Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
В НАУКИ
О ДУХЕ
ГРАФУ ПАУЛЮ ЙОРКУ ФОН ВАРТЕНБУРГУ
Водном из наших первых разговоров я развернул перед Вами план этой книги, которую
тогда я отваживался еще называть Критикой исторического разума. В последующие
прекрасные годы я наслаждался неповторимым счастьем совместного философствования
в почти ежедневных беседах, на почве родства убеждений. Как бы смог я отделить, если
бы и хотел, то, чем предлагаемая здесь мною связь мыслей обязана Вам? Теперь, когда
пространственно мы оказались разъединены, примите этот труд как знак неизменной
душевной настроенности. Лучшей наградой за долгую работу, в ходе которой он
возникал, мне будет одобрение друга.
ПРЕДИСЛОВИЕ
На исходе Средневековья началась эмансипация отдельных наук. Однако среди них науки
об обществе и истории еще долго, едва ли не до середины XVIII века, оставались в старом
услужении у метафизики. Мало того, нарастающая мощь естествознания стала для них
причиной нового порабощения, которое было не менее гнетущим, чем старое. Лишь
историческая школа* — беру это слово в широком смысле — впервые осуществила
эмансипацию исторического сознания и исторической науки. В ту самую эпоху, когда во
Франции сложившаяся в XVII и XVIII веках система общественных идей в лице
естественного права, естественной религии, абстрактного учения о государстве и
абстрактной политической экономии привела в революции к своим практическим
последствиям, когда армии этой революции оккупировали и разрушили причудливо
построенное и овеянное ветрами тысячелетней истории здание немецкого государства, в
нашем отечестве сформировалось воззрение на исторический рост как на процесс, в
котором возникают все духовные реалии, выявивший неистину этой системы об-
271
щественных идей. Оно простиралось от Винкельмана и Гердера через романтическую
школу вплоть до Нибура, Якоба Гримма, Савиньи и Бека. Реакция на революцию лишь
укрепила его. Оно распространилось в Англии благодаря Бёрку, во Франции благодаря
Гизо и Токвилю. В идейных битвах европейского общества, касались ли они права,
государства или религии, оно повсюду наталкивалось на ожесточенное сопротивление
идей, рожденных XVII веком. В исторической школе утвердились чисто эмпирические
способы исследования, любовное углубление в неповторимость исторического процесса,
тот дух универсализма при рассмотрении исторических явлений, который требовал
определения ценности отдельных фактов лишь в общей взаимосвязи развития, и тот дух
историзма при исследовании общества, который объяснение и закон для жизни
современности отыскивает в изучении прошлого и для которого духовная жизнь в
конечном счете везде и всегда исторична. Целый поток новых идей по бесчисленным
каналам устремился от этой школы к другим частным наукам.
272
Ответы Конта и позитивистов, Стюарта Милля и эмпиристов на эти вопросы, как мне
казалось, искажают историческую действительность, чтобы подогнать ее под понятия и
методы естественных наук. Реакция против них, гениально представленная в
«Микрокосме» Лот-це*, оправданную самостоятельность частных наук, плодотворную
силу их опытных методов и достигнутую ими надежность обоснований приносит, на мой
взгляд, в жертву сентиментальной настроенности, которая в тоске по навеки утраченной
душевной удовлетворенности наукой тщетно пытается заново вернуть ее. Исключительно
во внутреннем опыте, в фактах сознания я нашел прочную опору для своей мысли; и я
очень надеюсь, что ни один читатель не освободит себя от необходимости проследить за
ходом моего доказательства в этом пункте. Всякая наука начинается с опыта, а всякий
опыт изначально связан с состоянием нашего сознания, внутри которого он обретает
место, и обусловлен целостностью нашей природы. Мы именуем эту точку зрения —
согласно которой невозможно выйти за рамки этой обусловленности, как бы глядеть без
глаз или направить взор познания за самый глаз, — теоретико-познавательной;
современная наука и не может допустить никакой другой. Именно здесь, как мне стало
ясно, находит свое необходимое для исторической школы обоснование самостоятельность
на-I ук о духе. Ибо с этой точки зрения наш образ природы в целом оказы-
18 - 805 0^„
дельность, тогда как реальностью как она есть мы обладаем, наоборот, юлько в данных
внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих фактов — средоточие наук о духе, и
тем самым, как того и требует историческая школа, познание начал духовного мира не
выходит из сферы самого этого последнего, а науки о духе образуют самостоятельную
систему.
274
того представления внешний мир всегда остается лишь феноменом; напротив, в нашем цельном воляще-
чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей
достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность (т. е. независимое от нас ^другое», в полном
отвлечении от своих пространственных определений) — дана в качестве жизни, а не в качестве чистого
представления. Мы знаем об этом внешнем мире не благодаря умозаключению от следствий к причинам и
не в силу соответствующего мыслительного процесса; наоборот, сами эти представления о следствии и
причине лишь результат абстрагирующего подхода к жизни нашей воли. Так расширяется горизонт опыта,
который, как казалось при первом приближении, дает нам сведения лишь о наших собственных внутренних
представлениях; вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан и целый внешний мир, даны и другие
жизненные единства. Но в какой мере я способен это доказать и в какой мере потом вообще удастся, исходя
из означенной точки зрения, создать надежную взаимосвязь познаний об обществе и истории — обо всем
этом я предоставляю судить читателю.
Должен заметить, что я не побоялся известной обстоятельности, желая соотнести главную идею и основные
положения этого теоретико-познавательного обоснования наук о духе с различными сторонами научной
мысли современности и тем самым многократно ее выверить. Так, наш опыт отправляется прежде всего от
обзора отдельных наук о духе, коль скоро в них заключен богатый материал и мотив всей этой работы, и из
них делается ретроспективное заключение. Затем настоящий том проводит историю философской мысли,
ищущей прочных основоположений познания, через весь тот временной промежуток, в который решалась
судьба метафизического обоснования (вторая книга). Делается попытка доказать, что общепризнанная
метафизика была обусловлена ситуацией в науках, которая оставлена нами позади, и стало быть эпоха
метафизического обоснования наук о духе безвозвратно прошла. Второй том проследит за историческим
развитием до стадии отдельных наук и теории познания, представит и обсудит теоретико-познавательные
труды вплоть до современности (третья книга). Затем будет сделана попытка моего собственного теоретико-
познавательного обоснования наук о духе (четвертая и пятая книги). Подробность исторической части
объясняется не только практической необходимостью введения, но и моим убеждением в важности, наряду
с теоретико-познавательным самоосмыслением, еще и исторического са-
18* 275
Моя задача заставила меня пройти через весьма различные области знания, поэтому у
меня обязательно будет обнаружено немало ошибок. Хорошо, если моя работа сможет
хотя бы отчасти решить свою задачу, привести к единству содержание тех исторических и
системных понятий, которые необходимы правоведу и политику, теологу и
исследователю истории как основоположение для плодотворной работы в их конкретных
науках.
Этот опыт выходит в свет прежде, чем я рассчитался со старым долгом, завершением
биографии Шлейермахера. После завершения подготовительных работ для ее второй
половины в ходе разработок оказалось, что изложение и критика системы Шлейермахера
повсюду предполагают разбор предельных вопросов философии. Так что биография была
отложена, и я надеюсь, что появление настоящей книги избавит меня от необходимости
таких разборов.
276
КНИГА ПЕРВАЯ
Обзор системы отдельных наук о духе,
основополагающей науки
«Впрочем, до сих пор реальность наук, добросовестно исследующих свои законы, всегда оказывалась
намного более возвышенной и богатой, чем то умели расписать крайние усилия мифической фантазии и
метафизической спекуляции.»
Гелъмголъц
Природа предмета такова, что нужные для решения этой задачи знания восходят к
истинам, которые должны быть положены в основу изучения как природы, так и
исторически-общественного мира. Будучи поставлена таким образом, наша задача,
которая проистекает из по-
279
II.
280
281
Паскаль гениально выражает это чувство жизни в Первой части «Мыслей»: «Toutes ces misères — prouvent
sa grandeur. Ce sont misères de grand seigneur, misères d'un roi dépossédé. (3) Nous avons une si grande idée de
l'âme de l'homme, que nous ne pouvonts souffrir d'en être méprisés, et de n'être pas dans Festime d'une âme»* (5).
Oeuvres. Paris, 1866,1, 248, 249.
282
Summa с. gent, (cuia Uccellii. Romae 1878), I, c. 22. Ср.: II, с. 54. Lib., IL с. 46 sq.
283
284
285
Позволим себе, однако, несколько иначе посмотреть на то, что касается понятия границ
познания природы. Поскольку действительность в качестве коррелята опыта дана нам
через взаимодействие того или иного подразделения наших чувств с внутренним опытом,
обусловленное этим различие элементов опыта по их происхождению создает
определенную несравнимость элементов нашего научного расчета между собой, не
позволяющую выводить содержания, имеющие один источник, из содержаний, имеющих
другой источник. Так, от свойств пространственных тел к представлению о материи мы
приходим посредством осязания, дающего нам фактический опыт сопротивления
вещества; каждое из чувств замкнуто внутри соотнесенного с ним круга качес гв; а чтобы
понять состояние сознания в какой-то данный момент, мы обязательно должны перейти от
чувственного ощущения к ощущению наших внутренних состояний. Нам остается лишь
принимать к сведению все эти данные в их несравнимости, обусловленной различием их
источников; их фактическое содержание нам, в конечном счете, непонятно, все наше
познание ограничивается констатацией опытно наблюдаемых нами аналогий между
рядами последовательных или одновременных событий, о взаимосвязи которых говорит
нам наш опыт. Это — границы, заложенные в самих предпосылках нашего опыта,
границы, имеющие место в любой области наук о природе: не внешние границы, на
которые наталкивается познание природы, но имманентные самому опыту условия
последнего. Наличие этих имманентных границ познания не ставит совершенно никаких
помех функции познания. Если назвать пониманием полную прозрачность восприятия
определенной системы взаимосвязей, то, пожалуй, здесь можно говорить о
286
287
288
Ibid., S. 29, SO. Ср.: Die sieben Weltratsel, S. 7. Эта аргументация доказательна, между прочим, лишь когда
атомистической механике придается, так сказать, метафизическая значимость. К ее истории, которой
касается Дюбуа-Реймон, ср. также формулировку у классика рациональной психологии, Мендельсона.
Например: Schriften (Leipzig, 1880), I, 277: 1. «Все, чем человеческое тело отлично от куска мрамора, можно
свести к движению. Движение же есть не что иное, как изменение места или положения. Совершенно
очевидно, что ни из каких мыслимых пространственных перемещений в мире, какими бы сложными они ни
были, невозможно получить восприятие этих пространственных перемещений». 2. «Вся материя состоит из
многих частей. Если бы отдельные представления были изолированы в частях души так же, как предметы в
природе, то их целое было бы нигде невозможно найти. Мы перестали бы сравнивать впечатления
различных чувств, сопоставлять представления, воспринимать отношения, распознавать связи. Отсюда ясно,
что не только для мысли, но и для восприятия многое должно сходиться в одном. Поскольку, однако,
материя никогда не становится единым субъектом, и т. д.», Кант развертывает этого «Ахилла всех
диалектических умозаключений чистого учения о душе» как второй паралогизм трансцендентальной
психологии. У Лотце эти «дейст-вия соотносящего знания» описываются во многих сочинениях (последний
раз в «Метафизике...», с. 476) как «неопровержимое основание, на которое может прочно опереться
убеждение в самостоятельности душевной реальности», и образуют основоположение этой части его
метафизической системы.
19 - 805 289
III.
И все же в более широком охвате науки о духе включают в себя факты природы и имеют
познание природы своей основой.
Если вообразить себе чисто духовные существа внутри состоящего лишь из таких же
существ царства личностей, то их возникновение, их рост и развитие, равно как их
исчезновение (как ни представлять себе фон, на котором они возникают и с которым
снова сливаются) окажутся привязаны к условиям духовного порядка; их благополучие
будет корениться в их отношении к духовному миру; их взаимосвязи, их взаимодействия
будут осуществляться чисто духовными средствами, и непреходящие результаты их
действий будут тоже чисто духовного ро-
1
Weltratsel, S. 8.
290
да; даже их уход из царства личностей будет иметь свое основание в духовной сфере.
Система таких индивидов будет предметом чистой науки о духе. На деле индивид
возникает, сохраняется и развивается на основе животного организма с его функциями в
его отношениях к окружающим природным процессам; жизненное чувство индивида, по
крайней мере отчасти, коренится в этих функциях; его впечатления обусловлены органами
чувств и воздействиями на них со стороны внешнего мира; богатство и подвижность его
представлений, сила и направленность его волевых актов обнаруживают многообразную
зависимость от изменений в его нервной системе. Движения его воли вызывают
сокращение мышечных волокон, так что его воздействие на внешнюю среду связано со
сдвигами в относительном расположении материальных частиц его организма; длящиеся
результаты его волевых усилий существуют лишь в форме изменений внутри
материального мира. Таким образом, духовную жизнь человека лишь в абстракции можно
выделить из психофизического жизненного единства, выступающего перед нами в
качестве человеческого существования и человеческой жизни. Система таких жизненных
единств суммируется в действительность, составляющую предмет историко-
общественных наук.
19* 291
292
этом контексте эксперимент физиолога раскрывает значение структуры нервной системы.
Запутанные жизненные явления разлагаются в ясное представление о зависимостях, по
цепочке которых природный процесс доводит изменения вплоть до человека, после чего
посредством органов чувств они проникают в нервную систему, возникают восприятие,
представление, чувство, желание, оказывая обратное воздействие на природу. Само
жизненное единство, наполняющее нас непосредственным ощущением целостности
нашего существования, разрешается в систему отношений, какие могут быть эмпирически
установлены между фактами нашего сознания и структурой, равно как функциями
нервной системы; ибо всякое физическое действие оказывается связано с изменением вне
нашего тела лишь через посредство нервной системы, а такое изменение со своей стороны
сопровождается изменением наших психических состояний лишь посредством его
воздействия на нервную систему.
293
Отсюда ясно, насколько условно отграничение двух классов наук друг от друга. Поэтому
бесплодны, например, споры вокруг статуса общего языкознания. Знания этих двух
классов наук постоянно смешиваются друг с другом в обеих пограничных областях между
изучением природы и изучением духовных явлений, — и там, где система природы
294
А именно: во-первых, науки о человеке, обществе и истории имеют своей основой науки о
природе, поскольку психофизические единства сами могут изучаться лишь с помощью
биологии; во-вторых же, средством, с помощью которого осуществляется их развитие и
их целесообразная деятельность, является природа, на покорение которой поэтому
большей частью и направлена эта последняя. В плане первого их основу составляют науки
об организме, в плане второго — преимущественно
295
296
Науки о духе еще не конституировались как целое и не могут образовать такую систему,
где отдельные истины были бы упорядочены сообразно своей зависимости от других
истин и от опыта.
297
Эти науки выросли в практике самой жизни, развились под влиянием требований
специального образования, и система университетских факультетов, служащих обучению
профессиям, является естественно развившейся формой их взаимосвязи. Их первые
понятия и законы были нащупаны большей частью в ходе отправления общественных
функций. Иеринг показал, как юридическая мысль сформулировала основополагающие
понятия римского права в процессе сознательной духовной работы, осуществлявшейся в
самой жизни правовых учреждений. * Точно так же и анализ древнейших греческих
сочинений о государстве обнаруживает в них конденсат поразительно сильной и
самосознательной политической мысли на базе отчетливых понятий и норм.
Основополагающая идея, согласно которой свобода индивида связана с долей его участия
в политической власти, а эта доля регулируется государственным правопорядком и
соразмерна служению индивида общественному целому, сперва стала руководящей идеей
самого по себе политического искусства; потом великим теоретикам сократической
школы осталось лишь разработать ее в научном контексте. Развитие всеобъемлющих
научных теорий опиралось впоследствии преимущественно на нужды специального
образования правящих сословий. Так, уже в Греции задачи высшего политического
образования в эпоху софистов вызвали к жизни риторику и политическую науку, и у
новых народов история большинства наук о духе обнаруживает преобладающее влияние
того же основополагающего обстоятельства. Литература римлян, посвященная их
общественному устройству, обязана своей первоначальной древнейшей структурой тому,
что она создавалась в виде инструкций для жреческого сословия и для отдельных
государственных служащих. Систематика тех наук о духе, которые заключают в себе
основы профессиональных умений правящих органов общества, равно как представление
этой систематики в энциклопедических трудах тоже возникает, в конечном счете, из
потребности обзорно представить все необходимое для такой профессиональной
подготовки, и наиболее естественная форма этих энциклопедических обзоров, как
мастерски показал на примере теологии Щлейермахер, всегда совпадает с членением
совокупности наук, сознательно исходящим из названной практической цели. С учетом
этих ограничительных условий
298
Для целей такого направленного обзора отдельных областей наук о духе можно указать на следующие
энциклопедии: Mohl. Enzyklopädie der Staatswissenschaften. Tübingen, 1859; 2., umgearb. Ausg. - 1872 (3. Aufl.
- 1881). Ср. кроме того обзор и оценку других энциклопедий в его «Geschichte und Literatur der
Staatswissenschaften». Bd. I, 111-164. Warnkönig. Juristische Enzyklopädie oder organische Darstellung der
Rechtswissenschaft, 1853. Schleierma-cher. Kurze Darstellung des theologischen Studiums. Berlin, 1810. 2.,
umgearb. Ausg. — 1830. Böckh. Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften, hrsg. von
Bratuschek, 1877.
Обзор проблем наук о духе в их внутренней связи, где они методически выставлены по порядку и где может
быть достигнуто их логичное разрешение, мы находим у Огюста Конта (Comte Aug. Cours de philosophie
positive, 1830-1842, от четвертого до шестого тома). Его более поздние работы, содержащие измененную
точку зрения, не могут служить этой цели. Наиболее значительный противоположно направленный
набросок системы наук
299
хе, перспективу совсем другого рода, чем система профессий и обучения им. Эти
мыслители ставят науки о духе в связь с задачей познания, берут проблему в ее полном
объеме и стремятся разрешить ее в рамках научной конструкции, охватывающей всю
исторически-общественную действительность. И все же, захваченные царящей сегодня
среди англичан и французов страстью к авантюристическим научным построениям,
лишенные глубокого чувства исторической действительности, способного вырасти лишь
после многолетних занятий частными конкретными исследованиями, позитивисты в своих
трудах прошли мимо как раз той исходной точки, которая могла бы соответствовать их же
собственному принципу установления связей между отдельными науками. Им следовало
бы начать свою работу с того, чтобы разобраться в архитектонике колоссального, шаг за
шагом подновляемого изнутри, тысячелетиями по крупицам возводимого здания
позитивных наук о духе, путем углубления в его строительный план понять его смысл и,
сообразуясь с действующим в истории разумом воздать должное многообразию
фактических путей развития этих наук. Они же воздвигли временную постройку, которая
оказалась не прочнее чем путаные спекуляции о природе какого-нибудь Окена или
Шеллинга. * И так оказалось, что развернутые из метафизического первопринципа
немецкие философии духа — Гегеля, Шлейермахера и позднего Шеллинга - с большей
глубиной интуиции сумели оценить приобретения позитивных наук о духе, чем это
сделано в работах позитивных философов.
принадлежит Герберту Спенсеру. За первой атакой на Конта у Спенсера (Essays, first series, 1858),
последовало более точное изложение в «The classification of the sciences», 1864 (ср. защиту Конта у Литтре,
«Auguste Comte et la philosophie positive»). Развернутую картину членения наук о духе дает теперь его
система синтетической философии, из которой сначала вышли «Принципы психологии»; «Принципы
социологии» выходят с 1876 г. (с отнесением к труду «Descriptive sociology»); заключительная часть
«Принципы этики» (о которой сам он заявляет, что «считает ее тем, для чего предшествующие части
должны быть лишь подготовкой) в первом томе рассматривает «факты этики» (1879). Рядом с этой
попыткой создания теории социально-исторической действительности заслуживают внимания также опыты
Джона Стюарта Милля: они содержатся в шестой книге его «Логики», трактующей логик)' наук о духе, или
нравственных наук, и также в сочинении: Mill Auguste Comte and Positivism, 1865.
300
V. ИХ МАТЕРИАЛ
Отправную точку образ) ют дискуссии о концепции общества и задаче общественных наук, в которых
искали восполнение наукам о государстве. Тон задали: Stein L. Der Sozialismus und Kommunismus des
heutigen Frankreichs. 2. Aufl., 1848, и MohlR. Tub. Zeitschr. für Staatsw., 1851. Продолжен в его «Geschichte
und Literatur der Staatswissenschaften». Bd. I, 1855, S. 67 ff.: Die Staatswissenschaften und die
Gesellschaftswissenschaften. Мы выделяем две попытки членения как особенно примечательные: Stein.
System der Staatswissenschaft, 1852, и Schaffte. Bau und Leben des sozialen Körpers, 1875 ff.
301
письменному учету, — все это составляет живое предание, которое неоценимым образом
подкрепляет собой письменную традицию. Однако и сохранение традиции диктуется
стечением исторических обстоятельств. Лишь в двух областях имеет место состояние
материала, отвечающее требованиям науки. Ход духовных движений в новейшей Европе с
достаточной полнотой сохранен в сочинениях, являющихся их составной частью. Данные
статистики применительно к узкому временному промежутку и узкому кругу стран
обеспечивают арифметически подкрепленное проникновение в охватываемые ими факты
общества: они закладывают прочную базу в исследования современного состояния
общества.
302
Науки о духе, в своей реальности и в своей практике повинуясь тому конкретному разуму,
который действовал и в их истории (вопреки мечтаниям смелых архитекторов, желающих
отстроить их заново), сочетают в себе три различных класса высказываний. Одни дают
слово действительности, как она представлена в восприятии; они содержат историческую
компоненту познания. Другие развертывают вычленяемые путем абстрагирования
закономерности в поведении содержательных частей этой действительности; они
образуют теоретическую составляющую познания. Наконец, третьи выражают оценочные
суждения и предписывают правила; в них заключена практическая компонента наук о
духе. Факты, теоремы, оценочные суждения и правила — из этих трех классов
высказываний и состоят науки о духе. И взаимосвязь между историческим, абстрактно-
теоретическим и практическим направлениями мысли пронизывает науки о духе как
общая им всем основная черта. Осмысление частного, индивидуального служит в них (ибо
они являют собой постоянное опровержение тезиса Спинозы о том, что omnis determinatio
est negatio*) конечной целью не в меньшей мере, чем разработка абстрактных
закономерностей. От глубочайших корней в сознании вплоть до его высших вершин
система оценочных суждений и императивов не зависит от первых двух классов
высказываний. Взаимосвязь трех перечисленных задач внутри мыслящего сознания
обнаруживается лишь в ходе теоретико-познавательного анализа (и шире:
самоосмысления). Во всяком случае, уже самые начальные высказывания о
действительности изолированы от оценочных суждений и императивов; так выявляются
два рода изначально различных положений. И вместе с тем необходимо понять, что это
различие внутри наук о духе имеет следствием двоякую связь между ними. Со своих
первых шагов науки о духе не только изучают существующее, но и несут в себе
сознательную систему оценочных суждений и императивов, куда входят ценности,
идеалы, нормы, ориентации, образы будущего. Политическое суждение,
дискредитирующее определенный общественный институт, не истинно и не ложно, а
правильно или неправильно в смысле оценки направленности этого института, его цели;
истинным или ложным со своей стороны может оказаться такое политическое суждение,
которое выясняет отношения данного института к другим общественным учре-
303
ждениям. Лишь когда понимание этих обстоятельств станет опреде ляющим для теории
предложения, высказывания и суждения, возникнет теоретико-познавательное
обоснование, не загоняющее науки о духе в теснину обязательных абстрактных
закономерностей по аналогии с естествознанием и не калечащее их этим, а постигающее и
обосновывающее их такими, какими они стали в процессе своего исторического роста.
VII.
ИСТОРИЧЕСКИ-ОБЩЕСТВЕННОЙ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
304
ется в своем восполнении другими науками. Размежевание этих наук, их здоровый рост в
условиях специализации зависят поэтому от понимания того, как каждая их истина
связана с совокупным целым, от постоянного сознания того, что эти истины вообще
имеют место лишь в силу абстрагирования и что в меру их абстрактности им присуща
ограниченная познавательная ценность.
VIII.
20 - 805 305
306
того, высшая черта его сущности та, в силу которой оно живет в чем-то, что не является
им самим. Предметом психологии всегда оказывается, таким образом, лишь индивид,
вычлененный из живого контекста исторически-общественной действительности, и этой
науке остается лишь устанавливать путем абстрагирования общие свойства,
обнаруживаемые отдельными психическими сущностями в данном социальном контексте.
Человека, изъятого из общественных взаимодействий и существующего как бы до
общества, психология и не обнаруживает как опытную данность и не может
дедуцировать; будь это возможно, структура наук о духе оказалась бы несравненно более
простой. Даже тот очень ограниченный набор трудноуловимых основных черт, который
мы склонны приписывать человеку как таковому, остается предметом неулаженного
спора между резко противоречащими друг другу гипотезами.
20* 307
308
кровной жизни исторические образы; определенный тип точно так же стоит и между
политическим мыслителем и действительностью общества, для которого он хочет
сформулировать нормы дальнейшего развития. Наука хочет лишь придать этому
субъективному типу закономерность и плодотворность. Она должна разработать
общезначимые положения, субъектами которых является единство индивида, а
предикатами — все высказывания о нем, могущие оказаться плодотворными для
понимания общества и истории. Эта задача психологии и антропологии предполагает,
однако, расширение их сферы действия. Выйдя за пределы прежнего исследования
закономерностей духовной жизни, они должно познать ее типические разновидности,
подвергнуть описанию и анализу фантазию художника, характер человека действия и
дополнить изучение форм духовной жизни описанием ее реального процесса и ее
содержания. Так будет устранена лакуна, существующая в традиционных системах
общественно-исторической действительности между психологией, с одной стороны, и
эстетикой, этикой, политическими науками и историографией — с другой; так будет
заполнено место, которое до сих пор было занято лишь расплывчатыми обобщениями
жизненного опыта, созданиями поэтического воображения, описанием личностей и судеб
выдающихся людей и неопределенными общезначимыми истинами, какие историки
вплетают в свое повествование.
Подведем итог всему нашему рассуждению. Простейший диагноз, какой можно получить
при анализе социально-исторической действительности, предлагается психологией; она
поэтому первая и элементарнейшая среди всех частных наук о духе; тем самым ее истины
образуют основу для последующего строительства. Однако истины психологии содержат
лишь отдельный фрагмент этой действительности и по-
309
310
311
IX.
К СОВОКУПНОЙ ИСТОРИЧЕСКИ-ОБЩЕСТВЕННОЙ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Понятие социологии, или науки об обществе, в том смысле, в каком оно использовалось Контом, Спенсером
и другими, следует строго отделять от понятия науки об обществе в государственно-правовых доктринах
немецких ученых, где различение общества и государства диктовалось временем и вводилось с целью
обозначения внешней организации общества, являющейся предпосылкой и основой государства.
312
тогда как индивиды, влекомые этим потоком, явившись на сцене жизни, вынуждены затем
покидать ее. Индивид заведомо включен в жизнь в качестве элемента, находящегося во
взаимодействии с другими такими же элементами. Не он возводил то целое, внутри
которого был рожден. Его знания о законах, управляющих взаимодействием индивидов,
скудны и неопределенны. Это, конечно, те же процессы, которые, благодаря внутреннему
восприятию, осознаются им во всем своем содержании и из которых вне его было
выстроено это целое. Однако сложность их столь велика, природные условия,
необходимые для их возникновения, столь многообразны, а возможности измерения и
экспериментирования столь ограниченны, что познание общественного здания
наталкивается на препятствия, кажущиеся почти непреодолимыми. Отсюда вытекает
различие нашего отношения к обществу и к природе. Сущность общественных явлений
понятна нам изнутри; на основе наших собственных состояний мы, в известной мере,
способны воспроизводить их в себе: любовь, ненависть, бурная радость, вся игра страстей
сопутствуют нашему созерцанию исторического мира. Природа же не говорит нам ничего.
Лишь в мерцающем свете нашего воображения получает она жизнь и внутреннюю
сущность. Как система телесных элементов, взаимодействующая с природой, внутренне
мы такого взаимодействия никак не ощущаем. Поэтому и природа может представляться
нам как выражение возвышенного покоя, но это впечатление тут же исчезло бы, если бы в
ее элементах мы открыли или вынуждены были представить ту же изменчивую игру
внутренней жизни, какой исполнено для нас общество. Природа чужда нам. Она для нас
лишь внешнее, никак не внутреннее. Общество — вот наш мир. Игре взаимодействий в
нем мы сопереживаем всеми силами нашего существа, ибо внутри себя самих
обнаруживаем живейшее волнение тех состояний и сил, из которых и строится его
система. Образ его состояния нам приходится постоянно совершенствовать в вечно
подвижных ценностных суждениях, неустанно изменяя его — по крайней мере в
представлении — движением воли.
Все это придает изучению общества черты, радикальным образом отличающие его от
изучения природы. Закономерности, доступные выявлению в сфере общественного, по
своему числу, значению и по определенности нашего понимания принципиально
уступают природным закономерностям, ибо открытие последних имело под собой
прочное основание — пространственные отношения и свойства движения. Движение
небесных тел — не только тех, что образуют нашу пла-
313
нетную систему, но и тех далеких звезд, чей свет доходит до нас лишь спустя многие годы
— описывается простым законом гравитации и может быть рассчитано на долгое время
вперед. Подобного удовлетворения уму науки об обществе дать не могут. Трудности
познания отдельного психического единства усугубляются разнородностью и
сингулярностью таких взаимодействующих в обществе единств, сложностью природных
условий, которыми они связаны, накоплением взаимовлияний, происходящим на
протяжении жизни многих поколений и не позволяющим выводить состояния прошлого
непосредственно из человеческой сущности в том виде, в каком мы ее знаем сейчас, или
же судить о сегодняшних состояниях, исходя из некоего всеобщего типа человека. Все
это, однако, компенсируется в немалой степени тем обстоятельством, что сам я,
переживая и постигая себя изнутри, являюсь составной частью этого общественного тела
и что другие составляющие его части так же точно подобны мне, а потому постижимы для
меня в своей внутренней сущности. Жизнь общества я понимаю. Индивид представляет
собой, с одной стороны, некий элемент общественных взаимодействий, в котором
перекрещиваются различные системы этих взаимодействий и который реагирует на них
сознательной направленностью своей воли и поступков, и вместе с тем он есть
созерцающая и исследующая этот процесс интеллигенция. Игра бездушных действующих
причин сменяется здесь игрой представлений, чувств и побуждений. Открывающиеся при
этом сингулярность и богатство игры взаимодействий безграничны. Сила водопада
нуждается в столкновении множества гомогенных частиц, и порой бывает достаточно
лишь одного слова, одного дуновения уст, чтобы, спровоцировав игру мотивов в
абсолютно индивидуальных единствах, потрясти целое общество той или иной части
света. Вот сколь велико отличие возникающего здесь взаимодействия (зарождающегося в
представлении мотива) от всякого иного типа причин. Отсюда и другие существенные
черты, свойственные познанию общества. Действующая в науках о духе способность
понимания — это весь человек в целом; своими достижениями науки обязаны не просто
силе интеллигенции, но мощи личностной жизни. Такая духовная деятельность
притягательна и находит свое удовлетворение в сингулярности и фактичности этого
духовного мира, не ставя перед собой задачи дальнейшего постижения его как
совокупного целого, и с подобным пониманием связана для нее практическая
направленность суждений, идеалов и правил.
314
315
нейшем двигателе, каждое колесо, каждый цилиндр имеет свою особую, но необходимую
для работы целого функцию, оказывается, наконец, более или менее полно
представленным в сосуществовании и взаимопроникновении многочисленных теорий.
X.
316
317
XI.
319
320
сти, однако, весьма разнятся по своей природе; истины, выражения чувств, правила
отличаются друг от друга в зависимости от того, какой сфере преимущественно
принадлежат входящие в целевую совокупность психические элементы: сфере мышления,
сфере чувств или сфере воления. Различию их природы соответствует различие их связи, а
соответственно, и различие типов зависимостей, которые обнаруживает между ними
наука. Уже это показывает, что одна из серьезнейших ошибок абстрактной школы
состояла в понимании таких связей как в равной мере логических, в результате чего все
виды духовной целевой деятельности растворялись в разуме и мышлении. Для
обозначения подобной целевой совокупности я выбираю выражение «система».
К аргументам, развитию которых посвящен наш анализ частных наук о духе, теперь
можно прибавить еще один. Явления, образующие системы культуры, подлежат изучению
только через явления, с которыми имеет дело психологический анализ. Понятия и
положения, лежащие в основании познания этих систем, находятся в зависимости от
понятий и положений, разрабатываемых психологией. Но связь эта так сложна и
запутанна, что только единое теоретико-познавательное и логическое основоположение,
исходящее из особого места познания по отношению к исторически-общественной
действительности, способно заполнить ту пустоту, которая и по сей день существует
между частными науками о психофизических единствах и такими частными науками, как
политическая экономия, правоведение, религиоведение и т. п. Эту пустоту ощущает
любой исследователь. Англо-французское наукоуче-ние, которое и здесь усматривает
лишь простое соотношение между дедуктивной и индуктивной операциями и потому
предполагает возможность чисто логического преодоления трудностей— через ис
322
Человек не такое существо. Его натуре присущи иные свойства, благодаря чему во
взаимодействии психических атомов к уже имеющимся прибавляются еще и другие
устойчивые связи. Наиболее примечательной из них мы считаем государство. Можно,
стало быть, говорить и об ином теоретическом рассмотрении общественной жизни,
центральное место в котором занимают науки о государстве. Безудержный напор страстей
вместе с глубочайшей потребностью и чувством общности превращают человека как
структурный элемент этих систем в звено внешней организации человечества. От
структуры, демонстрирующей взаимосвязь психических элементов в целевой
совокупности системы, и от анализа, исследующего взаимосвязи в такой системе, мы от-
21
* 323
Эта иная форма устойчивых отношений взаимодействия имеет столь же глубокую основу,
как и та, что вызывает к жизни системы культуры. Она определяется прежде всего тем
свойством человека, которое делает его существом общительным. С природной
взаимосвязью, элементом которой является человек, с однородностями, здесь
возникающими, с прочными связями между психическими актами одного человеческого
существа и психическими актами другого — со всем этим сопряжено стойкое чувство
сопричастности, а не просто холодное представление о таких отношениях. Другие, более
властные силы — интерес и принуждение — приводят отдельные воли к объединению. И
если силы эти действуют параллельно друг другу, то извечный спор о роли каждой из них
в возникновении данного объединения или государства может решить только конкретный
исторический анализ.
324
Если же при этом принять во внимание взаимоотношение между этими двумя классами
наук, то пред логиком тут встает еще одна задача — методологическое осознание
процесса познания как совокупного целого, в котором эти частные науки возникли. Сама
природа процесса, в ходе которого произошло обособление наук друг от друга,
обусловила то обстоятельство, что науки, принадлежащие одному классу, могут
развиваться только в постоянном соотнесении своих истин с истинами наук другого
класса. Последнее относится и к наукам каждого отдельного класса, и разве могли бы
истины эстетической науки развиваться в отрыве от истин этики и религии, если бы на
живую связь между ними не указывали ни происхождение искусства, ни существование
такого явления, как идеал? Познание через анализ и абстрактное развертывание
частичного содержания имеет место и здесь; однако осознание подобной взаимосвязи и ее
использование суть великое методологическое требование, вытекающее из отмеченного
нами выше обстоятельства; никогда не следует забывать о связи такого — в известном
смысле препарированного — частичного содержания с организмом действительности, в
котором только и бьется пульс жизни; более того, лишь с учетом этой связи познание
может обеспечить строгость понятий и положений и придать им приличествующую им
познавательную ценность. Фундаментальная ошибка абстрактной школы заключалась в
игнорировании связи отвлеченного частичного содержания с живым целым, а в конечном
итоге, в отношении к таким абстракциям как к реальностям. Еще одним, но не менее
роковым заблуждением исторической школы было то, что она пыталась найти защиту от
абстракций в глубоком чувстве живой, наделенной иррациональной мощью
действительности, которая выходила бы за пределы познания, опирающегося на закон
достаточного основания.
Исходный пункт для уяснения понятия «системы общественной жизни» — это жизненное
богатство самого индивида, который в качестве части общества составляет предмет
первой группы наук. Попробуем помыслить жизненное богатство данного индивида как
совершенно несравнимое с жизненным богатством другого индивида и ему не
передаваемое. В этом случае индивиды могли бы побеждать и подчинять один другого
посредством физического насилия, не будучи свя-
325
занными между собой никакой общностью и выступая как замкнутые в себе сущности.
Действительно, в каждом индивиде есть точка, где его собственная деятельность
протекает совершенно безотносительно к деятельности других. Все, что наличием этой
точки обусловливается в жизненной полноте индивида, не включено ни в одну из систем
общественной жизни. Подобие индивидов друг другу есть условие известной общности их
жизненного содержания.
Представим себе теперь жизнь каждого индивида как сравнимую во всех отношениях с
жизнью других индивидов и подлежащую полному переносу, но простую и
нерасчлененную — в этом случае деятельность общества порождала бы одну-
единственную систему. Уясним себе простейшие свойства такой фундаментальной
системы. Она опирается, прежде всего, на взаимодействие индивидов в обществе,
поскольку из подобного взаимодействия, имеющего своим фундаментом некоторый
общий для всех индивидов элемент человеческой природы, проистекает
взаимопроникновение деятельностей, посредством которого данный элемент
человеческой природы приходит к удовлетворению. Это отличает такую
фундаментальную систему от любого другого типа устроения, представляющего собой
лишь систему средств удовлетворения потребностей общества. Если исходить из
взаимодействия индивидов, то следует отличать прямое взаимодействие, при котором
индивид А воздействует на индивидов Д С и D и испытывает их воздействие на себе, от
взаимодействия косвенного, основанного на дальнейшем воздействии изменений,
происшедших в индивиде Д на индивидов R и Z Благодаря первому возникает горизонт
прямых воздействий индивидов, весьма различный для каждого из них. Ограничениями
для косвенных взаимодействий в обществе являются только опосредующие их условия
внешнего мира. Такой покоящейся на прямых и косвенных взаимодействиях индивидов
системе необходимым образом должна быть свойственна способность к росту и развитию.
К законам психического жизненного единства, которые обусловливают рост и развитие,
добавляется соответствующее фундаментальное отношение их взаимодействия, сообразно
которому ощущения·, чувства и представления при переносе их с индивида А на индивида
В не теряют своей прежней силы для А. Будь подобная система единственной, ею
определялась бы вся жизнь общества; процесс переноса и жизнесодержание были бы в
нем единообразными и простыми. Однако в действительности жизненное богатство
индивида составляется из восприятия и мышления, чувств и волевых актов. И, стало быть,
какие бы еще обособления и объедине-
326
ния в нем ни возникали, уже в силу одного этого, то есть в соответствии с естественным
членением психической жизни, такое содержание создает условия различия систем в
жизни общества.
Индивид есть точка пересечения множества систем, которые по мере развития культуры
все больше специализируются. Множественность эту можно обнаружить в любом
жизненном акте индивида. Процесс создания ученым научного труда является звеном в
связи истин, составляющих данную науку; одновременно он представляет собой
важнейшее звено экономического процесса— подготовки книги к печати и продаже; в той
мере, в какой в нем осуществляются условия договора, он имеет также и правовой аспект;
и, наконец, он может частично выражать административные функции ученого.
Начертание каждой буквы произведения означает, таким образом, одновременное
включение его во все вышеуказанные системы.
327
Коль скоро системы подвергаются научному анализу по отдельности, успех его возможен
лишь при условии постоянного взаимодействия с исследованиями другого рода — теми,
объектом которых являются общие свойства и связи исторически-общественного мира. В
контексте такого взаимодействия на переднем плане оказывается весьма важное для
конституирования этих наук различие между системами.
Предыдущая глава была посвящена изложению различия между системами культуры и внешней
организацией общества. В данной главе, имеющей дело с науками о системах культуры, мы, опираясь на это
изложение, сначала разработали понятие системы культуры. Теперь же от различия между системами
культуры и внешней организацией общества обратимся к рассмотрению отношений между ними.
Гёте в зрелые годы жизни, когда его естественнонаучный подход, дополненный анализом исторического
мира, уже оформился как мировоззрение, пребывая после кончины своего друга Карла Августа* в
одиночестве в Дорнбурге (июль 1828 г.), следующим образом формулирует собственный взгляд на
исторический мир; вид замка и окружающей местности рождает у него наглядный образ абстрактной
истины: «...из поколения в поколение решающее значение для разумного мира имело последовательное
действие». Вытекающее отсюда представление об исторически-общественной действительности Гёте
подытоживает «высокими словами мудрости»: «...разумный мир, непрестанно производящий необходимое и
тем самым возвышающий себя до господства над случайным, надо воспринимать в величественности его
индивидуального бессмертия»/ Это изречение, подобно формуле, в сжатом виде содержит в себе то, к чему
мы уже пришли и к чему еще придем в ходе поступательного анализа общественно-исторической
действительности и наук о ней, анализа, отправляющегося от индивидов как элементов исторически-
общественной действительности. Внешне взаимодействие индивидов выглядит случайным и бессвязным;
рождение, смерть, превратности судьбы, влечение к другому и сосредоточенность на себе — все, что мы в
избытке имеем в жизни, как кажется, только подтверждает правоту знатока человеческих душ, убежденного
в том, что жизнь общества определяется случайной игрой индивидуальных интересов, а также историка-
прагматика, для которого ход истории тоже сводится к столкновению личностных сил. Однако на деле
именно в таком взаимодействии отдельных индивидов, в их страстях, в их суетных помыслах, в их
интересах и осуществляется необходимая целевая взаимосвязь истории человечества. Историк-прагматик и
Гегель не слышат друг друга, ибо первый крепко стоит на земле, а второй вещает с заоблачных высей. И тем
не менее каждый из них отчасти прав. Ведь скрытой пружиной всего, что в исторически-общественной
действительности приводится в дви-
329
330
Однако целевая взаимосвязь права задает внешней связи человеческих волений жесткую и
обязательную для всех норму, определяющую сферы власти индивидов в их отношении
друг к другу, к миру вещей и к общей воле. Существование права связано именно с этой
его функцией. Даже правосознание — не факт теории, а факт воли.
Уже с первого взгляда видно, что целевая совокупность права представляет собой
коррелят внешней организации общества; оба этих явления в каждый момент
рядоположены друг другу, существуют одно подле другого, то есть не связаны друг с
другом как причина и следствие, но каждое нуждается в другом как в условии своего
бытия. Это отношение есть наисложнейшая и наиважнейшая форма каузальной связи;
осмысление его возможно лишь в рамках теоретико-познавательного и логического
основоположения наук о духе. Отсюда возникает еще одно звено в цепочке нашего
рассуждения, призванного показать,
331
что позитивные науки о духе как раз в тех пунктах, которые являются решающими с
точки зрения обретения ими более строгой научной формы, отсылают нас к
основополагающей науке. Перед исследователем, работающим в сфере позитивных наук и
стремящимся к ясности, но не ценой ее упрощения, постоянно встает проблема
основополагающей науки. И в той мере, в какой между целевой взаимосвязью права и
внешней организацией общества существует отношение корреляции, право как такая
целевая взаимосвязь, в которой правосознание становится действующим, имеет в качестве
своей предпосылки общую волю, то есть единую волю общности, господствующей над
некоторой ограниченной областью. Теоретическое утверждение, что существование
целевой совокупности права при гипотетическом условии отсутствия какой бы то ни было
общей воли неминуемо должно было повлечь за собой появление таковой, не имеет для
нас никакого полезного содержания. Его смысл сводится лишь к тому, что в природе
человека заложены силы, которые находятся в определенных отношениях с опирающейся
на правосознание целевой взаимосвязью и которые могли бы быть включены в нее в
качестве предпосылки ее действенности. А коль скоро такие силы наличествуют, коль
скоро они являются своего рода пружинами духовной жизни, тогда и там, где есть место
человеческой природе, есть место и внешней организации общества, и возникновение
последней не связано с потребностью в правопорядке. В силу указанной нами выше
двойственности права, распространяющейся на любое правовое понятие, истинным
можно считать и корреспондирующее с этим утверждение, которое принимает за
исходный пункт другой образующий право момент. Представим, что внешняя
организация общества (к примеру, семейный союз или государство) функционирует
изолированно. Тогда она должна была бы включать в себя те элементы природы человека,
которые действуют в правосознании: семейный союз развил бы в себе правопорядок, при
котором жесткие и общеобязательные нормы права определяли бы сферы применимости
власти в лице членов союза по отношению друг к другу, к вещам и к самому союзу в
целом.
332
же есть некая общая, или единая, воля некоторой общности, и место ее— во внешней
организации общества (община, государство, церковь). И чем больше мы занимаемся
рассмотрением древнейших состояний общества, чем внимательнее анализируем их
генеалогическое членение, тем отчетливее становится для нас тот факт, что сферы власти
индивидов в отношении их друг к другу и к вещам соразмерны общественной функции
этих индивидов и, соответственно, внешней организации данного общества.
Автономизация частного права, его независимость от функций индивидов и их положения
в обществе характерна для более поздней стадии, когда на развитие права начинает
оказывать влияние растущий индивидуализм, однако эта независимость лишь
относительна. Поскольку общая воля наделяет индивидов правами в соответствии с их
функцией в той организации, где она господствует, постольку и место правообразования
— в этой общей воле. Именно она, общая воля, и является той инстанцией, которая
подкрепляет собой установленные ею императивы, и, разумеется побуждает к наказанию
в случае их нарушения. Причем это побуждение присутствует постоянно, стремясь к
осуществлению независимо от того, располагает ли общая воля особыми регулятивными
органами для формулирования, провозглашения и осуществления своих императивов.
Они, например, отсутствуют в обычном и международном праве; аналогичным образом
обстоит дело с государственно-правовыми установлениями, относящимися к компетенции
суверена.
333
334
335
336
этих систем есть стадия, когда теоретическое осмысление еще не отделяет себя от
практического действия и формообразования. Стало быть, тот же самый разум, который
позднее обратился к чисто теоретическому обоснованию и объяснению права и
хозяйственной жизни, занимается вначале образованием этих систем. Некоторые из этих
могущественных (каковыми они представляются, по крайней мере научному
воображению) явлений — религия и право — развились в весьма обширные системы
наук.
Сомнения совершенно другого рода возникают, очевидно, в том случае, если под
нравственностью тоже понимают систему, имеющую определенную функцию в жизни
общества, а под этикой— науку об этой системе культуры. Некоторые, весьма
глубокомысленные исследователи именно так и понимали ее — не как подобного рода
объективность, а как императив личной жизни. Даже Герберт Спенсер в плане своего
объемного труда* отделяет этику или «теорию порядочной жизни», как ее
заключительную часть, от социологии. И нам, таким образом, не избежать рассмотрения
возникающего здесь противоречия.
В действительности существует лишь одна система нравственности — это реальность,
сформировавшаяся в результате долгого исторического развития, имеющая много
уровней, много локальных самобытных разновидностей и форм, реальность, не менее
могущественная и истинная, чем религия или право. Как некий регулятив, как форма
повторяющегося, устойчивого и всеобщего в человеческих действиях нравы суть лишь
нейтральная основа, которая включает в себя знания человека относительно
целесообразной деятельности, стремящейся достичь своей цели с возможно меньшим
сопротивлением, а также все богатство нравственных максим. Даже обычное право
отчасти состав-
22 - 805 337
ляет ее основу, а именно тогда, когда выступает в качестве совокупности общих правовых
убеждений, которые, становясь навыками поведения, являют свою власть над
индивидами. Ульпиан ведь определяет нравы (mores) как tacitus consensus populi, longa
consuetudine inveteratus.*1 Границы нравов четко совпадают с границами народов или
государств. Нравственность же, напротив, представляет собой единую идеальную
систему, которая лишь модифицируется в различных организациях, общностях и
объединениях. Исследование этой идеальной системы осуществляется путем
психологического самоосмысления, дополненного сравнительным анализом тех
модификаций системы, какие встречаются среди различных народов; из историографов
наибольшей глубиной здесь слличался Якоб Буркхардт. *
338
22* 339
ным взглядом охотника или отъявленный преступник перед лицом правосудия. Если же
он в самом деле хочет освободиться от оков общественной нравственности, то справиться
с этой задачей он сможет лишь тогда, когда на его стороне будут другие люди, общее
мнение которых создаст иную атмосферу для его действий. На тех же, кто находится на
начальном этапе своего личностного развития, кто еще не обладает независимым
нравственным чувством, а в отдельных случаях и на высоконравственных людей эта
регулирующая сила общественной совести действует иначе — осуществляя перенос
совокупного результата нравственной культуры, результата, к которому, во всех его
многоликих разветвлениях, никто ни в какой момент своей жизни не мог бы прийти
самостоятельно.
340
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
341
ставности, является смесь различных чувств: чувства собственной власти и давления
извне, совместной общности и индивидуальной независимости, внешней связанности и
свободы, сущностно важных для нашего самоощущения. В объективном же плане
индивиды в обществе связаны друг с другом не только благодаря корреспондированию их
деятельности, не только как покоящиеся в себе или даже как открытые друг другу в
свободной нравственной глубине своего существа создания, — само общество образует ту
взаимосвязь отношений общности и соединенности, в которую включается воля
индивидов. Обозревая общество, мы обнаруживаем прежде всего неисчислимое
множество то-чечных, крайне недолговечных отношений, в которых имеет место
единство и связность индивидуальных волений друг с другом. Устойчивость подобного
рода отношениям придает хозяйственная жизнь и другие системы культуры. Самым
важным здесь, однако, является следующее: в семье, государстве и церкви, в корпорациях
и различного рода учреждениях происходит связывание отдельных волений в
объединения, обеспечивающие их частичное единство. Речь идет о весьма разных по
продолжительности существования устойчивых структурах. Индивиды вступают в них и
выходят из них, но сами эти структуры сохраняются, как сохраняется единство организма,
несмотря на поступление или выведение из него молекул и атомов, из которых он состоит.
Сколько человеческих родов, сколько общественных форм в зените славы и их падении
видела католическая церковь— самая могущественная из организаций, какие только знала
земля — с той эпохи, кохда рабы вместе со своими хозяевами вынуждены были
скрываться в катакомбах, до того времени, когда могущественный домен церкви соединил
родовитого землевладельца и крепостного, свободного крестьянина, горожанина-
ремесленника и монаха, и, наконец, до дня сегодняшнего, когда в рамках современного
государства это пестрое разделение уже практически не существует! Так в ходе истории
врастают друг в друга различные по долговечности объединения. И по мере того, как в
рамках объединения навечно связывается одно поколение с другим, словно под надежной
защитой, обретая устойчивую форму, все увеличиваются культурные завоевания
человечества, умножаемые его неустанным трудом. Поэтому ассоциация представляет
собой один из мощнейших двигателей исторического прогресса. Благодаря связи людей с
теми, кто жил до них и кто будет жить после, возникают могучие единства волений,
действия и столкновения которых представлены на сцене мировой истории. Не хватит
никакой фантазии, чтобы вообра-
342
зить себе всю плодотворность этого принципа в будущем устроении общества. Даже
такой тонкий знаток человеческой природы, каким был Кант, не переставал грезить о
внешней организации как ассоциации, связующей весь человеческий род в единое целое,
которую он примысливал к чувству родства с человечеством, свойственному каждому, к
координации наших действий и наших целей, к объединенно-сти здесь на земле, в нашем
общем доме.
В основе всякой внешней организации человечества лежат два психических явления. Они,
следовательно, относятся к психическим явления второго порядка, которые выступают в
качестве основополагающих для частных теоретических наук об обществе.
Одно из них имеет место в любой общности и в любом сознании общности. Если назвать
его чувством общности или тягой к общению, то, принимая во внимание психические
явления первого порядка, как мы это делали при различении способностей, придется
признать, что это лишь общее выражение для некоторого неизвестного, лежащего в
основе данного явления. Оно равным образом может представлять собой как
совокупность многих факторов, так и некоторое единое основание. Суть же самого
явления состоит в следующем: самые разные психические связи между индивидами,
сознание общности происхождения, общее местопроживание, основанное на этих
отношениях подобие индивидов друг другу (ибо несхожесть их выступает скрепой
общности не сама по себе, а только в той мере, в какой взаимодействие различий делает
возможным некий результат— будь то просто задушевная беседа или свежее впечатление,
вторгающееся в монотонность жизни), присущая психической жизни сложная иерархия
задач и целей, ситуация соединенности — все это в известной мере сопряжено с чувством
общности, если только последнее не подавляется противоположным по направленности
психическим воздействием. Поэтому когда индивид А полагает, что его собственное
представление о цели и вытекающие отсюда побуждения встретят содействие индивидов
В и С, то отсюда возникает чувство сопричастности и общности, то есть солидарность
интересов. Эти два психических явления — само основополагающее отношение и чувство
общности, через которое такое отношение в известной мере отражает себя в жизни чувств,
— можно четко отделить друг от друга. Но никакая аналитическая выучка не в силах
охватить всей многоплановости, всего богатства оттенков этого столь важного для
исторически-общественной жизни чувства, потрясающего и одушевляющего своей
искренностью внешнюю организацию человече-
343
344
Вернемся теперь к выводам нашего рассуждения относительно специфики основополагания наук о духе.
Можно предположить, что в основе наук о внешней организации человечества лежат понятия о физических
или психофизических явлениях и закономерности, которым они подчиняются, аналогичные тем, на которых
основаны науки о системах культуры. Чувство общности, чувство бытия-для-себя (для обозначения
последнего у нас нет достаточно точного слова), господство, зависимость, свобода, принуждение — вот те
физические и психофизические явления второго порядка, понятийное и пропозициональное познание
которых составляет фундамент изучения внешней организации общества. Первый вопрос, здесь встающий,
есть вопрос о том, в каком отношении друг к другу находятся эти явления. Нельзя ли, например, свести
чувство общности к чувству взаимозависимости? Тогда спрашивается, в какой мере при анализе этих
явлений допустимо сводить их к психическим явлениям первого порядка. Тем самым мы приходим к
выводу: в основе обоих классов теоретических наук об обществе лежат явления, для анализа которых
непременно требуется использование понятий и положений психологии. И, следовательно, центральной
проблемой основополагания науки о духе является возможность и границы познания психических
жизненных единств. Речь идет о связи психологического познания с явлениями второго порядка— связи,
дающей возможность судить о природе этих теоретических наук об обществе.
Так, мы видим, что в естественно сложившемся членении общества, определяемом в первую очередь
генеалогическим контекстом, то есть фундаментальными отношениями происхождения и родства, более
крупные группы, постоянно включая в себя меньшие, выстраивают их одна за другой по степени родства.
Проходящая сквозь все большие группы, общая для них всех модификация человеческой природы
приобретает в ограниченном пространстве малых групп новые, более спе-
345
S46
347
ство создания целевой взаимосвязи. Тем самым еще раз подтверждается мысль
Аристотеля, сказавшего по этому поводу в начале своей «Политики» так: πάσα κοινωνία
αγαθού τίνος ένεκα συνέστηκεν. * Изначально цель власти — и в исторической перспективе
тоже — состоит только в том, чтобы включить других в целевую взаимосвязь
собственного деяния. Однако устойчивая целевая взаимосвязь привносит в порядок
подчиненных ей индивидов, а значит, и в порядок необходимых для ее существования
благ, определенную структуру. Структура тем самым вновь оказывается обусловленной
целевой совокупностью, которая выступает по отношению к объединению в качестве
закона его образования. А между тем, какой примечательный факт: та связь между целью,
функцией и структурой, которая в изучении царства органических существ выступает
лишь в качестве гипотезы или вспомогательного средства, здесь является закрепленным в
переживании, исторически доказуемым, доступным общественному опыту явлением! И
как же, стало быть, переворачивается все это отношение, когда понятие организма в том
смысле, в каком оно применяется к явлениям органической природы (когда под
«организмом» имеется в виду скорее нечто непроясненное и гипотетическое), пытаются
использовать в качестве опорного понятия для анализа общественных отношений —
отношений, реально пережитых и ясных.
Так что всякий раз, как только в естественнонаучном исследовании речь заходит об
живом организме, гораздо уместнее было бы использовать аналогию с обществом.
Опасность здесь одна: такого рода метафоры косвенно могут создать условия для нового
натурфилософского заигрывания с проблемой, то есть для новых попыток навязать жизнь
материи. Однако в любом случае науки о государстве имеют в этом плане четко
обозначенную задачу. Поскольку естественные науки всегда найдут наглядное
подтверждение своим доводам в чувственном предмете, поскольку в них разработана
наглядная и даже вполне убедительная терминология, весьма привлекательная для
заполнения терминологических пробелов в науках об обществе, постольку дело идет о
том, чтобы установи гь в науках о духе ясные и не заимствованные из других областей
выражения, которые могли бы дополнить имеющиеся пробелы и тем самым сформировать
чистое и последовательное словоупотребление. Оно же, в свою очередь, защитило бы
науки о духе от смешения с естественными науками и способствовало бы также и со
стороны терминологии разработке устойчивых и общезначимых понятий для выражения
духовных фактов.
348
349
Как трудно установить этот момент перехода, так же трудно и провести понятийную
классификацию объединений таким образом, чтобы она была действительна для всех
правопорядков.
350
ных форм жизни у германцев для таких исследований связана с тем, что здесь
исторически достаточно хорошо освещенной оказывается сравнительно ранняя стадия
развития жизни людей в рамках объединений, явившая миру необычайное богатство форм
совместного бытия.1 В сфере внешней организации человечества еще отчетливее
ощущается действие всеохватывающего фундаментального закона исторической жизни.
Согласно этому закону, как будет показано далее, процесс обособления отдельных систем
культуры из тотальности внутренней целевой жизни человечества совершается
постепенно, и так же постепенно эти системы культуры обретают полную
самостоятельность и независимость.
Семья есть рождающее лоно любого человеческого порядка, всех форм объединенной
жизни. Это одновременно и общность, основанная на самопожертвовании, и
хозяйственное целое, и объединение в целях защиты. Благодаря естественным узам любви
и уважения, семья осуществляет то, что является ее постоянной функцией, как
недифференцированное единство — в сращении с правом, государством и религиозным
объединением. Однако и эта, самая концентрированная из всех существующих, форма
волевого единства индивидов имеет только относительный характер. Индивиды,
образующие семью, не поглощаются ею полностью и без остатка, в глубине своего бытия
каждый индивид сохраняет свою самодостаточность. Когда некоторые теоретики, низводя
человеческую свободу и человеческое действие до уровня естественных потребностей
организма, рассматривают семью как «социальную клеточную ткань», 2 то подобным
понятием наука об обществе с самого начала отказывает индивиду в свободном бытии для
себя уже на уровне семейного объединения. Принимая за исходный пункт функцию семьи
как «клеточной ткани», можно прийти только к социалистическому устройству общества.
См. изложение, которое дает Гирке в первом томе своего труда, посвященного немецкому кооперативному
праву (Берлин, 1868). 2 Schaffte. Bau und Leben des organisches Korpers, I, 213 ff.
351
S52
полагаемую и точно очерченную цель, что, естественно, соответствует более поздней стадии развития форм
объединенной жизни каждого народа.
Поскольку первым будет рассмотрен вопрос о положении права по отношению к внешней организации
общества, резонно было бы связать вы-
23 805
- 353
воды, к которым мы пришли, обсуждая проблему права,1 с предложенным затем понятием
внешней организации общества.
2
См. с. 825 и след., 329, 349.
354
все, что находится в сфере его досягаемости, а потому непременно имеет атрибут суверенности, — является
государство. Причем, в этой роли оно выступает независимо от того, сращено ли оно все еще с семейным
единством, родовым союзом, общиной, или же обособление его функций от функций этих объединений уже
произошло. Дело не в том, что государство как волевое единство решает задачу, которая не могла бы быть
решена столь же успешно координацией отдельных действий, а в том, что государство вообще есть условие
всякой такой координации. При защите граждан его охранная функция обращена вовне, а при установлении
и принудительном поддержании правовых регулятивов — внутрь.
Таким образом, право есть функция внешней организации общества. Его фундамент— общая воля этой
организации. Право определяет сферы власти индивидов, исходя из задачи, которую они выполняют
сообразно своему положению во внешней организации общества. Право является условием всякого
последовательного действия индивида в системах культуры.1
Однако право имеет и другую свою сторону, роднящую его с системами культуры. 2 Право — это тоже
целевая взаимосвязь. Подобную взаимосвязь порождает любая — в том числе и государственная — воля во
всяком своем проявлении, будь то строительство дорог, организация войска или законотворчество. Каждое
выражение государственной воли, так же как и право, находится в непосредственной зависимости от
содействия и поддержки находящихся в ее подчинении индивидов. Вместе с тем целевой совокупности
права присущи и некоторые особенности, вытекающие из отношения правосознания к правопорядку.
Целевая совокупность права— ни in abstracto, то есть в той ее общей форме, в которой она повторяет себя во
всех правопорядках, ни в конкретной взаимосвязи данного правопорядка — не является порождением голой
воли государства. В этом смысле право не создают, а открывают. Такова — вопреки всей своей
парадоксальности — глубочайшая идея естественного права. * Древнейшая вера в то, что правопорядок
отдельного государства устанавливается богами, трансформировалась в ходе развития греческой мысли в
представление о божественном мировом законе как о порождающей причине всякого государственного и
1
См. с. 329 и след.
2
См. с. 330, 333.
23* 355
2
Влияние археологических исследований Гиппия на его сравнительное собрание законов я усматриваю во
фрагменте Климента Александрийского (Strom., VI, 624). Беседа между Гиппием и Сократом, которую
приводит Ксенофонт (Memorabil., 4, 4), без сомнения достоверна, однако изложение искажено и запутано. В
начале разговора Гиппий занимает вполне определенную позицию, и поэтому беседа должна была бы
принять иное направление.
356
Концепция естественного права обернулась заблуждением потому, что целевую взаимосвязь права
рассматривали как безотносительную — в частности, вне ее связи с хозяйственной жизнью и внешней
организацией общества — и находящуюся по ту сторону исторического развития. Тем самым
действительность была подменена абстракцией и множество форм правопорядка оказалось необъяснимым.
Научно осмыслить ядро этих абстрактных теорий позволяет только единый для всех наук об обществе
метод, а именно тот, который соединяет в себе исторический и психологический анализ. Здесь к аргумен-
тативной цепочке, ведущей нас от положения частных наук о духе к их основоположению, можно добавить
еще одно логическое звено. Разрешение проблемы, сформулированной естественным правом, возможно
только в контексте позитивных правовых наук. Со своей стороны, последние могут прийти к ясному
осознанию того, как используемые ими абстракции относятся к действительности, только в том случае, если
будут опираться на основоположения теоретико-познавательной науки, устанавливающей связи понятий и
положений позитивных правовых наук с понятиями и положениями психологии и психофизиологии.
Отсюда следует, что не существует никакой особой философии права, что решить эту задачу под силу
скорее философски обоснованной совокупности позитивных наук о духе. Последнее, однако, не отменяет
того обстоятельства, что с точки зрения разделения труда и в учебных целях представляется полезным,
чтобы задача общей науки права вновь и вновь решалась также и в форме естественного права. Вместе с тем
1
Дабы избежать недоразумения, заметим, что от этой концепции естественного права следует строго
отличать другую, развитую в отрицательной школе теоретиков интересов и власти. Главным ее
представителем в античности был Фрасимах, о взглядах которого нам известно из систематического
описания Платона.
357
А разве могла бы эта общая наука права заниматься его познанием иначе, чем в живой
связи с общей волей в рамках организации общества? Такие феномены, как правовые
убеждения и связанные с ними элементарные психические побуждения, обычное и
международное право, действенны постольку, поскольку существует некоторый элемент
человеческой природы, благодаря которому право есть цель в себе. Существенно
дополнить здесь наше рассуждение может историческое рассмотрение той связи понятий
и институтов права с религиозными идеями, которую мы обнаруживаем у истоков
человеческой культуры. Однако (и это составляет другую сторону отношения права и
государства) ни одна аргументация не сможет подтвердить существование фактического
права, независимого от внешней организации общества. Правовой порядок есть такой
порядок целей общества, который поддерживается его внешней организацией
посредством принуждения. При этом государственное принуждение (понимаемое нами в
широком смысле, см. с. 354) выступает как фундаментальная составляющая правового
порядка. Но, как мы видели (с. 343 и след.), внешняя связь воле-ний охватывает все
организованное общество, что объясняет, почему в формировании и поддержании права
участвуют, кроме государства, еще и другие формы общей воли. Каждое правовое
понятие воплощает в себе, таким образом, определенный момент внешней организации
общества. С другой стороны, любое объединение может быть создано только с опорой на
правовые понятия. Это так же верно, как и то, что не потребность в правопорядке
обусловила жизнь человеческого рода в форме объединений и что государственная воля
формулирует правосознание не только через правовые установления.
Здесь выявляется другая сторона взаимоотношений науки о праве с наукой о государстве:
развитие любого понятия первой науки возможно только через понятия второй, и
наоборот.
Исследование двух сторон права, проводимое общей наукой о праве, ставит перед нами
проблему еще более общего характера, которая выходит за пределы собственно права.
Целевая взаимосвязь права развивалась исторически, то есть в конкретных констелляциях
общей воли и благодаря усилиям конкретных народов. Антагонистическое напряжение
между XVIII столетием (для которого вся общественно-историческая действительность
растворялась в совокупности подчиненных историческому прагматизму естественных
систем) и исторической
358
ι
школой XIX века (которая противопоставила себя этому абстрактному подходу, но из-за отсутствия
подлинно эмпирической философии не пришла, несмотря на свою более прогрессивную позицию, к такому
познанию общественно-исторической действительности, которое было бы категориально и содержательно
ясно и потому могло быть использовано) может быть преодолено только основоположением наук о духе,
также в противовес эмпиризму защищающим точку зрения опыта, непосредственной эмпирии. Опираясь на
подобное основоположение, можно приблизиться к разрешению встающих вокруг права проблем: как тех,
назревание которых шло параллельно развитию самого человечества, то есть вопросов, занимавших умы
еще в V веке до Р. X. и в наши дни все еще раскалывающих юриспруденцию на непримиримые лагеря, так и
иных — тех, которые связаны с духовным противостоянием XVIII и XIX столетий.
Таким образом, не осознаваемое самими этими науками искусство абстракции со все большей ясностью
отграничивало их друг от друга. Это происходило несмотря на то, что образование, получаемое конкретным
ученым, и его деятельность в рамках того или иного научного союза естественно связывали исследование
системы с исследованием объединения.
Из такого понимания отношения объединения и системы вытекает, наконец, одно методологически важное
следствие относительно природы наук, имеющих своим объектом внешнюю организацию человечества.
Для наук о внешней организации общества, как и для наук о системах культуры, конкретная реальность
сама по себе лишь в малой степени является предметом. Теория вообще схватывает только отдельные
359
360
В рамках внешней организации общества в последнее время стали проводить различие между государством
и обществом в более узком смысле.
Изучение внешней организации общества с момента своего зарождения в Европе центральную роль
отводило науке о государстве. На закате греческой полисной жизни появляются два великих теоретика
государства, заложившие фундамент этой науки. В Греции все еще остается в силе старое общинно-родовое
устройство. Это филы и фратрии, с одной стороны, и демы, являвшиеся субъектами права и
собственниками, — с другой, однако наряду с ними продолжают существовать и свободные товарищества.
Вместе с тем похоже,1 что в афинском позитивном праве нет, например, различия между корпоративным
решением и договоренностью отдельных лиц о совместной торговой деятельности. Все виды объединенной
жизни подпадают под одно общее понятие — κοινονία/ что свидетельствует об отсутствии у греков аналога
римскому различению universitas и societitas. Поэтому логика рассуждения Аристотеля в «Политике»
(исходящая из понятия κοινονία как отправного пункта), которая ведет единую генетическую линию от
семейной общины к общине деревенской (κώμη), а от нее к городу-государству, всего лишь фиксирует
объективный итог развития греческих форм объединенной жизни. Впоследствии деревенский союз как этап,
представляющий, по мнению Аристотеля, сугубо исторический интерес, устраняется из его политической
теории. Свободные товарищества также исключаются из теории государства. Объясняется это тем, что к
этому времени полис (город-государство) полностью подавляет иные формы объединения.
В дальнейшем отдельные элементы теории внешней организации общества развиваются в рамках теории
права и теологии. И вот исторический туман рассеивается: при свете дня мы видим, как растет величайшее
из европейских объединений — католическая церковь, которая, выразив свою сущность в совокупности
теоретических положений, создает на этой основе соответствующий себе правопорядок.
мых жизненных целей конкретного, ограниченного в пространстве народа (это касается как целей
отдельного индивида, так и общества), в той мере, в какой они не могут быть достигнуты усилиями
отдельных лиц, в какой они являются выражением общей потребности». Из этой дефиниции следует, что
наука о государстве способна ухватить лишь ту часть действительности, которую она имеет своим
предметом и только в соотнесении с этой действительностью. 1 См. закон, приписываемый Солону. Corp.
jur., I, 4. Dig. de coll., 47, 22.
361
К скрупулезному обзору литературы, данному Молем в книге «Geschichte und Literatur der
Staatswissenschaften», I, 1885, S. 67 ff., я замечу, что первый, и наиболее плодотворный, проект (сам Моль не
выделяет его в этом отношении — см. с. 101 указанного издания) восходит к периоду до 1850 г., и
предложен он в книге Штейна «Sozialismus Frankreichs» (2. Aufl. 1848, S. 14 ff.).
362
2
Mohl. Staatswissenschaften, S. 51.
363
I
шить только тогда, когда такие законы были бы открыты. Никакой иной способ
рассмотрения, как нам представляется, не способен принести сколько-нибудь заметных
результатов.
Попыткой развить такую взаимосвязь истин был многолетний труд Лоренца фон Штейна.
Целью его была подлинно объясняющая теория, призванная занять место между учением
о благах1 (в последней версии: между познанием хозяйственной деятельности, познанием
работы божественного сознания и познанием работы знания2), с одной стороны, и наукой
о государстве — с другой. Применительно к нашему контексту можно сказать, что его
наука стала звеном, связующим науки о системах культуры и науку о государстве. Штейн
понимает общество в устойчивом и едином для всех форм человеческой общности аспекте
— как сущностный и могущественный элемент мировой истории/ И только логическая
проверка его глубоко продуманной концепции, которую мы собираемся провести ниже,
даст нам ответ на вопрос, являются ли развитые им истины достаточным оправданием для
превращения учения об обществе в особую дисциплину.
2
Stein. Volkswirtschaftslehre, 2. Aufl. Wien, 1878, S. 465. * Stein Gesellschaftslehre, Abt. I, S. 269.
1
MohL Lit. d. Staatswiss., I, 1855, S 82.
364
XIV.
И пусть частная наука вычленяет устойчивые состояния из той неустанно бурлящей игры
изменений, которой наполнен исторически-общественный мир, но возникают и
произрастают они все же только на общей почве этой действительности. В основе их
жизни — разнообразные связи с целокупностью, от которой они абстрагированы, с
индивидами, которые являются их носителями и создателями, с другими устойчивыми
формообразованиями, которые включает в себя общество. И здесь встает вопрос о том,
какой вклад вносят эти частные системы в общий бюджет общественной
действительности. То, что мы стремимся познать, есть действительность сама по себе,
действительность как живая целокупность. Вот почему нас столь неудержимо влечет к
самой общей и последней проблеме наук о духе: возможно ли познание исторически-
общественной действительности как целого?
366
ческого расчленения этой фантазии. Однако если на первый взгляд фантазия кажется нам
чудом, неким феноменом, совершенно не вмещающимся в рамки человеческой
повседневности, то анализ показывает, что фантазия есть не что иное, как свойственная
некоторым людям более мощная психически организованная деятельность, обусловленная
определенными процессами исключительной силы. Духовная жизнь творческих гигантов,
предстающая нашему взору как нечто исключительное и совершенно отличное от жизни
рядового человека, имеет своим фундаментом те же законы. А значит, мы вновь
возвращаемся к антропологии. В качестве фактора, являющегося коррелятом фантазии,
выступает эстетическая восприимчивость. Их отношение подобно отношению
нравственного суждения и мотивов действия. Эстетическая восприимчивость,
объясняющая воздействие поэтического произведения, сама техника этого заранее
просчитанного воздействия, перенос эстетических настроений на определенную эпоху—
все это подчинено общим законам духовной жизни. Таким образом, можно вычленить два
аспекта, в которых изучение истории поэтических произведений и национальных
литератур обусловлено изучением духовной жизни в целом. Во-первых, мы видели его
зависимость от познания общественно-исторической действительности как целого, ибо
конкретная причинная взаимосвязь всегда вплетена в общую ткань человеческой
культуры. Однако обнаружилось и другое: природа духовной деятельности, результатом
которой стали эти творения, подчиняется законам, управляющим духовной жизнью в
целом. Поэтому понятия и положения подлинной поэтики, призванной стать фундаментом
для изучения изящной словесности и ее истории, следует развивать в соединении
исторического исследования с общим изучением человеческой природы. Нельзя
пренебрегать, наконец, и старой задачей поэтики: задавать правила создания и оценки
поэтических произведений. Два классических сочинения Лессинга показали, как строгие
правила могут быть выведены из условий, при которых— благодаря тому общему, что
свойственно каждой конкретной художественной задаче, — проявляется наша
эстетическая восприимчивость. Лессинг, по всей видимости, сознательно оставляет за
пределами исследования фундамент общего метода оценки того, чем определяется
впечатление, производимое поэтическим произведением (это соответствует Лессинговой
стратегии сортировки вопросов и вычленения отдельных проблем, которые могут быть в
настоящий момент разрешены). Очевидно, однако, при этом, что рассмотрение этой
общей проблемы посредством ана-
367
лиза эстетического воздействия смогло бы привести нас к самым общим свойствам человеческой природы.
Мы, стало быть, не поймем нечто в истории, если не будем выносить при этом эстетического суждения.
Эстетическое суждение закладывает основу уже самого того интереса, который из потока оставляющих нас
равнодушными произведений выбирает себе для рассмотрения какое-то одно. Мы не можем производить
чистое каузальное знание, свободное от всякой оценки. Никакая духовная химия не способна отделить друг
от друга оценочное суждение и историческое познание, покуда познающим субъектом является человек как
некая целостность. Вместе с тем оценочные суждения и правила, будучи неразрывно связаны с познанием,
составляют третий, самостоятельный, не выводимый из двух других класс положений. С этим
обстоятельством мы уже столкнулись в самом начале нашего рассмотрения. Подобная взаимосвязь может
корениться только в психологической сфере, однако только самоосмысление, не связанное границами
частных наук, способно получить доступ к этим корням.
Тройственное единство, образуемое каждым исследованием, каждой частной наукой, с одной стороны,
совокупной исторически-общественной действительностью, с другой, и ее познанием, с третьей,
прослеживается также и в любой другой точке: это единство конкретной каузальной взаимосвязи всех
явлений и изменений этой действительности (1), общих законов, которым подчиняется эта действительность
(2), и системы ценностей и императивов, определяемой отношением человека к совокупности стоящих
перед ним задач (3). Существует ли — уточним мы теперь вопрос — наука, которая познает эту выходящую
за границы компетенции частных наук тройственную совокупность, схватывая ту связь, которая имеет
место между историческим явлением, законом и направляющим суждение правилом?
Две науки, гордо именующие себя философией истории (в Германии) и социологией (в Англии и Франции),
претендуют на такого рода познание.
Истоком первой из них была христианская идея о внутренней взаимосвязи последовательного воспитания
человечества в ходе истории. Климент и Августин подготовили для нее почву, Вико, Лессинг, Гердер,
Гумбольдт, Гегель занимались ее развитием. Под воздействием мощного импульса, которой был задан
христианской идеей об общем провиденциальном воспитании всех народов, об осуществляемом таким
путем Царствии Божием, философия история пребывает и по сей день. Истоком второй науки явились
потрясения, переживаемые европейским обществом, начиная с последней трети ΧΥΓΠ века. Предпола-
368
галось, что функционирование новой организации общества будет происходить под
руководством научного разума, набравшего силу в XVIII столетии. Из этого вытекала
необходимость в разработке целой системы научных истин, начиная с математических, и
последним звеном этой системы должна была бы стать новая, несущая освобождение
наука об обществе. Кондорсе и Сен-Симон были провозвестниками, Конт— основателем
этой всеохватывающей науки об обществе, Стюарт Милль — ее логиком, а обстоятельная
аналитическая работа Герберта Спенсера положила начало преодолению тех фантазий,
которые волновали ее бурную юность.
Конечно, глупо было бы думать, что тот особый способ, в котором искусству
историографии дано созерцать общечеловеческое в частном, есть единственная и
исключительная форма, в которой только и может предстать нам эта необъятная
взаимосвязь исторически-общественного мира. С другой стороны, художественное
изложение всегда будет оставаться великой задачей историографии, и значение ее не
смогут умалить безудержные обобщения некоторых английских и французских
исследователей нового поколения. Ведь наша цель состоит в обнаружении
действительности, а теоретико-познавательное исследование неизбежно покажет, что
действительность как таковая, в своей независимой от любого посредничества
фактичности, существует для нас только в этом царстве духа. И в нашем созерцании всего
человеческого присутствует ин-
1
Многие идеи контовской социологии явным образом восходят к учению Сен-Симона. Выделим из них
главные: различение понятия государства и понятия общества как некоторой не связанной границами
государства общности (см. сочинение Сен-Симона «Réorganisation de la société européenne, ou de la nécessité
et des moyens de rassembler les peuples de l'Europe en un seul corps politique, en conservant à chacun sa
nationalité», в соавторстве с Огюстеном Тьерри, 1814); далее— идея организации, особенно необходимой
обществу после его распада, организации как ведущей духовной силы, которая посредством философии
позитивных наук призвана выявить, каким образом истины этих наук связаны друг с другом, и на основе
этого сцепления истин вывести социальные науки (см.: Nouvelle Encyclopédie, 1810, а также Mémoire и др.
работы); и наконец, план, в согласии с которым, Сен-Симон, начиная с 1797 г., изучал сперва физико-
математические науки в Политехнической школе, затем биологические — в медицинской. Подлинно
научное осуществление план этот приобрел в работе Конта — его сотрудника и ученика. Конт соединил
основные идеи Сен-Симона с теорией Тюргоо трех стадиях интеллигенции, развиваемой им с 1750 г., и
теорией de Mecmpao необходимости духовной силы, служащей скреплению общества в противовес
протестантизму, подрывающему его устои.
24 - 805
370
24* 371
372
Эту ясную связь можно методологически выразить следующим образом, чрезвычайно сложная и
многосоставная реальность истории может быть познана только посредством наук, изучающих
закономерности тех более простых явлений, на которые мы можем эту реальность расчленить. И потому на
поставленный выше вопрос ответим пока так: познание целого общественно-исторической
действительности, являясь наиболее общей проблемой наук о духе, постоянно притягивающей наше
внимание, последовательно осуществляет себя через основанную на теоретико-познавательном
самоосмыслении взаимосвязи истин, в рамках которой частные теории общественной реальности, имея
своим фундаментом теорию человека, находят себе, однако, применение в подлинной и развивающейся
науке истории, где они во
373
Подобный метод, разумеется, не в силах привести весь ход истории к единой формуле или
принципу, как не способна это сделать физиология по отношению к жизни. Наука может
приблизиться к открытию элементарных объяснительных принципов через анализ и
использование множества объяснительных причин. Философии истории, стало быть, надо
отказаться от своих притязаний, коль скоро она собирается воспользоваться методом, с
которым, безусловно, связано всякое подлинное познание исторического развития. То лее,
что она делает сейчас, есть безуспешная попытка разрешить квадратуру круга. Поэтому
для логика ее уловки достаточно прозрачны. В некоторой взаимосвязи с
действительностью я могу соединить данные мне в созерцании элементы в некой
абстракции, которая, как своего рода общее представление, содержит закон образования
этой взаимосвязи. Какое-то, пусть вначале еще очень нетвердое и сумбурное общее
представление об исторической действительности возникает у всякого, кто обращался к
ней и пытался связать ее в единой мысленной картине. Подобные абстракции
предшествуют анализу во всех сферах исследования. К ним относится тайна
«совершенного кругового движения», лежавшего в основе древней астрономии, а также
«жизненная сила», в которой биология прошлого усматривала источник основных свойств
органической жизни. И каждая формула, с помощью которой Гегель, Шлейермахер или
Конт стремились выразить закон истории, принадлежит тому же естественному
мышлению, которое всегда опережает анализ и которое как раз и является метафизикой.
Эти на многое притязающие общие понятия философии истории суть не что иное, как
notiones universales/ чье естественное происхождение и роковое воздействие на научное
мышление были столь мастерски описаны Спинозой.2
Проблема универсальной истории получила обстоятельное рассмотрение в моей статье о Шлоссере, см.:
Preußische Jahrburher, 1862, April 2 См. схолию к теореме 40 во Второй книге «Этики», а также «De mtellectus
emendatione».
374
Конечно, абстракции исторического процесса, волнующего душу своей кажущейся
безмерностью, каждый раз учитывают только одну сторону этого процесса, и,
соответственно, всякая философия вольна выбирать для себя из этой величественной
действительности несколько отличную от других абстракцию. Если выводить принцип
философии истории, опираясь на Аристотелеву иерархию природных сил, на верхней
ступени которой располагается человек, то по своему содержанию принцип этот будет
отличаться от контовского примерно в той же степени, в какой отличаются друг от друга
городские виды, запечатленные с разной высоты, и в какой контовский принцип, в свою
очередь, отличается от принципа гуманности у Гердера,1 идеи проникновения разума в
природу у Шлейермахера или прогресса в осознании свободы у Гегеля. И как слишком
широкие дефиниции истинны в качестве предложений, но ложны, собственно, в качестве
дефиниций, так и то, что прячет себя за складчатым покровом этих формул, обычно есть
не неверное, а только более бедное и недостаточное отражение той могущественной
реальности, содержание которой оно притязает выразить.
Коль скоро философия истории претендует отразить в своей формуле всю суть хода
истории, то помимо причинной взаимосвязи она желает выявить в ней еще и смысл, то
есть ценность и цель, исторического процесса, в той мере, в какой этот смысл вообще
признается ею наряду с причинной взаимосвязью. Границы нашего сознания, знание
действительности и сознание ценности и правила связываются в ее общем представлении
в единое целое, независимо от того, относит ли она это единство к метафизическим
основам мира, как осуществление мировой цели через систему действующих причин, или
же — -вслед за Спинозой и натуралистами — рассматривает те цели, которые ставит себе
человек, ту ценность, которой он наделяет явления действительности, в качестве
некоторой эфемерной формы внутренней жизни определенных творений природы, не
подвластных ее слепым силам. Поэтому о какой бы философии истории ни шла речь — о
теологической или о натуралистической, — еще одним ее отличительным признаком
является то, что в предлагаемой ею формуле исторического процесса представлены также
смысл, цель и ценность, воплощение которых она видит в мире. Выражаясь отрицательно,
философия истории не удовлетворяется исследованием доступной анализу причинной
взаимосвязи и дает волю чув-
1
См. четвертую и пятую книги «Идей», примыкающую к ним пятнадцатую, а также проект заключения к
последнему тому, на который ссылается И. Мюллер.
375
376
составные части. Ведь изучение того, что есть для человека ценность, каким правилам
должна подчиняться деятельность общества, возможно только с помощью исторического
исследования, имеющего некоторую общезначимую перспективу. Тем самым мы вновь
упираемся во все тот же фундаментальный факт: философия истории вместо того, чтобы
прибегнуть к методам исторического анализа и самоосмысления (по самой своей природе
также имеющего аналитический характер), цепляется за общие представления, которые
либо сводят целостное впечатление от исторического процесса к некой сущности, либо
выводят этот собирательный образ из того или другого общеметафизического принципа.
Тем самым просто и ясно, как никакая иная часть метафизики, философия истории
показывает, что корни ее уходят в религиозное переживание и что разрыв с этой
взаимосвязью означает для нее иссушение и распад. Мысль о едином плане человеческой
истории, о стоящем за ней божественном замысле взращивания, или воспитания,
зародилась в лоне теологии. Она задала опорные пункты начала и конца истории, из чего
вытекала уже вполне разрешимая задача— протянуть нити, которые связали бы
исторический ход вещей от грехопадения до Страшного суда.
377
Идея единого плана исторического развития претерпевает изменения в XVTII веке, когда
она уже не связывается жесткими посылками теологической системы и характерную для
нее ранее грубую реальность сменяет метафизическая игра теней. Теперь загадочно
сложные процессы мирового исторического развития, возникнув во мраке неизвестного
прошлого, теряются в столь же смутной перспективе будущего. Для чего это мучительное
восхождение человечества? Для чего
378
страдания мира? Почему в поступательное движение человечества вовлечено лишь меньшинство? То, что
было совершенно понятно Августину, для XVIII века — загадка, решение ко горой невозможно из-за от-
сутствр!я какой-либо мало-мальски ясной отправной точки. Поэтому любая попытка XVIII столетия
обнаружить план и смысл человеческой истории сводится исключительно к переделке все той же старой
схемы. Воспитание человечества у Лессинга, саморазвитие божества у Гегеля, преобразование
иерархической организации у Конта— все это именно такая переделка, не более того. Поскольку на место
коллективного мистического тела, в эпоху Средневековья воплощавшего взаимосвязь истории, мышление
XVIII века поставило разрозненных индивидов, то необходимо было подыскать замену, нечто такое, что
позволило бы сохранить представление о единстве человечества. Возникают два хода мысли, для каждого из
которых характерно обращение за помощью к метафизике, с одной стороны, и отказ от какого бы то ни
было подлинно научного подхода к проблеме — с другой.
Один из них в качестве искомой субституции предлагает такие метафизические сущности, как всеобщий
разум или мировой дух, и рассматривает историю как их развитие. Конечно, необходимо признать, что за
подобными формулами просматривается определенная истина. Связь индивида с человечеством —
реальность. Ведь именно она и составляет глубочайшую психологическую проблему, которую ставит перед
нами история, ибо средством исторического прогресса, в конечном счете, является самопожертвование
индивида, его самоотречение в пользу людей, к которым он испытывает привязанность, в пользу целевой
взаимосвязи той системы культуры, в которую включен его профессиональный опыт, в пользу общей жизни
того объединения, прича-гтносгь к которому он ощущает, и, наконец, в пользу неизвестного индивиду
будущего, которому он отдает свой труд, а стало быть, в пользу нравственности, ибо у последней нет
никаких иных отличительных черт, кроме самопожертвования. Однако формулы связи индивида с
историческим целым, истинные там, где в них выражаются чувства личности по отношению к этой связи,
вступают в противоречие со здравым смыслом, когда растворяют все жизненные ценности в некотором
развертывающим себя в истории метафизическом единстве. Все, что человек, борясь с судьбой, переживает
в своем /душевном одиночестве, в глубинах своей совести, совершается для него самого, а не для мирового
процесса и не для какого-то единого организма человеческого обще-
379
ства. Но для этой метафизики вся захватывающая действительность жизни лишь тень, лишь бледный
контур.
Если в процессе дальнейшего, так сказать, выпаривания всеобщий разум замещается обществом как
некоторым единством, то существо дела от этого все равно не меняется. Узы общественного единства, из
переживания превратившиеся в формулу, суть узы метафизические. Поэтому когда Конт от своей
philosophie positive* и ее методов обращается к своего рода религии, усматривая в последней основу
общества будущего, то это не случайное движение его духа, вызванное какими-то конкретными событиями
или вообще ослаблением его мыслительных способностей, но сама судьба, предопределенность,
коренящаяся в изначальном противоречии между его позитивными методами, с одной стороны, и формулой
единой взаимосвязи истории с характерной для нее тенденцией к организации общества посредством
духовной силы, с другой. Раскол в рядах последователей Конта, спровоцированный этим его поворотом, с
еще большей отчетливостью демонстрирует противоречивость системы, пытавшейся вывести
общественный регулятив из законов естественной взаимосвязи.
Немецкий индивидуализм был вынужден опробовать другой мыслительный ход, который также привел его к
метафизике. Теперь средством решения проблемы философии истории становится бесконечное развитие
индивида в его отношении к развитию человеческого рода. Однако здесь метафизика уже борется с
критическим сознанием ограниченности исторического познания, и такой борьбой отмечена вся работа
данного направления мысли.
Даже сам Кант усматривал взаимосвязь истории в плане Провидения: «...средство, которым пользуется
природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе»* —
«необщительная общительность» человека. Его гипотеза ограничивается исследованием того, как в истории
решается проблема построения гражданского общества, универсальным образом исполняющего нормы
права. «При этом всегда удивляет то, что старшие поколения совершают мучительные усилия как будто "бы
только ради последующих, а именно — чтобы подготовить им ступень, на которой те могли бы возводить
строение, задуманное [самой] природой, [причем] так, чтобы лишь последующие поколения имели счастье
жить в здании, над возведением которого трудился (хотя, конечно, без всякого умысла с их
380
Гердер рассуждает более критично и реалистично/ Несмотря на то, что его сочинение
также обозначалось им как идеи к философии истории, это, употреблявшееся уже
Вольтером, выражение он понимал иначе и никакой формулы смысла истории не
выдвигал. Великий и по сей день не потерявший своей актуальности вклад Гердера в
историю мысли был результатом соединения позитивных наук и философского, то есть
обобщающего, духа. С гениальным мастерством он связал естествознание своего времени
с идеей универсальной истории, которая явилась мысленному взору Тюрго, была развита
Вольтером, а в Германии была подхвачена Шлёцером в его замечательном
«Представлении всеобщей истории». Это позволило Гердеру из наблюдений о
взаимозависимости природных условий и исторической жизни, которым еще в древности
придавали большое значение, вывести положения более общего свойства (именно на их
основе построена, например, география Риттера*). Из представления о восходящей
(вплоть до человека) последовательности форм организации — представления,
разделяемого Гёте и повлиявшего на философию природы, — Гердер по аналогии
заключает о более высоких уровнях духовного мира, и отсюда— о бессмертии. (Этот
вывод критиковался уже Кантом, который считал, что самое
1
Kants Werke (Rosenkr.), Bd. 7, S. 320 f.
См.: Lessing. Erziehung des Menschen, 92, 93. Более подробно мое мнение о взаимосвязи
учения о переселении душ с системой Лессинга см. в моей статье в «Preuß. Jahrbücher»,
1867 (теперь она переиздана, см. «Das Erlebnis und die Dichtung»), а также размышления
Конст. Реслера и мои возражения ему (там же).
381
382
Итак, если задача, которую ставят себе эти науки, вообще неразрешима, то, идя далее,
можно сказать, что и методы их, пригодные разве что для ослепительных обобщений, не
могут обеспечить устойчивого расширения знания.
383
384
Недвусмысленное признание решающей роли этой связи для развития социологии см.: Philosophie positive,
4, 225.
25 - 805 385
зволяют вынести никакого решения.1 Утверждение о том, что внутреннее восприятие само
по себе — дело невозможное и бесплодное, нечто вроде «зрелища, которое нашим
потомкам будут показывать на сцене ради увеселения», есть следствие искаженного
представления о процессе восприятия и в дальнейшем будет детально опровергнуто.
2
4, 631.
* Philos, pos., 5, 45.
386
25* 387
главе о логике наук о духе/ Хотя последний и отвергает метафизическое начало в Конте,
вообще-то говоря, он мог бы заложить основу для более здравого направления в
рассмотрении истории, однако принцип подчинения наук о духе наукам о природе
роковым образом сказывается на его методе. Его отличие от Конта сродни отличию
основанной на психологии естественной системы общественных функций и сфер жизни,
которая была выдвинута в XVIII веке англичанами, от системы, опирающейся на
естественные науки, которую защищали в XVIII веке французские материалисты. Милль
полностью признает самостоятельность объяснительных принципов наук о духе. Вместе с
тем он излишне жестко связывает их методы со схемой, развитой им в процессе изучения
естественных наук. «Если, — говорит он в этой связи, — занятие некоторыми предметами
давало результаты, с какими, в конечном счете, единодушно соглашались все, кого
заботило доказательство, то в отношении других дело обстояло не столь удачно, и лучшие
умы с древнейших времен бились над ними, не в состоянии обосновать систему истин,
которая была бы надежно защищена от сомнений и упреков, и тем не менее, мы вправе
надеяться, что это пятно удастся стереть с лица науки, обобщив методы, столь успешно
применявшиеся в первых исследованиях, и приспособив их ко вторым».1
388
XVII.
389
с самого начала была центральной для философии истории. У Конта она обозначается как общественная
«динамика».
Однако философия истории никогда не была способна с достаточной определенностью вывести общую
закономерность этого прогресса непосредственно из исторически-общественной действительности. Такая
теория должна была бы представлять отношение формул, каждая из которых выражала бы определенный
status societatis, и сравнение их, соответственно, давало бы в результате закономерность совокупного
прогресса, или же такая теория должна была бы в единой формуле выражать совокупность всех причинных
связей, которые вызывают изменения в целокупности общества. Стоит ли подробно объяснять, что
выведение формулы как первого, так и второго типа из совокупного созерцания исторически-общественной
действительности полностью превосходит способности человеческого созерцания.
Но ведь частные науки о духе, которые такую процедуру использовали, существуют. Единственно
возможный способ исследования исторической взаимосвязи — расчленение ее на отдельные звенья — давно
укоренился в отдельных теориях о системах культуры и о внешней организации общества. Изучение
индивида как жизненного единства в сложносоставной целокупности общества составляет предварительное
условие исследования тех содержаний, которые методом абстрагирования можно выделить из
общественного взаимодействия этих жизненных единств. Только так, основываясь на выводах антропологии
и опираясь на три главные теоретические науки — этнологию, науку о системах культуры и науку о
внешней организации общества, — можно постепенно подойти к решению проблемы взаимосвязи
сменяющих друг друга состояний общества.
Именно этим путем фактически были открыты все точные и полезные законы, находящиеся ныне в
распоряжении наук о духе: закон Гримма в языковедении* и Тюнена— в политической экономии, обоб-
390
Этим отношениям, чью глубину методологии наук о духе еще предстоит исследовать,
соответствует фактический корпус общих истин философии истории и социологии. Вико,
Тюрго, Кондорсе и Гердер были прежде всего философски ориентированными
универсальными историками. Широта взгляда, позволявшая им комбинировать различные
науки (у Вико это— юриспруденция и филология, у Гердера— естествознание и история,
у Тюрго — политическая экономия, естественные науки и история), определила пути
современной исторической науки.
391
XVIII.
Между тем частные науки о духе охватывают все новые и новые группы явлений:
благодаря сравнительному методу и психологическому обоснованию они во все большей
степени приобретают характер общих теорий и все отчетливее осознают свою
действительную связь друг с другом, а посему необходимо четко сказать о том, что науки
эти в своей совокупности постепенно приближают нас к разрешению проблем
социологии, философии духа или истории, которые в принципе таковое разрешение
имеют.
Мы видели, что выделение этих частных наук из совокупного целого явилось результатом
процессов анализа и абстрагирования. Толь-
1
Comte. Phil, pos., 4, 683 ff.
2
Особенно отчетливо это видно в величественной этике Шлейермахера, ибо здесь «воздействие разума на
природу, конструируемое на основе их взаимопроникновения как понятийное многообразие» (§ 75 и далее),
получает свое содержание только через связь с системами, составляющими жизнь общества, и с данными
частных наук о них.
392
Мы уже имели возможность убедиться, что нам не дано никакого иного познания
конкретной целокупности исторически-общественной действительности кроме того,
которое достигается посредством расчленения ее на отдельные взаимосвязи, то есть через
эти частные науки. В конечном счете, наше познание этой взаимосвязи есть лишь полное
уяснение, осознание той логической взаимосвязи, в которой частные науки позволяют
овладеть этой целокупностью или познать ее. Изолированные же частные науки о духе,
напротив, неизбежно подпадают под власть мертвой абстракции. Изолированная
философия духа есть мираж. Обособление философского способа рассмотрения
исторически-общественной действительности от позитивного — пагубное наследие
метафизики.
394
НЕОБХОДИМОСТЬ
ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО
395
Чтобы достичь намеченной цели, такая попытка основоположения наук о духе должна отличаться от
предыдущих усилий подобного рода по двум пунктам. Соединив теорию познания и логику, оно подготовит
почву для решения задачи, которую в академической практике принято обозначать как энциклопедическую
и методологическую. Но, с другой стороны, оно ограничит свою проблему сферой наук о духе.
Представление о логике как о методологии характерно для всех выдающихся логических работ нашего
столетия. Однако контекст, в котором проблема учения о методе выступает в новейшей немецкой
философии, придает ей особую форму. Форма эта, объективно присущая общей взаимосвязи нашей
философии, непременно отличает всякое появляющееся у нас учение о методе от работ Стюарта Милля, У.
Уэвелла или Джевонса. *
Логика, в которой такие требования выполняются, образует промежуточное звено, соединяющее позищио
критической философии с фундаментальными понятиями и положениями частных наук. Дело ведь в том,
что разрабатываемые этой логикой правила призваны обеспечить надежность положений частных наук
посредством взаимосвязи, опирающейся на те элементы, на которых анализ сознания основывает
достоверность знания. И здесь вновь дает о себе знать неудержимое стремление науки нашего века
уничтожить преграды, которые ограни-
396
Однако требованиям критического сознания логика может отвечать только тогда, когда
она в своем анализе выходит за пределы дискурсивного мышления. Формальная логика
ограничивает свою область законами дискурсивного мышления, которые можно
абстрагировать из чувства достоверности, сопровождающего протекающий в нашем
сознании процесс суждения и умозаключения. В противовес ей логика, последовательно
проводящая критическую установку, включает в себя исследования, которые
обозначались Кантом как трансцендентальная эстетика и аналитика, то есть всю
совокупность процессов, составляющих фундамент дискурсивного мышления. Она, стало
быть, возвращается к анализу природы и познавательной ценности тех процессов,
результаты которых предстают как данность уже в самых ранних наших воспоминаниях.
В основу возникающей таким образом взаимосвязи, охватывающей как процесс внешнего
и внутреннего восприятия, так и дискурсивное мышление, она может положить принцип
эквивалентности. Принцип этот гласит, что результат работы восприятия,
обеспечивающий ему выход за пределы данного, и дискурсивное мышление суть
равноценные величины. В направлении подобного расширения логики вела глубокая идея
о бессознательных выводах, выдвинутая Гелъмголъ-цем.} Такое расширение, в свою
очередь, не может не оказать обратного воздействия на формулы, в которых представлены
элементы и нормы дискурсивного мышления. Изменяется логический идеал как таковой.
В этой перспективе Зигварт произвел преобразование логических формул, обосновывая
тем самым критическое учение о методе/ Как только уровень критического сознания
оказывается достигнут, разговор об очевидности первого и второго порядка или о
знающем субъекте первого и второго уровня уже невозможен. Лишь то понятие теперь
считается совершенным с логической точки зрения, которое включает в себя сознание
собственного происхождения. Лишь то положение обладает достоверностью, чье
обоснование покоится на неопровержимом знании. С критической точки зрения,
логические требования к понятию выполняются только тогда, когда во взаимосвязи
познания, где оно возникает, присутствует сознание самого формирующего это понятие
1
См. последнее издание «Tatsachen in dei Wahrnehmung» (1879), S. 27.
1
В 1873 г. в первом томе своей «Логики», за которым в 1878 г. во втором
397
познавательного процесса, благодаря чему однозначно определяется место понятия в системе относящихся
к действительности знаков. Логическим требованиям суждение отвечает только тогда, когда осознанию
логического основания суждения во взаимосвязи познания, в которой оно является, сопутствует теоретико-
познавательная ясность касательно действительной силы и сферы охвата всей совокупности психических
актов, это основание образующих. Требования логики к понятиям и положениям возвращают нас, таким
образом, к главной проблеме всей теории познания: проблеме природы непосредственного знания о фактах
сознания и отношения этого знания к прогрессу познания, определяемого законом достаточного основания.
Такое расширение горизонта логики согласуется с общей направленностью самих позитивных наук.
Естественнонаучное мышление, выходя за пределы присущего нам от природы отношения наших
ощущений с отдельными вещами в пространстве и времени, обнаруживает необходимость все время
возвращаться к точному определению самих этих ощущений и, следовательно, к определению их
последовательности сообразно общезначимой мере времени, к общезначимым определениям места и
величин, а также к проблеме устранения погрешностей наблюдения, — короче говоря, к тем методам,
посредством которых само построение суждений восприятия может быть доведено до логического
совершенства. Однако что касается наук о духе, то здесь, как выяснилось, психические и психофизические
явления образуют фундамент не только теории индивида, но также теорий систем культуры и внешней
организации общества, на них же в любой своей стадии опираются историческое созерцание и исторический
анализ. А посему только теоретико-познавательное исследование способа, которым они нам даны, и границ
их очевидности, может служить обоснованием действительного учения о методах наук о духе.
Второй особенностью определения задачи настоящего «Введения в науки о духе» является ограничение ее
основоположением наук о духе.1
Если бы условия, которым подчинено познание природы, были в том же смысле основополагающими и для
развития наук о духе, если бы
1
См. с. 296.
398
И кроме того, методы наук о духе, когда объект— еще до его познания — уже
понимается,2 и понимается всей полнотой души/ действительно весьма отличаются от
методов естественных наук.4 Достаточно вспомнить, какую роль играет здесь понимание
факта как такового' и его прохождение через разные уровни обработки под влиянием
анализа,6 чтобы увидеть совершенно иную структуру взаимосвязи в этих науках.
В конечном счете, именно здесь факт, закон, чувство ценности и правило соединены друг
с другом совершенно особой внутренней связью, аналога которой в сфере естественных
наук не существует. Эта взаимосвязь может быть познана только путем самоосмысления/
и ему стало быть, здесь тоже придется иметь дело с особой проблемой наук о духе,
решения которой метафизическая установка философии истории, как мы видели, не дала.
1 См. с. 296.
2 См. с. 369 и след. ' См. с. 375 и след.
5 См. с. 309.
" См. с. 301 и след., 316 и след., 371 и след. 7 См. с. 367.
399
400
КНИГА ВТОРАЯ
Метафизика как основание наук о духе Ее господство и упадок
«Богини высятся в обособленье От мира, и пространства, и времен. Предмет глубок, я трудностью стеснен.
<...>
Мефистофель:
Гёте
26 - 805
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
В первой вводной книге мы вначале представили предмет настоящего труда в общем виде
— таким объектом выступала исторически-общественная действительность как система
индивидуальных единств в рамках естественного членения человеческого рода, равно как
и науки об этой действительности, то есть науки о духе в их своеобразии и внутренних
связях, возникших в упорных усилиях познания этой действительностью овладеть — с
тем чтобы перед мысленным взором читателя, вступающего в это введение, в первую
очередь возникал сам этот предмет в его реальности.
Такой подход определялся основным научным замыслом настоящей работы. Ибо в ней
предполагается, что всякое познание, отклоняющееся от предшествующих результатов
философского размышления, есть побочное следствие все той же единой
основополагающей мысли, согласно которой философия есть в первую очередь
руководство, помогающее схватить реальность, действительность в чистом опыте и
расчленить ее в рамках, предписываемых критикой познания. Поэтому исследователь,
занимающийся науками о духе, должен развить у себя своего рода органы чувств для
опыта исторически-общественного мира. Могучий дух современной науки проявляется
именно в этой неутолимой жажде реальности, которая, преобразовав естественные науки,
стремится теперь покорить общественно-исторический мир, чтобы, по возможности,
охватить мир как целое и найти средства, позволяющие вмешиваться в ход человеческого
общества.
Однако такой целостный, полный, неискаженный опыт до сих пор еще не становился
основой философствования. Эмпиризм отнюдь не меньше, чем спекуляция, страдает
абстрактностью. Образ человека как совокупности отдельных, атомарных ощущений и
представлений, созданный влиятельными школами эмпиризма, находится в противоречии
26* 403
404
Итак, у врат наук о духе нас встречает метафизика, которую неотступно, словно тень,
сопровождает скептицизм. Доказательство ее несостоятельности составляет негативную
часть основоположения частных наук о духе, необходимость которого мы постигли в
Первой книге. Причем мы попытались дополнить абстрактную аргументацию XVtlI
столетия историческим познанием этого великого феномена, Конечно, в XVIII веке
метафизика была низвергнута. Однако германский дух, в отличие от духа английского или
французского, живет сознанием исторической преемственности, и нить ее не обрывается
для нас в XVI и XVII столетиях. Отсюда историческая глубина германского духа, в
которой минувшее выступает как момент сегодняшнего исторического сознания. Таким
образом, с одной стороны, любовь к великой старине и в XIX веке поддерживала уже
сломленную метафизику в наших высоких умах, с другой же стороны — именно эта
глубокая погруженность в дух прошлого, в исследование истории мысли дает нам сегодня
средство исторического познания метафизики в ее рождении, величии и упадке, ибо это
великое духовное явление, как и всякое явление, пережившее самое себя, но тянущее за
собой целую традицию, человечество сможет полностью преодолеть только тогда, когда
по-настоящему его поймет.
405
Лишь тот, кто осознал всю мощь этой установки, кто пришел к историческому
пониманию потребности в ней, коренящейся в неизменной природе человека, кто познал
основания ее длительного могущества и развил для себя все ее последствия, — лишь тот
способен полностью оторвать свой образ мысли от этой метафизической почвы, опознать
следствия метафизики в литературе наук о духе, с которой он имеет дело. Ведь само
человечество выбрало этот путь. А значит, лишь тот, кто познал простую и непреложную
форму prima philosophia в ее историческом развитии, увидит несостоятельность
господствующей сегодня метафизики, связанной с опытными науками или
приспособленной к ним: философии натурфилософских монистов, Шопенгауэра и его
учеников, а также Лотце. И, наконец, лишь тот, кто осознал причины обособления
философских и эмпирических наук о духе, заложенные в самой этой метафизике, и
проследил следствия такого обособления в истории метафизики, увидит в этом
обособлении, имеющем место в рациональных и эмпирических науках, последнее
прибежище метафизического духа и решительно разрушит его, дабы освободить место
здравому пониманию взаимосвязи наук о духе.
ГЛАВА ВТОРАЯ
406
их свободоволие (понимая эти слова в качестве обозначений для переживаний, а не теорий), различие
национальных характеров и индивидуальностей, и наконец, судьбы, проистекающие из той естественной
взаимосвязи, в которой все это возникает, — весь этот прагматизм истории соединяется в многосложную
целевую взаимосвязь всемирной истории благодаря единообразию человеческой природы, а также другим ее
свойствам, которые делают возможным участие индивида в том, что превосходит его самого, в таких
крупных формах, как основанные на свободном взаимопроникновении сил системы и внешняя организация
человечества: в государстве и праве, в хозяйственной жизни, языке и религии, искусстве и науке. Так в
истории нашего рода возникают единство, необходимость и закон. Ни прагматически настроенный
историограф, поглощенный наблюдением за игрой единичных сил, за проявлениями природы, судьбы, а то и
высшего промысла, ни метафизик, поставивший на их место абстрактные формулы, как если бы они были
способны, подобно душам созвездий в астрологии (которая, кстати сказать, также находила подпитку в
метафизических представлениях), предопределить роду человеческому его земную орбиту, — ни тот, ни
другой даже не приближаются к решению этого вопроса. Тайна истории и человеческого рода много
глубокомысленнее как тех, так и других. Ее покров приподнимается, когда видишь, как занятая
исключительно собой человеческая воля без ведома индивида оказывает воздействие на превосходящую его
целевую взаимосвязь или как ограниченная человеческая интеллигенция осуществляет в этой целевой
взаимосвязи нечто такое, что последней необходимо, но что сама эта единичная интеллигенция не
предполагала осуществить и не могла предвидеть. Слепой Фауст в последнем, иллюзорном труде своей
жизни в не меньшей степени может служить символом всех исторических героев, чем тот Фауст, под чьим
повелительным взором и дланью природа и общество обретают новую форму.
В этой живой взаимосвязи, основу которой составляет целостность человеческой природы, в ходе
интеллектуального развития человеческого рода постепенно выделяется наука. Наука есть превосходящая
индивида взаимосвязь разума. Целевая деятельность отдельного человека, именуемая Шлейермахером
«волей к знанию», а другими — «влечением к знанию» (причем и то, и другое суть обозначения
определенного факта сознания, но не его объяснения), должна учитывать целевую деятельность других
людей, воспринимать ее и включаться в нее. При этом как раз представления, понятия и положения есть то,
что легко
407
поддается переносу. Поэтому в этой взаимосвязи или системе, как ни в какой иной
области человеческой деятельности, происходит постоянное движение вперед. Вместе с
тем целевая взаимосвязь научной работы не руководствуется некой общей волей, а
осуществляет себя как свободная деятельность отдельных индивидов.
Ведь несмотря на то, что историю науки творят индивиды, с одной стороны, чрезвычайно
могущественные, а с другой стороны, в высшей степени своенравные, несмотря на то, что
на эту историю влияют различные национальные особенности, что слой общества, в
котором осуществляется процесс познания, также оказывает на него свое определяющее
воздействие, — несмотря на все это история научного духа демонстрирует
последовательное единство, выходящее за пределы подобного прагматизма. Паскаль
рассматривает человеческий род как одного-единственного индивида, пребывающего в
процессе постоянного обучения. Гете сравнивает историю наук с великой фугой, в
которой последовательно, один за другим на первый план выходят голоса отдельных
народов.
Известно, что изначально это выражение всего лишь указывало на положение «первой
философии» Аристотеля после его естественнонаучных трудов, однако впоследствии оно
было переосмыслено в соот-
1
См. с. 320.
408
ветствии с духом времени и стало обозначать науку о том, что выходит за рамки
природного.1
Бониц в «Aristotelis metaphysica», II, p. 3 sq. исчерпывающе показывает, что Аристотель обозначал эту науку
как πρώτη φιλοσοφία,* а выражение μετά τα φυσικά по отношению к этой части Аристотелевых сочинений
возникает только в эпоху Августа (восходя, вероятно, к Андронику) и вначале обозначает совокупность
произведений, которые в собрании сочинений и в систематической взаимосвязи, с достаточной ясностью
проведенной Аристотелем, следовали за естественнонаучными, однако затем, подчиняясь духу времени,
становится указанием на науку о трансцендентном.
Это понятийное определение Аристотелевой πρώτη φιλοσοφία выводится, в частности, из Metaph., I, 1,2; III, l
ff.; VI, 1. Что же касается отношения понятий σοφία, πρώτη σοφία, δλος σοφός κ πρώτη φιλοσοφία, то здесь мы
сош-
409
410
ходит за границы опыта. Данное нам в опыте она дополняет объективной и всеобщей
внутренней взаимосвязью, которая возникает только как результат проработки опыта,
условия которого диктуются сознанием. Этот подлинный характер всей метафизики,
проявляющий себя при рассмотрении ее истории с позиций критического мышления, был
мастерски показан Гербартом/ Любое учение об атомах, усматривающее в атоме нечто
большее, чем просто вспомогательное методическое понятие, расширяет опыт за счет
понятий, возникающих при проработке этого опыта, диктуемого условиями сознания.
Естественнонаучный монизм присовокупляет к тому, что дано в опыте, некоторое не
содержащееся ни в каком опыте, а, как раз напротив, расширяющее его отношение между
материальными и физическими процессами, из которого следует, что либо во всех
частицах материи присутствует психическая жизнь, либо во всеобщих свойствах этих
частиц заключены основания для появления психической жизни.
411
412
Итак, выражение «метафизика» мы будем брать в его развитом, восходящем к Аристотелю значении.
Если наука как таковая исчезнет с лица земли только вместе с самим человеком, то метафизика в этой
системе науки — явление исторически ограниченное. В целевой взаимосвязи нашего интеллектуального
развития одни явления духовной жизни предшествовали ей, с другими она сосуществовала, чтобы
впоследствии уступить им свое господствующее положение. Ход истории показывает, что это за явления:
религия, миф, теология, частные науки о природе и исторически-общественной действительности, наконец,
самоосмысление и возникающая из него теория познания. Тем самым интересующий нас вопрос
приобретает следующий вид: какие же отношения связывают метафизику с целевой взаимосвязью
интеллектуального развития и с другими важнейшими явлениями духовной жизни?
Копт предпринял попытку выразить эти отношения одним простым законом, согласно которому в
интеллектуальном развитии человеческого рода стадия теологии сменяется стадией метафизики, а
последняя — стадией позитивных наук. Таким образом, он и его многочисленные последователи — подобно
Канту и его школе в Германии или Джону Стюарту Миллю в Англии — также считали метафизику
преходящим феноменом истории поступательного движения научного духа.
Даже Кант, этот глубочайший ум, порожденный новейшим духом европейских народов, в конце концов
тоже занялся метафизикой и признал, что в истории интеллигенции существует необходимая, основанная на
природе самой человеческой способности познания взаимосвязь. Человеческий дух проходит три стадии: «...
первой была стадия догматизма» (или, говоря более привычным языком, стадия метафизики), «второй —
стадия скептицизма, третьей — стадия критики чистого разума; такая последовательность заложена в
природе человеческой
413
способности познания».1 Суть этой драмы процесса познания, по Канту, связана с
природой разума как высшей способности человека (об этом у Канта см. выше2). Разум
естественно и неизбежно порождает иллюзию, и человеческий дух тем самым втягивается
в диалектический спор между догматизмом (метафизикой) и скептицизмом. Разрешение
же этого спора посредством теории познания есть критицизм.3
В этой своей теории Кант, так же, как и Конт, грешит односторонним пониманием дела. У
Конта исторические отношения метафизики с той важной составляющей
интеллектуального развития, которую образуют скептицизм, самоосмысление и теория
познания, вообще не были исследованы. При рассмотрении отношений метафизики с
религией, мифом и теологией Конт пренебрегает необходимым здесь расчленением
сложного целого, что приводит его теорию в противоречие с историческими и
социальными фактами. Его концепции метафизики как раз и недостает исторического
понимания подлинных основ ее могущества. Кант же, в свою очередь, взамен
исторического анализа предлагает одностороннюю конструкцию, определяющую его
теоретико-познавательную установку, а конкретнее: его выведение всякого
аподиктического знания из условий сознания. В нижеследующем изложении мы
предварительно ограничимся историческим аспектом данной проблемы, чтобы в
дальнейшем для подтверждения наших выводов привлечь результаты, полученные нами
при анализе сознания.
1
Kant, I, 493.
2
S. 131 f. "Kant, 2, 241 ff.
I
414
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
Тюрго первым предпринял попытку выявить закономерности развития интеллигенции, тогда как предметом
«Scienza nova» (1725) Вико является развитие наций. В качестве отправной точки Тюрго справедливо
выбирает язык; мифологическое представление, таким образом, выступает для него как первая ступень
исследования, нацеленного на познание оснований, или причин. «La pauvreté des langues et la nécessité des
métaphores, qui ré-sultoient de cette pauvreté, firent qu'on employa les allégories et les fables pour expliquer les
phénomènes physiques. Elles sont les premiers pas de la philosophie» (Oeuvres, 2, 272 [Paris, 1808] — из
рукописей Тюрго, относящихся к его речам об истории 1750 г.). «Les hommes, frappés des phénomènes
sensibles, supposèrent que tous les effets indépendans de leur action étoient produits par des êtres semblables à eux,
mais invisibles et plus puissans» (2, p. 63).
415
2
Spencer. System der Philosophie, Bd. VI, zusammengefaik, S. 504 ff.
416
Имея в виду заявленную нами цель— эмпирическое изложение, любые попытки понятийно определить
религиозную жизнь легко могут породить подозрения в отвлеченном конструировании. Достаточно поэтому
лишь описать и обозначить некоторое конкретное наличное состояние религиозной жизни. Наличие
переживания, внутреннего опыта вообще, не подлежит отрицанию. Ведь такое непосредственное знание
есть то содержание опыта, последующий анализ которого составляет знание и науку о духовном мире. Этой
науки не существовало бы, если бы не было внутреннего переживания, внутреннего опыта. К подобному же
роду опыта относятся свобода человека, совесть, вина и, следовательно, неотъемлемое для всех сфер
внутренней жизни противоположение совершенства несовершенству, преходящего вечному и, наконец,
присущее человеку влечение к вечному. Причем такой внутренний опыт есть необходимая составляющая
религиозной жизни. Однако наряду с этим она включает в себя также и сознание некоторой безусловной
зависимости субъекта. Шлейермахер показал укорененность этого сознания в переживании. Макс Мюллер
предпринял недавно попытку подвести под эту теорию более прочное эмпирическое основание. «Если нам
представляется слиш-
417
ком смелым заявление, что человек действительно видит невидимое, скажем тогда иначе: он замечает его
след, и невидимое — только особое имя для бесконечного, с которым таким образом первобытный человек
впервые вступает в соприкосновение».1 И поэтому рассмотрение религиозных состояний духа всегда
возвращает нас к сложному переплетению опыта зависимости и опыта высшей, не зависящей от природы,
жизни.
Отличительной чертой религиозной жизни является то, что она утверждает себя благодаря убежденности
иного рода, нежели научная очевидность. В ответ на любые нападки религиозная вера апеллирует к
внутреннему опыту, к тому, что душа может еще свежо переживать, или к тому, что исторически выпало на
ее долю. Рассуждение не способно разрушить веру, как и не способно оно стать ее источником. Вера
рождается из целокупности всех душевных сил человека, и даже после того, как в процессе
дифференциации духовной жизни произошло выделение поэзии, метафизики и науки в сравнительно
самостоятельные формы этой духовной жизни, религиозное переживание продолжает жить в глубинах
человеческой души и оказывать воздействие на эти формы. Ведь познанию, действующему в науках,
никогда не овладеть тем изначальным переживанием, которое дано душе в непосредственном знании.
Работа познания, если можно так сказать, направлена на то, чтобы сделать это внешнее переживание
внутренним. Пусть поверяет оно все новые и новые явления мышлением и необходимостью (в этом ведь его
функция). Но все равно против него в сознании упорно держат оборону свободная воля, здравый смысл,
идеал и Божья воля. Они продолжают существовать вопреки тому обстоятельству, что их существование
противоречит необходимой взаимосвязи познания. Конечно, познание, согласно своему закону, должно
поверять свой предмет необходимостью. Однако должно ли, может ли поэтому все стать его предметом,
должно ли, может ли все быть им познано?
Наш вывод о том, что религиозная жизнь есть устойчивая основа интеллектуального развития, а не просто
некий преходящий этап человеческого мышления, будет подкреплен далее »психологическим анализом.
Установить такое отношение исторически для уже завершившегося развития можно только применительно
к некоторому ограниченному отрезку времени. Исторически невозможно доказать, что религиозная жизнь в
том смысле, в котором мы ее видим, — как основа историчес-
кой жизни в Европе, — во все времена была частью человеческой природы. Из наших предыдущих
рассуждений вытекает только следующее. Если бы под давлением фактов (а они-то как раз и отсутствуют)
нам пришлось допустить существование безрелигиозного состояния в одной из точек уходящей в прошлое
линии исторического процесса (под религией здесь разумеется изначальное религиозное переживание, уже
содержащее в себе осознание добра и зла и, соответственно, отношение к некой совокупности, от которой
человек зависит), то такая точка являлась бы одновременно и пограничным пунктом исторического
понимания. Мы могли бы даже располагать какими-нибудь историческими подробностями, относящимися к
этому времени, однако все равно эта эпоха находилась бы по ту сторону нашего исторического понимания.
Ведь наше понимание есть не что иное, как перенос нашего собственного внутреннего опыта на
безжизненную саму по себе внешнюю фактичность. Когда же фундаментальные составляющие внутреннего
опыта, благодаря которым только и возможна взаимосвязь этого опыта в нашем сознании, в некотором
историческом состоянии приходится считать отсутствующими, тогда-то мы и наталкиваемся на границы
исторического понимания. Последнее не исключает, что подобное состояние имело место в
действительности. Можно допустить, что составляющие внутреннего опыта, будучи невыводимыми для нас,
не являлись все же первичными, — и теории познания придется такую возможность рассмотреть.
Исключена лишь наша способность такое состояние понять и на основе этого понимания уяснить себе
последующее состояние, в котором такая невыводимая составляющая возникает. Исключается, таким
образом, историческое понимание безрелигиозного состояния и возникновения из него состояния
религиозного. Блестящие исследования о началах культуры, появившиеся в последнее время в Англии и у
нас, страдают поэтому следующим противоречием. Сталкиваясь с тем, что невыводимые факты внутреннего
опыта в первичном состоянии человечества еще отсутствуют, такие исследования, однако, не желают
отказываться ни от исторического понимания этого состояния, ни от выведения из него состояния
последующего.
Итак, никогда, что подтверждается, в частности, связью между голой фактичностью и общественным
опытом, не существовало такого периода, в котором индивид, каким бы он себя ни находил, не открывал бы
для себя того, что он только продолжает существование, что он определен прошедшим и, следовательно,
безусловно зависим, и что в силу этого сам горизонт мира — чувственно-зримого, каузально пости-
27* 419
' Исходный момент данного психологического обстоятельства был с неоспоримой ясностью установлен
Шлейермахером, и в этом — его непреходящая заслуга. Он продемонстрировал вторичный характер
интеллектуалист-ского обоснования религии посредством доводов разума, который оперирует такими
понятиями, как «причина», «рассудок» и «цель». Он показал, что самосознание содержит в себе факты,
составляющие исходный пункт всякой религиозной жизни. Dogmatik, § 36, I (3. Aufl.): «Мы застаем себя
всегда только в продолжении существования; наше бытие всегда постигается как то, что уже имеет свое
течение или ход; следовательно, и наше самосознание — в той мере, в какой мы, отвлекаясь от всего
прочего, полагаем себя лишь как конечное существо — может репрезентировать это бытие только в его
длящемся существовании. При этом, однако, и достаточно полно — ибо безусловное чувство зависимости
является такой общей всем нам частью нашего самосознания, что можно сказать, что в какой бы род
совместного бытия и в какой бы момент времени мы ни были бы вовлечены, все равно в каждом глубоком
самоосмыслении мы будем приходить к одному и тому же и что мы все время будем переносить это на
общее конечное бытие». Ошибка Шлейермахера заключалась в том, что, несмотря на его глубокое
прозрение, он так и не смог порвать с интеллектуалистской метафизикой и дать философии
психологическое, сообразное его исходному пункту, основание. Поэтому он неизбежно должен был прийти
к платонизму и к натурфилософии, влиятельнейшему течению его времени.
420
сообщить им действительность исторический метод может только из жизни и реальности этого сознания.
Итак, предваряя психологический анализ, можно выдвинуть важное положение, согласно которому
религиозная жизнь есть постоянное основание всего исторически известного нам интеллектуального
развития человечества. Помимо того, мы обнаруживаем, что религиозная жизнь и мифологическое
миросозерцание в историческом промежутке от доставшейся нам в наследие эпической поэзии греков и до
возникновения науки определенным образом связаны друг с другом. Из всего того, что может быть сказано
относительно этого рода связи, мы выделим несколько черт исключительно общего характера, которые
необходимы для постижения целевой совокупности интеллектуальной истории.
421
Язык мифа в донаучную эпоху (для греческих племен, например) по своему значению не сводится к
выражению религиозной жизни. Основные мифы индогерманских народов, на выявление которых
направлены усилия сравнительной мифологии, сродни в этом смысле корневым основам их языков, ибо они
представляют собой относительно самостоятельные средства выражения, сохраняющиеся при смене
религиозных состояний как константное изобразительное средство. Они продол-
422
жают существовать во все новых метаморфозах (законы которых определяются законами фантазии), причем
переход от одной метаморфозы к другой отражается также и на представлениях о божествах и
составляющем их основу религиозном сознании. Они настолько самостоятельно функционируют в фантазии
этих народов, что не угасают даже тогда, когда угасает вера, выражением которой они были
Исторический процесс, в ходе которого это произошло, — в ходе которого из мифологического способа
представления возникло научное объяснение космоса, в своих причинных взаимосвязях известен нам лишь
весьма неполно. Согласно оценкам известнейших исследователей александрийской эпохи, не менее трех
столетий отделяет поэмы Гомера от рождения Фалеса — первого, кто, по свидетельству источников,
попытался дать научное объяснение мира. Он жил во второй половине VII — начале VI века до Р. X. и был
современником Солона. В этот долгий и темный период от гомеровских поэм до Фалеса развитие
просвещающего духа продвигалось, насколько мы можем судить, в двух направлениях.
Опыт, накапливающийся в решении жизненных задач (в частности тех, которые вставали в связи с
развитием промышленности и торгов-
423
Уже в поэзии Гомера мы обнаруживаем, что мифологический мир воспринимается как мир уходящий.
Божественные силы организованы в некий порядок в себе, в некую божественную семейную взаимосвязь с
государственным устроением волевых отношений. Их постоянная резиденция вынесена за пределы сферы
повседневного труда тогдашнего грека в земледелии, ремесле и торговле — в этой сфере они пребывают
недолго, в основном, во время кратких посещений своих храмов. Их воздействие на то, что принадлежит
опыту и мысли, приобретает характер сверхъестественного вмешательства. В гомеровских поэмах,
посвященных троянской войне и последующим событиям, мы не встречаем упоминаний о бракосочетаниях
богов и людей. И вообще в этих поэмах чувствуется определенное понимание того, что общение между
богами и людьми ослабевает. Так прогресс просвещения, постоянно расширяя сферу естественного
объяснения, способствовал росту скептицизма относительно допущения сверхъестественного
вмешательства.
Прогресс этот, был связан, помимо прочего, с изменением самого жизнеощущения. Структура
упорядоченной жизни героических царств распалась, эпическая поэзия, служившая ей выражением, застыла
без движения. Жизнеощущение, отвечавшее изменениям политического и социального порядков, свободно
и мощно заявило о себе в элегиях и ямбах. В центре внимания оказывается теперь мятущаяся человеческая
душа. В лирической поэзии — по крайней мере с эпохи Фалеса — встречаются даже отдельные указания на
то, что происходит постепенная
424
утрата доверия к богам под напором этого нового, обретающего независимость жизнечувствия. 1 Расцвет
поэзии чувств сопровождается появлением нравственного воззрения, отдающего духу власть над сферой
нравственного опыта.
Другое направление, в котором шло движение объясняющего духа, обнаруживается еще в сохранившихся
отрывках теогонии. Теогония Гесио-да* — важнейшая из дошедших до нас — по крайней мере в основных
своих чертах имелась уже в распоряжении первых философов. В этих теогониях объясняющая установка
выстраивает из материала мифологических представлений внутреннюю, развивающуюся путем зачатий
взаимосвязь мирового процесса. Развертывание мирового процесса при этом не сводимо ни к простой
борьбе волевых начал, ни к взаимосвязи, образованной из общих естественных представлений. Ночь, небо,
земля, эрос суть представления, принадлежащие сумрачной зоне — между явлениями природы и
личностными силами. Общие представления о природной взаимосвязи отделились от сферы личного.
Эти два направления духа разрушили взаимосвязь мира, выстроенную мифологическим мышлением. То
иное, что в качестве природы мы противопоставляем себе, превращается в живую взаимосвязь только
благодаря человеческому самосознанию, в котором оно существует. Мифологическое мышление схватывает
эту взаимосвязь во всей ее жизненности, однако перед лицом мысли истина его оказывается
несостоятельной. Опыт закономерности, который человек получает, созерцая превращения веществ,
чередование состояний мира, игру движений, требует иного объяснения. Возникает необходимость в иной
взаимосвязи природы, нежели та, которая определялась отношениями личных воль. Так начинается работа
по выстраиванию рациональной и сообразной действительности взаимосвязи. Вещи, сцепленные друг с
другом в действии и претерпевании воздействия, связь одного изменения с другим, движение в
пространстве — все это дано созерцанию и должно быть познано как определенная совокупность.
Начинается долгий, трудный путь пытливой, ищущей мысли, и проследив его до конца, мы можем сказать
следующее: то Другое, что являет собой природа, так же мало поддается расчленению на совокупность
мыслительных элементов и всестороннему проникновению в него на этой основе, как и на основе
мифологического способа представления. Другое остается непроницаемым, ибо оно есть данная нам в
целокуп-
1
Mimnermus fragm. 2. Berg, II4, 26.
425
ности наших душевных сил фактичность. Никакого метафизического познания природы не существует.
Путь познания был еще впереди. Пока же мы попытаемся проследить, как, постепенно подготовленное
двумя обозначенными выше направлениями, явилось теперь научное объяснение космоса — событие
поистине великое. Это происходит в VI веке, когда в ионийских и италийских колониях Греции
математические интуиции и методы впервые направляют свой взор на проблему, занимавшую и
мифологический способ представления, — проблему возникновения космоса. Ионийские города-колонии
стремительно развиваются, демократизируется законодательство, высвобождаются различные
общественные силы. В силу особой организации культового права духовное движение здесь в меньшей
степени зависело от жречества, чем в соседних культурных странах Древнего Востока. Накопление богатств
обеспечивало независимым мужам досуг и средства для научных разысканий. Ведь самостоятельное
развитие отдельных целевых совокупностей человеческого общества непосредственно связано с
деятельностью определенного класса людей внутри таких совокупностей. Но только теперь, с ростом
общественного богатства, были созданы условия для того, чтобы отдельная личность могла целиком и в
исторической непрерывности посвящать себя познанию природы. В ту же эпоху эти независимые,
исколесившие весь свет мужи в результате уникального стечения исторических обстоятельств открыли для
себя древнейшие очаги культуры Востока, и в частности, культуру Египта во второй половине VII века.
1еометрия, получившая в Египте развитие как практическое искусство и как сумма отдельных положений, и
традиция длительных астрономических наблюдений и записей, существовавшая в обсерваториях Востока,
находят теперь применение для ориентации в мировом пространстве, представление о котором по-прежнему
продолжает определяться мифологическим способом представления.
Так начинается у греков духовное движение, более широкий контекст которого, простирающийся на Восток,
и по сей день еще недостаточно изучен. Условием такого движения была целевая взаимосвязь познания.
Наша мысль способна постигать действительность, только расчленяя ее на отдельные, частные содержания
и познавая их обособленно, ибо как сложное, комплексное единство действительность для нашего
мышления непознаваема. Первой наукой, возникшей из этой процедуры расчленения, была математика.
Пространство и число рано заявили о своем самостоятельном статусе в действительности, и ра-
426
Потребовалось сто лет поступательного развития греческой науки, прежде чем греческие
«физики» занялись более строгим рассмотрением тех первопричин, из которых они
выводили космос. А ведь именно в этом и заключалось условие возникновения
метафизики как самостоятельной науки. Если расцвет деятельности Фалеса приходится на
первую треть VI столетия до Р. X., то жизнь и время влияния Гераклита и Парменида,
которые сделали необходимый шаг вперед, простираются на значительную часть V века.
427
Эта идея была подхвачена Фалесом. Гомеров Океан, омывающий земную твердь, в Фалесовом созерцании
обретает более широкие очертания: на воде плавает земной диск, вода — начало всего. Идея Фалеса
способствовала прежде всего ориентированию в этом космическом целом, и в этом заключалось существо
происшедшего. Анаксимандр продолжил работу Фалеса, развив представление о земной плоскости и введя в
употребление важнейший для того времени астрономический инструмент — гномон. От гипотезы о
мировом потоке, которую он разделял с Фалесом, Анаксимандр обратился к состоянию, предшествующему
мировому потоку, — к «беспредельному». Из беспредельного, по Анакси-мандру, выделилось все
определенное и ограниченное. Будучи непреходящим, беспредельное пространственно охватывает
определенное и направляет его. Причем, по свидетельству достоверных источников, понимая
беспредельное, все живое, бессмертное как принцип1, он вводит таким образом важное для метафизического
мышления выражение (хотя, конечно, пока только в смысле «первоначала» или «первопричины»). Это
выражение говорило о том, что познание отныне уже осознало свою задачу и наука выделяется теперь в
самостоятельную область.
Наука южноиталийских колоний, развивавшаяся в рамках пифагорейского союза, свой исходный пункт,
сущностный интерес и свое значение для интеллектуального развития также усматривала в улучшении
Simplic. In phys. f., 6 r 36-54. — Hyppolyt Refut haer., I, 6 - Отсылку к 1еофрасту см.: Diels Doxogiaphi, 133,
476; Zeller, I4, 203.
428
Так, уже и после своего обособления, объясняющая наука продолжала понемногу подтачивать основы
мифологического объяснения,
429
основания мифологической взаимосвязи. В тяжелом труде из первичной связанности совокупной духовной
жизни, в которой действительность дана и всегда будет дана человеку, целевая взаимосвязь познания
обретает в форме науки свою самостоятельность. Нелегко досталась науке замена первоначальных догадок
представлениями, в большей степени о ι вечающими ее предмету. Изначально взаимосвязь вещей рождается
из целокупности душевных сил, и только постепенно, шаг за шагом познание выделяет из нее то, что
сообразно мысли как таковой. Жизнь есть первичное и постоянно присутствующее, абстракции познания
вторичны и лишь отсылают к жизни. Именно здесь — основания архаического мышления. Оно отправляется
не от относительного, а от абсолютного, причем схватывает его в определениях, задаваемых религиозным
переживанием; действительное есть для него живое, взаимосвязь явлений — нечто психическое или
аналогичное психическому.
И все же никогда еще человеческая интеллигенция не делала такого огромного шага вперед, как в этот
столетний период истории, который уже подходил к концу, когда явился Гераклит, а за ним и Парменид.
Наука уже существовала. Явления в их закономерности и взаимосвязи выводились преимущественно из
естественных причин. Коррелятом обретенной греческой наукой самостоятельности служит выражение
«космос». Древние приписывали это выражение Пифагору. «Вначале Пифагор назвал вселенную космосом
из-за царящего в ней порядка». 1 В этих словах как бы отразился весь греческий ум, погруженный в поиски
разумной закономерности и гармонической взаимосвязи отношений и движений мироздания. В нем
эстетический характер греческого духа выражает себя с той же изначальной глубиной, как в скульптурных
фигурах Фидия и Праксителя. В природе теперь уже не ищут следов произвольного вмешательства
божества; место богов — прекрасная, закономерная взаимосвязь форм космоса. В этом же смысле
выражения «закон» и «разумная речь» переносятся с общества, которое мысль представляет как
упорядоченную совокупность закономерно действующих форм, на отношения мироздания вообще. 2
Однако способ выведения феноменов, присущий науке о вселенной, не мог удовлетворять растущим
требованиям познания. Если некоторой части природного целого приписывается жизнь, способность
превращаться в другие его части, расширяться и сжиматься, то безразлично, какую
1
Ps Plutarch. De plac., II, 1. Stob. Eel., I, 21, p. 450. - Diels, 327.
2
νόμος,* λόγος.*
430
именно из этих частей объяснение берет за исходный пункт, — ведь тогда все выводимо
из всего. И разве не об этом говорили физики, каждый по-своему, но с одинаковой
легкостью объясняя через превращения исходных элементов— воды, огня или воздуха—
и другие части природной взаимосвязи? У Гераклита же идея внутренней способности
превращения развивается спекулятивной мыслью как идея общего для каждого состояния
во вселенной свойства. Спекулятивная мысль Пар-менида противопоставляет этому
бесконечному изменению требования мышления. Так возникала метафизика в
собственном смысле слова.
431
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
В течение целого столетия новорожденная наука, изучая феномены внешнего мира, стремилась связать и
объяснить их путем наблюдения за их движением и превращениями. С этой целью она выработала понятие
принципа, то есть того первого, которое есть и начало всех явлений во времени, и их первопричина, то есть
первоначала, из которого все эти явления могут быть выведены. Это понятие было выражением воли самого
познания. Многие причины побуждали теперь к размышлению о всеобщих свойствах такого принципа и
взаимосвязи мира вообще, а именно: смена принципов объяснения, невозможность доказать хотя бы один из
них, сложности в созерцании тех превращений, объяснить которые пытались прежние подходы, и, наконец,
не меньшие сложности в выработке отдельных представлений, позволяющих применять такое объяснение.
Размышление, которое имеет своей предпосылкой подобные частные объяснения и выводит из них
всеобщие определения любой допустимой взаимосвязи мирового целого, мы называем метафизическим.
432
ренится в сознании, образуя целое лишь вместе с историческим миром, и тем не менее, метафизическое
мышление греков схватило эту взаимосвязь, опираясь лишь на изучение внешнего мира. Метафизические
понятия оставались, таким образом, привязанными к пространственному созерцанию. Соразмерный разуму
формообразующий принцип был ограничивающим уже у пифагорейцев; аналогичный характер он имеет у
элеатов и у Платона. В объяснении космоса все, вплоть до наивысшего понятия, которого достиг греческий
дух, — понятия неподвижного двигателя, растворялось в пространственном движении и пространственных
явлениях.
Сумеем ли мы выразить тот внутренний закон, который на этой стадии познания задал направление
расчленению взаимосвязи действительности? Зарождавшемуся научному мышлению мир являл множество
единичных вещей, переменчиво связанных действием и претерпеванием, движущихся в пространстве,
увеличивающихся и уменьшающихся, возникающих и исчезающих. Эллины, как заметил один из новейших
метафизиков, ошибались, ведя речь о возникновении и исчезновении. В самом деле, уже язык показывает,
что наивный взгляд на природу руководствуется именно такими представлениями. Вещи, как кажется,
подобны облакам, то обретающим новые очертания, то снова растворяющимся в воздухе. Даже боги
греческих мифов возникали во времени. Истекшее столетие греческой науки, опираясь на представление о
первичном веществе, способном к оформлению, и о его превращениях, а также на выработанное в Южной
Италии представление о противоположности ограничивающей формирующей силы, с одной стороны, и
безграничного, с другой, установило взаимосвязь этих воззрений. Нам очень трудно вжиться в
интеллектуальный мир образованного грека той эпохи, захваченного вихрем превращения веществ и уже
начавшего терять веру в богов. Современный человек, вырабатывая свои представления о мире, находит
твердую опору в религии и позитивной науке. У грека же, видевшего вокруг себя только игру феноменов,
теперь твердой опоры не было. Такую опору не могли ему дать ни религиозные мифы, ни позитивная наука,
которая, впрочем, еще не существовала. Человек той поры начинает отдавать себе отчет в том, что причины
его действий и состояний следует искать в его «я». Он не может представить себе, что это его «я» есть
состояние или результат действия чего-то иного, чего-то стоящего за «я». Таково его жизнеощущение. А то
другое, внешнее, что противостоит его воле, представляется ему во всех своих превращениях агрегатным
состоянием вещества
28 - 805 433
и проявлением некой первоосновы, которая сама уже не является результатом действия чего-то иного, за
ней стоящего. И не важно, в чем именно усматривают эту самостоятельную первооснову— в отдельной
вещи, или в спинозовской субстанции, или в атомах: внешнее, данное нам в самосознании, неизбежным
образом имеет именно такой характер. Если мы определяем субстанцию как субъект всех предикативных
определений, как основу всех состояний и всякой деятельности, то человек сквозь вихрь и игру цветов
феноменального мира, так сказать, всматривается в стоящее за этим миром субстанциальное; иначе он и не
может. Представление о действии, понятие каузальности также подчинены этому субстанциальному. И в
себе самом, в игре своих побуждений, мотивов, целей человек точно так же должен найти прочную опору,
которая регулировала бы его деятельность. Эти два устойчивых начала, одно— сосредоточенное в нем
самом, другое— вне его лежащее и ему противостоящее — образуют естественные предметы его
размышлений: субстанциальная основа внешнего мира и цель его действий, которая не есть средство, — вот
высшее благо, к которому он направляет свою волю.
Это обстоятельство объясняет, почему в философии древних истинное бытие и высшее благо составляют
два центральных вопроса. Оба этих вопроса не являются производными. Не субъективной твердости
высказывания ищет человеческое познание в первую очередь, а необходимости мысли. Твердость
высказываний есть, так сказать, субъективная, логическая сторона объективной устойчивости цели в нас
самих, самообнаружение находящейся вне нас субстанции. Исторически это выражается в том, что лишь
рост неуверенности и сомнений, нарушавших достоверность мышления, вызвал к жизни вопрос о
логической связи между причиной и действием, о первооснове, устойчивой в самой себе.
В процессе, который мы взялись отобразить, познание мировой субстанции все еще не высвободилось из
взаимосвязи, которая прежде словно бы удерживала познание в целокупности всех душевных сил человека. В
мире ионийских физиков, как и пифагорейцев, место богам еще находилось. Когда же взаимосвязь космоса
стали определять исходя из наиболее общих его свойств, места для богов в ней, в сущности, уже не было.
Ксенофан, Гераклит, Парменид, Анаксагор— крупнейшие умы новой эпохи — разработали такую связную
картину мира, которая в силу ясно осознанного характера своей всеобщности и широты, объемлющей
буквально все феномены, словно бы оккупировала все сферы действи-
434
тельности. В мире Анаксимандра или Пифагора дело обстояло еще не так. Происшедшую
перемену не отменял тот факт, что в кругу личных духовных потребностей того или иного
из этих мыслителей боги еще продолжали существовать, как это очевидно было у
Ксенофана. А каковы были последствия этого изменения для метафизической концепции
мира? Вся совокупность высших чувств: религиозная жизнь, нравственное сознание,
чувство прекрасного и ощущение бесконечной ценности мира — все это присутствовало
теперь в самой взаимосвязи мира. Все свойства, которые религиозная и нравственная
жизнь ранее закрепляла за богами, были вписаны теперь в этот космический порядок.
Высшее благо— цель, больше не являющаяся средством, — выводилось теперь из него
же. Этой соединяющей воедино все явления целокупно-сти в новой картине мира
приписывалось совершенство, добро, красота; несовершенству действительности
противостояло завершенное, ее незрелости — устойчивое, внутри себя благое.
Ксенофан определяет единое бытие, которое есть для него эта взаимосвязь, теологически.
Закон, который, по Гераклиту, царит над потоком явлений, определяется не только
столкновением противоположностей или движением вверх и вниз, но имеет глубокое
религиозное основание. В начале дидактической поэмы Парменида, в свойственной
античности возвышенной манере, возглашается истина, связанная с религиозной верой. То
же самое мы находим и у пифагорейцев.
28* 435
436
всеобщих превращений у него вовлечено даже солнце: оно в системе Гераклита каждый
день рождается заново.
437
Этих фрагментов явно недостаточно, чтобы с уверенностью сказать о том, какой именно
смысл вкладывал Парменид в свой центральный тезис, разъясняя и обосновывая его.1
Однако не приходится сомневаться, что тезис этот Парменид обосновывал указанием на
то, что бытие не может быть отделено от мышления, небытие не может быть ни познано,
ни высказано. При такой аргументации, вероятно, подразумевается, что от представления,
в котором действительность дана в ее наличии, ровно ничего не останется, стоит только
снять эту данную в представлении действительность. Правда, прибегая к столь
современному лексикону, мы рискуем недопонять простой и цельный смысл этой древней
мысли. Выражаясь проще и ближе к Парменидовому словоупотреблению, скажем так:
если бытия нет (абстрактное обозначение для связки «есть», выражающей данную в
представлении предметность), то не может быть и мышления. Но поскольку ничего, кроме
бытия не существует, то и мышление не есть нечто, от бытия отличное. Ибо кроме бытия
вообще ничего нет. Бытие и есть то самое место, где совершается данное высказывание о
бытие. Мыслить и быть, следовательно, одно и то же. Небытие есть поэтому бессмыслица,
нонсенс в самом строгом смысле этого слова.2
Как бы то ни было, в этих положениях в метафизической форме заключен закон
мышления, называемый законом противоречия; но зна-
Из-за ограниченности имеющихся сведений о Пармениде, обсуждение его выдающегося значения в истории
метафизики может, к сожалению, вестись лишь в форме своего рода субъективной реконструкции, в других
случаях совершенно непозволительной. *
2
Именно так, очевидно, следует понимать смысл высказывания, вокруг которого велось столь много
споров: το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι (Mullach, Fr. phil. grace., I, 118, v. 40). Когда Целлер (I 4, 512) читает
εστίν как εστίν и переводит данное выражение как «ибо одно и то же может мыслиться и быть», то следовало
бы ожидать νοεισθαι, да и «мочь» едва ли соответствует мысли Парменида. Смысл высказывания
проясняется в ν. 94: τωύτόν δ'εστι νοείν τε και οΰνεκεν εστί νόημα и в примыкающем к этому пассажу
обосновании.
438
чимость этих положений выходит далеко за пределы данного закона. В Парменидовых положениях, пусть
еще в неразвитом виде, схвачена та особенность целостности сознания, в силу которой с субъектом
неразрывно связан объект, причем объект характеризуется субстанциальной прочностью.
Эти положения, с одной стороны, образуют достаточное основание истин, которые греческая мысль
поначалу отнесла к математическим и которые позволили ей от решения собственно математических задач
перейти к научному изучению космоса; с другой стороны, данные положения, все еще окутанные мраком, в
котором они впервые открываются сознанию, служат исходным пунктом напряженных усилий человеческой
мысли, пытающейся схватить всеобщие свойства мирового целого.
И все же Парменид, по причине несовершенства и неопределенности формы, в какой он постиг эти истины,
пришел от них к выводам, сделавшим и это мировоззрение бесполезным для позитивного исследования и
оставлявших ему лишь место для скептической аргументации. Современное естествознание, исходящее из
законов сохранения вещества и силы, смещает всякую изменчивость и разнообразие предикатов в область
их взаимоотношений. Парменид же переоценивает весомость тезиса ex nihilo nihil fit/ имеющего силу
принципа познания природы, и конструирует вечное, бесконечно расширяющееся в пространстве и
исключающее всякое изменение или движение бытие— бытие, вопло-
439
щающее в себе все совершенство божественного миропорядка. Исходя из такого понимания бытия,
Парменид отрицает действительный характер этого изменчивого многообразного мира, так что даже самая
кажимость этого мира становится для него необъяснимой.
Каждую метафизическую теорему преследует, словно тень, сознание наличия некоего темного остатка
невыводимых из нее фактов. Ге-раклитово становление противоречило его концепции огня как живой
субстанции, с которой неразрывно связано всякое становление. Пар-менидову бытию противоречил
изменчивый мир. Дальнейшее развитие метафизики естественно ведет ее к принятию все более сложных
допущений, которые, в том же отношении, более пригодны к объясне-
440
нию фактов, но, с другой стороны, ведет и к росту связанных с этими допущениями
внутренних трудностей.
ГЛАВА ВТОРАЯ
Основное теоретическое положение, выдвигаемое ими, можно обнаружить уже у Парменида. Нет ни
возникновения, ни уничтожения, продолжают они мысль Парменида, есть лишь связывание и разделение
частиц массы за счет движения в космосе. Это теоретическое положение можно встретить у всех этих
мыслителей, причем в совершенно сходной форме. А что она вышла из недр элейской школы, это можно
доказать,1 хотя установить прямые исторические связи, наверняка существовавшие между этими
мыслителями, уже не представляется возможным. Не знаем мы, к сожалению, и характера аргументации,
посредством которой Левкипп, Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит обосновывали и утверждали свою теорию
неизменных частиц массы по отношению к единому бытию элеатов. Как бы то ни было, в процессе
становления европейской метафизики из понятия сущего была выведена одна из многих наличных
возможностей, а именно ближайшая: дробление действительности на элементы, которые, с одной стороны,
отвечали потребности мышления отыскать неизменный пункт в изменчивом мире, а с другой — не
исключали того, что изменению, многообразию и движению могло быть дано объяснение. Тем самым был
достигнут значительный прогресс. На место силы, вызывающей неопределенные изменения, или на место ее
отношения к некоему безграничному веществу (как у пифагорейцев) пришли теперь тождественные себе,
неизменные элементы. Исходя из этой силы, можно было объяснить все, опора же на эти элементы
открывала возможность ясного обозримого расчета при объяснении мира.
Познание космоса пополнилось в результате новым типом понятий. Это — атом Левкиппа, семена вещей
Анаксагора, элементы Эмпедокла и математические фигуры, из которых Платон конструировал телесный
мир. Первопричина мира как основа объяснения этого мира (αρχή) была метафизической категорией,
которую можно было положить в основу всей действительности как равномерно наличное всюду частное
содержание этой действительности. Понятие элемента или частички массы (атом) родилось из наблюдений
за внешней природой и благодаря своему свойству абсолютной неизменности имеет силу лишь для нее. Но
он не является и составной частью природной действительности, как бы в ней самой содержащимся
простым понятием; такие поня-
1
Симпликий (Simpl. In phys. f., 7 r 6 ff. Diels, Doxogr., 483) ссылается, вероятно, на Теофраста: Λεύκιππος δε
ό Έλεάτης ή Μιλήσιος... κοινωνήσας Παρμενίδη της φιλοσοφίας ου την αυτήν έβάδισε Παρμενίδη και Ξενοφάνει
περί των όντων οδό ν.
442
тия суть: движение, скорость, сила, масса. Данное же понятие есть порождение человеческого разума,
созданное им — равно как и платоновское понятие идеи — с целью объяснения природных явлений.
'Arist. Phys.,IV, 6.
2
Simpl. In phys., f. 35 r. (Mullach, I, 251, fr. 15) Ср. также убедительное доказательство Целлера, что
Анаксагор в своем труде ведет полемику с Левкиппом (Zeller, I4, 920 ff.).
3
Plut. Adv. Colot., с. 4, p. 1109 А. Ср.: Sext. Empir. Adv. Math., VII, 389.
4
Zeller, Г, 857 ff.
443
В этом пункте развития метафизики — а было это в период расцвета Афин— на фоне
ю!дашнсго состояния наук явичясь в первой, величественно задуманной пробной попытке
та теоретическая конструкция космоса, которая обеспечила европейской метафизике ее
длительную власть над умами нашей части света. Это было учение о мировом разуме,
отличном от самого космоса, разуме, который, будучи перводвига-телем всего сущего,
выступает причиной повторяющихся и даже целесообразных взаимосвязей мира.
Дошедшие до нас обрывки его труда о природе также проникнуты этим простым
величием. Начало Анаксагорова произведения непроизвольно сопоставляешь с великим
памятником монотеизма израэли-тов — историей творения: «Соединенными в едином
средоточии пре-
1
Eth. Eudem., I, 5; ср. Eth. Nie., X, 9.
Кроме известных мест у Плутарха ср. также в платоновском «Федре» (Phaedrus, p. 270 А).
444
бывали все вещи, неисчислимые в массе своей и ничтожности, ибо ничтожнейшая из них
была неизмеримой. И поскольку все собралось воедино, то ничто существенно не
выступало наружу— по причине малости своей».1 Однако, разделяя начальное состояние
материи на отдельные фазы, Анаксагор прибегает к подручным средствам
южноиталийской метафизики. Древнейшее представление о материи, находящейся в
постоянном самопроизвольном изменении, позволявшее выводить из себя все остальное
— а потому по сути ничего, было в этой метафизике преодолено. Следуя за ней вместе с
Эмпедоклом и Периклом, Анаксагор положил в основу своей мысли следующей тезис:
«Эллины безосновательно говорят о возникновении и уничтожении. Ибо ни одна вещь не
возникает и не уничтожается».2 Соединение и разъединение, а значит, движение
субстанций в пространстве — вот что встало на место возникновения и уничтожения. Эти
частички массы, которые Анаксагор, Левкипп и Демокрит положили в основу всего
сущего, остались основой всякой теории фундаментальных связей в природе, требующей
строгого, доступного исчислению методического подхода. Анакса-горовы «семена
вещей»' (или, для краткости, просто «вещи», так сказать, вещи в малом) во многом
отличаются от атомов Демокрита. Анаксагор, если рассматривать его идеи в соотнесении
с уровнем науки того времени, стоял на позициях самого жесткого реализма. В частичках
массы, как он учит, наличествует весь спектр качеств, какие только доступны
чувственному восприятию. И поскольку у Анаксагора не было еще никаких
представлений о химическом процессе, то ему приходилось прибегать к двум
вспомогательным тезисам, парадоксальность которых осталась непонятой традицией. В
каждом объекте природы, по Анаксагору, содержатся все семена вещей, однако
чувствительность наших органов восприятия очень ограничена; этим же Анаксагор
объяснял и обманчивую видимость качественных изменений.4
1
Simplic. In phys., f. 33 v. (Mullach, I, 248, fr. I).
2
Simplic. In phys., f. 34 v. (Mullach, I, 251, fr. 17).
* Simplic. In phys., f. 35 v. (Mullach, I, 248, fr. 3): σπέρματα πάντων 4 Примечательно, что в этой связи он
использовал как доказательство древнейший эксперимент с обманом чувств, сведения о котором дошли до
наших дней: если к белой краске добавлять по капле жидкость темного цвета, то наше зрение неспособно
отличить постепенного изменения цвета, хотя в действительности эти изменения происходят. Анаксагоров
парадокс с черным снегом — из той же области. О других экспериментах Анаксагора см. в «Физике»
Аристотеля (IV, 6).
445
L
Но позднее у Анаксагора появляется теорема об относительности величины, — теорема,
эксплуатировавшаяся софистами в негативном смысле, а впоследствии получившая
самостоятельную разработку у Гоббса. Анаксагор, похоже, придерживался того мнения,
что любую, самую мелкую частицу; какую только мы можем себе представить, следует, в
свою очередь, рассматривать как некую систему, охватывающую множество о гдельных
ее составляющих. Сохранились исторические свидетельства о том, что он проводил
различные эксперименты, стремясь найти материальное подтверждение своим основным
физическим представлениям. Традиция считает его физиком в высоком смысле этого
слова.
Случилось так, что поблизости от Эгоспотам средь бела дня упал весьма большой
метеорит. Анаксагор заключил, что метеорит прилетел на Землю из мира небесных тел, и
из падения этого метеорита сделал вывод о физической однородности Вселенной.1
Поскольку из наблюдений за круговращением Луны вокруг Земли он сделал вывод о том,
что орбита Луны ближе к Земле, чем орбита Солнца, и соответственно этому затмения
Солнца объяснял тем, что в такие моменты Луна проходила как раз между Землей и
Солнцем, по солнечным затмениям он очевидно заключил также, что Луна представляет
собой плотную массу большого размера.2 Теперь уже невозможно надежно
реконструировать ход умозаключений, посредством которых Анаксагор определял
положения отдельных небесных тел на небосводе, их размеры и причины их свечения.
Лунные затмения, по его мнению, объясняются тем, что на Луну бросает свою тень Земля,
а частично тем, что подобную тень могут отбрасывать темные тела, находящиеся между
Землей и Луной. Ближайшую к Земле орбиту из всех известных нам небесных тел, по
Анаксагору, описывает Луна — очевидно потому, что в период солнеч-
Этот вывод Анаксагора из Силена зафиксирован у Диогена Лаэртского (Diog. Laert.,II, 11 f.).
2
Hippol. philos., VIII, 9 (Diels, 562): Ипполит в своем сообщении соединяет то и другое: Анаксагор,
утверждает он, вначале точно определил лунные затмения и фазы Луны; и еще: он заявил, что Луна
представляет собой небесное тело, подобное Земле, и высказал предположение, что на ее поверхности
имеются горные массивы и низменности.
446
ных затмений она встает между Землей и Солнцем. Анаксагор выдвинул теорию лунных
фаз (сенсационность этого утверждения для современников подчеркивал еще Платон 1) и
полагал, что свет Луны— по крайней мере отчасти — объясняется отражаемым ею светом
Солнца: «Солнце, движущееся вокруг нее по кругу, бросает на нее (Луну) все новый
свет».2 Поэтому Луну со всеми ее горами и впадинами он считал обитаемой: между
прочим, миф о немейском льве, будто бы упавшем с неба, Анаксагор (вспомним историю
с метеоритом) объяснял тем, что лев, по-видимому, упал с Луны.
Этот вывод о физической однородности вещества всех тел служил ему большей
посылкой; опираясь на него и используя в качестве меньшей посылки тезис о вращении
небесных тел, Анаксагор приходит к своему великому метафизическому заключению. Ибо
в теореме о физической однородности небесных тел присутствовало и понимание того,
что на все эти тела распространяется действие силы тяжести. Отсюда вытекала
необходимость допущения, что должна существовать еще и сила, ей
противодействующая, причем огромная сила, которая, придав этим невероятно тяжелым и
громадным небесным телам вращательное движение, продолжает поддерживать его. Из
истории с падением метеорита Анаксагор сделал еще и тот вывод, что весь звездный мир
состоит из камней, и если приданная этим камням энергия движения по кругу ослабеет, то
они неизбежно начнут падать на Землю/ Традиция, — не приписывая этого сравнения
Анаксагору, — сопоставляет это порождающее вращение небесных тел отношение между
силой тяжести, тянущей небесные тела вниз, и силой, производящей круговращение,
которая препятствует их падению, с тем отношением, в силу которого камень не выпадает
из пращи, а вода при вращении чаши не выливается из нее, если это вращение быстрее,
чем движение
1
Ср., кстати, у Парменида: Parmenides, v. 144 (Mullach, I, 128). ' См. платоновский «Кратил», 409 А. 'Diog.,a.
а. О.
447
чаши вниз.1 В упомянутых источниках нет, однако, никаких указаний на го, что идея
такого сравнения принадлежала Анаксагору.
К этому выводу Анаксагора в данной цепи умозаключений прибавлялся теперь еще один
важный вывод, промежуточные звенья которого могли быть, вероятно, достаточно
убедительно дополнены и другими. Из этого следовало, что силу, послужившую
первоисточником вращения небесных тел в мировом пространстве, Анаксагор определял
как постоянно и целесообразно действующую, которая извне, будучи совершенно
отделена от мировой материи, вызывает и поддерживает круговращение светил во
Вселенной. Так в историю — через астрономические изыскания и выкладки — входит
вселенское начало разума (νους).
Следует иметь в виду, что вращение, сам факт которого Анаксагор объясняет действием
силы, противоположной силе притяжения, однозначно отождествляется им с тем
вращательным движением (πε-ριχώρησις), в котором находятся теперь звезды, Солнце и
Луна, воздух и эфир».2 Последнее, разумеется, лишь обманчивая видимость вращения —
когда кажется, будто весь небосвод, поворачиваясь со всеми звездами по направлению с
востока на запад, ежесуточно делает оборот вокруг нашей Земли. Анаксагор, конечно,
отмечал это вращение всего небесного купола вокруг своей оси, хотя само понятие оси не
мыслилось им еще во всей математической строгости. Когда он прослеживал
концентрические круги, по которым небесные светила двигались над горизонтом: одни —
выступающие над ним лишь своей частью, другие — видимые целиком, вплоть до
мельчайших кругов Большой Медведицы или стоявшей в ту пору ближе всех к полюсу
звезды β в созвездии Малой Медведицы, — то у него наверняка должно было составиться
свое, пусть несовершенное, представление о северной конечной точке этой
ч ОСИ.
1
Humboldt. Kosmos (erste Ausg.) II, 348, 501. Ср. там же, I, 139— по рукописям Якоби о математических
знаниях греков, упоминаемых Гумбольдтом, которые либо утеряны, либо ждут своего часа где-то в
укромном месте. Plut. De facie in orbe Lunae, с. 6, p. 923 С. Ideler. Meteorologia Graec., 1832, p. 6.
2
Simplic. In phys., f. 33 v., 35 r. (Mullach, I, 249, fr. 6).
Λ
T. e., именно в таком же духе упоминается полюс и в работе Диогена об Анаксагоре (Diog., Il, 9). Этому
месту на небосводе с гомеровских времен придается особое значение: « [Большая] Медведица, как еще
называют эту небесную колесницу, что движется по кругу в одной и той же части неба... но никогда не
опускается в купель Океана». Арат замечает по этому поводу (Phaen., 37 sq.), что Большая Медведица
играла в жизни греков-мореходов
448
Теперь нам придется свести воедино несколько сообщений, на основании которых мы сможем установить
связь между ними самими и тогдашним уровнем развития астрономии. 1 Северный конец некоего
воображаемого стержня, вокруг которого и должна была бы вращаться небесная сфера, является, по
Анаксагору, той космической точкой, опираясь на которую vyc (мировой разум) дал первый импульс
вращательному движению всей материи и в отталкивании от которого это вращательное движение
поддерживается и поныне. Нус начал с малого, и этой точкой, вокруг которой пришел в движение весь мир,
как раз и был полюс. Полюс, следовательно, был тем местом, с которого началось вращение; последнее
стало распространяться все дальше от полюса, и отсюда же, от полюса, вместе с распространяющимся
вращением одновременно происходило и разделение частиц массы. Реконструкция этой основополагающей
идеи Анаксагора в подобном смысле лишь более отчетливо излагает суть того, что содержится в следующих
тезисах: причиненное нусом вращение тождественно сегодняшнему вращению небосвода; при этом нус
инициировал это круговращение из точки приложения своих сил, и это вращение распространялось потом
от этой точки все далее. Ибо все эти тезисы обращают нас к тому исходному положению, в пределах
которого описываются круги вращающегося небосвода, даже самый малый из них.
Принимая к сведению эту основополагающую Анаксагорову идею, мы можем проследить за тем, как
Анаксагор дедуцировал свой монотеизм. Если вначале он строил свои выкладки, основываясь на
допущении, что сила тяготения распространяется на все небесные тела, и постулировал существование
силы, ей противодействующей, то теперь, опираясь на факт общего круговращения всех точек небосвода
(для движения Солнца, Луны и планет существовали, по его мнению, особые механические причины), он
приходил к выводу о наличии силы, независимой от материи этих тел и притом действующей
целесообразно, а
весьма важную роль, поскольку она— ярче других созвездий и ее легче найти на небосводе с приближением
ночи. Финикийцы же ориентируются на Малую Медведицу, которая хотя и не так ярка, как Большая, но для
мореходов ценнее тем, что описывает по небу меньший круг. Для меня в этой связи ценно, что то сочетание
сообщений, которое я уже в течение нескольких лет привожу в своих лекциях, я обнаружил в «Mémoires de
l'Institut»*, Bd. XXIX, S. 16 ff., у Мартена в работе «Hypotèses astronomiques des plus anciens philosophes de la
Grèce étrangers à la notion de la sphéricité de la terre».*
29 805
- 449
Следовательно, нус, во-первых, должен быть чем-то обособленным от материи; ибо если
бы он был примешан к другому то примешанная к материи субстанция препятствовала бы
ему безраздельно господствовать над вещами, как это имеет место в действительности,
потому что нус изначально довлеет себе/ Самостоятельная сила, служащая источником
вращения небосвода со всеми его светилами, простейшим образом — а именно
пространственно — отделялась от небесной сферы: мыслилось, что она, действуя из некой
точки приложения сил, находящейся вне этой сферы, стала причиной общего
круговращения материи и, собственно, образования мира. Для Анаксагора, которому нус
представлялся «самой легкой» и «самой чистой» из всех «вещей», то есть либо весьма
тонкой вещественной, либо уже находящейся на грани вещественности субстанцией,
подобное представление о всемирном разуме было неизбежным.
2
Simphc., ibid., f. 33 v. (Mullach, I, 249, fr. 6). ' Ibid.
4
Arist. De anima, I, 2, p. 404 b (об Анаксагоре): πολλαχοΰ μεν γαρ το αίτιον του καλώς και ορθώς τον νουν λέγει.
Сам Анаксагор говорил (Mullach, I, 249, fr. 6): και όκοια έμελλε εσεσθαι και όκοια ην και ασσα νυν εστί και
όκοΐα ι, πάντα διεκόσμησε νόος.*
450
нотеизм, то есть мысль о сознательной цели как главном ориентире для единой,
целенаправленной совокупности движения в космосе и об уме как самостоятельном,
целесообразно действующем двигателе мироздания. Человека, выдвинувшего эти
основополагающие идеи, афиняне той эпохи то ли в шутку, то ли от сознания его
чужеродного величия, называли нусом. Это великое учение было встречено ближайшим
окружением Анаксагора, Перикла и Фидия холодно, что тут же отразилось на восприятии
этих идей в народе, державшемся традиционных представлений, и сделало Анаксагора
непопулярным. Художественным воплощением этих представлений может служить
фигура Зевса работы Фидия.
29* 451
Но только теперь выступает на первый план жизненно важная для этой космогонии
проблема. Анаксагор должен был прежде всего решить следующую задачу: объяснить
перемещения светил по небесной сфере, которые никак не соответствуют каждодневно
наблюдаемым их круговращениям, например, годичный цикл движений Солнца, орбиту
Луны, кажущиеся неправильности орбит у известных ему планет. Указанные отклонения
Анаксагор объяснял механически, вводя противонаправленное давление воздуха,
сжимаемого вследствие обращения небесных тел, как третью космическую причину.1
кренился в полуденную сторону света...» «По поводу происхождения наклона эклиптики бытовало мнение,
что он является результатом некоего космического события». Это недоразумение по поводу наклона
эклиптики возникло, по-видимому, вследствие того, что крен земной поверхности стали связывать с
возникновением на ней областей с различным климатом.
452
Сообщение Сосигена у Симпликия по поводу схолий к «De caelo» Аристотеля, р. 498 b 2: τίνων υποτεθεισών
ομαλών και τεταγμένων κινήσεων διασωθή τα περί τας κινήσεις των πλανωμένων φαινόμενα.*
453
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
МИРОСОЗЕРЦАНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К
МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКЕ
454
мости вещей и одновременно отталкиваясь от свойственного элеатам понимания бытия как неделимого
целого и связанного с этой позицией отрицания возникновения и гибели вещей; 1 именно отсюда они и
приходят к утверждению существования атома и пустого пространства.
Попытаемся уяснить себе значение атомистической теории в том виде, в каком она была выдвинута в свое
время Левкиппом и Демокритом Пока же полностью отвлечемся от ее (только что нами отмеченного)
метафизического обоснования и отделим исследование ее общей научной ценности от рассмотрения ее
применимости при тогдашнем состоянии науки. Эта атомистическая теория, как она сложилась у Лев-киппа
и Демокрита, если ее оценивать по степени пригодности для целей точной науки, представляет собой самую
значительную метафизическую теорию из всех выдвигавшихся в античности. Она была простым
выражением требований познания к своему предмету, а именно: найти в игре изменений, возникновений и
исчезновений некие устойчивые, прочные субстраты. Этого и достигает атомистическая теория,
естественно-чутким взором следя за процессами деления и составления единичных вещей, кажущегося
исчезновения вещи в смене агрегатных состояний и нового проявления этой вещи. Так эта теория доходит
до самых малых вещей, до субстанций этих неделимых единств, которые непрерывно наполняют
пространство. Ибо если представить себе, что механический разрыв некоторого физического тела возможен,
поскольку данное тело состоит из отдельных частиц, то в пределе мы можем обнаружить такие части,
которые потому и не поддаются разрушению, что на составные части больше не делятся. Атомистическая
теория может поэтому определять неделимые единства как неизменные — наподобие Парменидовых
субстанций, ибо изменение в мире этих единств объяснимо лишь через смещение частей. Она может,
наконец, и в этом заключается истинный смысл всякой подлинной атомистики, перенести этот наглядный
образ пространственных движений, перемещений, протяженностей и масс на сам этот мир мельчайших
частиц, невидимых глазом. К элементам этого наглядного образа принадлежит и пустое пространство, ибо
прежде чем у нас появится наглядное представление об атмосфере, мы должны поверить, будто видим
перемещение вещей в пустом пространстве; но и скорректировав это представление, мы можем мыслить
движение лишь при помощи этого вспомогательного понятия пустоты, в которой перемещаются объекты.
Этот простой об-
1
См. с. 439, примеч. 1.
455
раз дополняется двумя другими теоремами: любое действие, происходящее в космосе, сводится к
прикосновению, давлению или толчку; соответственно этому любое изменение объясняется в конечном
итоге перемещениями в пространстве всегда равных себе атомов, а источник любых впечатлений о качестве
вещей— кроме таких, как плотность, твердоеib и вес— ищут в чувственном ощущении, а не в характере
наблюдаемых объектов.1 Подобный способ рассмотрения, похоже, весьма импонировал рассудку, занятому
чувственно воспринимаемыми объектами, даже если он поначалу и оценивался как метафизический, пока
его применимость к реальным проблемам естествознания была так невелика. Вот почему он, однажды
утвердившись, уже никогда больше не выходил из круга мышления греков.
Если допустить/ что в качестве предпосылок объяснения космоса Демокрит принял два постулата: согласно
первому, атомы вещества в
1
В этом важном пункте на помощь более точному обоснованию атомистики поспешил Протагор.
2
Так у Целлера (Zeller, 1\ 779, 791), чей подход был определяющим (см., например: Lange Geschichte des
Materialismus, l2, 38 ff.). Я могу лишь в общих чертах указать, почему меня его доводы не убеждают.
Соответствующие места у Аристотеля (Arist. De caelo, IV, 2, p. 308 b 35) и Теофраста (The-ophrast. De
sensibus, 61, 71, Diels, 516 ff.) содержат лишь приводимые в тексте фразы о связях между атомами. Однако
переносить представления о весе и вертикальном падении таких составных тел на поведение атомов,
совершающих круговращение в δινος/ неправомерно. Если же подобного переноса не делать, то тогда такие
места можно согласовать с теми, которые исключают вертикальное падение атомов вниз как начальное
состояние и конституируют в качестве такового δίνος. См. Arist. De caelo, III, 2, p. 300 b 8. Metaph., I, 4, p.
985 b 19. Теофраст у Симпликия (In phys., f. 7 r 6 ff. -Dieis, 483 f.), Диоген Лаэртский (IX, 44, 45), Плутарх
(Plac., I, 23). с парал-
456
пустом пространстве под воздействием собственного веса начинают падать вниз, согласно
второму, между их массой и скоростью падения существует пропорциональная
зависимость (тем самым он выдвигает цельную механическую концепцию мира), — если
допустить это, то Де-мокритовы основания объяснения мира следовало бы расценить как
совершенно недостаточные. Несоответствие этой теории задаче рационального
объяснения космического порядка было столь велико, что могло у представителей
математической школы Платона вызвать в лучшем случае улыбку. Уже траектория,
описываемая брошенным в воздух телом, может служить красноречивым доказательством
того, сколь кратковременно действие столкновений между отдельными атомами в
сравнении с силой тяжести, увлекающей тело вниз.
лельными местами: (Diels, 319), Эпикур, ер. 2 у Диогена Лаэртисого, X, 90, Цицерон (De
fato, 20. 46).
457
Отсюда становится понятным, что происходило далее. Монотеистическая метафизика в Европе не только
отбросила пантеистические элементы древности, продолжавшие заявлять о себе у Диогена Аполло-
нийского, но отвергла как неудовлетворительное и механическое объяснение мира. И все же покончить с
ними раз и навсегда ей не удалось. Механическое миросозерцание несло в себе некий потенциал,
соответствовавший требованиям рассудка, и продолжало существовать, черпая силу в сознании своей
тесной связи с чувственными данными. Правда, день его триумфа настал лишь тогда, когда
господствующую роль в нем стали играть экспериментальные методы. Пантеистическое миросозерцание
отвечало состоянию души, которому в скором времени суждено было пережить обновление в стоической
школе. Но дух скептицизма все сильнее проникал в обе эти основополагающие метафизические концепции.
В школе элеатов скептический дух лишь усилил те противоречия в фундаментальных представлениях о
физике космоса, разрешить которые оказалось не под силу никакой метафизике. Тот же дух, культивируя
противоречие, превратил и формирующуюся школу Гераклита в толковище скептицизма. Скептический дух
усиливался и укреплялся вместе с каждым новым усилием метафизики и в конце концов заполнил собой
всю греческую науку. Этому благоприятствовали перемены в социальной и политической жизни Афин, где
со времен Анаксагора сосредоточилась греческая наука. Благоприятствовала этому и наметившаяся
переориентация научных интересов — теперь уже преимущественно на духовные сферы: на язык, риторику,
вопросы государственного устройства. В этих условиях науке о космосе продолжает противопоставлять
себя зарождающейся теория познания.
Обратимся, однако, к будущему: как сложится в этих условиях судьба монотеистического миросозерцания?
Монотеистическая метафизика останется так и незатронутой скептицизмом. Свое обоснование она нашла
независимо от частных метафизических -позиций относительно разумной взаимосвязи космоса; к тому же
она опиралась на внутреннее развитие религиозной жизни и формировалась вместе с ним; на новой основе,
заложенной софистами и Сократом, она обретет свое завершение у Платона и Аристотеля. Возникает
высшее выражение, найденное греческим духом для обозначения внутренней взаимосвязи мира,
предстающей созерцанию прекрасной, а познанию разумной.
458
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
С каждым новым метафизическим проектом рос и креп дух скептицизма, как росло и
крепло его суверенное сознание внутренней правоты. Социальные и политические
перемены укрепляли в индивидах ощущение собственной независимости. Следствием
этих перемен стала такая переориентация общественного интереса, в результате которой в
общественной действительности на первый план вышло искусство
459
управления, связанное с государственной сферой. Перемены эти вызвали к жизни своего
рода профессиональную группу прекрасно образованных и подготовленных людей, как
чародеи, приковавших к себе внимание всей Греции. Речь идет о софистах, которые
оказались способными удовлетворить назревшую в обществе потребность в более
высоком, чем прежде, уровне обучения политическому искусству. Так наряду с миром
природы грекам стал открываться духовный мир.
Уже в самом начале коренного пересмотра всех научных понятий Протагор, духовный
лидер этой новой профессиональной группы людей, сформулировал, еще до Горгия,
ключевую формулу эпохи; релятивизм, нашедший в этой формуле свое выражение,
получил теоретико-познавательные очертания.
Человек есть «мера всех вещей, существующих — что они существуют, несуществующих
— что они не существуют». Этими знаменитыми словами начиналось главное
философское сочинение Протагора. Что каждому человеку является, то для него и есть.
Отметим, однако, что анализировать эти слова Протагора следует, постоянно помня о
крайней отрывочности дошедших до нас сведений, а значит, и о границах, в которых
суждения о них вообще оправданны. Протагоровы положения не являются выражением
некой общей теории сознания, которой подчинялся бы каждый данный в сознании факт.
Поэтому ожидать, что автор этих положений мог ориентироваться на нашу сегодняшнюю
критическую позицию (пусть даже как на одну среди прочих), было бы неправомерно.
Положения Протагора уместно рассматривать скорее лишь в качестве отдельных формул
его гениальной теории восприятия, выдвинутой им, вероятно, под впечатлением
медицинских открытий его времени; соответственно, и в отношении внешнего мира эти
положения ограничиваются предикативными определениями, а потому и не ставят под
сомнение реальность внешнего мира.
460
Но этот релятивизм его хотя и утверждал о качествах вещей, что существо их заключается
лишь в отношении, однако он отнюдь не говорил этого о самой по себе вещности. Так,
если взять субъект, ощущающий вкус сладкого, и убрать этот субъект, то в результате не
останется ровно ничего; сладкое существует лишь в отношении к данному ощущению.
Однако на то, что вместе с исчезновением ощущения сладкого для Протаго-ра не исчезал
сам объект, указывает подробно разработанная им теория восприятия. Пусть некий объект
воздействует на орган восприятия; объект этот деятелен, орган восприятия —
страдателен. В процессе восприятия в воспринимающем органе возникает видение,
слышание, то есть определенное чувственное ощущение; с другой стороны, объект
воспринимается теперь субъектом иначе — как наделенный цветом, звуком и т.п., короче
говоря, в различных чувственных качествах. Дать объяснение этой механике восприятия
Протагорову релятивизму позволила именно теория восприятия; и нетрудно видеть, что
Протагор уже не мог отмахнуться от реальности движения вне субъекта, благодаря
которому и состоялся сам факт восприятия, не ставя, собственно, под сомнение вещность
как таковую.2 Чтобы выбраться из этого затруднения, он выдвинул идею существования
различных состояний у воспринимающего субъекта и таким образом указал на
обусловленность качеств воспринимаемого объекта состояниями субъекта. Так из его
теории восприятия родился парадокс, заключающийся в том, что отдельные восприятия
[объекта] находятся в противоречии друг с другом, но все они в равной степени истинны.
*
Релятивистом Протагора называет уже Секст Эмпирик (Adv. Math., VII, 60): φησι... των προς τι είναι την
αλήθεια ν.*
2
Соотнесенность Протагорова учения о восприятии с Гераклитом и объяснение восприятия через встречу
различных движений, т. е. через соприкосновение, получает, как представляется, свое обоснование уже за
счет того, что наглядность своей теореме Протагор в принципе мог придать лишь благодаря детальному
рассмотрению процесса восприятия; однако возможность того, что он это сделал, а Платон подставил на ее
место совершенно иного рода наглядность, — решительно исключена. Эта соотнесенность подтверждается
изложением темы у Секста Эмпирика (Hypot., I, 216 f.; Adv. Math., VII, 60 ff.), причем нельзя считать, что
источником его является целиком и исключительно Платон (Zeller, Г, 984). Вне связи с этими различиями
хочу отослать читателя также к трактовке вопроса у Лааса (Laas. Idealismus und Positivismus, I, 1879). * Arist.
Metaph., IV, 4, p. 1007 b 22.
461
Значительно меньше философских трудов мы находим у тех софистов, кто из негативного направления
элейской школы делал выводы скептического свойства. Одним из таких трудов была нигилистическая
работа Горгия «О несуществующем, или О природе», знаменующая собой предел, до которого сумел дойти
бессодержательный скептицизм. Важно отметить, однако, что и достигшему этого предела скептицизму
преодолеть предпосылки античной метафизики не удалось. У нас нет ни малейших оснований предполагать,
что Горгий мог утверждать феноменальность внешнего мира. Этого не сделал ни один грек, ибо сделай он
нечто подобное, это означало бы, что он с позиции объективности перешел на позицию самосознания.
Полемический тезис Горгия предполагает, скорее, что иного бытия, кроме бытия внешнего мира, нет.
Горгий, чисто по-гречески, просто упраздняет бытие, показывая, что внешний мир не может быть мыслим
через понятия, в нем самом содержащиеся. Причем делает он это посредством того допущения бытия,
которое свидетельствует, что сам он полностью остается внутри объективной науки о космосе. Дело в том,
что Горгий разрушает доставшуюся ему в наследство от элеатов возможность мыслить бытие как
безначальное и единое, делая выводы из представления о пространственности сущего. Так
пространственность бытия становится предпосылкой его мышления.1 Соответственно, Горгий ожидает, что
все сущее находится либо в движении, либо в состоянии покоя, но движение понимает расширительно —
так, что оно у него включает в себя и деление. Вне интеллектуального горизонта Горгия полностью
оказывается та мысль, что после уничтожения понятий, в которых может быть мыслим внешний мир, сам
воспринимающий и мыслящий субъект как реальность мог бы сохраниться. Так, мы видим, что скептицизм
у этого мыслителя наталкивается на границы греческого духа, но границ этих не переступает.
До того, как самоосмысление открыло в самом субъекте не подлежащую сомнению реальность, реальность
искали, только углубляясь во
1
PS. Arist. De Melisso etc., p. 979 b 21 ff.
462
взаимосвязь природы. А потому там, где в античности отрицается реальность, это отрицание либо связано с
трагическим сознанием разрыва между познанием и его объектом, либо с фривольным сознанием,
играющим с видимостью и находящим в этой игре удовольствие. 1
Усилиями столь мощного ума, каким был Сократ? совершилась огромная работа, благодаря которой в
процессе выяснения целевой взаимосвязи познания была достигнута новая ступень. В софистике он
обнаружил пытливого и сомневающегося субъекта, соответствовать запросам которого прежняя метафизика
была неспособна. В невероятном потрясении всех представлений он искал некоторой опоры. Этой
позитивной стороной своей великой, жаждавшей истины натуры он отличался от софистов. Сократ первым
начал последовательно применять метод восхождения от всякого наличного знания и всякого верования к
правомочности всякого положения.
1
Ланге, размышляя над эволюцией духовного развития Греции, приходит к следующей антитезе: «Выше мы
показали, каким образом — рассуждая чисто абстрактно — могла бы развиваться позиция софистов; но
если бы от нас потребовали указать на движущие силы, которые могли бы, вероятно, привести к такому
результату, не вмешайся в дело сократическая реакция, — мы впали бы в нерешительное смущение». См.:
Lange. Geschichte d. Materialismus, I, 43. По Ланге получается, что в V веке до Р. X. уже существовали все
предпосылки для формирования теории познания в современном смысле слова и просто не нашлось людей,
способных эту теорию ясно выразить.
2
Трудности, вытекающие из различий в образах Сократа, рисуемых Ксе-нофонтом и Платоном, не удается
преодолеть, опираясь на введенный Шлейермахером и с тех пор по большей части принимавшийся
исследователями канон (ср. кроме указанной литературы также у Целлера: Zeller, \Ϋ 85 ff.); более
приемлемый результат достигается в случае, если излагаемая Платоном «апология» Сократа используется в
целях критического сопоставления толкования Сократа у Ксенофонта с его образом Сократа, рисуемым
другими его трудами. «Апология» заслуживает внимания только в том случае, если она дает верное
представление о Сократе, по крайней мере в отношении того или иного предмета обвинения. В данном
случае точность воспроизведения фактов соблюдена, что же касается других сочинений Платона, то она
здесь может быть обеспечена лишь путем специального исследования, более открытого для обсуждения.
По этому ключевому вопросу отмечается единство прямого изложения «апологии», общего описания, какое
дает Платон своему Сократу, и основного фрагмента Ксенофонта о методе Сократа— Xenoph. Memorab., IV,
6; ср. Особенно § 13: επί την ύπόθεσιν έπανήγεν αν πάντα τον λόγον,* а также § 14: οΰτω δε των λόγων
έπαναγομένων και τοις αντιλέγουσιν αύτοίς φανερό ν έγίγνετο ταληθές/ Он искал ασφάλειαν λόγου* (§ 15).
463
На место построений, выводимых из сколь угодно гениальных постулатов, Сократ поставил метод,
предусматривавший тщательное выяснение их логической обоснованности. Поскольку в античной Греции
публичной была и научная жизнь, то простейшей формой проверки правомочности расхожих мнений
должно было выступать вопрогиание об этой правомочности, не оставляющее в покое вопрошаемого, пока
он не высказал своих последних доводов, — т. е. сократический диалог.1 С этим диалогом — впервые в
истории мысли — рождался на свет аналитический метод, восходивший к предельному познавательному
основанию содержания научных знаний и, в конце концов, научных убеждений вообще. А потому этот
диалог, после того как неутомимого вопрошателя его судьи силой заставили замолчать, сделался
художественной формой философии его школы. Действуя подобным образом, то есть подвергая наличную
науку, наличные убеждения проверке на их правомочность, Сократ доказал, что пауки еще нет, причем ни в
одной области знания.2 Из всей совокупности научных идей о космосе проверку его методом выдержала
лишь идея сведения целесообразной взаимосвязи космоса к мирообразующему разуму. Но в сфере
нравственной и общественной жизни отчетливого сознания научной необходимости Сократ не нашел. Ни в
деяниях государственных деятелей, ни в творениях поэтов он не усмотрел ясного понимания правильности
их оснований и потому отказал им в оправдании перед судом мысли. Вместе с тем Сократ обнаружил, что
такие определения, как справедливое и несправедливое, доброе и злое, прекрасное и безобразное, имеют
неизменный, независящий от столкновений человеческих мнений смысл.
Здесь, в области практического действия, сила самоосмысления, вошедшая в историю вместе с Сократом,
добилась положительных результатов. Познавательные основания понятий и положений этой области
коренятся прежде всего в нравственном сознании. Отправляясь от общепринятых представлений и
господствовавших теоретических установок, Сократ подвергал их критической проверке на конкретном
материале и исследовал то, как они относятся к нравственному сознанию, и таким образом, в столкновении
противоположных мнений, формулировал моральные понятия. Сократический метод уточнялся здесь
поэтому в смысле вопрошания нравственного сознания, цель ко-
Эта тема изложена Платоном с сократической иронией в «Апологии Сократа», 21 В и далее., ср.: Xenoph.
Memorab., IV, 5, § 12. 2CM.Plat.,Apol.,22-24.
464
торого состояла в том, чтобы, опираясь на него как на основание познания, вывести из
общих представлений ясные понятия и оправдать эти понятия в качестве надежного
мерила деятельной жизни.1
30-805 ла-
465
Применяя новый метод Сократа, Платон развивает науку о космосе, его строении, его
мыслесоразмерной взаимосвязи и лежащей в его основе единой разумной первопричине.
Так рождается на свет созвучная научным достижениям Сократа метафизика как наука
разума. Из всего наследия Платона мы сосредоточимся только на этом прогрессе в сфере
познания и попытаемся при этом не поддаваться магии его стиля, обусловленной
характерным для него сплавом теоретически выверенных положений с гениальной
чувствительностью, впитавшей в себя красоту греческого мира.
466
осознается теперь как конститутивное начало науки. При этом организующий дух Платона обращается не к
тем, кто ему случайно повстречался на рынке, как это по обыкновению делал Сократ, а ко всем сказочникам
прошлых дней — так, «будто они присутствуют здесь и сейчас собственной персоной», с сократическим
вопросом о связи того, что они утверждают, с тем, что дано нам в сознании. 1 Следуя сократовскому методу,
он задает вопросы: диалог является, таким образом, его художественной формой, а диалектика — его
методом. А ведущий этого диалога — Сократ, которого умертвили враги, не желавшие больше слышать его
вопросов; врагам Сократа и мстит теперь Платон.
В то время, пока организующий дух Платона сосредоточивал математику вокруг своей школы и превращал
эту школу в центр математической мысли того времени, занимаясь перепроверкой математического
естествознания, в первую очередь астрономии, с целью выяснить его теоретическую ценность и
очевидность, — требование самоотчетности знания начинает приносить свои плоды: возникают первые
прозрения относительно глубинной взаимосвязи организации наук о космосе. Перед философией встает
теперь задача, отказавшись от теоретических положений, принятых в этих науках неправомочно, без учета
их соответствия действительности, дойти до самых последних оснований познания, заключающих в себе
саму возможность такой правомочности.2 Так у Платона вызревает ясное осознание проблемы, решение
которой в формальном отношении привело к возникновению греческой теории науки, а в реальном
отношении — греческой метафизики. Обе эти основополагающие философские науки существуют в
сознании Платона еще в нерасчлененном виде; они и для Аристотеля — лишь две стороны одной и той же
познавательной совокупности. Платон называет эту познавательную совокупность диалектикой.
Так проблема правомочности знания входит в научное исследование, которое до сих пор было направлено
исключительно на постижение первопричин. Познание стремится выявить фактические условия, при
которых могут быть мыслимы как бытие, так и знание, как космос, так и
1
«Софист», 243 и далее, «Теэтет», 181 и далее.
2
В «Государстве» (VI, 511) впервые в истории наук Платон ставит эту проблему теории науки; в нем же
(VII, 523-534), кроме того, дается обзор упомянутых позитивных наук и из него выводится проблема
диалектики: «... только один диалектический метод действует таким образом, что он, снимая предпосылки
(υποθέσεις), возвращается к самим началам— с тем, чтобы укрепить их основание» (533 с).
30* 467
Революционное потрясение основ европейской науки привело, таким образом, к тому, что
методологическая мысль поднялась на более высокую ступень. Мы описываем здесь то, как эта новая
ступень соотносится с более ранними опытами мысли, на анализе которых мы больше не будем
останавливаться.
Интеллектуальный прогресс, как показывает развитие мышления со времен Фалеса, достигался в основном
за счет расширения сферы опыта и приспособления имеющихся объяснений к его показаниям. Метод
мышления, который обнаруживает перед нами история науки, состоял в полагании предпосылок
(Substitution), за которым следовали пробные попытки их применения. Неудачные объяснения то и дело
отбрасываются и подвергаются забвению, — мы постоянно наблюдаем вокруг подобную нетерпимость
целевой взаимосвязи по отношению к кропотливому труду индивидов, нетерпимость, грозящую и нам
самим. Жизнеспособные же объяснения фактов окружающего мира приспосабливаются к запросам
познания действительности и таким образом совершенствуются. Так постепенно формировалась
атомистическая
1
В «Государстве» (VII, 527 В) искусство геометра названо «наукой вечно сущего» и, соответственно,
поставлено в один ряд с развитием идей. В чисто теоретической мыслительной работе Платона ведущую
роль играла математика, которая в ту пору уже выделилась в отдельную науку. Если числа представали
Платону поначалу как чувственные схемы чисто понятийного мира, то последовательная реализация его
системы потребовала подчинения математических величин и идей некоему единому понятию, которое
могло бы затем фигурировать как наиболее всеобщее выражение условий, способных сделать мир
мыслимым. Это общее понятие Платон позднее нашел в более абстрактном понятии числа: соответственно
этому он проводил различие между числами в узком смысле, то есть составленными из однородных единиц,
каждое из которых отличается от прочих лишь по величине, и идеальными числами, отличающимися одно
от другого по типу.
468
теория и учение о субстанциальных формах. В качестве основы, на которой конкретному опыту давались
выдерживающие проверку временем объяснения, теперь уже привлекается математика, хотя еще и в
скромном объеме.
Таким образом, в эпоху, предшествовавшую платоновскому перевороту в науке, суть научных объяснений
мира состоит в лишенном строгой методики конструировании умозаключений, направленном на выявление
причин явлений и первопричины космоса. Начиная с Платона каждая новая попытка объяснения
мироздания или отдельного явления теперь строится на методическом восхождении к условиям, при
которых наука о космосе вообще возможна. Данный метод исходит из соответствия взаимосвязи познания
реальной взаимосвязи космоса. Вот почему этот метод, опираясь на естественное миросозерцание,
одновременно рассматривает эти условия в известном смысле и как причины (а значит, как и предпосылки,
принципы).
Когда это форма научной процедуры сама становится предметом осмысления, происходит отделение логики
от метафизической системы, хотя обе, в силу исходной посылки соответствия, остаются внутренне
связанными. Этот шаг суждено было сделать уже Аристотелю. Совершив его, Аристотель помог
метафизике, основывавшейся на естественном миросозерцании, обрести ясность относительно ее
собственных методологических процедур. Его логика представляет собой, таким образом, лишь четкое
изложение той формы усовершенствованного метода метафизики, который мы только что описали.
УЧЕНИЕ О СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМАХ КОСМОСА ВХОДИТ В СОСТАВ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ
МЕТАФИЗИКИ
Каковы же принципы, которые обнаруживает этого рода самоотчет нашего знания и развитие которых
составляет последнюю цель Платоновой науки?
Европейская метафизика делает теперь следующий решающий шаг вперед также и в содержательном
отношении. Предпосылки постоянной изменчивости мира при тогдашнем состоянии науки, — исходившей
из таких представлений, как изначальность и совершенство кругового движения небесных тел или
стремление любого тела на земле, толчком приведенного в движение, вернуться в состояние покоя, — еще
нельзя было уточнить, опираясь на упорную, основанную на опыте работу по разложению сложных
взаимосвязей на отдельные отношения
469
зависимости, и тем более нельзя было искать их, с действительной пользой для познания, в атомах и их
свойствах. Ведь между атомами и взаимосвязью форм космоса не было никакого связующего звена. В
системе самих форм и в соответствующих этой системе психических причинах европейский дух должен был
увидеть метафизическую взаимосвязь мира, заключающую в себе последние основания его объяснения.
Кто не ощущал в чарующем блеске прекраснейших творений Платона, что идеи как условия всякой
данности обитают отнюдь не только в поэтически богатой и нравственно могучей душе самого Платона!
Исходные пункты Платона — нравственная личность, энтузиазм, любовь и прекрасный, сообразно
масштабу разума упорядоченный мир; идеал Платона— истинно сущее, вобравшее в себя все возможное
совершенство, какое только могло вместить в себя его возвышенное умонастроение. Идеи не просто
мыслились Платоном как условия подобных явлений — в этих явлениях он созерцал идеи. Мы не будем
заниматься обстоятельным выяснением истоков величественного Платонова учения. Сейчас нас интересует
общая взаимосвязь его мыслей — в той мере, в какой она проявляется в системе его аргументации и в какой
эта система определила дальнейший ход европейской метафизики.
170
Эта метафизика субстанциальных форм выражала то, что доступно невооруженному глазу познания. То,
что беспрестанно порождается на свет игрой сил в космосе, образует познаваемое и всегда тождественное
себе содержание мира. Все это снова и снова возникающее в изменениях места, времени и условий, или нет,
точнее будет сказать— всегда наличествующее, никогда не исчезающее, образует непреходящую
взаимосвязь идей. Если отдельный человек, явившись в отдельной точке пространства и времени, со
временем поглощается небытием, то все, что входит в понятие человека, продолжает существовать, никуда
не исчезая. То же имеет место и в мышлении, когда мы пытаемся представить себе, в чем заключается
содержание мира. Мы думаем о родах и видах, свойствах и формах человеческой деятельности как о буквах
в шрифте этого мира. Эти роды и виды, взятые в их отношениях друг к другу, кажутся естественному
способу представления неизменным содержанием мира, преднаходимым им как уже наличное, в котором он
не в силах абсолютно ничего изменить и которое ему противостоит поэтому в качестве объективной
вневременной данности. Сделавшись впоследствии понятиями науки, они, тем не менее, продолжали
заключать в себе соответствующее знание о содержании мира, пока мы были не в силах аналитически
расчленять явления и, посредством такого расчленения, открывать скрытое за явлениями взаимодействие
законов. На протяжении всего описываемого периода метафизика субстанциальных форм оставалась
последним словом европейского познания. А когда этот период кончился, новой проблемой
метафизического мышления стало отношение природного механизма к этому идеальному и— в данной
связи — телеологически понимаемому содержанию мирового процесса.
471
ной этим происхождением познавательной значимости, то, что дано в мышлении как
объяснительное основание, от того, что дано в восприятии как действительность, —
сумела правильно выразить отношение вещи к идее. Поэтому любая теория этого
отношения, предлагаемая метафизикой, безнадежно запутывается в противоречиях. Мы
видим, что ни одна из метафизических теорий не в силах содержательно выразить в
понятиях отношение идей к вещам. С другой стороны, лишь позитивная наука, искавшая
всеобщее в законе изменчивого, заложила подлинно научное основание, опираясь на
которое она смогла установить границы значимости данных типов действительности и
причины их устойчивого существования.
тественной связи с восприятием; мышление для него это, скорее, схватывание особой
реальности, а именно — бытия. Платон, сумел избежать внутреннего противоречия, в
плену которого позднее оказался аристотелевский объективизм (поскольку Аристотель
взял за исходную посылку реальность всеобщего в единичном), хотя и увяз в трудностях
иного рода.
Вот что, стало быть, открылось гениальному взору юного Платона в понятийных
определениях учителя. Истинное, вечное бытие может быть описано через систему
понятий, отображающих постоянное во всех его изменениях. Эти отображаемые в
понятиях составные части, то есть идеи, и их взаимоотношения образуют мыслимо
необходимые условия данного. Платон в этой связи называет учение об идеях не
473
иначе как «надежной гипотезой».1 Потому наука об идеях, наука Платона, представляет
собой, как было верно замечено, науку онтологическую, а не генетическую.
Самому содержанию того великого движения, остановить которое было суждено Платону,
вполне соответствовало то, что требование показать возможность знания
рассматривалось им как первостепенное. Платон видел, что софистами эта возможность
всячески оспаривалась; а ведь именно ее, расширяя границы философского осмысления,
отстаивал Сократ, и именно к демонстрации этой возможности был обращен
интеллектуальный интерес той эпохи.
'Phaedo, 100 f.
474
существ, наделенных способностью к восприятию, а потому мотивы действий, будь то отдельного человека
или целого государства, следует искать в независимой от нашего чувственного естества сфере. В основу
обоих способов доказательства в качестве большей посылки положена дизъюнкция, чья неполнота делает
платоновскую систему обоснования аргументов недостаточной. Взятые вместе, они отделяют разум, как
более высокую способность, от чувственности. Исходя из этой разумной способности Платон приходит к
умозаключению о существовании идей как самостоятельных сущностей.
Во-первых, независимо от внешнего чувственного опыта человек, по Платону, несет в себе идеальный мир.
Самоосмысление, каким мы находим его у Сократа, получает в могучей личности Платона дальнейшее
развитие и поднимается на новую ступень. В художественном изображении Сократа, как оно дано в
сочинениях Платона— высшем достижении поэтического гения афинян, — это самоосмысление как бы
персонифицировано. Во-вторых, Платон аналитически демонстрирует содержательность человеческой
природы, проявляющей себя в поэтическом и религиозном воодушевлении. И, наконец, строгое
доказательство наличия в человеке знания, присутствующего в нем независимо от опыта, он черпает из
науки своего времени и своей школы — математики, выступая и в этом пункте предшественником Канта.
Диалог «Менон» с очевидностью показывает, что математическая истина — это не только то, что
приобретается: в ней раскрывается и уже имеющееся содержание нашего внутреннего созерцания. 1
Условием подобного раскрытия выступает у Платона трансцендентное соприкосновение души с идеями, и
это платоновское учение, эта попытка объяснения содержания нашей духовной жизни как существующего
независимо от внешнего восприятия, а в данном контексте — прежде всего попытка объяснения нашей
познавательной способности, встает в один ряд с теорией Канта.
Особенность духовной жизни, о какой здесь идет речь, у Канта объясняется формой духа — как
интеллигенции, так и воли. Подобного, вообще говоря, невозможно себе представить. Из чистой формы
мышления никоим образом не может возникнуть содержательное определение. И все-таки такие
определения, как причина или благо, очевидным образом суть именно содержательные определения. И
если бы представление о причинности или субстанции зиждилось на какой-либо из форм нашей
интеллигенции, как это имеет место, например, в пред-
1
Мепо, 82 ff., ср.: Phaedo, 72 ff.
475
ставлении о тождестве или различии, то оно должно было быть столь же однозначно
определенным и столь же прозрачным для нашего ума, как эти представления. Потому
учение Платона содержит в себе истину, которую, во всяком случае, можно отстаивать и
против Канта.
476
Все остальные более или менее строгие умозаключения, делаемые Платоном при переходе
от такого знания к учению об идеях как его условию, покоятся на тех же основаниях.
Знание не выводимо ив восприятия и представления, оно существует отдельно от
восприятия и независимо от него; такому самостоятельному знанию должен
соответствовать и свой предмет, уже существующий для себя. В результате Платон
приходит к выводу: неизменному знанию в силу его отличия от изменчивого восприятия
полагается и неизменный предмет; если вещь исчезает, а в душе все же остается понятие,
значит, последнему должен соответствовать непреходящий предмет. Или же, заключает
Платон, ссылаясь на утверждения элеатов: несуществующее не может быть познано, и
поскольку представление соотносится с тем, что объединяет в себе и бытие и небытие, то
и представление есть познание лишь отчасти; а поскольку в понятии дано истинное
знание, то у этого понятия должен быть свой объект, отличный от объекта представления.
Та же взаимосвязь между знанием и бытием разрабатывается и применительно к понятию
бытия. Вещь представляет собой, правда не в чистом виде, то, что заключено в понятии о
ней, ее предикаты относительны и изменчивы, стало быть, полностью действительной
вещь назвать нельзя; полностью действительно лишь то, что выражено в понятии; понятие
же не может быть абстрагировано ни из какого восприятия вещей.
тем, предпосылкой учения об идеях и в сфере вневременного остается та же соотнесенность везде и всегда
тождественного себе знания с вневременным и повсюду самотождественным бытием, образующим
реальный объект этого знания. В остальном же сравни: Zeller, II, l3, S. 555 ff.
477
желаниями, или нравственностью, природа которой, в отличие от непостоянства желаний, имеет прочные
самостоятельные основы. Цель государственной воли выявляется и формируется или через противоборство
своекорыстных интересов, нацеленных на удовольствие, или же основана на некоторой независимой от этих
интересов реальности, имеющей сущностный характер. Полемика Платона с софистами исключает первое
звено дизъюнкции, и само это исключение образует меньшую посылку его логического заключения.
Рассуждения Платона по этому поводу с величайшей глубиной проникновения раскрывают содержание
нашего нравственного сознания. Так, новый круг важнейшего опыта (подготовленного сократической
школой) расширяет горизонт философского осмысления мира и с той поры навсегда остается в сознании
человечества.
Однако и в этом пункте у Платона, как это уже имело место выше в нашем обсуждении Сократа, мы
наталкиваемся на границы, присущие духовному строю греков. Даже там, где греческое сознание, как бы
встроенное в сам космос, доходит до самоосмысления, оно не обнаруживает в непосредственном
внутреннем переживании реальность реальностей — исполненное воли «Я», в котором мир вообще дан как
таковой: созерцание, существующее лишь в самоотдаче созерцаемому, творящая сила, формирующая
созерцаемое из материала действительности, — вот та схема, которой ограничено усмотрение духовного и
его содержания у греков. И там, где скептический дух отвергает такое отношение к объекту, ему остается
только одно— «воздержание». А потому самодовлеющее основание нравственного Платон видит лишь в
созерцании праобразов прекрасного и доброго. Так заключение, делаемое на основании указанной
дизъюнкции, исходящей из нравственного сознания, в конечном итоге оказывается подчинено заключению,
делаемому на основании знания. В этом заключении сначала выводится присутствие независимого от
удовольствия сущностного нравственного содержания, а затем, исходя из полученного результата,
устанавливается, что факт нравственного имеет своим условием праобразы прекрасного и доброго, созерцая
которые мы действуем.1
Можно было бы показать, как любое более строгое обоснование учения об идеях подобным же образом
предполагает наличие в созерцающем мышлении представления о соприкосновении с предметом
(чувственно не воспринимаемыми идеями). Эта внутренняя взаимосвязь обоснования учения об идеях
находится в полном соответствии с тем, что «Федр» по совсем иным, а именно литературно-историческим
соображениям, приведен-
478
Эта взаимосвязь была описана Платоном в величественном уподоблении. Идея блага - царица духовного
мира, как солнце — царь мира видимого. Наши чувства сами по себе не дают нам возможности видеть
действительность, обнаружить ее для нас должен свет, излучаемый солнцем; поэтому наше зрение и
воспринимаемый им предмет сопрягаются друг с другом для ведения посредством света. Так что идея блага
есть таинственная, но вполне связующая сила космоса. В этом иносказании намечен тот смысловой узел,
которым метафизика связывает предельное основание познания с первопричиной действительности.
Здесь уместно вернуться к оставленной нами истории метафизических построений, излагавшейся до этого в
основном с опорой на астрономические факты. Умозаключения такого рода, обнаруживаемые в системе
Платона, призваны были дать читателю представление о способе действия мира идей, который, впрочем,
имеет лишь познавательную ценность мифа. Математика и астрономия еще выступают у Платона как две
единственно истинные науки о космосе. Прежде всего, из разумной упорядоченности звездного мира,
выражением которой является его красота, Платон делает вывод о том, что в основе этого мира должна
лежать разумная первопричина. «Сказать, что ум устрояет все, достойно того, кто предался созерцанию
мира— и Солнца, Луны, и звезд, и всего круговращения [небесного свода]». 1 В основу своих более
конкретных выводов Платон кладет следующую теорию. Всякое движение, сообщенное телу посредством
толчка, имеет своей конечной точкой состояние покоя. Такой ошибочный вывод был сделан в те времена из
опыта наблюдений за движением тел, получивших внешний толчок: человек видел, что всякое тело на Земле
после единичного толчка возвращается в состояние покоя, а о трении и сопротивлении воздуха еще не
имели представления. Поэтому только душе приписывалась способность двигать тела изнутри и, стало быть,
постоянное движение простых тел рассматривалось как сообщенное извне, а всякое сообщенное извне
движение — как преходящее. Все это — положения, разработанные уже в «Федре», и этот психизм —
вполне согласуется с мифологическими представлениями. А отсюда следует заключение о том, что эти
ным Шлейермахером, Шпенгелем и Узенером, должен быть признан ранней работой Платона, и что именно
в «Федре» впервые в самых общих чертах изложено его учение об идеях, причем в контексте обоснования
нравственного сознания через подобное соприкосновение.
«Филеб», 28 Е. См. там же, 30, в особенности же «Тимей», а также ряд мест в «Законах».
479
480
ГЛАВА ШЕСТАЯ
Аристотель завершил метафизику* субстанциальных форм. Наука искала в них нечто единообразное при
всем разнообразии и изменчивости этих форм, но это устойчивое и потому доступное познанию содержание
она обрела поначалу в том, что объемлется общим представлением, понятием. Такая метафизика отвечала
естествознанию, которое, аналитически разлагая явления, стремилось дойти до соответственных разумению
природных форм. С этим было связано объяснение таких природных форм психическими причинами,
которые, как представлялось, направляются идеями ума. В этом допущении обусловленности природных
процессов психическими причинами продолжали сказываться элементы мифологического способа
представления. Метафизика субстанциальных форм стала средством, позволяющим подчинить
действительность познанию, именно у Аристотеля, тогда как Платон видел в действительных объектах лишь
гигантские тени, отбрасываемые идеями. Представление Платона о неизменном порядке идей преобразуется
у Аристотеля в представление о не-ставшем в процессе становления, вечно существующем
действительном мире, в котором формы пребывают в неизменном тождестве с собой, невзирая на череду
происходящих на земле процессов зарождения, развития и гибели. Фигура Аристотеля представляет собой,
таким образом, важное звено в исторической цепи идей, определивших развитие европейской мысли.
НАУЧНЫЕ УСЛОВИЯ
Аристотель мыслит, исходя из предпосылки, что духовный процесс овладевает сущим вне нас;1 эту позицию
можно обозначить как догматизм или объективизм. В самом деле, Аристотель в заключительной теореме
развивает представление о познании подобного подобным, являющееся той формой, в которой эту
предпосылку воспринимает находящийся под влиянием естественной религии и мифологии греческий дух.
Та же мысль направляла и одну влиятельную школу новейшей метафизики/
Сколь велико было для древнегреческих философов значение положения, согласно которому подобное
познается только подобным, под-
1
См. с. 476 и след.
31 - 805 481
Если Платон возводил процесс, в ходе которого мы как бы считываем с космоса его
идеальное содержание, преимущественно к врожденному обладанию этим содержанием и
отодвигал другой фактор этого процесса, опыт, на второй план, никогда точно не
определяя долю его участия в этом процессе, то у Аристотеля, напротив, внешнее
восприятие и опыт занимают весьма заметное и исключительно прочное положение.
Теорема соответствия распространяется у него также и на отношение восприятия к
воспринимаемому. Поэтому, должно быть, он стремился к устранению возникавших
трудностей, заключающихся в том, что человеческий разум содержит в себе основы
знания о разумности космоса, однако само это знание приобретается лишь посредством
опыта. Он настаивает на том, что мы не можем обладать знанием
1
Arist. De anima, I, 2 p. 403 b f.
2
Theophrast. De sensibus, 3. Ср. у Дильса, р, 499.
4
Arist. De anima, I, 2 p. 404 b 17: γινώσκεσθαι γαρ τω όμοίφ το ομοιον. Он ссылается на платоновский диалог
«Тимей» и на сочинение «Περί φιλοσοφίας», в котором сообщается об учении Платона на основании устных
рассказов. См. все это место у Тренделенбурга в его исследовании аристотелевского труда «О душе»:
Trendelenburg, 1877, Ausg. 2, S. 181 ff.
482
идей, не обладая сознанием этого знания,1 и пытается решить встающий в связи с этим вопрос в контексте
своей метафизики с помощью понятия развития. В человеческом мышлении процессу познания
предшествует возможность (дюнамис) непосредственного знания о высших принципах, которая в процессе
познания сама становится действительностью.2 Дальнейшее развитие этой важнейшей теоретико-
познавательной интуиции, сколь бы глубокой она ни была, не смогло пролить свет на оставшийся у Платона
неясным пункт, касающийся отношения содержащегося в человеческом разуме (нусе) условия познания к
другим его условиям, заложенным в опыте. Отдельное чувство соответствует предметам отдельного рода;
способное к восприятию (согласно вышеописанной общей методике решения проблемы) устроено по его
возможности, так же как устроен по его действительности предмет восприятия/ Поэтому в пределах своей
объектной сферы здоровый орган чувства воспринимает истинное. Аристотель утверждает даже, что мы
обладаем всеми вообще возможными чувствами,4 стало быть, вся совокупная реальность постигается и
нашими чувствами, и это убеждение можно рассматривать как краеугольный камень его объективного
реализма. Как орган чувства относится к воспринимаемому, так и разум, нус, относится к мыслимому.
Равным образом разум постигает первоначала через непосредственное созерцание, исключающее любые
ошибки. ' Данный принцип есть мыслительный закон противоречия. Но ни объем заложенных в нусе
принципов познания, ни отношение процедуры индукции, восходящей от отдельных восприятий к
изначально присутствующим в нусе понятиям и аксиомам, Аристотелем, в конечном счете, так и не
проясняются.
1
Так, например, в полемике с учением об идеях (Metaph., I, 9, р. 993 al).
2
См. соответствующие места и более подробное изложение у Целлера (II, 2\S. 188 ff.).
Чо δ' αισθητικόν δυνάμει έδτιν οίον το αίσθητον ήδη εντελέχεια (De anima, II,
5, p. 418 a 3).
4
De anima, III, 1, p. 424 b 22.
Этой стадии развития позитивных наук лучше всего соответствовала метафизика, которая
формы действительности, выраженные в общих представлениях, а также взаимосвязи
между этими формами представляла в понятиях и, кроме того, клала их как
метафизические сущности в основу объяснения действительности. Атомистика же в
меньшей степени была приспособлена к решению этих задач. Ведь в ту эпоху она тоже
была только метафизической теоремой, а не орудием эксперимента и вычисления.
Постулированные ею материальные частицы, эти закрепленные в понятиях субъекты
природных взаимосвязей, оказались бесполезными для объяснения космоса. Ведь между
ними и формами природы не существовало промежуточных звеньев — адекватных и
достаточно четких представлений о движении, силе тяжести, давлении и т. п., равно как и
отсутствовало систематическое развитие таких представлений в рамках отвлеченных
наук.
Царственный дух Аристотеля, величие которого обеспечило ему господство над умами на
протяжении двух тысячелетий, сказался в том,
1
См. с. 487 и след.
2
См. интересные замечания Симпликия к «De caelo» Аристотеля, р. 491 b 3.
484
как он сумел связать воедино изложенные выше условия науки и в соответствии с ними привести в систему
естественное отношение интеллигенции к космосу, — в систему, удовлетворяющую всем требованиям,
какие только могли быть выдвинуты на этой стадии развития наук. Он владел всеми позитивными
знаниями своего времени (меньше всего нам известно относительно математики); в большинстве из наук он
был первопроходцем. Поэтому Аристотель никогда не упрощал их теоретических разработок, так что порой
ему приходилось выходить за рамки своих метафизических обоснований. Он всегда воздавал должное
восприятию; в становлении, движении, изменении и многообразии он познавал действительность, которая
нуждалась не в отрицающем ее бесплодном резонерстве, а в объяснении. Для него единичная вещь,
единичная сущность обладали той полнотой реальности, какая нам только дана. Вот почему отдельные
направления его мысли легли в основу научных поисков последующих столетий, исходные же принципы
его системы удерживались лишь до той поры, пока длилась указанная стадия развития науки. На
протяжении всей этой эпохи аристотелевская метафизика дополнялась, но посылки ее оставались
неизменными.
ОТДЕЛЕНИЕ ЛОГИКИ ОТ МЕТАФИЗИКИ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К НЕЙ
При таких обстоятельствах возникла в качестве отдельной науки метафизика, царица наук. Достижение
Аристотеля в этой связи состояло прежде всего в разработке логики как самостоятельной науки. Он подверг
теоретическому рассмотрению необходимые взаимосвязи мышления, образующие познание. Он выдвинул
первую теорию форм и законов научного доказательства.
Последуем за его изложением. Есть два класса непосредственных истин — восприятия и принципы. Между
ними движется всякое прочее познание — как знание опосредованное. Ведь любое научное заключение
через свои посылки восходит, в конечном итоге, к непосредственно достоверному, а таковое есть либо
восприятие как первое для нас, либо непосредственное разумное созерцание как первое само по себе.
Указанием на последнее как на самое глубокое основание опосредующего мышления или рассуждения
Аристотель и завершает свою «Аналитику».
1
Analit. post., И, 19, р. 100 b 14: ει οΰν μηδέν άλλο παρ' έπιστήμην γένος εχομεν αληθές, νους αν εϊη επιστήμης
αρχή· και ή μεν αρχή της αρχής εϊη αν, ή δε πάσα ομοίως έχει προς το άπαν πράγμα.
485
Всемирно-историческое значение аристотелевской логики состоит в том, что в ней формы опосредующего
мышления впервые были отвлеченно рассмотрены с должной полнотой, причем выполнял эту задачу
логический ум высшего класса. Так возникло учение об умозаключе нии. 1 На уровне своего времени логика
дала прежде всего ключ к разрешению апорий софистов и тем самым положила конец длительному
революционному движению, определившему собою эпоху Сократа, Ан-тисфена, а также мегариков. Кроме
того, аристотелевская логика содержала в себе вспомогательные средства для формального конституи-
рования частных наук. Математика служила Аристотелю выразительнейшим примером логического
развития той поры, а разработанный им свод логических законов позволил придать геометрии научную
строгость и образцовую формальную простоту, свидетельством чему являются «Начала» Евклида; именно
эта форма и стала образцом развития математических идей на все последующее время. 2
1
Об этом заявляет сам Аристотель с вполне понятной гордостью (Elench. soph., 33, p. 183 b 34, ρ 184 b 1).
2
Прокл в своем комментарии к Евклиду (р 70 Fnedl) сообщает, что тот написал специальную работу о
ложных умозаключениях, что свидетельствует о его обстоятельных занятиях теорией логики.
4
Arist. Metaph , IX, 10, p. 1051 a 34; ср. IV, 7, ρ 1011 b 23.
486
Аристотеля, ясно одно— эти категории точно так же соответствуют формам бытия.1
487
Именно поэтому силлогистика Аристотеля существовала до тех пор, пока сохраняла свою
силу ее посылка, предполагающая наличие объективной, реализованной в космосе
системы понятий. Как только логика отказалась от этой посылки, ей сразу же
потребовалось новое обоснование. И если она все же прилагала усилия, чтобы сохранить
учение Аристотеля о логических формах, ей удалось удержать лишь тень явления,
сущность которого была давно утрачена.2
2
Большая заслуга Прантля состоит в том, что он впервые подробно и основательно показал связь логики
Аристотеля с его метафизикой и истинный смысл аристотелевской логики. Исходя из этого, Зигварт
критически оценил значение аристотелевской силлогистики.
4
αρχή— это выражение, охватывающее оба эти понятия. Metaph., V, l, p. 1013 а 17, различение: «Всему, что
есть αρχή, присуще одно общее свой-
488
вом метафизики и логики такое их разведение явилось важным шагом вперед в рамках
естественной системы, а значит, в границах объективизма. Его значение для описываемой
нами стадии развития познания не умаляется и тем, что эта самостоятельность
метафизики впоследствии будет подвергнута сомнению с критический позиции, ибо
реальная взаимосвязь налична ведь только в сознании, для сознания и через сознание и
каждый элемент анализируемой метафизикой взаимосвязи (субстанция, количество,
время) есть лишь факт сознания.
ство — быть первоначалом, из которого что-то появляется или становится или познается».
Ср. Metaph., I, S и 10 с поэтапным выведением принципов в Аристотелевой «Физике» (особенно кн. I и II).
'Arist. Phys.,I, 2, p. 185 а 12.
489
анализа, который, отправляясь от него как от данного нам сложного целого, умозаключает
к принципам как истинным субъектам взаимосвязи природы.1
Anst. Phys., I, 1, p. 184 a 21: εστί δ' ήμίν πρώτον δήλα και σαφή ι μάλλον ύστερον δ' εκ τούτων γίνεται γνώριμα τα
<
490
«Существует наука, которая исследует сущее как таковое (το δ ν ή öv) и его наиболее существенные
качества. Она не тождественна каким-либо специальным наукам, ибо ни одна из них не занимается в общем
виде исследованиями сущего как сущего, но, отсекая какую-то одну часть этого сущего, они исследуют его
особенное содержание».2 Сущее составляет предмет математики как число, линия или плоскость, предмет
физики — как движение, элемент; «первая философия» имеет своим предметом то, что везде тождественно
самому себе, — сущее как таковое.
Здесь понятие сущего, составляющее предмет метафизики, употребляется во многих значениях; субстанция
(ουσία) обозначается этим термином точно так же, как и качество таковой. Но понятие сущего всегда
соотносится именно с понятием субстанции/ Ведь то, что кроме субстанции, может быть обозначено как
сущее, есть таковое потому, что присуще субстанции, а именно единичной субстанции, — все ос-
Относительно этого троичного деления на ουσία, πάθος и προς τι см.: Prantl Gesch. der Logik, I, 190. 2 Arist.
Metaph., IV, l, p. 1003 a 21. 4 Ibid., IV, 2, p. 1003 a f.
491
гальное обозначается как существующее в силу того, что является количеством, качеством или свойством и
т. д. такого сущего.1
Метафизика, стало быть, представляет собой в первую очередь науку υ субстанциях, и мы еще увидим, что
высшим моментом ее усилий является познание божественной субстанции. Лишь в переносном смысле
можно говорить, что ее предмет составляет сущее в его более широком значении, выступает ли оно как
качественное, количественное или иное предикативное определение.2 При более подробном рассмотрении
выявляются следующие простые элементы высказывания и соответствующей ему действительности:
субстанция есть измеримое количество, обладающее качественной определенностью и состоящее в
отношении, а именно в отношениях места и времени, действия и претерпевания/ Так субстанция составляет
самое средоточие метафизики Аристотеля, как она составляла его в метафизике атомистов и Платона.
Только с появлением частных опытных наук на первый план выдвигается понятие причинности, связанное с
понятием закона. Может ли метафизика придать рациональную ясность своему основному понятию —
субстанции?
Дефиниция, упоминаемая Платоном в «Софисте»? определяет истинно сущее (όντως öv) как то, что
обладает способностью производить действие и претерпевать воздействие, и одним из тех, кто вновь
воспользовался этой дефиницией, был Лейбниц/' Она возводит понятие субстанции к понятию силы,
причинной связи и растворяет его в них без остатка. Такое определение могло оказаться полезным на более
поздней стадии, когда появился Лейбниц, чтобы заменить представление о субстанции понятием, которое
могло быть использовано с большей эффективностью для естественнонаучного анализа. Но оно не выражает
того, что мы представляем себе в факте вещи и что законно желает обрисовать служащее нашему
познавательному процессу различие субстанции и того, что ей присуще. Реалистический ум Аристотеля
стремился прямо обозначить это различие.
' См.: Metaph., VII, 1, р. 1028 а 13, р. 1028 b 6; IX, 1, р. 1045 b 27; XII,
1,
р. 1069 а 18.
Если перечислять все десять категорий, то сюда следует отнести также εχειν* и κείσθαι;* см.: Prantl
Geschichte der Logik, I, 207. 4 Plato. Soph., 247 DE.
' ipsarn rerum substatiam in agendi patiendique vi consistere. Leibn. Opp. I, 156. Erdm.
192
С одной стороны, Аристотель определяет то, что мы представляем себе в реальной взаимосвязи
действительности как субстанцию. Субстанция есть то, что не является акциденцией чего-то другого, но
по отношению к чему другое скорее является акциденцией', там, где речь идет об отдельной субстанции и ее
субстрате, Аристотель использует образное, пространственное представление. С другой стороны, он
выявляет то, что мы имеем ввиду под субстанцией, представляя ее в сфере мышления. Здесь субстанция есть
субъект. Она указывает на то, что в суждении является носителем предикативных определений; поэтому все
прочие формы высказывания (категории) предицируются субстанцией. 1
Если связать последнее определение с предыдущим, то станет ясно, что Аристотель ищет в метафизике
субъект (или субъекты) всех качеств и изменений, которые мы обнаруживаем в космосе. Таково свойство
всякого метафизического склада ума — он нацелен не на взаимосвязь, которая связывает между собою
состояния и изменения, а прямо движется дальше, стремясь дойти до скрытого за нею субъекта или скрытых
за нею субъектов.
κατά των ουσιών. Ср. Bonitz. Ind. Ar., под рубрикой ουσία. 493
494
Аристотель признает действительность в строгом понимании этого слова только за единичной субстанцией.
Но с этим воззрением, отвечающим его натуре естествоиспытателя и трезвого эмпирика, на позициях
естественной метафизики не совместимы представления, которые он сохраняет из учения об идеях.
Аристотель, так же, как и Платон, обнаруживает знание лишь там, где познание осуществляется
посредством общего понятия\ только тогда, когда факел общих понятий освещает внутреннее содержание
единичной субстанции, последнюю можно понять и объяснить. Общее понятие делает видимым сущностное
определение или форму вещи; форма образует у Аристотеля субстанцию во вторичном смысле, а именно
такую, какой она существует для ума (ή κατά τον λόγον ουσία). Основанием этих тезисов о знании выступает
предпосылка, составляющая корень всего метафизического абстрагирования: непосредственное знание и
опыт, в котором для нас существует единичное, рассматриваются как нечто менее значительное и
совершенное, нежели общее понятие или положение. Этой предпосылке соответствует метафизическое
допущение, согласно которому в единичных субстанциях ценным (и соединяющих их с божеством)
содержанием является содержание, соразмерное мысли.
495
щего, несоизмерим с тем, как восприятие познает действительность единичного, и прежде, чем ложное
метафизическое отношение будет заменено обоснованным теоретико-познавательным отношением?1
В частных науках воздействие этой метафизики субстанциальных форм привело к еще более заметным
последствиям. Связанная с метафизикой наука отказывается от познания изменчивого в своем предмете,
поскольку постигает только устойчивые формы. Она отказывается от познания случайного, ибо нацелена
только на сущностные определения. Расчеты Кеплера, вычислявшего движение Марса, всего лишь на
несколько минут расходились с данными астрономических наблюдений, но эти минуты не давали Кеплеру
покоя, что привело его в конце концов к великому открытию. Метафизика же эта, напротив, переносила весь
необъяснимый для нее остаток, который она оставляла в изменчивых явлениях, — в область материи. Так,
Аристотель категорически заявлял, что такие внутривидовые индивидуальные различия, как цвет глаз,
высота голоса безразличны для телеологического объяснения: они прямо приписывались влиянию материи. 2
Только когда были замечены отклонения от типа, промежуточные звенья между двумя типами, изменения в
расчетах, наука разбила эти рамки аристотелевской метафизики, и на первый план вышло познание,
опирающееся на закон изменчивости и историю развития.
3. Между тем как Аристотель переносил реальность идей в действительный мир, возникло разделение
наличной действительности на четыре принципа— материя, форма, цель и действующая причина, и явились
последние, завершающие разделение действительности понятия его системы — «дюнамис» (возможность) и
«энергия».
Мышление вычленяет в космосе в качестве неизменного форму, дочь платоновской идеи. Форма содержит в
себе сущность единичных субстанций. Поскольку неизменные формы пребывают в процессе становления и
исчезновения, а для их чередования необходим носитель, мы выделяем в космосе второй конституирующий
его принцип — материю. В природном процессе форма наличествует в качестве цели, к реализации которой
устремлен этот процесс, так и в качестве движущей причины, которая приводит вещь в движение изнутри,
как бы выполняя
1
Из того же способа, каким метафизика исследует эту проблему, возникает злосчастный, неразрешимый
вопрос, где искать субстанцию — в форме, в материи или в единичной вещи. См.: Arist. Metaph., VII, 3, p.
1028 b 33, a также меткое высказывание Целлера: Zeller, а. а. О., 309 ff., 344 ff.
2
De gen. animal., V, l, p. 778 a 30.
496
функцию ее души/ или же производит ее движение извне. Тем самым этот способ
рассмотрения выводит то, что встречается в природном процессе, не из условий его,
соответствующих одно другому, а заменяет взаимодействие причин понятием дюиамис
(возможность), которому соответствует понятие целесообразной действительности или
энергии.
В этих понятиях скрыта связь всей Аристотелевой науки: они развиваются уже в первых
книгах «Метафизики» как средство постижения природы и через систему движения
космоса подводят к идее неподвижного двигателя. Ведь то, что составляет душу
аристотелевских воззрений на природу, — это не отделение движущей причины, цели и
формы (ведь такое вычленение есть всего лишь вспомогательное средство анализа), а
скорее отождествление цели, которая является формой, с движущей причиной, а также
отделение этого триединого реального фактора от другого реального, хотя и не
изолированно существующего в космосе фактора, — от материи. И это накладывает свой
отпечаток на характер аристотелевского естествознания. В мышлении Нового времени
изучение движений отделено от рассмотрения цели; движение определено только ему
свойственными элементами. Следствием новейшего понимания природы стало то, что,
если мы не желаем отказаться от метафизического рассмотрения идей, мы должны
отделить его от механического способа рассмотрения, как то сделал Лейбниц. У
Аристотеля же понятие движения остается связанным с формами космоса; оно
действительно столь же мало отделено от них, сколь мало анализ мышления в
аристотелевской логике идет дальше анализа его форм. Так у Аристотеля возникает
различие между совершенным, возвращающимся к себе круговым движением, и
движением прямолинейным, затухающим в своем конечном пункте. Для такого воззрения
разумность кругового движения есть нечто изначальное, обусловленное непосредственно
божественной силой. Данное воззрение породило роковую противоположность между
природными формами подлунного мира и формами мира надлунного; и пока над умами
властвовал Аристотель, не было никакой возможности создать механику небесных тел.
Это характерно именно для успешно развивающихся направлений греческого
естествознания, занятого созерцанием математической красоты и внутренней
целесообразности форм космоса. И хотя оно расчленяет сложные формы движения на
более простые, форма этих последних сохраняет целесообразный эстетический характер.
1
De gen. animal., III, 11, p. 762 a 18.
32 - 805 497
Аристотель стремится свести движение во вселенной (которому он, в чисто греческом духе, приписывает
также и качественные изменения) к его причинам. Но поскольку вся движущая сила представляется ему
целесообразным действием, реализующим форму, и.даже причина движения заключена для него в форме —
то только содержащаяся в форме сила, производящая развитие, может быть причиной однородной ей
формы. Объяснение, таким образом, движется по кругу: формы, об объяснении которых, собственно, идет
речь, всегда уже присутствуют. Эти формы суть силы, порождающие в космосе жизнь: они закономерно
подводят к мысли о некой перводвижущей силе.
Результаты такого объяснения природы определяются именно этим его характером. Подобно тому, как
школа Платона являлась центром математических исследований, школа Аристотеля стала центром
описательных и сравнительных наук. Однако если вклад ее в прогресс науки был так велик, а дух живого
научного наблюдения, эмпирического исследования так развит, то особенно остро встает вопрос, почему же
эта школа могла довольствоваться неопределенными, разрозненными и отчасти ошибочными
представлениями о движении, давлении, силе тяжести и т. п., почему она не двигалась в сторону более
здравых механических и физических представлений. В чем, спрашивается, причины того, что на
протяжении столь долгого времени успешные исследования греков в сфере частных наук были ограничены
такими формальными дисциплинами, как математика и логика, а таюке описательными и сравнительными
науками? Этот вопрос очевидным образом связан с вопросом о том, что обусловило господство метафизики
субстанциальных форм. Формальный и дескриптивный характер частных наук, с одной стороны, и
метафизика форм, с другой, суть коррелятивные исторические факты. И мы будем двигаться по кругу,
если станем рассматривать метафизику как то, что мешало научному духу вырваться за его тогдашние
пределы, ибо тогда нам все равно пришлось бы объяснить, почему метафизика обладала такой властью. Все
это указывает на то, что оба эти явления — и характер науки на данной стадии развития, и господство
метафизики — имеют под собой общие глубокие основания.
Нельзя сказать, что древним недоставало вкуса к наблюдению явлений. Даже эксперимент использовался
ими чаще, чем принято думать, хотя, конечно, определенную негативную роль здесь играл социальный
498
Бесспорным, далее, является прежде всего то, что созерцательный характер греческого
духа, понимавшего идеальный и эстетический характер форм, сдерживал научное
размышление рамками наблюдения и затруднял верификацию идей фактами природы.
Человечество начинает не с беспредпосылочных методических исследований природы, а с
содержательно наполненного созерцания (на первых порах— религиозного), и затем —
такого же созерцательного наблюдения космоса, в котором постоянно удерживалась
целевая взаимосвязь природы. Главное — это ориентация, понимание форм и числовых
отношений вселенной. Порядок небесных сфер воспринимается во всем его совершенстве,
с религиозным благоговением и блаженством созерцания. Виды живых организмов
обнаруживают восходящую, прогрессирующую, наполненную физической жизнью
целесообразность, что создает условия для дескриптивной науки. Так, наблюдение,
которое древняя вера прежде нацеливала прямо на небеса, обращается теперь к частным
32* 499
исследованиям природных тел на земле, однако и здесь свойственный естественной религии благочестивый
трепет долго удерживал наблюдение от аналитического расчленения живого. Заколдованный круг
созерцания некой идеальной взаимосвязи замыкается сам на себе и не имеет, как кажется, никаких разрывов.
Триумф метафизики состоял в том, что она включила в эту взаимосвязь все данные в опыте факты.
Последнее историческое обстоятельство не подлежит никакому сомнению, и спрашивается только, в какой
мере его можно использовать как основу объяснения. Да будет мне, однако, позволено ввести второе
объясняющее основание, более гипотетического характера. Обособленное рассмотрение известного круга
взаимно соотнесенных частных содержаний, предлагаемых механикой, оптикой, акустикой, предполагает
наличие у исследователя развитой способности к абстрагированию, которая формируется только в
результате длительного технического развития изолированной науки. В математике абстрагирование было
с самого начала подготовлено психологическими отношениями, о которых мы поговорим позже. В
астрономии, в силу удаленности объектов, могло иметь место только наблюдение за движением небесных
тел, «чистоту» которого не нарушало наблюдение за всеми прочими их свойствами. Однако ни в одной
другой области знания до александрийской школы известное множество взаимосвязанных, родственных
частных содержаний при-родных явлений не было подчинено определенным и адекватным объясняющим
представлениям. Такие гениальные прозрения, как интуиция пифагорейской школы о числовом
соотношении звуков, не имели далеко идущих последствий. Описательное и сравнительное естествознание
в подобном абстрагировании не нуждалось. Имея в качестве путеводной нити представление о цели, оно в
первое время сводило явления к причинам психического свойства. Сказанное объясняет, как выдающиеся
достижения аристотелевской школы в этой области могли сочетаться с полным отсутствием здравых
механических и физических представлений.
Завершением метафизики Аристотеля выступает его теология. Только в ней монотеизм Анаксагора в полной
мере соединяется с учением о субстанциальных формах.
500
Господствующая в Европе еще со времен Анаксагора метафизика была занята обоснованием учения о
последней, разумной причине мира, независимой по отношению к нему. Условия, в которых приходилось
существовать этому учению, однако, постоянно менялись: менялись как сами метафизические понятия, так
и общее состояние науки. За два тысячелетия, прошедшие для метафизики с эпохи Анаксагора, оно и само
претерпело целый ряд преобразований. Последние с достаточной ясностью отражены в трудах Платона,
Аристотеля и философов Средневековья и потому в детальном рассмотрении не нуждаются. То
обстоятельство, что метафизика постоянно имела позитивную научную опору в выводах астрономии,
обеспечивавших ей незыблемую надежность, лишь подтверждает ее историческую преемственность.
Именно они в сочетании с умозаключениями, отправлявшимися от факта целесообразности организмов, в
значительной мере содействовали тому, что метафизика в течение двух тысячелетий имела поистине
неограниченную власть — не только среди узкого круга ученых, но над умами всех образованных людей (а
тем самым, у нее оставались в подчинении также и необразованные массы). Религиозное переживание как
глубочайшее и нерушимое основание веры в Бога находит понимание лишь у меньшинства людей,
сохранивших в водовороте эгоистических страстей спокойствие и благоразумие верующего сердца.
Авторитет церкви в Средние века все чаще оспаривается. Церковь уже не в состоянии ни внешними
средствами послушания, ни системой наказаний сдерживать постоянно растущие неортодоксальные
движения, которые приведут к ее окончательному расколу. Однако на всем протяжении этих двух
тысячелетий метафизические представления о разумной причине, заложенной в основании мира, на которые
опирались все достижения европейской науки, оставались неколебимы.
И в этом пункте будущий облик европейской метафизики был тоже существенно определен Аристотелем с
присущим ему способом подытоживать важнейшие факты и умозаключения. Божество есть источник
движения, который, в конечном счете, обусловливает (пусть даже и косвенным образом) и все другие
движения в космосе. Так, умосораз-мерность, присущая движению небесных тел, служит выражением
заключенной в цели движущей силы. Астрономия, поэтому, является математической наукой, родственной
философии.1 Эти идеи далее движутся по путям, проложенным Анаксагором, и один ряд идей, утвер-
1
Arist. Metaph., XII, 8, p. 1073 b 4.
501
Движение вечно, начало его во времени немыслимо. В космосе нельзя представить себе
такую систему движений, где каждое отдельное движение имело бы своей движущей
причиной противоположную причину причем цепь этих причин простиралась бы в
бесконечность. Будь это так, мы никогда не смогли бы прийти к действительной
первопричине, без которой ведь, в конечном счете, и все следствия ocia-
1
Aiist Metaph., VI, 1, p. 1026 a 10
502
Metaph., XII, 7. Симпликий в схолиях к «De caelo», p. 487 а 6 приводит, в популярной форме, не пользуясь
метафизическими понятиями и посредничеством астрономических фактов, доказательство, восходящее к
наисовершеннейшему. * Arist. De caelo, II, 12, p. 292 b 18; Metaph., XII, 7, p. 1072 b 3.
503
ря, и небо, громады облаков, ощутили бы силу ветров, взглянули бы на солнце и познали
бы как его величие и красоту, так и его силу, как оно, разлив свой свет по всему небу,
образует день, а с наступлением ночи они узрели бы небо, все усеянное и украшенное
звездами. Они увидели бы, как по-разному светит луна, то в полнолуние, то в ущербе.
Если бы эти подземные люди понаблюдали, как все эти светила восходят и заходят, и
заметили неизменность и постоянство их путей в течение всей вечности, то, увидев все
это, вышедшие из-под земли люди, конечно, решилPI бы и что боги существуют, и что все
то великое, что им открылось, именно боги и сотворили».*1 В этом поэтическом
изложении красота и мыслесообразность орбит небесных тел вновь выступают в качестве
опорного аргумента монотеизма.
Вместе с тем основная идея монотеизма у Аристотеля, как и у Платона, включает в себя
допущение о множестве других причин — уже небожественного происхождения.
504
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
МЕТАФИЗИКА ГРЕКОВ
И ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКАЯ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
505
эти в первую очередь и определяют отношение между греческой метафизикой и
изучением фактов духовной жизни.
506
законченную форму к тому времени, когда именно наиболее развитые политии чисто
греческого происхождения уже прошли период своего расцвета. Какое бы уважение ни
питал еще Платон к государственной жизни спартанцев, какие бы большие надежды он
еще ни возлагал на свод законов, который направил бы мощную единую силу
спартанского государственного строя по более благородному пути развития, — для
Аристотеля не было ни одного примера собственно греческого государства, которое
избежало бы того, что ему было предначертано судьбой, - упадка и разорения. Так на
основе самого опыта возникает представление о круговороте вещей в жизни человека,
круговращении общественных и политических обстоятельств, или еще более мрачное
представление об их постепенном упадке и гибели. И это полное отсутствие всякого
представления о прогрессе и развитии соединяется с показанной нами ограниченностью
исследующего духа, сосредоточившегося исключительно на изучении человека
греческого мира. Древнегреческий исследователь общественной и исторической
действительности еще не обладал, как видим, историческим сознанием внутреннего
поступательного развития, и ощущение его реальной взаимосвязи со всем человеческим
родом начало формироваться у него довольно поздно, мало-помалу развиваясь по мере
знакомства с македонской державой и римской империей, а также под влиянием Востока.
507
потребности в особой сфере жизни, которая лежала бы по ту сторону общественного устроения. Рабство,
умерщвление младенцев, родившихся с физическими недостатками или слабыми, остракизм — все это
говорит о невысокой ценности человеческой личности в ту эпоху. Как такая недооценка личности
сказывалась на обществе, показывает непрекращающаяся борьба за участие в политическом господстве.
На первой из этих стадий, в период господства мифологического способа представления, порядок общества
воспринимается как божественное учреждение. Этот взгляд на происхождение общественного порядка
античные греки разделяют со своими соседями — представителями великих азиатских государств, как бы
ни расходилось в отдельных деталях это представление у греков и у восточных народов. Это представление
господствует на всем протяжении героической эпохи. Вся власть в ту эпоху носила личностный характер.
Герой-царь не располагал никакими реальными средствами проявления власти, чтобы принудить к
повиновению вечно противоречащую ему знать; не было никаких писаных установлений, которые
обосновывали бы законность подобных его притязаний. Поэтому все представления и чувства той поры как
бы растворялись в личностной стихии. Поэзия была исключительно героической; отличительной чертой
социальных чувств и представлений тех времен было соотнесение героических деяний современности с
величественными событиями прошлого и возведение их к личной власти богов, обнаружение в образах
царства богов побудительных мотивов собственной жизни, только более могущественных и полнокровных.
Представление о взаимосвязи общественного порядка с личностными силами высшего мира осталось живой
частью убеждений древних греков.1 Центральная Греция, в своей северной части отгороженная, словно
барьером, горным массивом от континента, вследствие разветв-
Вывод о неумирающей власти этих представлений можно сделать, помимо хорошо известных свидетельств,
на том основании, что софистическое просвещение рассматривало религию как одно из изобретений
искусства государственного управления (Критий у Секста Эмпирика. Против ученых, IX, 54; Платон,
Законы, X, 889 Е).
508
ления горных цепей делится на ряд областей, самостоятельность которых охраняется
горами и через которые ведут лишь узкие и высоко расположенные проходы, — с другой
стороны, она омывается морем, которое и защищает ее от врагов, и связывает с другими
странами. В плавании по тихому, не знающему бурь морю путеводными вехами служат
острова, подобно опорам некоего моста. Во многих из этих областей мифологические
представления долго сохраняли свою неослабевающую власть. Ведь мифологическая вера
в этих отрезанных от мира общинах уходила своими корнями в местные культы, как об
этом свидетельствовал в более позднее время Павсаний.
509
510
2
Ср. Arist. Polit., I, 18, p. 1260 a 24; Plato. Meno.
511
Между первым и вторым поколением софистов стоит Гиппии. И по нему чувствуется, хотя и в иной форме,
чем у Протагора или Горгия, что атмосфера эпохи радикальным образом изменилась. Виртуозная
многосторонность, интеллектуальное честолюбие которой переросло рамки небольших полисов, упивается
блеском эпохи, в которую искусство стало светским, выражая прекрасную жажду жизни, в которую любая
научная проблема превратилась в предмет отчаянных споров, а богатство и слава, приобретаемые на той
широкой арене, где выступают грекоязычные народы, по своим масштабам намного превосходят доступное
в прошлом. Я уже упоминал, что противоречие между божественным, неписаным законом и человеческими
установлениями, с проникновенной художественной силой выраженное Софоклом, обрело свою научную
формулировку благодаря Архелаю и Гиппию.1 Божественный мировой закон, который у Гераклита был
порождающей причиной общественного устроения отдельных государств, у Гиппия противопоставляется
этим отдельным устроениям. Закон природы, с одной стороны, и государственное установление той или
иной страны, с другой, становятся девизами эпохи, и противопоставление это отныне обнаруживается в
самых разных явлениях духовной жизни.
Но все же гораздо более радикальное отношение к общественному устройству было заложено в релятивизме
Протагора — именно оно получило развитие у второго поколения софистов. Теперь общественный порядок
выводится из игры индивидуальных эгоистических устремлений, подобно тому, как в школе Левкиппа
устройство космоса объясняется игрой атомов. Возникает метафизическая космогония нравственного и
общественного устройства. В этой космогонии общества уже находит применение вся та метафизическая
механика радикального естественного права, какую мы впоследствии вновь встретим у Гоббса и Спинозы.
Борьба между могущественными, как дикие звери, индивидами, не признающими над собой никаких
законов, за право на существование и за власть; заключение договора, согласно которому возникает
законный порядок, — этот порядок отныне, хотя и защищает от насилия в его худших проявлениях, в то же
время закрывает дорогу и к высшему счастью безграничного господства; возникновение нравственности и
религии как дополнения к государственному законодательству в интересах многих или сильных; наконец,
дальнейшее существование эгоистических интересов,
1
См. с. 375 и след.
512
жений.1
Представитель этой новой индивидуалистической эпохи в области поэзии — Еврипид. В своих трагедиях он
выразил эти радикальные теоремы как основу действий определенных персонажей с такой страстной
энергией, что за ней нетрудно угадать его личный интерес. В одном из своих знаменитых диалогов
Аристофан высмеял расхожее полемическое утверждение, согласно которому не существует права, которое
было бы основано не на силе. Идея радикального естественного права звучала не только с театральных
подмостков, она живо обсуждалась и на народных собраниях — такой вывод можно сделать, по меньшей
мере, из речей Фукидида, какова бы ни была степень их аутентичности в каждом отдельном случае. 2
Пределы этого естественного права обусловлены отмеченной нами выше ограниченностью представлений
греческого человека и греческого общества. Нигде греческое естественное право не говорит о сфере
субъективных прав взаимодействующих в обществе индивидов; нигде его целью не является свобода,
понимаемая в таком смысле. Согласно этим радикальным сочинениям целью устремлений индивида, этого
атома общества, является лишь обладание своей долей власти и благ в складывающемся таким образом
общественном порядке. В одном государстве такие сочинения служат опорой для тирании, в другом — для
идеи демократической равноценности этих атомов общества в рамках государственного устройства, но и
там, и тут их .последним словом является рабство, накладываемое на все высокие и идеальные устремления
человеческой воли. С другой стороны, эта естественно-правовая метафизика в философской школе
умеренного толка, представленной Гиппием, ставит своей целью лишь размежевание между объективным
порядком природы и порядками отдельного государства. На эти границы наталкивается, но не преодолевает
их, учение о государст-
Опираться на соответствующие места у Платона имеет смысл, руководствуясь следующим правилом: там,
где выводы принадлежат самому Платону, на это указывает сам способ, каким он вынуждает оппонента
прийти к ним путем умозаключений, там же, где выдвигаются возражения против Сократа, как это делают
Фрасимах и Главкон в первой и второй книгах «Государства», там излагается содержание чужой теории.
Что касается изложения теории Главконом, то Платон не вложил бы ее в уста юноши, будь она плодом его
собственных усилий.
33 - 805 513
ве, созданное киниками и стоиками. Применительно к данной сфере это учение относится
к современным правовым воззрениям точно так же, как релятивизм софистов и скептиков
относится к современной теории познания.
514
Проявил ли себя этот социальный атомизм при тогдашнем состоянии науки более плодотворным для
специального объяснения общественных феноменов образом, чем естественнонаучный атомизм — для
объяснения явлений космоса? Дошедшие до нас остатки естественного права той поры не позволяют дать на
этот вопрос окончательный ответ. Но мы и здесь можем констатировать наличие отношения, аналогичного
тому, которое наблюдалось в тогдашнем естествознании.2 Естественное право исходило из существования
психических единств и намеревалось дать объяснение гражданскому обществу, какое включает в себя
отдельный πόλις, ибо это конкретное политическое тело и составляет предмет древнегреческой
политической науки. Между тем основные психологические представления об интересе, удовольствии,
пользе, к которым прибегали софисты в своих обоснованиях естественного права, в высшей степени
несовершенны. Между основными психологическими представлениями и сложным фактом политического
целого стоят такие промежуточные члены логической цепи, как разделение труда, национальное богатство,
этапы развития научной жизни, формы семейного права и порядок отношений собственности, религиозная
вера и т.п., научное осмысление которых является единственным условием строго научного изучения
сложного политического целого. Но эти факты могут быть осмыслены лишь посредством абстрактных наук,
сопоставляющих и объединяющих близкие по своему содержанию частные явления психической жизни,
которые имеют место в обществе; мы показали это в книге первой. Если соответствующие абстрактные
науки в русле исследования природы начали формироваться лишь в александрийскую эпоху, делая первые,
еще очень разобщенные попытки, то теории, более непосредственно связанные с практической
деятельностью, вроде грамматики, логики, риторики, поэтики, теории национального богатства,
юриспруденции существовали уже в очень ранний период; их создала, как было показано в книге первой,
общественная потребность. Несмотря на это, представления античных греков о разделении труда, о
факторах национального богатства, о деньгах никогда не достигали ступеней развития, сколько-нибудь
превосходивших раз-
1
См. с. 356.
2
См. с. 454 и след., 483.
33* 515
По мере того как Сократ открывает в понятиях нравственности некое неизменное начало,
ясную цель обретает и политическая паука. Теперь цель, преследуемая государством,
выводится не из игры составляющих его атомов. Для Сократа в знании заключен
непоколебимый пункт, являющийся центром притяжения отдельных индивидов — благо.
Благо достоверно не относительным, но безусловным образом. Эта цель, стало быть,
подчиняет себе индивидов как мысль, управляющая всем разделением государства.
Политические воззрения Сократа вступают в противоречие с господствующим
демократическим устройством
516
517
То обстоятельство, что Платон в «Государстве» (369 и далее) выводит происхождение πόλις из разделения
труда и обмена, только подтверждает наше предположение. Это выведение показывает, что Платон
учитывал значение частных интересов для жизни сообщества, однако не считал возможным положить их в
основу едино ва воли в своем проекте государства.
518
живет и сохраняет силу. В результате этой ошибки оказывается, что взаимосвязь фактов (целевые
взаимосвязи, интересы) заменяется метафизическим сказочным существом, каким выступает платоновский
«совокупный человек».
Аристотель предпринял попытку придать этому тропу формально определенный вид. Он намеревался
разработать понятие реального единства, каким представлялось ему государство. Именно благодаря этому
его учение о государстве и здесь настолько поучительно, что показывает, как это фундаментальное понятие
социальной метафизики проявляет родственное с основными метафизическими понятиями качество —
способность противиться полному распаду на простейшие в своей прозрачности элементы мышления.
519
составные части. Такие целостности составляют уже пчелы и прочие представители животного мира,
ведущие совместный образ жизни, но еще более тесный союз образуют люди, от природы наделенные для
этой цели языком и разумом и обладающие способностью отличать право от бесправия. Это сообщество
(койнония) дано как семья, неразрывно связанная с человеческим бытием вообще, и по мере того, как семья,
расширяясь, перерастает в деревенскую общину, а затем в полис, стремление к совместной жизни,
коренящееся в самой природе, достигает в последнем своей конечной цели — автаркии, то есть полной
самодостаточности. Полис есть та цель, к которой стремятся более элементарные формы сообщества и
которая проявляется уже в менее сложных типах общежития. В этой связи и возникает формула Аристотеля,
согласно которой государство есть целое, существующее до семьи и индивидов как его частей. 1 Эта
формула выражает ту мысль, что государство представляет собой не продукт человеческого произвола, а
систему, основы которой заложены в телесной природе человека, в «фюсис». В «фюсис», где действует
данная цель, заложена взаимосвязь определений, которые осуществляются только через индивидов и в
индивидах и которые ведут этих индивидов к объединению (τάξις) в рамках государственного образования,
поскольку лишь в них самодостаточным образом достигается цель эвдемонии. Такими определениями
выступают, например, неравенство индивидов, противоположность между власть имущими и
подчиненными, соотношение между затраченными человеком усилиями и обретенной им политической
властью. Эти определения обладают необходимостью цели. Причем система (σύστημα), в которой благодаря
действующей цели объединено все множество людей (πλήθος) в форме государства, состоит из разнородных
частей. Индивид также не полностью поглощается этой целью. Взаимодействие разнородных индивидов в
качестве частей некоторого целого сравнимо с взаимодействием отдельных частей организма. Отдельный
человек относится к государству так же, как нога или рука — к телу.
Так Аристотелем было подготовлено представление о государстве как организме, сыгравшее столь роковую
роль в истории политических наук. Понятие организма было в известном смысле последним словом этой
метафизики государства. И оно, как любое другое понятие государственного единства, которое не проясняет
аналитически, опираясь на изучение действительной жизни государства, существо государствен-
1
Подробнее об этом см. Arist. Polit., I, 2, p. 1252 b 30, p. 1253 a 19.
520
2
См. с. 347 и след.
s
Цель государства — в осуществлении принципа эвдемонии, ευ ζην, а также ζωής τελείας και αυτάρκους.*
521
Так что и здесь метафизика субстанциальных форм показала себя полезной на той стадии
развития науки, где еще не существовало средств анализа, расчленяющего явление и
выявляющего взаимосвязь процессов согласно определенным законам.
523
Внешняя организация общества, обретшая форму государства, особенно привлекала к себе взоры
исследователей, сделавших предметом изучения общественно-историческую действительность. Ведь
именно здесь перед ними явился удивительный феномен волевого единства как многократно усиленное
произведение единичных воль. Этот феномен, должно быть, представляется античным грекам еще более
поразительным, чем народам Востока, государственное устройство которых было монархическим. Ведь для
последних единство воли воплощалось в личностях их царей, тогда как в греческих полисах это единство
было как бы бестелесным. Эта проблема единства воли в государстве занимала писателей, называемых
софистами. Вступающие в единоборство друг с другом государства стали объектами исследования великих
греческих историков. Но среднестатистического человека, который живет, трудится, наслаждается жизнью
и страдает здесь и сейчас, история замечала столь же мало, сколь и человечество как таковое. Та же
проблема занимала первейшее место и у философов сократической школы, став впоследствии предметом
теории общества, соответствовавшей метафизическим установкам европейской мысли. В созданной в этот
период сравнительной науке об устройстве и формах государства на первый план выдвигаются поиски
соответствия между весьма успешным описательным изучением политических форм и метафизикой.
1
Arisr. Polit., Ill, 6, p. 1278 b 8.
524
Политический успех находится в связи с целью политического целого, о жизни и деятельности которого и
идет речь. Эта цель определяется в его системе восходящим рядом функций, по которым различаются
между собою виды живых существ, и заключается в эвдемонии целого и его частей — отдельных граждан.
В согласии с этими представлениями государство сравнимо с живым, целесообразно действующим
существом. Различие видов эвдемонии, к которой в силу своих жизненных условий стремится живое
политическое целое, определяет и различие в оценке политических достижений, что влияет на соотношение
между политическими достижениями и участием в господстве и полезной деятельности.
Эти взаимосвязи образуют структуру политического целого. Аристотель дополняет образ такой структуры
живого существа, ретроспективно прослеживая взаимосвязи между политическими достижениями и
лежащими в их основании отношениями и условиями жизни. Так возникает основа для морфологического,
сравнительного изучения различных типов государств, как и для гениальной теории о нарушении этой
пропорции и генезисе революций.
Ограниченность сравнительной науки о государстве, разработанной Аристотелем, состоит в том, что она не
может использовать для аналитического расчленения понятия о причинно-следственных связях,
почерпнутые из более развитых наук, а вынуждена опираться главным образом на несовершенные
представления о целях. Так Аристотель делал поспешный вывод о заложенной в природе вещей
необходимости рабства, поскольку, предполагая, что неравенство между людьми коренится в самой
«фюсис», он не ставил вопроса о происхождении неравенства из исторически сложившихся отношений и не
рассматривал
'Ibid., Ш, 1, р. 1275 а 22
525
возникающую отсюда возможность его преодоления. Он применял и к политике идею различия между
естественно-совершенными, соответствующими целям явлениями, и отклонениями от нормы, идею,
нанесшую такой ущерб его физике. Проведенное им различие между совершенными и выродившимися
формами государственного строя необходимо отвергнуть как произвольную конструкцию
действительности, свидетельствующую разве что о степени развития. Но самую роковую роль сыграла
односторонняя точка зрения Аристотеля, отождествлявшего государство и форму государственного
устройства. Политический формализм Аристотеля оказался существенным препятствием для
реалистического исследования природы государства.
Однако Аристотель и философы аристотелевской школы оказываются, помимо прочего, тем центром,
вокруг которого была сосредоточена не имеющая исторических аналогий научная деятельность по
собиранию исторических фактов, а также их теоретическому осмыслению, выходящая за рамки науки о
государстве. Наряду с теориями поэзии, ораторского искусства, научного мышления и нравственной жизни
в аристотелевской школе мы находим сочинения по истории науки, искусства, религиозных представлений.
Более того, Дикеарх в своей «Βίος Ελλάδος» уже переходит к культурно-историческому способу
рассмотрения. Он выделяет в развитии человечества такие периоды, как мифический золотой век
умеренного, мирного естественного состояния, затем возникновение кочевого образа жизни и, как
следующий исторический этап, эпоху оседлости, когда зародилось земледелие. Он связывает с природными
условиями Греции образ жизни греков, рассматривая во внутренней связи присущие ему обычаи, способы
наслаждения жизнью, празднества и политические установления. Так что достижения аристотелевской
школы в области наук о духе нисколько не уступают тому, что сделано ею для естественных наук.
Обозначим, наконец, место изучения человеческого общества в общей взаимосвязи науки в рассмотренную
нами эпоху. Отдельные теории в системах культур и внешней организации общества, возникшие в силу
необходимости дать технические рекомендации в различных отраслях профессиональной деятельности,
сохранили свой практический характер и в отношении политики, указав ей пути к созданию наилучших
форм государственного устройства. Теоретическая наука в строгом смысле слова заканчивается для этих
философов там, где воля начинает создавать свое царство. Уже отсюда следует, что эта эпоха еще не видела
проблем в согласовании свободы воли с подчинением всех явлений
526
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
527
ний, от которой отправлялись народы античности, этот скептицизм оказался совершенно неопровержимым.
Он вышел победителем в сражении, развернувшемся на широком поле греческой метафизики.
СКЕПТИЦИЗМ
Итак, мы дополним наши знания этой интуицией, чтобы основательнее понять скептиков. Они говорят о
состоянии восприятия, которое переживает человек1, отличая его от познания.2 Но они не имеют ни
малейшего представления о том, что осознание такого состояния, не оспариваемое ими, само по себе уже
есть знание, и притом самое надежное знание, от которого любое познание должно заимствовать свою
достоверность. Но скептики, в соответствии с метафизической позицией, ищут истину исключительно в
ΤΘΜ, что мышление за данным во внешнем восприятии феноменом усматривает в качестве его объективной
основы/ Поэтому хотя они и признают зрение и мышление не-
1
См.: Диоген, IX, 103: περί μεν ων ως άνθρωποι πάσχομεν, όμολογοϋμεν.*
2
Там же.
528
και γαρ ότι ήμερα εστί και δτι ζώμεν και άλλα πολλά των εν τω βίω φαινομένων διαγινώσκομεν περί δ'ών οι
δογματικοί διαβεβαιοϋνται τω λόγω, φάμενοι κατειλήφθαι, περί τούτων έπέχομεν ως αδήλων, μόνα δε τα πάθη
γινώσκομεν.
Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 13, 20. 4 Диоген, там же, IX, 102-108.
34-805
гак, скептик отражает лишь свое собственное состояние, не выражая никакого мнения на
этот счет, не высказывая никаких суждений по поводу того, что находится вне его и лежит
в основе феноменов.1 Разрешить этот спор может лишь теоретик познания, заявив: как раз
в этом состоянии человеку и дано подлинное знание, и как раз в нем заключен исходный
пункт всякого философствования.
Уяснив для себя эту ограниченность скептицизма, мы, тем не менее, решительно
рекомендуем всем, кто считает возможным познание объективной основы того, что
явлено нам в наших впечатлениях, обратиться к дошедшим до нас фрагментам философии
скептической школы, образцовым способом опровергнувшей возможность такого
познания. Релятивизм современных философов, в той мере, в какой он доказывает
невозможность метафизики как таковой, ничем не отличается от релятивизма Секста
Эмпирика. Современный релятивизм разве что шире релятивизма скептиков в том
отношении, что, признавая относительность феноменов, он создает теорию их
взаимосвязи. Хотя надо сказать, что в учении о «вероятности», развитом самым
знаменитым из скептиков, Карнеадом, тоже высказывается мысль, что после отказа от
постижения истины еще остается возможность создать непротиворечивую взаимосвязь
феноменов с целью установления ценности каждого отдельного впечатления.
530
различии возникающих благодаря этому аппарату зрительных образов. Здесь эта школа
применяет метод наблюдения за субъективными чувственными явлениями, используя
условия, при которых они возникают, как аналогии, чтобы составить себе представление
об отклонении зрительных образов, возникающих у животных, от обычных зрительных
впечатлений у человека. Такая же процедура применяется и в отношении других органов
чувств. При высокой температуре пересохший язык дает нам иные вкусовые ощущения,
чем в нормальном состоянии, вследствие чего можно предположить, что и
соответствующие состояния у животных сопровождаются различием вкусовых
ощущений. Итогом будет такая картина: касаясь струн лиры, наши пальцы извлекают из
нее то низкий, то высокий звук — так и игра одних и тех же действующих на органы
чувств объектов, вследствие тонкой и разнообразной настройки ощущений, зависящей от
самого строения живых существ, порождает совершенно различные феномены.
В этом абзаце сведены воедино четыре первых тропа, используемых Сек-стом Эмпириком, см.: Пирроновы
положения, I, 40-117.
34* 531
Уразумение относительности чувственных образов становится более ясным по мере осознания нами того,
каким образом меняющиеся внешние обстоятельства, при которых нам дан объект, обусловливают
различие впечатлений. Звучание одного и того же объекта в разреженном воздухе порождает иное
впечатление, нежели в сгущенной атмосфере. Козий рог, обычно черный, если его поскрести, будет
выглядеть белым; песчинка на ощупь кажется жесткой, а куча песка — мягкой.1
Так Секст Эмпирик выводит общую формулу относительности всякого воспринимаемого образа пли
чувственного впечатления. Все приведенные им тропы оказываются, в конце концов, детализацией
всеобъемлющей теоремы относительности впечатлений.2
Эти впечатления обусловлены особенностями субъекта и внешними условиями, при которых явлено
объективное. Таким образом, вопреки всей метафизике, утверждающей, что она в состоянии проникнуть в
сущность вещей, можно полагать, что восприятие способно выразить лишь отношения объективного.
А что же разум? Мышление? Опровержение скептиками объективного познания природы в этой области
выглядит куда менее убедительным, нежели при исследовании познавательной ценности чувственного
восприятия. Опирающаяся на доводы разума наука, которую развивали Платон и Аристотель, лишилась
доверия. Карнеад исходит из того, что разум должен черпать свой материал из восприятия. Согласимся пока
с этой посылкой. Данная проблема обретает наиболее общую форму благодаря понятию критерия. Ясно,
что восприятие не содержит в себе критерия, позволяющего различать между ложными и истинными
восприятиями. Мы не можем отличить одни от других на основании некоего внутренне присущего им
свойства. Стало быть, критерий надлежит искать в мышлении, в разуме. Но мышление в данном случае
находится в положении человека, перед которым поставили портрет незнакомого ему лица и попросили
оценить, пользуясь только этим портретом, насколько изображение близко к оригиналу; наш разум не в
силах, опираясь на образы, запечатлеваемые чувствами, делать какие-либо заключения о том неизвестном,
что лежит в их основе.
Если же мы, напротив, вместе с Платоном и Аристотелем предположим, что мышление обладает своим
собственным содержанием, мы
1
Те же тропы — с пятого по седьмой, там же, 118-134.
2
О восьмом тропе см. там же, 135 и далее.; см. также: Gellius. N. Α., ΧΙ, 5, 7: omnes omnino res, quae sensus
hominum movent, των προς τι esse dicunt.
532
533
Той силой, которая в аристотелевской школе концентрировала всю совокупность научных изысканий, была
философия, в отличие от школы Платона, в которой это место отводилось математике и астрономии.
История скептического мировосприятия, описанная нами, показывает, однако, что и придание усилиями
Аристотеля метафизике законченной формы не смогло преодолеть отрицающую ее теоретико-
познавательную концепцию, которую софисты противопоставили еще не совершенной метафизике. С
другой стороны, теперь была подготовлена почва для изменений благодаря тому, что под организующим
влиянием метафизической философии получили развитие пауки о природе а науки о духе. Так в ходе
всеохватывающего процесса дифференциации
1
Однако Карнеад и не думал отрицать существование богов. См.: Cicero. N. D., ΠΙ, 17, 44. Haec Carneades
aiebaî, non ut deos tolleret, sed ut Stoicos nihil de dus exphcaie convinceret.
534
европейского духа происходило дальнейшее обособление наук. Частные науки теперь в известной мере
начали отделяться от метафизики, натурфилософии и практической философии. Однако это отделение
совершалось еще не так последовательно, как в Новое время. Многие из крупнейших позитивных ученых
по-прежнему разделяли позиции той или иной метафизической школы или, по крайней мере, сохраняли с
ними внутреннюю связь. Такому ходу развития соответствовало то, что одновременно возникали новые
философские секты, имевшие целью удовлетворение душевных потребностей своих создателей.
Так обособились друг от друга метафизика, отказавшаяся играть главенствующую роль в научном
движении, и частные науки, развивавшиеся в позитивном духе на основе эмпирических данных и
сравнительного анализа. Метафизика— стоическая, эпикурейская, эклектическая— была влиятельной силой
в сфере культуры, в широких кругах образованного общества. Частные же науки опирались исключительно
на опыт, встав на службу цивилизации, стремившейся установить свое повсеместное господство.
Истории остается лишь указать на тот факт, что с начала деятельности Левкиппа и на всем протяжении
существования народов античности сохранялась противоположность между механическим,
атомистическим и теистическим, телеологическим объяснением природы. Работа ато-
535
мистической мысли не прерывалась ни на один день. Для нее космос — просто некое
скопление вещей; части в нем наличествуют каждая сама по себе, словно других частей и
не существует. Начальное состояние мира, от которого отправляется эта теория,
сопоставимо разве что с первичным состоянием общества, измысленным теоретиками
естественного права, couiacHo с» тому подход), в мир с самого начала были заброшены
индивиды, думающие каждый только о себе и просто сталкивающиеся друг с другом в
тесноте мира. Со все большей отчетливостью оформляется это одностороннее
направление мысли, устраняющее, по с\ти, проблему того, каким образом единичные
вещи могут подчиняться общим законам и оказывать воздействие друг на друга? Так от
поколения к поколению продолжается борьба между ясностью, признающей только
чувственно представленное, и глубиной, стремящейся выразить непостижимое, но тем не
менее реально существующее во взаимосвязи, которая не может быть дана ни в одном
чувственном элементе. Гёте как-то назвал это явление борьбой неверия с верой, объявив
это противоречие глубочайшим из всех противоречий истории. Механистическая
философия, а с другой стороны, и философия скептическая в античную эпоху избегали
сводить созерцаемый в природе порядок вещей, особенно наглядный в мире звезд, к некой
интеллектуальной причине. Скептицизм, в силу бесплодной, чисто негативной позиции,
какую он занял по отношению к феноменам, вообще отрицал познаваемость сущего.
Философия атомистов по меньшей мере осознавала проблему, научная разработка
которой новыми народами поставит впоследствии под сомнение метафизику
интеллектуальной причины — проблему механистического объяснения космоса.
536
вый был неполноправным гражданином, а второй изгнанником, утверждалась мысль о внутренней свободе
мудреца, противостоящего давлению со стороны государства, более того, несовместимость внутренней
жизни человека и внешней суеты публичной жизни. Когда формирование греческой нации подходило к
завершению, когда в результате походов Александра Македонского грекам открылся Восток и, наконец,
когда сложилась Римская империя, стремившаяся осуществить свою всемирно-историческую миссию и
объединить все культурные нации под эгидой единого права и общего государя, постепенно изменяется и
жизнеощущение человека, который теперь, ежедневно сравнивая греков и италиков с темнокожими
обитателями стран Востока, начинает ощущать то общечеловеческое, что присутствует у тех и других. Узы,
связывавшие с государством восточного человека, который жил и преподавал в Греции, грека по
национальности, подданного македонских царей, а затем римских оптиматов, носят совершенно иной
характер, нежели те, что связывали, например, Сократа с законами его родного города. Так возникает
совершенно новая политическая философия.
537
В этот же период, как мы уже упоминали, у античных народов наблюдается возникновение частных наук.
Столь глубокие интеллектуальные изменения связаны, как правило, с изменениями во взглядах лиц,
являющихся проводниками новых жизненных перемен, а также с организацией научных учреждений.
Наряду с философскими школами теперь появляются целые научные учреждения, основанные государством
или отдельными правителями. Александрия, благодаря щедрой и дальновидной политике ее правителей,
стала* центром нового духовного движения; тем самым интеллектуальное главенство переходит от Афин к
Александрии. Возникает потребность в обсерваториях с постоянно усложняющимся оборудованием, в
зоологическом и ботаническом садах, анатомических театрах и гигантских библиотеках, чтобы и впредь
оставаться на переднем крае позитивных наук. Происходившее в это время не уступало по значению тому,
что на тот момент было создано
538
II все же знания, приобретенные на метафизической стадии развития античной науки, послужили основой
для достижений последующей эпохи, когда главное направление интеллектуального прогресса было связано
с областью частных наук. Первым условием этого прогресса явились понятия, разработанные учеными
прошлого. Так, греческая метафизика сформулировала понятия субстанции и атома, которые отличались от
понятий причины, условия или основания, а также воплотила в жизнь понятие формы в отдельных областях.
Она выявила основные виды отношений, такие, как взаимосвязь между структурой, функцией и целью в
организме, или между политическим успехом и участием в распределении властных полномочий в рамках
политического целого.
539
540
Так уже в эту эпоху развития частных наук у античных народов возникла картина космоса, сочетавшая
представление о неизмеримости исследуемого пространства с научной точностью, которая станет каркасом
изучения этими народами наук о духе. Эратосфен, Гиппарх, Птолемей изучают вращающиеся массы звезд и
земной шар. Предпринимается первая попытка градусного измерения с целью приблизительного
определения окружности Земли; Эратосфен закладывает основы географии как науки. Обзор растительного
покрова Земли и ее животного мира, проведенный Аристотелем и Теофрастом, дополняется успехами в
области анатомических исследований тел животных и человека, позволивших особенно глубоко изучить
строение кровеносных сосудов.
Знания о народах, населяющих Землю, и различиях между ними чрезвычайно пополнились благодаря
завоевательным походам Александра Македонского и росту Римской империи. Вследствие этого предметом
научных исследований стало влияние почвы и климата на духовные и нравственные различия между
народами. Критически исследуется и накапливается материал наук о духе, предоставляемый
древнегреческой жизнью, ныне уже ставшей достоянием истории. Подвергаются анализу отдельные
системы культуры, прежде всего язык. Прочным достоянием науки становится сравнительное изучение
государств. Опираясь на него, Полибии предпринимает попытку дать объяснение великому всемирно-
историческому феномену, составившему содержание его эпохи, — возвышению Рима к всемирному
господству. В своей работе он стремится превратить политическую науку, сильные стороны и
ограниченность которой мы уже характеризовали, разбирая сочинения Аристотеля, в основу объясняющей
исторической науки. Проведенный Полибием сравнительный анализ различных форм государственного
устройства (содержащийся во фрагментах шестой книги) обнаруживает, что в устройстве римского
государства, носящем смешан-
Об Асклепиаде см.: Lasswitz. Vierteljahrsschrift fur wissensch. Philos., III, 425 ff.
541
ный характер, нашло свое воплощение равновесие властей, благодаря которому каждая из
этих властей находится под контролем другой власти, что не дает ей переступать границы
своей компетенции. Наряду с этим к причинам, объясняющим рост римского могущества,
Полибий относит удачную организацию государственного строя в отношении
материальных средств, с помощью которых Риму удалось достичь того, чего, например,
Спарта, несмотря на такой же смешанный характер государственного устройства, достичь
не сумела, а также основанное на почитании богов чувство права. Описание мира,
проделанное Плинием, по крайней мере по своему замыслу, при всей поверхностности, с
которой оно было осуществлено, может расцениваться как завершение великих усилий
народов античной Европы теоретически охватить весь космос, от движений космических
масс до расселения людей по поверхности земли и духовной жизни человечества. С
особой охотой он прослеживает именно влияние природного кош екста на человеческую
культуру. В предрассветных сумерках древнегреческой духовной жизни возникло понятие
о космосе; ныне же, во сочинениях таких всеобъемлющих умов, как Эратосфен, Гиппарх и
Птолемей, незримое присутствие которых мы еще ощущаем в замысле Плиния,
юношеские мечты этих народов, достигших возраста зрелости, исполнились.
Однако культура античного мира была разрушена, и частные науки так и не смогли
соединиться в целое, которое встало бы в результате на место метафизики. Существовал,
правда, скептицизм, но отсутствовала теория познания, которая одна только и могла
заново выстроить совокупность частных наук после того, как развеялась великая иллюзия
метафизического обоснования наук. То, чего дух не сумел достичь в своем
завоевательном походе по миру— обрести надежное обоснование и своей мысли, и своего
действия, он находит — возвратившись назад — в самом себе.
542
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
Так представляют себе обычно древнейшую пору истории рода человеческого: вот
человек, укрывшись в пещере, окруженный ночной тьмой и опасностями, ожидает
наступления утра, а едва забрезжит рассвет и его коснутся первые лучи восходящего
солнца, — как чувствует он приближение спасительной силы! Подобное испытывали и
народы античного мира, когда их впервые коснулись лучи света, исходящие из чистого
мира христианства. Но чувства эти были порождены не только тем, что христианская вера
вселила в человека незыблемую уверенность в блаженном бессмертии души и предложила
новую общность и даже новое гражданское общество в условиях упадка античных
государств.' Оба эти обстоятельства были важными моментами, придавшими особую силу
новой религии, но оба они являлись лишь следствием более глубокого изменения в
душевной жизни человека.
Только это изменение мы можем рассматривать в данном контексте, и лишь с той его
стороны, которая характеризует развитие целевой взаимосвязи познания. Резкой критикой
христианского сознания проникнута этика Спинозы; в основе ее, собственно, лежит
убеждение в том, что, совершенство — всего лишь сила, и радость жизни выражает рост
совершенства, всякая же боль есть не что иное, как выражение
1
Так у Якоба Буркхардта, который в своем сочинении об эпохе Константина Великого необычайно
рельефно изобразил первые столетия после рождения Христа (с. 140 и след.).
543
Это глубокое изменение в душевной жизни человека создали условия, при которых стало возможным
преодоление ограниченности античной науки, что и было постепенно осуществлено.
Знание было для греческого духа лишь отражением объективного в интеллигенции. Теперь же интерес
новых, христианских общин кон-центрируется на переживании, но переживание это есть лишь осозна-ние
того, что дано в личности, в самосознании. Это осознание испол-нено такой уверенности в себе, что
исключает всякое сомнение. Опыт воли и сердца с невероятной жадностью поглощает всякий другой объект
познания. Этот опыт в своей самодостоверности столь всемогущ, что перед ним блекнут результаты
созерцания космоса и отступают на задний план сомнения, связанные с размышлениями об отношении
интеллигенции к отображаемым ею объектам. Если бы вера, культивируемая в первых христианских
общинах, создала уже тогда вполне соответст-
544
··
вующую ей науку, то наука эта должна была бы в основах своих опираться на внутренний опыт.
Но эга глубинная связь между христианством и познанием, исходящим из внутреннего опыта, не породила
в Средние века соответствующего основоположения науки. Причиной тому было преобладание античной
культуры, внутри которой лишь постепенно начинало проявлять себя христианство. В том же направлении
действовал изнутри и религиозный опыт вкупе с представлениями, ведь даже самая искренняя религиозная
душевная жизнь находит свое выражение в комплексе представлений. Шлейермахер как-то сказал:
«Развитие христианства на Западе имело опору в великой массе объективного сознания, но, строго говоря,
мы можем рассматривать эту массу объективного сознания лишь как средство взаимопонимания».1
Убежденность в достоверности внутреннего опыта воли и сердца, содержание этого опыта и, как следствие,
изменение глубочайшей душевной жизни — все эти факторы не только требовали основоположения,
основанного на внутреннем опыте, но и влияли на да^гънеишее интеллектуальное развитие, причем и в
отношении познания природы, и в отношении наук о духе.
С одной стороны, начинается отход от идеи простой сообразности мира разуму. Не в этой, представляемой в
общих понятиях, равномерной красоте видел христианин цель мироздания, не в ее созерцании находил он
то, в чем человеческий разум переживает свое родство с божественным. Изменилось отношение человека к
природе, и о глубине происшедшей перемены свидетельствует само представление о творении мира из
ничего, а также противопоставление духа и плоти. С другой стороны, изменившийся статус душевной
жизни породил совершенно новое отношение метафизического сознания к сфере духа. В самой
возвышенной из когда-либо существовавших идей о внутренней взаимосвязи этого духовного мира слились
воедино величественно простые представления о Царствии Божием, братстве людей, об их независимости, в
высшем своем проявлении, от природных условий их существования; теперь она начала свое победное
шествие.
1
Schleiermacher. Psychologie, S. 195
35 - 805
545
преодолению неравенства и национальных барьеров встречаются еще в поздней античной
философии, в особенности у стоиков, но если там считалось, что внутренняя свобода
доступна лишь мудрецу, то здесь, напротив, каждый мог достичь ее в вере. Этим идеям
отвечало представление о генеалогическом родстве всего человеческого рода и
объединяющей человеческое общество метафизической связи.
Философия иудаизма развилась первой; следом явилась философия язычества; над обеими
победно вознеслась философия христианства, поскольку она несла в себе
могущественную историческую реальность, которая в своей душевной жизни
соприкасалась с глубинной сутью каждой предшествовавшей исторической
действительности и ощущала свое внутреннее родство с ними. Перед этой философией
развеялись, как мимолетный сон, экстазы и видения. В конце концов, христианство
одержало победу и в споре религий был сжончательно сформулирован догмат о том, что
Бог явил во Христе свою сущность во всей полноте без остатка, в отличие от всех
частичных воплощений, которые признавали иудейская и языческая вера. Таким образом,
прежние откровения рассматривались в отношении к откровению во Христе как
предварительные этапы. Тем самым сущность Бога, в противоположность ее выражению
в замкнутом в себе понятии божественной сущности у древ-
546
них, была схвачена мыслью как живая, имеющая свою историю. И лишь в эту эпоху
возникло историческое сознаниеъ высоком смысле этого слова.
35* 547
548
В религиозную жизнь, во внутреннем опыте воли которой Бог дан как воля, как личность,
обращенная к личности, повсюду вплетается вера в откровение. В рамках данного
исследования мы не можем касаться трудной задачи анализа содержания
монотеистической религии, но отметим, что глубокая тайна этой религии заключается в
том, что для нее опыт собственных состояний связан с воздействием Бога на дух и судьбу;
здесь религиозная жизнь имеет собственный домен, не поддающийся общезначимому
познанию, да и вообще не доступный представлению. В те времена вера в откровение
проникала, казалось, из невидимых глубин, из самых нижних слоев религиозной жизни в
метафизику, где она всегда оставалась чуждой и непременно вносила путаницу. Так, в
метафизике появляется положение, которое могло бы содержать совершенно новый ее
принцип, если бы оно не лежало вообще за пределами научного мышления. Согласно
этому положению, божественная весть передается человеческой душе непосредственно:
душа прямо воспринимает божественное откровение. В век Христа Филон отрицал
549
550
551
нее значительных в научном отношении греческих Отцах церкви, того добилась бурная
душа Августина: он превзошел и на долгие столетия потеснил античное мировоззрение,
создав всеобъемлющую систему христианской науки. В какие глубины смогла
проникнуть мысль Августина?
Но, осмысляя себя, мы можем быть совершенно уверены разве что в существовании
внутренней жизни. Мы не сомневаемся и в существовании внешнего мира, но лишь как
некоего явления нашей самости, нашего собственного феномена. Итак, согласно
Августину, все сомнения академиков связаны исключительно с утверждением, что то, что
является самости, является ей так, как оно является; однако нельзя подвергнуть ни
малейшему сомнению, что самости все-таки нечто является. «Я называю впредь миром, —
продолжает он, — то целое, что предстает моим глазам».1 Стало быть, выражение «мир»
означает для него феномен сознания. И дальнейший ход познания феноменов мира,
представленный у Августина, обусловлен тем, что для него весь внешний мир интересен
лишь постольку, поскольку он что-либо означает для жизни души.
552
2
См. с. 464, 548.
3
Эту классификацию философских проблем Августин использует в «Граде Божием» (XI, с. 25); ср. VIII, с.
6-8.
553
практической жизни, к идее Бога.1 Два вопроса из трех рождаются благодаря самоосмыслению и в нем же
находят свой ответ. Самоосмысление при этом достигает полноты лишь тогда, когда религиозно-
нравственный процесс веры открывает все глубины души человека. Знаменитое crede ut intelligas* означает
прежде всего, что для исчерпывающего янализа необходима вся полнота опыта. Главной отличительной
чертой содержания этого христианского опыта является смирение, имеющее основанием беспристрастный
суд совести.2
Самоосмысление Августина, столь отличное в этих своих основных чертах от всех других более ранних
научных опытов того же рода, подвергает анализу прежде всего само знание. Одним из трех главных
вопросов был вопрос об основаниях достоверности в мышлении. Однако даже из такого самоосмысления не
рождается теоретико-познавательное основоположение. Христианская наука, отправлявшаяся от этого
пункта, не смогла решить свою задачу надлежащим образом. Почему же этого не произошло? В годы, когда
идея такого основоположения занимала Августина, он следовал в своих размышлениях путем, указанным
неоплатониками. Позже, когда он преодолел и их влияние, его сознание испытывало слишком сильное
давление со стороны католической церкви и католической догмы, и кроме того, церковные и догматические
баталии день ото дня поглощали его все больше. Однако решающее значение, как мы покажем, имели все
же границы, которые он так и не сумел преступить.
Его самоосмысление вновь порождает метафизику, и прежде всего благодаря платонизирующему понятию
«veritates aetemae».
В приведенном нами месте сочинения «О Граде Божием» Августин далее говорит: «Если я обманываюсь, то
уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно,
существую, если обманываюсь».*3 В системе Августина, как позже и у Декарта, к этой идее знания
непосредственно примыкает учение о самодостоверных истинах. Причем этот переход от самоочевидности
к самодостоверным истинам подробно изложен уже в его первых основополагающих трудах.
Рассмотрим первый логический шаг этого августиновского рассуждения. В самом своем сомнении я
усматриваю масштаб, позволяющий
1
Там же, XI, с. 25.
2
Augustinus. Ер. 118, с. 3, De civ. Dei, II, с. 7. ' Augustinus. De civ. Dei, XI, с. 26.
554
отличать истинное от ложного. Ярчайший пример применения такого масштаба дает нам
логический закон противоречия, представляющий собой одно из звеньев в системе
законов истины. Эта система, которую можно назвать «истиной», неизменна. К ней
относятся числа и их отношения, тождество и подобие, однако в первую очередь—
единство. Единство не может быть дано нам в чувственном восприятии, как не может оно
заключаться и в телах; следовательно, отказывая им в единстве, наше мышление делает
его исключительно своим достоянием.
Августин в «De div. quaest.», LXXXIII дает определение понятия идеи, которое было заимствовано
Средневековьем, настойчиво подчеркивая при этом, что это понятие идеи выходит за рамки
первоначального учения об идеях: Sunt ideae principales formae quaedam vel rationes rerum stabiles atque
incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in
divina intelligentia continentur.
555
Все рассуждение сводится, по сути, лишь к еще одной спекуляции, заключающей из
человеческого мышления к мышлению божественному как его условию, и приводит
только к понятию логической взаимосвязи мира, но не к понятию Бога. К этому
рассуждению присоединяется и умозаключение о характера мира, его целесообразной
красоте и вместе с тем изменчивости — о Боге.
Во внутреннем опыте я дан самому себе непосредственно; все остальное предстает моему
духу как нечто чуждое, в нем отсутствующее. Отсюда требование Августина: духу не
следует пытаться познать себя с помощью мыслительного процесса, пользующегося
фантазийными образами внешних объектов, как он это делает при исследовании
элементов природного круговорота; скорее дух должен, «не искать себя как нечто чуждое,
но направить на себя ту интенцию воли, с которой он блуждает среди вещей внешнего
мира». «И пусть он не желает познавать себя как то, о чем он не знает, но лишь отличать
себя от того, что он знает в качестве другого». Дух обладает собой и знает себя
полностью, и даже в стремлении познать себя он уже знает себя полностью. Его знание о
себе самом в большей мере отвечает требованиям научной истинности, нежели его знание
о внешней природе.
556
Если в контексте изложенного нами выше Бог был достоверен как вместилище veritates
aeternae, то здесь он достоверен уже как высшее благо? Поэтому вера удостоверяет нас в
реальности и мира, и Бога.
1
De Gen. ad litt., VII, с. 20, 21; De vera religione, c. 29; De libero arbitrio, II, c. 3 ff.
2
Sermo, 241, c. 2; Epist., 166, c. 2; De vera religione, c. 30, 31. * Augustinus. De trinitate, XI, c. 6.
4
De civ. Dei, ХГХ, с. 18: civitas Dei talem dubitationem tanquam dementiarn de-testatur... creditque sensibus in rei
cuiusque evidentia, quibus per corpus animus utitur, quoniam miserabilius fallitur, qui nunquam putat eis esse
creden-dum.
' См. прекрасное изложение учения о высшем благе в «De civ. Dei», XIX, с. 3 и 4.
6
С последним из обсуждаемых мест ср.: там же, VIII, с. 8.
557
Итак, самоосмысленш для Августина лишь исходный пункт новой метафизики. Тем временем в рамках
самой этой метафизики уже шла борьба между veritates aetemae, в которых интеллекту дана
мыслесоразмерность мира, и Божьей волей, проявляющей себя в практической деятельности человека. Ибо,
где присутствует воля, присутствует и ряд изменений, мотивированных определенной целью. Августин,
ведомый античной мыслью о том, что всякая изменчивость предполагает бренность, стремился, с одной
стороны, удержать неизменность Бога, но с другой — постичь суть живого отношения Бога к человечеству,
божественный замысел истории.1
Греческая наука, поставившая себе цель познать космос, закончила скептицизмом, утверждавшим
невозможность познания объективной основы феноменов. Скептики поспешно заключили отсюда о
невозможности всякого знания вообще. Не отрицая в принципе истину состояний, которые мы находим в
себе самих, они тем не менее пренебрегали этими внутренними состояниями как чем-то, что не имеет
ценности. Христианство изменило направление интересов, и Августин сделал из этого соответствующие
теоретико-познавательные выводы. Этого не смогли сделать ни прозрения Тертуллиана, ни синкретизм
Климента или Оригена, всецело принадлежащий еще образованности неоплатонической эпохи. И
вследствие этого Августин представляет собою самобытное звено в столь долгом и трудном историческом
переходе от объективной метафизики к теории познания.
Впрочем, этой ролью он обязан отнюдь не аналитическим способностям, а гениальности своего личного
чувства жизни, и это проявляет себя в двух отношениях.
Deciv. Dei, V, с. 10 и 11.
558
См. экскурс в его автобиографии: Confess., VII, с. 10-15. 2 Augustinus. De libero arbitrio, II, с. 3 ff. ^Confess., I,
c. 6.
559
жизни. Образцовыми в этом отношении всегда останутся, например, его исследования о времени. 1
Однако аналитическое мышление Августина не имело той гениальной силы, которая отличала его
воображение. Нужно ли этому удивляться? Этот могучий дух, который мог найти удовлетворение только в
Боге, вряд ли готов был посвящать свою жизнь исключительно анализу понятий. Правда, Августин, как
никто другой в эпоху после апостола Павла, сумел по-настоящему оценить доставшееся ему идейное
богатство и на руинах античной мысли постичь истину греческого скепсиса по отношению к объективному
миропониманию. Он сумел также определить поворотный пункт, в котором античный скептицизм оказался
вытеснен христианским опытом, что позволило Августину занять позицию, сходную с критической. Однако
реализовать ее ему не удалось — не хватило аналитической силы, чтобы, подчинив критической установке
науку о внешней действительности, выстроить на этой основе науку о внутренней реальности и избавиться
от ложных понятий, претендовавших на то, чтобы соединить в объективное целое факты духа и факты
природы. То, что получилось в результате, не было системой. Подлинное величие Августина как писателя
можно постичь только одним способом: выявляя психологическую связь, которая у него есть, и игнорируя
связь систематическую, каковой у него обнаружить невозможно.
В Средние века дальше Августина не видел никто. Вместо изложения религиозного опыта, обоснованного
на уровне теории познания и его отражения в представлениях возникла объективная систематика. В
теологии появился второй тип метафизики: метафизика воли — более глубокая по своим исходным
позициям, но, в силу своего отношения к практическим жизненным задачам, с большой примесью
позитивных элементов, опирающихся на тот или иной авторитет и совершенно чуждая критического духа.
Так сквозь все Средневековье проходят, то споря, то внешне соглашаясь друг с другом, Августин,
представитель метафизики воли, и Аристотель— глава метафизики космоса. Августин при этом продолжает
жить не только в схоластике, вместе с Платоном и Аристотелем. Его отказ подчинять то, что дано в
непосредственном знании, понятиям, в основании которых лежал прежде всего опыт изучения внешнего
мира, обеспечивает ему последователей в лице мистиков. Влияние Августина на мистику обнаруживают
уже сами литературные
560
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Августин был свидетелем того, как германцы хозяйничали в Риме; они господствовали на
Западе, а на Востоке пришли в движение арабы. И поскольку содержание умственной
жизни этих народов до сих пор находило выражение преимущественно в религиозных
представлениях, то теологические и метафизические проблемы обладали для них, конечно
же, большой притягательностью. Развитие исламских и христианских народов шло
параллельно, обнаруживая поразительное сходство на протяжении длинной истории
теологической метафизики. Но уже тогда стало очевидным глубокое различие: если
арабы, наряду с метафизикой греков, восприняли также их математические и
естественнонаучные труды, то метафизика Западной Европы достигла более глубокого
понимания человеческо-исторического мира, что было связано с целе-
Здесь внутренняя авторская форма важнее внешней, литературной (исповедь, солилоквии). В сочинениях
Августина формы монолога, молитвы, проповеди сменяют друг друга, и пленительная сила его творений,
помимо всего прочего, основана на живом обращении то к себе самому, то к душевному опыту других
людей, то к Богу. С этим непосредственно связано и отсутствие у него композиционного дара в создании
больших форм.
36-805
562
36* 563
Так во второй раз началась в метафизике работа мысли. Воля к познанию настойчиво
стремилась охватить мыслью свой предмет — субъект, чья деятельность и свойства
раскрываются в природе, самопознании и истории. Открывавшаяся воле познания жизнь
простиралась теперь до глубин, оказавшихся недоступными*для метафизической мысли
древности. В задачи нашего исследования не входит рассмотрение того, как метафизика
пыталась расчленить догматы о богочеловечестве и божественной троице на ясные и
доказуемые составляющие и как она, в конце концов, вынуждена была признать
непостижимость христианской догмы для разума. Однако человеческому духу суждено
было еще раз убедиться в невозможности естественной метафизической системы
564
вообще. Метафизика таяла под критикой разума, как снег под жаркими лучами солнца.
Так что вторая метафизическая стадия, хотя ее наследство оказалось более
содержательным, в интересующем нас отношении завершилась тем же, чем и первая.
565
зика избирает в качестве отправной точки опыт воли и сердца, то яснее, чем ранее,
заявляет о себе тот факт, что данное нам в совокупности явлений жизни не может быть
разъято рассудком и объединено в систему совершенно прозрачных понятий. Когда
условия природы желают соединить в некую объективную взаимосвязь с условиями мира
истории, в самом центре метафизики возникает, разрывая ее паутину, глубокое
противоречие между присущей умопостигаемому миру необходимостью и свободой как
опытом воли.
566
тафизической природы человека, было и остается сердцем европейского общества. Биение его ощущается у
знаменитых мистиков, в Реформации, в том мощном пуританизме, что живет в Канте и Фихте, Мильтоне и
Карлейле и несет в себе частицу будущего.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
567
работаны объясняющей наукой о космосе, то понятия этой науки проникли и в их богословие. Таким
образом, формулы, которые были призваны выделить религиозный опыт в виде некоторой взаимосвязи,
обосновать и оправдать этот опыт перед другими формулами той же религии и перед другими религиями,
отнюдь не были результатом последовательного развития данной в христианстве самоочевидности
внутреннего опыта.1 Скорее, мощная и свежая струя этого внутреннего опыта влилась в широкий, мутный,
несущий с собой множество самых разных элементов поток западноевропейской метафизики. Казалось,
синкретизм метафизики, в которой отложились результаты долгого развития античной мысли, дает
религиозному представлению средства, чтобы оформить и утвердить себя в качестве системы. Так
происходило становление христианской теологии', схожим путем шли иудаизм и магометанство.
Причем задача теологии находилась в центре систематического мышления новых народов лишь
ограниченное время. В христианской Западной Европе период этот длился дольше, чем у народов ислама: с
VIII века, от Алкуина, он продолжался здесь до конца XII столетия.
За эти четыре века наметились возможные позиции по вопросу об отношении разума к содержанию веры,
позиции, которые и по сей день сохраняют свою силу. Партия, господствовавшая тогда в церковной
иерархии, трактовала содержание веры как некую фактичность, непостижимую для человеческого разума и
в откровении авторитетно противостоящую испорченной природе человека. В силу связи, которую мы
разбирали выше, — связи между верой в откровение и внутренним опытом, — эта установка соединялась с
другой, которая развивала христианскую интуицию о невозможности представить внутренний религиозный
опыт в виде соразмерной разуму взаимосвязи.2 Впрочем, второй взгляд на содержание веры (особенно в
мистических школах) обнаруживает уже меньшую зависимость от принципа авторитета.
Важнейшим представителем третьей партии, также восходившей в своих посылках к Августину, был в эту
эпоху Ансельм. В почти негю-
1
Как было показано нами на примере Августина — см. выше, с. 551 и след.
Это соединение двух позиций (подтверждать первую из которых цитатами из первоисточников было бы
излишне) отражена в известных словах Бернарда Клервоского: «quid enim magis contra rationem, quam ratione
ra-tionem conari transcendere? et quid magis contra fidem, quam credere nolle, quicquid non possis ratione
attingere?» — О второй партии см., например: Hugo St. Viktor. De sacram., I, pars 10, c. 2.
568
стижимой глубине своих прозрений эта партия соединила в себе обе составляющие
средневекового мышления: всякое, даже самое глубокое таинство веры заключает в себе
разумную взаимосвязь, которую человек мог бы помыслить вслед за разумом Божества,
если бы его мысль была способна достичь мысли божественной; но увидеть эту связь
можно лишь при условии веры/ Последняя из вышеуказанных партий рассматривала в
качестве масштаба содержаний веры человеческий разум. Существовавшие в ее рамках
разногласия были обусловлены преимущественно позицией по вопросу о степени доверия
разума к самому себе. Это позволяет нам обозначить такую позицию как рационализм.
Причем мощь ее определялась не одной только жаждой познания, которая, к тому же, в
XII веке превратилась в настоящую страсть. Расхождение церковных авторитетов по
проблеме таинств веры уже могло быть смело и искусно использовано Абеляром в
сочинении «Да и Нет» для доказательства правомерности разрешения вопросов веры
средствами разума. Спор нескольких монотеистических религий между собою ставил
конечную значимость их в зависимость от решения, выносимого судьей, мышлением. О
силе этого фактического отношения позволяют судить диалоги между представителями
разных религий, как они представлены, например, в «Книге хазара»* или в абеляровском
сочинении «Диалог между философом, иудеем и христианином»/ Таким образом,
расширение средств освоения логики Аристотеля имело своим следствием
диалектическое движение, негативные последствия которого напугали многих
современников. Содержание веры рассматривалось уже как предвосхищение разумного
знания,2 и вставал вопрос: ес-
1
Anselm. De fide trinitatis, praefatio и с. 1, 2; De concordia praescientiae Dei cum libero arbitrio, qu. III, с. б.
Разрешение кажущихся противоречий у Ан-сельма заключается в утверждении, что и непостижимая тайна
веры является в Боге разумной взаимосвязью. И если Ансельм отделяет себя таким образом от мистиков, то,
с другой стороны, он соприкасается здесь со Скотом Эриугеной и Абеляром. См.: Eadmer. Vita S. Anselmi, I,
с. 9.
Это было следствием последнего из представленных нами выше направлений; вывести его можно из
известной формулировки Скота Эриугены в «De divisione», I, с. 66, p. 511 В (Floß). Однако рационализм
Скота Эриугены и Абеляра не был безграничным. Теория, встречающаяся у обоих мыслителей и
ограничивающая связь понятий и суждений разума конечной реальностью, которую эти понятия и суждения
призваны описывать (аналогично тому, как предложение содержит в себе, благодаря обязательно
присутствующему в нем глаголу, временность как некий предел), представляет собой попытку защитить от
рационалистических нападок действительную
569
ли положения христианского вероучения доступны рациональному толкованию, для чего тогда откровение?
Постижение содержания веры средствами разума, за которое идет такая ожесточенная борьба, имело своим
инструментом диалектику (логику). Существуют убедительные свидетельства того, что состояние этого
орудия определялось чрезвычайно ограниченным на первых порах объемом оставленного традицией
логического материала и исключительно медленным приростом знания подлинной аристотелевской логики.
Впрочем, диалектика той эпохи предстанет в более выгодном свете, если мы примем во внимание другую
сторону ее тогдашней истории, — ее связь с задачами теологии и зависимость ее важнейших черт от этой
задачи. Как логика Аристотеля определяется историческим положением и задачей метафизики космоса, так
диалектика Средневековья обусловлена положением и задачами теологии, выступавшей в качестве ее
наукоучения. Такой зависимостью объясняется связь средневековой логики с весьма оживленными
дискуссиями об отношении форм мышления к разумности действительного мира, имеющей свое основание
в Боге. Положения метафизики Платона и Аристотеля по этому вопросу, развитые неоплатониками, легли в
основу теологических концепций большинства Отцов церкви, и в особенности Августина. К тому же в
унаследованном логическом материале имелось довольно скупое сообщение, которое, однако, позволяло,
словно сквозь узкую щелку, бросить взгляд на то поле, где разворачивались духовные сражения античности,
о которых в то время еще ничего не знали.1 Во всем многообразии направлений, которые стремились найти
решение этой вызывающей теперь жаркие споры проблемы, можно выделить три типа, если иметь в виду
единственно занимающее нас метафизическое значение проблемы. Общим условием размежевания этих
партий было то, что наука на метафизической стадии своего развития предполагала разумную связь явлений
только в виде представленной в общих понятиях системы форм. Одни исходили из допущения реального
процесса логической спецификации в субстанции вещей, даже если они и представляли ее при этом в
формуле эманации, как у Скота Эриугены, или в
т рансценденцию Бога. См. об этом: Abaelard. Theologia christ., 1. Ill, p. 1246 В, 1247В (Migrie) и
параллельное место в его «Introductio», a также: Scotus Eriugena. De divisione, I, с. 15 ff. 463 В, с. 78, р. 518 В.
См.: Наиггаи. Histoire de la philos, scolast., I, 42 ff., См. также у Прантля в «Истории логики» о Порфирии —
«Geschichte der Logik», I, 626 ff., о Боэции — I, 679 ff., о спорном вопросе — II, l ff., 85 ff.
570
формуле творения. Так, согласно Гильому из Шампо, к единой в себе материи ближе
всего располагаются формы наивысших родов универсалий, затем в каждой из них —
такие, которые делят род на виды, и так далее по нисходящей, вплоть до появления
индивидов.1 Другие, отвергал реальный процесс логической спецификации,
довольствовались допущением реальной связи между божественным разумом как
вместилищем форм, действительностью, которой эти формы положены божественным
разумом, и разумом человеческим, способном узреть эти формы в единичных вещах.2
Общим фундаментом для третьего типа диалектиков был номинализм. Судьба этих
направлений в существенной мере определялась их отношением к задаче теологии.
Первое, как тонко подметил Абеляр, логичным образом вело к идее сущностного единства
однородной субстанции, и тем самым к пантеизму.3 Теория номиналистов,
представляющая последнее направление, оказалась совершенно непригодной для того,
чтобы служить основой теологии, пока — уже позже — она не была поставлена в связь с
внутренним опытом. Вот в чем причина, почему она не смогла утвердиться на той первой
стадии развития средневековой мысли. Номинализм Росцелина, например, полностью
отрицал объективное значение связи не только единичной вещи и рода, но даже части и
целого. А ведь именно это отношение составляло суть домостроительства спасения,
лежащего в основе церкви. Согрешение в Адаме, искупление во Христе, связь отдельного
человека с церковью были немыслимы без взаимосвязи частей в рамках единого целого.
Точно так же учение о триединстве очевидно предполагало реальную связь отдельного с
высшим понятием. Поэтому победу одержала средняя точка зрения, которую вначале с
успехом представлял Абеляр: она наилучшим образом отвечала задаче средневековой
метафизики, пока позднее номинализм не получил более основательных прав благодаря
своей теории внутреннего опыта и данной во внутреннем опыте воли.
1
См., например: Scotus Eriugena. De divisione naturae, I, с. 29 fF., p. 475 В, IV, с. 4, р. 748; Гильом из Шампо
излагается здесь по фрагментам из Абеляра: De generibus (Ouvrages inédits dAbélard p. Cousin) p. 513 f. и
Epist., I, c. 2, p. 119.
2
К числу приверженцев этой точки зрения принадлежал Абеляр. См. его «Introductio ad theolog.», II, с. 13, p.
1070.
Об этом — в «Glossulae super Porphirium» no фрагменту из Rémusat: Eému-sat. Abaelard, II, p. 98. Следует
учитывать также и логическую неприемлемость этого реализма, о чем см.: De generibus, p. 514 ff.
571
Итак, если усилие разума постичь содержания веры на протяжении этих четырех столетий было нацелено
прежде всего на диалектическое обоснование, то тем самым, однако, всего лишь готовилась почва для
теологии. Первоочередной задачей представлялось развитие системы доказательств существования
трансцендентного мира, однако достижения этих столетий — это только часть истории обоснования
трансцендентного мира средствами разума, и их изолированное рассмотрение не представляет для нас
интереса. Следующей задачей разума была ориентация в трансцендентном мире и рациональное развития
всего комплекса содержания веры. Решение этой задачи определило судьбу разума в данный период —
обстоятельство, позволяющее нам глубже понять условия существования метафизического мышления. В
самых важных вопросах, там, где необходимо было надолго утвердиться в удовлетворяющей разум
формуле, возникало нагромождение противоречий, и эта ситуация обнаруживалась не только в
специфических для отдельных монотеистических религий догмах, но явственно выступала и в положениях,
общих для них всех и, соответственно, более тесно связанных с метафизикой.
Противоречие выражается в виде двух положений, одно из которых исключает другое. Следовательно, суть
противоречия — в таком отношении между собой предикатов одного и того же субъекта, в котором они в
своем отношении к субъекту подлежат взаимному исключению или снятию. Если оба положения
необходимы, подобное противоречие есть антиномия. Антиномии, таким образом, суть положения, которые
с равной необходимостью высказывают противоположное об одном и том же. Мысль античности
занималась прежде всего теми антиномиями, которые заключаются в нашем представлении внешнего мира;
их корни лежат в отношении познания к внешним восприятиям. Другая половина всех антиномий
возникает, когда во взаимосвязь внешних представлений включается внутренний опыт, который познание
стремится подчинить своему закону. В рамках этого класса антиномий исторически первыми выступают
антиномии религиозного представления, то есть теологические антиномии, а также антиномии вобравшей в
себя религиозный опыт метафизики; полем битвы для них была средневековая теология и метафизика;
разлагающее воздействие оказали они и на раннепротестантскую догматику. В эпоху Отцов церкви и
раннего Средневековья окончательно оформились прежде всего те из антиномий, которые еще не
предполагали науки о космосе, а вы-
572
573
всеведения, но, с другой стороны, все эти предикаты проявляются в нем ограниченные свободой воли и
ответственностью человека, и это ограничение означает по сути их упразднение. Пожалуй, ни один вопрос
не занимал мысли большего числа людей и не приводил в действие более могучие умы, чем этот, потрясший
мир представлений ислама и всколыхнувший дух апостола Павла, Августина, Лютера, Кальвина, Кромвеля.
Мысленно пройдя по широчайшему полю, усеянному осколками сект и страницами теологических
трактатов, вызванных к жизни этой проблемой, мы с особенной силой почувствуем, что догматика уже
давно осталась в прошлом. Ибо ни один из этих спорных вопросов, ни одна из этих дистинкций не волнует
уже сегодня сердца людей. Их время прошло. И мертвое молчание воцарилось на всем этом огромном,
покрытом руинами поле.
Христианский Запад (упомянем лишь самые известные факты), начиная с Отцов церкви, тщетно боролся с
антиномиями между неизменностью Бога и обратным влиянием человеческих деяний на божественную
волю, Божьим проведением и свободой человека совершать или не совершать те или иные действия,
божественным всемогуществом и человеческой волей.1 Когда в Западной Европе шум пелагиан-ского спора
давно утих/ и свобода воли, ответственность человека, а с ними, за вычетом ничтожного остатка, и
человеческая самостоятельность пали жертвой стремления католической церкви представить все добро в
человеческом мире исходящим от Бога через посредство органов церкви, — в странах ислама тот же спор
разразился с новой силой. Рационалисты ислама, мутазилиты,2 исходили из внутренних проблем религии,
пусть даже потом для их решения привлекали греческую науку, возможно также, что они находились и под
влиянием теологии хри-
1
После спора, в котором Готтшальк, исходя из понятия неизменности Бога, упразднял свободу человека, а
Скот Эриугена отождествлял ее с необходимостью, наиболее глубокое рассмотрение этой проблемы мы
находим у Ансельма, в двух его сочинениях: «De libero arbitrio» и «De concordia prae-scientiae et
praedestinationis cum libero arbitrio».
2
Слово «мутазила» означает выделившуюся из большего целого группу, секту. Название было перенесено
на самую значительную среди сект ислама. См.: Steiner. Die Mutasiliten, S. 24 ff. Te, кто в этом споре
защищали свободу воли, получили название кадаритов. Ср. ibid., S. 26 £f. a также: Munk. Mélanges de
philosophie juive et arabe, p. 310. О них рассказывается в книге Шах-растани. См.: Schahrastani.
Religionsparteien und Philosophenschulen, übersetzt von Haarbrücker, I, 12 ff., 40 ff., 84 ff.; II, 386 ff., 393 ff.
574
2
Schahrastani, I, 55, 59. Расхождения между партиями мутазилитов здесь не рассматриваются.
'Ibid., I,S.53f.
4
Ibid., I,S.88 ff.
5
Ibid., I, 77. Ср. пересказ содержания этого малопонятного места у Штай-нера: Steiner, S. 70.
575
Антиномию, выявившуюся в этой борьбе теологических сект, позднее четко сформулировал Ибн Рушд,
внесший в нее окончательную ясность. Доказательства в этом, одном из самых сложных вопросов религии
противоречат друг другу, и «потому мусульмане разделились на две партии: одна партия полагает, что
причина порока и добродетели кроется в действиях самого человека, которому воздается по его делам. Это
мутазилиты. Другая партия верит в противоположное, а именно, что действия человека вынужденны и
совершаются под давлением». «Противоречие взятых из разума доказательств в этом вопросе» можно
представить в следующих двух членах, каждый из которых одновременно необходим и невозможен. Тезис.
«Если мы предположим, что действия человека порождаются и производятся им самим, то неизбежен
вывод, что существуют действия, происходящие не по воле Бога и его свободному решению, а это значит,
что существует иной творец кроме Бога. Но ведь все мусульмане согласны в том, что не существует творца
кроме Бога» (единственность Бога Ибн Рушд доказывает в другом месте на основании метафизического
тезиса о единстве мира).2 Антитезис. «Но если мы предположим, что человек совершает действия не по
своей воле, то неизбежен вывод, что его к ним принуждают, ибо нет среднего между внутренним
побуждением и внешним принуждением; и если человек действует по принуждению, то ответственность
нужно отнести к категории невозможного».3 Из христианских теологов первого периода данную антиномию
описывает Ансельм, представляя ее в следующих двух противоречиях. Первое противоречие: «Кажется, что
предведение
1
Schahrastani, I, 98 ff., особенно 102 ff., в той же связи у Штайнера: Steiner, S. 86.
2
Он делает это в своей спекулятивной догматике; ср.: Philosophie und Theologie des Averroes, übersetzt von
Müller, S. 45. Я цитирую под этим заглавием и номером страницы оба сочинения, в немецком переложении
изданные вместе: «Гармония религии и философии» и «Спекулятивная догматика».
3
Philosophie und Theologie des Averroes, übersetzt von Müller, S. 98 ff.
576
Бога и свободная воля противоречат друг другу, ибо то, что предвидит Бог, непременно
должно последовать в будущем; но то, что происходит по свободной воле, не следует
необходимо». Второе противоречие. «Что предначертано Богом, должно в будущем
случиться. Если, таким образом, Бог предопределяет свершающееся добро и зло, то ничто
не происходит по решению свободной воли». Так свободная воля и предопределение
взаимно упраздняют друг друга.1
37 - 805
577
ли эта основа мира в ее свободно источающемся единстве охватывает и человеческую волю, тогда и свобода
как акт обретает спасение в Боге, однако вина за существование зла с тем большей определенностью
ложится на божество,1 чем более неуловимым становится чувство самостоятельности индивида.
А это значит, что в конечном итоге остается единственно возможное решение, предлагаемое теоретико-
познавательной точкой зрения. То, что не может быть помыслено как составляющая часть объективной
взаимосвязи, может быть признано как явление иного психического происхождения в его неустранимом
своеобразии и включено в законосообразное, пусть и сугубо внешнее, взаимоотношение с другими
составляющими. Так, антиномию античной метафизики космоса — между непрерывностью созерцания и
дискретностью разумного познания, между изменчивой действительностью и единством неизменных
частичных содержаний разума— внутри этой естественной метафизической системы преодолеть было
нельзя; но гносеологического постижения и установления пусть внешней, однако закономерной взаимосвязи
этих психических элементов разного происхождения и потому не сводимых друг к другу — должно быть
для нас достаточно.
Среди каких обломков и развалин пришлось бы нам пройти, если бы я захотел изложить разнообразные
уловки теологического разума перед лицом этой антиномии. Все эти уловки опираются на один и тот же
метод. Действие Бога как бы пространственно приближается на возможно близкое расстояние и с возможно
большего количества сторон к тем точкам, где имеет место свободная воля; божественное воздействие
полностью обволакивает человеческую волю. Затем с помощью понятийных определений причинное
воздействие Бога на действия человека и его свободный выбор сближаются друг с другом насколько только
можно. Но как бы тесно в мировой взаимосвязи ни охватывало свободу
Поэтому с этой точки зрения, в противоречии с нравственным сознанием, зло должно считаться
относительным, а вся реальность — исполненной благости. Слова не должны здесь вводить в заблуждение.
Так учит Скот Эриугена (отклоняющиеся формулировки, несомненно, следует отнести к позднейшим
исправлениям), самые значительные из суфиев и мистиков христианского Средневековья, и, наконец, эту
мысль изящно высказывает Якоб Бёме: «В таком возвышенном созерцании нам открывается, что это все
происходит из самого Бога и от Бога, и что это причастно его собственной сущности, и он сам так создал из
себя, и зло принадлежит к образованию и подвижности, а добро — к любви» и т. д. См.: Beschreibung der
drei Prinzipien. Vorn, § 14.
578
воздействие Бога, в тех моментах, где они мыслятся как взаимодействующие, остается
противоречие. И как бы ни пыталось это алхимическое искусство сблизить свойства
свободы и свойства необходимости, чтобы в конечном итоге обратить одно в другое, они
все же недосягаемо далеки друг от друга.
2
См.: Kusari, S. 414 (в переводе Касселя): «Природу возможного отрицает лишь упрямый лицемер,
утверждающий то, во что сам не верит. Из его приуготовления к тому, на что он надеется или чего
страшится, ты можешь увидеть, что [как он полагает] некая вещь возможна и, стало быть, полезно к ней
приуготовиться». Maimonides. More Nebochim, m. III, 102 (в переводе Шейера): «Таково основоположение
законов учителя нашего Моисея и всех, кто идут за ним: человек наделен совершенной свободой, то есть он
по своей природе, по свободному выбору и самоопределению делает все, что он может делать, хотя в нем не
является для этого ничего нового, чем бы он раньше не обладал. Подобным образом все породы неразумных
животных движутся по их желанию. Так пожелал Бог. <...> И никто не слышал, чтобы этот закон
оспаривался мужами нашей нации и нашей веры».
37* 579
Другой способ смягчить остроту антиномии состоит в том, чтобы сблизить посредством
понятийной дефиниции представление о зависимости внутри причинной системы,
исходящей от Бога, с представлением о свободе. Предпринимаются попытки то ослабить
идею причинности Бога в отношении действий человека, то ограничить и превратить в
ничто человеческую свободу. Такие понятийные дефиниции предпринимались
неоднократно, начиная с учения ашаритов вплоть до систем протестантских догматиков.
Так, мы видим, что Ансельм превращает человеческую волю в некую иллюзию, оставляя
за ней лишь жалкий остаток способности придерживаться направления, заданного ей
Богом2, а ведь именно здесь проходит граница между божественной волей и абсолютной
мощью тварного существа. Так, Фома возводит саму реальность в человеческом действии
к Богу как причине, дефект же в действии, в силу которого оно есть зло, приписывает
твари3, как будто бы побуждение к злу не есть нечто позитивное! И поскольку вещи
действуют в единстве с Богом соответственно их природе, а природа человеческой воли
есть свобода, он полагает, что воля Бога согласуется со свободой человека.4 Другой слой
работ, которые велись в Средние века по разрешению этих противоречий, предстает
нашему взору там, где божественное предвидение определяется Ансельмом как вечное и
неизменное знание, в том числе и об изменчивом, а разум оказывается не чем иным как
стремлением разрушить форму своего представления
1
Kusari, S. 416.
2
Anselm. Dialog de casu diaboli, c. 4. Opp., 1.1, 332 Bf., De concordia etc. qua-est., III, c. 2 ff. Opp., 1.1, p. 522 ff.
* Thomas. Summa theol., p. I, quaest. 49, art. 2: effectus causae secundae defici-entis reducitur in causam primam
non deflcientem, quantum ad id, quod habet entitatis et perfectionis, non autem quantum ad id, quod habet de
defectu... quicquid est entitatis et actionis in actione mala, reducitur in Deum sicum in causam; sed quod est ibi
defectus, non causatur a Deo, sed ex causa secunda déficiente. С этим согласны и представители
раннепротестантской догматики. 4 Thomas. Summa theol., p. II, I, quaest. 10, art 4.
580
во времени1, а также там, где другие мыслители относят божественное провидение лишь к всеобщему, так
что разум уничтожает содержание веры, стремясь это содержание спасти.
Исход борьбы с этим классом антиномий в Средние века был различным у богословов ислама и
христианства. Если ислам склоняется к тому, чтобы полностью растворить индивидуальную свободу в
божественном могуществе, в Боге деспотизма и голой пустыни, то в христианстве все более мощно заявляет
о себе сознание личной свободы индивида. Средоточием этих идей стала школа францисканцев. Дуне Скот
создал первую основательную теорию воли в ее отношении к разуму,2 а у Оккама появляется
гносеологическое противопоставление непосредственного знания и основанного на законе достаточного
основания прогрессирующего познания, в чем Оккам усматривал предпосылку для уразумения свободы.
Non polest probari (libertas voluntatis) per aliquam rationem. Potest tarnen evidenter cognosci per experientiam, per
hoc, quod homo experitur, quod, quantumcunque ratio dictet aliquid, potest tarnen voluntas hoc velle vel nolle/ 3
Второй класс антиномий возникает, когда религиозный опыт, лежащий в основе идеи Бога, выражается в
той или иной совокупности представлений. Идея Бога должна войти в ряд представлений, где свое место
занимают и наша самость, и мир, но тем не менее ни одна система сложившихся в представлении формул не
может полностью соответствовать требованиям, предъявляемым религиозной жизнью к идее Бога. Между
идеей Бога, как она дана в религиозном опыте, и условиями представления существует внутренняя
гетерогенность, которая и порождает антиномию в представлении о высшем существе. Доказательством
тому служит изложение бесплодности работы разума, проделанной со времен Средневековья, и это
доказательство мы можем дополнить впоследствии психологическими соображениями.
Средневековье неустанно бьется и над вторым классом антиномий, и сравнительное изучение позволяет
проследить разработку этих ан-
1
Ariselm. De concordia etc., quaest. I.
2
См. особенно: In sent., II, dist. 42,1 ff. 4 Occam. Quodlibeta septem, I, qu. 16.
581
Все относящиеся к этому классу антиномии, равно как и рассмотренные нами выше, даны уже в
религиозном представлении: всякая попытка выразить это представление в формулах несет в себе и
ощущение его антиномичности, и стремление эту антиномичность преодолеть. Августин с присущей ему
энергичностью выражения так сформулировал антиномичность представления о Боге: «Велик без
количественного определения, вездесущ, не занимая определенного места, при-
1
Этот тезис так часто высказывается, что его толкования излишни; что же касается антитезиса, то он
перешел из школы неоплатоников через Дионисия Ареопагита к Скоту Эриугене и другим средневековым
писателям старшего поколения. См.: Scotus Eriugena. De divisione, I, с. 15 ff., p. 463 В, с. 73 ff., p. 518 A.
Abaelard. Theolog, christ., lib. Ill, p. 1241 B ff. Anselm. Monolog, с. 17, p. 166 А. Эту антиномию ясно
сформулировал, опираясь на накопленный до него материал, Фома. См.: Summa theolog., p. I, quaest. 13, art.
12.
2
Ср. с нижеследующим: Abaelard. Sic et non, с. 31-38, p. 1389 С ff.
582
чина изменений без изменения в себе и т. д.».1 Осознание этих противоречий ясно
выступает в исламе у мутазилитов, именно оно привело их к отрицанию наличия у Бога
свойств.2 Один из адептов этой школы, который, правда, в отрицании свойств Бога шел
дальше других, отказывал ему даже в знании, поскольку Бог, как полагал он, или был бы
предметом знания, вследствие чего в нем происходило бы разделение на знающего и
знаемого и тем самым уничтожалось бы его единство, так строго подчеркиваемое
исламом, или предметом знания Бога было бы нечто вне его, и тогда Бог, в отношении
этого своего качества, был бы обусловлен существованием этого, существующего вне его
предмета/
2
Schahrastani, I, 13: «Но мутазилиты так сильно преувеличивают, настаивая на единстве, что приходят к
полному опустошению понятия, оспаривая свойства».
3
Об этом с крайним неодобрением говорит Шахрастани. См. Schahrastani, I, 69 ff.
Ср. спор Ибн Рушда с мутазилитами по этому вопросу в «Трактате о местности» в его «Spekulative
Dogmatik, Philosophie und Theologie», S. 62 ff., и Schahrastani, I, 43.
5
См.: Averroes. Philosophie und Theologie, S. 53 ff., а также соответствующее изложение Маймонида у
Кауфмана: Kaufmann. Geschichte der Attributenleh-re, S. 431 ff. Согласно этому взгляду, познаваться может
только существование Бога, но не его сущность, поскольку понятие любого объекта характеризуется своими
родовыми и видовыми отличиями, но они не существуют для Бога, равным образом из понятия Бога
исключаются акциденции.
583
2
См. о разделении надвое у Маймонида, I, с. 58 (Munk. Le guide des égarés, I, 245); в противовес чему Иегуда
Галеви ^утверждает разделение натрое, впрочем, очень слабо аргументированное; см.: Kaufmann.
Attributenlehre, S. 141 ff., a так же «Kusari» (übers, von Cassel), S. 80 ff., аналоги арабскому делению надвое
см.: Emunah Ramah von Abraham ben David (übers, von Weil), S. 65 ff.
4
Durandus in Lombardi, I, dist. 3, p. I, qu. I: triplex est via investigandi Deum ex creaturis: scilicet via eminentae,
quantum ad prirnum; via causalitatis, quantum ad secundum; via remotionis, quantum ad tertium.*
584
предел в процессе отрицания? И почему мы имеем право делать на основании данного выводы о свойствах
причины, если эта причина может быть совершенно чужеродна ему?
Так работа средневековой мысли по определению сущности Бога через его свойства заканчивается
основательным уразумением того, что такое представление о божестве не соответствует религиозному
идеалу. Любая уловка и здесь напрасна. Сохранить содержание религиозного идеала в нас, упразднив его
человеческую, конечную форму и многообразие, — неразрешимая задача. О всякой подобной попытке
Спиноза говорит, что божественный интеллект и воля имеют не больше сходства с нашими, чем созвездие
Пса с лающим животным, и это его жесткое высказывание развивает тезисы теологии иудаизма. Так, у
Абрахама бен Давида сказано: «Воля Бога специфически отлична от нашей, ибо наша воля основывается на
вожделении, а оно заключается в желании иметь что-либо, чего человек не имеет. Бог же не нуждается ни в
чем, но все вещи нуждаются в нем, и его воля в своей цели является прямой противоположностью тому, что
мы понимаем под нашей волей».1 А Маймонид доходит до того, что задается вопросом: «Есть ли между
нашей и Божьей волей иное сходство, кроме сходства имен?»2 Если, отвечая на очередное затруднение,
Отцы церкви и схоласты объясняют, что свойства Бога идентичны между собой, 3 то такая идентичность
различного подобна «деревянному железу». Если Фома утверждает, что множественность свойств, через
которые познается Бог, основана на отражении Бога в мире, равно как и на схватывании его нашим
интеллектом, и это позволяет ему в своей системе теологической метафизики представить многообразное
совершенство творений содержащимися в простои сущности Бога, то тем самым он, признавая, что каждое
выражение по сути своей неадекватно и требует дополнения другими, все же не отказывается от познания
Бога..4 И если Фома глубокомысленно подчеркивает, что содержание высказывания не зависит от способа
высказывания, то есть отличие в грамматическом предло-
1
Emunah Ramah, übers, von Weil, S. 70.
2
Maimuni. More Nebochim, übers, von Scheyer, Bd. III, 130.
4
Так уже у Августина: De trinitate, VI, с. 7: Deus multipliciter quidem dicitur magnus, bonus, sapiens, beatus,
verus: sed eadem magnitudo ejus est, quae sa-pientia,* etc.
Противоречивая позиция Фомы в этом вопросе особенно четко проявляется в «Summa theol.», p. I, quaest. 3 и
13, а также в сочинении: «Contra gentiles», I, c. 31-36; ср. особенно в первой работе: quaest. 13, art. 12.
585
жении не вносит различие в идею Бога,1 то из этого тем более ясно следует
невозможность представить простым содержание, представленное через различение.
Таким образом, любая дистинкция средневековой теологической метафизики не
превосходит лишь символического значения представления о Боге: но тогда приходится
признать, что соразмерное предмету познание свойств Бога невозможно, и все конечные,
относительные определения — лишь иероглифы для изображения сверх-конечного и
выходящего за пределы всех отношений.2
ГЛАВА ПЯТАЯ
ТЕОЛОГИЯ СОЕДИНЯЕТСЯ
С ПОЗНАНИЕМ ПРИРОДЫ
О деструктивном характере деятельности скептических сект в исламе см.: Renan. Averroès3, p. 103 ff.
586
Так в рамках данного периода теология (в известном смысле — метафизика религиозного опыта) поглотила
господствующие интересы науки — арабской, еврейской и западных народов. Она, правда, во многом
зависела от понятий, разработанных греческой философией, и му-тазилиты, равно как Августин или Скот
Эриугена, широко пользовались ими. Кроме того, этот мир теологических представлений был
дисциплинирован античной логикой и учением о категориях. Однако весь круг идей в этот период
концентрируется вокруг религиозного переживания и представления; этот центральный интерес притягивал
к себе обломки греческого знания и подчинял их себе. Изменения в интеллектуальной жизни Средневековья
произошли лишь тогда, когда арабы обнаружили в природоведении греков и их космологических спекуляциях
второй
1
Schahrastani, I, S. S.
2
Jehuda Halevi. Kusari, S. 323 f.
587
центр интеллектуальной деятельности и вокруг этого центра стала складываться наука о природе.
1
Munk. Melanges de philosophie juive et arabe, p. SIS ff.
1
В пашем распоряжении только туманные предположения Ренана. См.: Renan. Avenocs\ p. 92 ff.
588
Возникшее таким образом естественнонаучное движение внутри ислама усовершенствовало положительные
науки, существовавшие в Александрии, сохранив достигнутую к тому времени дифференциацию наук. И
хотя о значении арабов в развитии этого позитивного естествознания еще нельзя говорить с достаточной
уверенностью,1 важность посредничества, которое выпало на их долю благодаря географическому
положению и распространению на столь обширной территории, не может быть подвергнута никакому
сомнению. Так, усвоением индийской позиционной системы чисел и распространением греческой алгебры
Запад обязан посреднической роли арабов.2
2
О распространении системы, красноречиво названной арабами «индийской» см.: Wopcke. Mém. sur la
propagation des chiffres indiens. — «Journal asiatique», 1863, I, 27; о возможностях установить происхождение
алгебры см.: Hankel. Zur Geschichte der Mathematik, S. 259 ff., Cantor. Gesch. d. Mathematik, I, 620 ff.
589
Более подробно о достижениях арабов в математике см.: Hankel. Z. Geschichte der Mathematik, S. 222-293; об
их достижениях в математической географии см.: Reinaud. Géographie d'Aboulféda, t. 1, introduction; об их
достижениях в астрономии см.: Sédillot. Matériaux p. s. à l'histoire comparée des sciences mathématiques chez les
Grecs et les Orientaux, причем следует принять во внимание возражения Бийо на утверждение Седийо о том,
что Абу-ль-фида предвосхитил открытие изменений движения Луны, сделанное Тихо де Браге.
590
Однако естествознание арабов еще меньше, чем александрийское, было в состоянии противопоставить
имеющемуся комплексу описательных и теологических знаний о космосе попытку причинного объяснения,
пусть даже несовершенную. Преобладание формальных и описательных наук и власть метафизики
психических сил и субстанциальных форм признаны нами как коррелятивные исторические факты. 1
Математика и логика как формальные науки, описательная астрономия и география в границах
описательной науки — вот области знания, которые достигли у арабов высокой степени развития и стали
сосредоточием более возвышенных интеллектуальных интересов. Самая тесная внешняя связь этих наук
проявилась в общей картине космоса, создать которую пытались уже Эрастофен, Гиппарх и Птолемей.
Энциклопедическая направленность знания, характерная для александрийской науки, в Средневековье
становится еще более очевидной. Она проявляется как в энциклопедии «чистых братьев», так и в работах
западных ученых— Беды, Исидора и даже Альберта Великого в том, что касается обоснования метафизики
и теологии. Такие же науки, как механика, оптика, акустика, независимо друг от друга изучающие каждая
свой круг взаимосвязанных частичных содержаний опыта о природе и на этом основании позволяющие
выводить сложные закономерности природного целого, в арабском естествознании были еще не настолько
развиты, чтобы попытаться из законов природы дать причинное объяснение природных явлений. Даже
перспектива причинного объяснения природы, которая когда-то, казалось, открывалась в связи с теорией
атомов у Демокрита, пусть и внутри узкого круга известных явлений природы при применении
произвольного метода,2 поначалу отступила на задний план под напором растущего понимания того, что
ткань природы сложнее, чем представлялось. В результате мы находим в арабской науке крайнее выражение
атомистических взглядов на природу у ортодоксальных мута-каллимов. Механика — основа всякого
объясняющего естествознания —
См. с 498.
О противоположности методов этих ученых более раннего времени и Платона см. выше с. 467 и след.
591
node, где все принимало более крупные масштабы, теологии долгое время принадлежало
почти единоличное господство. Из одной энциклопедии в другую переходили закоснелые
сведения о природе. Первые лучи арабского природоведения приходят в X веке из
Испании посредством Герберта, затем из своих путешествий по Востоку с трудами
восточных медиков возвращается Константин Африканский; Аделяр Батский также
воспринимает естественнонаучные знания у арабов; затем одно за другим следуют
переложения Аристотеля, а также его комментаторов и арабских физиков.1 И все же свет,
брезжащий во тьме европейского естествознания, еще весьма скуден. Интеллектуальная
жизнь Запада до конца XII столетия продолжала концентрироваться исключительно в
теологии и связанных с нею метафизических исследованиях человеческой истории и
общества. И положение нисколько не изменилось, несмотря на использование логики
Аристотеля, этого мощного инструмента теологической диалектики, несмотря на дерзкую
субъективность Абеляра, в которой более весомо, чем прежде, разум заявил о своих
правах. Негативно-диалектическая деятельность теологов той поры, конечно, подрывала
основы традиционной догматики; как в соответствующих явлениях ислама,
антиномичность религиозного представления неизбежно порождала сомнение,
приводившее разум в отчаяние, и Бернар Клервоский, и сен-викторцы тщетно искали
душевного мира в мистике. * Но теологическая метафизика лишь тогда перестала служить
осью всего европейского мышления, когда античная и арабская натурфилософия,
перешагнув границы западного христианства, начала заявлять о себе во весь голос. Это
явилось важнейшим изменением в интеллектуальном развитии Европы в Средние века.
594
ки становится оплотом духовного движения в го столетия, начиная с середины XIII века, когда л выступает
Альберт Великий и его ученик из го монастыря Фома Аквинский, Дуне Скот и из схоластов, враг папы
Вильгельм Оккам, обращены к этой новой науке разума и ее судьбу" ^
^ .. Доещ "
велась эта работа, распространяя свое влияние в ъ I ние условия, благоприятствующие развитию наук \
ководимых церковью учебных заведениях, поддет, ^ терес к теологически-метафизической проблемат *
нятий естественными науками, поощрявшихся, 0 °J фам, при дворе Фридриха Второго, которые не Η Π α^
Э1я\ a^ J* ]
государства, как и научным трудам, посвященным вес, какого они не имели в деспотических щественных
дел на Западе уже тогда идеи оказыЕ^ и они притягивали к себе особый общественный^^!' мостоятельные,
порой гениальные открытия — XIII и XIV веках были сделаны прежде всего в обо касается знаний о
природе, то их расширение спс Q] очередь энциклопедическому единству знания, ^ тафизические принципы.
Этому направлению ^ «\ , сочинение Фомы из Кантимпре о природе Винцента из Бове, «Книга природы»
Конрада на мира» Пьера д'Айи;* тот же дух определял и берта Великого Нельзя достаточно уверенно ска ^ '
т
( частных результатов, впервые приведенных в р>)ИрОк следствием самостоятельного исследования πρι^ο^ ;
блюдениями и изысканиями он, несомненно, сп ^. г описательного естествознания. Позднее Роджер пер^ ί ние
математики как «азбуки философии» и экс г пр^ как «повелительницы спекулятивных наук». Он п силу
могло нести в себе основанное на опыте г причины явлений в противоположность псевдонаук, и могучая
сила его воображения об исследований, удивительно предвосхищая стороны, Западная Европа постепенно
обогащал
38*
595
ГЛАВА ШЕСТАЯ
Хотя с соединением теологии монотеистических религий с наукой о космосе и возникали все новые
неразрешимые трудности, которые влекли за собой разложение средневековой метафизики, трудности эти
все же удавалось скрывать, благо воля была связана в единое целое с разумностью мышления, а содержание
христианства— с греческой наукой разума. Именно здесь выявилось значение блестящей формулы,
которую довела до систематического единства прежняя метафизика.
' Подробнее см. основополагающие исследования Либри: Libri. Histoire des sciences mathématiques, t. II.
596
Вершиной этого развития стала изящная теория Фомы Аквинского. Согласно Фоме, Платон ошибался,
полагая, что объект познания существует в себе таким, каков он в нашем сознании, то есть как
нематериальный и неподвижный. В действительности абстракция способна отделить то, что в объекте не
отделено, и рассмотреть сущность его как отдельную составную часть вне зависимости от остальных. Таким
образом, составляющая, которую наше мышление выделяет в предмете через общее понятие, реальна, но
она является только частью его реальности. Следовательно, соответствующая общим понятиям реальность
дана только в отдельных вещах: «универсалии не являются изолированно существующими вещами, но
имеют свое бытие лишь в единичном». Но с другой стороны, в универсалиях человеческий интеллект все же
выделяет нечто действительное, ибо универсалии заключены в божественном интеллекте и вложены им в
объекты. Так Фома выводит формулу, в которой он видит завершение спора об универсалиях. Уни-
1
Augustinus, Rétractât, I, с. 3. Nee Plato quidem in hoc erravit, quia esse mun-dum mtelhgibilem dixit, si non
vocabulum, quod ecclesiasticae consuetudini in re ilia non usitatum est, sed ipsam rem velimus attendere, mundum
quippe ille mtelligibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque incommutabi-lem, qua fecit Deus mundum.
Quam qui esse negat, sequitur ut dicat, irrationa-biliter Deum fecisse quod fecit, aut cum faceret, vel antequam
faceret, nescisse quid faceret, si apud eum ratio faciendi non erat. Si vero erat, sicut erat, ipsam videtui Plato vocasse
intelligibilem mundum. См. ниже цитату из Августина на с. 630. По этому вопросу см. также § 43, 44
«Монадологии» Лейбница: «вечные истины или идеи, от которых они зависят», должны иметь основу в
реальном, существующем.
2
См. с. 480 и след.
597
версалии предшествуют отдельным вещам, существуют в них и после них. Они предшествуют им в
божественном прототипическом разуме, они присутствуют в вещах как частичные его содержания,
составляющие их общую сущность, и они существуют после вещей как понятия, порожденные
абстрагирующим разумом. Эту формулу легко распространить в духе современной науки, и подобное
обогащение ее действительно произошло — оно было подготовлено уже в Средневековье: в Боге
существуют не только общие понятия, но и общие истины, законы изменения хода вещей. 1
Данная теория была наиболее совершенной формой средневековой метафизики как науки разума. Эта наука
стремится представить в ясных понятиях соразмерное нашему разуму содержание мироздания; ее проблема
— природа этой соразмерности, ее происхождение — в мире, а происхождение знания о ней — в сознании.
Решение проблемы в этой формуле также отодвинуто в сферу трансцендентного, ибо формула эта содержит
соотношение между тремя членами, в каждом из которых возникает один и тот же χ — непознанная общая
форма отдельных вещей. Эти члены суть интеллигенция, мировая целостность и Бог. Причем Бог есть не
только движущая и целевая причина мира, но и прото-типическая причина его. Или же, подобно тому, как
Дуне Скот представляет Бога последним условием внутренней и необходимой взаимосвязи мироздания, так
же и мы можем сказать, что система мировых взаимосвязей содержит цепь причин, порядок целей и
последовательность ступеней совершенства. Все три ряда ведут к исходному пункту, который не
обусловлен ни одним стоящим за ним членом данного ряда, причем в той же самой сущности, поскольку,
как позже скажет Спиноза, necesse esse ex se* может подобать лишь одной сущности. Следовательно, Бог в
этой метафизической взаимосвязи есть необходимая при-
чина.2
Количество истин, которые наука разума считала незыблемыми, уменьшается вместе со становлением этой
науки. В эпоху Оккама даже формула, согласно которой мир заключен в Боге в общих понятиях, подверглась
пересмотру. И опыт сингулярного заявил о своих правах не толь-
1
Более подробно о возникновении этой формулы с точки зрения ее логики см.: Prantl Geschichte der Logik,
II, 305 ff., 347 ff.; Ill, 94 ff. О введении в эту формулу «rationes», и в частности закона противоречия, см.:
Ibid., S. 331. 1 Duns Scotus. In sent., I, dist. 2., quaest. 2 и 3.
598
I
ко относительно внешнего мира, но также и — как то имеет место у Роджера Бэкона и у Оккама —
относительно внутреннего мира.
Поскольку средневековая метафизика имела своим средоточием бо-госознание, поскольку эта метафизика
рассматривала мир и человека, отправляясь от идеи Бога, постольку главным устремлением этой науки
разума, пытавшейся все подчинить мыслительной необходимости, было обоснование бытия Бога, развитие
учения о его свойствах и описание, исходя из этих свойств, сотворенного Богом мира. В результате во главу
угла метафизика поставила отдельные доказательства бытия Бо-жия, ею же были найдены и доказательства
существования царства духов, к коему принадлежат и люди. Абстрактная метафизика вольфиан-ской
школы, исходя из онтологии, рассматривала рациональную теологию, космологию и психологию как три
равноценные части метафизической науки, а Кант, опираясь на данное разделение, предпринял попытку
вывести из единого существа разума идеи, относящиеся к данным трем областям. Историческое
рассмотрение Средневековья показывает, что рациональная теология и психология, выводящие своими
умозаключениями в трансцендентный мир веры, занимают совершенно иное место в человеческом
осмыслении мира, чем космология, стремящаяся лишь усовершенствовать понятия о действительности.
Исторической предпосылкой христианства был монотеизм, оставленный в ему наследство античной наукой
о космосе,1 а Отцы церкви полагали, что из целесообразной красоты и одновременно изменчивости как
характерного свойства мира необходимым образом следует вывод о бытии Бога/ В течение долгих столетий
Средневековья объяснение внешнего мира существованием Бога как его причины, и особенно
умозаключение о вращении небесной сферы к ее перводвигателю не опровергались ни одним серьезным
исследователем, даже если степень их очевидности и подвергалась сомнению. Все остальные истины веры
становились— в большей или меньшей степени — предметом дискуссий. Десятилетия-
1
Послание ап. Павла к Римлянам, 19 и след.; Деяния Апостолов, 14, 15 и след.; 17, 22 и след.
599
В хронике Fr. Salimbene Parmensis (Parmae 1857) говорится o «destructio credulitatis Friderici et sapientum
suorum, qui crediderunt, quod non esset alia vita, nisi praesens, ut liberius carnalitatibus suis et miseras vacare
possent. Ideo fuerunt epycurei...» (p. 169).
600
' О монастырских схоластических спорах касательно проблемы бытия Бога см.: Thomas de Eccleston. De
adventu fratrum minorum in Angliam (Mo-num. Francise. Lond., 1858), p. 50: cum ex duobus parietibus
construatur aedi-ficium Ordinis, scilicet moribus bonis et scientia, parietem scientiae fecerunt fratres ultra coelos et
coelestia sublimem, in tantum, ut quaererent an Deus sit.
601
602
гором, Платоном и Аристотелем, согласно которому любое движение тела в пространстве предполагает
причину движения вне его. Иногда это заключение делалось на основе отличия движений на Земле,
прямолинейных и приходящих в конце к покою, от движений небесных тел, кругообразных и непрерывных
и, следовательно, указывающих на интеллигибельный принцип, обладающий бесконечной силой.
Умозаключение это можно найти как у Альберта Великого, так и у Фомы, как у Бонавентуры, так и у Дунса
Скота.1 Коль скоро это заключение считалось очевидным, большинство теологов считали вероятным
предположение о том, что Бог вызывает эти движения в небе при помощи сотворенных им
сверхчеловеческих духов и количество движущих ангелов может быть определено по числу движущихся
сфер. Учение об ангелах на основе аристотелевской теории было связано с астрономическим взглядом на
мир, и здесь, таким образом, в качестве последней причины для объяснения движений в космосе вместо
механической природной взаимосвязи были предложены психические отношения. Господствующая
европейская метафизика, как и прежде, придерживалась мифической, по сути волевой взаимосвязи
психических сил как последней причины в объяснении системы взаимосвязей внешнего мира.
1
Albertus Magnus. De causis et processu universitatis, lib. I, tract. 4, с. 7, 8; lib. II, tract. 2, с. 35-40. Thomas.
Contra gentil., Ill, с. 23 sq. Bonaventura. In lib. II sententiarum, в особенности dist. 14, p, l (посылки данного
заключения ясно изложены в art. 3, quaest. 2: an motus coeli sit a propria forma vel ab intelli-gentia*). Duns
Scotus. Qu. subt. in met. Arist. lib. XII, q. 16-21.
2
Albertus. Summa theol., II, tract. I, qu. 3, m. 3, art. 4, part. 1, p. 28 a.
603
вуют состоянию позитивных наук этой эпохи. Поэтому функция данного доказательства в строе метафизики
той или иной эпохи зависит от характерных для нее взглядов на природу. Эту фундаментальную
зависимость не сумел оценить неисторический дух Канта, предпринявший тщетную попытку добыть
метафизику как таковую из соответствующих систем, и при этом довольствовавшийся, как правило, тем, что
волевым решением объявлял компендиумы Вольфа именно такого рода метафизикой. В действительности
же всякое доказательство разумной причины мира, восходящее к условиям самого космоса, в какой бы
форме это доказательство ни представало, имеет лишь относительную познавательную ценность, а именно в
его отношении к другим понятиям о природе. Так обстоит дело и с полным обоснованием, осуществляемым
только в пределах самой метафизической системы и соединяющем совершенно недостаточное
космологическое школьное доказательство с физико-теологическим; значимость этого обоснования не
выходит за пределы данной системы. Оно может свидетельствовать лишь о том, что, беря в качестве
предпосылки те понятия, которые кладутся в основу объяснения действительности в данную эпоху, мы
необходимым образом приходим к заключению о первой, целесообразно действующей причине. Понятие
Бога в этом объяснении есть лишь один из элементов в системе условий, которая на каждом определенном
уровне познания кладется в основу объяснения явлений действительности, и необходимость этого элемента
зависит от отношения данного допущения к другим имеющимся допущениям. Так, Ньютону нужен был еще
один импульс кроме гравитационной гипотезы: он нуждался в причине, которая объясняла бы
целесообразность в соответствующем отстоянии планетных орбит друг от друга. В его теории гравитация
была лишь выражением одной части условий, а Бог, необходимый Ньютону, по его собственным словам,
выражением другой части условий, которые в его теории — при допущении материи, пространства,
времени, причины и субстанции — представлялись ему необходимыми для объяснения действительности.
Стало быть, строгое доказательство бытия Бога из взаимосвязи космоса невозможно до тех пор, пока в
его основу не удастся положить объективно достоверную, замкнутую систему понятий природы. Особо
подчеркнем еще несколько соображений. Такое доказательство могло бы существовать при условии, что
понятие причинности применимо к общей взаимосвязи мира. Как установили уже средневековые философы,
из него нельзя было бы доказать существование творца, но только, по словам Канта, «всемирного зодчего,
кото-
604
Рядом с этим типом доказательства возможно только одно доказательство иного типа,
который мы называем психологическим. Оно исходит из анализа внутреннего опыта,
здесь оно находит психологические составляющие, которые вне зависимости от всякого
естественнонаучного знания, будучи слиты в живое личностное убеждение, сообщают
благочестивому уму уверенность в существовании Бога. Так свободная и способная на
самопожертвование моральность существа, которое, однако, не может признать себя
своим собственным творцом, возвышает его над всеми понятиями природы и полагает
божественную волю их условием. Способ, каким мы ощущаем свою бренность, понимаем
всю ложность и все несовершенство того, что есть мы сами, предполагает, с
психологической точки зрения, существование превосходящего все это масштаба. Если
бы этому масштабу не была присуща реальность, тогда переживаемое нами чувство
несовершенства и вины было бы пустой сентиментальностью, измеряющей
действительность пустыми вымыслами. Живое сознание нравственных ценностей
требует, чтобы они воспринимались не как побочный продукт совокупности природных
явлений, но как могучая реальность, конечная цель совершенствования мира,
долженствующая одержать победу в ходе мирового развития. Если
605
То, что для благочестивой души было неоспоримым фактом субъективного, личностного
переживания и что в необозримом множестве форм нашло свободное, личностное
выражение у Отцов церкви и средневековых писателей, христианская метафизика
стремилась свести к убедительному для всех умозаключению. Это психологическое
обоснование получило наиболее абстрактное понятийное выражение в онтологическом
доказательстве. Ансельм серьезно задался целью найти такое доказательство
существования Бога, предпосылкой которого не выступали бы существование и свойства
мира. Доказательство бытия Божиего он вывел чисто логическим путем, исходя из
понятия Бога/ Несостоятельность сконструированного таким образом онтологического
доказательства убедительно раскрыта многими философами от
Из обширного материала трудно выделить отдельные примеры. Фома только потому решительно исключает
это доказательство из своей аргументации, что оно не позволяет достичь общезначимого выражения. См.:
Summa theol., p. I, quaest. 2, art. 1. От стремления к высшему благу к умиротворению в Боге — этот процесс
излагается в Средние века, как правило, по Августину (см с. 633); к нему примыкают мистики, и в частности
Гуго Сен-Викторский, который различает доказательство от мира и обоснование на основе религиозного
переживания.
606
Гаунило до Фомы Аквинского, а от него до Канта: не в абстрактном понятии Бога, но в живой связи идеи
Бога с цельностью психической жизни заключается его достоверность, независимая от науки о космосе. Эта
живая и естественная связь более адекватно выражена в раннем доказательстве Ансельма; здесь в качестве
основы нашего сознания различных степеней блага и совершенства выступает сознание высшего блага и
безусловного совершенства. Так делается вывод о Боге как высшем благе в противоположность заключению
о Боге как интеллигибельной причине.1 Моральному доказательству бытия Бога, как известно, попытался
придать убедительную форму Раймунд Сабундский.
Тем не менее, все попытки облечь в форму метафизического доказательства взаимосвязь между внутренним,
прежде всего нравственным, опытом и религиозной верой имели такое же преходящее значение, как и
попытка, беря за исходный пункт космос, прийти к заключению о существовании Бога как личности, ведь
элементы внутреннего опыта, на анализе которых основаны такие попытки, не поддаются общезначимому
выражению. Их предмет — именно практическая религия, а она есть личная жизнь. И эта практическая вера
настолько независима от ее теоретического представления, что человек способен как бы «проживать» Бога,
который наделил его интеллектом и обрек на постоянные сомнения, в том числе и сомнения относительно
самого своего бытия. Таким образом, практическая вера постигла подлинное значение своей достоверности
лишь с протестантизмом, когда метафизика Средневековья была окончательно изжита.
Она обрела прочную системную форму уже в трудах метафизиков во времена борьбы между
христианством, иудаизмом и грек&римским политеизмом. Мы уже упоминали о том, что опыты сердечной,
душевной жизни, скрупулезное изучение их все более выходили на передний план в первые столетия после
Христа. Тому способствовало уже и то обстоятель-
Посылка онтологического доказательства, которое из esse in intellectu для существа, quo majus cogitari non
potest/ заключает esse et in re, особенно ясно выражена у Ансельма в «Apologeticus», с. 1 и 3. В более раннем
доказательстве Ансельма особого внимания заслуживает положение, содержащееся в «Monologium», с. 1:
quaecunque justa dicuntur ad invicem, sive pariter sive magis vel minus, non possunt intelligi justa nisi per
justitiam, quae non est aliud et aliud in diversis. К этой Ансельмовой аргументации примыкает четвертое
доказательство Фомы: Summa theol., p. 1, quaest. 2, art. 3.
607
ство, что в эту эпоху частная жизнь личности стала преобладать над общественной. К тому же в
императорский период правления римское общество, затаив дыхание, следило за деятельностью одного
человека, и по трудам Тацита можно судить, какие изменения претерпел взгляд на историю.
Психологические портреты императоров, рисуемые Тацитом, свидетельствуют об этих переменах в
общественных интересах. Сюда же следует добавить и более глубокие импульсы. Тоска по бессмертию —
основная черта стареющего языческого общества. Надгробные эпитафии той поры свидетельствуют о том,
что представление о призрачном, лишенном жизненных сил существовании в подземном мире, теперь
полностью вытесняется ожиданием жизни небесной. «Вы, души благочестивых, коим мы возносим хвалу, —
говорится в одной из таких эпитафий, — ведите невинную Маниллу через элизийские рощи и поля в свою
обитель». Сказание об Амуре и Психее, все более частое изображение Психеи в образе мотылька
символизирует эту тоску. Душа, алчущая божества, находит пути к его сердцу в мистериальных культах. А
прекрасное творение Боэция «Утешение философией» исполнено уверенностью в осуществлении последней
надежды: когда душа с чистой совестью, освобожденная от земного плена, свободно устремляется к Богу,
все земные деяния кажутся ей ничтожными перед наслаждением небесными радостями. Христианскую
литературу первых столетий воодушевляет чувство уверенности в том, что нравственная личность имеет
бесконечную ценность перед Богом. Создание основ учения о царстве вечных индивидуальных душевных
субстанций— лишь выражение в научной форме этого изменения в душевной жизни. Теперь над горизонтом
метафизического осмысления возвышается мир призрачных существ— царство духов. В литературе это
явление выразилось в стилистических формах медитаций, соликвий, монологов; общение одинокого духа с
самим собой превращается теперь в глубокий источник научного мышления.
608
2
См выше, с. 285 и след. * Plato. Theaet. 185 ff.
4
Aristoteles. De anima, III, 2 p. 426 b 15.
39-805
ощущающего органа, то образы эти должны связываться в образ предмета благодаря тождественному
самому себе единству^ чувственные впечатления должны встретиться в неделимом единстве. Плотин
выражает это в следующем удачном образе: ощущения всей периферии чувственной жизни должны,
подобно радиусам окружности, совпадать в неделимом центре душевной жизни. В противном случае
множество восприятий, возникающих внутри нас, располагалось бы одно подле другого, ибо часть А
материальной и протяженной души получала бы свои отдельные впечатления, точно так же как части В и С
В конечном итоге, это было бы равнозначно тому, как если бы чувственные впечатления испытывали
независимые друг от друга индивид А и индивид В. Если же мы, продолжает свое рассуждение Плотин, в
состоянии сравнивать два ощущения, отличать их друг от друга, то тем самым предполагается, что эти
впечатления сопоставляются в некоем единстве. Здесь, как и в других, производных от него аргументах,
Плотин доводит до завершения важную мысль о несоизмеримости деятельности сознания и того, что мы
кладем в основание изменений во внешнем мире. Это положение, правда ошибочно, казалось Плотину
наделенным позитивной метафизической доказательностью. Более того, в убедительности его
доказательной силы не сомневались и в ходе всего дальнейшего развития метафизики вплоть до Лейбница,
Вольфа, Мендельсона, даже Л отце, а ведь на самом деле данное положение имеет лишь негативную
ценность, в противопоставлении всякого рода различным типам материалистической и так называемой
монистической метафизики.1
610
2
Thomas. Contra gentil., II, c. 49 ff, p. 197 ff.
39* 611
l
лишь к одному субъекту, который также есть неделимое единство.1 В западной
философии снова в ходу те же аргументы: субстанция души неделима, а неделимое не
подвержено разрушению.2 Впоследствии их дополнили аргументы другого свойства.3
Нравственный закон в случае его нарушения подразумевает наказание, но в земном мире
оно не всегда следует за преступным деянием. Мы ощущаем в себе естественное
стремление к блаженству, и оно должно быть удовлетворено. Из телеологической
взаимосвязи мира в Боге следует, что творение должно вернуться к своему исходному
принципу, и поскольку принцип этот есть божественный ум, то его завершением и
становятся духовные сущности.4
2
См.: Thomas. Contra gentil., II, с. 49-55, р. 197 ff.
3
Этот класс аргументов обобщен у Бонавентуры во второй книге «Senten-tiarum dist.», 19, art. 1, quaest. 1.
4
Thomas. Contra gentil., II, с. 46, p. 192 a.
612
613
3. ВНУТРЕННЕЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ
СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЕТАФИЗИКИ,
ПРОИСТЕКАЮЩЕЕ ИЗ СОЕДИНЕНИЯ
Средневековая метафизика возникла из слияния двух потоков, один из которых брал свое начало в Европе,
другой — на Востоке. Поскольку на этой стадии развития она более полно постигала свою задачу, то в ней
значительно сильнее, чем прежде, проявилась антиномия между внутренним опытом и познанием,
представлением. Эта антиномия выступает теперь как противоречие между взаимосвязью природы, понятие
о которой формируется в ходе внешних наблюдений, и морально-религиозным миропорядком,
достоверность которого для человечества основана на внутренних опытах воли и, не подверженная
разрушению, вновь и вновь вырастает из них. Антиномия эта не могла быть разрешена с позиций
естественного миросозерцания, обоснованного Аристотелем и воспринятого схоластами, миросозерцания,
для которого как тот, так и другой миропорядок суть объективная взаимосвязь. Данная антиномия то
побуждала различные философские школы к разработке тезиса и антитезиса, то сама действовала внутри
отдельных философских систем, разлагая их неразрешимыми противоречиями. К противоречиям, от
которых уже страдали тогдашние наука о космосе и теология, добавилось еще одно противоречие, так что в
результате общий антиномичный характер средневековой метафизики стал еще более явным Этот характер
выразился в самой форме изложения средневековой метафизики, выделяя в каждой из ее систем отдельные
спорные вопросы, в которых тезис и антитезис со всех сторон атаковали друг друга. Главное же
противоречие то и дело заявляло о себе, тая в своих недрах скрытую болезнь, в самых разных пунктах
средневековой метафизики: это противоположение божественной воли и божественного разума, идеи
вечности мира и идеи творения из ничего, вечных истин и домостроительства спасения. Влияние этих
метафизических систем сказалось, наконец, и на формировании великого общественного дуализма,
характерного для мира Средневековья.
614
Метафизика как наука разума, нашедшая свое завершение в Аристотеле, определяла божество как
«мышление о мышлении»/ Средневековье заимствовало у Аристотеля положение, согласно которому мир,
каким он дан во внешнем опыте, образует единую, мыслесообразную взаимосвязь, берущую начало в
божественной интеллигенции и открывающуюся познанию как умопостигаемость, гармония и
целесообразность.
Исламские перипатетики, как мы видели, находились под влиянием перипатетической школы древних и
делавшей успехи науки о природе. Исходя из того вида метафизической взаимосвязи мира, в каком внешний
мир представляется для изучающего его ума, они пришли к выводу, который позволил науке разума сделать
шаг вперед по сравнению с Аристотелем навстречу Спинозе и современному интеллектуалистиче-скому
пантеизму.1 Если оставаться в пределах изучения внешней реальности, то нужно признать: ex nihilo nihil
fit.*2 Эта предпосылка заставляет Ибн Рушда твердо придерживаться аристотелевской идеи вечности мира.
Рациональная взаимосвязь этого вечного мира соотносится с божественным разумом и одновременно с
человеческим интеллектом. Данный основополагающий постулат науки разума обретает иную трактовку у
арабских перипатетиков и особенно у Ибн Рушда, который, в духе идей Ибн Баджа/ не отделяет частные
человеческие интеллигенции друг от друга, но рассматривает их как содержащиеся в универсальном уме.
Так возникает первая формулировка того, что позднее получит имя «бесконечного божественного
интеллекта» у Спинозы и «мирового разума» — в немецкой спекулятивной философии.
Это единство интеллекта, действенно проявляющего себя в сфере чистого познания, с известной точки
зрения представляется правомерным следствием аристотелевской науки разума.
1
Третья книга психологического труда Аристотеля «О душе» стала исходным пунктом учения о едином
уме; позже его развили Александр Афроди-сийский, Фемистий и псевдоаристотелевская теология, а
арабские перипатетики использовали в своем учении теории Александра и Фемистия о страдающем и
деятельном разуме.
Ограниченное значение положения «ex nihilo nihil fît» признавал уже Фома Аквинский; согласно Фоме,
данное положение не распространяется на трансцендентную первопричину. См : Contra gentil., II, с. 10, 16,
17, 37.
615
Averroes. Destructio destructionum, II, disp. 3, fol. 145 (Venet., 1562): nam plunficatio numeralis individualis
provenit ex materia. 2 Averrroes. De animae beatitudine, c. 3, fol. 150 ff.
4
Destructio destructionum, II, disp. 3, fol. 144 К. Вот, что Аверроэс говорит по поводу ratio décima: igitur
necesse est ut sit non generabilis, née corruptibi-lis, nee deperditur, cum deperdatur aliquod individuorum, in quibus
invenitur ille. Et ideo scientiae sunt aeternae et nee generabiles nee corruptibiles, nisi per accidens scilicet ex
copulatione earum Socrati et Platoni... quoniam intellectui nihil est individuitatis.
616
ной истины, данной во множестве индивидов.1 Только так можно объяснить, почему
интеллект в состоянии познать всеобщее, причем безотносительно к тому положению,
какое задано ему его телесной формой в конечном мире.2 Поэтому человеческая наука,
будучи внутреннее связным целым, имеющим свою основу в Боге, представляет собой
необходимую и вечную составляющую единого мироустроения. Она независима от жизни
отдельного человека. Ex necessitate est, ut sit aliquis philosophas in specie humana.3
Внутри этой панлогической версии системы у Ибн Рушда вновь делается пантеистический
вывод, как и в той науке разума, которая усматривает умосоразмерность мира в реальной
взаимосвязи родов и видов. Истоки учения Ибн Рушда о вечном и универсальном уме
лежат, похоже, в аристотелевском учении о принципах индивидуации. Отдельное
существо состоит из материи и формы; хотя духам или душам нельзя приписывать
материальности, их форма или их сущность идентичны, стало быть, они сами должны
быть идентичны.4
2
Albertus Magnus. De unitate intellectus contra Averroem, c. 4. Аргументы свободно переданы в тексте,
поскольку более точное их изложение предполагает специальные понятия аристотелевской метафизики. См.
среди прочего: Leibniz. «Considérations sur la doctrine d'un esprit universel», где уже сопоставляются Аверроэс
и Спиноза.
3
Averroes. De anim. beat., с. 2, fol., 149 G.
4
Averroes. Destr., II, disp. 3, fol. 145 ff.
n
Более подробно об этом см.: Renan. Averroès\ p, 152 ff.; более точное изложение см.: Munk. Le quide des
égarés, traité théologie et de philosophie, t. 1, p. 434, note 4. Сдвиг в системе доказательств, в силу которого
Ибн Рушд исходит преимущественно из факта абстрактной науки, указан и подтвержден нами на с. 613.
617
1
См.: Philosophie und Theologie des Averroes (Müller), S. 79 ff.
618
такой выбор предполагал бы недостаток, страдательное состояние, изменение в Боге. Поэтому воля в Боге
означает, что представление о совершенной цели приводит в движение необходимую связь причин,
заключенную в Боге. И это Ибн Рушд называет божественной благостью! Если Фома Аквинский создает
лишь искусственное равновесие между тезисами и антитезисами, над доказательством которых бьется
схоластика,1 то Дуне Скот ясно осознает и формулирует эту антиномию. Он не пытается, как Ибн Рушд,
упразднить ее, ликвидировав волю, но создает систему, которой было суждено стать той поворотной точкой
в средневековом мышлении, когда философия с одинаковой энергией духа начала признавать рядом с
разумной взаимосвязью мира и неподвластную разуму свободу. И, как следствие, его система в самой ее
сердцевине раздирается этим противоречием. Та составляющая мировосприятия, которая признает
умопостигаемую необходимую взаимосвязь, усматривая ее исток в мыслящей первопричине, у Дунса Скота
полностью отделена от другой его составляющей, фиксирующей не выводимую из разума фактичность,
которая могла бы быть и другой, чем она есть, и свободную волю, которая может как желать, так и не
желать, и сводит как то, так и другое к единому принципу воли. Этот дуализм заставил Дунса Скота
предпринять первое в истории исследование свободы воли, исследование, пронизывающее всю его научную
деятельность. Он сам противопоставляет себя Аристотелю, недостаточно, на его взгляд, изучившему
различие между волей и мышлением,3 и делает шаг вперед к ясному уразумению самоопределяющейся
спонтанности.4
1
Фома Аквинский остается в своем понимании воли в плену интеллектуализма; см.: Contra gentil., I, с. 82 f.,
p. 112 а. Но он перемещает антиномию в саму волю Бога, отличая необходимость, с которой Бог желает
своего собственного содержания как цели, от свободы, с которой он желает средства для ее достижения в
мире случайного, поскольку он и без этих средств обладал бы совершенством; см.: Summa theol., p. I, qu. 19,
art. 3. И притом, по его мнению, такая воля не содержит несовершенства, ибо она всегда содержит свой
объект в самой себе; см. Ibid., art. 2. Поэтому Бог вечно желает того, что он желает, а именно— своего
собственного совершенства: Ibid., art. 3. Следовательно, полагает Фома, божественная воля, как и
божественное знание, сущностно необходимы.
2
Я опираюсь, главным образом, на «In sent.», I, dist. l, 2; dist. 8, quaest. 5; dist. 39, особенно quaest. 5; II, dist.
25, 29, 43 Дунса Скота.
4
Duns Scotus. In sent. I, dist. 2, quaest. 7.
4
Ср. с Аристотелем (на с. 561). См.: Duns Scotus. In sent. II, dist. 25, quaest. 1.
619
2
Duns Scotus. In sent. I, dist. 2.
* In sent. II, dist. I, qu. 2: sicut not est latio, quare voluit naturam hurnanam in hoc individuo esse et esse possibile et
contingens: ita non est ratio, quare hoc voluit nunc et non tune esse, sed tantum quia voluii hoc esse, ideo bonum fuit
il-lud esse. * По этому вопросу и по поводу учения о воле в целом см.: Duns Scotus. Quaestiones quodlibetales,
quaest. 16.
620
время не способна и подчинить одно другому и, тем более, соположить их в некотором отношении друг к
другу в качестве предельных объективных и взаимно гетерогенных фактов, как то сделал Дуне Скот.
Если Ибн Рушд сосредоточил свою теорию на рассмотрении одной стороны этого антиномичного
мироустройства, то в развитии метафизики на христианском Западе, особенно у Оккама, была доведена до
логического конца другая сторона этого устройства.1 Если продумывание одной стороны должно будет
завершиться панлогизмом, то продумывание другой — разрушить метафизику и уступить место
внутреннему опыту и данной в нем воле. Первая линия ведет к Спинозе и Гегелю, вторая — к мистикам и
мыслителям Реформации. Но коль скоро в самой метафизике выдвигается принцип воли, более того — воли,
не связанной никакими ограничениями, заключенное в этом противоречие между формой метафизики и ее
содержанием — ведь существо метафизики состоит в дедуктивном выведении — приведет к ее крушению.
У Оккама и его учеников данное противоречие иногда облекается в фривольные формы бегства в
supranaturales asylum ignoratiae, но в то же время Оккам с глубокой серьезностью разрабатывает великий
принцип личностной воли, свободной в своем противостоянии мощи любого авторитета и любым пустым
абстракциям.
Столь же односторонне развивая антитезис антиномии, сколь Ибн Рушд развивал ее тезис, Оккам сообщил
номинализму жизненное содержание. Номинализм в той форме, какую он получил в учении Росцелина, с
бесплодной категоричностью отрицает понятия, выражающие всеобщность или целостность, хотя именно на
них покоилась вся теологическая догматика как учение о домостроительстве спасения. Принцип опыта,
который до сих пор был лишь пустым воспоминанием древности и мертвой игрой ума, сделался отныне
позитивно и созидательно действующим. На нем основано изучение внешнего мира у Роджера Бэкона и
самостоятельное созерцание внутреннего опыта у Оккама. Оккам — самая значительная фигура из
мыслителей Средневековья после Августина. Провозгласив независимость воли, он попытался активно
воплотить этот принцип в собственной жизни. Оккам воодушевлен новым принципом -- принципом
независимой воли единичной личности. Объект знания составляют отдельные вещи; общие понятия суть
знаки, а скре-
1
И здесь тоже нет недостатка в восточных параллелях. На место причинной взаимосвязи природы
мутакалимы ставили непосредственные акты Бога, и таким образом трактовали мировой процесс как
случайный, находящийся в зависимости от божественной воли.
621
622
ское учение о творении было не чем иным, как соразмерным представлению выражением внутреннего
опыта трансцендентности воли относительно порядка природы, высшее проявление которого усматривалось
в способности к самопожертвованию. Оно отвергало как естественное объяснение мира — не важно
опиралось ли последнее на эманатические или натуралистические теории, — так и ограничение могущества
Бога материей. Однако свое позитивное содержание это воззрение могло выразить лишь в непонятных
представлению формулах: «из ничего», «не из существа Бога», «во времени».
Из противоположности этих двух понятий возникает антиномия, поскольку религиозное сознание,
пытающееся как-то познать отношение Бога к миру, чувствует себя вынужденным занять некритическую
позицию. Ибо при условиях, свойственных представлению и познанию, мир можно мыслить или вечным,
или возникшим во времени, либо сформированным из материи, либо сотворенным из ничего; причем
каждая из этих позиций может полагать себя, лишь упразднив вторую.
1
См.: Thomas. Contra gentil., I, с. 81 sq. p. Ill a; IV, с. 13 p. 540 a: Deus res in esse producit non naturali
necessitate, sed quasi per intellectum et voluntatem agens.*
2
Выражение «ex nihilo» заимствовано из 2. Макк., VII, 28; здесь nihilo следовало понимать как небытие в
платоновском смысле; см. в «Пастыре» Ер-мы— «Hermas mandatum, I» («Pastor», hrsg. v. Gebn. u. Harn, p.
70): o ποιήσας εκ του μη οντος εις το είναι τα πάντα. Обоснование антитезиса к этому тезису, а именно учения
о творении, см. у Фомы: Thomas. Contra gentil., II, с. 16, p. 145 a.
623
2
Averroes. Destruct. destr., I, disp. I, fol. 15 ff.
* См. прежде всего: Thomas. Contra gentil., II, с. 10. p. 140 b; c. 16 sq., p. 145 a; c. 37, p. 177 а и Summa theol., I,
qu. 45, art. 2: antiqui philosophi non conside-raverunt nisi emanationem effectuum particularium a causis
particularibus, quas necesse est praesupponere aliquid in sua actione. Et secundurn hoc erat eorum communis
opinio, ex nihilo nihil fieri. Sed tamen hoc locum non habet in prima emanatione ab universali rerum principio.*
624
С этой антиномией связана и другая, но она уже ведет нас к метафизической разработке
наук о духе. В разуме Бога действительность дана в форме вечных истин и в форме
всеобщего, а в его воле она же дана как история; и во взаимосвязи истории именно
отдельная личность есть то, на что обращена божественная воля.
40 - 805 625
Как может быть улажен спор, сотворил ли Бог этот мир таким, какой он есть потому, что
мир так хорош, или мир так хорош потому, что Бог его таким сотворил? Всякое
обсуждение этих вопросов с самого начала предполагает существование Бога или
обладающего волей, но не несущего в себе блага, или такого, в котором существует
интеллигибельный мир блага, но еще нет воли. Ни то, ни другое не есть действительный
Бог, и эта метафизика, таким образом, есть не более чем как игра абстракций.
626
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
В свой классический период метафизика Средневековья доказывала, что человеческие души суть
нематериальные бессмертные субстанции. Когда позднее доказуемость бессмертия была поставлена под
сомнение Дунсом Скотом, дебаты, разгоревшиеся в этой связи, остались в пределах споров школ и никак не
повлияли на убеждения людей. Индивидуальное бессмертие отрицалось лишь в узком кругу сторонников
радикального просвещения, находившихся преимущественно под арабским влиянием. Различного рода
нематериальные субстанции в представлениях средневекового человека образуют метафизическое царство,
в котором обитают ангелы, злые духи и люди. Бог стоит во главе иерархии духов, субординация которых
тщательно зафиксирована и описана в трактате «О небесной иерархии», явившемся в первой половине VI
века под именем Дионисия Ареопагита. Эта иерархия, простирающаяся от престола Божиего до последней
лачуги, имеет для средневекового мышления характер грандиозной осязаемой реальности и лежит в основе
всех метафизических спекуляций об истории и обществе.
1
Thomas. Contra gentil., II, с. 46, p. 192 а; с. 49 ff. p. 197, 198.
2
Начиная со с. 199 Ь.
40* 627
Мы приближаемся теперь к развитой Средневековьем возвышенной концепции мира, которая стала рядом с
метафизикой природы, созданной греческим духом. Эта концепция представляет собой философию истории
и общества, в основе которой лежит учение о духовных субстанциях. Сколь бы ни зависело средневековое
мышление от философии древних народов, здесь оно носит творческий характер; все самые яркие черты
политической деятельности средневекового человека не в последнюю очередь обусловлены и этой системой
представлений; эта система сказалась и в теократическом характере средневекового общества, и во власти,
какую в нем имела идея империи, и в требовании единства христианского мира, самым внушительным
проявлением которого стали крестовые походы. Мы еще раз убеждаемся в значительности той функции,
которую метафизика выполняла в европейском обществе. Одновременно мы видим, как в ходе своего
развития метафизика открывает одну неразрешимую антиномию за другой, хотя ни одну из них она по-
настоящему так и не разрешила. Метафизика подобна тем легендарным героям, которых тем крепче
оплетают оковы, чем яростнее они пытаются вырваться из них.
Сутью духовных субстанций, образующих царство Божие, эта метафизика считает единичные воли;
следовательно, содержание человеческой и исторической жизни состоит во взаимодействии воли этих
сотворенных субстанций с божественным провидением, которое направляет их к цели мощью своей воли.
Эта схема жизни совершенно отлична от ведения древних. Понимание божества сложилось у античных
народов на основе созерцания космоса, и даже их телеологические системы знали лишь
мыслесоразмерность мировой взаимосвязи. Теперь же Бог входит в историю и направляет человеческие
сердца к осуществлению своих целей. Так на место понятия мыслесоразмерности в средневековой
метафизике приходит идея осуществления божественного плана, для которого мыслесообразность мира есть
лишь средство, лишь инструмент. Конечная цель развития установлена заранее, так что идея цели получает
новый смысл.
Из попыток объединить план Бога сЪ свободой человека в центре христианской метафизики истории
возникает проблема, состоящая в антиномии свободы и объективной взаимосвязи мира, определяющей
действия человека. В рамках реального исторического мира эта проблема соответствует той, которая в
средневековых представлениях о Боге порождалась антиномией между свободной волей и разумной
необходи-
628
2
Thomas. Contra gentil., Ill, с. 66-73, особенно p. 364 а, 367 а, 371 а, 375 а.
629
рию познания, показать происхождение этих различных составляющих нашего представления о жизни и тем
самым уразуметь чисто психологическое значение этой антиномии. Мы не можем помыслить каузальную
связь там, где мы мыслим свободу. Так же точно мы не способны внешним образом отграничить их друг от
друга. И каким бы способом мы ни производили подобное внешнее разграничение, оно не сделало бы
творение Богом конечных существ понятным настолько, чтобы Бога можно было не винить в сотворении
зла; никакое внешнее разграничение не разрешило бы противоречия между божественным предвидением и
свободой человека.
Изменившийся взгляд на духовное царство нашел отражение в поэзии, созданной христианскими романо-
германскими народами в Средние века, в рыцарском эпосе и в Дантовой «Божественной комедии». Поэзия
изображает отныне не только столкновения завершенных в себе характеров, но и историю душевной жизни,
и прежде всего воли (ведь, как говорит Августин: immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt), причем
историю воли в ее отношении к провиденциальной воле Бога; но при таком осмыслении возникает
неустранимый разлад между внутренним свободным развитием личности и темными силами, на фоне
которых происходит это развитие.
В основании метафизики исторического процесса и организации общества в эту эпоху лежит уверенность в
том, что идеальное содержание этого процесса и этой организации заложено в Боге, что это содержание
заявлено в Откровении, осуществлено и впредь будет осуществляться в истории согласно божественному
плану. Тем самым был сделан немаловажный шаг вперед по сравнению с античностью. Целеполагающая
жизнь человечества, как она разворачивается в системах культуры и действует через внешнюю организацию
общества, была понята в качестве единой системы и сведена к единому объясняющему принципу. Тем
самым познание внутренней взаимосвязи в явлениях человеческого общества сделалось совершенно
независимым от практических интересов, нацеленных на создание технических руководств в сфере
профессиональной деятельности. К такому незаинтересованному познанию стремился и монах в своей
келье, без остатка погруженный в раз-
630
мышления о божественном провидении, и стоявшие на службе партий публицисты папской курии или
императорского двора.
Однако метод аристотелевской науки о государстве оказался уже недостаточным, ибо он не мог опираться
на каузальные понятия, развитые в более древних науках, и был поэтому не в силах аналитически
расчленить и истолковать отдельные целевые взаимосвязи (такие, как хозяйственная жизнь, право, религия
и проч.), довольствуясь объяснением их исходя из несовершенного понятия целесообразности, заложенной в
«фюзисе». Средневековье было еще менее склонно к тому, чтобы методически вычленять связи,
воплощающиеся в отдельных культурных системах и, в конечном итоге, лежащие в основе внешней
организации общества, чтобы использовать полученные таким образом знания о частичных содержаниях
для объяснения общественной действительности. К тому же в исторической действительности
Средневековья содержание общественной жизни еще находилось на низшем этапе дифференциации. Глаз
наблюдателя той поры в любом духовном содержании видел или соответствие божественному закону или
противоречие оному. Религию, научную истину, нравственность и право средневековое мышление не
воспринимало в качестве относительно самостоятельных целевых взаимосвязей, но усматривало в них
идеальное содержание, различие этих жизненных форм объяснялось лишь осуществлением этого
содержания в конкретных условиях природы или в действиях человека. Так, в Боге, поскольку он заключает
в себе идеал разума, усматривали источник естественного права, которое понимали как обязательную,
причем высшую, норму, а следовательно, как действительное право.1 Поэтому средневековая мысль
анализирует и изображает идеальное содержание исторической жизни не таким, как оно действительно
существует в ней под видом права, нравственности, искусства и проч., но ищет его в Боге, теряясь в
однообразной и возвышенной неопределен-
1
Особенно ясно эта мысль выражена у Фомы Аквинского, Summa theol., II, l, quaest. 90 ff. (здесь начинается
его философия права): 1. lex = quaedam ra-tionis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis
habet, promulgata (quaest. 90, art. 4), 2. lex aeterna = (поскольку Бог правит миром подобно монарху) ratio
gubernationis rerum in Deo sicut in principe universi-tatis existens (quaest. 91, art. 1), этот lex aeternae является
связующей нормой высшего рода и происхождения для любой другой связующей нормы; 3. lex naturalis =
participatio legis aeternae in rational! creatura;* из причастности человека вечному закону из lex alternae в Боге
возникает lex naturalis, который образует всюду одинаковую норму человеческих действий (quaest. 91, art.
2).
631
ности и сводя любое более тщательное исследование к изучению системы условий, в которых это идеальное
содержание осуществляется в земной жизни. Средневековая метафизика, поставив в универсальном смысле
проблему наук о духе, не занялась ее методическим решением, а лишь наметила грандиозную
теологическую схему классификации исторической жизни.
Поэтому Средневековье не знало другого подхода к исследованию общих свойств права, нравственности и
т. д., кроме метафизического. А поскольку основы метафизики изнутри разрываются противоречием между
волей Бога и необходимой взаимосвязью космоса в божественном разуме, между домостроительством
спасения и вечными истинами, это противоречие пронизывает и средневековую метафизику общества.
Возникающая здесь антиномия добавляется к антиномии человеческой свободы и божественного
провидения. Заповедь и акт божественной воли, породившей данное мироустроение и данную фактичность,
ведут то приглушенный, то громогласный спор с конструкцией, исходящей из логической необходимости
мысли. В дальнейшем изложении мы покажем, что божественная воля и божественный план в этой
теологической метафизике обладали большим весом и потому оставили за собой последнее слово в этом
споре.
Единство всемирной истории заключено в замысле Бога. «Невозможно поверить, — говорит Августин, —
что Господь, который не захотел лишить соразмерности частей и спокойной гармонии не только небо и
землю, не только ангела и человека, но и внутренности малого зверя, которого так легко не заметить,
крылышко птицы, цветочек в траве и лисшк на дереве, исключил бы из законов своего промысла царства
людей, отношения господства и подчинения в них».1 Эта связь плана провидения утверждается откровением
в начале, середине и конце человеческой истории. Праотец всех людей, в котором все они согрешили,
Христос, в котором люди обрели спасение, Второе пришествие, в котором суд над всеми людьми, — вот те
узловые пункты, меж которыми протянулись нити средневекового толкования фактов истории. Это ис-
1
Augustinus. De civ. Dei, V, с. И, ср.: Origenes. Contra Cels., II, с. 80. К этой руководящей мысли Августин
постоянно возвращается на страницах своего главного сочинения; см., например, IV, с. 33; V, с. 21.
632
Причем вначале христианская наука была вынуждена искать такое телеологическое толкование под
давлением аргументов противников. Метафизика истории возникла поэтому силою вещей уже в эпоху
Отцов церкви и борьбы между христианством, античной многобожной верой и иудаизмом и была лишь
развита Средневековьем. Почему, — спрашивали противники христианства, — нужно было
совершенствовать закон, данный Богом через Моисея, ведь улучшают лишь то, что плохо сделано? 1 Почему
римлянин должен отказаться от религиозных убеждений, на которых покоится общество, и общих начал
образованности, объединяющей людей, воспитанных в духе гуманизма? 2 Почему, — спрашивали Цельс и
Порфирий в своих полемических сочинениях, направленных против христианства, — Бог решил спасти
людей лишь после того, как человеческая история успела пройти столь долгий путь?^ А с той поры как
варвары начали теснить Римскую империю, а готы-христиане захватили и опустошили Рим, встал вопрос,
требующий еще более глубокого толкования светской истории: разве не христианство является причиной
всех последних катастроф Империи, и как можно иначе объяснить этот неслыханный политический кризис,
если не винить в нем христианство?1 Попытка ответить на первые из этих вопро-
1
Таков вопрос Марселина к Августину в его переписке: Epist., 136.
2
Так, много раз повторяется этот вопрос, например, у Цельса: Origenes. Contra Gels., V, с. 35 ff.
* Цельсий у Оригена, см.: Origines. Contra Gels., IV, с. 8; Порфирий у Августина, см.: Augustinus. Episl. 102
(sex quaestiones contra paganos expositae, quaest. 2: de ternpore christianae reiigionis).
1
Против этого упрека направлен главный труд Августина «De civitate Dei», ср. lib. I и lib. II, с. 2; равным
образом опровержению этого взгляда посвящены и семь книг v<Historiarum libri adversus paganos» Орозия.
Ср. I, прол.:
633
Орозий следует завету Августина бороться с любой идеей о том, что мир и человеческое общество
разрушены христианством, для этого он собирает в кучу все известные ему сведения о происшедших в мире
катастрофах: ргае-ceperas ergo, ut ex omnibus, qui haberi ad praesens possunt, historiarum atque annalium fastis,
quaecumque aut bellis gravia aut corrupta morbis aut famé tris-tia aut terrarum motibus terribilia aut inundationibus
aquarum insolita aut eruptionibus ignium metuenda aut ictibus fulminum plagisque grandinum sae-va vel etiam
parricidiis flagitiisque misera, per transacta retro saecula repperis-sem, ordinato breviter voluminis textu explicarem.
Это описание стало печальным образцом всей средневековой историографии. 1 Tertullian. De virginibus
velandis, с. 1.
634
греческую философию, используя для этого учение о логосе1, однако столь великодушное
учение не повлияло на дальнейшее развитие метафизики истории. Августин также
полагает, что изменения в религиях откровения обусловлены развитием человечества,
сопоставимым с последовательностью возрастов жизни отдельного человека.2 Так одно и
то же воззрение владеет умами этих и других Отцов церкви. Человечество есть единство,
своего рода индивидуум, который должен проделать в течение жизни некоторый путь
развития, и правила этого развития определяются, главным образом, планомерно
воздействующим на воспитанника воспитателем. Рядом с этим, более глубоким
членением истории человечества, возникает и более внешнее разделение: на мировые
эпохи, соответствующие дням творения.
К решению поставленной Марцелином проблемы — см.: Augustinus. Ер. 138, с. 1: quoties nostrae variantur
aetates! Adolescentiae pueritia non reditura cedit; Juventus adolescentiae non mansura succedit; fmiens juventutem
senec-tus morte finitur. Haec omnia mutantur, nee mutatur divinae providentiae ratio, qua fit ut ista mutentur... aliud
magister adolescent!, quam puero solebat, imposuit.
635
для него изъяны. Однако это толкование было разработано на крайне скудном материале.
Ненаучный характер средневекового духа и его подверженность суеверию можно понять
из его отношения к историческим фактам и к исторической традиции. Ибо он имел дело
как с авторитетом с усеченной и фальсифицированной традицией древносга, и неважно,
какими причинами был обусловлен столь некритичный подход. И когда к этому
положению средневекового духа в отношении исторических наук прибавилось состояние
свойственного ему естественнонаучного духа мышления, — по земле распространились
глубокие тени и она наполнилась сказочными существами.
Среди элементов, из которых в Средние века складывается объяснение внешней
организации общества, важнейшим было мировоззрение церкви. Оно определило
теократический характер средневекового понимания общественной жизни. Духовные
субстанции всех рангов связываются церковью в некое мистическое тело, частями
которого являются и Святая Троица, и ближе всех стоящие к ней ангелы, и нищий у
церковных врат, и коленопреклоненный крепостной, смиренно приемлющий таинство
евхаристии в дальнем углу церкви.
636
торому дает единый Дух Божий, сначала находит себе опору в толковании
евхаристической жертвы как таинства причащения к церкви. Это воззрение,
выкристализовавшееся у Августина, опосредуется представлением о церкви как теле
Христовом: в евхаристии осуществляется причащение к этому телу Христа— к
единоспасающей церкви, инкорпорирование единичного человека внутрь церкви. 1 Другой
опорой идеи реальной связи тела церкви стало представление о действительной передаче
клиру сил сверхчувственного мира: струи этого потока, ниспадая с небес, как бы передают
их от одной ступени церковной иерархии к другой. С посвящением в сан клирик обретает
духовную способность к исполнению своих функций, которой он отличается от мирян.
Так идея церкви как мистического тела Христова становится чувственно осязаемой. Но
коль скоро церковь одновременно превращается в civitas Dei — целостность, подобную
государству, а последнее есть субъект широких властных полномочий, понятие единства
церковного организма переносится и на данное политическое тело. Действующий свыше
Дух предстает в результате наделенным властью, которую он отправляет через свое тело
— церковь. Каждая церковная должность, передаваемая клирику посредством таинства
рукоположения, несет с собой в этом отношении право и обязанность исполнять
церковную власть в определенном материальном объеме и в границах определенного
административного округа на основе постоянно возобновляемого поручения. Властные
полномочия церкви в обществе, с одной стороны, будучи полномочиями реальной власти,
могут быть представлены в соответствующих правовых положениях, и потому их
классифицируют в системе правовых норм — каноническом праве; с другой стороны,
будучи данны самим Богом, они имеют высочайшую ценность в человеческом обществе.
Так возникает взгляд на церковь как на некую органическую целостность, некое тело,
имеющее свою голову и свои телесные члены, в котором обитает переданное ей из
трансцендентного мира единство, осуществляющее божественную экономию спасения.
Церковь как душа этого тела осуществляет высшую цель посредством высочайших
властных полномочий, и как по отношению к этой цели все интересы, какими живут
политические объединения, суть лишь средства, так церкви подчинен всякий
политический порядок.
637
В то время, как теологи продолжали развивать эту теорию, монархическая государственная власть Римской
империи придерживались основ традиционного римского права. Лишь постепенно христианско-церковные
идеи проникали в существующее право, и только благодаря творческой энергии канонистов они вошли в
научную систему позитивной юриспруденции. Мы выделим здесь лишь основную идею. Корпорация церкви
покоится на непосредственном присутствии в ней Бога, ею правит царь небесный; из этой трансцендентной
воли ее пронизывает Дух Божий, причем способ его действия в теле церкви определен божественным
промыслом, при этом в правовых формах, которыми обусловлена спасительная миссия церкви. Форма этой
организации есть правовое выражение божественной воли, нисходящей из трансцендентного мира в мир
земной и передающейся от наместника Христа по ступеням церковной иерархии от высшей к низшей. Здесь
можно заметить, что системе иерархии внутренне соответствует эманатиче-ское представление, а
изображение земной и небесной иерархии у Арео-
1
Augustinus tract. IV, 25 ad с. l Joann., v. 32: divinumjus in scripturis divinis ha-bemus, humanum jus in legibus
regum; Ep. 93, c. 12. Cp. Isidor. Etymol., V, c. 2: omnes autem leges aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura,
humanae moribus constant; ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus pla cent.* —Для понятия «lex
naturalis»,* который, будучи божественным законом, охватывает нравственную и правовую область, помимо
взглядов Августина и Фомы Аквинского, особенно важна позиция Абеляра в его «Диалоге между
философом, иудеем и христианином».
2
Augustinus. Ер. 105, с. 2; Sermo 62, с. 5. О понятии естественного права у Фомы Аквинского и его
различении «lex aeterna» и «lex naturalis» ср. с. 631.
См. изложение, даваемое Августином в книге XIX «О Граде Божием» особенно с. 14: цель «terrena civitas»*
есть «pax terrena»,* цель «coelestis civitas»,* напрот ив, — «pax aeterna», и цель человека заключена в
последнем.
638
пагита, как и влияние его доктрины в Средневековье, подтверждают эту связь. Идея Бога
растворяется в живом потоке и процессе; от Бога волевая взаимосвязь проецируется на
взаимосвязь природы.
Когда Римская империя еще сохраняла свою силу, пусть уже потрясаемая набегами
германских варваров, Августин писал свой трактат о граде Божием, в котором он
противопоставил светское государство царству Божию. В нем он утверждает, что Римская
мировая империя есть воплощение civitas terrena в его последней и самой мощной стадии.
Мировое господство было дано римлянам от Бога, поскольку они умели подчинять все
низшие страсти высшим из земных страстей, прежде всего жажде славы, «в которой они
хотели как бы продолжать жить и после смерти». Жертвы, какие римляне принесли во имя
царства земного, стали для христиан образцом жертв, которые те должны были принести
царству небесному.1 Идея всемирной римской империи в исторической литературе эпохи
цезарей после государственно-философ-
1
Augusti n us. De civ. Dei, V, с. 12 ff.
639
640
установления справедливости, ведь у враждующих государств нет более высокой инстанции для разрешения
того, на чьей стороне правота. Наконец, лишь так может возникнуть внутренняя предпосылка справедливого
суда, ибо только императору, чья юрисдикция не распространяется разве что на морскую стихию, больше
нечего желать и, стало быть, никакие вожделения не помешают ему вершить справедливость. Пуская в ход
весь силлогистический инструментарий той поры, великий поэт делает вывод, что лишь империя как
всемирное государство способна привести человеческий род в удовлетворительное состояние.1
Эту конструкцию, как и все дедукции средневековой метафизики общества, легко могли опровергнуть
сторонники противоположного подхода, заменив ее другой. Защитники прав отдельных монархий могли
толковать волю Бога с точки зрения национальной идеи, подчеркивая различие условий жизни, нравов и
правовых норм отдельных народов.2 Включение государства в данную теократическую систему
осуществлялось разными путями, в зависимости от различия в оценке империи, государственной жизни
вообще. Здесь можно выделить три раз-личных подхода к определению значимости светского государства.
Августин рассматривает лишь то государство, где «царствует Христос», то есть церковь как божественное
учреждение и как выражение нравственного мирового порядка, основанного на божественном законе,
отвергая собственность и отношения господства, которые он считал следствием грехопадения. Поэтому для
него светский град, не стоящий на службе града небесного, есть творение себялюбия — civitas diaboli/ Тем
самым Августин обосновывает подход церковной иерар-
1
Развитию этих положений Данте посвящает всю первую часть своего труда «О монархии». И у Оккама мы
найдем тщательное взвешивание доводов «за» и «против», которое уже не признает за метафизическими
конструкциями логической последовательности; см.: Occam. Dialogus, p. Ill, tract. 2, I, l,c. 1-9.
2
Фома Аквинский также подчеркивает в своем комментарии к аристотелевой «Поэтике» (lib. VII, lect. 3),
что малые размеры государства необходимы для поддержания порядка в нем. Ср. Иоанн Парижский, «De
potestate regia et papali», с. 3 (in Goldast monarchia, II, p. 111), но наиболее всесторонне эта проблема
рассмотрена Оккамом: Dialogus, p. Ill, tract. 2, I, 1, с. 1 ff. Оккам отвергает метафизическое решение
проблемы и допускает лишь одно, основанное на анализе исторического состояния государства (с. 5).
* Augustinus. De civ. Dei, XIV, с. 28, XV, с. 1-5; XVI, с. 3, 4; XIX, с. 15-23. Сравнение государства с диким
зверем, проводимое Платоном и Гоббсом,
41 - 805
641
хии, считавшей государство лишь инструментом на службе церкви, который сам по себе
бесполезен, но помогает защищать истинную веру и подавлять неверующих. Папа
Григорий VII и проводники его политики разделяли эту точку зрения,1 и среди
радикальных папистов эта позиция имела надежных сторонников на протяжении всех
Средних веков. Но у крупнейших политических метафизиков Средневековья мы
встречаем и другую оценку государственной жизни, также связанную с изучением
Аристотеля. Вершиной этой политической метафизики стали труды Фомы Аквинского и
Данте. Оба они далеко ушли от позиции Августина, и при всех различиях их взглядов по
этому вопросу оба они отвергают взгляд на государственную жизнь как на результат
грехопадения и полагают, что она коренится скорее в самой нравственной природе
человека.
1
Gregor VII, Injaffcs bibliotheca, II (1865), lib. VIII, ер. 21a, 1081, p. 457: quis nesciat, reges et duces ad iis
habuisse principium, qui, deum ignorantes, super-bia rapinis perfidia homicidiis, postremo universis paene
sceleribus, mundi principe diabolo videlicet agitante, super pares, scilicet homines, dominari caeca cupidine et
intolerabili praesumptione affectaverunt?
2
Thomas. De regimine principum, I, c. 15. Подобную мысль мы находим у Фомы и в другом месте: Summa
theol., II, l, qu. 93. особенно art. 3 и 6.
642
Третья позиция родилась из более высокой оценки государственной жизни. Она исходит
из «Imperium»* и «sacerdotium»* как из двух равно данных непосредственно Богом видов
власти, каждая из которых исполняет свою роль в нравственном мире. Тем самым она
признает одинаковый суверенитет за государством и за церковью. Эту оценку империи
пытались обосновать сторонники императорской власти, претензии на расширение
которой высказывал уже Генрих IV.2 Глубокое выражение этой позиции дает в своем
сочинении о монархии Данте, опирающийся на положения Аристотеля и Фомы, но с
большей убедительностью и глубиной мысли, чем то было у Фомы. Цель каждой частички
творения заключается в присущей ей деятельности. Отдельный человек не в состоянии
проявить все способности разума; полностью реализовать теоретические и, во вторую
очередь, практические способности разума может лишь человеческий род в целом.
Условие достижения этой цели состоит во всеобщем мире, а его обеспечивает монархия;
монархия охраняет справедливость и направляет действия отдельных людей к общей
цели.3 Возникает следующее отношение монархии к теократической организации
общества. Среди всего сущего лишь человек занимает серединное положение между
преходящим и вечным мирами. Следовательно, человек как существо преходящее, имеет
одну конечную цель, а как существо вечное — другую. Божественное провидение, чья
глубина неиссякаема, дало ему в блаженстве этой жизни, — заключающемся в
осуществлении свойственной ему добродетели, — первую цель, а в блаженстве вечной
жизни, — заключающемся в причастности созерцанию Бога, — вторую цель. Первой цели
мы достигаем на пути философского познания благодаря нашим интеллектуальным и
моральным добродетелям, к другой конечной цели мы приходим через божественное
откровение благодаря теологическим добродетелям.
1
Так, уже в «Апостольских установлениях», II, с. 34, р. 681 С (Migne), a также у Григория Назианзина в
Oral. 17, с. 8, р. 976 В (Migne), затем у многих средневековых писателей, а также у Фомы: Summa theoi., Π, 2,
qu. 60, art. 6: potestas saecularis subditur spiritual!, sicut corpus animae/
2
Фрагменты см. у Гирке: Gierke. Deutsches Genossenschaftsrecht, III, 534. * Dante. De monarchia, I, c. l ff.
4l* 643
Стремлением к первой цели надлежит руководить монарху, стремлением ко второй — папе. Монархическая
власть направляет род человеческий к его временному счастью, опираясь на знания, открывшиеся в
философском созерцании, а папа через истины, данные в откровении, ведет к вечной жизни. 1 Почтение к
самостоятельной роли государства, прозвучавшее у Данте, подтолкнуло Марсшшя Падуанского,
стремившегося преодолеть этот дуализм, к следующему шагу: он рассматривает sa-cerdotium как составную
часть и функцию государства. Марсилий делает конечные выводы из античного понятия государства, в
самой основе ликвидируя новое содержание, которое заключалось в словах Христа о праве кесаря и праве
Бога.2
вом знаков.
1
См. там же, в третьей книге.
2
См. у Марсилия Падуанского (в «Defensor pacis», I, с. 4) определение задачи государства в соответствии с
аристотелевской «Политикой». Включение «sacerdotium», по христианскому определению, в государство он
обозначает как «pars civitatis»* (с. 5, 6).
644
645
646
647
ронний мир, Аристотель наделил этот мир вечностью как содержания, так и форм. Внутри неизменной
самотождественности из зародыша возникает живое существо, а сам зародыш, в свою очередь, возникает из
жизни. Ход истории не имеет, по Аристотелю, более глубокого значения, чем развитие души, стремящейся к
достижению эвдемонии. В описательной науке политики Аристотель рассматривает устойчивый каркас
понятий, в состав которого входит и неизменный закон государственной жизни, а изменчивые условия
жизни общества для него — лишь меняющийся материал. Аристотель сделал глубокие выводы об
отношении жизненных условий, царящих в государствах, к их политическим формам: изменение целевых
взаимосвязей человеческой жизни, согласно его теории, не требует выражения во всегда новых формах
политического устройства, соответствующих изменившемуся содержанию, но данные условия общества,
будучи материей для образования государства, позволяют создать — в одном случае — менее, в другом
случае более — соответствующее воплощение одной идеальной формы. В христианстве Бог обретает
исторические черты. Средневековое учение об истории опирается на идею божественной воли, цель
которой — ряд изменений все более высокого порядка, и цель эту осуществляют во времени отдельные акты
этой воли во взаимодействии с другими волями. Бог входит во время. Не раз средневековая метафизика
пыталась объединить греческую систему вечных истин с божественным промыслом, но неразрешимость
этого внутреннего противоречия обнаруживалась вновь и вновь, поскольку личный живой опыт воли,
включающей в себя потребность и изменение, не может гармонично соединиться с неизменным миром
вечных идей, в котором интеллекту дана необходимая и общезначимая истина. 1 В гносеологическом плане
спекулятивная понятийная конструкция противоречит фактичности, произвольность которой соответствует
решениям свободной божественной воли. Вот почему учение Оккама о воле разрушает объективную
метафизику Средневековья: номинализм в своей первой стадии погибает, заняв бесплодную негативную
позицию по отношению к задачам средне-
1
Augustinus. De civ. Dei, XI, с. 10: neque enim multae sed una sapientia est, in qua sunt immensi quidam atque
infmiti thesauri rerum intelligibilium, in qui-bus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum etiam
visibili-um et mutabilium; * «De trinitate», IV, c. 1: quia igitur unum verbum Dei est, per quod facta sunt omnia,
quod est incommutabilisveritas, ibi principaliter et in-commutabiliter sunt omnia simul. Августин напрасно ищет
решения: ordo temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est (De trinitate, II, с. 5).
648
Принцип Оккама, который связал, через психологическое отношение, нравственный порядок с волей, строго
отделил то, что ценно для воли, от того, что истинно в разуме, и тем самым упразднил всякую метафизику
нравственного мира, поначалу формулировался в чрезмерно резких выражениях, например в: «Sent.», II,
quaest. 19: еа est boni et mali moralis natura ut, cum a liberrima Dei voluntate sancita sit et defmita, ad eadem facile
possit emoveri et refigi: adeo ut mutata ea voluntate, quod sanctum etjustum est possit eva-dere injustum. Этим был
позднее обусловлен крайний супранатурализм Ок-
649
РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
650
отстоит от момента, когда он возникает в другом. Его не смущает, что особые черты, присущие этой форме
у одного народа, резко отличаются от черт, свойственных ей у другого. К подобному типу безусловно
принадлежит Петрарка, который по праву считается первым представителем современного человека,
сложившегося в основных своих чертах уже к XIV веку. Нелегко узнать тот же тип в современном человеке
Севера, в Лютере — и его идее независимости совести, в Эразме — и в присущей ему личной свободе
исследующего духа, который в безбрежном море традиции пробивается вперед, взыскуя просвещения. И все
же здесь, как и на Юге, существует нечто, определяющее само существо этих людей, то, что объединяет их с
нами и отделяет от всего, чего люди желали, что чувствовали и о чем думали прежде.
Из общей совокупности черт современного человека выделим теперь одну, медленное и трудное развитие
которой мы наблюдали в ходе его интеллектуальной истории и которая имеет решающее значение для
возникновения, а равно и закрепления прав современного научного сознания в его противоположности
метафизической установке человека.
Правда, в науке Европы, как и в искусстве, как, впрочем, и в праве, имел место отрыв целевой взаимосвязи
познания от ее основы в цельности человеческой природы. Происшедшей дифференциацией
обусловливается не только техническое совершенство великих целевых систем человеческого общества, но
и сама глубинная суть процесса — высвобождение всех душевных сил личности из их первоначальной
связанности. Душа становится повелительницей своих сил, подобно человеку, научившемуся заставлять
члены своего тела выполнять любые движения независимо от движения других членов и пользоваться ими,
точно и надежно просчитав последствия этих движений. Работа истории разрушает первоначальное
единство душевных сил. Ведь лишь через посредство искусства чувство начинает жить своей многогранной,
изменчивой и богатой жизнью; произведения искусства, словно волшебное зеркало, через образы,
восприятия, представления возвращают художнику в возвышенной форме его собственный внутренний мир.
Только в работе науки интеллект познает свои средства и пределы их возможностей, и теперь, с технической
виртуозностью, словно атлет, использует заложенные в нем логические силы.
651
652
653
654
видят лишь внешнюю сторону дела. На протяжении всего Средневековья идет интенсивное изучение
творческого и научно-технического наследия античности.1 И если внутреннее понимание духа античных
авторов вновь явилось поначалу в Италии в XIV столетии, а потом уже в других странах, то это было
следствием более глубоких причин. У молодых народов — особенно у городских жителей — складывались
социальные и политические отношения, аналогичные тем, что имели место в античных городах-
государствах. Это имело следствием личное жизнеощущение, личные настроения, интересы и
представления, родственные античным и потому позволявшие заново понять античный мир. Ведь тот, кому
предстоит воссоздать в себе прошлое, должен быть подготовлен к этому внутренним избирательным
сродством с этим прошлым.
Такое изменение духовного уклада, выразившееся в росте самостоятельности религии, науки и искусства и
растущей свободе индивида от уз корпоративной жизни, есть глубочайшая, заложенная в самом
психическом строе современного человека, причина того, что метафизика оказалась теперь уже неспособной
исполнять свою прежнюю историческую роль. Христианская религия, которую Лютер и Цвингли утвердили
на почве внутреннего опыта, искусство, которое Леонардо научил улавливать сокровенную мудрость
действительности, наука, обращенная Галилеем к анализу опыта, — вот что конституировало современное
сознание, свободное в своих жизненных проявлениях.
Метафизика как теология служила в Средневековье той реальной связью, которая соединяла воедино
религию, науку и искусство как различные стороны духовной жизни. Теперь эта связь была разорвана.
Интеллектуальная жизнь новых народов достигла такого уровня развития, а ум их, прошедший школу
схоластики, был настолько дисциплинирован и подготовлен для исследования ради самого исследования,
что с помощью более строгих методов начали ставить (да и решать) более конкретные задачи. Наступило
время самостоятельного развития частных наук. Сделалось возможным усвоение позитивных результатов
античной эпохи. Где Архимед, Гиппарх и Гален выронили из рук нить позитивного исследования, ее
оказалось возможным продолжить опять. Античность и Средневековье искали в науке ответ на загадку
мироздания, в действительности — воплощение высших идей; таким образом, рас-
Исчерпывающим образом это важное положение на примере только одной отрасли научной литературы
описал Прантль своей «Истории логики в Западной Европе» (1855 и последующие издания).
655
И теперь, на этом повороте интеллектуального развития, явился и новый класс людей как
носитель нового направления. Духовное лицо уступает место литератору, писателю или
профессору в одном из университетов, основываемых или реформируемых городскими
властями или же просвещенными князьями. В городах, в которых такие люди появлялись,
не было различия между огромной массой деятельных, но необученных рабов и
небольшой группой свободных граждан, считавших зазорным любой вид физического
труда. Если в городах Древней Греции подобное обстоятельство сильно сдерживало
прогресс изобретений, то в современных городах под влиянием промышленности были
сделаны крупномасштабные открытия. Обширное поле деятельности, которое
предоставляла наша часть света, и гигантские средства, которыми располагал новый мир,
обусловили постоянное взаимодействие множества работников. Однако природа уже не
предстояла перед ними как божественный сад: человек вторгался в самые недра природы,
чтобы постичь силы, скрытые за ее формами. Это движение определило характер
современной науки: изучение действительности как она дана нам в опыте путем
выявления причинной взаимосвязи, то есть через расчленение сложной действительности
на составляющие ее факторы, и прежде всего, с помощью эксперимента. Задача
выявления устойчивого в природных изменениях решалась через поиск законов природы.
Закон природы не претендует на выражение сущности вещей, а поскольку по этой
причине позитивные науки выявили свою ограниченность, то изучение действительности
было дополнено теорией познания, которая стала задавать масштаб науке.
656
теория познания. С тех пор они ведут войну на уничтожение с метафизикой и в настоящий момент тяготеют
к тому, чтобы на базе теории познания установить взаимосвязь всех частных наук о действительности.
И если в современном мире, на пороге которого мы сейчас стоим, метафизика все же пытается
защищаться, то характер ее и положение тем, не менее постепенно меняются. Место в общей взаимосвязи
наук, которое она пытается отвоевать для себя, стало иным. По мере того как позитивные науки
анализируют действительность, стремясь зафиксировать самые общие ее условия в виде некоторой системы
элементов и законов, по мере того как они критически постигают отношение своего положения к
действительности и сознанию, метафизика утрачивает свою роль как основы объяснения действительности
в частных науках, и возможной задачей ее остается только сводить результаты позитивных наук в
некоторую общую картину мира. Степень вероятности, которая достижима для такого рода попытки, может
быть лишь незначительной. Равным образом меняется и функция подобных метафизических систем в
обществе. Повсюду, где продолжала существовать метафизика, она, как система, превращалась в сугубо
частное дело— как своего создателя, так и тех лиц, которые обнаруживали в себе наклонность к этой
системе вследствие сходного настроя души. Причиной тому было изменение положения вещей. По той же
причине была подорвана власть и единой монотеистической метафизики. Претерпевшие существенное
изменение основополагающие понятия в физике и астрономии разрушили выводы монотеистической
метафизики. Возникло свободное многообразие метафизических систем, ни одна из которых не является
доказуемой. Поэтому у метафизики осталась лишь одна задача — создание центров, где в рамках некой
обладающей относительной ценностью конструкции результаты позитивных наук могли бы накапливаться,
удовлетворительным образом представляя общую связь явлений. С точки зрения метафизиков, позитивная
наука способна создавать лишь отдельные слова и правила их сочетания, в стихи же они могут слагаться
только при непосредственном участии метафизиков. Но в стихах нет общезначимой истины.
Приблизительно в одно и то же время мы слышим, как друг рядом с другом Шеллинг доказывает свою
философию откровения, Гегель— существование мирового разума, Шопенгауэр— мировой воли,
материалисты — свои теории о беспорядочном движении атомов; и все пользуются одинаково надежными
или одинаково слабыми аргументами. Разве же дело в том, чтобы отыскать среди этих систем одну
42 - 805 657
658
говли, медицины, промышленности. Дух изобретательства, который был присущ трудолюбивой буржуазии,
соединявшей деловую хватку со способностью к вдумчивому исследованию, создал важное неоценимое
подспорье для экспериментальной и измерительной науки. А благодаря христианству в этих германских и
романских народах присутствовало живое и могучее сознание того, что— как это выразил Френсис Бэкон, -
Духу подобает господствовать над природой. Так, уверенно преследуя свои ограниченные цели, позитивная
наука о природе все заметнее отрывается от того целостного духовного образования, которое, в облике
метафизики, питалось целостностью душевных сил человека. Познание природы уже не связано с
целостностью душевной жизни. Все большее число допущений, имеющих место в этой целостности,
элиминируется познанием природы. Основания познания природы упрощаются и все определеннее
ограничиваются данными внешнего восприятия. Естествознание XVI века еще оперировало
фантастическими представлениями о психических отношениях в природных процессах, но уже Галилей и
Декарт начали успешную борьбу с этими пережитками метафизической эпохи. Постепенно даже такие
понятия, как «субстанция», «причина» и «сила» превращаются в простые вспомогательные средства для
решения методологической задачи поиска тех условий, данных во внешнем опыте явлений, при которых
можно было бы объяснить сосуществование и смену явлений, а также предсказать их возникновение.
42* 659
660
661
Едва Кеплер в результате своих открытий перенес на Солнце как центральную точку всех
траекторий планет ту божественную силу, которая производит движения планет, как он
тут же был вынужден допустить наличие некой центральной силы в Солнце. «Мы
вынуждены предположить одно из двух: либо движущие планетами духи тем слабее,
662
чем дальше они от Солнца, либо существует только один движущий дух, находящийся в
центре всех их траекторий, а именно в Солнце, и этот дух сообщает небесным телам
движение, которое тем быстрее, чем ближе они к нему находятся, а у более отдаленных
тел из-за расстояния и уменьшения силы воздействия он как бы истощается».1
И у Ньютона тоже всего лишь одно основание объяснения форм траекторий планет
относится к сфере материального. Наряду с этим ему понадобилось допущение, согласно
которому движение планеты в определенном направлении и с определенной скоростью
вызвано неким толчком. Стало быть, перводвигатель все еще был необходим, хотя теперь
ему отводилась уже подчиненная роль. Более того, Ньютон заявляет, что хотя планеты и
кометы удерживаются на своих траекториях благодаря закону тяготения, но изначальная
регулярность траекторий не может быть результатом действия этого закона. «Такое
совершенное устройство, которое образуют Солнце, планеты и кометы, могло возникнуть
только благодаря решению мудрого и могущественного существа»2. Его духовная
субстанция служит основой взаимодействия элементов Вселенной. Таким образом,
астрономическая часть космологического доказательства бытия Божиего еще продолжала
некоторое время оказывать влияние, хотя уже не с прежней силой. И немало выдающихся
умов, в остальном страстно боровшихся против церковного вероучения, считали этот—
несколько смягченный— аргумент убедительным. Однако когда для объяснения
возникновения планетной системы стали использовать механическую теорию Канта и
Лапласа, то место божества в новой гипотезе заняло некое механическое устройство.
2
Мы цитируем здесь знаменитые общие замечания к третьей книге «Принципов математики» Ньютона.
663
Однако если современное естествознание привело таким образом к разложению всей описанной выше
метафизики субстанциальных форм и психических сущностей, вплоть до ее сокровеннейшей сердцевины —
идеи единой духовной причины мира, то встает вопрос: что же пришло ей па смену ?
Что анализ сложных форм природы поставил на место этих formae substantiales,* которые прежде были
предметом дескриптивного познания и возведения к духоподобным сущностям? Отвечали на это, правда,
так: новую метафизику. И в самом деле, пока разделяют точку зрения (недавно названную Фехнером
«ночным взглядом на вещи»), для которой атомы и гравитация суть метафизические сущности, подобные
субстанциальным формам прошлого, до тех пор можно говорить, конечно, только о замене старой
метафизики на новую, причем нельзя даже утверждать, что на лучшую. Такой новой метафизикой был
материализм, и современный естественнонаучный монизм является его преемником и наследником именно
потому, что считает атомы, молекулы и гравитацию сущностями, такими же реальностями, как любой
другой объект, который можно увидеть и ощупать. Однако отношение настоящего позитивного
исследователя к понятиям, с помощью которых он познает природу, иное, чем у метафизических монистов.
Сам Ньютон усматривал в силе притяжения лишь вспомогательное, необходимое для формулировки закона
понятие, никак не связанное с познанием
664
Из них, как было показано в нашем историческом обзоре, возникают абстрактные понятия
субстанции и причинности. Отличие же вещи от действия, претерпевания воздействия и
состояния (наряду с логически выводимыми из него познавательными различиями,
которые задаются понятиями субстанции и причинности) определяет форму суждения.
Поэтому, хотя мы и способны удалить эти понятия как слова, но отнюдь не в акте
действительного представления, изыскание природы может иметь целью лишь одно — с
помощью этих представлений и понятий, образующих единственно возможную для нас,
присущую нашему сознанию взаимосвязь, построить достаточную и замкнутую в себе
систему условий для объяснения природы.
665
666
новой науки. Взглянем снова назад; истоки этого понятия мы нашли еще в
мифологическом представлении — как переживание. Природа последнего станет ниже
предметом теоретико-познавательного исследования. А пока необходимо подчеркнуть
следующее: как мы обнаруживаем в нашем переживании, воля может управлять
представлениями, приводить члены в движение, и эта способность присуща воле всегда,
хотя воля и не всегда ее использует. И даже больше того — в случае внешнего
препятствия такая способность из-за действия равной ей или большей силы может и не
проявлять себя, но ее присутствие все равно ощущается. Так мы приходим к
представлению о силе (или способности) действия, которой обусловлен всякий отдельный
акт действия. Из своего рода резервуара действующей силы берут начало все отдельные
волевые акты и поступки. Первое научное развитие этого представления мы
обнаруживаем в Аристотелевом понятийном ряду: потенция, энергия, энтелехия. В то же
время Аристотель в своей системе еще не отделяет порождающую силу от основы
целесообразной формы ее проявления, и именно в этом мы усматриваем характерную
черту и ограниченность Аристотелевой науки. Только такое отделение делает возможным
механистическое мировоззрение. В нем абстрактное понятие количества силы (энергии,
работы) отделяется от конкретных природных феноменов. Пример любой машины
показывает, что существует поддающаяся измерению движущая сила, количество которой
отлично от формы, в какой эта сила себя проявляет; и что, кроме того, движущая сила
расходуется в процессе работы — vis agendo consumitur.* Идеал объективной, мыслимо
постижимой взаимосвязи условий физического мира реализуется в этом направлении
через открытие механического эквивалента теплоты и установление закона сохранения
силы. И здесь мы снова имеем дело не с априорным законом, а скорее с приближением
естествознания к указанному идеалу благодаря положительным открытиям. Одна за
другой природные силы растворяются в движении, а оно подчиняется общему закону,
согласно которому всякое действие есть следствие предыдущего, равновеликого действия,
каждое следствие — причина другого, равновеликого ему следствия. Взаимосвязь
замыкается. Применительно к использованию понятия силы закон сохранения силы имеет,
таким образом, ту же функцию, какую постулат о неизменности массы в космосе имеет
по отношению к веществу. Оба они на основании опытных данных вычленяют в
изменениях вселенной то постоянное, что безуспешно стремилась постичь
метафизическая эпоха.
667
Итак, ясно одно — нет более грубо-ошибочного воззрения на механическое объяснение природы, явившееся
результатом поразительной работы естествоиспытательского духа Европы с конца Средневековья, чем
взгляд на него как на новую разновидность метафизики (скажем, как метафизики на индуктивной основе).
Разумеется, идеал объясняющего природную взаимосвязь познания отделяет себя от метафизики лишь
постепенно и медленно, и только теоретико-познавательное исследование в полной мере может показать,
насколько противоположны друг другу метафизический дух и работа современного естествознания.
Предваряя изложение нашей теории познания, определим эту противоположность следующим образом.
1. Внешняя действительность дана в тотальности нашего самосознания не как простой феномен, но как
реальность, которая оказывает воздействие, противостоит воле и дана чувству в радости и печали. В напоре
и сопротивлении воли мы переживаем себя в представлении как самость, отличая от себя Другое. Другое же
существует для нашего сознания только через свои предикативные определения, а предикативные
определения высвечивают нашим чувствам и нашему сознанию лишь отношения, в то время, как сам
субъект или субъекты не даны нам в чувственных впечатлениях. Таким образом, мы, быть может, и знаем,
что этот субъект есть, но точно не знаем, что он есть.
2. Механистическое объяснение природы стремится выявить логические условия этого феномена внешней
действительности. Причем, поскольку внешняя действительность была дана нам как действующее начало,
она всегда была для человека предметом исследования как с точки зрения своей субстанции, так и с точки
зрения лежащей в ее основе причинности. Кроме того, мышление из-за присущей ему функции суждения
продолжает вынужденно различать субстанцию, с одной стороны, и действие, претерпевание воздействия,
свойство, причинность и, наконец, закон, с другой. Различение двух классов понятий, которые суждение
разделяет и соединяет, может быть снято только суждением же, то есть только самим мышлением. Однако
именно поэтому для изучения внешнего мира развитые таким образом понятия могут быть только знаками,
которые в качестве вспомогательного средства сознания включаются в систему восприятий для решения
задачи познания. Познание не способно заменить переживание некой не зависимой от него реальностью.
Оно способно лишь сделать постижимым то, что дано в переживании и опыте, сводя его к определенной
взаимосвязи условий. Оно может установить константные отношения частных содержаний, вос-
668
производящиеся в многообразных формах природной жизни. Если же мы оставим в стороне сферу опыта, то
нам придется иметь дело с порожденными мыслью понятиями, а не с реальностью как таковой. С этой точки
зрения, атомы — если они притязают быть самостоятельными сущностями - оказываются не лучше
субстанциальных форм, ибо они представляют собой творения научного разума.
3. Условия, найти которые стремится механическое объяснение природы, выявляют только часть
содержания внешней действительности. Весь этот умопостигаемый мир атомов, эфира, вибраций есть
лишь намеренная и чрезвычайно искусно выполненная абстракция данного нам в переживании и опыте.
Задача состояла в том, чтобы сконструировать такие условия, которые позволяли бы выводить чувственные
впечатления в строгой точности их количественных определений и предсказывать таким образом будущие
впечатления. Система движений элементов, в которой такая задача разрешена, есть только фрагмент
реальности. Ведь уже само по себе введение неизменных и не имеющих качеств субстанций представляет
собой чистую абстракцию, научный прием. Он обусловлен тем, что все действительные изменения
переносятся из внешнего мира в сознание, чем достигается освобождение внешнего мира от
обременительных изменений чувственных качеств. Ясность, до которой здесь доведены основные понятия,
такие как «сила», «движение», «закон», «элемент», есть лишь следствие операции по очищению явлений от
всего, что не доступно количественному определению. Поэтому, разумеется, такая механическая
взаимосвязь природы есть, прежде всего, необходимый и плодотворный символ, выражающий через
отношения количества и движения взаимосвязь всего происходящего в природе, однако утверждать что-
либо о том, чем является она сверх этого, не станет ни один естествоиспытатель, если он не хочет покидать
почву строгой науки.
4. Взаимосвязь условий, устанавливаемая механическим объяснением природы, пока еще не может быть
выявлена для всех точек внешней действительности. Такую границу механическому объяснению природы
полагает органическое тело. Витализм вынужден был признать, что физические и химические законы не
теряют действенности на границе органического тела. Однако если естествоиспытатели поставили перед
собой более общую проблему— каким образом, исключив допущение о жизненной силе, можно вывести из
механической природной взаимосвязи процессы жизни, ее органическую форму, особые законы ее об-
669
разования, ее развитие и, наконец, способ разделения органического на типы, — то проблема эта сегодня
еще не решена.
5. Природа подобного метода выявления условий внешней действительности имеет своим следствием еще
одно обстоятельство. Нельзя удостовериться, что за явлениями не скрываются еще какие-то другие
условия, познание которых потребовало бы совершенно иных мыслительных конструкций. И даже если бы
круг нашего опыта был шире, то может быть, что эти созданные нами конструкции были бы заменены
другими, отражающими более глубокие и как бы первичнейшие свойства бытия. На это прямо указывает
еще не объясненный остаток, побуждавший метафизиков исходить из целого, из идеи. Если мы будем
рассматривать элементы в качестве первичных данных, нам не избежать известных сомнений: ведь
элементы взаимодействуют друг с другом, выказывают общие черты поведения и тем самым способствуют
возникновению целесообразно движущихся организмов. Механическое объяснение природы может
рассматривать этот первичный порядок, из которого возникла такая логическая взаимосвязь, на первых
порах лишь как случайность. Случай, однако, упраздняет логическую необходимость, для отыскания
которой воля к познанию приводит в движение сферу естественных наук.
670
671
672
Эмерсона — это поэзия без образов. Вот почему все популярные описания природы,
сентиментально вкладывающие обманчивую игру внутренней жизни в ясные и твердые
представления анализирующего чувственную данность рассудка, суть лишь презренные
гермафродиты; вот почему немецкая философия природы была сплошным запутыванием
познания природы (поскольку вводила в ее объяснение дух) и принижением духа
(поскольку погружала дух в природу), тогда как поэзия никогда не изменяла своему
бессмертному предназначению:
Пресветлый дух, ты дал мне, дал мне все,
43 - 805
торикам эры гуманизма вновь стала зримой действительная жизнь античных греков. И так же, как мы,
воспаряя над землей, видим все более удаленные от нас ландшафты и города, так и историческому взору
неуклонно развивавшихся новых народов открывалась все более широкая панорама, и мифы о начале
человеческого рода постепенно уступали место научному исследованию, обнаруживающему исторические
черты в самых древних преданиях. Сюда добавилось расширение пространственного, географического
горизонта общественной действительности. Уже искатели приключений, пробиравшиеся в неведомые тогда
части света по ту сторону океана, встретились с народами на более низкой ступени культуры и иного
антропологического типа. Под мощным воздействием этих новых впечатлений вдруг стали замечать, что
Адам может иметь любой цвет кожи — черный, красный или белый. Исторические опоры метафизики
истории рухнули. Историческая критика повсюду срывала покров мифов, саг и легенд о происхождении
законов, опираясь на которые теократическое учение об обществе связывало возникновение человеческих
институтов с божественной волей.
674
ярче заявил о себе в сопоставлении открытий Галилея и Ньютона с утверждениями Боссюэ, чем под
воздействием любых аргументов. Особое же значение имело применение анализа к сложным духовным
явлениям и возникавшим на их основе абстрактным общим представлениям, которое постепенно размывало
эти общие представления и сотканную из них метафизику наук о духе.
В анализе человеческого общества сам человек дан как живое единство, в силу чего разложение на
составные части этого жизненного единства представляет собой для такого анализа фундаментальную
проблему. Способ рассмотрения, присущий прежней метафизике, упраздняется в этой сфере прежде всего
благодаря тому, что исследователи от телеологического упорядочения всеобщих форм духовной жизни идут
дальше, пытаясь установить объясняющие законы.
Новейшая психология стремилась, таким образом, познать закономерности, согласно которым один процесс
в психической жизни обусловлен другими. Тем самым психологическая наука демонстрировала
второстепенное значение той психологии, которая сложилась в метафизическую эпоху и которая была
занята поиском родовых понятий для отдельных процессов, обнаружив в основе последних некие
способности или силы. В высшей степени интересно наблюдать, как во второй трети XVII столетия, среди
бесчисленных классифицирующих трудов, подняла голову эта новая психология. А она, что вполне
естественно, вначале находилась под влиянием господствующих в ту пору принципов объяснения
природных явлений, в рамках которых и был впервые применен плодотворный научный метод. За
внедрением меха-
43* 675
Положение Спинозы — mens conatur in suo esse perseverare indefïni-ta quadam duratione et
hujus sui conatus est conscia* — ведет свое происхождение от принципов механистической
школы;1 оно очевидным образом подчиняет природному понятию инерции живое
содержание неудержимой воли. На основе тех же принципов Спиноза осуществляет
дальнейшее создание механики целостных психических состояний (affectus). Он
применяет законы, согласно которым такие психические состояния возводятся к их
причинам по принципу сходства и подобия, а чужие душевные состояния по принципу
симпатии переносятся на собственную жизнь. Эта теория была, конечно, весьма
несовершенной. Мертвое и косное понятие самосохранения не достаточно полно
выражает жизненный порыв; если мы дополним эту теорию допущением, согласно
которому чувства представляют собой осознание состояний воли, то под эту посылку
можно будет подвести лишь часть чувственных состояний; выведение же симпатии из
самосохранения — результат ложного умозаключения.2 Однако исключительное значение
теории Спинозы заключалось в том, что она попыталась в духе великих открытий
механики и астрономии подчинить внешне хаотичные и произвольные целостные
состояния психической жизни простому закону самосохранения. В ходе осуществления
этой попытки жизненное единство — стремящийся к самосохранению модуса «человек»
словно вписывается в систему условий, образующую среду его обитания. В силу того, что
факторы, обусловливающие самосохранение или ему препятствующие, выводятся из
такого контекста, а все возникающие в его рамках аффекты определяются
фундаментальным законом взаимосвязи психических состояний, возникает схема
каузальной системы психических состояний. Этой схемой строго определены места,
занимаемые отдельными психическими переживаниями в рамках механистической
взаимосвязи. Дефиниции целостных состояний суть лишь определения
1
О таком происхождении ясно свидетельствует даваемое Спинозой в «Этике» (Spinoza. Eth., Ill, prop. 4)
обоснование: nulla res nisi a causa externa po-test destrui, положение, имеющее силу только применительно к
простым явлениям, в силу чего оно неприложимо непосредственно к mens и может быть доказано лишь
посредством переноса логического на метафизическое, соответственно ложной посылке Спинозы.
2
Spinoza. Eth., Ill, prop. 16 и 27.
676
Давид Юм, продолживший дело Спинозы через два поколения после него, занимает по
отношению к Ньютону такое же положение, какое Спиноза занимает по отношению к
Галилею и Декарту. Его теория ассоциаций представляет собой попытку сформулировать
законы группирования представлений по образцу учения о всемирном тяготении.
«Астрономы, — поясняет Юм, — долго удовлетворялись тем, что доказывали истинные
движения, истинный порядок расположения и величину небесных тел исходя из видимых
явлений, пока, наконец, не появился философ, который, благодаря счастливой логике
своих рассуждений, похоже, определил силы, повелевающие ходом планет, и законы, его
направляющие. То же самое совершилось и в других областях природы. Нет оснований
сомневаться в том, что исследователя, стремящегося изучить силы и устройство души,
ждет такой же успех, если только он будет проводить свои исследования с таким же
умением и осмотрительностью. Весьма вероятно, что одни силы и процессы,
протекающие в душе, зависят от других сил и процессов».1
677
заключение, исходя только из этих процессов, составляющих фон нашей психической жизни. Психическая
механика приносит в жертву играющему аналогиями с внешней природой умствованию то, что мы
постигаем во внутреннем восприятии. Таким образом направляемая законами естествознания объясняющая
психология, в русле которой впоследствии работал и Гербарт, разрушила классифицирующую психологию
прежних метафизических школ и показала истинную задачу учения о душе в свете современной науки; но
там, где она сама оказывалась под влиянием метафизики естествознания, она не могла сохранить силу своих
утверждений. Наука уничтожает метафизику, как старую так и новую, также и в этой области.
Следующую проблему наук о духе образуют системы культуры, тесно сплетенные в обществе между собою,
а также внешняя организация общества, следовательно — объяснение общества и руководство им.
Науки, имеющие дело с этими проблемами, включают в себя весьма различные классы высказываний; это и
суждения, выражающие нечто о действительности, и императивы и идеалы, желающие направлять жизнь
общества. Важнейшая задача мышления об общественных проблемах заключается в том, чтобы связать
воедино оба эти класса высказываний. Метафизические и теологические принципы Средневековья
позволяли осуществлять такое сопряжение благодаря связи, соединявшей Бога и присущий ему закон с
организмом государства, мистическим телом христианского мира. Зрелое состояние общества, сумма
накопленных в нем традиций и наполняющее его чувство авторитета, исходящего свыше, органично
сочетались в метафизике с идеей Бога. Теперь же эта связь постепенно, шаг за шагом ослаблялась. То же
произошло и в сфере наук о духе, по мере того как анализ проник за внешнюю оболочку теологических
взаимосвязей согласно идеям формы и занялся поиском взаимосвязей согласно законам. Это стало
возможным благодаря применению методов объясняющей психологии и формированию абстрактных
научных дисциплин, разрабатывающих основные характеристики частных содержаний применительно к
отдельным сферам жизни (право, религия, искусство и-т. д.). Так на смену теологическим представлениям
Аристотеля и схоластов пришли адекватные каузальные понятия, отражающие каузальные связи: общие
формы были заменены законами, трансцендентное обоснование — имманентным, основанным на изучении
человеческой природы. Тем самым был преодолен подход прежней метафизики к фактам общества и
истории.
678
679
ни казалась нам сегодня эта естественная система, метафизическая стадия познания общества была
окончательно преодолена именно благодаря этим несовершенным положениям — естественной теологии о
религии, теоретиков морального чувства— о нравственности, школы физиократов — о хозяйственной
жизни и т. д. Ведь эти положения развивали основные свойства различных элементов, составляющих
систему общества, а эти основные свойства были приведены в связь с человеческой природой, что дало
возможность впервые непредвзято взглянуть на внутреннюю работу факторов общественной жизни.
Последнюю и наиболее сложную проблему наук о духе образует история. Присущие естественной системе
методы анализа были теперь приложены к историческому процессу. По мере того как последний
исследовался на материале различных, относительно самостоятельных областей жизни общества, исчезала
теологическая односторонность и грубый дуализм Средневековья. С исследованием побудительных
мотивов исторического движения самого человечества пришел конец трансцендентному воззрению на
историю. Сформировалось более свободное, более широкое рассмотрение ее хода. В результате развития
наук о духе из средневековой метафизики истории в XVIII веке выделился универсально-исторический
подход, ядро которого составляет идея развития.
Душу XVIII столетия образуют такие неотрывные друг от друга понятия, как «просвещение», «прогресс
человечества», «идея гуманности». С помощью этих понятий с разных сторон рассматривается и
выражается одна и та же реальность, одухотворившая XVIII столетие. Сознание внутренней взаимосвязи
человеческого рода в том виде, как эту идею выразило на языке метафизики Средневековье, не утратило
своей силы. В XVII веке сознание взаимосвязи и единства человеческого рода обосновывалось
преимущественно религиозными аргументами и распространялось только на научное сообщество, тогда как
в мирской жизни имел силу закон «homo homini lupus» — противоречие, удивительным образом
пронизывающее всю систему Спинозы. Теперь же, благодаря особым усилиям школы экономистов и
общности интересов просвещения и распространения идей терпимости в обществе, в различных странах
сложилась также солидарность и мирских интересов. Так метафизическое объяснение целостности
человеческого рода постепенно сменилось растущим знанием о реальных связях, объединяющих
индивидов.1
1
Вступая 1782 году во Французскую Академию, Кондорсе заявил: «Le véritable intérêt d'une nation n'est
jamais séparé de l'intérêt général du genre hu-
680
main, la nature n'a pu vouloir fonder le bonheur d'un peuple sur le malheur de ses voisins, ni opposer l'une à l'autre
deux vertus qu'elle inspire également; l'amour de la patrie et celui de l'humanité» (Condorcet. Discours de réception
à l'académie française 1782. -Oeuvres, VII, 113.)
1
Παρά μεν γαρ ένίων παρειλήφαμέν τινας δόξας, οί δε του γενέσθαι τούτους αίτιοι γεγόνασιν. См.: Pseudo-
Aristoteles. Metaph., II (α), I, p. 993 b 18. См. всю эту главу.
2
Bacon. Novum organum, I, 84.
681
ния и чувство человеческой общности. В Германии был, наконец, достигнут пункт, когда разработанные
естественной системой взгляды на общество легли в основу в подлинного исторического сознания. Гердер
обнаружил в структуре индивида качества, которые подвержены изменениям и составляют содержание
исторического прогресса. Инструментом, посредством которого в Германии изучалась природа этого
прогресса, было искусство, в особенности поэзия. Возникающая таким образом схема развернулась в уме
Гегеля в систему универсального рассмотрения развития культуры.
Так осуществляется прогресс наук о духе, идущий через стадию естественной системы к идее
исторического развития. «Хотите ли узнать, — говорит Дидро, — краткую историю почти всех наших
бедствий? Вот она. Жил когда-то естественный человек; в недра его натуры поместили искусственного
человека. После этого между ними вспыхнула гражданская война, которая и длится до самой их смерти».
Такое противопоставление естественного и исторического в ярчайшем свете показывает ограниченность
конструктивного метода естественной системы. И когда Вольтер пишет: «II faudra bouleverser la terre pour la
mettre sous l'empire de la Philosophie»/ то односторонность неисторического рассудка,
противопоставляющего естественную систему действительности, доводится у него до последних
разрушительных выводов. Но та же самая естественная система впервые подвергла анализу направленный
на поиск факторов великий объект духовного мира. Эта система, осуществляя подлинный анализ, вышла за
пределы классификационных понятий, как это в высшей степени отчетливо демонстрирует анализ понятия
«национальное богатство» в политической экономии. Анализ исследуемого объекта вывел научный дух за
пределы естественной системы, подготовив возникновение современного исторического сознания.
Разумеется, факты истории и общества метафизический дух сплетает в бесчисленных точках, причем еще
более тонкими нитями: они ткутся естественным представлением и мышлением. В изучении общества вновь
повторяется то же отношение, которое мы наблюдали в изучении природы. Анализ встречает, с одной
стороны, индивидов как субъектов, а с другой — предикативные определения, которые как таковые должны
быть всеобщими. Поэтому содержание данных определений проявляется как некая сущность, находящаяся
между индивидами и как бы за ними, которая субстантивируется в таких понятиях, как «право», «религия»,
«искусство». Эти более изящные и неизбежные заблуждения естественного мышления полностью
уничтожаются только
682
Далее, я могу изучить жизнь общества определенной эпохи в целом или отдельного
народа, взяв отдельный срез человеческой истории. Я могу сопоставить такие срезы и
сравнить человека эпохи Перикла с человеком эпохи папы Льва X. Здесь я подхожу к
глубочайшей проблеме, к вопросу о том, что же изменяется в человеческой природе на
протяжении истории?
683
щий перед нами то как целое, то в своих отдельных качествах и связях. Если
последовательно придерживаться этой позиции, общество и историю удастся рассмотреть
способом, сравнимым — в этой самобытной области знания — с механическим
объяснением в исследовании явлений природы. Тогда метафизика общества и истории
действительно будет оставлена в прошлом.
Метафизика как наука — да. Ведь прослеженный нами ход интеллектуального развития
показал, что понятия субстанции и каузальности постепенно развились из живого опыта
под напором требований, выдвигавшихся познанием внешнего мира. Поэтому человеку,
который освоился в мире внутреннего опыта, они могут сказать не более того, что он
способен почерпнуть из самого этого опыта; то, что они говорят сверх того, есть лишь
некая вспомогательная конструкция для познания внешнего мира и поэтому
неприменимая к миру психическому. И положение метафизической психологии,
утверждающее самостоятельное субстанциальное и неразрушаемое бытие души, не может
быть ни доказано, ни опровергнуто; доказательство же, выводимое из единства сознания,
имеет только негативную силу. Единство сознания лежит в основании любого
сравнительного суждения, поскольку в нем мы должны обладать в том же нераздельным
единстве отдельными ощущениями — например, различными оттенками восприятия
красного; каким образом иначе могли бы мы вообще осознавать различия? Но этот факт
единства сознания нельзя вывести из конструкции, возводимой механистическим
естествознанием. Если даже представить себе, что частицам материи свойственна
психическая жизнь, из этого факта все равно невозможно вывести целостное сознание
тела как сложного целого. Поэтому ясно, что механическое естествознание должно
рассматривать единство души как некий самостоятельный, внеположный ему предмет, но
не исключено, что взаимосвязь, существующая позади этих вспомогательных, созданных
для мира явлений, понятий, заключает в себе первоисток единства души; это совершенно
трансцендентные вопросы.
Но остается еще метафизическое измерение нашей жизни как наш личный опыт, то есть
как морально-религиозная истина. Метафизика (и здесь мы вправе прервать нить, которую
так долго плели), выводив-
684
шая жизнь человека из явлений высшего порядка, была так сильна вовсе не благодаря
умозаключениям теоретического разума, как полагал Кант с присущей ему
абстрактностью и неисторичностью мысли. Из этих умозаключений идея души или идея
личного Бога никогда бы не возникли. Эти идеи имели своей основой внутренний опыт,
они развились вместе с ним в ходе его осмысления и сохранились именно вопреки
логической необходимости, знающей лишь логические взаимосвязи и потому могущей
достичь, самое большее, панлогизма. Но опыт не поддается общезначимому описанию,
которое было бы убедительно и имело обязательную силу для всякого другого интеллекта.
Это — факт, о котором тысячью уст твердит нам история. Поэтому их также невозможно
использовать для доказательных метафизических умозаключений. И если
психологическая наука может путем сравнений установить общие черты душевной жизни
в психических единствах, то содержание человеческой воли целиком находится во власти
личности. И с этим ничего не может поделать никакая метафизика, более того, всякой
метафизике приходилось вступать в заведомое противоречие с прозрачным в этом
отношении религиозным опытом, от первых мистиков христианства, которые
противопоставили себя средневековой метафизике и оттого не стали хуже как христиане,
до Таулера и Лютера. Отнюдь не логическая необходимость побуждает нас предположить
существование высшего порядка вещей, во взаимосвязь которого вплетена наша жизнь и
смерть; мы впоследствии увидим, куда ведет эта логическая необходимость, стоит только
распространить ее на такой порядок. Из глубины самоосмысления, которое застает себя
переживающим опыт самоотречения, добровольного отвержения себялюбия и тем самым
доказывает нашу свободу от законов природы, — из этой глубины рождается сознание
того, что воля эта не может быть обусловлена порядком природы, законам которого жизнь
воли не соответствует, но только чем-то таким, что этот порядок превосходит. Но опыт
этот в такой мере личный, в такой мере присущ нашей воле, что и атеист способен жить
этим метафизическим, в то время как представление о Боге у убежденного верующего
может быть всего лишь шелухой, не имеющей никакой ценности. Высвобождение
религиозной веры из метафизических пут в эпоху Реформации было выражением этого
обстоятельства. С этим высвобождением религиозная жизнь обрела свою
самостоятельность.
685
но и в глубины собственного сердца. Насколько надежно способен проникнуть анализ в глубины этой
области, покажут следующие разделы нашего исследования. Но, как бы то ни было, там, где человек
усилием воли нарушает неразрывность восприятия, удовольствия, импульса и наслаждения, там, где он
отныне испытывает потребность не только в самом себе, — там и действует метафизическое, которое
отражалось бесчисленным множеством образов в изложенной нами истории метафизики. Ибо
метафизическая наука есть исторически ограниченный феномен, метафизическое же сознание личности —
вечно.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
О НЕВОЗМОЖНОСТИ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ
Завершая историю метафизической позиции духа, историю метафизической науки, еще не сломленной его
гносеологической позицией, попытаемся бросить обобщающий взгляд на факты, постепенно выявившиеся в
ходе нашего изложения.
В единстве человеческого сознания коренится то, что опыты, в этом сознании содержащиеся, обусловлены
той взаимосвязью, в которой они выступают. Отсюда вытекает общий закон относительности, которому
подчинен наш опыт внешней действительности. Вкусовое ощущение очевидным образом обусловлено
ощущением, ему предшествующим, а образ пространственного объекта зависит от положения, занимаемого
в пространстве наблюдателем. Поэтому и возникает задача закрепить эти относительные данные
посредством прочной и обоснованной взаимосвязи. Для зарождающейся науки эта задача как бы скрывалась
за ориентацией в пространстве и времени, а также поиском первопричины сущего, сплетаясь с этически-
религиозными побуждениями. Так выражение «принцип» (αρχή) нераздельно заключало в себе и
первопричину явлений, и основание их объяснения. Если мы идем от данного к его причинам, то наше
движение обретает достоверность лишь
686
По мере того как природоведение укрепляло свои позиции, все больше ослаблялась
доказательная сила атеистического обоснования: возникла более простая формула
Спинозы, элиминировавшая средний член — божественный разум. Основу метафизики
Спинозы составляет чистая самодостоверность логического духа, который посредством
методического сознания подчиняет себе действительность, познавая ее — у Декарта это
сознание характеризуется как первая стадия нового отношения субъекта к
действительности. В содержательном плане концепция Декарта о механической
взаимосвязи природного целого переходит в пантеистическое мировоззрение, и таким
образом всеобщая одушевленность природы превращается в тождество пространственных
движений и психических процессов. В гносеологическом плане знание здесь объяснялось
исходя из тождества механической природной взаимосвязи логическому сцеплению
мыслей. Это учение о тожде-
687
Метафизика в лице Лейбница нашла в законе достаточного основания формулу, позволяющую выразить
необходимую взаимосвязь природы как принцип мышления. Разработав это положение, метафизика
достигла своего формального завершения. Ибо этот закон есть не логический, а метафизический принцип,
то есть выражает не просто закон мышления, но вместе с ним и закон взаимосвязи действительности и
правило отношения между мышлением и бытием. Последнюю и наиболее совершенную формулировку
этого закона мы находим у Лейбница в его переписке с Кларком, состоявшейся незадолго до смерти
Лейбни-
1
Spinoza. Eth., II, prop. 7.
2
Ibid., I, axiom. 4. "Ibid., I, prop. 29.
688
ца. «Ce principe est celui du besoin d'une raison suffisante, pour qu'une chose existe, qu'un
événement arrive, qu'une vérité ait lieu»/1 Этот принцип постоянно встречается у Лейбница
наряду с законом противоречия — если закон противоречия обосновывает необходимые
истины, то закон достаточного основания обосновывает факты и фактические истины. Но
именно здесь особенно отчетливо видно метафизическое значение этого закона. Хотя
фактические истины восходят к акту божественной воли, но самой этой волей, по
Лейбницу, руководит, в конечном счете, интеллект. Так что позади воли вновь
проглядывает логическое основание миропорядка. Эту мысль Лейбниц с полной
отчетливостью выражает так: «II est vrai, dit on, qu'il n'y a rien sans une raison suffisante
pourqoui il est, et pourquoi il est ainsi plutôt qu'autrement. Mais on ajoute, que cette raison
suffisante est souvent la simple volonté de Dieu; comme lorsqu'on demande pourquoi la matière
n'a pas été placée autrement dans l'espace, les mêmes situations entre les corps demeurant
gardées. Mais c'est justement soutenir que Dieu veut quelque chose, sans qu'il y ait aucune raison
suffisante de sa volonté, contre l'axiome ou la règle générale de tout ce qui arrive».*2 Итак,
положение достаточного основания означает утверждение сплошной, не имеющей
разрывов и пробелов, логической взаимосвязи, в которой заключено любое явление и
любое утверждение; в этом положении формулируется выдвинутый уже Аристотелем
принцип метафизики, лишь взятый в большем объеме: теперь он охва-
1
Пятое письмо Лейбница Кларку, § 125. Менее полные версии см. «Теодицея», § 44 и «Монадология» § 31 и
след.
2
Третье письмо к Кларку, § 7. Лейбниц решительно отвергает предположение, что причину некоторого
положения дел в мире можно найти в одной лишь воле Божией. «On m'objecte qu'en n'admettant point cette
simple volonté, ce seroit ôter à Dieu le pouvoir de choisir et tomber dans la fatalité. Mais c'est tout le contraire: on
soutient en Dieu le pouvoir de choisir, puisqu'on le fonde sur la raison du choix conforme à sa sagesse. Et ce n'est
pas cette fatalité (qui n'est autre chose que l'ordre le plus sage de la Providence), mais une fatalité ou nécessité brute,
qu'il faut éviter, ou il n'y a ni sagesse, ni choix» (§ 8). Когда Кларк утверждает, что ведь сама воля может
рассматриваться в качестве достаточного основания, Лейбниц решительно отвечает: «une simple volonté sans
aucun motif (a mere will), est une fiction non-seulement contraire à la perfection de Dieu, mais encore chimérique,
contradictoire, incompatible avec la définition de la volonté et assez réfutée dans la Théodicée» (Четвертое письмо
Кларку, § 2). Ясно, что таким образом Лейбниц приходит к идее исполнительной власти, излагающей эту
мысль, а не к действительной воле.
44 - 805 689
690
более доказано даже по аналогии с ним, если мы лишим онтологической значимости и силы самое средство
обоснования и доказательства — логическую взаимосвязь.
«Великий принцип» достаточного основания (как его часто называл Лейбниц), эта последняя формула
метафизического познания, не есть, однако, мыслительный закон, тяготеющий над нашим интеллектом
подобно року. Выдвигая этим положением притязание на познание субъекта мирового процесса до самых
последних его предпосылок, метафизика доказывает свою собственную невозможность.
Если закон достаточного основания в смысле Лейбница не есть логический закон мышления, он не может
быть поставлен рядом с логическим законом противоречия. Ибо логический закон противоречия имеет силу
для всей совокупности нашего знания. Если мы нечто утверждаем, наши утверждения должны
соответствовать этому закону, если же обнаруживается, что наше утверждение противоречит ему, оно
теряет для нас силу. Таким образом всякое знание и всякая достоверность находятся под контролем этого
логического закона. Дело заключается вовсе не в том, хотим мы или не хотим его применять: коль скоро мы
нечто утверждаем, мы неминуемо подчиняем этому закону наше утверждение. Может случиться, что где-то
мы не заметим противоречия нашего утверждения закону противоречия; но как только человеку, пусть даже
совсем необразованному, на это укажут, он не сможет не сделать вывода, что из двух утверждений,
противоречащих друг другу, лишь одно должно быть истинным, и одно — ложным. В отличие от этого
закона закон достаточного основания, в том виде, как его сформулировали Лейбниц и Вольф, очевидным
образом не имеет такого же значения для нашего мышления. Поэтому Лейбниц был не прав, когда
рассматривал оба закона как равноценные начала. В этом нас убеждает вся история человеческого
мышления. В эпоху мифологического представления человек противополагал себе волевые силы,
действовавшие с непредсказуемой свободой. Если бы к такому человеку, всецело находящемуся во власти
мифологических представлений, пришел логик и разъяснил бы ему, что необходимая взаимосвязь хода
вещей кончается там, где начинается власть его богов, это не принесло бы решительно
44* 691
никакой пользы. Такое понимание никогда не поколебало бы веры человека в своих богов, разве что дало бы
ему более ясное представление о том, что лежит вне рамок логической взаимосвязи мира и что присутствует
в его вере как могучая сила. На заре науки человек уже искал внутреннюю взаимосвязь космоса, но его вера
в свободное могущество GOIOB, этот космос населяющих, оставалась с ним. Грек эпохи расцвета
метафизики считал свою волю свободной. И то, что было дано ему в живом и непосредственном знании, не
становилось для него менее достоверным оттого, что в нем одновременно присутствовало и сознание
логической необходимости; это логическое сознание скорее казалось ему совместимым с признанием того,
что в непосредственном знании было дано ему как свобода. Средневековому человеку была свойственна
чрезвычайная склонность к логическим рассмотрениям, но она все же не заставляла его отказаться от
религиозно-исторического мира, в котором он жил и который повсюду обнаруживал полное небрежение
логической необходимостью. То, о чем свидетельствует история, подтверждается и опытом повседневной
жизни. Человеческому духу совсем не кажется невыносимым то, что логическая взаимосвязь, посредством
которой он выходит за рамки непосредственно данного, прерывается там, где он в живом и
непосредственном познании постигает свободное творчество и силу воли.
Если закон достаточного основания в его лейбницевской формулировке не имеет безусловной силы
логического закона, то как определить его место во взаимосвязи интеллектуальной жизни? Когда мы ищем
это место, мы испытываем на правомочность основание всякой по-настоящему последовательной
метафизики.
692
ностью. В фактической взаимосвязи, в которой они стоят между собою в сознании в силу его единства, эти
впечатления и образы относительны, и потому они могут быть использованы лишь в рамках этой
взаимосвязи для того, чтобы зафиксировать некое внешнее положение дел или некую природную причину.
Всякий пространственный образ предмета соотносителен положению глаза и осязающей руки, для которых
он существует. Всякое впечатление от времени зависит от совокупности впечатлений, наличных в
наблюдателе в момент впечатления, и от сцепления этих впечатлений. Качества ощущений обусловлены
отношением к нашим чувствам тех раздражений, что поступают к нам из внешнего мира. Мы не можем
непосредственно оценивать интенсивность ощущения и выражать ее количественными данными, мы лишь
обозначаем отношение ощущения одной силы к ощущению другой силы. Таким образом, конструирование
взаимосвязи не есть процедура, вытекающая из схватывания действительности в познании; однако никто не
воспринимает в качестве действительности и изолированный мгновенный образ: мы обладаем им, таким
образом, лишь во взаимосвязи, посредством которой мы пытаемся установить действительность еще до
всякого научного исследования.
Научное исследование вносит в эту процедуру метод. Исходя из подвижного, изменчивого Я, научный
метод перемещает средоточие системы определений, в которую встроены впечатления, в саму эту систему.
Научный метод создает объективное пространство, в рамках которого каждый отдельный интеллект находит
свое определенное место, он создает объективное время, имеющие линейный характер, одна из точек
которого переживается индивидом как настоящее время, он усматривает также объективную причинную
взаимосвязь и прочные элементарные единства, между которыми имеет место эта причинная связь. Вся
деятельность науки направлена на то, чтобы на место мгновенных образов, в которых сцепляется воедино
многообразное содержание, с помощью исследуемых мышлением отношений, в которых эти образы
находились в сознании, поставить объективную реальность и объективную взаимосвязь. Всякое суждение о
существовании и свойствах некоторого внешнего предмета, в конечном итоге, обусловлено взаимосвязью
мышления, в рамках которой это существование или свойство определяется как необходимое. Случайное
сочетание впечатлений в изменчивом субъекте образует лишь исходный пункт для конструирования
системы общезначимой действительности.
693
Вот почему закону, согласно которому все данное состоит между собою в необходимой логической
взаимосвязи, где оно обусловлено и само обусловливает другое данное, должно принадлежать главенство в
решении задач познания, и прежде всего задачи вынесения общезначимых и надежных суждений о внешнем
мире. Относительность, в которой данное выступает во внешнем мире, научный анализ развертывает как
сознание отношений, обусловливающих это данное в восприятии. Вот почему уже всякое схватывание
объектов внешнего мира подчинено закону достаточного основания.
Это одна сторона дела. С другой же стороны, критическое применение закона достаточного основания
побуждает отказаться от метафизического познания и удовлетвориться рассмотрением внешних отношений
зависимости в пределах внешнего мира. Ибо составные части данности, в силу их различного
происхождения, неоднородны, то есть несопоставимы. Поэтому их нельзя выводить одну из другой.
Видимый цвет нельзя рассматривать в прямой взаимосвязи со слышимым звуком или с впечатлением
плотности. Поэтому исследование внешнего мира должно оставить нерешенным вопрос о внутреннем
отношении данного в природе и удовольствоваться построением взаимосвязи, основанной на
представлениях о пространстве, времени и движении, объединяющей весь наш опыт в систему. Восприятие
и познание внешнего мира подчиняются, правда, следующему закону: всякое данное в чувственном
восприятии находится в некоторой необходимой логической взаимосвязи, в которой оно обусловлено и само
обусловливает другое данное, и только взятое в этой взаимосвязи, оно и оказывается способным служить
постижению существующего. Но условия сознания ограничивают применение этого закона простым
установлением внешней взаимосвязи отношений, которыми определено место фактов в системе опыта.
Именно потребность науки в создании такой логически необходимой взаимосвязи привела к игнорированию
сущностной внутренней взаимосвязи мира. На место этой взаимосвязи были поставлены связи
математически-механического порядка, и только благодаря этой замене науки, изучающие явления
внешнего мира, стали позитивными науками. Так, внутренние потребности этих наук заставили отвернуться
их от метафизики как от неплодотворного занятия еще до того, как против нее ополчилось целое
гносеологическое движение в лице Локка, Юма и Канта.
А отношение познавательного закона достаточного основания к наукам о духе - иное, чем к наукам о
внешнем мире; это также делает невозмож-
694
695
ственно данные действия во внешнем мире, они включаются в сеть этой взаимосвязи. И хотя полное
представление о духовных фактах предполагает их внешнее включение в создаваемую естествознанием
взаимосвязь, независимо от этой взаимосвязи духовные факты налич-ны как действительность и обладают
всей полнотой ее реальности.
В законе достаточного основания мы тем самым усмотрели логический корень всякой последовательной
метафизики, то есть науки разума, а в отношении логического идеала метафизики к действительности —
источник трудностей, с которыми эта наука разума столкнулась. Это отношение позволяет нам теперь
понять большую часть освещенных нами феноменов метафизики с гораздо более общей точки зрения.
Последовательна только та метафизика, которая по своей форме является наукой разума, то есть стремится
выявить логическую взаимосвязь мира. Поэтому наука разума служила как бы спинным хребтом
европейской метафизики. Но чувство жизни, заключенное в подлинном, наделенном от природы силой
человеке, и данное ему действительное содержание мира невозможно было исчерпать в логической
взаимосвязи общезначимой науки. Отдельные содержания опыта, в силу их различного происхождения
отделенные друг от друга, не удалось посредством мышления свести одно к другому. Однако всякая
попытка продемонстрировать иную, отличную от логической, взаимосвязь действительности вела к
упразднению формы науки в пользу ее содержания.
696
ным для духа живой человеческой природы, либо оказывались недостаточными доказательства, ибо эти
доказательства стремились выйти за пределы того, что может установить в опыте наш рассудок. Так
метафизика превратилась в свод ложных заключений.
То в данности, что имеет суверенное происхождение, заключает в себе некоторое далее неразложимое для
познания ядро, и содержания опыта, разделяемые различным их происхождением, не могут быть сводимы
одно к другому. Оттого метафизика была полна ложных логических заключений и антиномий. Сначала
возникли антиномии между интеллектом, оперирующим конечными величинами, и созерцанием, которое
относится к познанию внешней природы. Ареной их борьбы была уже метафизика античности. Постоянное
содержание пространства, времени и движения нельзя выявить с помощью понятийного конструирования.
Единство мира и его выражение в разумной взаимосвязи общих форм и законов не может быть объяснено
посредством анализа, разлагающего мир на элементы, и синтеза, собирающего из этих элементов целое.
Завершенность наглядного образа вновь и вновь упраздняется безграничностью воли к познанию,
стремящейся вперед, за пределы этого образа.
Сюда добавляются и другие антиномии, возникающие оттого, что представление хочет включить в свою
взаимосвязь миропорядка и вплетенные в него психические жизненные единства, а познание стремится
подчинить их законам своей системы. Так возникли сначала теологические и метафизические антиномии
Средневековья, и когда наука более позднего времени попробовала познать сам психический процесс в его
причинной взаимосвязи, сюда прибавились еще и противоречия между рассчитывающим мышлением и
внутренним опытом при метафизическом толковании психологии. Эти антиномии неразрешимы. Для
позитивной науки они не существуют, а для теории познания их субъективное происхождение совершенно
очевидно. Поэтому они не нарушают гармонию нашей духовной жизни. Но они изничтожили метафизику.
Если метафизическое мышление, несмотря на эти противоречия, все же намерено действительно познать
субъект мира, то субъект этот не может быть для него ничем иным, кроме логизма. Всякая метафизика,
притязающая на постижение субъекта мирового процесса, но ищущая в нем нечто иное, чем просто
мыслительную необходимость, вступает в явное противоречие между своей целью и своими средствами.
Мышление не может обнаружить в действительности иной взаимосвязи,
697
кроме логической. Ибо поскольку нам непосредственно дано только состояние нашего
самосознания, и потому мы не взираем прямо в сокровенные глубины природы, нам, если
мы хотим составить представление о природе, независимо от логизма, неизбежно
приходится переносить на природу данные нашего внутреннего мира. Но такой перенос
не может быть ничем иным, как поэтической игрой создаваемых по аналогии
представлений, которая вносит в субъект природного процесса то бездны и темные силы
нашей душевной жизни, то ее спокойную гармонию — светлую свободную волю,
творческую фантазию. Метафизические системы этого направления, если их оценивать с
подлинно научной точки зрения, имеют лишь ценность протеста против необходимой
логической взаимосвязи. Они подготавливают нас к постижению того, что мир есть нечто
большее и нечто иное, чем такая взаимосвязь. Только в этом и состоял мимолетный успех
метафизики Шопенгауэра и родственных ему по духу писателей. Такая метафизика есть, в
сущности, мистика XIX столетия и жизненный, волевой протест против всякой
метафизики как последовательной науки. Если же познание, напротив, принимает
решение овладеть субъектом мирового процесса согласно закону достаточного основания,
в качестве ядра мироздания оно обнаруживает только логическую необходимость, и
потому для него нет ни Бога религии, ни опыта свободы.
698
теогонии! И сколь долго господствовало воззрение, сводившее разумный порядок мироздания к системе
психических сущностей! Интеллект с большим трудом высвобождался из этой внутренней взаимосвязи.
Постепенно он привыкал хозяйничать в природе, где все меньше жизни и души, и сводить взаимосвязь
мирового процесса ко все более простым формам внутренней связи. В конце концов, под сомнение была
поставлена и целесообразность как форма внутренней содержательной взаимосвязи. В качестве двух
внутренних скреп, удерживающих вместе все составные части миропорядка, остались субстанция и
причинность.
Прослеживая судьбу понятий «субстанция» и «причинность», мы обнаружим, что метафизика как наука
невозможна.
Ясным не может быть сделано даже наше представление о вещи. Как можно отделить единство, которому
присущи многообразные свойства, состояния, действия и восприятия, от этих его свойств и состояний?
Неизменное от изменений? Или как я могу установить: продолжается ли все еще изменение все той же
самой вещи, или она, скорее, уже перестала существовать? Как могу я отделить то в вещи, что сохраняется,
от того, что изменяется? Как, наконец, это неизменное единство можно мыслить находящимся где-либо во
внеиоложности пространства? Все пространственное делимо, поэтому в нем нигде не может иметь место
коренное неделимое единство, с другой же стороны, если я перестаю мыслить пространство, вместе с
пространством исчезают и все чувственные качества вещи. И все же единство не может быть объяснено как
простое соединение различных впечатлений (в восприятии и ассоциации); ибо это единство выражает свою
внутреннюю сопряженность как раз в противоположности такому соединению.
Порожденное этими трудностями является понятие субстанции. Как мы доказали исторически, это понятие
возникло из потребности схватить в мысли неизменное содержание каждой вещи, наличие чего мы
699
700
Если бы эти понятия были формами самой интеллигенции, то в этом качестве они как
таковые должны были бы быть для нее совершенно прозрачными. Конкретным примером
такой прозрачности может служить отношение целого и частей, а также понятие
тождества и различия; здесь не возникает никаких разногласий относительно
интерпретации понятий: В может понимать под тождеством только то же самое, что
понимает под ним А. Но понятия причинности и субстанции — очевидно — иного рода. В
них заключено темное ядро фактичности, неразложимой на чувственные или
умопостигаемые элементы. В отличие от количественных понятий, они не поддаются
однозначному расчленению на составные элементы; анализ их, как правило, приводит к
бесконечным спорам. Да и как, в самом деле, представить неизменную основу, на которой
происходит смена свойств и деятельностей,
701
чтобы само это деятельное не претерпевало при этом изменений, и как сделать такое
представление понятным рассудку?
702
Совсем иначе относятся к этим понятиям науки о духе. Они совершенно оправданно берут
от понятий «субстанция» и «причинность» лишь то, что налично в самосознании и
внутреннем опыте, оставляя за скобками все то, что было в них привнесено в процессе их
приспособления к внешнему миру. Так что науки о духе не вправе непосредственно
применять эти понятия для обозначения своих предметов. Такое применение часто
вредило этим наукам и никогда не шло им на пользу. Потому что эти абстрактные понятия
никогда не могли сказать исследователю человеческой природы больше того, что дано в
самосознании личности, из которого они и возникли. Даже если бы понятие субстанции
было применимо к душе, оно не смогло бы обосновать идею ее бессмертия в религиозном
порядке представлений. Если возникновение души объясняют актом Божества, тогда то,
что возникло, может также и погибнуть, или то, что обособилось в процессе эманации,
может возвратиться в первичное единство, то тогда душевная субстанция потребует
допущения атеистического миропорядка: души в этом порядке предстанут как
несотворенные божества, неважно, существуют ли они одни без Бога или наряду с Богом,
но независимо от него.
По мере дальнейших попыток метафизики решить стоящую перед нею задачу, из самих ее
условий возникают новые трудности, делающие решение задачи невозможным.
Определенная внутренняя объективная взаимосвязь действительности при исключении
прочих возможных взаимосвязей не доказуема. Поэтому мы с новой точки констатируем:
метафизика как наука невозможна.
Ведь эта взаимосвязь либо выводится из априорных истин, либо выявляется на основе
опытно данного. Выведение a priori невозможно. Кант, двигаясь в направлении
прогрессирующей абстракции, вывел из метафизики последние следствия, в самом деле
создав систему априорных понятий и истин, о какой мечтали Аристотель и Декарт. Но тот
же Кант неопровержимо доказал, что и при этом условии «применение нашего разума
распространяется только на предметы возможного опыта». Однако дела у метафизики,
похоже, обстоят даже не так благоприятно, как полагал Кант. Если причинность и
субстанция никоим образом не суть однозначно определимые понятия, а представляют
собой выражение непостижимых фактов сознания, то их совершенно не-
703
возможно использовать для логического построения взаимосвязи мира. Если же метафизика идет от
чувственно данного к его условиям, то тогда (не беря в расчет произвольных озарений немецкой
натурфилософии) в отношении к природному процессу налицо единодушие ученых, а именно в том, что
анализ этого процесса приводит к констатированию закономерно действующих друг на друга частиц массы
как последних необходимых условий естествознания.
И вот мы признали, что между наличием этих атомов и фактами их взаимодействия, между законом
природы и формами природы для нас не существует никакой связи. Мы увидели, что между такими
атомами, с одной стороны, и психическими единствами, входящими в мировой процесс в качестве
уникальных индивидуальностей, претерпевающих внутренние жизненные изменения и вновь исчезающих
из этого процесса, с другой стороны, — нет ничего схожего. Таким образом, последние понятия,
выработанные науками о действительности, не заключают в себе единства мирового целого. Ибо ни атомы,
ни законы не есть реальные субъекты природных процессов. Ведь субъекты, образующие общество, даны
нам, тогда как субъект природы или множество таких субъектов не даны: в нашем распоряжении лишь
образ природных процессов и познание лишь внешней взаимосвязи природы. Да и сами эти природные
процессы со всеми их взаимосвязями суть лишь феномен для нашего сознания. Субъекты, полагаемые нами
в основу этих процессов в виде частиц материи, равным образом относятся к области феноменального. Они
есть не что иное, как вспомогательные понятия для выработки представления о взаимосвязи в системе
предикативных определений, составляющих содержание природы, свойств, отношений, изменений и
движений. Поэтому они суть лишь часть системы предикативных определений, реальный субъект которых
остается неизвестным.
Метафизика, способная отвлечься от своих притязаний и желающая лишь объединить в одно доступное
представлению целое предельные понятия, к которым пришли опытные науки, не в состоянии преодолеть
ни относительности круга опыта, представляемого этими понятиями, ни относительности местоположения и
строя интеллигенции, объединяющей содержания опыта в единое целое. Доказав это, мы обнаруживаем еще
два новых аспекта невозможности метафизики как науки.
704
ний, образующих систему нашего опыта, заключены условия их мыс-лимости. С
расширением же нашего опыта представление об этих условиях изменилось. Античности
была неизвестна взаимосвязь изменений в соответствии с законами природы, которая
сегодня связывает данные опыта в единую систему. Поэтому такое представление об
условиях всегда содержит лишь относительную истину, то есть оно обозначает не
реальность, a entia rationis, умственные конструкции, которые позволяют мысли овладеть
данной ограниченной взаимосвязью феноменов. Вообразим себе, что объем человеческого
опыта внезапно резко расширился — тогда entia rationis, долженствующие выражать
условия этого опыта, вынуждены будут приспособиться к этому расширению; но кто
знает, как далеко могут зайти такие изменения? И если искать для этих последних
понятий некоторую объединяющую их взаимосвязь, то познавательная ценность
возникшей таким образом гипотезы не будет превышать познавательной ценности той
основы, на которой эта гипотеза покоится. Следовательно, метафизический мир,
открывающийся за вспомогательными понятиями естествознания, есть как бы ens rationis
во второй потенции. Разве не подтверждает этого вся история метафизики Нового
времени? Субстанция Спинозы, атомы монистов, монады Лейбница, реалы Гербарта лишь
добавляют сумятицы в науку о природе, привнося элементы внутренней психической
жизни в природные процессы, и снижают значимость духовной жизни, стремясь
обнаружить в человеческой воле природную взаимосвязь. Эти понятия не в силах
устранить пронизывающую всю историю метафизики двойственность механистически-
атомистического мировоззрения и миропонимания, исходящего из идеи целого.
45 - 805 705
ния в рамках понятного представления, то в ее распоряжении поначалу лишь закон противоречия. Но там,
где между двумя условиями системы содержаний опыта имеет место противоречие, там нужен позитивный
принцип, позволяющий сделать выбор между противоречащими друг другу положениями. Если метафизик
утверждает, что ему удалось связать последние факты, обнаруженные наукой, в мыслимое единство,
опираясь только на закон противоречия, то всегда можно усмотреть позитивные мысли, потаенно
руководившие его выбором. Мыслимость должна, следовательно, означать здесь нечто большее, чем
непротиворечивость. Более того, на деле метафизические системы выстраивают свои взаимосвязи
посредством совсем иной содержательной силы. Мыслимость здесь есть лишь абстрактное выражение
представимости, содержание которой, однако, есть не что иное, как мышление, покинувшее твердую почву
действительности и анализа, но, несмотря на это все еще руководимое остатками ее содержания. В
рамках этой среды представимости противоположные положения дел нередко являются равновозмож-ными
и даже необходимыми. Знаменитое выражение Лейбница гласит: «Монады не имеют окон». Л отце на это
справедливо замечает: «Я бы не удивился, если бы Лейбниц столь же образно утверждал обратное: что у
монад есть окна, сквозь которые их внутренние состояния вступают в общение друг с другом, и это
утверждение имело бы столько же, а может быть, и еще более основательности, чем то, которое он
предпочел высказать».1 Одни метафизики полагают, что каждая из сконструированных ими частиц материи
способна воздействовать и претерпевать воздействие, другие придерживаются мнения, что взаимодействие,
согласно общим законам, можно представить лишь в рамках сознания, связывающего воедино все
отдельные сущности. Здесь метафизика везде, словно королева, повелевающая царством теней, имеет дело
только с тенями бывших истин, одни из которых запрещают ей мыслить себе нечто, другие же
предписывают ей делать это. Эти тени сущностей, которые втайне руководят представлениями, делая
возможной представимость, суть либо образы данной в чувствах материи, либо представления, почерпнутые
из психической жизни, данной во внутреннем опыте. Феноменальный характер первых признан
современной наукой, и поэтому материалистическая метафизика как таковая утратила свое значение. Там,
где речь действительно идет о субъекте природы, а не только о предикативных определениях, там именно
представления
1
Lotze, System der Philosophie, II, 125.
706
психической жизни (чаще исподволь, а иногда в полной осознанности) решают, что мыслимо в качестве
метафизической взаимосвязи, а что — нет. Независимо от того, что делают субъектом природы — мировой
разум, как у Гегеля, слепую волю, как у Шопенгауэра, наделенные способностью представления монады,
как у Лейбница, всеобъемлющее и опосредующее все взаимодействия сознание, как у Лотце, или, как то
имеет место у новых монистов, — в каждом атоме усматривается наличие психической жизни, — во всех
этих случаях метафизиками руководят образы их самости. Именно образы психической жизни являются той
силой, что тайно направляет действия метафизика, заставляя его превращать мир в огромное
фантастическое отражение собственного Я. Ибо таков тот конец: метафизический дух видит перед собою
самого себя в фантастически увеличенном виде, как бы второе свое лицо.
Так метафизика в своем конечном пункте встречается с теорией познания, предметом которой выступает
сам постигающий действительность субъект. Преобразование мира в постигающий субъект, происходящее в
современных системах, — это своего рода эвтаназия метафизики. У Но-валиса есть сказка о юноше,
охваченном жаждой познания тайн природы; он оставляет свою возлюбленную, и пускается в странствия,
желая встретить великую богиню Изиду и лицезреть ее прекрасный лик. В конце концов он предстает перед
богиней природы, приподнимает легкую сверкающую вуаль, и его возлюбленная падает к нему в объятия.
Когда душе кажется, что ей удалось увидеть сам субъект природных процессов, лишенный всяческих
покровов и завес, она обнаруживает в нем саму себя. Это действительно последнее слово всей метафизики,
и можно сказать, что после того, как это слово прозвучало в течение последних столетий на всех языках—
то на языке разума, то на языке страсти, то на языке глубочайшего душевного переживания, — метафизике,
похоже, больше нечего сказать.
Обратимся теперь ко второму нашему положению. Личное содержание душевной жизни находится в
непрерывном историческом изменении, оно непредсказуемо, относительно и ограниченно, а потому данные
опыта не могут быть обобщены в нем в виде общезначимого единства. Таково глубочайшее открытие
феноменологии метафизики, которую мы построили в противовес всем конструкциям, возводившимся на
протяжении истории человечества. Всякая метафизическая система есть лишь отражение того положения, в
каком находилась душа, открывавшая тайну мира. Различные метафизические системы помогают нам
воссоздать это положение, эпоху, состояние души, а также
45* 707
способ, в которых люди прозревали природу и самих себя. Метафизика делает это более
основательно и всесторонне, чем поэтические творения, в которых жизнь души по своему
закону владеет людьми и вещами. Но с изменением исторического положения душевной
.жизни изменяется и духовное содержание, сообщающее метафизической системе
единство и жизнь. Мы не в силах ни определить границ этих изменений, ни предсказать
их направление.
708
709
ДОБАВЛЕНИЯ К РУКОПИСЯМ
ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ
От того периода, когда Дильтей работал над новым изданием первого тома «Введения в
науки о духе» (1904-1906), до нас дошли наброски «Предисловия» и «Добавления»,
которые мы здесь и публикуем. «Добавления» относятся к первой книге тома и содержат
сведения о том, каким образом Дильтей пытался, с одной стороны, отстоять свою
собственную методологическую позицию перед Виндельбандом и Риккер-том, а с другой
стороны, уточнить мотивы своего неприятия социологии в контексте, заданным
Зиммелем. Полемика с Виндельбандом, представленная здесь только в общих чертах,
отражена также еще в одном документе более раннего периода (1896), который в данном
издании опубликован в пятом томе («Духовный мир»). «Добавления» ко второй книге
раскрывают прежде всего диспозицию двух новых исторических очерков, которые
Дильтей предполагал включить в новое издание: «Слияние греческой философии с
мировоззрением и понятием жизни римлян» и «Слияние греческо-римской философии с
восточным учением об откровении». В ходе исторических изысканий Дильтей все больше
признавал особое значение римского мировоззрения для духовного развития Запада. Свои
размышления по этому поводу он изложил в статье «Восприятие и анализ человека в XV и
XVI веках», опубликованной в «Архиве истории философии» в 1891 году, и затем развил
их в лекциях. Предполагалось, что они будут отчасти включены в текст нового издания
«Введения» с целью существенно расширить представление об антично-средневековом
развитии. Этот план не был осуществлен. Расположение материала дается здесь на
основании статьи, помещенной во втором томе нашего издания. Остальные «Добавления»
представляют собой дополнения к отдельным пунктам исторической части.
I. ПРЕДИСЛОВИЕ1
710
ние тома, не дожидаясь появления в печати его продолжения. Первая вводная книга тома
публикуется без изменений. Она родилась из стремления добиться признания
самостоятельности наук о духе, их внутренней взаимосвязи, независимости их жизни.
Конечно, сегодня, когда молодые здоровые бойцы пытаются по-своему решить ту же
проблему, эта полемика могла бы быть более сдержанной в ряде выражений. И все же мне
представляется нецелесообразным приглушать цвет времени, породившего весь этот
проект. Поэтому здесь я намереваюсь только прояснить некоторые недоразумения,
возникшие при обсуждении данного тома, признавая при этом, что страстностью
выражения я сам дал к ним повод.
711
И они тоже усматривают в соединении фактов, теорем и ценностных суждений еще одну
отличительную особенность наук о духе (с. 26 [32] и след.).3 Но поскольку наши логико-
гносеологические установки принципиально различны, то эти блестящие исследователи
приходят к совершенно иному пониманию наук о духе и совершенно иному определению
их задачи. Поэтому мне представляется необходимым с максимальной ясностью,
насколько это возможно в кратком изложении, представить мое собственное
гносеологическое обоснование. Этот довесок является, таким образом, расширением того,
что содержалось в первой книге моего сочинения. Тогда речь шла о подготовительных
работах к истории наук о духе. Этой истории приходилось рассчитывать на наличие у
читателей определенных базовых представлений о задаче наук о духе, их границе и их
частях. Задачей первой книги было дать
1
Последний манускрипт начала. См.: Рукописный архив Дильтея. Ед. хр. С 47, л. 126-129.
«В науках о духе (коль скоро последние являют собой постоянное опровержение выражения Спинозы:
omnis determinatio ist negatio) понимание сингулярного, индивидуального в не меньшей мере, нежели
развитие абстрактных закономерностей, является конечной целью» (с. 26 [33]).
Первая цифра означает страницу нового, вторая (в скобках) — старого издания.
712
эти представления. И теперь я чувствую себя перед моими читателями обязанным защищать и прояснять
свою конструкцию в той мере, в какой это требуется для подготовки истории наук о духе.
Если при этом мне пришлось затронуть проблемы логики и теории познания в науках о духе, то это только
на пользу историческому изложению. Это позволяет яснее представить тот процесс, в котором сознание,
исходя из заложенных в нем пониманий, формирует весь человеческий общественно-исторический мир.1
1.
Исходным пунктом моего труда является совокупность исследований, запечатленных в человеке, в истории
и в обществе. Я исхожу не из некоторого предмета, каковым выступает общественно-историческая
действительность человека, и не из отношения познания к этому предмету. Все это понятийные абстракции,
необходимые на своем месте; так, в частности, эта действительность представляет собой лишь идеальное
понятие, обозначающее цель познания, которая никогда полностью не может быть достигнута. Фактическое,
данное всякой теории как ее основание, — это духовные работы, возникающие из цели познания человека,
или истории, или общества, или связи этих моментов друг с другом.
Каждая из таких работ обусловлена отношением познающего субъекта и его исторического горизонта к
некоторой определенной группе фактов, которая по объему, в свою очередь, также обусловлена
определенным горизонтом. Для каждой предмет существует только с определенной точки зрения. Поэтому
она представляет определенный релятивный способ видеть и познавать свой предмет. Исследователю,
который приступает к этим работам, они предстают как хаос релятивно-стей. Субъективность современного
способа рассмотрения.
2.
Так возникает задача подняться до уровня исторического сознания, проясняющего контекст, которым
отдельные задачи связываются друг
Здесь рукопись обрывается. ^Рукописный архив Дильтея. Ед. хр. С 47, л. 12-46.
713
3.
714
С другой стороны, растет и критически выверенное знание фактов, усиливается отбор тех
фактов, которые занимают определенное место в ценностно-созидающей взаимосвязи
истории, — короче говоря, идет приращение всемирной истории.
4.
1.
715
реннего членения — все это есть совокупный результат осмысления истории, который,
как нам кажется, делает возможным систематическое построение. Конкретное,
осуществившееся в истории понятие подобного комплекса исследований и познаний и
представляет ту самую совокупность опыта, на основании которого может быть построена
теория. Теория должна удовлетворять этой совокупности опыта. Классификация,
определение границ, членение, решение проблемы возможности познания в этой области
имеют здесь свои опытные основания.
Цель состоит в основоположении и организации наук о духе. Эта цель может быть
достигнута только в результате постепенного прояснения этих познаний в ходе истории.
Однако здесь— различие между науками о духе и науками о природе. Это ценности
совершенно иного характера, это особая неупразд-нимость субъекта, его позиции и т. д., а
также предмета, то есть истории и системы. Изучение истории должно, по меньшей мере,
устранять иллюзии, давать возможность познавать важнейшие моменты образования
понятий и т. п.
2.
Однако в той мере, в какой такое историческое развитие на каждой своей ступени
показывает связь этих исследований с великими установками человеческого сознания и
отсюда— совершенно непосредственно — обоснование и организацию соответствующих
наук, в той мере, в какой исследования зависят от этих великих установок сознания и того
места, которое принадлежит им в их выражении (т. е. в мировоззрении), впервые
возникает важная задача, решением которой призван стать предлагаемый нами опыт
истории.
Поскольку же, с другой стороны, великим историческим фоном для этой истории было
постижение этих установок сознания, заключенных в них возможностей выработать
определенные позиции и методы исследования, то из этой истории также рождается
представление о необходимости основоположения, о его ступенях и, наконец, понимание
ситуации, в которой сегодня такое основоположение и членение стали
716
возможными. Поэтому такая история должна также представить те моменты движения
философского духа, которые делают возможным все большее углубление в условия и
взаимосвязь этой науки, в той мере, в какой они лежат за пределами самой этой науки в
общих философских позициях. И нигде негативная часть научной работы не имеет такого
значения, как в этой области. Ведь дело здесь идет о постепенном снятии иллюзии
метафизики, соединяющей бытийные и ценностные формы взаимосвязи мира с их целью,
метафизики, которая туманной пеленой так долго скрывала данные предметы от
человеческого духа.
3.
Однако читателю такой истории было бы весьма полезно уяснить себе некоторые
основные черты, заложенные в природе этого класса наук, и прежде всего в соответствии
с их сегодняшним развитием. Именно эту цель преследует первая вводная книга. В ней
проводится разделение между науками о духе и естественными науками. Она утверждает
независимость первых по отношению ко вторым. Но одновременно она показывает
основания наук о духе в естественных науках (с. 17 [24] и след.), положение познания по
отношению к этому материалу, способы, посредством которых анализ расчленяет и
обособляет комплексные явления гуманитарных наук, а также возникающее в результате
такого анализа членение отдельных наук и их связь друг с другом. И, наконец, ложным
метафизическим конструкциям наук о духе — конструкциям, претендующим на
разрешение фундаментальной проблемы этих наук— противопоставляет скромное
познание их развития, которое будет продолжаться и после нас, и задачи их
гносеологического обоснования.
На с. 4 [5] — недвусмысленное заявление, что понятие наук о духе может быть по-
настоящему определено и обосновано только в дальнейшем рассуждении, то есть в самой
работе, и что здесь, дабы установить границы наук о духе, мы пользуемся лишь
фактическим понятием, содержащимся в этих науках.
III.
1.
717
3.
Таким образом, проблема отграничения наук о духе может быть решена только на основе
логико-гносеологических констатации, но, в конечном счете — только через успешное
проникновение на этой основе во внутреннюю взаимосвязь, в которой эти исследования
друг друга поддерживают и друг с другом соотносятся. Если бы Рикерт был прав в своем
утверждении о том, что историческое мышление не имеет никакого отношения к
систематической психологии, то исключение ее из комплекса наук о духе было бы
естественно оправданным. С другой стороны, с ним нужно согласиться в том, что первым
вопросом должен быть следующий: располагаем ли мы достаточно надежными
основаниями, чтобы создать подобную психологию?
718
IV.
1.
Высшее правило основоположения состоит в том, что в нем связываются лишь такие
положения, которые могут быть очевидно доказательными, и что все положения такого
свойства — безразлично, принадлежат ли они опытным наукам или теории познания и
логике, — обязательно применяются. Не меньше заблуждений при основоположении
возникает из-за того, что достоверные положения не применяются,
719
2.
— предпосылок опыта;
— того, что истинное и ложное существуют только в суждении. Всякое суждение, однако,
уже содержит в себе понятия, которые предполагают определенное подразделение
опытного материала, выделяемого из него посредством дизъюнкции (шлейермахеровская
диалектика). Не существует никакого легитимного начала, никакого самообоснованного
опытного суждения, ибо всякое начало произвольно. Все гносеологические отправные
пункты отмечены произвольностью, всегда, восходя, однако, к некоторым предпосылкам.
720
«Данное» здесь понимается только в том смысле, что оно дано дискурсивному
мышлению. Непосредственно «данным» в этом смысле является то, что дискурсивное
мышление обнаруживает как внешнее восприятие или как осознанное, как наличное во
внутреннем восприятии. С этой позиции логика как учение о дискурсивном мышлении и
проводит это различение.
Между тем, понятие непосредственно данного содержит в себе проблему: коль скоро
выясняется, что такое данное возникает в ходе самих логических операций, то эта
данность отходит на задний план. Следовательно, возникает необходимость во втором
понятии «данного» или «непосредственного».
Эта проблема, однако, может быть разрешена лишь при условии, если учение об
операциях связующего мышления будет распространено за пределы дискурсивного
мышления. И речь идет не о психологическом вопросе, то есть не о природе процессов, в
ходе которых возникает данное. Этот вопрос в настоящее время допускает различные
ответы. Поэтому он и не может быть использован при обосновании.
СОЦИОЛОГИЯ1
I.
1.
46 — 805 721
остающуюся постоянной при всех изменениях общества. Эта общественная форма как
таковая представляется, согласно Зиммелю, во множестве отличных друг от друга
способов связи людей. Ими являются господство и подчинение, подражание, разделение
труда, конкуренция, самосохранение социальной группы, образование иерархии,
представительство, образование партий Дело теперь идет о том, чтобы индуктивно
установить эти формы и психологически их интерпретировать. Общество — это лишь
сумма отдельных, связующих его элементы сил. От общества как такового ничего не
осталось бы в случае упразднения этих связующих сил.
722
2.
Если представить себе, что такая наука функционирует, тогда она оказывается либо
лишенной единого принципа связи всех наук о духе, из переплетения общественной
жизни обособившихся в качестве отдельных наук. В этом случае она, как правильно
заметил Зиммель, представляет собой огромный горшок, на котором наклеена этикетка
«социология^ — новое имя, но не новое познание. Или же она есть единая, составленная с
гносеологически-логически-методологических позиций энциклопедия отдельных наук,
развившихся на базе психологии. Тогда социология является всего лишь обозначением
философии наук о духе в ее второй части.
При этом, однако, под социологией понимается не то, что имели в виду Конт, Спенсер и
другие. Эта социология видит в обществе, в актуально присутствующих в нем
дифференции и интеграции, солидарности интересов, в движении к отвечающему общим
нуждам порядку некий принцип, из которого следует объяснять религиозность, искусство,
нравы и право. В этом смысле я назвал социологию «метафизической».
46* 723
4. Таким образом, эта социология представляет собой вовсе не научное познание, которое
можно было бы определить в соответствие с областью, которая им охватывается, но
определенное направление постижения, заявившее о себе в данной ситуации в XIX веке.
Будучи определена этим направлением, она является методом, который, исходя из
некоторого принятого объяснительного принципа, дает объяснение возможно большему
числу фактов. Такой метод обладает эвристической ценностью, и воздействие
эволюционистского учения об обществе действительно оказалось живительным. Однако
когда оно столкнулось с упомянутыми выше фактами, которые можно описать как с
социальной, так и с индивидуальной точки зрения, в этом обнаружилась его
неспособность конституировать науку. Посему название «социология», в конечном счете,
подходит для обозначения целого ряда работ, исследующих общественные факты,
опираясь на некий универсальный объяснительный принцип, для обозначения
направления объяснительной процедуры — но отнюдь не для самой науки.
Первая цифра обозначает страницу нового издания, цифра в скобках — соответствующую страницу старого.
724
решение, что человек рожден для действия, из чего вытекает практический характер его
способностей. И разве нравственная общность, в которой индивиды связаны посредством
содержательно доброй божественной воли, не является высшей метафизической
объективацией жизненного состояния человека?
725
будучи неэффективным в области природы, соответствовало структуре человека, которая
телеологична, а также основанным на ней целевым взаимосвязям. И равным образом
метод сравнения, направленный на законы формирования, оказывается способным, и т. д.
В конечном счете, в самих этих метафизических понятиях заключалась возможность
четко различать целевые взаимосвязи, обособившиеся друг от друга на основе
профессиональной жизни, и устанавливать их внутренние взаимоотношения.
726
5. Римская философия:
9. Историографы.
Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. IV, 1891: Auffassung und Analyse des Menschen im
15. und 16. Jahrhundert. В настоящем издании опубликовано в т. II, с. 1 и след. Страницы,
приведенные выше, соответствуют в т. II с. 7-6.
727
ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ
СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ В ШЕСТИ ТОМАХ
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ
ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ
СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ · ТОМ I
ВВЕДЕНИЕ В НАУКИ О
ДУХЕ
Опыт полагания основ
для изучения общества и истории
ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО ПОД РЕДАКЦИЕЙ
B.C. Малахова
ДОМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КНИГИ МОСКВА 2000
DAS EDITIONSPROJEKT SOWIE DER DRUCK WURDEN GEFÖRDERT DURCH DIE FRITZ THYSSEN-
STIFTUNG (KÖLN, BRD)
ПЕРЕВОДЧИКИ ТОМА
В. В. Бибихии (Предисловие; Книга I, Гл. I-VIII) Е. В. Малахова (Книга I, Гл. IX-XIX; Книга II, Раздел I;
Раздел IV, Гл. 1-2;
Добавления к рукописям)
Э. В. Семирадский (Книга И, Раздел II, Гл. 3-8; Раздел III; Раздел IV, Гл. 3-4)
КОММЕНТАРИИ
Э. В. Семирадский
СВЕРКА ТЕКСТА
А. К. Судаков
РЕДАКТОРЫ
И. В. Борисова, В. С. Походаев
ISBN 5-7333-0237-2
THIS EDITION IS PUBLISHED WITH THE SUPPORT OF THE OPEN SOCIETY INSTITUTE WITHIN THE
FRAMEWORK OF "PUSHKIN LIBRARY" MEGAPROJECT
Alexander Filippov
ИЗДАТЕЛЬ
В. В. Апашвили
ОФОРМЛЕНИЕ
В. П. Коршунов
ОРИГИНАЛ-МАКЕТ
Д. В. Лыков
КОРРЕКТОР
Н. В. Панферова
Дильтей В.
Собрание сочинений в 6 тт. Под ред. A.B. Михайлова и Н.С. Плотникова. Т. 1: Введение в
науки о духе / Пер. с нем. под ред. B.C. Малахова. — М.: Дом интеллектуальной книги,
2000
СОДЕРЖАНИЕ
Введение ....................................................15
Университетская карьера......................................42
Научные публикации..........................................49
Научно-издательские инициативы..............................52
Принцип феноменальности....................................107
Описательная психология.....................................166
ДИЛЬТЕЙ В РОССИИ
К истории рецепции..........................................232
ЛИТЕРАТУРА
Источники...................................................249
Литература ..................................................252
Предисловие.................................................271
КНИГА ПЕРВАЯ
Обзор системы отдельных наук, в котором доказывается необходимость
основополагающей науки
о природе....................................................280
V. Их материал...............................................301
этой действительности........................................305
и отдельных народов..........................................316
Психологические основания....................................341
организации общества........................................353
КНИГА ВТОРАЯ
Раздел второй.
не поддаются..............................................432
метафизики в Европе.......................................441
монотеистической метафизики................................469
Научные условия.............................................481
действительность..........................................505
установлению...............................................508
Скептицизм................................................528
метафизическая стадия.....................................561
10
ДОБАВЛЕНИЯ К РУКОПИСЯМ
I. Предисловие...............................................710
Социология................................................. .721
Комментарии ................................................731