del etnógrafo que debe
mantenerse alerta a las asociaciones libres de sus informantes, me parece que caracterizan bien la
observación participante, más que la entrevista. “[T]emas de conversación y prácticas atestiguadas
por el investigador” califican, aún más claramente, como observación participante y no como
entrevista. Si el etnógrafo necesita invertir tiempo en campo para “descubrir las preguntas idóneas” de
la entrevista, ello sólo puede significar que esa entrevista debe supeditarse a lo antes aprendido por
vía del estar allí de la observación participante.

76 Guber, 2011 [2001]: 75-78.

47
 Me enseñó Elio Masferrer Kan cuando fui su alumno en la licenciatura,77 y Miguel Bartolomé
precisa repetidamente por escrito que para el etnógrafo resulta fundamental distinguir lo que la gente
hace de lo que dice:

[...] cuando intentamos construir un modelo descriptivo de [...una] sociedad, nos percatamos que la
gente dice una cosa y hace otra, por lo que el modelo no se corresponde linealmente con la realidad.
Por otra parte, aquel armónico panorama inicial [a ojos del etnógrafo recién llegado a campo]
aparecerá ahora, después de una convivencia dilatada, poblado por tensiones y contradicciones de toda
índole. No sólo nosotros tendemos a confundir el deber ser con sus concreciones fácticas, por lo que
los modelos mentales pueden no tener claras correspondencias con las conductas sociales. [Hay que
distinguir, entonces, entre...] «lo que se dice», «lo que se dice que se hace», lo «que se dice y no se
hace» y lo «que se dice que se ha hecho» [...].78

Es evidente que, como sugieren los antropólogos argentinomexicanos, la labor etnográfica requiere la
distinción entre la observación y la entrevista o el diálogo. Pero todavía más. Si ambas tareas son
necesarias, en mi opinión la primera debe privilegiarse por sobre las restantes (ya sea privilegiar
siempre la observación o, si se prefiere, procurar que la observación anteceda entrevista y diálogo)
pues lo ideal es que la observación y la escucha participantes orienten el diálogo y la entrevista, y no,
en cambio, que se espere a que lo que se mira y escucha desmientan lo que antes confesó el
entrevistado dialogante al etnógrafo, con mayores o menores omisiones, medias verdades y francas
mentiras. Los silencios y huecos de información dirigidos al etnógrafo son sin duda relevantes, pero
no debe perderse de vista que los ocultamientos verdaderamente importantes son aquéllos a los que
recurren los sujetos sociales etnografiados en sus relaciones sociales con otros sujetos sociales
etnografiados en simultaneidad.
Descrito con transparencia, el itinerario metodológico sobre el terreno de Lorente es
instructivo.79 Con residencia establecida en el lugar en donde realizó su investigación (Texcoco,
Estado de México), el etnógrafo iberoamericano se topó con la reticencia de los adultos para tratar en
entrevista o charla los asuntos sobre los que decidió abundar tras las primeras prospecciones en
campo. Recurrió entonces a la aplicación de cuestionarios en la escuela primaria local. Resultan
reveladores dos cuestiones. En primer lugar, que el cuestionario aplicado inquiría sobre cuestiones de
las que el etnógrafo había tenido conocimiento previo en calidad de observador participante y no de
encuestador. En segundo lugar, que sobre los temas de interés para la investigación (los ritualistas
especializados en el trato con los no humanos, entre otros) no obtuvo respuestas satisfactorias. En ese
punto, el cuestionario reveló las limitaciones que justifican plenamente la preponderancia de la

77 Elio Masferrer Kan, comunicación docente 1994.

78 Jociles, 1999, citado en Bartolomé, 2003: 217 y nota 16; 2005 [2003]: 54 y nota 16.
79 Lorente, 2010.

48
etnografía por sobre la encuesta. En una siguiente fase de su trabajo etnográfico, armado con la
información obtenida con los niños encuestados, Lorente regresó a entrevistar nuevamente a los
reservados adultos. Con encomiable sagacidad, el etnógrafo Lorente ideó un cuestionario que, de
alguna manera, emulaba el estilo conversacional de sus interlocutores:

Las formas de comunicación nahuas requerían rodeos. Así diseñé un tipo de entrevista abierta
relativamente dirigida que incluía dos fases: primero, crear contextos comunicativos temáticos
aparentemente insustanciales [...] y, segundo, poner en práctica lo que podría denominarse «preguntar
sin preguntas», es decir, conducir al sujeto de un aspecto de la conversación al siguiente —cualquiera
que éste fuese— permitiendo que delinease causas y efectos estableciendo así amplios campos
semánticos. Estrictamente hablando, con este procedimiento no hacía sino emular las tradicionales
dinámicas expresivas nahuas, tortuosamente evasivas. El éxito principal de este modo de entrevistar
radicaba en que no sólo constituía el «más natural», puesto que él mismo es en sí «cultural» —podría
decirse—, sino en que demostraba tener más visos de ofrecer información etnográficamente fidedigna
que otras formas de proceder más «inquisitoriales» u occidentales que proceden del mundo del
etnógrafo.80

Parece posible afirmar que si Lorente logró hacer de la entrevista y el cuestionario una herramienta
metodológica útil, ello se debió a que antes aprendió a dialogar con sus interlocutores en los términos
de ellos y, aun antes, escuchó los diálogos naturales que sostenían entre sí los texcocanos (nahuas y
postnahuas),81 sin lo cual simplemente no habría podido ensayar diálogos en las formas locales ni
ulteriormente construir cuestionarios y aplicar entrevistas que imitaran las formas de comunicación
nativas. Es decir que el éxito del señalado investigador del INAH en la aplicación de entrevistas, tuvo
como condición primera escuchar, para sólo después dialogar y en tercer lugar preguntar aplicando su
“entrevista abierta relativamente dirigida”. En efecto, la etnografía no es diálogo o sólo lo es en
segunda o tercera instancias, y lo mismo puede decirse de la entrevista y la encuesta.
A pesar del tono doctrinario al que he recurrido para la exposición de mis argumentos, debo
reconocer que Lorente tiene razón al afirmar que, en la investigación etnográfica sobre el terreno,
“«objeto de estudio» e «itinerario metodológico» discurren indisolublemente unidos y se nutren
recíproca y creativamente”.82 En el mismo sentido se expresa Izard:

[...] hablar en singular de «método etnográfico» es casi engañoso: la diversidad de las sociedades y de
las situaciones de encuesta [sic pro investigación], por una parte, y la importancia de la personalidad
de[l] investigador para el establecimiento de su relación con el campo, por otra, impiden que se pueda
evocar la existencia —y la pertinencia— de una especie de metodología de conjunto cuya vía estaría

80 Lorente, 2010: 93-94, cursivas como en la fuente.

81 De la misma forma en que más adelante me referiré a los postotonacos, aquí utilizo el término “postnahuas”
para llamar a los hispanoparlantes de tradición nahua, retomando la propuesta de Mulhare, quien llama así, “postnahuas”, a
los habitantes de Totimehuacán (Pue.), en donde hace un siglo se hablaba el náhuatl pero donde actualmente los
totimehuacanos “de antepasados nahuas [...] han adoptado una nueva forma de vida en el siglo XX”; una forma de vida
vehiculada en un español “entreverado con coloquialismos nahuas” (Mulhare, 2005: 332).
82 Lorente, op. cit.: 86, cursivas como en la fuente.

49
 rigurosamente definida [...]. Es comprensible que haya tantas situaciones de campo como sociedades,
pero también como etnólogos.83

Izard y Lorente tienen razón, pero sólo en alguna medida, aun cuando la doctrina con la que he
pretendido aleccionar al lector es la que me conviene en primer lugar a mí mismo. Muchas veces me
encontré en campo (y en innumerables ocasiones me encontré en el escritorio, escuchando
grabaciones de campo en las que me escuché) haciendo preguntas estúpidas y tendenciosas. Aprendí,
quizás no tan bien pero al fin como Descola (el etnógrafo, no el antropólogo) y Galinier, que, en
campo, lo conveniente es, antes, escuchar y observar. Ese aprendizaje les convino a los franceses en
su relación con los ñühǘ de las Huastecas hidalguense, poblana y veracruzana, y con los achuar de la
Amazonia ecuatoriana. Ese aprendizaje convino a mi relación con los maˀáɬˀamanín de la Huasteca
veracruzana. Otro etnógrafo bien podría encontrar una mejor manera de formular preguntas a los
maˀáɬˀamanín, como bien aprendió Lorente entre los nahuas y postnahuas de Texcoco. En mi
experiencia, frente a los muchos de ellos parcos chamanes maˀáɬˀamanín, muchos de los chamanes
ñühǘ vecinos resultan exégetas prolíficos (a pesar de que hay chamanes maˀáɬˀamanín locuaces y
chamanes ñühǘ poco elocuentes), para beneficio de un etnógrafo que busca limitar las preguntas
directas, como yo. Es cierto, o casi: hay tantas sociedades como etnógrafos y métodos etnográficos.
Sin embargo, debo añadir que desde las primeras prácticas de campo que realicé como parte
de mi formación de licenciatura, y hasta mi última estancia en la comunidad en donde practico
etnografía desde 2005, he acompañado a muchos antropólogos (antropólogos sociales o culturales,
etnólogos, etnohistoriadores y maestros en “estudios mesoamericanos”), lingüistas y algunos legos en
tales disciplinas. Innumerables ocasiones me han permitido observar aprendices de etnógrafo,
etnógrafos reconocidos, lingüistas profesionales y profanos en diálogo con interlocutores «indios» y
«mestizos». Con las muy honrosas pero también muy contadas excepciones de quienes supieron hacer
preguntas sin imponer respuestas y que por ello fueron objeto de mi absoluta e inocultable envidia,
debo decir, en honor a la verdad, que todos los no antropólogos ni lingüistas, y la gran mayoría de mis
alumnos, condiscípulos, profesores y colegas hicieron preguntas torpes, sesgadas, tendenciosas e
impositoras de respuestas. En la admiración que tras mi envidia pude conceder a los poquísimos de
ellos en quienes creí reconocer que hicieron preguntas no tendenciosas, prejuiciosas ni
manipuladoras, puedo entrever que quizás es cierto que si hay tantos métodos como etnógrafos,
algunos han de poder pasar directamente al diálogo sin antes escuchar y han de hacer maravillas
escritas con el material espontáneo que escuchan y observan. Bastante más torpes que aquellos pocos
superdotados, al resto de los que pretendemos hacer etnografía nos conviene escuchar las preguntas y

83 Izard, 1996 [1991]: 488.

50
respuestas que formulan los propios sujetos sociales a los que convertimos en nuestro objeto de
estudio, antes que otorgarnos la facultad de la pregunta y limitar a los entrevistados la de las
respuestas, o extraviarnos prematuramente en un diálogo mal encaminado.
Viveiros de Castro señala que, en una “etnografía tradicional”, como lo es su libro
monográfico sobre los araweté, las cuestiones tratadas son las definidas por los sujetos sociales
etnografiados.84 En el mismo sentido, Bloch inscribe su práctica en la del trabajo de campo
tradicional, inspirado por Malinowski, guiado por los intereses de los nativos que definieron y
redefinieron de principio a fin en el curso de la investigación:

Mi trabajo de campo entre los zafimaniry siguió la aproximación tradicional inspirada por Malinowski.
Este tipo de investigación es la que los [otros] cognitivistas critican por su falta de precisión y por su
carácter anecdótico. Yo no me hice preguntas a priori que, siendo definidas fuera de todo contexto
etnográfico pudieran proveer una base para la comparación transcultural. Por el contrario, como la
mayoría de los antropólogos, me dejé guiar en gran medida por los propios zafimaniry, hacia lo que
más les interesaba e importaba. Así, conforme mi investigación y comprensión progresaron, redefiní
constantemente mis preguntas. De esta forma, mis informantes participaron en la definición de mis
objetos de investigación.85

En sentido comparable al del perspectivista (Viveiros de Castro) y al del cognitivista (Bloch), Lorente
resume el cliché de la confesión etnográfica que, para el etnógrafo como autor, tendría el mejor efecto
de convalidar haber estado “allí”: “«fui a campo a estudiar cierto asunto y estudié tal otro». Este
aparente fracaso constituye en realidad lo que podría denominarse el sello de autenticidad del
etnógrafo. La comprensión profunda del conjunto de la vida indígena va modificando paulatinamente
el propósito inicial planteado”.86
Para hacer una etnografía tradicional que aspire a echar por tierra los intereses iniciales del
etnógrafo en favor de los intereses de los sujetos etnografiados, es menester observar y escuchar,
antes que hablar, entrevistar o encuestar. Así, sin un mínimo apercibimiento de la artificiosidad que
supone preguntar sobre los órganos internos del cuerpo a informantes de pueblos que no practican
cirugías ni han dado cabida en su mundo a una etnoanatomía interna comparable a la que concibe la

84 “Tal vez deba advertir al lector que ésta [la del libro intitulado From the enemy’s point of view] es una
etnografía tradicional; las cuestiones a las que se dedica fueron impuestas por los araweté, aun cuando tratadas de acuerdo
con mis propios intereses” (Viveiros de Castro, 1992 [1984]: XVI, traducción del inglés). Además del comentario explícito,
sin duda un guiño intertextual se anuncia en la elección de Viveiros de Castro por un título (Desde el punto de vista del
enemigo) que trastoca tan evidentemente el título del bien conocido artículo y capítulo de Geertz (“Desde el punto de vista
del nativo”, 1994 [1974]), mismo que a su vez retoma la celebérrima exhortación malinowskiana que, no obstante sus
limitaciones ya seculares, se erige aún, y desde que en la década de 1920 Frazer prologara Los argonautas del Pacífico
occidental, como piedra fundacional del método etnográfico que es el del trabajo de campo prolongado, inmerso en el
idioma local y la observación participante empapada de los imponderables de la vida cotidiana.
85 Bloch, 1998 [1995]: 52, traducción del inglés.
86 Lorente, 2010: 86, cursivas como en la fuente.

51
ciencia;87 solicitar historias de vida a miembros de sociedades no individualistas, no practicantes del
género autobiográfico y que incluso viven un tiempo no lineal; o pedir a niños y adultos ágrafos que
dibujen su cosmovisión —por poner sólo tres ejemplos de absurdos que suelen efectivamente llevar a
cabo los antropólogos mexicanos—, resulta tan absurdo como confundir entrevista con método
etnográfico. Como apunta Good para la sociedad nahua del Alto Balsas guerrerense, es fundamental
observar y escuchar, pues...

[...] muchas de las ideas y los conceptos clave se transmiten de manera casual. No hay ninguna
instrucción formal; los conocimientos importantes pueden salir en cualquier plática, inclusive en las
borracheras. No sólo el investigador sino los nahuas mismos se enteran casi por accidente de ciertos
aspectos de la cosmovisión si están presentes cuando se aborda un tema. 88

En un mundo cuyas graves urgencias son tantas; en una academia antropológica y un sistema
educativo-científico nacional aquejado de eficientismo;89 enfrentados a cada vez más sujetos sociales
que no están dispuestos a ser objeto de folklorización y que, si no los expulsan, reclaman de los
antropólogos el papel de colaboradores y facilitadores en una muy clara división del trabajo impuesta
por los nativos etnografiados y no por el etnógrafo fuereño;90 en este mundo, el antropólogo tiene
muchas tareas entre las que muy pocas se avienen con las de la lenta e incontrolable elaboración de
investigaciones etnográficas. Es en ese mundo lleno de urgencias que el conocimiento etnográfico,
difícil y pacientemente logrado, es aún más valioso de lo que ya era.91
Para ser etnográficas, las investigaciones deben ser llevadas a cabo bajo la guía de un método
en campo que privilegie la observación y escucha participantes, y deje para un segundo momento el
diálogo con, y para un tercero la entrevista a los sujetos objeto de estudio, y, siempre que no sea ajena
a las prácticas locales, que deje para un cuarto momento la solicitud de dibujos a los niños o la
petición de narración de historias de vida a los interlocutores nativos. Si el etnógrafo en campo
continúa guiándose por la consigna dialógica, será incapaz de escuchar de qué hablan los sujetos
sociales a quienes pretende acercarse. Para hablar y preguntar, antes hay que observar y escuchar. Si

87 “Las ideas indígenas [bats’il winik (tseltales) de Cancuc (Chiapas)] acerca del funcionamiento interno del

cuerpo son sumamente imprecisas, pero en general prevalece la idea de que los sistemas sanguíneo, respiratorio y digestivo
constituyen uno solo. El corazón/estomago recibe directamente el aire inspirado [...]. La presencia del dolor, asociada al
derramamiento de la sangre, es [...una] de las características [...del] “cuerpo-carne”. La carne duele si es cortada o abierta en
una herida. [...] También duelen las partes internas, como el corazón o el estómago, si bien el conocimiento orgánico interno
es muy precario” (Pitarch, 2010: 178). Con esto en mente, cabe cuestionar la pertinencia de un diccionario como el del
dixzhá (zapoteco) de San Bartolomé Quialana (Oax.), sobre el que una nota periodística informaba que habría sido editado
“para prevenir el cáncer cervicouterino” de las mujeres zapotecas, y “ampliar su vocabulario” (Alcántara, 2015). Cabe
preguntarse si esas nuevas palabras nombran partes anatómicas antes innombradas pero existentes en los cuerpos femeninos
zapotecos. La respuesta no es evidente, pero sospecho que podrían haber bautizado órganos inexistentes.
88 Good, 2001: 287, citada en Lorente, 2010: 100.
89 CEAS et al., 2014: inciso 2.
90 Beaucage, 2014.
91 Lomnitz, 2014.

52
el investigador tiene prisa, sugiero que no haga etnografía y que no haga pasar por tal una
investigación de otro tipo. Esa lección, que no hemos terminado de aprender muchos antropólogos, no
será nunca aprendida si seguimos insistiendo en la imagen que presenta el trabajo de campo
etnográfico como un diálogo en el que los datos derivados de la observación participante tienen el
mismo valor que los obtenidos por medio de entrevistas, cuestionarios y censos.
Aplicada antes de tiempo, la entrevista corrompe. Aplicada incontroladamente a un grupo, la
entrevista corrompe con violencia, como con precisión reconoce Geertz, crítico pero a la vez
promotor de la antropología posmoderna, para la cual:

El «Estar Allí» no plantea ya una dificultad práctica [como lo suponía para la antropología
«moderna»]. Se percibe ahora en ello [para la antropología posmoderna] un halo corruptor.
Para Rabinow, el nombre de ese algo es «Violencia simbólica». Al reflexionar sobre su forma de
enfrentar entre sí a varios informantes para desvelar determinados conflictos de la aldea que ellos no
quieren develar, escribe:
Mi respuesta fue esencialmente un acto de violencia; se llevó a efecto en un nivel simbólico, pero fue un
acto de violencia a pesar de todo. Estaba transgrediendo la integridad de mis informantes... Sabía que lo
que estaba haciendo los coaccionaría, los chantajearía casi, para que me explicaran aspectos de sus vidas
que hasta entonces me habían mantenido apasionadamente ocultos... A aquellos que sostienen no haber
ejercitado la violencia simbólica como parte de su experiencia de campo, les diré simplemente que no les
creo. Es algo inherente a la estructura de la situación. 92

Como Francisco Rojas, cuyo personaje (él mismo) insiste en preguntar a sus informantes sobre lo que
explícitamente le han pedido que no pregunte y continúa haciéndolo a pesar de los inconvenientes que
provoca,93 Rabinow transgrede, coacciona y “casi” chantajea para obligar a sus informantes a develar
lo que habían mantenido oculto. Como si no bastara, además lo hace en grupo, de manera que sus
informantes quedan expuestos unos frente a otros. Esa violencia corruptora es, por supuesto, la de la
entrevista mal aplicada. En primer lugar la violencia de las preguntas impertinentes que transgreden
“la integridad” de los informantes marroquíes, wixaritári (huicholes) y mestizos, pero también, casi
siempre, la violencia que corrompe el espíritu de la empresa etnográfica que, bien llevada, pretende
llegar a lo que el otro hace, dice, piensa, es... y no en cambio, mal llevando las cosas por la vía rápida
de la entrevista, preguntando con torpeza, imponiendo preguntas, induciendo respuestas para
encontrar el etnógrafo lo que ya preveía encontrar o pretender develar lo que se ocultaba bajo un velo.
No obstante lo anterior, si en la segunda parte de esta tesis la interpretación de lo que vi y
escuché atiende las exégesis de los tepehuas cuando conté con ellas y pretende no traicionarlas, sin
embargo, salvo indicación contraria bien señalada, las interpretaciones que he dejado asentadas son
mías, elaboradas a partir de la información proveída por mis informantes pero producidas esas
interpretaciones por mi autoría. Aunque no sé si los tepehuas son exégetas tan lacónicos como los

92 Rabinow, 1977: 129-130, citado en Geertz, 1997 [1988]: 107.

93 Rojas, 2009 [1952]: 32-37; citado en epígrafe al inicio de este capítulo (supra, pp. 25-26).

53
achuar (jíbaros), ciertamente lo son en alguna medida, incluidos sus chamanes o la mayoría de ellos.
Al tiempo que lo informo, hago mía, con algún matiz, una parte de la advertencia de Taylor, quien al
respecto escribe que, entre dichos amazónicos:

No hay especialistas en el saber metafísico y ritual en esta sociedad: incluso los chamanes son
considerados expertos en la manipulación de ciertos tipos de relaciones más que poseedores de
conocimiento especializado. No hay una instrucción formal en la tradición [...]. Esta peculiar forma de
reflexividad cultural, [...] obliga al etnógrafo a reconstruir la lógica que subyace a prácticas y
declaraciones lacónicas aparentemente dispares, más que a depender de las explicaciones y
comentarios indígenas. [...] Digo esto para dejar muy claro que las interpretaciones presentadas a lo
largo de este texto son esencialmente mías, aun cuando espero que describan con exactitud la
gramática cultural implícita que informa tanto las declaraciones jíbaras como las prácticas que
observan. 94

Las interpretaciones de esta tesis son fundamentalmente las mías, de manera semejante a como las
que aparecen en los textos de Taylor son de ella. Las descripciones, por supuesto, son también las
mías y no las de los tepehuas: la “descripción etnográfica” de esta tesis “es interesadamente casera, es
siempre descripción del descriptor, y no del descrito”, 95 tal como lo enuncia Geertz para el “estar
aquí” (en el escritorio del escribiente) posterior al haber estado “allí” (en campo).
Puesto que, como declara Dehouve para los me’phaa (tlapanecos), entre los «amerindios»
suele ocurrir que “[l]as explicaciones locales se presentan a menudo bajo la forma de expresiones
vagas y difusas, [y] entonces es necesario descifrar las frases y los enunciados”, 96 no se puede
esperar, como ella parece hacerlo, que “[l]a búsqueda del sentido consciente de los rituales” 97 sea
también, siempre, un sentido verbalizable, discursivo. 98 Sin olvidar que la búsqueda de sentido en las
prácticas «indias» tradicionales es una preocupación del etnógrafo no siempre compartida por los
sujetos con, y a quienes estudia, contra la opinión de Dehouve es igualmente factible suponer que ese
sentido sea conocido pero, interiorizado o incorporado, sea asimismo inconsciente para los sujetos
sociales, como creyeron Marx, Durkheim, Mauss, Weber, Lévi-Strauss o Bourdieu, y, evidentemente,
no sólo para sujetos como los amerindios.99
Taylor afirma que lo que estudiamos los etnógrafos, etnólogos o antropólogos, “la cultura”,
eso que llamamos cultura y que a la luz de las discusiones contemporáneas habríamos de redefinir,
“depende en gran media de ‘lo que ocurre sin decirse’”, 100 “escapa a la conceptualización indígena

94 Taylor, 1993: 658, traducción del inglés.

95 Geertz, 1997 [1988]: 154.
96 Dehouve, 2007: 32.
97 Ibid.: 30.
98 Bloch, 1998 [1991]; 1998 [1992]; 1998 [1995].
99 Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2008 [1973]: 34-36, 280; Merril, 1992 [1988]: 213-219; Taylor, 1996: 203,

211-212; cfr. Dehouve, op. cit.: 30-33.

100 Taylor, op. cit.: 203, traducción del inglés.

54
porque está engastada en, y es adquirida a través de la práctica más que por medio del discurso”. 101
Esa cultura...

[...] debe reposar en alguna medida en cierta propiedad de circularidad inherente a los modelos
mentales compartidos por la gente de una cultura dada; de hecho, en otras palabras, [...] estos grupos
conceptuales autoevidentes, discursivamente no elaborados, que podemos por comodidad llamar
premisas, deben referirse mutuamente unos a otros, y [...] es precisamente de este proceso circular de
mutua referencia de donde obtienen su cualidad de obvias. 102

Esa obviedad, claro está, es una cualidad que sólo pueden tener desde la perspectiva de la gente de
ese determinado pueblo, con esa cultura dada, que vive en función de esos conceptos o “modelos
mentales compartidos” según las ciencias cognitivas, o en función de las específicas premisas
ontológicas del caso, según el tipo de antropología al que adhiero. 103 Obviedad, entonces, de lo que no
se dice, lo que no suele ser o no puede ser elaborado discursivamente... ni entre quienes comparten
tales evidencias “autoevidentes” o tales modelos mentales, tal ontología o tal cultura, ni a petición del
impertinente etnógrafo entrevistador.
En esta materia, Taylor se basa en los trabajos de Bloch, quien informa sobre la teoría nacida
del saber popular occidental, según la cual el pensamiento es una especie de monólogo mental, y que,
puesto que como pensamos piensan, es decir, puesto que al pensar que ellos (los etnografiados)
piensan como suponemos que nosotros (los etnógrafos) pensamos, por tanto, derivamos que de
cualquier cosa que el etnógrafo pregunte puede derivar una límpida respuesta verbal de parte del
informante. El problema es que esa ingenua teoría del soliloquio silente está rotundamente
equivocada, por lo que a ellos —y quizás también a nosotros— toca.104 Puesto “que los conceptos
pueden y de hecho existen independientemente del lenguaje”; 105 y puesto que buena parte del
“conocimiento no es formulado en un lenguaje natural” ni es “en ningún sentido semejante a un
lenguaje” y, más precisamente, ni siquiera “está gobernado por la característica lógica oracional o
enunciativa [sentential logic] de los lenguajes naturales o computacionales”, 106 por tanto, “lo que la
gente dice es una pobre guía respecto de lo que sabe y piensa”. 107 Y si ello es así por cuanto a lo
sabido y pensado, no de muy distinta manera ocurre con lo hecho: “racionalizaciones post hoc [...] es
lo que los antropólogos [sic pro etnógrafos, en mis términos, o entrevistadores y encuestadores que se

101 Taylor, 1996: 211, traducción del inglés.

102 Ibid.: 203, traducción del inglés.
103 Ver capítulo 1.4 (infra, en este volumen).
104 Bloch, 1998 [1991]:11; 1998 [1992]: 23-24.
105 Bloch, 1998 [1991]: 6, traducción del inglés.
106 Ibid.: 11, traducción del inglés.
107 Ibid.: 3, traducción del inglés.

55
hacen pasar por tales] obtienen cuando [...] piden [a sus informantes] explicaciones retrospectivas de
[sus] acciones”. 108
Como señala bien Bloch, el reconocimiento de ello tiene importantes “implicaciones
metodológicas”, entre las que destaca que el etnógrafo escritor tiene la obligación de “recordar a los
lectores que la mayor parte de nuestro material [etnográfico] está tomado del mundo de la práctica
experta no explícita y no sólo deriva del pensamiento lineal, lingüístico”. 109 El etnógrafo escritor debe
recordárselo a sus lectores, pero igualmente importante es que el etnógrafo lo recuerde para sí mismo
antes de cambiar su papel de observador participante por el de entrevistador.

Así, cuando nuestros informantes honestamente dicen “es por esto que hacemos tales cosas” o “esto es
lo que significa”, o “así es como hacemos tales cosas”, en lugar de estar complacidos debiéramos
sospechar y preguntar[nos] qué tipo de peculiar conocimiento es éste que puede tomar una explícita
forma lingüística tal. [...] Ciertamente, debiéramos tratar todo el conocimiento explícito como
problemático, como un tipo de conocimiento probablemente alejado del aquél empleado en las
actividades prácticas bajo circunstancias normales. [...U]na lección que parece seguirse de mi
argumento es que la etnografía respaldada por las “palabras literales” de nuestros informantes puede a
menudo resultar engañosa. 110

Es evidente a dónde podría conducir, en la opinión del destacado antropólogo cognitivista que en este
punto suscribo, confundir etnografía con entrevista y escritura etnográfica con la posmoderna
transcripción de charlas y entrevistas: al cerrado callejón dialógico donde los antropólogos
posmodernos se reencontraron, sin saberlo, con los antropólogos premalinowskianos: la calle cerrada
de las pseudoetnografías emprendidas con “períodos cortos en el campo sin el involucramiento de
verdadera participación, y que resultan en la publicación directa de entrevistas más o menos
estructuradas”.111 Pero incluso sin llegar a los extremos de concebir la empresa escritural de la
etnografía como la limitada a la transcripción de entrevistas, darles un peso desmedido en las técnicas
con que cuenta el método etnográfico lleva peligros igualmente perniciosos, aunque sean menos
evidentes. Si el conocimiento que informa las prácticas sociales “normalmente permanece implícito y
no puede ser expresado en palabras debido a su organización no lineal, entonces el informante que
trata de respondernos verbalmente —necesariamente de manera lineal— debe proceder a una
reinvención fundamental, ya que la traducción no es posible”.112 A pesar de que no comparto los
postulados teóricos cognitivos que Bloch propone, hago enteramente mía su solución metodológica
como vía para evitar el atolladero al que parece llevar la recomendación de no hacer demasiadas
preguntas ni tomar por verdad todo lo que dicen nuestros informantes. Su solución metodológica:

108 Bloch, 1998 [1992]: 23, traducción del inglés.

109 Bloch, 1998 [1991]: 15, traducción del inglés.
110 Ibid.: 16, traducción del inglés.
111 Bloch, 1998 [1995]: 42, traducción del inglés.
112 Ibid.: 47, traducción del inglés.

56
“una técnica defendida por Malinowski [...]: la observación participante [...con] su carácter de
empresa a largo plazo, que involucra contacto íntimo y continuo con aquellos a quienes
estudiamos”.113
Aunque hay cosas sobre las que simplemente no cabe preguntar y otras sobre las que hay
quienes sí pueden preguntar pero el etnógrafo no se cuenta entre ellos, mi argumento general no
propone desterrar para todos los casos a la entrevista de entre las técnicas a las que recurre el
etnógrafo, sino, cuando quepa, subordinarla a la observación participante; diferirla a un momento
ulterior del trabajo de campo. Hammersley y Atkinson informan que los pioneros de la investigación
social:

[...] trataron los datos cuantitativos y cualitativos como complementarios. [...] Sólo más tarde, con el
rápido desarrollo de los métodos estadísticos y de la creciente influencia de la filosofía positivista, este
tipo de investigación [cuantitativa] fue observada por los que la practicaban como una tradición
metodológica autosuficiente.114

Bien informados de la epistemología y sociología contemporáneas, Giménez y Heau opinan que esa
vieja complementariedad debe prevalecer:

[...] los estudios de caso no excluyen ni descartan la necesidad de los estudios fundados en amplias
muestras estadísticas, como ocurre en las grandes encuestas por cuestionario [...]. No se trata de
invertir ahora, invocando las virtudes del conocimiento concreto y cuasi-experimental, el anterior
balance por el que los primeros eran el polo devaluado en beneficio de [...las segundas], que eran el
polo positivamente marcado. Ambos tipos de investigación son esenciales para el desarrollo de las
ciencias sociales, y se complementan equilibradamente, ya que el primero ofrece la ventaja de la
profundidad del análisis (en detrimento de la amplitud), mientras que el segundo gana en amplitud lo
que pierde en profundidad. 115

Los datos cuantitativos y estadísticos son los derivados de encuestas, censos, muestras y
cuestionarios. Los cualitativos son los etnográficos, recogidos en virtud de la observación participante
o de la participación observante. A medio camino se encuentran las entrevistas: más cuantitativas las
cerradas y estructuradas, más cualitativas las abiertas no estructuradas, no dirigidas, no directivas.
Es deseable que, como hicieron aquellos pioneros y propugnan los sociólogos como Giménez
y Heau, cuando la ocasión se preste, los etnógrafos complementemos nuestra investigación cualitativa
con la cuantitativa, pero la clara distinción entre uno y otro método —etnográfico el primero,
sociológico el segundo— señalan con igual claridad su distinto valor relativo en uno y otro tipo de
investigación. Si la “imaginación sociológica” de Durand se preocupa por las hipótesis previas al

113 Bloch, 1998 [1991]: 16, traducción del inglés.

114 Hammersley y Atkinson, 1994 [1983]: 17.
115 Giménez y Heau, 2014: 360.

57
trabajo de campo, “la capacidad de predecir y explicar”, “las encuestas y la investigación
cuantitativa” con “entrevistas a profundidad” y deseables cuestionarios perfectos construidos con base
en preguntas bien formuladas que no añadan “variables inútiles” a la investigación, 116 y yo puedo
convenir en que, para determinados objetos de estudio etnográfico, tales recursos metodológicos
pueden ser útiles después de la investigación cualitativa que no entrevista primero sino que antes
escucha, y que no imagina por su propia cuenta sino que pretende reconocer la imaginación de sus
interlocutores; si los métodos de Durand han de tener innegables virtudes, Oehmichen se equivoca al
concederles el valor de virtudes etnográficas, cuando son, por el contrario, sociológicas y
cuantitativas.117

1.3.4. La observación participante que condujo a esta tesis

Resumen del apartado 1.3.4. Observación participante es el principal abrevadero

metodológico de esta tesis. Aunque también recojo alguna información obtenido a
través de otras técnicas, mi asidero principal es aquélla. Ello ha dejado la tarea
pendiente de continuar la investigación sobre parentesco maˀáɬˀamáˀ con ayuda de
técnicas cuantitativas. Ese defecto, sin embargo, me permite argumentar en favor
de los resultados prometedores de la aplicación del método etnográfico que me
permitió descubrir lo no previsible: la institución tepehua del ˀoqštapáaša (el
relevo).

En su investigación sobre la Estructura de los grupos domésticos de una comunidad de habla náhuatl
de Puebla, Taggart recurrió a los datos cualitativos lo mismo que a los cuantitativos: “Las estadísticas
y el material anecdótico”.118 Lo que hice en la parte de esta tesis dedicada al parentesco fue apenas
proceder de acuerdo a los procedimientos cualitativos del método. El grueso de la información
etnográfica que presento fue recogida mediante una observación atenta pero no dirigida y las
preguntas que formulé a mis interlocutores las hice después de la primera observación, después de
una larga estancia en campo. Elicitados con ayuda de un colaborador a sueldo (Conrado García
Fernández), levanté algunos términos de parentesco de la misma manera que lo hice con una larga
lista de palabras tepehuas interesadas primordialmente en el campo de las prácticas rituales pero no

116Durand, 2014: 262-264, 276.

117“[L]a aportación de Jorge Durand, quien de manera magistral plantea el trabajo etnográfico como un puzzle”
(Oehmichen, 2014: 20).
118 Taggart, 1991 [1975]: 146.

58
limitadas a éste. Prestar mucha atención a los ritos que han constituido durante años mi tema de
investigación principal, para descubrir lo que ellos permiten conocer sobre el parentesco tepehua, me
llevó a echar mano de mis observaciones espontáneas sobre la organización doméstica tepehua y
utilizar el material léxico que tenía a mi disposición (tanto el que colaborativamente obtuve en
campo, como el proporcionado por otros investigadores a través de sus publicaciones y
comunicaciones personales). Los frutos de información son los que alimentan la segunda parte de este
documento doctoral. La urgencia impuesta por CONACyT y la ENAH para defender la tesis frente a un
jurado, cuyo plazo he excedido hace algún tiempo, me han impedido concluir la investigación en
campo, de manera que ha quedado pendiente la aplicación de las técnicas cuantitativas que me
permitan confirmar, ponderar o rechazar las hipótesis que sobre parentesco presento aquí a manera de
tesis.
Inscrito en el modelo de familia y parentesco mesoamericano que ha descrito Robichaux, el
caso maˀáɬˀamáˀ tiene elementos propios que permiten distinguirlo de otros casos de la misma región
mesoamericana y huasteca meridional. La imagen que he ofrecido, sin embargo, es provisional.
Cualquier resultado de investigación lo es, pero el material que presento en esta hipo-tesis lo es de
manera aún más patente. Innegable hija de la antropología mexicana, la investigación que he llevado
a cabo en San Pedro Tziltzacuapan y otras comunidades maˀáɬˀamanín nunca consideró la cuestión
del parentesco entre sus objetivos. “Sello de autenticidad” de mi empresa, 119 el parentesco se reveló
como un asunto relevante en el curso de su realización en campo, pero no con suficiente prontitud
como para permitirme realizar el censo, las numerosas genealogías y las muchas entrevistas
necesarias para reconstruir el mapa del parentesco de la comunidad en donde he concentrado mi
trabajo de casi una década. A pesar del carácter tentativo de lo que sostengo en materia del parentesco
sociológicamente verificable en las comunidades maˀáɬˀamanín, confío en que los años que tengo de
conocer a los pedreños me ofrecen el material suficiente para despertar siquiera el beneficio de la
duda en los lectores de esta tesis. Si los antropólogos extrañarán la ausencia de representatividad que
los sociólogos y demógrafos reprochan a los etnógrafos en esa materia fundacional de la antropología
que es el parentesco,120 espero que obre en mi favor el hecho de que, en el curso de una observación
etnográfica intermitente pero sostenida desde junio de 2005 hasta enero de 2014, he aplicado
consistentemente las técnicas cualitativas del método etnográfico que he descrito y que, al menos por
cuanto a un punto crucial, es enteramente compatible con el que Robichaux considera irrenunciable

119 Con este membrete de “sello de autenticidad”, Lorente se refiere con certeza no carente de buen sentido del

humor al hecho de que, tras proyectarse y ya iniciada una investigación etnográfica sobre el terreno, los propósitos de ésta
son modificados en atención a la realidad etnográfica que, bien conducida, sigue sus propias vías (2010: 86; ver supra, p. 51,
cita en extenso de fuente referida en nota 86).
120 Robichaux, 2005 a: 13-16.

59
para llenar las lagunas del conocimiento etnográfico en materia de familia y parentesco en
Mesoamérica:

[...] tanto una lengua como una cultura puede[n] aprenderse mejor al observar la práctica real, de la
cual se pueden inferir la gramática y la sintaxis. Pedir a los informantes su propia versión de la
gramática y la sintaxis ciertamente nos proporciona la perspectiva del informante sobre su propia
cultura, que puede ser un tema interesante de investigación (Schneider, 1980 [1968]:10-11). Sin
embargo, enfocarse en la práctica real, a la cual he dado prioridad, nos permite inferir los principios
culturales que subyacen en la acción.121

Robichaux privilegia la observación de los hechos de estructura social por sobre las reglas ideales
expresadas por los informantes, la prédica etnográfica atribuida a Malinowski. 122 Estoy de acuerdo,
aunque, como el mismo autor señala, no deja de ser relevante conocer la versión de los informantes, a
lo que agrego que, fuera del campo sociológico visible del parentesco y la familia, en otros aspectos,
los invisibles, la única puerta que conduce hacia el dato etnógrafo es la abierta por la versión que
describen los informantes, como es el caso, entre mixes, nahuas o siberianos, de las relaciones de
alianza (matrimonio o compadrazgo) que los enfermos, los chamanes y los cazadores simulan
establecer o establecen de hecho seres no humanos. 123
Es indudable que para saber quién es quién en cuestiones de familia, es necesario entrevistar
al informante. Si no necesariamente para preguntarle las reglas de la alianza, la residencia y la
herencia, sí para preguntarle con quién se casó (y reconstruir las genealogías de ambos maridos), a
dónde se fue a vivir cuando lo hizo (y dónde vivió hasta antes de ello) y a quiénes (y qué) heredaron
sus padres. Es claro que en el futuro deberé llevar a efecto una investigación cuantitativa
específicamente abocada a los grupos domésticos y su ciclo de desarrollo, los patrones de residencia,
herencia y matrimonio tepehuas. La solidez de los resultados de ese trabajo sólo podrá correr paralela
a los procedimientos cuantitativos en el levantamiento de datos en campo. Por el momento, a pesar de
que mis datos no estén aún confirmados estadísticamente y que haya importantes elementos de
información de los que carezco, sé que las observaciones espontáneas y de mediano plazo con las que
cuento, así como las limitadas pero significativas entrevistas sobre la materia que realicé y las pocas
genealogías que reconstruí entrevistando a unos pocos interlocutores, tienen buena probabilidad de
ajustarse a las tendencias generalizadas que observé entre las familias y grupos de parentesco
tepehuas orientales.

121 Robichaux, 2005 c: 212.

122 “[...] Malinowski [...] pensaba que los antropólogos debían dedicarse más a la observación de los
comportamientos y de los actos que a las informaciones relativas a las reglas y a los principios” (Kuper, 1996 [1991]: 318).
123 Hamayon, 2011 [1998]; 2011 [2001]; Neff, 2001; Lorente, 2008; 2011 [2006]: 136-172; Millán, 2010; 2014;

Pérez Téllez, 2014: 99-100; Pérez Téllez y Questa, 2013: 98-102; Castillo Cisneros, 2013: 80-82; Méndez, 2016: 62-67, 85-
91; Méndez y Romero, 2015.

60
1.3.5. La escritura etnográfica y la escritura de esta tesis

Resumen del apartado 1.3.5. Puesto que en esta tesis presento resultados
preliminares de una indagación que he conducido según las técnicas más
cualitativas pero tengo como pendiente continuar con las técnicas cuantitativas de
investigación, al presentar la información etnográfica en la segunda parte de la
tesis, a cada paso señalo su precariedad, su carácter preliminar y a veces
hipotético. Los textos etnográficos dirigidos a antropólogos y otros académicos
deben señalar esas limitaciones cuando como éste las tienen, antes que buscar
convencer a sus lectores por vía de ocultar sus omisiones y carencias.

El diálogo es, como he dicho, una de las metáforas privilegiadas por los antropólogos para definir al
texto etnográfico. Este tipo de texto es la presentación escrita de los resultados de la investigación de
campo que el etnógrafo condujo previamente con, entre, sobre determinados sujetos sociales. La
etnografía es así concebida a la manera de una conversación entre el antropólogo como autor y su
lector, a la vez que como una conversación virtual construida con base en la traducción entendida
como un diálogo intercultural, en la que el etnógrafo hace las veces de traductor de la cultura de los
sujetos etnografiados hacia la propia, que es también, en distintas proporciones, la cultura de los
lectores de su propia sociedad o específicamente practicantes de su misma disciplina. Según la
célebre formulación interpretativa o simbolista que Geertz publicó en las décadas de 1970 y 1980, el
antropólogo actuaría como intermediario entre distintos códigos culturales, de manera que los que
resultan “hechos extraños e irregulares” desde la perspectiva del fuereño, y los “conceptos de
experiencia próxima” que les están asociados en el marco cultural u ontológico de los sujetos sociales
estudiados, son traducidos o enfrentados (o “yuxtapuestos”, como afirman Marcus y Fischer) a las
“categorías familiares” y los “conceptos de experiencia distante” de la cultura del etnógrafo y de sus
lectores.124
No nos engañemos. En el verdadero diálogo hay un intercambio bidireccional que no tiene
lugar en una lectura que, así vista, se asemeja más al monólogo que un escritor dicta y que múltiples
lectores escuchan, cada uno por su cuenta. Los diálogos por escrito, entre escritores, no lo son todo y
hasta puede decirse que son marginales. Ni Lévi-Strauss ni Marcus escucharán ni leerán nunca el
«diálogo» que sostuve con ellos, precisamente porque nunca fue un diálogo lo que practiqué al leer
sus textos y escribir el mío con los suyos en mente. 125 Llamando a las cosas por su nombre y no

124 Geertz, 1994 [1974]: 74-75; 1997 [1988]: 11; Marcus y Fischer, 2000 [1986]: 59-61.
125 Tras presentar su conferencia magistral, Marcus (2014) no escuchó a los restantes expositores de aquel
coloquio y menos a los que participamos en la mesa “Experiencias en la formación de jóvenes investigadores”, en la que
presenté una versión previa del argumento que aquí desarrollo (Heiras, 2014 a). Como es moneda corriente en los congresos
antropológicos, Marcus no fue excepción entre buena parte de nuestros colegas, demasiado dados a exponer pero no a
escuchar a los restantes expositores... menos aún a los estudiantes.

61
otorgando el membrete dialógico a lo que no lo amerita, Trejo intitula atinadamente “Monólogos con
Roberto Williams” a su diálogo imposible con quien no conoció y que, además, murió algunos años
antes de que él escribiera.126 Si bien es cierto que en el marco de las comunidades de antropólogos se
verifica cierto diálogo por escrito, a veces casi epistolar, 127 imaginar como un diálogo la relación
virtual entre el etnógrafo escritor y sus lectores, evidencia el inflado amor incondicional que los
antropólogos profesamos a nuestro «gremio» —aunque no siempre a sus «agremiados»—, en
detrimento de la divulgación que también debemos —y acaso debemos antes— al público más
amplio.
Por lo que toca a los códigos culturales supuestamente puestos a dialogar, sólo soy capaz de
conceder que dialogan merced a la «magia» del etnógrafo escritor, en un muy vago sentido
metafórico. Comparar, traducir, enfrentar y yuxtaponer no son dialogar. Pero es cierto que esta crítica
menor que propongo, sólo toca a los más radicales de los dialogistas. Geertz sólo se refiere al diálogo
entre el etnógrafo y sus informantes: “Lo que procuramos es (en el sentido amplio del término en el
cual éste designa mucho más que la charla) conversar con ellos, una cuestión bastante más difícil,
[sic] (y no sólo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce”. 128 La revolución de la que
Geertz fue precursor prominente, dio lugar a una profunda revisión de los marcos teórico-
metodológicos de la antropología. Esa revolución centró su atención en la representación de la
experiencia etnográfica y criticó de manera frontal la relación invisibilizada del etnógrafo con sus
informantes que, a partir de entonces, fue puesta en primer plano. Desde allí, a pesar de describir con
precisión algunos de los lugares que ocupan los etnografiados frente al etnógrafo, la políticamente
incorrecta palabra “informante” fue substituida, con pertinencia o sin ella, por “interlocutor”,
“colaborador” e incluso “coautor” de los textos etnográficos. Esto último, el informante como
coautor, melosamente exagerado al punto de confundir la transcripción de la entrevista con la
coautoría. A pesar de sus excesos, sin embargo, gracias a ese giro que recibió los títulos de
modernista, posmoderno, dialógico y comprensivo, los antropólogos cuestionaron seriamente la
ingenua descripción de los primeros etnógrafos profesionales. A partir de entonces, los profesionales
de la etnografía no se introdujeron más en un campo social para observar neutralmente los hechos
sociales, sino que, según se reveló, los construyen en el curso de las conversaciones sostenidas con
los sujetos sociales que, en tales campos, protagonizan esos hechos.

126 Trejo, 2009 b.

127 Se verifica cierto diálogo por escrito, aunque no pocos antropólogos mexicanos con trabajo como
investigadores en instituciones públicas desconocen incluso lo que escriben sus colegas vecinos de cubículo. Otros más de
esos antropólogos que ejercen su profesión, se ven obligados a actuar como si lo desconocieran para evitar los insultos a los
que con facilidad se llega en ese mundillo de académicos, tan poco dado a fomentar la necesaria y saludable crítica.
128 Geertz, 1996 [1973]: 27.

62
 Esta revisión epistemológica de la disciplina, este examen de los métodos de construcción del
conocimiento etnográfico, fueron absolutamente necesarios para superar las limitaciones de los
fundadores de la antropología, recurrentemente acusados de positivistas. Sin embargo, poner un
énfasis tal sobre el diálogo que el etnógrafo sostiene con sus interlocutores en campo, en un afán por
alcanzar una cierta simetría retórica por vía del elíxir del diálogo textual, sobredimensiona esa
relación entre etnógrafo e interlocutor. Sin llegar al absurdo posmoderno del modo confesional, ni a
los excesos de los más radicales defensores de la entrevista transcrita como núcleo del texto
etnográfico esgrimido como consumación de la antropología dialógica, de cualquier forma la
sobrevaloración del diálogo como parte del método ha hecho parecer más importante el proceso
dialógico de construcción del conocimiento que aquello conocido en virtud de la observación
participante. Así se ha denunciado la antropología posmoderna de los Estados Unidos de América:
“donde la etnología misma se transforma en objeto de investigación, donde la observación de sí se
pone por delante de la observación de los otros para desembocar en un solipsismo narcisista que no
siempre es compensado por las cualidades del idioma”. 129 Así también han criticado los propios
norteamericanos a sus connacionales: “En ocasiones la metáfora del diálogo se tomó de manera en
exceso simplista, lo que hizo posible que algunos etnógrafos se deslizaran hacia un modo confesional
de escritura, como si el intercambio comunicativo externo entre un etnógrafo determinado y sus
sujetos fuera el principal objetivo de la investigación”. 130
En defensa de la crítica que formuló sobre la manera en que los textos etnográficos eran
escritos y no podían serlo más, Geertz respondió a quienes incomodó aquella primera crítica, en cuyas
bocas impuso, con ironía, las palabras siguientes: “Lo que nos importa son los tikopia y los tallensi en
sí mismos, y no las estrategias narrativas de Raymond Firth, o los mecanismos retóricos de Meyer
Fortes”.131 Contra Geertz, yo creo que los que importan son, y sólo pueden ser, los tikopia y los
tallensi, aunque concedo que acierta al señalar la relevancia de las estrategias narrativas y los
mecanismos retóricos con que los etnógrafos de los tikopia y de los tallensi reconstruyen el
conocimiento sobre tales sociedades. En mi opinión, sin embargo, se ha sobrevalorado la importancia
de la escritura como corazón del método etnográfico. Si hubiéramos de aceptar que en la escritura
etnográfica está el corazón de la etnografía, habría que precisar que esa escritura constituye los
ventrículos cardíacos, inseparables de las aurículas de ese músculo que, en esta imagen, sólo podrían
ser las aurículas del método etnográfico del trabajo de campo. En mi opinión, se ha
sobredimensionado el papel de la escritura por sobre el trabajo de campo en la definición de la

129 Descola, 2005 [1993]: 429.

130 Marcus y Fischer, 2000 [1986]: 59.
131 Geertz, 1997 [1988]: 11.

63
etnografía, al grado de ocultar el método etnográfico unos, confundir la escritura con la transcripción
de entrevistas otros, preocuparse más por los estilos literarios que por el objeto de estudio otros más.
Una autoridad en antropología como Ingold, autor de reconocidas contribuciones no sólo
antropológicas sino también etnográficas en su haber, argumenta que sólo puede llamarse etnografía
al arte escritural de la descripción de un pueblo, 132 esto es, a la escritura que le es relativa, pero no al
trabajo de campo, a los métodos con que se conduce o al conocimiento que deriva de estos últimos.133
Disiento. Aunque puedo coincidir con Ingold en el repudio que le provoca el uso indiscriminado del
término etnografía, sus razones son distintas a las mías. Si él opina que es un exceso calificar de
etnográfico el método del trabajo de campo que permite la escritura etnográfica y que sólo esta última
puede ser calificada de tal, mi crítica va dirigida contra el uso del término etnografía que se aplica mal
a las escrituras sobre los pueblos cuando no derivan de un método cualitativo de trabajo de campo
como el que el antropólogo británico describe bien aunque rehúsa llamarlo etnográfico: el de...

[...] la investigación antropológica rigurosa —que incluye un compromiso sin plazo definido, atención
generosa, profundidad relacional y sensibilidad al contexto [...]. Observar desde adentro[.] Observar
significa mirar lo que está pasando alrededor, y por supuesto también escuchar y sentir. Participar
significa hacerlo desde el interior de las actividades corrientes en las que mantienes una vida al lado y
junto a las personas y cosas que capturan tu atención. Como con el encuentro, la observación
participante antropológica [sic pro etnográfica, en mis términos] difiere sólo en grado de lo que toda la
gente hace todo el tiempo, aunque los niños más que la mayoría. Pero los niños tienen todas sus vidas
para aprender. Para el antropólogo [sic pro etnógrafo, en mis términos] adulto, arribar como un
completo recién llegado y con límite de tiempo a su disposición, los obstáculos son considerablemente
mayores. [...P]racticar la observación participante es también someterse a una educación [...] la
antropología [sic pro etnografía, en mis términos] como una práctica de educación [...] es una práctica
de exposición. Seguramente la observación participante, antes que otra cosa, es una práctica tal. Es una
que llama al antropólogo novicio a prestar atención: prestar atención a lo que otros están haciendo o
diciendo y a lo que está ocurriendo alrededor; seguir a los otros a donde van y seguir sus órdenes, lo
que sea que ello implique y doquiera pueda llevarte. 134

Es del método etnográfico de trabajo de campo de lo que da cuenta Ingold, según mi definición de
etnografía. Si como él quiere, se limitara el uso del concepto de etnografía a su escritura, podríamos
calificar de etnográficos diversos textos sociológicos, periodísticos, de psicología social o cognitiva.
Por el contrario, yo creo que si la etnografía suele ser un texto escrito (aunque hoy también puede ser
un video documental), debe ser escrito (o filmado) en función de los resultados del método
etnográfico de trabajo de campo. Por lo que toca a la etnografía como texto, los aportes fundacionales

132 “[...] what ethnography means. Quite literally, it means writing about the people. [...E]thnographers of the

twentieth [century] could be said to have practiced an ‘art of describing’ (Alpers 1983)” (Ingold, 2014: 385, cursivas como
en la fuente): “[...] lo que etnografía significa. Muy literalmente, significa escribir sobre la gente. [...P]odría decirse de los
etnógrafos del [siglo] veinte que han practicado un ‘arte de la descripción’ (Alpers 1983)” (Ingold, 2014: 385, traducción del
inglés, cursivas como en la fuente).
133 Ingold, 2014: 385.
134 Ibid.: 384, 387, 388, 389, traducción del inglés, cursivas como en la fuente.

64
de Geertz en la materia sigan siendo pertinentes. El antropólogo emérito de la Universidad de
Princeton hace arrancar el problema de la escritura etnográfica desde sus inicios: sitúa los textos de
Malinowski en...

[...] un tipo muy concreto de problemática de la construcción textual: hacer creíble lo descrito mediante
la credibilidad de la propia persona. La etnografía, oblicuamente en las décadas de los veinte y los
treinta, y cada vez más abiertamente hoy en día, adopta un giro más bien introspectivo. Para aparecer
como un «yo testifical» convincente, el etnógrafo ha de manifestarse primero como un «yo»
convincente.135

Para Geertz, la escritura etnográfica tiene como fin último el convencimiento.

La habilidad de los antropólogos [sic pro etnógrafos, en mis términos] para hacernos tomar en serio lo
que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o su aire de elegancia conceptual, que con su
capacidad para convencernos de que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se
prefiere, haber sido penetrados por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente
«estado allí». Y en la persuasión de que este milagro invisible ha ocurrido, es donde interviene la
escritura.136

Convencer el etnógrafo al lector de que estuvo allí, afirma Geertz. Pero si convencer deriva del buen
oficio escritural (los ventrículos del corazón disciplinar), yo sólo puedo entender que haber estado allí
es otra forma de nombrar, desde el escritorio, al previo método etnográfico del trabajo de campo (las
aurículas cardíacas de la disciplina). Dando por sentado, pues, que etnografía sea igual a campo más
escritorio, cabe preguntarse cómo logra el texto ser persuasivo y hasta dónde debe perseguirlo. El
antropólogo norteamericano parece descartar la presentación de datos etnográficos como factor para
lograr convencer:

[...] sería difícil poder defender la idea de que los textos etnográficos consiguen convencer, en la
medida en que convencen, gracias al puro poder de su sustantividad factual. El dominio de un gran
número de detalles culturales altamente específicos ha sido el modo fundamental con que la apariencia
de verdad —verosimilitud [...]— se ha acostumbrado a buscar en dichos textos. Todas las dudas que el
lector pueda sentir ante la rareza de dicho material quedan despejadas por su simple abundancia. 137

Contra la pura “sustantividad factual”, Geertz argumenta que el convencimiento o la persuasión

etnográfica está cifrada en la firma y el discurso: “la construcción de una identidad textual” y “un
modo concreto de formular las cosas”. 138 Creo que se equivoca. En un texto etnográfico debe haber

135 Geertz, 1997 [1988]: 88-89.

136 Ibid.: 14.
137 Ibid.: 13.
138 Ibid.: 18.

65
datos etnográficos. Y aun cuando los puros datos no basten para hacer etnográfico un texto, los
buenos datos etnográficos salvan incluso los textos etnográficos peor escritos. Por otro lado, si bien
puedo reconocer la firma del autor en algunos pocos textos etnográficos, el asunto me parece menor.
Aun cuando los mejores etnógrafos son necesariamente los que mejor escriben, Malinowski y su
prosa son menos relevantes que los kiriwina trobriandeses, de la misma manera que Descola o Taylor
lo son menos que los achuar. Voltear las cosas para poner de relieve a Malinowski por sobre los
isleños melanesios; a Taylor o Descola por encima de los amazónicos ecuatorianos, me parece un mal
susto del narcisista fantasma occidental que rinde culto a la personalidad. No por acaso Geertz dedica
sus análisis a antropólogos famosos (por cierto, no todos etnógrafos relevantes). 139 Insisto, contra él,
que los que importan son los tikopia y los tallensi. Con independencia de si lo logró de la mejor
manera o no cumplió en absoluto sus intenciones, es un hecho que Malinowski se acercó mucho más
a enunciar lo que debe ser la escritura etnográfica. O más precisamente, la escritura etnográfica que se
escribe para el consumo de otros antropólogos:

Considero que sólo tales fuentes etnográficas son de un incuestionable valor científico, aquellas fuentes
etnográficas en las que podamos trazar de una manera clara la línea divisoria entre, por un lado, los
resultados de la observación directa y las interpretaciones y asertos de los nativos, y por otro, las
inferencias personales del autor [...].140

Qué observó y qué no observó pero supuso el etnógrafo. Qué le dijeron y qué escuchó decir. Qué de
eso que le dijeron le fue dicho sin solicitarlo y, de lo solicitado, cuáles fueron las condiciones de su
elicitación. Cuál interpretación es suya, cuál de sus informantes, cuál de sus interlocutores y cuál de
colegas que trabajan casos etnográficos comparables. Datos. Y con éstos, otros datos que los
contextualicen. Geertz sitúa el legado malinowskiano como “[e]l problema [...] de cómo representar
el proceso de investigación en el producto de la investigación”.141 Yo adhiero a ese legado. Pero aún
más. Al consejo de Malinowski agrego que el texto etnográfico debe buscar hacer convincente lo
descrito, también, por vía de señalar los límites de su credibilidad: qué no observó ni escuchó el
etnógrafo porque al parecer ni se observa ni se escucha en campo, y de qué datos carece pero pueden
o debieran escucharse u observarse en campo, en alguna modalidad aún no conocida, sea porque son
de difícil acceso o sea porque el etnógrafo olvidó dirigir a ellos su atención. De la escritura

139 El antropólogo como autor de Geertz (1997 [1988]), dedica sendos capítulos a Lévi-Strauss, Evans-Pritchard,

Malinowski y Ruth Benedict. Ni el primero ni la última sobresalen por sus trabajos etnográficos. El primero, incluso,
destaca por el desprecio que profesaba por el oficio sobre el terreno: demasiado trabajo para tan parcos resultados, como
afirma en Tristes trópicos (1988 [1955]: 19), a pesar de haber sabido sacar conclusiones proverbiales a unos pocos datos
etnográficos de entre los suyos (v.gr. Lévi-Strauss, 1994 [1949] b: 197-199). ¿Qué tesoros abrigará su libro etnográfico,
desconocido en el sector del gremio que conozco, dedicado ese texto a La vida familiar y social de los indios nambikwara
(1948)?
140 Malinowski, 1922: 2-3, citado en Geertz, 1997 [1988]: 92.
141 Geertz, op. cit.: 94.

66
etnográfica profesional (dirigida a antropólogos y otros «gremios hermanos») demando honestidad en
igual proporción que persuasión. Este tipo de texto no puede ser más “un ardid persuasivo que busca
imponer la autenticidad de la descripción etnográfica”.142 Debe ser menos tramposo y explicitar los
límites de su autenticidad, incluidos los datos etnográficos que no caben bien e incluso los que
contravienen las tesis defendidas por el etnógrafo escritor. Ésa debe ser la consigna para los textos
etnográficos de corta envergadura como esta tesis que, no obstante su cortedad, es una obra
profesional hecha para profesionales: escrita para el consumo de colegas antropólogos y acaso otros
académicos. De mayor calado, las obligaciones que Strathern impone a sus propios textos
etnográficos me parecen admirables:

Es también importante que queden más datos de los que mis particulares intereses abordan, a fin de
preservar un sentido de parcialidad en el trabajo. Las etnografías son las construcciones analíticas de
los académicos; los pueblos que estudian no lo son. Es parte del ejercicio antropológico reconocer
cuánto más grande es la creatividad de esos pueblos que lo que cualquier análisis particular puede
abarcar. 143

Los textos etnográficos de divulgación, escritos para lectores más diversos, pueden y quizá deban,
siempre según mi opinión, obviar: 1) los detalles contextuales, 2) los pormenores metodológicos y 3)
las limitaciones de su alcance, todo ello en aras de la claridad expositiva del argumento. Si en esta
tesis he incluido los dos últimos, ha sido en reconocimiento de mis limitaciones pero inscritas éstas en
el marco de una disciplina antropológica profesional. Si no he prescindido de los primeros y hasta me
he dado el lujo de abundar en ellos, ha sido en vista de mis aspiraciones. Creo que si en un libro o una
tesis como ésta (que no en un corto artículo, ensayo o capítulo de libro, nótese bien), dedicada
—parcialmente— a los ritos chamánicos, doy cuenta de una ocasión ritual en la que participan una
familia elemental de migrantes y las dos parejas conyugales que son los padres, suegros y abuelos de
los integrantes de la primera, que regresan a casa en vacaciones para someterse a un procedimiento
terapéutico junto con sus parientes que mantienen la residencia en su comunidad de origen, puedo
darme el lujo de añadir que el joven hombre trabaja como policía en un municipio mexiquense,
conurbado a la ciudad de México y otros detalles más. Si esos datos contextuales distraen y dificultan
la lectura de algún lector que los considerará irrelevantes, espero que no renuncie a mis textos cortos
pero le sugiero que decline la invitación a éste, extenso y en contexto, amante en igual medida de los
bosques que de las hojas.
Para finalizar este apartado y este capítulo, justificaré mi afición por las citas extensas con las
que el lector ya se encontró y seguirá encontrándose una y otra vez en esta tesis. Ya en mi tesis de

142 Guber, 2011 [2001]: 135.

143 Strathern, 1988: XII, traducción del inglés.

67
licenciatura justificaba mi afición por la larga transcripción textual de las fuentes bibliográficas, en
atención a las exigencias de la fidelidad histórica para con los autores de cuyas enseñanzas abrevo.
Hoy agrego otra razón. Cuando los textos ventilan críticas, los señalados por esas críticas solemos
reclamar una mala lectura del autor del texto crítico. En beneficio de los primeros argumentos
criticados y asimismo en beneficio del segundo texto crítico (aquí, éste), en esta tesis insisto en mi
afición transcriptora para dejar en un tercero la mejor opinión, siempre en beneficio del «gremio».
“¡Yo no he dicho eso!”, me han reclamado cuando he sido el crítico. “¡Me leyeron pobremente!”, he
reclamado cuando he sido el criticado. Con los argumentos criticados medianamente transcritos,
procuro dejar en los lectores (que ni siquiera en las bibliotecas mejor abastecidas suelen tener todo el
material bibliográfico y menos aún lo tendrán los lectores de los ejemplares de esta tesis que van al
lugar de donde salieron sus datos etnográficos) la mejor, la más informada opinión. Con los
argumentos criticados medianamente transcritos y, agrego, traducidos, procuro hacer factible una
opinión entre alguno... algunos de los más importantes lectores: los de San Pedro Tziltzacuapan,
Pisaflores y Tepetate, quienes hablan dos y hasta tres o cuatro idiomas (más que la mayoría de los
mexicanos monolingües hispanoparlantes citadinos, “mestizos” con “buena” educación escolar), entre
los que no suele contarse el inglés ni el portugués de los textos que he traducido para transcribir.

68
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76
Índice general

Volumen 1

1. Preliminares............................................................................................................................ ....7
1.1. Créditos y alguna advertencia.................................................................................................. ....9
1.2. Introducción y plan de exposición............................................................................................ ..13
1.3. Método etnográfico: observación participante y escritura....................................................... ..25
1.3.1. Aunque inconclusa, ésta es una tesis plenamente etnográfica..................................... ..27
1.3.2. Apología del informante.............................................................................................. ..30
1.3.3. Contra la entrevista: en favor de la etnografía que no comienza
con el diálogo equivocado.............................................................................. ..35
1.3.4. La observación participante que condujo a esta tesis.................................................. ..58
1.3.5. La escritura etnográfica y la escritura de esta tesis..................................................... ..61
1.4. Posicionamiento teórico y creencias del autor de esta tesis..................................................... ..69
1.4.1. La tradición traductiva en etnografía y antropología................................................ ..70
1.4.2. Viveiros de Castro: epistemología perspectivista..................................................... ..75
1.4.3. Descola: más allá de naturaleza y cultura, más acá de ontología............................. ..87
1.4.4. Ontología sin epistemología....................................................................................... 100
1.5. Advertencias.................................................................................................................................. 107
1.5.1. Rebabas teóricas, metodológicas y conceptuales: regiones culturales
y ontología, grupos étnicos y pueblos indios............................................................. 108
1.5.2. Entre la Huasteca y el Totonacapan: idiomas y grupos étnicos.............................................. 114
1.5.3. Ortografías utilizadas en la escritura del ɬičiwíin (idioma tepehua, dialecto oriental)........... 145

2. Sangre y parentesco................................................................................................................ 151

2.1. Mesoamérica y los estudios de parentesco en la «antropología mexicana» y en esta tesis...... 155
2.2. El parentesco tepehua oriental en sus términos........................................................................ 167
2.2.1. Advertencias sobre este capítulo dedicado a la terminología del parentesco.............. 168
2.2.2. Una terminología de tipo esquimal, un sesgo hawaiano............................................. 171
2.2.3. Terminología del parentesco y organización social maˀáɬˀamáˀ................................. 207
2.3. El parentesco maˀáɬˀamáˀ en la práctica................................................................................... 215
2.3.1. Familia y patrilinaje maˀáɬˀamáˀ, un caso mesoamericano......................................... 216
2.3.2. Apuntes provisionales sobre la alianza matrimonial y la persona............................... 249
2.3.3. Parentela y compadr(in)azgo, crítica de conceptos..................................................... 267

77
2.3.4. La parentela maˀáɬˀamáˀ, compadres incluidos, y de vuelta al patrilinaje
por vía del relevo............................................................................................ 283
2.4. ˀOqštapáaša, el relevo: nuevo papá o mamá............................................................................ 299
2.4.1. Los relevos no son padrinos de ahijados, sino consanguíneos de sus nuevos hijos.... 300
2.4.2. Paréntesis con fines comparativos, dedicado a compadrazgos no tepehuas............... 328
2.4.3. ˀOqštapáaša: parentesco consanguíneo desbordado, bien que limitado
por el lado de los viejos padres....................................................................... 349
2.4.4. ˀOqštapáaša: derechos y obligaciones que reconfiguran la familia............................ 395
2.4.5. Un Baño de Difunto con Concierto, transfusión y contratransfusión de
sangre, es decir, (re)consanguinización y desconsanguinización...................... 409
2.4.6. Distintos tipos de relevamiento................................................................................... 424
2.4.7. Un continuo entre alianza y consanguinidad: el relevamiento como terceridad......... 431
2.5. Ni sacrificio ni autosacrificio: el relevo en un marco comparativo regional e histórico...... 439
2.5.1. El del ˀoqštapáaša no es sacrificio, representación ni transmisión
de vitalidad, sino consanguinización: relevos, representantes,
conciertos, contentaciones, baños y perdones totonacanos............................... 440
2.5.2. El ˀoqštapáaša contemporáneo, el nahualismo y el antiguo ixiptla nahua prehispánico... 473
2.5.3. El del relevamiento no es autosacrificio.......................................................................... 483

3. Conclusiones............................................................................................................................ 491
3.1. El relevo en el campo de las antropologías del parentesco y de las ontologías....................... 493
3.2. Subrayados (in)conclusivos...................................................................................................... 501

Volumen 2: anexos

4. Anexos..................................................................................................................................... 511
4.1. Pormenores de mi relación como etnógrafo con informantes, interlocutores
y colaboradores pedreños, pisafloreños y tepetateños.................................... 513
4.2. Mapa 12, carta topográfica “Venustiano Carranza F14D64 Puebla y Veracruz”,
INEGI (2001 [2000])........................................................................................ 525
4.3. Integración territorial del vecindario microrregional maˀáɬˀamáˀ, INEGI/ CDI/ PNUD (2000)... 527
4.4. Recuento minucioso de un Baño de Difunto con Concierto, transfusión y
contratransfusión de sangre, y fotografías de otro Concierto
con transfusión de sangre que no formó parte de un rito fúnebre.................. 531
4.5. Entrevistas relativas al relevo y a los ritos fúnebres, realizadas después del Baño de Difunto... 681
4.6. Entrevista relativa al relevo...................................................................................................... 693
4.7. Entrevista relativa a los antiguos ritos fúnebres y al relevo..................................................... 703
4.8. Entrevista relativa a Santa Rosa, objeto ritual animado, y fotos de Santa Rosa en Costumbre.. 709
4.9. Entrevista relativa al nahual..................................................................................................... 733
4.10. Atado de muñecos de corteza de jonote de hule y recorte de muñecos de
papel, álbum fotográfico................................................................................. 739
4.11. Agradecimientos...................................................................................................................... 821
4.12. Índice de mapas........................................................................................................................ 827
4.13. Índice de cuadros y diagramas................................................................................................. 829
4.14. Abreviaturas y acrónimos usados en el cuerpo de la tesis y en la bibliografía........................ 833
4.15. Bibliografía y otras fuentes...................................................................................................... 837

78
ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
DIVISIÓN DE POSGRADOS
POSGRADO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

’Oqxtapáaxa, el relevo: nuevo papá o mamá.

Etnografía inconclusa sobre consanguinización y
desconsanguinización en el parentesco ma’álh’amá’
(tepehua oriental). Ritos chamánicos y ontología

2 volúmenes

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE

DOCTOR EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESENTA

Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

DIRECTOR DE TESIS: Dr. Saúl Millán Valenzuela

Investigación realizada gracias al apoyo del

Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(CONACYT)

CIUDAD DE MÉXICO 2017

79
80