Le problème de l'absolu dans l'école Mâdhyamaka

Author(s): Jan W. de Jong

Source: Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, T. 140 (1950), pp. 322-327
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/41086963
Accessed: 15-04-2019 16:51 UTC

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322 REVUE PHILOSOPHIQUE

monde - même si Je coefficient d'agrandissem

seulement 2 - aurait été une catastrophe.
En effet, de l'agrandissement des dimension
vers et des corps qui le composent, sans un ag
dant (ce qui ne veut pas dire : simplement
de ces corps résulterait la dislocation immé
laire ; ce dont nous serions forcés de nous ape
suite de l'abaissement de la température et
phère, sans parler d'une infinité d'autres cons
gréables, nous ne partions pour un monde m
temps de nous apercevoir de quoi que ce so
C'est que ce n'est pas seulement dans le mo
ralisée et de la physique quan tique, ainsi qu
Roy, que l'on ne peut pas « raisonner par si
cit., p. 183) du grand au petit : on ne le peu
préquan tique et préeinsteinien, ainsi que n
Or, si Swift pouvait à bon droit ne pas tenir
galiléen, qui, bien avant le voyage en Brobdig
possibilité physique de l'existence des géan
est pas de même en ce qui concerne Poinca
Une seconde de réflexion aurait suffi à Poin
conséquences innombrables de l'agrandissem
Et rien ne nous démontre mieux la puissanc
- absurde - - de la géométrisation à outran
mathématicien.
A. Koyré.

Le problème de l'absolu dans Fècole Mâdhyamaka

Le problème de l'absolu dans l'école Mâdhyamaka a donné lieu à de

nombreuses interprétations, non seulement divergentes, mais parfois
diamétralement opposées. Ce manque d'unanimité atteste une fois de
plus les difficultés que comporte tout essai de comprendre le fond d'une
philosophie. Elles sont d'autant plus grandes quand il s'agit d'une phi-
losophie qui ne puise pas aux deux grandes sources de la civilisation
occidentale : l'antiquité gréco-latine et le christianisme. Il faut bien se
garder d'y découvrir trop hâtivement des analogies et des rapproche-
ments avec la pensée occidentale, parce qu'on court le risque de défor-
mer la pensée indienne et de méconnaître qu'en une philosophie tout
se tient. Il ne faut pas non plus chercher dans une philosophie des
réponses toutes faites. Ainsi, trop souvent, pour définir la nature de
l'absolu chez les Mâdhyamikas, on se contenta de chercher et de citer
quelques passages correspondant à une interprétation donnée. Or des
passages isolés ne peuvent décider d'une telle question.

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 NOTES ET DOCUMENTS 323

La seule possibilité d'aboutir à une r

conçue consiste à suivre étape par éta
dhyamaka. Alors seulement on dispose
ter d'apporter une solution au problèm
phie : la nature de l'absolu. C'est dan
examiner les thèmes principaux et le
Nâgârjuna.
Sa philosophie se distingue de toutes celles qu'il attaque en ce qu'elle
exclut la possibilité d'établir une ontologie. Il n'épargne ni le Sâmkhya,
ni le Vaiçeshika, ni le Hînayâna, mais il vise surtout l'Abhidharma des
Sarvâstivâdins et des Vaibhâsjiikas. Les Sarvâstivâdins avaient réduit
le monde à un nombre restreint de catégories ontologiques (dharma)1.
Mais, s'ils considéraient les dharma comme réels, ils n'attribuaient, au
contraire, aucune réalité aux entités constituées par des groupes de
dharma, entités qui ne sont {)our eux que des désignations (prajñapti).
Nâgârjuna ne se contente pas de cette réduction aux catégories onto-
logiques et démontre que chaque bhâva, chaque dharma est lui-même
dépourvu de réalité. Les bhâva sont irréels parce qu'ils ne peuvent
naître. Nâgârjuna prouve en raisonnant par l'absurde qu'une chose ne
naît ni d'elle-même, ni d'autrui, ni d'elle-même et d'autrui, ni sans cause.
L'idée de « production » est donc fausse. Mais une chose qui ne naît pas
ne peut être réelle. Donc, les choses que les profanes considèrent comme ♦
réelles ne le sont pas. D'après Nâgârjuna, une chose est réelle quand
elle est pourvue de svabhâva, concept d'une grande importance pour la
compréhension de sa pensée. Il est très difficile de savoir exactement,
chaque fois qu'il l'emploie, ce qu'il veut exprimer par ce mot, qui re-
couvre plusieurs idées.
Schayer en a distingué quatre significations :
1. Svabhâva veut dire svo bhâva, l'essence propre. La chaleur, par
exemple, est ñon pas l'essence tre l'eau, mais l'essence du feu, parce que
celui-ci est toujours chaud.
2. Svabhâva est aussi le svalakshana, le caractère propre. On le re-
trouve sous cette forme dans la doctrine des Vaibhâshikas suivant
laquelle le monde consiste en une pluralité d'éléments pourvus chacun
d'un caractère propre. Les Vaibhâshikas font, en effet, la distinction
entre caractères propres et caractères généraux. L'impermanence, par
exemple, est un caractère général de tous les samskrta ou conditionnés.
Le svalakshana, au contraire, n'appartient qu'à un seul samskrta et le
différencie des autres.
3. Svabhâva est Vâçraya ou prakrti, c'est-à-dire le substrat immuable
de chaque chose {bhâva).
4. Enfin, svabhâva est le svato bhâva, l'être absolu qui ne dépend de
rien.
Mais, en fait, on ne peut tenir compte de cette distinction, car, pour

1. Données ou phénomènes.

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324 REVUE PHILOSOPHIQUE

Nâgârjuna, les quatre concepts indiqués par Sc

tement les uns aux; autres et peuvent se r
l'exemple du feu. Son origine dépend de cau
le soleil, la lentille, le combustible, etc. La
du feu dépend des mêmes causes et des mê
Nâgârjuna, le vrai svabhâva est non contin
quoi que ce soit. La chaleur n'est donc pas sv
pourvu de svabhâvjk, n'a pas de nature pro
Mâdhyamikas, est « vide de nature propre » (
choses, à l'égal du feu, naissent de causes (pra
vides de nature propre (çûnya). Les Mâdhyam
valence des concepts de çûnya et de pratîty
Ca'ndrakîrti rejette le svalakshana en l'ass
éliminé. En effet, pour lui, les profanes attri
tère propre [svalakshana) parce qu'ils croient
réels. Par conséquent, le sw bhâva et le» s
caractère propre, n'ont qu'un seul et même
D'autre part, pour Candrakîrti, le substrat i
fond avec l'être absolu (svato bhâva). Il ne dist
le laisse penser Schayer, un âçraya ou une pra
mais donne à ce concept un sens beaucoup plu
lui le support immuable de toutes les chos
Ce support ne peut qu'être non contingent,
hors de lui. Il devient donc le svato bhâva.
Nous croyons donc pouvoir établir que pour les Mâdhyamikas le con-
cept de svabhâva ne comporte que deux sens : Io celui de «nature propre
de chaque chose » (svalakshana ou svo bhâva), dont ils nient d'ailleurs
la réalité ; et 2° celui de « nature propre de toutes les choses prises dans
leur ensemble » (prakni ou svato bhâva).
Les Mâdhyamikas rejettent-ils également la réalité de ce dernier sva-
bhâva, aboutissant ainsi à un nihilisme total qui leur a été souvent at-
tribué?
Pour répondre à une telle question, il faut partir de la distinction
établie par les Mâdhyamikas entre la samvrti et le paramârtha. Samvrti,
c'est la « réalité d'apparence », le monde vu par les profanes. Ceux-ci
croient à la réalité des choses ; ils croient que tout naît et périt. Ils
croient à la réalité de la douleur, de la transmigration et de la délivrance
obtenue dans le nirvana. En fait, ils acceptent toutes les opinions et
toute la doctrine so tério logique du Hînayâna. Les Mâdhyamikas, au
contraire, nient la réalité de la pluralité des choses et les catégories du
Hînayâna. Ils soutiennent que les choses ne sont pas réelles, qu'il n'y
a pas production réelle (samutpâda), mais uniquement production en
dépendance de causes (pratîtyasamutpâda). Sur le plan de la samvrti, les
choses existent, mais sur celui du paramârtha ou « sens suprême » elles
n'existent pas. Le profane reste sur le plan de la samvrti, le Yogin est
au delà, sur le plan du paramârtha. Il ne voit pas les choses vues par le
profane. Candrakîrti le compare à l'homme sain dont les yeux ne voient

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 NOTES ET DOCUMENTS 325

pas les cheveux que perçoivent les yeu

(taimirika).
Le pararWârtha n'est-il alors que le néant? A l'interlocuteur deman-
dant : « Qu'est-ce que le paramârtha? », il n'est jamais fait de réponse
directe et précise. Le paramârtha, disent les Mâdhyamikas, ne peut être
atteint par des mots. La dualité entre les mots et les choses qu'ils dé-
signent, comme la dualité qui existe entre la connaissance et son objet,
relèvent de la samvrti, mais n'existent pas dans le paramârtha. Le para-
mârtha ne peut être enseigné ni connu.
Cependant, les Mâdhyamikas ne renoncent pas à en parler. Ils re-
courent pour cela à trois méthodes que l'on retrouve à tout instant dans
l'histoire de la philosophie lorsqu'il s'agit d'exprimer un concept dépas-
sant le plan de la connaissance discursive.
La première est de négation. Elle consiste à dénier une série d'attri-
buts au paramârtha sans lui octroyer néanmoins les attributs contraires.
La deuxième lui confère des attributs contradictoires, he paramârtha
devient à la fois vide et non-vide, svabhâva et asvabhâva, çûnyatâ et sva-
bhâva. Ou bien on lui retire en même temps ces deux propriétés : le
paramârtha n'est ni être ni néant, ni vide ni non-vide. Dès lors, la règle
logique qui veut que « ce qui se contredit ne peut exister » (na viprati-
siddham sambhavati) ne lui est plus applicable.
La troisième et dernière méthode utilise la métaphore. Les expres-
sions par lesquelles on désigne l'absolu, telles que pratîtyasamutpâda,
çûnyatâ, dharmatâ, svabhâva, prakrti, naihsvâbhâvya, tathatâ, etc.,
doivent être considérées comme des métaphores dans la mesure où le
mot « métaphore » est exact, car dans chacune de ces métaphores un des
termes manque ou plutôt échappe à notre connaissance.
Les Mâdhyamikas cherchent donc, en utilisant toutes les ressources
de la dialectique philosophique, à donner une idée approximative du
paramârtha. Mais le paramârtha reste toujours au delà de la compréhen-
sion du profane. Car il ne peut être enseigné ; il n'est accessible, com-
préhensible qu'au saint (Yogin) qui atteint la délivrance.
Nous avons vu comparer le profane à l'ophtalmique voyant des che-
veux qui n'existent pas réellement. Le Yogin peut arriver à convaincre
le profane de son illusion, mais ne peut l'empêcher de voir ces cheveux,
car cette vision ne disparaîtra que lorsque l'ophtalmique retrouvera une
vue saine. Il en est de même du paramârtha. Ne peut y accéder que le
profane qui obtient la vraie connaissance lui-même et par lui-même.
Cette connaissance, cet« état », relève d'une intuition d'ordre mystique
qui dissipe l'ignorance et, par là, procure la délivrance. Nous nous trou-
vons au delà du domaine de la pensée philosophique où l'on procède à
l'aide de mots et de concepts, directement sur le plan de l'expérience
individuelle du mysticisme dépassant tout langage et toute pensée.
Il ne semble pas douteux que le paramârtha, étant le but suprême du
croyant, puisse être appelé l'absolu. Mais cet absolu en tant que tel et
parce que tel est inaccessible à la pensée philosophique. On peut essayer
de l'approcher par des moyens indirects, mais tout ce qu'on peut en

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 326 REVUE PHILOSOPHIQUE

dire ou en penser devient nécessairement f

concevoir comme étant l'être ou le néant. Pou
vient « le silence des saints ».
A Schayer1 revient le mérite d'avoir souligné le rôle primordial de
l'intuition mystique dans l'école Madhyamaka. Mais il est impossible
de le suivre lorsqu'il cherche à confondre le paramârtha avec la totalité
de l'être. D'après Schayer, en effet, les Mâdhyamikas n'acceptent comme
réelle que la totalité de l'être et considèrent la pluralité des entités onto-
logiques comme résultant de la pensée discursive et analytique, par con-
séquent comme irréelle. Or, cette interprétation pèche par deux; points.
D'abord, elle est contraire à l'esprit de la pensée bouddhique, qui en
aucun cas ne tient pour irréels les éléments constituants d'un tout con-
sidéré, lui, comme réel. Nous n'en voudrons pour exemple que celui du
char et de ses pièces, repris par Candrakîrti. A l'en contre des Hînayâ-
nistes, mais conformément à la doctrine des Mâdhyamikas, non seule-
ment il considère le char comme irréel, mais, en outre, les pièces formant
le char sont pour lui aussi dépourvues de réafïté que le char lui-même.
En deuxième lieu, lorsqu'il considère l'absolu des Mâdhyamikas comme
étant la totalité de l'être, Schayer répond en termes philosophiques à
une question qui, nous l'avons vu, ne peut être résolue que sur le plan
mystique. Il semble que Schayer se soit heurté à l'écueil que présente
pour la pensée occidentale un absolu qui ne soit ni le tout ni le
néant.
Stcherbatsky2, de son côté, a étudié ce même problème avec des con-
naissances philologiques et philosophiques très étendues, mais le défaut
essentiel de sa méthode a consisté à rechercher des analogies avec la
pensée occidentale, ce qui trop souvent aboutit à une déformation de
la pensée bouddhique. Témoin sa traduction de çûnya par « relatif ».
Stcherbatsky raisonne ainsi : « Chaque élément est vide parce qu'il est
pratîtyasamutpanna. Par conséquent, il ne peut être défini que relati- •
vement aux autres. Chaque élément devient ainsi relatif, et « vide » veut
donc dire « relatif ». Or, le mot relatif a deux sens, « étant en relation
avec » et « opposé à l'absolu ». Stcherbatsky, en jouant sur ces deux sens,
introduit une interprétation qui ne ressort nullement des textes. Partant
de cette erreur initiale, toutes ses interprétations ultérieures de la pen-
sée nâgârjunienne sont faussées.
Dans son article paru en 1934 sur Les trois tendances de la philosophie
bouddhique9, Stcherbatsky s'écarte encore plus de l'esprit de la philo-
sophie nâgârjunienne. Ici, il ne s'agit plus d'un « absolu non -relatif »,
mais d'une « vérité absolue » dont il fait le principe unique de toute ex-
plication de ce monde. L'absolu, qu'il identifie au dharmakâya, devient
ainsi une idée de la raison dialectique. Vouloir éclaircir l'absolu des Mâ-

1. Cf. Ausgewählte Kapitel aus der Prasannapadâ. Cracovie, ^931.

2. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927.
3. Dis drei Richtungen der buddhistischer Philosophie, Rocznik Orientalis-
tyczny, X? 1934,

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 NOTES ET DOCUMENTS 327

dhyamikas par la dialectique tran scenda

pure semble dénoter un manque de co
tique et sotériologique de la philosoph
Nous espérons avoir réussi à démontr
sidérer l'absolu des Mâdhyamikas soit
comme le néant. Une telle alternative
cadre des habitudes de la pensée occid
dhyamikas, une signification tout à fait
phique, ils s'abstiennent de tout jugem
lès fait accéder par la délivrance à l'ab
Jan W. de Jong.

Sur l'ambiguïté du Normal1

Les sciences humaines, théoriques ou appliquées - qu'elles soient

biologiques, psychologiques ou sociales - ne peuvent se passer des
notions de normal et de pathologique. Mais elles éprouvent une extrême
difficulté à en fournir une définition nette2. Cette difficulté nous paraît
tenir à une ambiguïté radicale, dont la clef se trouve dans la conception
de la nature.

1. Pour la science moderne, la nature d'un être est un simple donné :

c'est l'ensemble des déterminations actuelles qui le caractérisent et gou-
vernent les processus dont il est le siège. D'où il résulte que la maladie
est aussi naturelle que la santé, le vice que la vertu, et l'anarchie que
l'ordre social, puisqu'ils s'imposent également à l'observation positive :
la seule distinction possible est celle de Vordinaire, ou du normal, et de '
P exceptionnel. Même, en stricte logique, il semble qu'il faille, avec
Taine3, tenir la santé, l'équilibre mental ou social et la vertu comme
d'heureuses réussites, nées de la rencontre aléatoire d'un ensemble com-
plexe de facteurs, dont l'harmonie est sans cesse menacée de se rompre.
Mais, si l'on considère l'être vivant dans son dynamisme, qui est orienté,
sa nature (sans cesser d'inclure l'ensemble de ses déterminations ac-
tuelles, «ou du moins de celles qui lui sont essentielles) apparaît, suivant

1. Cette note n'est que le résumé des observations que nous avons présen-
tées aux récentes journées de travail en commun du Groupe lyonnais d'études
médicales, philosophiques et biologiques, dont le compte-rendu sera publié ulté-
rieurement.
2. Cf. le précieux ouvrage de M. G. Canguilhem, Essai sur quelques pro-
blèmes concernant le Normal et le Pathologique (Publications de la Faculté des
Lettres de l'Université de Strasbourg).
3. Taine, Histoire de la littérature anglaise, lre éd., t. II, p. 65 : «, A propre-
ment parler, l'homme est fou, comme le corps est malade, par nature : la raison
comme la santé n'est en nous qu'une réussite momentanee et un bel accident. »

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