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o rescate Dios Padre en la reflexión teológica actual
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xío. Por- Facultad de Teología
.córno es CENTRE-SEVRES (parís)
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acrificio
el precio INTRODUCCIÓN
sino por
antifica- Bajo su aparente inocencia, el título que me han propuesto para esta
vencido conferencia tiene sus complicaciones; en efecto, se asocian en él dos pa-
do hacia . labras que están en el corazón de las cuestiones de nuestros días. Con el
iornía en
término Dios, no sólo está en causa la posibilidad para el hombre de un
son éstas acceso en verdad a su misterio, sino toda la imagen de Dios presente en
io».
nuestra cultura. Todavía no ha superado por completo nuestra época los
~partici- desafueros del deísmo ilustrado, uno de los generadores del ateísmo con-
I rescate, temporáneo; y hoy el propio «teísmo» resulta embarazoso para algunos
10 obser- teólogos y lo ponen al mismo nivel que a su hermano enemigo el ateís-
de Cris- mo.
Iladdela En cuanto al término padre. se ha visto sometido a la crítica de la psi-
Padre cología de lo profundo incluso en su aplicación a Dios. Por su parte, el
movimiento feminista reclama que se hable también de Dios como de una
madre y ve una injuria en el empleo gramatical del género masculino para
designar a Dios. Pienso en el libro tan sugestivo del Pastor W. A. Vis-
sert't Hooft, escrito poco antes de su muerte, La paternité de Dieu dans
un monde émancipé (Geneve, Labor et Fides, 1984). Intenta hablar de
Dios Padre a unos hombres para los que la paternidad está asociada a las
imágenes negativas de una sociedad a la vez patriarcal y paternalista y
que algunos intelectuales esperan ver sustituida por una «sociedad sin
padres». La emancipación de todas las dominaciones, que intenta llegar
~ ---~~
204 BERNARD SESBOOÉ
hasta la emancipación del padre, lleva entonces a plantear la cuestión:
«Emancipación, ¿para qué?». Visser't Hooft responde a esta cuestión
mostrando cómo la paternidad de Dios en la Biblia está lejos de todo pa-
ternalismo. El cristiano ha sido invitado por adopción a entrar en la acti-
tud filial de Jesús respecto a su Abba, actitud que va ligada en él a una li-
bertad completa respecto a las reglas de la sociedad patriarcal,
especialmente respecto a las mujeres y las relaciones familiares.
Pero es además la asociación de los términos la que está en el corazón
de la diferencia entre las perspectivas trinitarias oriental y occidental.
Cuando emplea la palabra Dios, el Occidente piensa en el Dios uno y
Oriente piensa en el Padre. Si le pedimos a la Biblia y a la tradición anti-
gua que zanje el debate, es ciertamente el Oriente el que tiene la razón.
De algún modo nuestra expresión «Dios Padre» es un pleonasmo. Pero
tiene la ventaja de insertar debidamente nuestro tema en un contexto trini-
tario. Esto no impide que la vinculación del nombre de Dios con el Padre
se encuentre en el centro de las preocupaciones de la teología contempo-
ránea. ¿No se habla muchas veces del «Dios de Jesucristo» para designar
al Padre, tal como nos lo revelan la palabra, la vida y la muerte de Jesús
de Nazaret?
En un campo tan amplio, me veo obligado a limitarme a la confluencia
de estas dos palabras en los temas evocados y en los autores tratados.
Entiendo por «reflexión teológica actual» la renovación de la considera-
ción trinitaria que es solidaria del movimiento cristológico contemporá-
neo. Así como en los primeros siglos de la Iglesia los dogmas trinitario y
cristológico se desarrollaron de forma concertada, con un ligero avance
del primero sobre el segundo, también la teología cristológica y la trinita-
ria han ido de acuerdo en el nuevo impulso de la reflexión teológica, pero
esta vez con un cierto retraso de la Trinidad sobre la Cristología. Voy a
presentar aquí tres dossiers, dos de ellos alemanes (uno católico y otro
protestante) y el tercero francés. Para simplificar las cosas, les daré el tí-
lulo de sus protagonistas principales; entre los católicos alemanes, desde
Rahner hasta Kasper; entre los protestantes alemanes, desde Moltmann
hasta Jüngel; en Francia, desde Bouyer hasta Durwell. Soy consciente de
que omito por ignorancia algunas investigaciones, quizás muy importan-
tes, del mundo anglosajón y del mundo hispánico. Os pido excusas por
ello.
~I
DIOS PADRE EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA ACTUAL 205
1. ENTRE LOS CATÓLICOS ALEMANES: DE RAHNERA KASPER
1. Karl Rahner
a) El «Grundaxion»
Como ocurre con el movimiento cristológico, también en el punto de
partida de la renovación de la consideración trinitaria contemporánea nos
encontramos con K. Rahner. Ya en 1960 formuló su célebre Grundaxion
o «axioma fundamental», que no hace sino formalizar la convicción de
los Padres de la Iglesia sobre la relación entre «teología» y «economía»:
«La Trinidad "económica" es la Trinidad "inmanente", y a la inversa»
(Mysterium Salutis Il-I, Cristiandad, Madrid 1969,370). En otras pala-
bras, Dios se nos manifiesta tal como es en sí mismo. Este axioma con-
juntaba la consideración trinitaria y la de la encarnación, ya que Cristo es
portador de la revelación de la Trinidad. El misterio de Dios no puede
pensarse desde un punto de vista cristiano sin apelar al envío del Hijo y
al don del Espíritu. Nadie va al Padre sino en el Espíritu y por medio del
Hijo. No juzgamos inútil citar aquí sus palabras para comprender todo su
alcance:
Apelando al axioma mencionado, podemos decir en primer lugar: la
diferenciación de la autocomunicación de Dios en historia (de la verdad) y
espíritu (del amor) debe convenir a Dios «en sí mismo». Porque en caso
contrario, esta diferencia, que se da sin duda, destruiría la autocomunica-
ción de Dios. Pues estas modalidades y su diferenciación o bien son algo
propio de Dios (... ), o sólo tienen valor para nosotros, pertenecen sola-
mente al ámbito de las criaturas como efecto del obrar divino creador.
Pero en ese caso son mediaciones de Dios (... ), no pueden ser otra comu-
nicación de Dios que la que tiene lugar en la misma creación ( ... ). Enton-
ces ya no tiene lugar una autocomunicación: no es Dios mismo el que se
hace presente, sino que está representado por la criatura (lb., 429-430).
Y a la inversa, la «Trinidad inmanente» se presenta como el funda-
mento de la «Trinidad de la economía de la salvación»:
No se pierda de vista la siguiente conexión: si la Trinidad es necesaria
como «inmanente» y Dios es absolutamente «simple» y de hecho se co-
munica a sí mismo libremente en la Trinidad «económica», que es la
«inmanente», la Trinidad «inmanente» es la condición necesaria de posi-
bilidad de la autocomunicación libre de Dios (lb. 431, n. 107).
 206 BERNARD SESBOOÉ
Sin embargo, Rahner mantiene claramente la distinción entre la vida
inmanente de la Trinidad y la libre comunicación que hace de sí misma en
la economía de la salvación. En ambos casos se trata de la misma y única
Trinidad, pero por una parte según lo que ella es en sí misma, en un re-
gistro en el que coinciden la libertad y la necesidad, y por otra parte
según que se comunica de manera libre y no necesaria:
Este comportamiento trinitario -libre e indcbido- para con nosotros
no es sólo una imagen o una analogía con la Trinidad inmanente sino ella
misma, bien que libre y comunicada por gracia. (vAdvertencias sobre el
tratado dogmático "De Trinitate?», en Escritos de Teología IV, Taurus,
Madrid 1961,127).
Esta última observación es capital, ya que impide una interpretación
errónea del Grundaxion, que reduciría de hecho la Trinidad inmanente a
la Trinidad económica. En efecto, el «a la inversa» puede plantear pro-
blemas. Algunos teólogos, concretamente el P. Congar, han mostrado al-
gunas reservas sobre esta inversión del axioma: la Trinidad de la econo-
mía es la Trinidad inmanente. Más recientemente, Yves Labbé, en su
Essai sur le monothéisme trinitaire (Cerf, Paris 1987, 126 ss), emite re-
servas por el estilo. Pero la intención de Rahner no encierra ninguna am-
bigüedad, si se respeta la dinámica de sus afirmaciones y las precisiones
con que las acompaña. Lo cierto es que se ha dado de su axioma una in-
terpretación demasiado matemática. P. Schoonenberg siguió algún tiem-
po este camino, llegando a un agnosticismo trinitario, orientado fuerte-
mente hacia un modelismo en lo que se refiere a la Trinidad inmanente
(cf. Un Dios de los hombres, Herder, Barcelona 1972; «Trinity - The
consummated covenant: Theses on the doctrine of the trinitarian God»,
en Studies in Religiont Sciences religieuses V, 2, fall 1975-1976, 111-
116). Volveremos a encontrarnos con una interpretación de este tipo en
J. Moltmann.
¿Qué importancia tiene esta concepción en lo que se refiere a Dios
Padre? Es esencial, porque toma distancias frente a la triadología occi-
dental y vuelve a las perspectivas orientales. Dios no es ya la simple na-
turaleza divina contradistinta de las personas. Dios es ante todo y sobre
todo el Padre, esto es, el inengendrado original, la fuente de la naturaleza
y de las energías divinas que comunica al Hijo y al Espíritu. Así es como
se revela en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Es el primero en el
DIOS PADRE EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA ACTUAL 207
orden del origen. Ya Basilio de Cesárea insistía en este punto. El mismo
K. Rahner, en un estudio sobre «Theos en el Nuevo Testamento (Escri-
tos de Teología 1, Taurus, Madrid 1961,93-167) había mostrado que el
término Theos designa allí siempre al Padre, excepto en seis empleos en
donde se aplica también al Hijo. Este dato masivo tiene una gran impor-
tancia teológica. Porque la relación filial que estructura toda la vida de
Jesús es también la revelación de una relación paternal. Pues bien, el
Padre de Jesús es Dios, es el Dios del Antiguo Testamento, revelado en
una nueva profunidad. Como el Padre, así el Hijo: sólo el Padre conoce
al Hijo y sólo el Hijo conoce al Padre (cf, Mt 11, 27). «El que me ha
visto a mí, ha visto al Padre», dice Jesús a Felipe (Jn 14, 9). Esta es la
teología de Jesús. La existencia concreta de Jesús, que recapitula en una
actitud filial, es por tanto la revelación de Dios como Padre. No solamen-
te Dios es padre de todas las criaturas, no solamente Dios es padre de los
hombres llamados a ser hijos suyos, sino que Dios es el Padre único del
Hijo unigénito, que se dirige a élllamándolo «Abba».
Puede decirse que la visión del Grundaxion afecta a toda la teología
trinitaria contemporánea, situando de nuevo el misterio triniiario en la
perspectiva concreta de la economía de la salvación. Y afecta también a la
teología del Padre, en la medida en que rehabilita la perspectiva
«monárquica» de la Biblia y de la tradición antigua.
b) El concepto de persona
Rahner ha intervenido en un segundo punto de la doctrina de la Trini-
dad, criticando con bastante energía el uso trinitario del concepto de per-
sona. La evolución del sentido de este concepto desde las formulaciones
antiguas del dogma hasta sus desarrollos en la filosofía de los tiempos
modernos ha hecho que el cristiano de hoy atribuya indebidamente a Dios
el contenido que le da por otra parte a esta palabra. Los antiguos tenían
un concepto más limitado, más abstracto, de la persona y concedían es-
pontáneamente a la naturaleza cierto número de rasgos que el pensamien-
to moderno relaciona más bien con la persona, en especial el de «un cen-
tro de actuación propio, libre, que dispone sobre sí mismo y se delimita
frente a otros con saber y libertad» (Curso fundamental sobre la fe, Her-
der, Barcelona 1979, 168). Pues bien, en Dios no hay más que una sola
208 BERNARD SESBOüÉ
libertad y una sola conciencia. Se corre entonces el peligro de caer en un
triteísmo.
Por eso Rahner prefiere hablar de «tres modos distintos de subsistir»
(Subsistenzweise), según un vocabulario parecido al de Karl Barth, pero
que recoge sobre todo el lenguaje de los padres capadocios, especialmen-
te de Basilio de Cesarea en el acto mismo en que elabora conceptualmen-
te el término de hipóstasis: la define como un tropos tés nytparcheás.
«En tanto la forma de darse Dios a nosotros -escribe Rahner- como
Espíritu, Hijo y Padre no significa la misma forma de darse, por cuanto
en la manera de comunicarse a nosotros hay diferencias verdaderas y rea-
les, estas tres formas de darse a nosotros han de distinguirse estrictamen-
te ( ... ). Mas en tanto estas formas de darse a nosotros el único y mismo
Dios no puden suprimir la autocomunicación real de Dios como el Dios
uno, único y mismo, las tres maneras de donación del único y mismo
Dios han de corresponderle a él, el uno y mismo, en él mismo y para él
mismo» (lb., 170).
Sin duda Rahner se acerca aquí, por miedo al triteísmo, a uno de los
extremos de la teología trinitaria, el que considera a las personas como
especialmente «fluidas». Rechaza en particular las analogías psicológi-
cas, porque desbordan la experiencia de la economía de la salvación.
Pero su llamada de atención -que no hay que comprender como el re-
chazo del lenguaje dogmático de las «tres personas»- tiene la ventaja de
recordarnos primero que las palabras de la fe cambian de sentido, en vir-
tud de la historia humana del espíritu y del lenguaje, y que debemos te-
nerlo en cuenta; segundo, que el uso del término de persona a propósito
de la Trinidad es radicalmente analógico respecto a su empleo para los
hombres y que no debe dar lugar a representaciones ingenuas; y final-
mente, que este mismo concepto de persona sigue siendo analógico cuan-
do se le emplea a propósito del Padre, del Hijo o del Espíritu. Cada uno
tiene un modo de ser persona original, que lo distingue precisamente de
los otros dos. Lo cual nos remite una vez más a la originalidad propia-
mente «paternal» del modo de subsistir del Padre.
Recientemente, y después de la muerte de Rahner, Bernard Jochen
Hilberath, en su estudio Der Personbegriff der Trinitatstheologie in
R ückfrage von Karl Rahner zu Tertullians «Adversus Praxean», (inns-
bruck-Wien, Tyrolia 1986), ha presentado un «alegato para la salvaguar-
DIOS PADRE EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA ACTUAL 209
dia del concepto de persona en la teología trinitaria». No está ausente del
mismo una intención polémica frente a la postura de Rahner. Éste autor
recoge en detalle el dossier histórico de los conceptos de hipóstasis y de
persona, cuyos resultados permiten salir tanto de una oposición como de
una confusión demasiado fáciles entre los conceptos de hipóstasis y de
«persona» y ofrecen «a la investigación teológica el problema de una arti-
culación de lo "individual" y de lo "social" en una nueva ontología rela-
cional» (Ch. Theobald, «Bulletin de théologie dogmatique. Question de
Dieu et Trinité», en R.S.R. 78 [1990] 20). Su estudio concede un lugar
importante al análisis del concepto de persona en Tertuliano, antes de
proponer una reflexión sobre la utilización ana lógica de un concepto co-
municacional de «persona» en la teología trinitaria. Los teólogos alema-
nes discuten actualmente estas ideas (cL/b.).
2. Hans Urs von Balthasar
H. Urs von Balthasar es uno de los primeros en haber subrayado que
«la revelación definitiva del misterio trinitario no tiene lugar antes del
misterio pascua!... Esta revelación se preparó en la oposición de las vo-
luntades en el Huerto y en el abandono de la cruz. Pero con la resurrec-
ción se hizo plenamente patente» (Mysterium salutis III-2, cap. IX. El
misterio pascual,Cristiandad, Madrid 1969, 287). Por tanto es a él a
quien hay que atribuir la paternidad de la que será más tarde la tesis esen-
cial de Moltmann. Para Balthasar el mensaje pascual tiene una forma o
una estructura trinitaria. «La resurrección del Hijo muerto se ve como la
obra del Padre. Y en estrecha relación con esta resurrección está la infu-
sión del Espíritu divino» (p. 278). Pero esto vale ya de la pasión: «En la
oposición de los quereres del Padre y del Hijo, así como en el abandono
del Hijo en la cruz se hace patente, por un lado, la suprema oposición
"económica" entre las personas divinas; pero por otro, ... esta misma
oposición es la manifestación última de toda la acción unitaria de Dios,
cuya lógica interna ... se pone nuevamente de manifiesto en la unidad in-
separable de muerte en cruz y resurrección» (lb., 279). La resurrección
de Jesús es una obra del poder de Dios, «culminando su acción creadora
con la resurrección de los muertos» (lb .• 279). Y es en la fuerza del Espí-
ritu como se lleva a cabo la resurrección. «La culminación de la cristolo-
gía por la intervención del Padre es a la vez la culminación de su acción
 BERNARD SESBOOÉ
210
creadora» (lb .. 280). Esta separación entre el Padre y el Hijo es lo que
permite el intercambio sacrificial entre ellos. Al final del acontecimiento,
«Dios muestra a Jesús como Hijo suyo» (U. Wilckens). «Al hacer apare-
cer al Hijo como el justificado y el resucitado, está el Padre mostrándose
a sí mismo. por ser el Hijo la Palabra del Padre» (lb .. 282). «La libertad
del Padre al resucitar al Hijo por un acto de libre señorío se da a conocer
en la libertad con que el Hijo decide por sí mismo el mostrarse ... Lo de-
cisivo aquí es el misterio trinitaria: que es precisamente la persona del
Hijo la que da a conocer la persona del Padre, que en él se manifiesta»
(lb .• 287). La resurrección del Hijo es también la revelación del Espíritu,
como desarrolla Balthasar.
Quedémonos de esta teología con lo que se refiere al Padre. En la
cruz y en la resurrección Jesús se realiza perfectamente en su humanidad
como Hijo; por eso mismo nos revela a Dios como Padre, en su misterio
más íntimo. Dios había revelado ya su paternidad en su gesto creador y
en su actitud de Padre con los hijos de Israel. Pero el misterio de Jesús
que se revela totalmente en el misterio pascual nos revela la parte interna
de esta cara externa: si Dios es así Padre ad extra. es porque es esencial-
mente Padre. La generación eterna de su Hijo, que la fe sólo puede perci-
bir mediatamente, se nos traduce de alguna manera en lenguaje de exis-
tencia humana, a través de la relación. que se establece entre Jesús, el
Hijo por excelencia, y aquel a quien llama AMa.
3. Walter Kasper
Después de su cristología, ya clásica, Jesús. el Cristo (Sígueme, Sa-
lamanca 1976), Walter Kasper publicó una obra importante, El Dios de
Jesucristo (Sígueme, Salarn.mca 1985). Este libro se inscribe perfecta-
mente en la problemática ya evocada. Se trata para el autor de ver en un
solo movimiento el De Deo uno y el De Deo trino. es decir, de reconci-
liar la problemática cristiana sobre Dios con el misterio trinitaria. En
efecto, Kasper está convencido de que el ateísmo moderno tiene su fuen-
te especulativa en las derivaciones deístas de una cierta apologética de la
Ilustración y que la única respuesta que se le puede dar es la proclama-
ción del Dios único en tres personas. Su tesis de fondo es la siguiente:
«La única respuesta a la cuestión moderna de Dios y a la situación del
DIOS PADRE EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA ACTUAL 211
ateísmo actual es el Dios de Jesucristo, la confesión trinitaria, que es pre-
ciso rescatar de su lugar marginal y convertir en la gramática general de
toda la teología» (lb .. 9). Es lógico que el Dios de Jesucristo, el Dios re-
velado y adorado por Jesucristo, no puede ser más que el Padre, fuente
de la Trinidad. Como se ve, la intención de fondo es muy parecida a la
de Rahner. Kasper, por su parte, intenta hablar de Dios en proposiciones
existenciales.
Dedica un capítulo al estudio teológico de cada persona divina: fijé-
monos en lo que dice del Padre. Puntualiza en primer lugar la contesta-
ción contemporánea, a la vez sociológica, psicoanalítica y feminista, de
la idea de Padre, y luego los datos de la historia de las religiones. En el
Antiguo Testamento encuentra la idea del Dios Padre vinculada a la alian-
za, que remite a su vez a la creación. El nombre de Padre es la «palabra
fundamental de la revelación bíblica» (lb .. 167). Porque la aportación
de la historia de las religiones se encuentra allí remodelada para dar a la
palabra Padre el significado de «la libertad y la soberanía de Dios. su
trascendencia. que es libertad en el amor y que por eso se revela histó-
ricamente como descendencia de Dios en la inmanencia. como ser-con-
nosotros» (lb .. 168). En el Nuevo Testamento, la palabra "Padre" o "el
'Padre" se convierte en la designación pura y simple de Dios (lb .. 168-
169). La verdad del Padre está ligada a la del Hijo, cuyo comportamiento
filial revela al Padre como Abba. Por tanto, la verdad del Padre no es una
verdad universal y abstracta: se revela en la historia. El término de Abba
constituye «una intensificación personal inaudita en la apelación de
"padre"» (lb .. 170). Así, «el anuncio de Jesús sobre el Padre resume de
modo personalísimo la totalidad de su mensaje: la respuesta a la espe-
ranza del hombre» (lb .. 171). La confesión de Dios como Padre de Jesu-
cristo es lo proprium et specificum christianum que Juan conceptual iza
en la fórmula: «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16). «El Nuevo Testamento in-
terpreta, pues, la cuestión fundamental de la filosofía antigua con la pala-
bra "padre". Dios aparece así como origen de toda realidad, sin que él
mismo tenga origen» (lb .• 172).
Al final de su recorrido por la teología y por la historia de los dog-
mas, Kasper busca una definición de la esencia del Dios Padre, en el ho-
rizonte de la filosofía moderna de la libertad. Semejante definición se jus-
tifica a partir del concepto clásico de persona. aplicado a Dios de manera
 BERNARD SESBOOÉ
212
analógica, afirmando que Dios no es un objeto ni una cosa, sino más
bien la realidad que lo determina todo: «El sentido del ser no es, pues, la
substancia que subsiste en sí, sino el amor que se comunica» (lb .. 185).
En lo que se refiere al uso trinitario del término persona, Kasper toma
también sus distancias frente a Rahner. Opina en este punto que la refle-
xión de Bernard Lonergan ha ido demasiado lejos en el análisis. Y re-
cuerda que, según el concepto moderno de persona, «sólo hay personali-
dad. concretamente. en interpersonalidad, y sólo hay subjetividad en
intersubjetividad» (lb .. 329).
De este primer dossier podemos deducir ya algunas convergencias
significativas. Porque el axioma fundamental de Rahner sigue siendo la
referencia de base de la teología trinitaria contemporánea. La cuestión
cristiana de Dios es inseparable de la confesión de fe trinitaria; la Trini-
dad, lejos de ser un dogma a partir del cual no podría sacarse nada útil,
como decía Kant, se sitúa en el corazón de la economía salvífica cristiana
y constituye su condición misma de posibilidad; la Trinidad se nos ha re-
velado de manera definitiva en el misterio de muerte y resurrección de
Cristo; en la historia de la salvación, y en particular por la manifestación
de su Hijo, Dios se revela ante todo como Padre, fuente y origen de la
Trinidad, Padre eterno del Hijo unigénito, Padre de los hombres de los
que quiere hacer hijos suyos, Padre finalmente de toda la creación.
II. ENTRE LOS PROTESTANTES ALEMANES: DE MOLTMANN A JÜNGEL
1. Jür gen Moltmann
También en el mundo protestante asistimos a una renovación de la te-
ología trinitaria. Este dato es más interesante todavía si recordamos que
la doctrina de la Trinidad fue objeto en ciertas ramas de la tradición refor-
mada -pero no luterana- de una contestación unitariana bastante seria
ya veces de un silencio embarazoso. Basta para convencerse de ello con
leer las páginas de la revista Etudes théologiques et religieuses 61
(1986), de Montpellier. Se encuentran allí diversos artículos negativa-
mente críticos ante la Trinidad y uno de ellos titulado expresamente «La
Trinité au musée?», irónico en la forma y ambiguo en cuanto al fondo.
DIOS PADRE EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA ACTUAL 213
El reformado Jürgen Moltmann ha tenido un papel importante en esta
materia con su célebre libro El Dios crucificado (Sígueme, Salamanca
1975). Pero no hay que olvidar la doble influencia ejercida sobre su in-
tuición de base: por una parte Rahner con su axioma fundamental, y por
otra parte Balthasar con su teología de la cruz. Moltmann ha radicalizado
las ideas de sus predecesores hasta un exceso exegético y especulativo,
al que no siempre se ha prestado la atención que era menester.
Ante el conflicto entre el ateísmo y el teísmo, que se basan en definiti-
va en presupuestos comunes y en una idea demasiado simple de Dios,
Moltmann plantea las preguntas siguientes: ¿Quién es el Dios que se re-
vela en el abandono de Cristo en la cruz? ¿Qué significa la cruz de Jesús
para el ser mismo de Dios? La respuesta consiste en manifestar la cone-
xión entre la fe en el crucificado y la fe en el Dios trino: ¿acaso no hace-
mos la señal de la cruz cuando decimos: «En el nombre del Padre, y del
Hijo, y del Espíritu Santo?»
Para ello, Moltmann propone abandonar la distinción entre el Dios-
para-nosotros y el Dios-en-su-majestad y busca la relación de Dios con
Dios en el acontecimiento de la cruz. Es la historia humana de Cristo la
que ha de convertirse en el ser de Dios. Se apoya, por tanto, en el axio-
ma fundamental de Rahner, pero olvidándose de tener en cuenta la preci-
sión señalada anteriormente, cuyo texto cita él mismo: «Dios se comporta
con nosotros trinitariamente, y justamente este comportamiento trinitario
-libre e indebido- para con nosotros no es sólo una imagen o una ana-
logía con la trinidad inmanente, sino ella misma, bien que libre y comu-
nicada por gracia» (lb .. 340). Una vez reconocido esto, asienta una afir-
mación teológica primordial y de suyo indiscutible:
El concepto teológico de la contemplación del Crucificado es la doctri-
na sobre la Trinidad. El principio material de esa doctrina es la cruz de
Cristo. El principio formal del conocimiento de la cruz es la doctrina de la
trinidad (lb .• 341).
Se reconoce aquí una formalización a la que conduce el pensamiento
de Balthasar.
Pero Moltmann quiere mostrar que el drama de la cruz se desarrolla
ante todo y sobre todo entre el Padre y el Hijo. Por eso valora de forma
muy unilateral el versículo del abandono (Mt 27, 46; Me 15, 34). Ha-
 ,
214 BERNARD SESBOüÉ
ciendo suyo el pensamiento de W. Popkes, compara la situación de la pa-
sión con la del sacrificio de Isaac: t I
Aquí ha ocurrido lo que Abrahán no necesitó realizar (cf. Rom 8, 32);
Cristo fue entregado por el Padre con todas las consecuencias al destino
de la muerte ... La primera persona de la trinidad arroja y destruye a la se-
gunda (lb., 342).
Moltmann formaliza su pensamiento en este adagio: «Nemo contra
Deum nisi Deus ipse»,
Semejante radicalización de esta idea encierra graves consecuencias
para la imagen de Dios Padre. Según Moltmann, la palabra entregar en
los relatos de la pasión tiene un sentido unilateralmente negativo: entre-
gar es abandonar, traicionar, rechazar, matar; es la expresión de la cólera
de Dios que abandona a quienes lo abandonan. Así es como el autor com-
prende el versículo de Rom 8, 32: «(Dios) no perdonó a su propio Hijo,
sino que lo entregó por todos nosotros». De esta forma Dios rechazó vo-
luntariamente a su Hijo entregándolo a la muerte de los malditos. Porque
las citas clásicas de 2 Cor 5, 21 Y Gál 3, 13, que tan gran papel represen-
taron en las teologías de la satisfacción en Occidente, vienen inmediata-
mente a continuación. Al no perdonar Dios a su Hijo, se implica en ello
un perdón para todos los impíos. El don del Hijo al abandono de Dios es
la razón de la justificación de los impíos. No puede menos de verse en
esta tesis cierto tufillo, modernizado sin duda y vinculado a algunos as-
pectos positivos, de la teología de los tiempos modernos de la sustitución
penal.
l· Pero no olvidemos que el pensamiento de Moltmann es dialéctico: el
extremo del conflicto pasa a ser el extremo del amor:
El Padre entrega a su hijo a la cruz para convertirse en Padre entrega-
do... En el abandono del hijo, se abandona también el Padre a sí
mismo ... El Padre que lo abandona y entrega, sufre la muerte del Hijo
con el dolor infinito del amor (lb., 344).
El hijo sufre el morir, el Padre sufre la muerte del hijo. A la orfandad
del hijo corresponde la carencia de hijo por parte del Padre, y si Dios se
ha constituido en Padre de Jesucristo, entonces sufre él en la muerte del
hijo también la muerte de su paternidad (lb., 345).
Este análisis se aplica a continuación del mismo modo al Hijo y al Es-
píritu.
I
I
DIOS PADRE EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA ACTUAL 215
Deseando llevar su intuición lo más lejos posible, Moltmann rechaza
la doctrina tradicional de las dos naturalezas de Cristo, que supone la no-
ción del esse simplex de Dios. Porque la cruz quedaría entonces vacía de
la Trinidad. Comprende el acontecimiento de la cruz
como suceso de reiación entre personas, en el cual éstas se constitu-
yen en su relación mutua. Con lo cual queda dicho que en el aconteci-
miento de la cruz hemos visto sufrir no sólo a una persona de la trinidad,
como si la trinidad estuviera antes en sí misma, existiendo en la naturaleza
divina (lb., 348).
La dicotomía entre Trinidad inmanente y Trinidad económica ha que-
dado así completamente superada, así como la que existe entre la natura-
leza de Dios y su Trinidad interna.
En un libro más reciente, Trinidad y reino de Dios. La doctrina
sobre Dios (Sígueme, Salamanca 1983), Moltmann adopta el lenguaje bí-
blico y tradicional que supone la distinción entre Trinidad inmanente y
Trinidad económica. Así es como comenta el primer artículo del Credo
.
I
I
(lb., 179-182), subrayando por otra parte la idea de «Padre maternal» y
rechazando la reducción monárquica de la idea de Dios. Pero desarrolla
1
además sus intuiciones anteriores, llegando incluso a repetir algunos pá-
rrafos al pie de la letra. Mantiene la idea de la «tragedia en Dios», en la
I línea de Boehme y de Berdiaeff. Hace él mismo referencia a
su ensayo
i (lb., 56) y se sigue apoyando en Rahner. Sus fórmulas no son ya tan
I abruptas:
I Si la base para el conocimiento de la trinidad es la cruz a la que el
Padre entregó al Hijo por medio del Espíritu y en favor de nosotros, no
se puede admitir una trinidad de esencia en el fondo trascendente de
este acontecimiento, donde no intervenga la cruz ni la entrega (lb.,
176).
Esta afirmación, que encierra un matiz importante, queda relativizada
a su vez por el concepto de «relaciones recíprocas» entre las relaciones
de la Trinidad consigo misma y sus relaciones con el mundo:
El término «relaciones recíprocas» no equipara las relaciones de Dios
con el mundo a las relaciones consigo mismo; significa que las primeras
repercuten en las segundas, aun estando determinadas primariamente por
éstas (lb., 177).
216 BERNARD SESBOOÉ
Hay que reconocer un gran mérito a MoItmann en su preocupación por
situar la cruz como el fundamento para nosotros de toda doctrina trinita-
ria. Su concepción sobre la historia y el sufrimiento en Dios tiene acentos
tan cristianos que ha arrastrado la adhesión de muchos. Se trata de una
adquisición que se une a las otras investigaciones, contribuye a dar con-
sistencia a una percepción realmente nueva del misterio trinitario y permi-
te una conversión de la idea cultural de Dios en nuestras sociedades.
Sin embargo, hay que hacer tres reservas. La primera se refiere al ca-
rácter unilateral y hasta arbitrario de una teología que quiere deducir todo
el sentido de la pasión de un solo versículo de la Escritura. El versículo
del abandono es desde luego capital y no es posible difuminarlo. Pero en
la actualidad ha dado pie a exégesis muy distintas y perfectamente legíti-
mas. Suponiendo que la interpretación de Moltmann fuera la única posi-
ble, pediría ser integrada en la totalidad de los relatos, que es la única
capaz de dar un sentido en el plano teológico. Pues bien, la relación del
Padre y del Hijo se expresa en la pasión de otras muchas maneras, que
tienen también un alcance trinitario.
Segunda reserva: esta lectura está inspirada, más o menos consciente-
mente, en la idea procedente de la tradición protestante, que hace recaer
sobre el Hijo el juicio de condenación del pecado por parte de Dios. Esta
idea, equilibrada sin duda por la inversión dialéctica que he mencionado
(y que nunca recogieron los católicos cuando asumieron esta doctrina),
ha hecho demasiados estragos en la teología y en la predicación de la fe
hasta nuestros días, para que dejemos de ser vigilantes en su denuncia.
El Padre no entrega directamente ni de forma deliberada a su Hijo a la
muerte; lo entrega por amor al poder de los malvados, para que entre con
ellos en el combate del amor y del odio, combate que concluyó con su
muerte. Desde esta perspectiva comprendo la gran reserva del teólogo de
la liberación Juan Luis Segundo sobre la teología de la cruz de Molt-
mann, cuyas consecuencias prácticas no puede menos de criticar.
Tercera reserva: se refiere a la supresión de la distinción entre Trini-
dad inmanente y Trinidad económica y a una presentación que -al
menos en El Dios crucificado- da la impresión de que en la cruz Dios
se hace Trinidad. Ha sido formulada muy claramente esta reserva por W.
Kasper en el debate que siguió a la aparición del libro:
DIOS PADRE EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA ACTUAL 217
Sin la distinción fundamental entre Dios y el mundo, entre cumpli-
miento interior al mundo y cumplimiento escatológico, entre Trinidad in-
manente y Trinidad económica y -lest not least- entre «naturaleza» y
«gracia» (sin la posibilidad de retroceder ni un solo paso tras H. de
Lubac, K. Rahner, H. U. von Balthasar, entre otros), no es posible ni
tampoco creíble una teología. Lo que deseaba mantener el principio clási-
co de la analogía es que hubiera alguna estructura que respondiera a estas
distinciones fundamentales» (W. Kasper, «Revolution im Gottesverstand-
nis?», en Diskussion über Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott»;
Kaiser, München 1979, 147; trad. R. Marlé, en R.S.R. 62 (1974) 359).
Donde Rahner quería exorcizar una «dicotomía» y una separación,
Moltmann intenta suprimir la distinción. Cabe pensar, sin embargo, que
las posturas adoptadas en el segundo libro constituyan una cierta correc-
ción en este punto capital.
Porque hay un elemento de verdad en la tesis de Moltmann. Joseph
Moingt me parece que lo ha descubierto bien al desarrollar la idea de que
«la manifestación de Dios pertenece a su ser» (en «Yisages du Christ»,
enR.SR.65 (1977) 330). Dice así:
El extremo abandono al que se ve reducido este perfecto servidor de
Dios revela, como su razón de ser, otro abandono, el del Padre que se en-
trega a sí mismo a nosotros en aquel que nos entrega, dándose por entero
a Cristo en el acto mismo en que Cristo se abandona a él. El silencio es-
candaloso de Dios en el Calvario, interrogado a la luz de la pascua, se
convierte en revelación. Dios se manifiesta desapareciendo en la muerte
de Cristo, se manifiesta como la interioridad de ese acontecimiento de
muerte, el abandono del amor absoluto que los hace pasar el uno al otro,
el intercambio de relaciones y de dones que los constituyen al uno y al
otro en su ser de Padre y de Hijo.
No se ve dónde ni cómo se hace la revelación del Padre, si no se com-
prende que se hace en donde engaña irremediablemente nuestras esperan-
zas y las colma, en el abandono de Cristo. No se comprende que Jesús se
realice en la cruz y se manifieste personalmente como Hijo de Dios, que
manifieste su ser-Hijo realizando su misión de Cristo, si no se capta que
el Padre se manifiesta y se realiza igualmente como Padre en ese mismo
momento, realizando su ser-Padre y manifestándose por y en.el abando-
no de su Hijo».
El texto prosigue en la nota:
Esta manera de hablar (<<realizasu ser-Padre) es justa, pero incomple-
ta, en cuanto que exige resituarse en otra consideración trinitaria, hecha
 218 BERNARD SESBOOÉ
desde el punto de vista de la eternidad divina y reconducida luego a la his-
toria de la revelación (lb., 324-325; los subrayados son míos).
Se observará en este texto el empleo repetido de la pareja «se realiza y
se manifiesta». La nota indica en qué sentido ha de tomarse el «se reali-
za». El autor no se olvida ciertamente de que la Trinidad económica es la
libre manifestación de la Trinidad inmanente. Pero tomando en serio la
realidad de la encarnación, en cuanto que es un acontecimiento de Dios,
dice que el intercambio amoroso realizado en la cruz entre el Padre y el
Hijo pertenece al mismo intercambio trinitario, el que es constitutivo de
las personas del Padre y del Hijo. Así pues, la cruz nos presenta, en
nuestro lenguaje de existencia humana, la trasparencia ejercida y vivida
del eterno acontecimiento de la generación divina del Hijo y del retorno
del Hijo al Padre en el don mutuo del Espíritu. En la lógica de la encarna-
ción se realiza el eterno intercambio a través de un devenir humano que
es un auténtico «devenir de Dios», pero no un devenir-Dios o un deve-
nir- Trinidad.
Esta perspectiva tiene un fundamento bíblico. El kerigma de Pablo en
Antioquía de Pisidia interpreta la resurrección de Jesús con la ayuda del
Sal 2, 7: «La promesa hecha a los Padres, la ha cumplido Dios plena-
mente con nosotros, sus hijos, cuando resucitó a Jesús, como está escri-
to en el salmo segundo: 'Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy'»
(Hech 13, 33). Así la resurrección es un acto de generación filial. La
misma lectura puede hacerse de la cruz, ya que la cruz y la resurrección
no son más que un solo acontecimiento: la segunda manifiesta y realiza
- en lenguaje de gloria divina lo que la primera manifiesta y realiza en len-
guaje de kénosis humana.
2. Eberhard Jüngel
La sensibilidad teológica de Jüngel está muy cerca de la de MoItmann,
aunque a veces lo critique de una manera bastante viva. En su densa obra
Dios como misterio del mundo (Sígueme, Salamanca 1984), Jüngel se
muestra también bastante severo con el «teísmo» y, en su deseo de
«pensar a Dios de nuevo», opina que el único discurso que sigue siendo
posible en la teología es la iluminación de la palabra sobre Dios «a partir
de la experiencia de su humanidad». No se puede pensar en Dios más
DIOS PADRE EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA ACTUAL 219
que a partir de la autocomunicación de Dios. Si esto es así, la teología
tiene que hacerse «narrativa», partiendo del acontecimiento que se llama
en teología «la revelación de Dios»:
La teología cristiana sólo puede usar la palabra «Dios» con plenitud de
sentido en un contexto, que está determinado por la comprensión del
hombre Jesús ... Para la declaración cristiana de la palabra «Dios», el Cru-
cificado es algo así como la definición real de lo que se quiere decir con la
palabra «Dios» (lb., 30-31).
No voy a entrar aquí en el largo y difícil proceso por el que Jüngel in-
tenta determinar cómo es posible pensar a Dios en nuestro mundo cultu-
ral, especialmente después de Hegel y de Bonhoeffer. Preocupado por
mantener la diferencia entre Dios y el hombre, Jüngel rechaza sin embar-
go la tesis de que Dios sea indecible e inconcebible, ya que piensa que el
evangelio insiste más bien en el parecido de aquel que viene al encuentro
de la existencia del hombre. La humanidad de Dios nos propone su mis-
terio como una historia que contar. Siguiendo la fórmula joánica (1 Jn 4,
8), el autor afirma la identidad de Dios y del amor. Se trata entonces de
la auto-identificación de Dios con el hombre crucificado Jesús:
La doctrina cristiana del Dios trino es el Inbe griff (quintaesencia) de
la historia de Jesucristo, porque con la distinción de un Dios en las tres
personas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, llega a su verdad la re-
alidad de la historia de Dios con el hombre» (lb., 439). .
Cristo revela el ser trinitario de Dios en el abandono mismo que espe-
rimenta en la cruz: «La identificación de Dios con Jesús muerto implica,
en este sentido, una autodistinción en Dios. El ser de ese muerto determi-
na de tal manera el ser propio de Dios, que hay que hablar de una distin-
ción entre Dios y Dios», es decir, entre el Padre y el Hijo, pero sin diso-
ciarIos, ya que eso equivaldría a negar su amor. .. «El es Dios el Espíritu,
que permite que el Padre y el Hijo sean uno en la muerte de Jesús en dis-
tintibilidad real, es decir, uno frente al otro ... De este modo precisamente
Dios, en su unidad, se distingue trinitariamente: en el 'estar-enfrente' de
Padre e Hijo referidos mutuamente como Espíritu: Dios, aun en el estar-
enfrente de la muerte, sigue siendo uno» (lb., 463-469).
De esta manera, Jesús revela la verdad de Dios más allá de sí mismo.
En él es el Padre el que manifiesta su humanidad. De esta evocación de-
masiado breve de Jüngel quedémonos con esta perspectiva a la vez origi-
220 BERNARD SESBOOÉ
nal y convergente con lo que la teología trinitaria intenta decir hoy sobre
Dios-Padre.
III. EN FRANCIA: DE BOUYER A DURRWELL
1. Louis Bouyer
En Francia, Louis Bouyer nos presenta una dogmática trinitaria escri-
ta a lo largo de seis años, con un libro consagrado a cada una de las per-
sonas divinas: Le Fils éternel. Théologie de la parole de Dieu et christo-
logie (Cerf, París 1974); Le Pére invisible. Approches du mystére de la
divinité (Cerf, París 1976); Le Consolateur. Esprit-Saint et vie de gráce
(Cerf, París 1980). La segunda obra es la que aquí nos interesa. Hay que
observar que la precedió el libro dedicado al Hijo, como si no fuera posi-
ble hablar verdaderamente del Padre sin pasar por el Hijo. El autor pre-
senta un largo recorrido a la vez temático e histórico: temático, porque la
obra no se refiere sólo a la doctrina trinitaria del Padre, sino también al
problema de Dios en general, a propósito del cual se traza el movimiento
que va de la religión natural a la teología racional por una parte y a la Pa-
labra de Dios por otra; histórico, porque el amor recoge en cada ocasión
las grandes tradiciones religiosas de los autores y las doctrinas que han
tenido una influencia más decisiva.
Nos presenta en particular la revelación progresiva de la paternidad de
Dios a través del Antiguo y del Nuevo Testamento, en donde el misterio
del Padre se nos revela por el Hijo. Para el autor, el evangelium Christi
bastaría, con exclusión de todo evangelium de Christo, para justificar el
conjunto de la doctrina trinitaria desarrollada por la Iglesia. Esta toma de
posición es significativa de un nuevo consenso en teología, que desborda
más allá de ciertas disputas del pasado; la raíz de la teología trinitaria está
ciertamente en la Escritura, con tal que se tome en cuenta su totalidad co-
herente. Ya no hay nadie que sostenga que el dogma trinitario es una in-
vención progresiva de la Iglesia, que sólo estuviera afirmada con claridad
después de Nicea. Al contrario, su fundamento bíblico es bien firme. Ha-
bría que discutir el propio canon de la Escritura para discutir la Trinidad.
Se sabe que los primeros descubrimientos históricos, al caer en el uni-
DIOS PADRE EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA ACTUAL 221
verso de una teología fijada en axiomas intemporales, suscitaron la crisis
modernista; el tiempo ha permitido análisis más hondos que han hecho
justicia al dogma, pero según una problemática muy distinta de la esco-
lástica. Según esta perspectiva bíblica, patrística y eucarística, «el mono-
teísmo cristiano no es solamente, ni ante todo, el de una única esencia di-
vina, sino el de la monarquía divina, la del Padre, único principio de la
divinidad» (lb., 284). Señalemos que el término de «monarquía» es pre-
niceno. Lo conservó y lo comentó Tertuliano en su lucha contra elmo-
narquianismo. L. Bouyer termina su libro esbozando, a propósito de
Dios Padre, un esquema inspirado en el Maestro Eckhart:
En Dios es tan verdadero decir que no hay más que una personalidad
fundamental o fontal, la del Padre, como decir que existe en tres perso-
nas ... Por tanto, la unidad divina no aparece como la unidad muerta de
una simple esencia inmutable, sino como una unidad personal que lleva
consigo, abraza y supera la multiplicidad recogiéndola en ese solo Uno
que pueda ser el Bien al mismo tiempo que el Verdadero, y que es así,
eternamente, el Todo en el Uno.
... Aquí es donde podríamos adoptar el esquema de Eckhart. Dios
Padre es la conciencia suprema tanto como primordial, la conciencia de sí
en donde el yo paternal no se realiza más que entregándose, perdiéndose
de tal forma que vuelve a encontrarse de un modo inconcebible en la
doble producción, sin tener que salir de su infinitud, del Hijo y del Espí-
ritu (lb., 371-372).
2. Christian Duquoc
Christian Duquoc inscribe su reflexión sobre Dios en un horizonte
bastante nuevo, con su libro Dios diferente. Ensayo sobre la simbólica
trinitaria (Sígueme, Salamanca 19822). Parte del conflicto siempre pre-
sente en nuestra cultura entre Dios y el hombre: la imagen de Dios que
genera la indiferencia religiosa es la del Todopoderoso que impone su
voluntad a un hombre reducido al papel de ejecutivo. Pues bien, precisa-
mente la definición de Nicea hace desaparecer esta antinomia al procla-
mar la consubstancialidad del Nazareno con el propio Absoluto. El
«consubstancial» de Nicea responde a la negativa de Arrio a que fuera
«la práctica y la predicación del Nazareno», y no «el pensamiento filosó-
fico y religioso», lo que determinase en definitiva al Absoluto para nos-
otros» (lb., 31). El símbolo de Nicea rechaza la ruptura entre Jesús y
 222 BERNARD SESBOOÉ
Dios y proclama «la unidad de acción y de. manifiesto entre Jesús de Na-
zaret y aquel a quien invocaba como Padre» (lb .. 32-33). Nicea nos da
una interpretación rigurosa de la palabra: «Felipe, el que me ha visto a mí
ha visto al Padre» (Jn 14,9). La verdadera paternidad de Dios se revela a
través de la auténtica «fiIialidad» de Jesús. Como el Padre, así es el
Hijo, o en términos bíblicos: «Nadie conoce al Hijo más que el Padre y
nadie conoce al Padre más que el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera
revelar» (Mt 11, 27). Con una gran distancia crítica respecto a las tesis
sostenidas por O. Cullmann, Duquoc insiste en la presencia repetida del
esquema trinitario en los contextos neo-testamentarios más diversos y
pone de manifiesto la estructura de la revelación: «El Padre que se revela
en la humanidad de Jesús y que nos concede el don mesiánico del Espíri-
tu» (lb .. 77). «Dios diferente», es una imagen diferente del Padre, autén-
ticamente revelada en el comportamiento de Jesús: es en cierto modo «la
humanidad de Dios». Volvemos a encontrarnos con el tema predilecto de
JÜngel.
3. Jacques Schlosser
El título del trabajo de Jacques Schlosser, Le Dieu de Jésus. Etude
exé gétique (Cerf, París 1987), indica bien su finalidad. El autor intenta
restituir, sobre todo a partir de los evangelios sinópticos, la «teología»
de Jesús. Fijémonos tan sólo en lo que dice de la paternidad de Dios en
los logia de Jesús. En el debate sobre la extensión de la paternidad de
Dios (a todos los hombres sin distinción, o a los discípulos de Jesús), la
balanza se inclina claramente en sentido particularista: Jesús pone el
acento en la paternidad de Dios para con los que creen y le siguen, sin
negar por ello el aspecto universal de esta paternidad.
El autor estudia entonces el dossier relativo al sentido y al valor que
hay que dar al término «Abba» en labios de Jesús. Porque la tesis célebre
de Jeremias sobre este tema se ha visto sometida a la crítica y pide algu-
nas matizaciones. Jeremias parece ir demasiado lejos cuando afirma que
Jesús llamó «siempre» a Dios con el nombre de Abba. Pero hay que
mantener su afirmación esencial:
La originalidad más impresionante de Jesús reside en el hecho de que
sólo él. en el marco del judaísmo antiguo, se dirige a Dios llamándolo
DIOS PADRE EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA ACTUAL 223
abba. Varias consideraciones obligan a reconocer un significado particu-
lar a esta originalidad de hecho ... Sin embargo, hay que evitar aislar de-
masiado la forma particular abba, olvidando que se trata de un caso parti-
cular del empleo general del vocabulario de la paternidad de Dios ... Jesús
habla de Dios como Padre y se dirige a él sin manifestar la necesidad de
introducir matices ... Habla del Padre directamente, simplemente (lb .•
205-206).
Abba es un término familiar, que tiene un sitio en la relación entre pa-
dres e hijos. Tiene que ver con el cariño. Pero este término no estaba sin
duda limitado a la esfera familiar, y la familiaridad no se opone aquí al
respeto, sino a la distancia. Su alcance para la teo-logía de Jesús parece
estar en «la inmediatez con que Jesús se sitúa respecto a Dios», es decir,
en la percepción de Dios como muy cercano, directamente accesible.
Jesús se encuentra en un plano de igualdad con el Padre. Jeremias acertó
en lo esencial. Esto tiene su repercusión en la cristología. Semejante
comportamiento con el Padre conviene eminentemente al Hijo. Pero no
hay que urgir la conclusión, ya que Abba era probablemente la invoca-
ción original del Padre nuestro. La distinción «vuestro Padre» y «mi
Padre», que tiene sin duda un origen postpascual, no resulta por tanto
pertinente en este caso.
4. Francois-Xavier Durrwell
F. X. Durrwell es muy conocido por su célebre obra La resurrección
de Jesús. misterio de salvación (Herder, Barcelona 19673), que conoció
entre 1950 y 1976 once ediciones, continuamente puestas al día, y tra-
ducciones a varias lenguas. Mucho más recientemente acaba de ofrecer-
nos otros dos libros sobre el Padre y el Espíritu, inscribiendo así su re-
flexión original en un marco expresamente trinitario: Nuestro Padre.
Dios en su misterio (Sígueme, Salamanca 1990) y L'Esprit du Pére et
du Fils (Médiaspaul/Ed. Paulines, París/Montreal 1988; trad. española
en curso). Una vez más, según la intención de esta conferencia, me limi-
taré a subrayar el contenido del libro sobre el Padre. La noción de base
es la del «Padre esencial», es decir, que la paternidad y la filiación ago-
tan en cierto modo la divinidad. La relación de generación que une al
Padre con el Hijo y al Hijo con el Padre se estudia en la vida misma de
Jesús y principalmente en el momento del misterio pascua!. El autor ana-
 224 BERNARD SESBOOÉ
liza con predilección las citas del Sal 2, 7: «Tú eres mi Hijo, yo te he en-
gendrado hoy» (él prefiere traducir: «yo te engendro hoy»), ligadas al
anuncio de la resurrección de Jesús (Heb 1, 5; Hech 13, 33). Éstas nos
invitan a leer en la pasión y la resurrección el acto de generación del Hijo
por el Padre, pero un acto de generación que es para nosotros, es decir,
una «entrega» del Hijo. «Dios entrega a su Hijo engendrándolo en este
mundo» (lb .. 60). Pero no lo entrega evidentemente como Judas, los
sumos sacerdotes o Pilato, que entregaron deliberadamente a Jesús a la
muerte, sino con la de un nacimiento eterno para la vida del mundo. En
contra de algunos teólogos de la expiación, el Padre no puede querer la
muerte del Hijo. Los Hechos de los Apóstoles, por otra parte. atribuyen
claramente la muerte a los enemigos de Jesús y su resurrección al Padre.
No cabe duda de que este engendramiento del Hijo pasa por la muerte de
Jesús. Se sabe el valor del «es preciso ...», que recorre todos los evange-
lios. Pero la muerte de Jesús, no en cuanto que es la obra de los verdu-
gos, sino en cuanto que se integra en el designio del Padre, en virtud del
amor del Hijo, es un cumplimiento y hasta una acogida de su plegaria
por medio de la resurrección. Así pues, Dios no da a su Hijo a los hom-
bres «rechazándolo, sino engendrándolo para ellos en la muerte» (lb .•
62). «En la muerte, por fin, Jesús es plenamente filial» (lb., 63). Es el
Padre que hace morir al Hijo en un gran movimiento de amor.
«¿Pero para qué tantos sufrimientos?» No se puede comprender la ex-
piación como siJesús pusiera sus sufrimientos en la balanza de la justicia
del Padre. «Es él, en su pasión, el que va hacia el Padre, hacia la pleni-
tud de su nacimiento, en donde se convierte en el salvador universal»
(lb., 65). Éste es el contexto de sentido en el que hay que comprender el
grito de abandono de Jesús en la cruz. El autor se sitúa aquí, no sólo en
contra de las teorías que atribuyen a Dios una justicia vindícativa, sino
también en contra de la radicalización del grito de abandono de MoIt-
mann, que ve en él la expresión de una enemistad y de una separación
absoluta entre el Padre y el Hijo, introduciendo así el tormento del infier-
no en el seno de las relaciones trinitarias (mantenido en tensión dialéctica
con la proximidad benévola del amor). Por el contrario,
Conviene entonces buscar el sentido de este grito en el interior de la
relación de paternidad y de filiación, en el misterio de engendramiento
de nacimiento en el que Dios y Cristo son uno ... En el proceso que con-
DIOS PADRE EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA ACTUAL 225
duce a Jesús a su filialidad total ¿no será ese paso por las tinieblas la últi-
ma aproximación al nacimiento? (lb., 67).
El autor compara el momento de la cruz con el del nacimiento, cuan-
do el niño sale fuera del cuerpo de su madre: separación dolorosa, ates-
tiguada por un grito; pero separación necesaria para la alteridad plena
del hijo frente a su madre. En adelante, el niño puede empezar a cons-
truirse. Pero no por eso la madre lo rechaza, sino que lo acoge ensegui-
da en sus brazos. La cruz simboliza dolorosamente, en lenguaje de exis-
tencia humana en donde no hay amor más grande que el de dar la vida,
y debido al pecado de los hombres, este cumplimiento personal del
Hijo.
El hombre Jesús, Hijo de Dios. llega de este modo a su cima de per-
sonalización divina, en la relación absoluta con el Padre y en la plenitud
de la comunión, en los dos extremos del flujo y del reflujo y en su uni-
dad. Se hacen totales. a la vez. la comunión filial y la alteridad filial (lb.
68).
Se le puede llamar a esto expiación, no ya en el sentido de un
castigo, sino en el de una purificación y consagración del pueblo en
la santidad divina. En definitiva, Dios, «en Jesús, se hizo para nos-
otros lo que es en su misterio eterno: el Padre del Hijo único» (lb .•
72).
El Padre engendra siempre a su Hijo en el Espíritu: el Espíritu es
«Espíritu de engendramiento». Durrwell identifica al Espíritu de
Dios, Espíritu de amor, con el engendramiento divino, que es él
mismo en persona. En su libro sobre el Espíritu, el mismo autor in-
tenta superar el conflicto sobre el Filioque y respetar a la vez las
exigencias legítimas de los griegos y de los latinos, señalando la di-
ferencia entre el Engendrador, el Engendrado y el Engendramiento
personalizan te. Hay que indicar finalmente que Durrwell inscribe su
reflexión en una problemática «monarquiana». Encontramos esta
misma sensibilidad en el libro un poco más antiguo de G. Tavard,
La visión de la Trinité (aparecido en 1989), que trata de la
y «monarquía» del Padre antes de hablar de la consubstancialidad de
las personas.
226 BERNARD SESBOüÉ

CONCLUSIÓN

De este triple recorrido, a la vez demasiado largo para vuestra pacien- El

cia y demasiado breve respecto al tema tratado, se pueden deducir algu-
nas líneas de convergencia que vienen a corroborar las que ya el primer
dossier permitía descubrir. Los más recientes desarrollos avanzan decidi-
damente por el camino que abrió Rahner con su axioma fundamenta!. De
este modo la consideración escriturística se sitúa en primer plano. La Tri-
nidad no es ya ante todo el lugar de una metafísica especulativa que in-
tenta conciliar el número y la unidad. Es el objeto de una profunda con-
templación del acontecimiento pascua!. Dios se da a conocer en una
historia que se narra. La estructura trinitaria de los relatos, subrayada ya
tan bien en el kerigma apostólico, hace de ellos una revelación pura del
misterio de Dios. La paternidad eterna de Dios, como la generación eter-
Muchos
na del Hijo, se presentan con evidencia a través del comportamiento filial
religiosas (
de Jesús en su pasión hasta la muerte en la cruz; la una y la otra se ven
cristianos I
confirmadas por el esplendor de la gloria divina de la resurrección. En
Nuestro Se
Jesús, perpetuamente solidario del Padre y del Espíritu, tenemos también
ahora sigue
nosotros acceso a la adopción filial y descubrimos lo que es ser hijos.
No debemos separar nunca nuestra consideración de Dios de su ser pa- nes de ese I
ternal, fuente y origen de toda la Trinidad y de toda la historia de la sal- El traba
vación. religioso di
tradición is
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