Susana Maidana, María Mercedes Risco, Margarita Pérez de Nucci, Rosa Paz de Bonano,

Beatriz Lábatte, Fabián Vera del Barco, Nicolás Zavadívker, Dolores Marcos .

LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA

UNA INTRODUCCIÓN A LA RAZÓN MODERNA

Susana Maidana
Compiladora

Proyecto CIUNT: Los avatares de la Razón Moderna

 PRÓLOGO

Susana Maidana

Los destinatarios de Los problemas de la Filosofía. Una introducción a la razón moderna

son los profesores que se dedican a enseñar filosofía en todos los niveles del sistema educativo, los
estudiantes y todos aquellos que estén interesados en iniciarse en la reflexión filosófica.
El presente libro cubre un lugar vacante en la bibliografía filosófica; no pretende ser una
historia de la filosofía, ni tampoco una introducción a la filosofía en sentido clásico, entre los cuales
una copiosa lista de títulos valiosos y vigentes pueblan las bibliotecas universitarias y las librerías.
El formato del texto presenta las cualidades de una antología, gracias a la cual se brindan al
lector las diferentes fuentes filosóficas de cada problema abordado, precedido por un comentario
aclaratorio que contextualiza tanto a los temas como al pensador que los encarna, acompañado por
algunas propuestas de actividades de modo de promover el ejercicio del pensamiento crítico. El
acento está puesto, pues, en el uso de las fuentes de modo de que el lector sea el protagonista central
y que se enfrente con las ideas filosóficas, no mediatizadas por interpretaciones que sesguen la
lectura desde preconcepciones.
Al final del libro se ofrece un apéndice con sugerencias bibliográficas actualizadas.
Los ejes temáticos se desarrollan en forma de problemas y tienen como principal referente a
la razón en su modalidad moderna. Por cierto, hablar de la filosofía conlleva, casi de una forma
natural, a hablar de la razón, toda vez que aun desde visiones empiristas, pragmáticas o
sentimentalistas, la razón es uno de los interlocutores del diálogo filosófico, de allí la importancia de
que el estudio de la filosofía gire en torno a la razón.
La intención del libro es, además, revalorizar a la razón ante las críticas y denostaciones que
pesan sobre ella y sobre uno de sus productos más refinados, la ciencia. Dijimos que el eje que lo
vertebra es la razón, cuyos hilos tejen la trama de la filosofía de modo tal que, al reivindicar a la
razón, reivindicamos a la filosofía. En vistas de lo cual es menester develar otro perfil de la razón
de la modernidad que no se agota en su uso calculador y que deja espacio para el sentimiento, la
pasión, sin caer en las redes del relativismo o del irracionalismo.
El libro está estructurado en seis secciones, cada una de las cuales aborda un problema de la
filosofía moderna, a su vez, algunas secciones están divididas en capítulos.
La primera sección expone, a grandes líneas, la problemática gnoseológica, que ha ocupado
uno de los lugares centrales en la filosofía moderna y desarrolla muy brevemente tres grandes
corrientes: la racionalista, representada por Descartes; la empirista, encabezada por Hume y,
finalmente, la filosofía trascendental kantiana. De este modo, pretende ofrecer un panorama sintético
de las formas en la cuales la modernidad dio respuesta a la pregunta por el origen del conocimiento.
Por cierto, las tres tendencias han impregnado el recorrido posterior de la filosofía y tienen
actualmente gran resonancia.
La segunda sección, integrada por dos capítulos, se ocupa del problema de la experiencia y
de la relación entre pensamiento y lenguaje en el empirismo inglés, cuestiones que han estado
hermanadas con la pregunta por el origen y los límites del conocimiento. En el primer capítulo
Mercedes Risco toma como referencia a John Locke; en el segundo desarrolla las ideas de Hume.
La autora muestra cómo la filosofía del lenguaje, una cuestión filosófica central en la filosofía
contemporánea, ha estado presente en la modernidad.
La Sección III se aboca al estudio de la problemática antropólogica desde diferentes
perspectivas. En el primer capítulo Margarita Pérez de Nucci desarrolla las ideas núcleo del
racionalismo mecanicista y tras un breve recorrido histórico se centra en L' Homme Machine de La
Mettrie, para destacar en su concepción antropológica no solamente un sesgo biologista, sino
también determinista y hedonista.
Rosa Paz de Bonano, en el segundo capítulo, sitúa a la antropología de Pascal en el
contexto del siglo XVII, época que presenció los avances de la ciencia moderna y, al mismo tiempo,
sufrió los avatares de las guerras. Este marco explica la visión que tiene Pascal de la condición
humana, en cuyo seno anida la contradicción; el hombre es profundamente miserable y contingente
y, al mismo tiempo, aguijoneado por su sed de infinito, es espiritual y grandioso. Según la autora,
uno de los mayores aportes del filósofo francés es el de haber vislumbrado, en pleno auge del
racionalismo cartesiano, los límites de la razón sin renegar de ella.
Beatriz Lábatte, basándose en la estrecha relación entre cuerpo y poder de Foucault, en
especial, en el disciplinamiento que el poder ejerce sobre el cuerpo, incursiona en la
institucionalización de la danza en la modernidad. La autora estudia al cuerpo, tal como es
percibido y pensado por la danza desde una mirada contemporánea. Es precisamente en el siglo XVI
cuando la danza se institucionaliza como actividad; y el cuerpo, potenciado en sus capacidades, es
definido como el paradigma de la belleza, del bien y de la verdad.
Fabián Vera del Barco, en la sección cuarta, nos conduce al encuentro de filosofía y
matemática, guiado por Leibniz, filósofo, científico y metafísico, que encarna la figura del sabio del
siglo XVII. El autor señala que hay una doble interpretación del programa filosófico leibniciano: por
un lado, los filósofos circunscribieron su atención al Leibniz metafísico sin atender a sus ideas
lógicas y matemáticas; por otro lado, los matemáticos sólo atendieron al cálculo diferencial e
integral sin prestar atención a sus implicancias filosóficas y metafísicas. Resultado de lo cual,
ninguna de ambas interpretaciones fue capaz de vislumbrar la fuente de donde surgieron las
disquisiciones matemáticas y filosóficas.
Nicolás Zavadívker, en la sección quinta, incursiona en uno de los debates éticos que
mantuvieron en vilo al pensamiento de los filósofos modernos: la disyuntiva entre razón y
sentimiento como fuente de la moralidad. Elige a Hume y a Kant como los representantes del
sentimentalismo y del racionalismo ético, respectivamente. Mientras según el filósofo escocés la
razón no genera los actos morales; Kant, por su parte, considera a la razón como legisladora
universal de la moral. Sin embargo, el autor considera que ambos comparten, diferencias mediante,
la idea de que hay determinadas acciones que son dignas de valoración moral y, además, tanto uno
como otro han dejado importantes huellas en las corrientes éticas contemporáneas.
Finalmente, Dolores Ximena Marcos, en la sección sexta, nos sitúa ante la problemática
política, uno de los temas, conjuntamente con el gnoseológico, que en mayor medida ha disparado la
reflexión de los filósofos modernos. En el capítulo primero se centra en el absolutismo de Hobbes; y
en el segundo, en el liberalismo de Locke.
En el marco del modelo iusnaturalista, la autora subraya las diferentes concepciones de
estado de naturaleza, la naturaleza del pacto que origina el pasaje al estado civil y las características
del poder político en ambas teorías políticas.
Por último, el hilo conductor que anima a todos los trabajos es seguir el recorrido de la
razón en su derrotero en la modernidad y ofrecer de ella una visión multidimensional, de modo de
que no quede plasmada en uno de sus perfiles en desmedro de los otros.
 SECCIÓN I

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO.

LA RAZÓN EN EL RACIONALISMO, EN EL EMPIRISMO Y EN
LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL
Susana Maidana.
 CAPÍTULO 1

EL RACIONALISMO CARTESIANO

Si bien la problemática del conocimiento estaba anunciada en los griegos, constituye una
preocupación fundamentalmente moderna porque en momentos en que se desmorona el sistema
feudal, también se derrumban con él las ideas que lo sostenían. En ese sentido el hombre moderno
cifra en la razón el instrumento que le va a permitir diseñar un mundo a la medida humana. El
hombre moderno necesita construir una ciencia, un arte, una moral autónomas y para ello requiere
de la ciencia, del conocimiento y de los métodos para construir ese nuevo mundo, caracterizado por
un gran optimismo de la razón. Cifra en la razón las esperanzas de felicidad y, al mismo tiempo,
comienza a desarrollar una filosofía centrada en la subjetividad, en el sujeto.
En el siglo XVII la matemática es el modelo del método porque brinda al espíritu humano
evidencias, rigurosidad, gracias a lo cual el pensamiento va a distanciarse del principio de autoridad
para convertir a la razón en autoridad de sí misma.
El racionalismo está convencido de que la razón puede conocer los principios y secretos
últimos de la realidad.
En ese marco, Descartes (a quien se reconoce como el padre de la filosofía moderna)
instaura una filosofía centrada en la subjetividad. Descartes es un filósofo francés que nace en l596
y muere en 1650. Entre sus obras se hallan: Discurso del Método, Los Principios de la Filosofía,
Meditaciones Metafísicas, Reglas para la dirección del Espíritu, entre otras.
Descartes recibe en el Colegio de La Flèche no solamente una formación escolástica,
centrada en las ideas de Aristóteles, Santo Tomás y Francisco Suárez, sino también las categorías del
paradigma renacentista. Es fundamentalmente un filósofo y un científico, defensor del mecanicismo
moderno y compenetrado con las ideas de la nueva ciencia.
El itinerario metafísico está conducido por un método 1 que supere las deficiencias del
silogismo y que tome distancia del principio de autoridad.
Descartes busca un punto radical, un punto absoluto de partida, un conocimiento evidente,
claro y distinto que sirva de clave de bóveda para el conocimiento, convencido en que la ciencia
reposa sobre la facultad de conocer. Para encontrar ese punto arquimídeo tiene que desprenderse de
todos los prejuicios que vienen de la tradición, para lo cual monta un camino escéptico, un camino
de duda de los conocimientos que ofrecen los sentidos y la razón, en vistas de encontrar un principio
gnoseológico indubitable, un principio de certeza, a partir de lo cual deducir todo el saber.
En las Meditaciones Metafísicas, en primer lugar duda de los sentidos, tanto del
conocimiento más lejano como del más cercano. Uno de los argumentos de que se vale para dudar
del conocimiento sensible más cercano es el de la indistinción de sueño y vigilia. Si bien en muchas
ocasiones los hombres no podemos distinguir si estamos dormidos o despiertos; sin embargo
1
Ver en la Antología la definición del método y los preceptos.
Descartes reconoce que dormidos o despiertos la proposición "2 más 2 es igual a 4"es siempre
verdadera. De modo que este argumento no invalida el conocimiento intelectual, por lo cual
Descartes se vale de la hipótesis de que existe un Dios Engañador, suposición que desecha toda vez
que Dios no puede, ni quiere engañar. Inmediatamente arbitra la hipótesis de que existe un genio
maligno que hace que me equivoque cada vez que formulo una proposición científica o bien respecto
de todos mis razonamientos y conocimientos, sean sensibles como inteligibles. Sin embargo, hay una
afirmación que es una excepción al engaño que es el principio que reza: “Pienso, luego existo”.
¿Qué qu iere decir esto? Si bien puedo dudar hasta del conocimiento matemático, de lo que no puedo
dudar es de que en el mismo momento en que estoy dudando estoy pensando y estoy existiendo.
Descartes no está preguntando por las cosas, sino por la forma en que el hombre conoce las
cosas, hasta dónde puede conocer y por qué vías se dispara el conocimiento.
El racionalismo llega con el pensador francés a su máxima expresión, al punto de concebir
un mundo que puede traducirse en número y figura, un mundo homogéneo, tal como se lo representa
un matemático.
Gracias a la guía del método, Descartes halla en el sujeto el punto de partida radical que
toda actividad pensante -odiar, imaginar, amar, respirar- supone. La duda sólo se detiene ante una
primera verdad -el cogito-2, a partir de lo cual se reconstruye el edificio de las ciencias. La existencia
misma de las ideas como algo inmediatamente autoconsciente es refractaria a la duda.
Si Descartes se convirtió en el representante de la modernidad se debe al giro operado desde
las cosas a su representación, de la realidad a la conciencia, gracias a lo cual va construyendo un
mundo a la medida humana.
En vistas de lo anterior, puede advertirse que el racionalismo se destaca por ser: *Un
conocimiento con un alto nivel de exigencia, con las notas de claridad, simplicidad, distinción,
rigurosidad. *Un conocimiento que busca certezas. *Que opera por intuición y deducción. *Que
sostiene la autosuficiencia de la razón para conocer. * Que toma a las matemáticas como modelo de
conocimiento a priori3 y riguroso.
Todas estas características abrevan en una concepción de filosofía, entendida como ciencia
rigurosa que ofrece certezas.4

2
Cogito es la forma resumida que ejemplifica el reconocimiento de que cogito (pienso) ergo (luego) sum
(soy)
3
Conocimiento " a priori" alude a la existencia de verdades que están inscriptas en la mente del sujeto,
cuyo origen es independiente de la experiencia.

4
Ver en la Antología la concepción de Filosofía de Descartes
 ANTOLOGÍA

El concepto de Filosofía

"....esta palabra "filosofía" significa el estudio de la sabiduría y que por

sabiduría no se entiende sólo la prudencia en el obrar, sino un perfecto
conocimiento de todas las cosas que el hombre puede saber tanto para la
conducta de su vida como para la conservación de su salud y la invención de
todas las artes: y que para que este conocimiento sea tal es necesario deducirlo
de las primeras causas: de manera que, para aplicarse a adquirirlo -lo que
propiamente se llama filosofar-, haya que comenzar la investigación de estas
primeras causas, es decir de los principios: y que estos principios deben tener
dos condiciones: una, que sean tan claros y tan evidentes que el espíritu humano
no pueda dudar de su verdad, cuando se aplica con atención a considerarlos: la
otra, que de ellos dependa el conocimiento de las demás cosas de manera que
puedan ser conocidos sin ellas, pero no a la inversa, éstas sin aquéllos: y que
después de esto hay que tratar de deducir de tal manera de esos principios el
conocimiento de las cosas que dependen de ellos, para que no haya nada, en toda
la serie de deducciones que se hacen, que no sea muy manifiesto."5

El método

"El método es necesario para la investigación de la verdad. Ahora bien,

entiendo por método, reglas ciertas y fáciles, cuya rigurosa observación impide
que jamás se suponga verdadero lo falso y hace que la inteligencia, sin gasto
inútil de esfuerzos sino aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero
conocimiento de todo lo que es capaz" 6

Los preceptos del método

"El primero era de no recibir jamás ninguna cosa como verdadera que yo no la
conociese como tal: es decir, de evitar cuidadosamente la precipitación y la

5
Descartes, R. "Los principios de Filosofía" en Obras Escogidas, Trad. De E. De Olaso y T. Zwanck, Ed.
Charcas, BsAs, l980. (pp.297, 298, 3) Las restantes obras de Descartes se citarán según esta edición.

6
Descartes, R. Reglas para la dirección del Espíritu, Regla IV, p.45, 372
 prevención: y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentara a
mi espíritu tan clara y tan distintamente que no tuviese ninguna ocasión de
ponerlo en duda.
El segundo, de dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas
partes como se pudiera y como lo exigiera su mejor solución.
El tercero, en conducir con orden mis pensamientos comenzando por los
objetos más simples y fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por
grados, hasta el conocimiento de los más compuestos; e incluso suponiendo un
orden entre los que no se preceden naturalmente unos a otros.
Y el último, de hacer en todo enumeraciones tan detalladas y revisiones tan
generales que estuviese seguro de no omitir nada." (Descartes, Discurso del
Método, (p. 149, 19)
"Llamo clara a aquella que está presente y manifiesta a la mente atenta: como
decimos que vemos claramente las cosas que, presentes al ojo que las mira, lo
impresionan con bastante fuerza y claridad. En cambio llamo distinta a la que
siendo clara está tan separada y recortada de todas las demás que no contiene en
sí absolutamente nada más que lo que es claro."(Descartes, Los principios de la
Filosofía, p. 330, 22)
"Pero para no incurrir desde ahora en el mismo error, vamos a enumerar aquí
todos los actos de nuestro entendimiento por los cuales podemos llegar al
conocimiento de las cosas, sin temor de errar; no admitimos más que dos, a
saber: la intuición y la deducción. Entiendo por intuición no la confianza incierta
que proporcionan los sentidos ni el juicio engañoso de una imaginación que
realiza mal las composiciones, sino un concepto que forma la inteligencia pura
y atenta con tanta facilidad y distinción, que no queda ninguna duda sobre lo que
entendemos, o, lo que es lo mismo: un concepto que forma la inteligencia pura y
atenta sin ninguna duda y que nace sólo de la luz de la razón y que, por ser más
simple, es más cierto que la misma deducción, la cual, sin embargo tampoco
puede ser mal hecha por el hombre."..."..por deducción entendemos todo lo que
es consecuencia necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza." 7

La búsqueda de un punto de partida radical del conocimiento.

"Hace ya algún tiempo que me he dado cuenta de que desde mis primeros años
había admitido como verdaderas una cantidad de opiniones falsas y que lo que
después había fundado sobre principios tan poco seguros no podía ser sino muy
dudoso e incierto, de modo que me era preciso intentar seriamente una vez en mi
7
Descartes, R. Reglas..., pp.42 y 43, 368
 vida, deshacerme de todas las opiniones que hasta entonces había creído y
empezar enteramente de nuevo desde los fundamentos si quería establecer algo
firme y constante en las ciencias." ...."Pero no será necesario para cumplir este
propósito probar que todas ellas son falsas, cosa que quizá jamás logrará llevar a
cabo: pero -puesto que la razón me convence, por lo pronto, de que a las cosas
que no son enteramente ciertas e indudables debo negarles crédito con tanto
cuidado como a aquellas que parecen manifiestamente falsas- bastará el menor
motivo de duda que yo encuentre para hacer que las rechace a todas. Y para esto
no es necesario que examine a cada una en particular, lo que sería un trabajo
infinito; pero ya que la destrucción de los fundamentos necesariamente arrastra
consigo todo el resto del edificio, atacaré, por lo pronto, los principios sobre los
cuales se apoyaban mis antiguas opiniones."..."Supongo, pues, que todas las
cosas que veo son falsas; me convenzo de que jamás ha existido nada de cuanto
mi memoria llena de mentiras me representa: pienso que no tengo sentido
alguno, creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento, el lugar no
son sino ficciones de mi espíritu. ¿Qué podrá considerarse verdadero, pues ?
Acaso sólo que no hay nada cierto en el mundo."..."¿Acaso no me he
convencido también de que no existía en absoluto? No, por cierto; yo existía, sin
duda, si me he convencido, o si solamente he pensado algo. Pero hay un
engañador (ignoro cuál) muy poderoso y muy astuto que emplea toda su
habilidad en engañarme siempre. No hay, pues, ninguna duda de que existo si
me engaña, y engáñeme cuanto quiera, jamás podrá hacer que yo no sea nada en
tanto que piense ser alguna cosa. De modo que después de haber pensado bien, y
de haber examinado cuidadosamente todo, hay que concluir y tener por
establecido que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera
siempre que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu." 8

8
Descartes, R. Meditaciones Metafísicas, Primera Meditación y Segunda Meditación, pp. 216 a 224.
 ACTIVIDADES

1. Relea el mito de la caverna de Platón y explique en qué medida su postura es racionalista.

2. Investigue la época en la cual vive Descartes y vincúlela con su postura filosófica.
3. Estudie detenidamente los preceptos del Método y piense si son útiles para abordar cualquier
conocimiento.
 CAPÍTULO 2

EL EMPIRISMO EN LA VERSIÓN DE DAVID HUME

El empirismo es una corriente gnoseológica que plantea que el conocimiento comienza con
la experiencia, con los datos sensoriales. Indudablemente discute con el racionalismo y con el
innatismo, es decir, con aquellas posturas que consideran que el hombre nace con ideas innatas, que
posee conocimientos anteriores al comercio con la experiencia. Si el racionalismo es
fundamentalmente continental; el empirismo es insular y se desarrolla, fundamentalmente, en el
siglo XVIII y toma como su modelo a la ciencia de la naturaleza, y en especial, a Isaac Newton, sin
olvidar a John Locke, un filósofo del siglo XVII, conocido por su crítica al innatismo cartesiano.
Los empiristas consideran que el método para acceder al conocimiento es la observación y
la experimentación. En ese sentido el conocimiento alcanza los límites de la experiencia y
básicamente sostiene que los hombres sólo conocen los fenómenos. El término "fenómeno" viene de
una palabra griega que significa lo que aparece, lo que se muestra a las facultades cognoscitivas del
hombre. El empirista se atiene a los hechos, a los datos atómicos, a los datos singulares que ofrecen
los sentidos; por cierto, ellos ofrecen un color o sabor en particular y no dan cuenta del sabor ni del
color en general. El hombre solo puede conocer aquello que está en los límites de la experiencia y no
puede ir más allá de ella. Esto último no significa negar que exista algo que está más allá de la
experiencia, sino afirmar la imposibilidad de conocer lo que supera los confines de la experiencia.
De este modo, el empirismo realiza una decidida crítica a los entes metafísicos. ¿Qué es,
pues, un ente metafísico? Aquél que está más allá de la experiencia y que no es cognoscible por el
hombre. El hombre no conoce esencias, simplemente conoce lo que aparece a sus sentidos, de
manera que, por ejemplo, la idea de Dios o de Alma va más allá de las posibilidades de que el
hombre tiene de conocer.
Esta corriente ejerce gran influencia en la Ilustración, un movimiento muy contradictorio y
variado, crítico e inconformista, profundamente antitradicionalista, opuesto a toda forma de
superstición. En ella conviven posturas materialistas e inmaterialistas, racionalistas y sensualistas,
moralistas e inmoralistas.
Ahora bien ¿qué significa la Ilustración? Kant en el conocido texto "Qué es la Ilustración"
9
compara a este movimiento cultural con el pasaje de los hombres a la mayoría de edad. Mientras
que la minoría de edad consiste en el estado del hombre que no piensa por sí mismo, aquél que se
deja llevar, que piensa por delegación, y que depende de las opiniones ajenas; pensar por sí mismo
significa liberarse de tutelajes externos, y elegir el camino de la emancipación. Y la Ilustración es
precisamente el momento en que todo se discute, se analiza, se renueva; la razón se había propuesto
la ardua tarea de saber hacia adónde se encaminaba, convencida de que iba a lograr -como resultado

9
Ver I. Kant, “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?” en Filosofía de la Historia, Edit. Nova,
BsAs, l964
de esa tarea crítica - el progreso espiritual. Pretendía descifrar las reconditeces de la realidad, y
aunque aspiraba a la unidad y a las totalizaciones, no descuidaba la multiplicidad.
Valiéndose de la física newtoniana como paradigma, puso su mirada en los hechos
particulares para arribar a la ley, valiéndose de la observación y de la experiencia, bajo la consigna
de atenerse a los hechos porque ir más allá de ellos significaba caer en las ilusiones metafísicas.
Cassirer en Filosofía de la Ilustración10 sostiene que para el Siglo XVIII la razón no es un
continente, un almacén de ideas, sino una energía que se expande y proyecta en la realidad, como la
ley de la gravitación universal. Sin apoyarse en principios trascendentes, renuncia al carácter
absoluto de los grandes sistemas filosóficos del XVII y se resiste a buscar validez absoluta y
principios primeros.
En este contexto ilustrado aparece la obra de David Hume, un filósofo que si bien gozó de
mala prensa mientras vivía, adquirió un gran reconocimiento en la filosofía actual. Nació en
Edimburgo en 1711 y murió en 1776. Entre sus obras, señalamos, entre otras, Tratado de la
naturaleza humana, Investigación sobre el entendimiento humano, Abstract, Historia de Inglaterra,
La norma del gusto, Investigación sobre los principios de la moral.
Hume distingue entre una Verdadera y una Falsa Filosofía. La primera es la que tiene
estatuto científico; es un conjunto de conocimientos corroborados empíricamente, que asegura los
progresos de la humanidad que el Iluminismo aspiraba: es aquella que tiene como su objeto de
estudio a la naturaleza humana que tiene la misión de eliminar los efectos alienantes de la Falsa
Filosofía. En cambio, la Falsa Filosofía es aquella cuyo objeto de estudio trasciende los límites de la
experiencia, que no se ocupa ni del estudio de las cuestiones de hecho, ni de relaciones entre ideas,
propios de la Ciencia de la Naturaleza y de la Matemática y la Lógica.
El programa filosófico de Hume es desafiante, significa una mirada transgresora hacia
conceptos que habían arraigado muy firmemente en la tradición filosófica de su tiempo. Intenta que
la filosofía entre en el camino de la ciencia, y para lograrlo debe usar el método que tanto éxito le
había dado a Newton en la física.
El objeto de estudio de la filosofía debía ser la naturaleza humana, capital de las ciencias, y
su método, la observación y la experimentación .
Según Hume, el hombre conoce fundamentalmente percepciones, que se dividen en
impresiones- aquello que veo, toco, siento - y en ideas, que son la copia debilitada de la impresión.
Cierro los ojos y tengo la idea de la luz que acabo de observar. Indudablemente para que haya una
idea debe haber antes una impresión, que debo haberla recibido por medio de la impresión. Por eso
la impresión es más vivaz, más intensa y más originaria, mientras que la idea es más debilitada y
derivada. Para que una idea sea legítima tiene que tener una impresión que le corresponda, caso
contrario es ilegítima. Es indudable que el hombre sólo puede tener idea de aquello que está en el
campo de la experiencia, aquello de lo cual tiene una impresión.

10
E. Cassirer, Filosofía de la Ilustración, Fondo de Cultura Económica, México, l950.
 Ese principio de la copia o correspondencia entre idea e impresión es el instrumento del cual
se vale Hume para establecer una de las críticas más radicales a las nociones tradicionales de la
metafísica. Por ejemplo, el principio de correspondencia muestra que la noción de causalidad no es
algo que pertenezca al ser de la cosa, ni es tampoco una evidencia racional. Después de repetidas
experiencias de un hecho que sucede a otro, la mente humana pasa de la percepción de uno a formar
una idea vívida de la otra. Es, pues, una creencia natural de la mente, producto del hábito o de la
costumbre.
Según lo anterior, el empirismo se caracteriza por: *el conocimiento comienza con la
experiencia. *recibe la impronta de la Física de Newton * sólo hay conocimiento de hechos
atómicos, singulares, particulares. * las nociones de la metafísica tradicional carecen del correlato de
una impresión y son, por lo tanto, ideas ilegítimas. La crítica a la metafísica convierte a Hume en
uno de los filósofos de mayor gravitación en la filosofía contemporánea, en corrientes como el
neoempirismo, la filosofía analítica.
 ANTOLOGÍA

El concepto de Filosofía

"Principios asumidos confiadamente, consecuencias defectuosamente

deducidas de esos principios, falta de coherencia en las partes y de evidencia en
el todo: esto es lo que se encuentra por doquier en los sistemas de los filósofos
más eminentes: esto es, también, lo que parece haber arrastrado al descrédito de
la filosofía misma. "..."Aquí se encuentra, pues, el único expediente en que
podemos confiar para tener éxito en nuestras investigaciones filosóficas,
abandonando así el lento y tedioso método que hasta ahora hemos seguido. En
vez de conquistar de cuando en cuando un castillo o una aldea en la frontera,
marchemos directamente hacia la capital o centro de estas ciencias: hacia la
naturaleza humana misma: ya que, una vez dueños de esta, podremos esperar
una fácil victoria en todas partes."..."Y como la ciencia del hombre es la única
fundamentación sólida de todas las demás, es claro que la única fundamentación
sólida que podemos dar a esa misma ciencia deberá estar en la experiencia y la
observación."... "...no podemos ir más allá de la experiencia; toda hipótesis que
pretenda descubrir las últimas cualidades originarias de la naturaleza humana
deberá rechazarse desde el principio como presuntuosa y quimérica.11
Pues como la superstición surge fácil y naturalmente de las opiniones
populares de la humanidad, se apodera con más fuerza de la mente, y
frecuentemente es capaz de perturbar la conducta de nuestra vida y acciones. Por
el contrario, si la filosofía es correcta, puede ofrecernos sentimientos serenos y
moderados. Y si es falsa y extravagante, sus opiniones son objeto simplemente
de una especulación fría y general, y raramente llega a interrumpir el curso de
nuestras inclinaciones naturales". (T., pp. 380-1, 271)

El origen de los contenidos de la mente

"Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases

distintas, que denominaré IMPRESIONES E IDEAS. La diferencia entre ambas
consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se
abren camino en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que

11
Hume, D. Tratado de la Naturaleza Humana, Ed. Tecnos, Madrid, l988, Introducción, pp. 33 a 41. En
lo que sigue se cita según la misma edición.
entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones: e
incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones, emociones tal
como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes
débiles de la impresiones, cuando pensamos y razonamos: de esta clase son
todas las percepciones suscitadas por el presente discurso, por ejemplo, con la
sola excepción de las que surgen de la vista y del tacto, y con la del placer o
disgusto inmediatos que este discurso pueda ocasionar."..."Cada uno percibirá en
seguida por sí mismo la diferencia que hay entre sentir y pensar. "...."Hay otra
división de nuestras percepciones que será conveniente tener en cuenta, y que se
extiende tanto a nuestras impresiones como a nuestras ideas. Se trata de la
división en SIMPLES y COMPLEJAS. Las percepciones simples ( impresiones
o ideas ) son tales que no admiten distinción ni separación. Las complejas son lo
contrario que éstas, y pueden dividirse en partes."..."...nos limitaremos por ahora
a establecer como proposición general que todas nuestras ideas simples, en su
primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y
representan exactamente."...."Este es, pues, el primer principio que establezco
en la ciencia de la naturaleza humana: y no debemos menospreciarlo a causa de
su aparente simplicidad." (T., Parte Primera, Sección I, pp. 43 a 50)
"Las impresiones pueden ser de dos clases: de SENSACIÓN y de
REFLEXIÓN. La primera clase surge originariamente en el alma a partir de
causas desconocidas. La segunda se deriva en gran medida de nuestras ideas, y
esto en el orden siguiente: una impresión se manifiesta en primer lugar en los
sentidos y hace que percibamos calor o frío, placer o dolor de uno u otro tipo.
De esta impresión existe una copia tomada por la mente y que permanece luego
que cesa la impresión; llamamos a esto idea. Esta idea de placer o dolor, cuando
incide a su vez en el alma, produce nuevas impresiones de deseo y aversión,
esperanza y temor, que pueden llamarse propiamente impresiones de reflexión,
puesto que de ella se derivan. A su vez, son copiadas por la memoria y la
imaginación y se convierten en ideas; lo cual, por su parte, pueden originar otras
impresiones e ideas. De modo que las impresiones de reflexión son previas
solamente a sus ideas correspondientes, pero posteriores a las de sensación y
derivadas de ellas."(T, Parte primera, Sección II, (p.51)
"Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden,
naturalmente, dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones
de hecho; a la primera clase pertenecen las ciencias de la Geometría, Algebra y
Aritmética y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente
cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados
es una proposición que expresa la relación entre estas partes del triángulo. Que
 tres veces cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relación entre estos
números. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la pura
operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en
cualquier parte del universo. Aunque jamás hubiera habido un círculo o un
triángulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conservarían
siempre su certeza y evidencia.
No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los
segundos objetos de la razón humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por
muy grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario
de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible porque jamás
puede implicar una contradicción y es concebido por la mente con la misma
facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol
no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor
contradicción que la afirmación saldrá mañana. " 12

La crítica de la causalidad.

"Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen

fundarse en la relación de causa y efecto. Tan sólo por medio de esta relación
podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y sentidos. "..."Un
hombre que encontrase un reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta
sacaría la conclusión de que en alguna ocasión hubo un hombre en aquella isla.
Todos nuestros razonamientos acerca de los hechos son de la misma naturaleza.
Y en ellos se supone constantemente que hay una conexión entre el hecho
presente y el que se infiere de él. "...."...el conocimiento de esta relación en
ningún caso se alcanza por razonamientos a priori, sino que surge enteramente
de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera
están constantemente unidos entre sí. ( I, pp.,47 a 50)
"...toda idea es copia de alguna impresión o sentimiento precedente y
donde no podemos encontrar impresión alguna, podemos estar seguros de que
no hay idea. En todos los casos aislados de actividad de cuerpos o mentes no hay
nada que produzca impresión alguna ni que, por consiguiente, pueda sugerir idea
alguna de poder o conexión necesaria. Pero cuando aparecen muchos casos
uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo suceso, entonces
empezamos a albergar la noción de causa y conexión. Entonces sentimos un
nuevo sentimiento o impresión, a saber, una conexión habitual en el

12
Hume, D. Investigación sobre el conocimiento humano, Trad. y notas Salas de Urtueta, Edit. Alianza,
Madrid, l980 (pp.47 y 48) En adelante se cita: I.
pensamiento o en la imaginación entre un objeto y su acompañante usual Y este
sentimiento es el original de la idea que buscamos."(I, p. 103) .
 ACTIVIDADES

1. Tome de la antología de Descartes la noción de método y compárelo con la idea de método de

Hume.
2. ¿Cuál de ambas posturas gnoseológicas prefiere Ud. y por qué? Fundamente su respuesta.
3. Compare la idea de Filosofía de Descartes y de Hume. ¿Con cuál de las dos siente mayor afinidad
personal y por qué?
 CAPÍTULO 3

LA PROPUESTA GNOSEOLÓGICA DE KANT

En el seno de la Ilustración alemana aparece Inmanuel Kant (1724 –1806) uno de los
filósofos más difíciles pero más importantes para comprender el espíritu de la modernidad y de la
filosofía contemporánea. Entre sus obras fundamentales se encuentran Crítica de la razón pura,
Crítica de la razón práctica, Crítica del Juicio, etc.
El pensamiento de Kant abreva en diferentes fuentes: una de ellas es la ontología antigua, en
especial, la concepción de materia y de espacio de los atomistas griegos. A su vez, recibe la
influencia de la línea racionalista, a la que denomina metafísica dogmática racionalista. Cuando Kant
utiliza la palabra dogmático está haciendo referencia al proceder sin crítica. En este caso se trata de
una metafísica dogmática racionalista porque supone la autosuficiencia de la razón y su capacidad
para conocer los entes metafísicos, tales como las nociones de Dios, Alma, Mundo. Los metafísicos
racionalistas dogmáticos dan como un hecho, como algo supuesto el acceso a dichos entes, sin
criticar ni investigar las posibilidades de la razón para conocerlos.
Otra influencia destacable es la del empirismo, en especial, de Hume, quien lo despierta a
Kant del sueño dogmático y le permite vislumbrar su revolución copernicana, gracias a la critica
humeana de la causalidad; sin embargo, cuestiona las limitaciones de la postura empirista del
filósofo escocés, que termina en posturas escépticas, imposibilitado para reconocer la universalidad
y necesidad que requiere el conocimiento científico para ser tal. Por cierto, en la medida en que la
experiencia sólo ofrece impresiones particulares, el empirismo no puede dar cuenta de las leyes
universales y necesarias de la ciencia.
Kant recibe, además, la influencia de las ciencias de la naturaleza, sobre todo de la física
newtoniana, cuyo conocimiento Kant pretende validar. Por otra parte, la lectura de la obra de
Rousseau y, en especial, la importancia del sentimiento deja importantes huellas en el autor de la
Crítica.
Kant se encuentra ante la situación de que la filosofía, la metafísica, había seguido, por un
lado, un camino dogmático porque operaba sin crítica; por otro lado, transcurrió por la senda
escéptica, al poner en duda la posibilidad de la razón de conocer; de este modo, la filosofía se
debatía entre posturas escépticas y dogmáticas sin poder avanzar. Las ciencias, en cambio, no eran
un campo de batalla porque tanto la matemática de Euclides como la física de Newton habían
entrado al seguro camino de la ciencia.
Es por todo ello que Kant decide hacer una crítica de la razón. El término crítica encierra en
su etimología las ideas de juicio, análisis, investigación; su propósito es, pues, investigar hasta dónde
podía la razón conocer. De allí que su filosofía reciba el nombre de criticismo; su preocupación es
dilucidar hasta donde la razón puede conocer, hacer y esperar. Quiere saber qué y cómo conoce la
ciencia y, al mismo tiempo, responder al tema de la libertad del hombre; la problemática moral y
cognoscitiva están, pues, ambas presentes y signan su programa filosófico.
Kant mantiene la actitud de la crítica pero no busca la certeza como Descartes y, más aún se
aleja de éste porque considera que los entes que están mas allá de la experiencia no pueden ser
conocidos y porque pone en duda la capacidad de la razón para conocerlos.
En la medida en que la física y la matemática son ciencias, Kant investiga cuál ha sido el
procedimiento que siguieron para convertirse en tales y descubre que el científico encuentra en la
naturaleza lo que previamente puso en ella.
Hay dos posibilidades respecto de la relación de conocimiento: 1. El conocimiento se regla,
se normatiza por los objetos, en el sentido de que el sujeto refleja, copia una realidad que está
enfrente de él y la reproduce tal como ella es. 2. Los objetos se reglan por el conocimiento y el sujeto
da condiciones al objeto de conocimiento. En el primer caso, estamos ante una teoría especular del
conocimiento, según la cual el sujeto se reduce a copiar al objeto, transformándose en un espejo que
refleja la realidad.
Según Kant, la física y la matemática han seguido el segundo camino, de allí la necesidad de
producir una revolución copernicana en la filosofía, que consiste en pensar que los objetos de
conocimiento son reglados por el sujeto. Kant pregunta, entonces, ¿cuáles son las condiciones de
posibilidad del conocimiento de los objetos?, dicho en otros términos, ¿Cómo son posibles los
juicios de la matemática? ¿Cómo son posibles los juicios de la física? y, por último, se pregunta ¿si
es posible la metafísica como ciencia?.
Estudia las condiciones a priori del conocimiento de los objetos, que no se obtienen por la
experiencia sino que las pone el sujeto; en este sentido son condiciones trascendentales. Mientras
que lo trascendente es lo que está mas allá de la experiencia; lo trascendental es lo que está más acá
de ella, son las condiciones independientes de la experiencia que posibilitan que haya conocimiento.
La razón se convierte en un tribunal que juzga los derechos legítimos que tiene para
conocer; la razón se investiga a sí misma para saber qué es lo que legítimamente le está permitido
conocer.
Cuando analiza el conocimiento Kant se pregunta: ¿Cuáles son las facultades que le
permiten al hombre conocer y encuentra que ellas son la sensibilidad y el entendimiento.
La razón para Kant no es una facultad que conoce; las únicas facultades de conocimiento
son la sensibilidad y el entendimiento. Como todo conocimiento se reduce a la actividad de juzgar
en la medida en que realiza afirmaciones, juicios, Kant procede a analizar cómo son los juicios de la
ciencia. Por su parte, la tradición distinguía entre Juicios analíticos y Juicios sintéticos.
Juicios analíticos: El predicado analiza al sujeto, dicho de otro modo, sujeto y predicado
son iguales. Ejemplo: "El triángulo tiene tres ángulos". El concepto predicado está contenido en el
concepto sujeto. Estos juicios no aumentan el conocimiento porque el predicado no agrega nada a lo
que enuncia el sujeto. Son juicios explicativos. Tienen la característica de ser universales y
necesarios; son, pues, a priori. A priori en Kant significa que cumplen las condiciones de
universalidad y necesidad.
Juicios sintéticos: Son juicios ampliativos porque el predicado agrega notas que el concepto
sujeto no afirma. El juicio: “el pizarrón es negro”, por ejemplo, al ser del pizarrón no le pertenece la
cualidad de negro, bien podría ser de otro color y seguir siendo pizarrón. Estos juicios se
caracterizan por ser particulares y contingentes. Los juicios sintéticos son, pues, a posteriori porque
recurren a un comercio con la experiencia.
Kant se plantea ¿Cómo son los juicios de la ciencia? Responde que no son analíticos, porque
si lo fueran la ciencia no aumentaría el conocimiento, por lo tanto, deben ser juicios sintéticos. Pero
¿podría haber una ciencia que esté construida por juicios sintéticos a a; sólo integrada por
afirmaciones particulares y contingentes?. ¿Sería posible una ciencia que dijera: "Algunos cuerpos
caen por acción de la gravedad, y otros no" ? Por cierto, un conocimiento tal no sería científico. De
allí que los juicios de la ciencia son sintéticos a priori, tienen que ofrecer conocimiento de la
realidad y además tienen que ser universales y necesarios.
En conclusión: los juicios de la ciencia son sintéticos porque amplían el conocimiento y a
priori por su carácter de universalidad y necesidad.
Entonces, las verdaderas preguntas de Kant son: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori en la matemática? ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en física?.¿ Son posibles
los juicios sintéticos a priori en la metafísica?.
La tercera pregunta tiene una estructura distinta respecto de las dos anteriores porque la
matemática y la física son ciencias maduras y constituidas; la metafísica, en cambio, es terreno de
batalla, de controversias y en tanto tal no está investigado su carácter de ciencia.
Kant sostiene que para que haya conocimiento debe haber una materia y una forma, recién
cuando existe la unidad sintética de ambas hay objeto de conocimiento, hay fenómeno. Sólo
conozco los fenómenos, lo que aparece a mis facultades cognoscitivas. Entonces todo conocimiento
comienza con la experiencia, pero no se deriva todo de ella.
La experiencia es necesaria pero no suficiente. En la medida en que son formas a priori no
vienen de la experiencia sino que requieren del sujeto. Kant estudia en la Estética Trascendental las
formas a priori de la Sensibilidad, que son el Espacio y el Tiempo. El término Estética alude a la
Sensibilidad y es calificada de Trascendental porque Espacio y Tiempo son las condiciones para que
haya experiencia. ¿Qué quiere decir esto?. Para que yo perciba cosas separadas y distintas de mí,
debo suponer el Espacio. El Tiempo opera en mis fenómenos de conciencia, en mis vivencias; sin
tiempo no existiría un antes y un después en el fluir de la conciencia.
Por tanto, sin sujeto no hay Espacio ni Tiempo. Las impresiones sensoriales son ordenadas
espacio-temporalmente. En este nivel todavía no hay fenómeno, no hay objeto de conocimiento.
Espacio y Tiempo son las condiciones que hacen posible la aritmética y la geometría
porque la primera trabaja con el tiempo, cualquier sucesión de números, por ejemplo, 1+2+3 supone
el tiempo; la geometría, en cambio es la ciencia del espacio. Espacio y Tiempo dan a los juicios
matemáticos su carácter de universalidad y necesidad.
Ahora bien, en este punto no estamos ante el fenómeno; es necesario que intervenga el
Entendimiento con sus categorías, que no son sensibles, sino que las pone el entendimiento, son los
conceptos. Por ejemplo una categoría es la causalidad; ni para Hume ni para Kant la causa es algo
que esté en la cosa, no pertenece al orden ontológico, no es una entidad sino una forma que pone el
sujeto, porque la experiencia no puede dar la necesidad y la universalidad, que requiere la ley de la
causalidad.
La experiencia sólo ofrece datos particulares; para que haya universalidad y necesidad, que
son elementos a priori, debe intervenir el sujeto, quien en un mundo de hechos contingentes pone la
noción de causalidad. Por ejemplo, cuando afirmo: "la mesa es rectangular" está operando la
categoría de sustancia, pero de la realidad no obtengo la noción de sustancia. Entonces estas
impresiones sensoriales ordenadas en el tiempo y en el espacio son, a su vez, regladas por las
categorías y recién en ese nivel hay objeto de conocimiento, hay fenómeno.
El nivel de lo que el hombre conoce es empírico, es el orden de los fenómenos, en el sentido
de lo que aparece; mientras que lo que está atrás de lo que aparece es incognoscible.
Kant piensa que los fenómenos están relacionados causalmente unos con otros, terreno en el
que opera el entendimiento y la sensibilidad que constituyen al objeto; pero hay un mas allá de la
experiencia, ámbito en el cual comienza a operar la razón.
La razón para Kant tiene sed de totalidad, de absoluto; la razón no se mueve en la serie de
los fenómenos; no se conforma con las cosas condicionadas, sino que es una disposición que lleva al
hombre a pensar en Dios, Alma, Mundo.
Para Kant, la razón es un foco imaginario que hace que el hombre quiera ir más allá; en ese
ir más allá la razón construye la serie absoluta, incondicionada de las vivencias internas del hombre
y la llama Alma; la serie absoluta incondicionada de los fenómenos y la llama Mundo y la serie
total de los objetos pensados y la llama Dios.
Las Ideas de la razón no tienen un contenido empírico y si la razón intenta conocerlas cae
irremediablemente en sofismas, antinomias, toda vez que para conocer necesitamos de materia y de
formas, y en el ámbito de las Ideas sólo tengo formas.
Ahora bien, que el sujeto no pueda conocerlas no quiere decir que no las pueda pensar; una
cosa es pensar y otra conocer; las Ideas no construyen objeto de conocimiento; ellas son regulativas
porque dan tareas y abren las puertas a la ética, la moral, la religión.
Por todo ello, Kant responde negativamente a la pregunta por el carácter científico de la
metafísica; ella carece de materia, tratándose de puras formas.
Ahora bien, esto no quiere decir que Kant elimine a la Metafísica, ella es posible como esa
disposición natural de la razón humana que no se conforma con los límites de la experiencia y que
nos lleva a postular a Dios, al Alma, al Mundo, a tener una religión, a construir una moral, pero
consciente de que estos ámbitos son orientadores de la acción y que no ofrecen conocimiento alguno
sino que regulan las acciones de los hombres.
Mientras el Entendimiento conoce; la Razón está imposibilitada de conocer. El
Entendimiento es la facultad de los juicios; la Razón es la facultad de las Ideas, y ellas son
incognoscibles, porque si bien el hombre tiende a lo absoluto, no puede llegar a la serie
incondicionada.
 ANTOLOGÍA

"No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer
sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por sí
mismos imiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o
separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones
sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia?
Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la
experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no
por eso procede todo él de la experiencia." 13
"En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que
es absolutamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente
de ésta o aquella experiencia. A él se opone el conocimiento empírico, el que
sólo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia." (CRP, p.43, B3)
..."Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un
conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados entre sí." (CRP, p.44,
B4)
La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón
que deben determinar sus objetos a priori."
..."La matemática ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los
primeros tiempos a los que alcanza la historia de la razón humana, en el
admirable pueblo griego." (CRP. p.17,BXI)
"La ciencia natural tardó bastante más en encontrar la vía grande de la
ciencia. Hace sólo alrededor de un siglo y medio que la propuesta del ingenioso
Bacon de Verulam en parte ocasionó el descubrimiento de la ciencia y en parte
le dio más vigor, al estarse ya sobre la pista de la misma. Este descubrimiento
puede muy bien ser explicado igualmente por una rápida revolución previa en el
pensamiento."
"La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los
principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes los fenómenos
concordantes, y en la otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de
tales principios." (CRP, pp.17 y 18, BXIII)

13
Kant, I. Crítica de la Razón Pura, Ed. Alfaguara, México, l996, Introducción, pp.41 y 42, B2 En
adelante se cita: CRP.
 "La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente
aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia,
con meros conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las
matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser discípula de sí misma, no ha
tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y
ello a pesar de ser más antigua que todas las demás."(CRP, p.19, BXV)
"Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no
veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es
el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de
nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad.
Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere
convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y
determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o
bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen
también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo
embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori: o bien supongo que los
objetos, o lo que es lo mismo la experiencia, única fuente de su conocimiento
(en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo
en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye
un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que
yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir,
reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por
tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los
que deben concordar. (CRP, pp.20 y 21, BXVII y BXVIII)
"Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado
por la metafísica, efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el
ejemplo de los geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la
razón pura especulativa."(CRP, p.23, BXXIII)
"Sean cuales sean el modo o los medios con que un conocimiento se
refiera a los objetos, la intuición es el modo por medio del cual el conocimiento
se refiere inmediatamente a dichos objetos y es aquello a que apunta todo
pensamiento en cuanto medio. Tal intuición únicamente tiene lugar en la medida
en que el objeto nos es dado. Pero éste, por su parte, sólo nos puede ser dado (al
menos a nosotros, los humanos) si afecta de alguna manera a nuestro psiquismo.
La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los
objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos viene, pues, dados mediante la
sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del
entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los
conceptos." (CRP, p.65, A19, B33)
"El efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto
por el que somos afectados se llama sensación. La intuición que ser refiere al
objeto por medio de unas sensación es calificada de empírica. El objeto
indeterminado de una intuición empírica recibe el nombre de fenómeno. Lo que,
dentro del fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del mismo.
Llamo, en cambio, forma del fenómeno aquello que hace que lo diverso del
mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones. Las sensaciones sólo pueden
ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no puede ser, a su vez,
sensación. Por ello, la materia de todo fenómeno nos viene dada únicamente a
posteriori. (CRP, pp.66 y 67, B34,A20)
 SECCIÓN II

LA PROBLEMÁTICA DEL LENGUAJE, EL PENSAMIENTO Y LA

EXPERIENCIA EN EL EMPIRISMO INGLÉS

María Mercedes del Valle Risco

 CAPÍTULO 1

LA PROBLEMÁTICA DEL PENSAMIENTO, EL LENGUAJE Y LA

EXPERIENCIA EN LOCKE

La pregunta filosófica por el lenguaje es tan antigua como la filosofía misma. efectivamente,
ya entre los griegos la preocupación por el lenguaje apareció en el marco de la reflexión filosófica
que giró en torno a la cuestión del origen y de la naturaleza del ser.
Por entonces, el supuesto fundamental era la identidad de estructura entre lenguaje y
realidad: el logos-lenguaje era un equivalente de la estructura inteligible de la realidad. Así, para
muchos de los pensadores que equipararon “logos” y “razón”, ser un animal racional significaba, en
gran medida, ser una animal capaz de hablar y, al hablar, reflejar el universo. El lenguaje era
considerado un aspecto de la realidad: “la realidad hablante” que se expresaba por sí misma en el
hombre. El lenguaje era, en suma, “el lenguaje del ser”.
A partir de Sócrates, Platón y, especialmente, Aristóteles se introduce otro elemento además
del lenguaje y “la realidad”: el concepto o noción. El problema del lenguaje se complica desde
entonces con la cuestión de la relación entre expresión lingüística y concepto mental, y entre éstos y
la realidad. La fuente de preocupación por el lenguaje parece desplazarse en este momento de la
metafísica a la lógica. Pero, de hecho, ello no ocurre. La lógica, que afirmaba el carácter verbal del
pensamiento, pretendía descubrir a través del análisis del lenguaje la estructura del pensamiento
humano. Este último era considerado como una representación, imagen o copia fiel de los objetos, y
el lenguaje, el conjunto de símbolos inmediatos del pensamiento.
En la edad media, el pensamiento filosófico asume este planteo a la luz de la Revelación
Bíblica. El tema de la comunicación del saber se convierte en el tema vertebrador de una época a la
que se ha considerado “un laboratorio de culturas”. En este momento, la filosofía del lenguaje toma
impulso con la exégesis bíblica o hermenéutica del texto revelado. El hombre intenta ponerse en
contacto con el fundamento último de la creación a través de la palabra escrita del texto sagrado y de
la palabra oral vertida en la tradición. Las categorías griegas se convierten en el instrumental básico
para interpretar el texto revelado, el cual trae implícito una nueva concepción del ser, del hombre,
del mundo y de la vida.
El lenguaje aparece en el medioevo como problema eje dentro de un universo teológico del
discurso en cuya estructura se reconoce a Dios como “La Palabra”. En este ámbito, aquél sigue
estrechamente vinculado a la metafísica y a la lógica. Sin embargo, dado que la revelación en cuanto
saber de salvación no garantizó un conocimiento de Dios, ella fue totalmente compatible, desde el
punto de vista de la reflexión filosófica, con posturas nominalistas y hasta llegó a fomentarlas.
Efectivamente, el nominalismo tuvo mucha importancia en el debate sobre el problema de los
universales y, en especial al final de la edad media, se desarrollaron importantes investigaciones
acerca de la naturaleza del lenguaje.
 En la edad moderna, y con el desarrollo de la ciencia como nuevo instrumental para explorar
la naturaleza, la filosofía se replantea el hecho del conocimiento. Se produce entonces una especie de
“revolución copernicana” en la reflexión filosófica y el foco de interés se traslada desde el mundo
exterior, o del objeto conocido, al sujeto que conoce y, por lo tanto, al sujeto pensante. La fuente de
interés por el lenguaje es ahora la gnoseología. El lenguaje es considerado como un instrumento
capital del pensamiento porque es el medio de expresión del mismo.
En este momento aparecen dos actitudes respecto al lenguaje, una de confianza y otra de
desconfianza. La primera fue asumida por los racionalistas, sobre todo en la medida en que fueron
realistas, y la segunda es representada por los empiristas, en particular por los que fueron
nominalistas. En general, los racionalistas no trataron el tema del lenguaje como problema filosófico.
Los empiristas, en cambio, sí lo hicieron; tal es el caso de Locke, Berkeley y Hume. En todos ellos
se pone de relieve que el lenguaje es un instrumento fundamental del pensamiento pero manifiestan
la intención de someterlo a una “crítica” con el fin de no caer en las trampas que surgen como
consecuencias de los “abusos” que se cometen cuando se hace un mal uso de este instrumento. El
pensamiento, si bien tiene como punto de partida la experiencia, ha dejado de ser –para los
empiristas modernos- una representación fiel de la realidad.
Desde esta perspectiva ya no se sostiene una identidad de estructura entre lenguaje y
realidad. La estructura inteligible de la realidad no es cognoscible en sí, la única fuente de las ideas
es la experiencia, no podemos alcanzar las esencias reales de las cosas, lo más que podemos conocer
son sus esencias nominales. En este contexto, el pensamiento es la actividad del entendimiento
relativa a los “datos” de los sentidos o la aprehensión intuitiva de cosas singulares a través de la cual
se elaboran las ideas de las cosas.
Se pone de manifiesto la desestabilización de los fundamentos de la filosofía anterior. El
único supuesto de fondo que permanece es el de afirmar que el lenguaje es un instrumento del
pensamiento que sirve para que el hombre se comunique en su vida social. La reflexión filosófica se
interesa por buscar el origen y los límites del conocimiento humano y con ello indagar sobre el
origen y los límites del pensamiento y de la relación de éste último con el lenguaje.
Finalmente, en la época contemporánea se consolida la “filosofía del lenguaje” como
disciplina filosófica. En el siglo XX, los filósofos han reflexionado acerca de cuestiones suscitadas
por la estructura del lenguaje, por su relación con el pensamiento y la realidad y por otros temas
afines. Esto se manifiesta claramente si a grandes rasgos se observa las doctrinas contemporáneas
sobre el lenguaje: a) las doctrinas pragmatistas ven al lenguaje fundamentalmente como un
instrumento. En algunos casos, ligadas al intuicionismo, consideran que el lenguaje debe limitarse a
apresar la realidad bajo forma de manipulación; b) las doctrinas, más o menos, “existenciales” de la
comunicación consideran al lenguaje especialmente como “lenguaje humano” y como
“manifestación de la persona”; c) las doctrinas lógico-positivistas y lógico-atomistas dan especial
importancia a la formalización de los lenguajes; d) las doctrinas que se interesaron por el análisis del
“lenguaje corriente”, consideran al lenguaje como una función del “uso” que se hace del mismo; y,
finalmente, e) las doctrinas que examinan al lenguaje desde el punto de vista de la teoría del símbolo
y del simbolismo. También cabe señalar los importantes desarrollos de la lingüística, la semiología y
la psicología del lenguaje durante este siglo como, asimismo, los destacados avances de la
informática y la cibernética.
A continuación abordaremos los conceptos fundamentales en torno a los cuales se desarrolla
el presente trabajo de investigación: lenguaje, pensamiento y experiencia. Dichos conceptos
operan dinámicamente debido a las diversas articulaciones que se producen al relacionarse entre sí.
Para evitar la polémica acerca de la posibilidad del conocimiento, se adopta el concepto de
“experiencia” sin entrar en la cuestión del carácter real o ideal de los objetos de nuestra experiencia.
El punto de partida está representado, entonces, por una evidencia ineludible para el sujeto: “la
experiencia del mundo externo”.
1) Experiencia: El concepto de experiencia tiene una significación muy amplia en filosofía
pero, con frecuencia, es restringido al ámbito del conocimiento ya sea que se la considere como su
punto de partida, o bien como la única fuente de conocimiento. Ferrater Mora 14 señala dos sentidos
primordiales del término `experiencia´: a) la experiencia como confirmación, o posibilidad de
confirmación, empírica (con frecuencia sensible) de datos, y b) la experiencia o hecho de vivir algo
dado anteriormente a toda reflexión o predicación.
A los fines de este trabajo, nos limitaremos al segundo de los sentidos de experiencia arriba
citado. Por experiencia se entenderá, entonces, todo hecho que afecta la naturaleza del hombre, lo
transforma y deja huellas grabadas en él. Así caracterizada, la experiencia es siempre “experiencia-
de” e implica la existencia de algo que afecta al sujeto interior o exteriormente. El concepto de
experiencia lleva implícito el carácter intencional de la misma.
2) Pensamiento: el concepto de pensamiento alude a lo que se tiene en mente cuando se
reflexiona con el propósito de conocer algo, entender algo, etc.; es aquello a lo que apunta un acto u
operación intelectual llevado a cabo por un sujeto. Esto puede ser una imagen, un concepto, una
entidad abstracta, en cualquier caso distinguible del acto de pensarlo. No es necesario que sea una
realidad “independiente” de todo pensar, pero es indispensable que sea al menos comunicable o
expresable tanto al mismo sujeto que piensa como también a otros sujetos15.
Todo aquello que afecta al sujeto es objeto de su pensamiento, y en tanto tiende
intencionalmente hacia la experiencia, será siempre “pensamiento-de”. La intencionalidad de
pensamiento y experiencia se implican mutuamente como dos polos de un mismo acto.
En suma, los “pensamientos” son el resultado de actos mentales más allá de la concepción
que se tenga del modo como ellos se asocian a la experiencia.
3) Lenguaje: El lenguaje puede definirse como un instrumento de expresión propio del
hombre a través de sonidos articulados. Se adopta la definición de Sapir 16 para quien “el lenguaje es

14
Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1980, Tomo II, art. “experiencia”,
pág. 1094.
15
Ibid. Tomo III, art. “pensamiento”, pág. 2526
16
Citado por Urban, W.: Lenguaje y realidad, Méjico, 1952, Iº Parte, II, 3, pág. 52.
un método puramente humano, y no instintivo, de comunicar ideas, emociones, deseos, mediante un
sistema de símbolos voluntariamente producidos”.
El “sine qua non” del lenguaje es el “sentido” del que son portadores los sonidos. La
peculiaridad del lenguaje consiste en la representación de un elemento de experiencia por medio de
otro, es decir, en la relación bipolar entre el signo y la cosa significada y en la conciencia de tal
relación. El lenguaje es el conjunto de signos que, usados con fines comunicativos, representan o
expresan el sentido de nuestro pensamiento, y con él, la realidad.
Los conceptos arriba definidos desencadenan un amplio espectro de articulaciones, las
cuales se circunscriben al problema más fundamental de si es posible o no al lenguaje expresar la
experiencia de la realidad contenida en el pensamiento. Se trata, entonces, de saber cómo es posible
hablar acerca de lo real y cuáles son los marcos lingüísticos más apropiados para este propósito.
La complejidad del tema y la multiplicidad de matices que ofrecen las distintas épocas
históricas y los más variados sistemas filosóficos exigen que acotemos el alcance de este trabajo de
investigación. Su propósito es indagar esta problemática en el marco del pensamiento moderno y, en
especial, analizando el derrotero que siguió en el empirismo inglés a través de dos de sus máximos
exponentes: Locke y Hume.

Locke, su concepto de idea y el supuesto realista

En la modernidad la pregunta por el lenguaje está estrechamente vinculada a la pregunta por

el origen y los límites de nuestro conocimiento. La filosofía de Locke es un ejemplo de ello. Su
punto de partida es realista: él no pone en duda la existencia de objetos externos ni tampoco la
capacidad de nuestras facultades para percibirlos. Lo que le preocupa es determinar cómo se
establece la relación entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. Por ello, se propone
determinar el alcance de nuestras facultades cognoscitivas y el fundamento de nuestras certezas.
Desde el primer momento se recluye en los límites de su propia experiencia, únicos confines dentro
de los cuales nuestro entendimiento puede moverse con seguridad.
Según Locke, el entendimiento es como una tabla rasa en la cual la experiencia va
escribiendo, es decir, gradualmente, él va adquiriendo familiaridad con las ideas particulares, algunas
de las cuales se alojan en la memoria y se les da nombres. Así, el entendimiento, tal como un
gabinete vacío, va siendo amoblado con ideas y con el lenguaje que son los materiales acerca de los
cuales el hombre ejercita su facultad discursiva. El alma no puede tener ninguna idea sin que la
perciba. Pensar y percibir son cosas equivalentes. Pensar es, pues, la actividad del entendimiento en
relación a los “datos de los sentidos”, es decir, es la aprehensión intuitiva de cosas singulares que
proporciona la experiencia y a través de la cual se elaboran las ideas de las cosas. El concepto de
idea en Locke incluye todo “fenómeno mental”, independientemente de cualquier posible afirmación
o negación del entendimiento. Las ideas son “aprehensiones” o “representaciones” de cualquier clase
y su única fuente es la experiencia. Ella constituye la condición y el límite de todo conocimiento
merecedor de este nombre. La experiencia es, en suma, la información proporcionada por los
órganos de los sentidos y, por tanto, el origen de nuestras ideas.
Locke distingue entre experiencia “externa” e “interna”: por la primera (percepción,
sensación) nuestros sentidos perciben las impresiones que en ellos causan los objetos exteriores y las
cualidades sensibles; por la segunda (reflexión) el alma percibe sus propias operaciones sobre los
objetos sensibles, como por ejemplo, percibir, pensar, dudar, creer, razonar, conocer, querer, etc. La
experiencia interna es un especie de intuición de los fenómenos internos del alma. Pensar es, pues,
una de las operaciones del alma sobre los objetos sensibles.
Locke considera que Dios hizo al hombre para ser una criatura sociable y le dotó de la
facultad de hablar para que se pudiera comunicar con sus semejantes. El lenguaje es, entonces, el
gran “instrumento de comunicación social”, el lazo común de la sociedad humana. A tal fin, no bastó
con que los hombres tuvieran por naturaleza sus órganos adaptados a los sonidos, fue necesario
inventar palabras que sean usadas como signos exteriores, sensibles y voluntarios para manifestar a
los demás las ideas interiores e invisibles. Las palabras son ante todo, propia e inmediatamente,
signos representativos de las ideas y del pensamiento del que habla. Y para que el lenguaje fuera
perfecto, fue necesario que tales signos se usaran para comprender varias cosas singulares de modo
tal que las palabras no sólo representen las ideas y el pensamiento del que habla, sino que
correspondan a otras ideas semejantes en el pensamiento de otros hombres y así puedan extenderse a
significar la realidad de las cosas.
Según Locke, todas las cosas existentes son particulares y, por consiguiente, innumerables.
Es imposible, pues, que cada una tenga un nombre particular y distinto ya que se amontonarían las
palabras hasta el infinito y ello sería inútil y contrario a la finalidad del lenguaje. Por eso, se dan
nombres propios a algunas cosas, como por ejemplo, a las personas, a las naciones, etc., y para todo
lo demás nos servimos de términos generales y abstractos que se obtienen por abstracción, actividad
del entendimiento a la que Locke explica desde un punto de vista nominalista.
La abstracción se realiza comparando entre sí las ideas de distintos grupos de seres,
prescindiendo de sus diferencias individuales y reteniendo sus caracteres comunes en una nueva
idea, la cual se designa con un nombre común. Por medio de este procedimiento, se separan de ellas
las circunstancias de tiempo, de lugar y de cualquier otra idea que pueda determinarlas a tal o cual
existencia particular. Este es el origen de las ideas generales. De esta manera, las ideas y las palabras
representan no sólo una, sino muchas cosas individuales y cada una de éstas corresponde a una idea
general o abstracta. Así resultan los géneros, las especies y las diferencias y el espíritu se forma ideas
más o menos extensas como las de cuerpo, sustancia, ser, o cosa. Las palabras, particulares en sí
mismas, se hacen generales cuando se utilizan como signos de ideas generales y ello permite que
puedan ser aplicadas indiferentemente a muchas cosas particulares a la vez. Por lo tanto, la
universalidad no pertenece a las cosas mismas, éstas son particulares en su existencia, sin exceptuar
las palabras y las ideas que tienen una significación universal. La universalidad es, pues, obra del
entendimiento humano y de la que éste se sirve para lograr el principal fin del lenguaje que es la
comunicación. La significación es una relación añadida por la mente humana entre la palabra y la
idea, un simple producto de nuestro espíritu, cuya naturaleza general es la capacidad que le
comunica el entendimiento de significar o representar muchos individuos particulares.
Si bien las ideas generales son obra del entendimiento, sin embargo, ellas tienen su
fundamento en las semejanzas reales entre las cosas. Por consiguiente, dado que la fuente de las
ideas es la experiencia, y ésta es experiencia de la realidad (o de las cosas), las ideas en cuestión
tienen su referente de algún modo en la realidad. Una prueba de esto es la gran dependencia que
tienen nuestras palabras de las ideas sensibles. En efecto, las palabras que se usan para significar
acciones y nociones completamente alejadas de los sentidos representan ideas que tienen su origen
en ideas sensibles. Términos tales como `imaginar´, `aprehender´, `concebir´, etc., designan
operaciones del entendimiento referidas a cosas sensibles y aplicadas a ciertos modos de pensar.
Concluimos así que los sonidos carecen de conexión natural con nuestras ideas y que su
significación es producto de una imposición arbitraria de los hombres, por tanto, la idea que cada
palabra representa debe aprehenderse y retenerse por los que intercambian pensamientos y
mantienen conversaciones. El nexo que une la palabra a su idea es simplemente el uso que se hace
de ese término para representar una idea determinada; y esta imposición arbitraria es lo que hace
dudosa la significación de las palabras, más que cualquier incapacidad que haya en los sonidos para
significar alguna idea, pues, al respecto, todas las palabras son igualmente perfectas. La relación
entre pensamiento y lenguaje es una relación meramente convencional y arbitraria.
Locke considera pues que, como las ideas son expresables mediante palabras, es preciso
examinar los nombres adecuados y hallar remedios para evitar confusiones y abusos en las
apelaciones. A este respecto es fundamental su doctrina acerca de los nombres de las sustancias. En
ella distingue entre esencias reales y nominales. Las esencias reales son particulares y propias de
cada cosa, designan la constitución real de las cosas. Las nominales, en cambio, son las que se
expresan a través de los nombres generales. No obstante, él afirma que en los individuos no hay nada
de naturaleza esencial. Los hombres forman ideas abstractas que fijan en su espíritu y en los
nombres que las asignan, lo cual permite discurrir y hablar con más facilidad. Pero no podemos
conocer las esencias reales de las cosas; por el contrario, sólo conocemos sus esencias nominales y
éstas deben de algún modo apoyarse en la manera como nos son dadas las cosas en la experiencia.
Así, los nombres comunes de sustancias representan clases o especies que significan ideas
complejas en las que concuerdan varias ideas particulares. La medida y límites de cada clase o
especie, por lo que se constituye y se distingue de las demás, es la esencia nominal, es decir, la idea
abstracta a la que el nombre está unido y la única esencia que conocemos de las sustancias naturales.
Ellas se distinguen de la constitución real de las sustancias, o esencia real desconocida, aunque
dependen de la misma. Las esencias nominales son pues obra del entendimiento y no de la
naturaleza. Los nombres de las sustancias significan mediatamente las ideas simples que se hallan
coexistiendo en las sustancias. Estas últimas, en tanto aluden a las diferentes clasificaciones de las
cosas, son los tipos propios a los que sus nombres generales se refieren.
 En consecuencia, si se considera con atención las palabras corrientes del lenguaje y el uso
común que se hace de ellas, es posible aclarar la naturaleza de las ideas. Este análisis crítico del
lenguaje manifiesta una actitud de desconfianza respecto de la representación que el lenguaje hace
del pensamiento. Dicha actitud se fundamenta en un supuesto fundamental para el empirismo: el que
niega que la estructura del lenguaje se identifique con la estructura metafísica del mundo ya que esta
última no existe, y si existiese, sería ininteligible debido a que la experiencia no proporciona “datos”
sensibles sobre ella. Por tanto, dado que las esencias nominales se representan por términos
generales, es importante hacer una revisión crítica de los mismos ya que ellos inducen al sujeto a
creer que lo que expresan existe verdaderamente en la realidad, sin advertir el origen de estos
términos en la experiencia y su relación con las ideas sensibles de nuestro entendimiento.
La existencia de términos generales nos induce a suponer que necesariamente existen ideas
que se corresponden a dichos términos; de hecho, esto no es así: no existen ideas para todos los
términos del lenguaje, y sin embargo, éstos son usados como si tales ideas existieran. Muchas de
nuestras afirmaciones son inconcretas. Ellas consisten en afirmar que una idea abstracta está unida a
otra idea y en algunos casos tales ideas tampoco existen, pero vivimos y actuamos como si fueran
reales. De este modo, el lenguaje interpone un velo entre nosotros y la realidad al punto que Locke
afirma que, cuando se examina el origen y la composición de nuestras ideas, y la certeza y la
extensión de nuestro conocimiento, se halla todo ello tan enlazado con las palabras que, sólo si su
significación es bien observada, se podrá saber algo sobre el entendimiento.
Metafóricamente, se describe aquí cómo el lenguaje limita de algún modo nuestro
pensamiento y con él el conocimiento de la realidad. Aunque la experiencia es, según el autor, la
base y el fundamento sobre el que se asientan pensamiento y lenguaje, vemos también que el
lenguaje impone al pensamiento algunas de sus formas o modelos y las tiende como una “nube” que
se interpone entre el entendimiento y la verdad. Estas formas o modelos son vacíos de contenido, no
representan ideas ni mucho menos la realidad. El lenguaje pone límites al pensamiento
proporcionando al sujeto una imagen ilusoria de la realidad conocida.
En suma, podemos decir que para Locke hay una primacía indudable del pensamiento sobre
el lenguaje, lo cual no impide que ése imponga límites en el conocimiento de la realidad para toda
conciencia ingenua. Por otra parte, como el conocimiento es esencialmente conocimiento de ideas no
de cosas, Locke circunscribe la problemática filosófica del lenguaje a la relación de éste con las
ideas, esto es, con las nociones que el espíritu elabora.
Es digno de destacar la actualidad de sus observaciones acerca de los engaños de que somos
víctimas en el uso no cauteloso del lenguaje y su rescatable idea, vigente hoy, de la dimensión social
y comunicativa del lenguaje.
 ANTOLOGÍA

La naturaleza del lenguaje17

El hombre tiene disposición para formar sonidos

articulados

Dios, habiendo decidido que el hombre fuera una criatura sociable, lo

hizo no sólo con la inclinación y la necesidad de relacionarse con los de su
propia especie, sino que además lo dotó de un lenguaje, que sería su gran
instrumento y vínculo común con la sociedad. Por ello, el hombre tiene por
naturaleza sus órganos dispuestos de tal manera que está en disposición de
emitir sonidos articulados a los que llamamos palabras. Pero esto no es todavía
suficiente para producir el lenguaje, pues los loros, y otros pájaros, pueden ser
adiestrados para que produzcan sonidos articulados diferentes, y, sin embargo,
esto no quiere decir estén en posesión del lenguaje.

Cómo usar esos sonidos como signos de ideas

Por tanto, además de esos sonidos articulados se hizo necesario que el

hombre fuera capaz de usarlos como signos de concepciones internas; y que
estos sonidos se pudieran establecer como señales de las ideas alojadas en su
mente, de tal manera que los pensamientos de las mentes de los hombres se
comunicaran de unas a otras.

Para hacerlos signos generales

Ni tampoco era suficiente todo esto para hacer las palabras tan útiles
como debieran. No es suficiente para la perfecci6rr del lenguaje con que los
sonidos se puedan convertir en signos de ideas, a no ser que esos signos se
puedan usar de manera tal que puedan abarcar varias cosas particulares: la
multiplicaci6n de las palabras habrían confundido su uso, si cada cosa concreta
necesitara de un nombre distinto que la significara. Para remediar este
inconveniente, el lenguaje ha tenido un mayor perfeccionamiento en el uso de

17
Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, Edición preparada por S. Rábade y Ma. Esmeralda
García, Editora Nacional, Madrid, 1980, Tomo 2 , Libro III. En adelante se cita por esta edición

op. cit. pp. 605-608.

términos generales, por el que una palabra se hizo para señalar una gran cantidad
de existencias particulares; este uso ventajoso de los sonidos se obtuvo
solamente por la diferencia de las ideas de las que ellos eran signos,
convirtiéndose así esos nombres en generales, los cuales se han hecho para
establecer las ideas generales, quedando como particulares aquellos en que las
ideas para las que se usan son particulares.

Para hacerlos significar la ausencia de ideas positivas

Además de los nombres que significan ideas, existen otras palabras

que utilizan los nombres no para significar una idea, sino la carencia o ausencia
de algunas ideas, simples o complejas, de todas las ideas juntas; tales como la
palabra nihil en latín o ignorancia y esterilidad en español (ignorance y
barrenness, en inglés). Todas estas palabras negativas o privativas no puede
decirse propiamente que pertenezcan o signifiquen alguna idea, ya que entonces
serian sonidos absolutamente desprovistos de significado, en tanto que se trata
de sonidos que se relacionan con ideas positivas, significando su ausencia.

Las palabras se derivan, en última instancia, de otras

que significan ideas sensibles

Tal vez nos veamos ligeramente avocados hacia el origen de todas

nuestras nociones y conocimientos, si señalamos la gran dependencia que tienen
nuestras palabras con respecto a las ideas simples comunes; y cómo aquellas
palabras que se usan para significar acciones y nociones lejanas de los sentidos
tienen allí su origen, y de ideas que son obviamente sensibles en las
significaciones más abstrusas, hechas para significar ideas que no están
comprendidas dentro del conocimiento de nuestros sentidos. Por ejemplo,
imaginar, aprehender, comprender, adherir, concebir, inculcar, disgusto,
perturbación, tranquilidad, etc., son en su totalidad palabras tomadas de las
operaciones de las cosas sensibles y aplicadas a ciertos modos de pensamiento.
Espíritu, en su significación primaria, es aliento; ángel, el mensajero. Y no dudo
que, si pudiera investigar sus orígenes, encontraría, en todas las lenguas, que los
nombres aplicados a cosas que no caen bajo nuestros sentidos tuvieron su origen
en ideas sensibles. Por donde podemos llegar a alguna conclusión sobre la clase
de nociones que eran, y de dónde se han derivado, las que ocuparon las mentes
de los hombres que fueron los iniciadores de los lenguajes, y como la naturaleza,
incluso al nombrar las cosas, sugirió de manera inadvertida a los hombres los
 orígenes y principios de sus conocimientos, ya que, para dar nombres que
pudieran comunicar a otros cualquier operación que sentían en sí mismos, o
cualquier idea no proveniente de sus sentidos, necesitaron echar mano de
palabras, de ideas, de sensación comúnmente conocidas para poder así hacer
concebir más fácilmente a los otros esas operaciones que experimentaban en sí
mismos, y que no producían ninguna apariencia externa sensible; y entonces,
cuando ya tenían nombres conocidos y asentidos para significar esas
operaciones internas de sus propias mentes, ya se encontraban suficientemente
dotados para dar a conocer por medio de palabras todas sus otras ideas, desde el
momento en que no podían consistir en nada que no fuera o sus propias
percepciones sensibles externas o las operaciones internas de sus mentes sobre
ellas; puesto que, según se ha demostrado, no teniendo en nosotros ninguna idea,
que no sea las que originalmente provienen de los objetos sensibles externos, o
las que sentimos dentro de nosotros mismos, a partir del funcionamiento interno
de nuestro propio espíritu, del cual somos conscientes en nuestro fuero interno.

Lenguaje y pensamiento18

Las palabras son signos sensibles, necesarios para la

comunicación de ideas

El hombre, aunque tenga gran variedad de pensamientos, y de tal clase

que de ellos otros hombres, al igual que él puedan recibir provecho y
satisfacción, sin embargo, tiene alojados en su pecho estos pensamientos,
escondidos e invisibles a la mirada de los demás hombres, de tal manera que no
se pueden manifestar por sí solos. Pero como el confort y progreso de la
sociedad no se podrán lograr sin la comunicación de los pensamientos, se hizo
necesario que el hombre encontrara unos signos externos sensibles, por los que
esas ideas invisibles, de las que están hechos sus pensamientos, pudieran darse a
conocer a los demás hombres. Y para cumplir este fin, nada más a propósito,
tanto por su riqueza como por su rapidez, que aquellos sonidos articulados de los
que se encontró dotado y podía producir con tanta facilidad y variedad. De esta
manera es como podemos llegar a imaginar cómo las palabras, tan bien
adaptadas por naturaleza a aquel fin, llegaron a ser empleadas por los hombres
para que sirvieran de signos de sus ideas; y no porque hubiese relación entre
determinadas ideas y los sonidos articulados, pues en ese caso existiría un único
lenguaje entre todos los hombres, sino por una imposición voluntaria, por la que
18
Ibid. pp. 609-615.
una palabra se convierte, de forma arbitraria, en el signo de una idea
determinada. De esta forma, el uso de las palabras consiste en que sean las
señales sensibles de las ideas, y las ideas que se significan por aquéllas son su
significación propia e inmediata.

Las palabras, en su significación inmediata, son los signos

sensibles de quien las usa

Dado que el uso que los hombres hacen de esas señales es o para
registrar sus propias ideas en auxilio de la memoria, o, por así decirlo, para
extraer sus ideas y exponerlas a la vista de los demás hombres, las palabras, en
su significación primera o inmediata, no significan nada, excepto las ideas que
están en la mente del que las emplea, por muy imperfecta o descuidadamente
que esas ideas se hayan recogido de las cosas que se suponen representan.
Cuando un hombre se dirige a otro, es para que este le entienda; y la finalidad
del habla consiste en que aquellos sonidos puedan, en cuanto señales, dar a
conocer sus ideas al oyente. Resulta, por tanto, que las palabras son las señales o
signos de las ideas del hablante, y nadie puede aplicarlas, como señales, a
ninguna cosa inmediatamente, si no es a las ideas que él mismo tiene. Pues ello
supondría convertirlas en signos de sus propias percepciones, y, sin embargo,
aplicarlas a otras ideas distintas, lo que equivaldría a hacerlas signos y no signos
de sus ideas al mismo tiempo, y que así, de hecho, carecieran de significación.
Siendo las palabras signos voluntarios, no pueden ser signos voluntarios
impuestos por el que desconoce las cosas. Ello supondría hacerlas signos de
nada, sonidos sin significación. Un hombre no puede hacer de sus palabras los
signos o cualidades de las cosas, o de las concepciones en la mente de los otros
hombres, si él mismo no tiene ninguna idea de ello. Hasta el momento en que él
no tenga algunas ideas propias, no puede suponer que correspondan a las
concepciones de otro hombre, ni podrá usar signos para ellas: serían signos de lo
que desconoce, y, por tanto, de nada. Pero cuando se representa a sí mismo las
ideas de otros hombres por algunas ideas propias, si consiente en darles los
mismos nombres que otros hombres, sigue dándoles nombres a sus propias
ideas, a las ideas que tiene, no a las que no tiene.

Las palabras, con frecuencia, hacen referencia en secreto, y

en primer lugar, a las ideas que están en la mente de otros
hombres
 Pero aun cuando las palabras, según las usan los hombres, sólo puedan
significar propia e inmediatamente las ideas que están en la mente del hablante,
sin embargo, hacen en su pensamiento una referencia secreta a otras dos cosas.
Primero, ellos suponen que las palabras son también señales de las
ideas en las mentes de otros hombres con los que se comunican, porque de lo
contrario se expresarían en vano y no podrían hacerse comprender, si los sonidos
que aplican a una idea fueran como los que aplica a otra idea el que les escucha,
lo que supone hablar dos idiomas diferentes. Pero, en este sentido, los hombres
no reparan, de manera usual, en si la idea que tienen en la mente es la misma
que la del que dialoga con ellos, sino que se dan por satisfechos con pensar-que
es suficiente con usar las palabras, según se imaginan, en la acepción común del
lenguaje; y de ese modo piensan que la idea de la que han hecho un signo a esa
palabra es precisamente la misma a la que aplican ese nombre los hombres
entendidos de ese país.

En segundo lugar, a la realidad de las cosas

Porque, come los hombres no quisieran que se pensara que hablan tan
sólo a partir de sus propias imaginaciones, sino de las cosas tal como son en la
realidad, imaginan por ello frecuentemente que sus palabras también significan
la realidad de las cosas. Pero como esto hace relación más particularmente a las
sustancias y a sus nombres. del mismo modo que lo anterior se refiere quizá a
las ideas simples y a los modos, nos referiremos de manera más extensa a esas
dos maneras diferentes de aplicar las palabras cuando tratemos, de forma
particular, los nombres de los modos mixtos y de las sustancias. Permítaseme,
sin embargo, decir aquí que suponer perverit el uso de las palabras y acarrear
inevitable confusi6n y oscuridad en su significado, el hacer que signifiquen
cualquier otra cosa que las ideas que tenemos en nuestra mente.

Las palabras, por el uso, provocan las ideas de los objetos

Asimismo, conviene tener en cuenta en lo que se refiere a las ideas, lo

siguiente:
Primero, que, al ser los signos de las ideas de los hombres, y por este
motivo los instrumentos de los cuales se valen para comunicar sus concepciones,
y expresar a los demás esos pensamientos e imaginaciones que se encierran en
sus pechos, sucede que, por el uso constante, llegan a establecer cierta conexión
entre los sonidos y las ideas que significan, de tal manera que los nombres,
apenas oídos, provocan casi inmediatamente ciertas ideas, como si, en efecto,
hubieran operado sobre nuestros sentidos los mismos objetos que las provocan.
Lo cual es manifiestamente así respecto a todas las cualidades sensibles obvias,
y respecto a todas las sustancias que se nos ofrecen de manera frecuente y
familiar.

Las palabras se usan muchas veces sin significado

Segundo, dado que la significaci6n propia e inmediata de las palabras

son las ideas en la mente de los hablantes, con todo, porque llegamos a aprender
por la costumbre ciertos sonidos articulados desde la cuna, y siempre los
tenemos a mano en nuestra memoria, y dispuestos en la lengua, sin que, a pesar
de todo, tengamos siempre el cuidado de examinar o de establecer perfectamente
su significación, resulta con frecuencia que los hombres, incluso cuando se
aplican a una consideración más atenta, fijan más sus pensamientos en las
palabras que en las cosas. Y dado que muchas palabras se aprenden antes de
conocer las ideas que significan, algunos, y no sólo los niños, sino también
algunos hombres, pronuncian algunas palabras como los loros, tan sólo porque
las han aprendido y se han acostumbrado a sus sonidos. Pero desde el momento
en que las palabras son útiles y significativas, hay una conexión constante entre
el sonido y la idea, y la indicación de que la una está significada por la otra. Y
sin esta aplicación de las palabras, ellas no son nada, sino meros ruidos sin
significado.

La significación de las palabras es totalmente arbitraria, y

no la consecuencia de una conexión natural

Las palabras, debido al uso prolongado y familiar, come ya se ha

dicho, llegan a provocar en los hombres ciertas ideas de manera tan constante y
rápida, que estos se inclinan a suponer que existe una conexión natural entre
unas y otras. Pero que sólo signifiquen las ideas particulares de los hombres, y
ello por una imposición totalmente arbitraria resulta evidente por el hecho de
que con frecuencia las palabras dejan de provocar en otros (incluso en aquellos
que emplean el mismo lenguaje) las mismas ideas que habíamos tornado por
signos. Y todo hombre tiene una inviolable libertad para hacer que las palabras
signifiquen las ideas que quiera, pues nadie tiene el poder de hacer que otros
tengan en sus mentes las mismas ideas que él tiene, cuando usan las mismas
 palabras que él. Y, por ello, hasta el gran Augusto, el señor de un poderío que
gobernaba el mundo, tuvo que reconocer que era incapaz de inventar una nueva
palabra latina, es decir, que no podía decretar de manera arbitraria qué sonido
debería ser signo de una idea en el lenguaje común de sus súbditos. Es verdad
que el use común, por un tácito acuerdo, adecua determinados sonidos a ciertas
ideas en todos los idiomas, lo cual limita la significación de esos sonidos hasta
el punto de que, a no ser que un hombre lo aplique a una misma idea, no habla
con propiedad; y permítaseme añadir que, a no ser que las palabras de un
hombre provoquen en el oyente las mismas ideas que el quiere significar al
hablar, ese hombre no se expresa de un modo inteligible. Pero, cualesquiera que
sean las consecuencias del uso diferente que el hombre haga de las palabras,
bien con respecto a su significado general, bien respecto al sentido particular de
la persona a quien las dirige, una cosa es cierta: que su signiflcaci6n, en el uso
que se hace de ellas, está limitada a sus ideas, y no pueden ser signos de ninguna
otra cosa.

Los términos generales y las ideas abstractas19

La mayor parte de las palabras son términos generales

Siendo particulares todas las cosas existentes, tal vez sea razonable
el considerar que las palabras, que deben conformarse a las cosas, también lo
sean -me refiero a su significado; sin embargo, vemos que es muy al contrario.
La mayor parte de las palabras que forman todos los lenguajes son términos
generales; lo cual no ha sido efecto de la negligencia o la fortuna sino de la
razón y la necesidad.

Resulta imposible que cada cosa particular tenga un

nombre

En primer lugar, es imposible que cada cosa particular tenga un

nombre peculiar distinto, porque, como la significación y el uso de las palabras
dependen de la conexión que la mente establece entre esas ideas y los sonidos
que utiliza como signos suyos, es necesario, en la aplicación de los nombres a
las cosas, que la mente pueda tener ideas distintas de las cosas, y retener el
nombre particular que pertenece a cada una, con su apropiación particular a esa
19
Ibid. pp. 615-632
idea. Pero está por encima del poder humane la capacidad de forjar y retener
ideas distintas de todas las cosas particulares con las que entramos en contacto;
cada pájaro y cada bestia que el hombre ve; cada árbol o planta que afecta sus
sentidos, no podrían tener un lugar en el entendimiento más espacioso. Si parece
un caso prodigioso de memoria, el que algunos generales hayan sido capaces de
llamar por su nombre propio a cada uno de los soldados de su ejército, con
facilidad podemos encontrar una razón por la que los hombres jamás quisieron
inventar un nombre para cada una de las ovejas de su rebaño, o para cada cuervo
que vuele sobre sus cabezas, ni, mucho menos, para cada hoja de las plantas, o
grano de arena que vieran.

Aunque eso fuera posible, resultaría inútil

En segundo lugar, si fuera posible, seria inútil, ya que no serviría al fin

principal del lenguaje. En vano los hombres amontonarían nombres de cosas
particulares, que no les servirían para nada al comunicar sus pensamientos. Los
hombres aprenden nombres, y los usan en la conversación con otros hombres,
tan sólo para que se les entienda, lo cual, únicamente, se logra cuando, por el
uso o el consenso, el sonido que mis órganos del habla producen provoca en la
mente de quien lo escucha la idea a la que lo aplico en la mía, cuando hablo.
Esto no se consigue aplicando nombres a las cosas particulares, de las que yo
solamente tenga en la mente sus ideas, pues los nombres de esas cosas podrían
no ser significativos o inteligibles para el oyente que no estuviera al tanto de
todas esas particularísimas cosas que han caído bajo mi observación.

Admitiendo que esto resultara factible

En tercer lugar, y aun admitiendo que esto resultara factible (lo que no
creo), convendría además advertir que un nombre para una cosa particular no
sería de gran utilidad para el desarrollo del conocimiento, el cual, aunque esté
fundado en las cosas particulares, se amplía por concepciones generales, a las
que las cosas quedan sujetas, una vez reducidas a clases bajo nombres genéricos.
Estas concepciones, con los nombres que les pertenecen, se encierran dentro de
ciertos límites, y no se multiplican a cada momento más allá de lo que la mente
puede retener, o el uso requiere. Y por ello, en los nombres generales, los
hombres se han detenido de manera especial, pero no tanto que les haya
impedido el distinguir las cosas particulares por sus nombres apropiados allí
donde la conveniencia lo exige. Y por eso, en su propia especie, que es con lo
que más relación tienen, y donde mayores ocasiones se les presentan de hacer
mención de personas particulares, utilizan los nombres propios, y los distintos
individuos tienen denominaciones distintas.

Qué cosas tienen nombres propios y por qué

Además de las personas, se da también con frecuencia nombres

peculiares a los países, los ríos, las montañas y otras clases parecidas de lugares,
y ello por las mismas razones, puesto que se trata de cosas que los hombres
tienen que señalar con frecuencia de manera particular, y, como quien dice, de
presentar ante otros hombres en las conversaciones que sostienen entre sí. Y yo
no dudo que, si hubiera razones para mencionar caballos de manera particular, y
con la misma frecuencia como tenemos que mencionar a hombres particulares,
tendríamos nombres propios para aquéllos que nos serían tan familiares como
los que tenemos para los otros, y el nombre de Bucéfalo sería de use tan común
como Alejandro. Y por ello vemos que, entre los jockeys, éstos tienen sus
nombres propios para conocerlos y distinguirlos tan comúnmente como los
tienen los criados; porque, entre ellos, son frecuentes las alusiones a éste o aquél
caballo en particular cuando no está a la vista.

Cómo se hacen las palabras generales

El siguiente tema que debemos abordar es cómo se forjan las palabras

generales. Porque, desde el momento en que todas las cosas existentes son sólo
particulares, ¿cómo llegamos a forjar términos generales, o en qué lugar
encontraremos esas naturalezas generales que se suponen están significadas por
esos términos? Las palabras se llegan a hacer generales porque son los signos de
las ideas generales; y las ideas se convierten en generales cuando se separan de
las circunstancias de tiempo y lugar y de cualquier otra idea que pueda
determinarlas a ellas a esta o aquella existencia particular. Por esta vía de
abstracción se habilita a las ideas para representar a más de un individuo; cada
uno de los cuales, desde el momento en que se conforma a la idea abstracta (por
así decir) de esa clase.

Las naturalezas generales no son sino ideas abstractas y

parciales de otras más complejas
 Que ésa sea la vía por la que los hombres primero se forjaron ideas y
nombres generales para designarlas, pienso que es algo tan evidente que no
necesita de ninguna otra prueba que la consideración de uno mismo o de los
demás, y del común proceder de las mentes en el conocimiento. Y aquel que
piense que las naturalezas generales o nociones son otra cosa que semejantes
ideas abstractas, y parciales de otras más complejas, tomadas en principio de
otras existencias particulares, me temo que tenga bastante dificultad para
encontrarlas. Pues que me expliquen razonadamente en qué difiere la idea de
hombre de la de Pedro o Pablo, o la idea de caballo de la de Bucéfalo, si no es
en haberse dejado fuera lo peculiar de cada individuo, y en mantener la parte de
esas ideas complejas particulares de las otras existencias particulares con las que
ellas coinciden. De las ideas complejas significadas por los nombres hombre y
caballo, dejando al margen solamente aquellas peculiaridades en las que
difieren, y manteniendo aquellas otras en las que coinciden, con las que se forja
una nueva y distinta idea compleja a la que se da el nombre de animal, logramos
un término más general que abarca a los hombres y a otras criaturas. Dejemos a
un lado las ideas de animal, sentidos y movimiento espontáneo, y la idea
compleja remanente, formada por las ideas simples remanentes de cuerpo, vida
y alimento, deviene en una idea simple todavía más general que se engloba bajo
el término más comprensivo de ser viviente.
Y para no alargarnos más en este particular, tan evidente por sí mismo,
es por idéntico camino por el que la mente procede hacia las ideas de cuerpo, de
sustancia y, por fin, a las de ser, cosa y otros tales términos universales que
significan todas nuestras ideas, cualesquiera que éstas sean. Para terminar todo
este misterio de los géneros y las especies, que tanto ruido meten en las
escuelas, y que, con justicia, tan poca atención reciben fuera de ellas, no son
nada más que ciertas ideas abstractas, más o menos comprensivas, con nombres
ajenos a ellas. En todo lo cual es constante e invariable que cada uno de los
términos generales significa una cierta idea, y solamente es una parte de aquellas
que quedan comprendidas en estos términos generales.

Lo general y lo universal son criaturas del entendimiento y

no pertenecen a la real existencia de las cosas

Para volver a las palabras generales, es claro, por todo lo que se ha

dicho, que lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las
cosas, sino que son invenciones y criaturas del entendimiento, por él fabricadas
para su propio uso, y referidas tan sólo a los signos, sean palabras o ideas. Como
ya se dijo, las palabras son generales cuando se usan como signos de ideas
generales, y de esta manera se pueden aplicar indiferentemente a muchas cosas
particulares; y las ideas son generales cuando se forman para representar muchas
cosas particulares; pero la universalidad no pertenece a las cosas mismas, todas
las cuales son particulares en su existencia, incluso aquéllas palabras e ideas que
son generales en su significación. Por ello, cuando abandonamos lo particular,
las generalidades que quedan son tan sólo criaturas de nuestra propia hechura: su
naturaleza general no es más que la capacidad que se les otorga por el
entendimiento de significar o representar muchas particulares. Porque su
significación no es sino una relaci6n que la mente humana les añade.

Son obra del entendimiento, pero tienen su fundamento en

la similitud de las cosas

No quisiera que se pensara que he olvidado, ni mucho menos niego,

que la naturaleza, al producir las cosas, hace muchas de ellas semejantes; nada
hay más obvio, especialmente en las razas animales y en todos los seres que se
reproducen por simiente. Sin embargo, creo que podemos afirmar que su
clasificación bajo ciertos nombres es un producto del entendimiento, motivado
por la similitud que observa entre ellos, para elaborar las ideas abstractas y
establecerlas en la mente con ciertos nombres para cada una de ellas, como
modelos o formas (porque en este sentido la palabra forma tiene una
significación muy adecuada), a las que, en la medida en que las cosas
particulares existentes se conforman, en esa misma medida se dicen de tal o cual
especie, tiene la denominación correspondiente, o son incluidas en esa clase.
Pues cuando decimos este es un hombre, eso es un caballo; esto es la justicia,
aquello la crueldad; esto es un reloj, aquello una prensa, qué es lo que hacemos
sino clasificar las cosas bajo diversos nombres específicos, en tanto en cuanto
dichas cosas se conforman con aquellas ideas abstractas de las que las hemos
hecho signos. Y ¿qué' son las esencias de esas especies, fijadas y marcadas por
ciertos nombres, sino esas ideas abstractas que existen en la mente, que son,
come si dijéramos, los vínculos entre las cosas particulares existentes y los
nombres bajo los que deben quedar clasificadas? Y cuando los nombres
generales tienen cualquier conexión con los seres particulares, esas ideas
abstractas constituyen el medio que establece su unión, así que la esencia de las
especies, tal como la distinguimos y denominamos, no pueden ser otra cosa que
esas ideas abstractas que tenemos en la mente. Por tanto, las supuestas esencias
reales de las sustancias, si difieren de nuestras ideas abstractas, no pueden ser las
esencias de las especies en que clasificamos a las cosas. Pues dos especies
pueden ser una tan bien como dos esencias diferentes pueden ser la esencia de
una especie; y quisiera saber cuáles -son las alteraciones que puedan hacerse o,
no en un caballo, o en el plomo, sin que ninguna de esas dos cosas se haga de
otra especie. Cuando determinamos las especies de las cosas por nuestras ideas
abstractas, resulta fácil resolver esta cuestión; pero si alguien pretende basarse
en esto por las supuestas esencias reales, supongo que se verá totalmente
perdido, y nunca será capaz de imaginar cuándo una cosa deja precisamente de
ser de la especie del plomo o de la del caballo.

Algunas significaciones de la palabra esencia

Desde el momento en que algunos (y no sin razón) piensan que las

esencias de las cosas son totalmente desconocidas, parece oportuno considerar
las distintas significaciones de la palabra esencia.
En primer lugar, se puede considerar que la esencia es cualquier cosa,
en virtud de lo cual es lo que es. Y así la constitución real e interna de las cosas
(generalmente desconocida en las sustancias), de la que dependen sus cualidades
que se pueden descubrir, puede llamarse su esencia. Esta es la significación
propia y original de la palabra, tal y como se desprende de su formación, ya que
esentia, en su denotación primaria, significa propiamente ser. Y todavía se
emplea en este sentido, cuando nos referimos a la esencia de las cosas
particulares sin darles ningún nombre.
En segundo lugar, habiéndose ocupado largamente en las enseñanzas y
disputas de las escuelas de los géneros y las especies, la palabra esencia ha
llegado casi a perder su significado original, y, de esta manera, en lugar de
aplicarla a la constitución real de las cosas, ha sido aplicada casi exclusivamente
a la constitución artificial de los géneros y las especies. Es cierto que, por lo
general, se supone una constitución real de las clases de cosas; y no cabe
ninguna duda de que tiene que existir alguna constitución real de la que debe
depender cualquier colección de ideas simples coexistentes. Pero siendo
evidente que las cosas se clasifican bajo nombres en clases o especies, tan sólo
cuando se conforman con ciertas ideas abstractas, a las que hemos anexado esos
nombres, la esencia de cada género o clase llega a no ser otra cosa que la idea
abstracta significada por el nombre general o clasificador (si se me permite usar
un término semejante por lo mismo que de género he usado general). Y
encontraremos que esto es lo que significa la palabra esencia en su uso más
familiar.
 Estas dos clases de esencias supongo que no estarán mal designadas si
a la una la denomino real y a la otra nominal.

Conexión constante entre el nombre y la esencia nominal

Existe entre la esencia nominal y el nombre una conexión tan estrecha

que el nombre de cualquier clase de cosa no puede ser atribuido a un ser en
particular si no tiene esa esencia por la que responde a esa idea abstracta de que
el nombre es el signo.

La suposición de que las especies se distinguen por sus

esencias reales es vana

En lo que se refiere a las esencias reales de las sustancias corporales

(por mencionar éstas solamente) hay, si no me equivoco, dos opiniones. La una
es la de quienes, usando la palabra esencia sin saber para qué, suponen un cierto
número de esas esencias según las cuales están hechas todas las cosas naturales,
y en las que participan de manera exacta cada una de esas cosas para llegar a ser,
de esa manera, de tal o cual especie. La otra opinión, más racional, es la de
quienes consideran que todas las cosas tienen una constitución real, pero
desconocida, de sus partes insensibles, de la que fluyen aquéllas cualidades
sensibles que sirven para distinguir las unas de las otras, según tengamos
ocasión de ordenarlas en clases bajo denominaciones comunes. La primera de
estas opiniones, que supone esas esencias como un cierto número de formas o
moldes en que han sido vaciadas todas las cosas naturales existentes, me
imagino que ha constituido un motivo de gran perplejidad para el conocimiento
de las cosas naturales La frecuente producción de monstruos en todas las
especies animales, y de idiotas y otros extraños productos en los nacimientos
humanos, acarrean dificultades que son incompatibles con esa hipótesis, desde el
momento en que resulta imposible que dos cosas que participen de la misma
esencia real puedan tener propiedades diferentes, lo mismo que dos figuras que
participan de la misma esencia real de un círculo no pueden tener propiedades
diferentes. Sin embargo, aunque no existieran otras razones en contra, la misma
suposición de que las esencias no pueden ser conocidas, y el hacer de ellas, con
todo, algo que distingue las especies de las cosas, resulta tan completamente
inútil y tan inservible para cualquier parte de nuestro conocimiento, que eso por
sí solo es suficiente para desecharla y para contentarnos con esencias de las
clases o especies de las cosas dentro del alcance de nuestro conocimiento, las
 cuales, una vez que se consideren seriamente, se verá, según ya dije, que no son
sino aquellas ideas complejas abstractas a las que hemos anexado nombres
generales distintos.

Recapitulación

Para terminar, he aquí algunas cosas que quisiera decir muy

brevemente. Todo este gran asunto de los géneros y las especies, y de sus
esencias, se reduce sólo a esto: que los hombres que forman ideas abstractas, y
las fijan en sus mentes con sus nombres, se capacitan de ese modo para
considerar las cosas y discurrir sobre ellas, como si fueran un ramo de flores,
para comunicar de manera más fácil y rápida sus conocimientos, los cuales
avanzarían muy lentamente si sus palabras y pensamientos estuvieran limitados
sólo a lo particular.

Los nombres de las sustancias y su relación con las ideas

abstractas20

Los nombres comunes de las sustancias significan clases

Los nombres comunes de las sustancias, al igual que los otros

términos generales, significan clases: lo cual no representa otra cosa que el ser
signos de ideas complejas tales que en ellas concuerden o puedan concordar
varias sustancias particulares, en virtud de lo cual pueden quedar comprendidas
en una concepción común, y ser significadas por un nombre. He dicho que
concuerden o puedan concordar, porque aun cuando sólo exista un sol en el
mundo, sin embargo, abstraída la idea del ser de manera que más sustancias (en
el case de que existieran varias) pudieran cada una coincidir en ella, tanto
constituiría esa idea una clase como si hubiese tantos soles come estrellas. No
carecen de razón aquellos que piensan que los hay, y que cada estrella fija puede
responder a la idea significada por el nombre de sol, para aquél que este situado
a la
debida distancia; lo cual, en cualquier caso, puede mostrarnos hasta qué
grado las clases o, si se prefiere, los géneros y las especies de las cosas (pues
esos términos latinos no significan para mí otra cosa que la palabra clase)
dependen del tipo de colecciones de ideas que los hombres han formado, y no la

20
Ibid. pp. 658-693.
naturaleza real de las cosas; pues no resulta imposible que, hablando con
propiedad, un sol sea para uno lo que una estrella sea para otro.

La esencia de cada clase de sustancia es nuestra idea

abstracta a la que se aneja el nombre

La medida y el limite de cada clase o especie, por donde se constituye

en esa clase particular y se distingue de las otras, es lo que llamamos su esencia,
que no es nada más que la idea abstracta a la que va anejo el nombre, de manera
que todo lo que está contenido en esa idea es lo esencial a esa clase. Esta,
aunque sea toda la esencia de las sustancias naturales que nosotros conocemos, o
por la que las distinguimos en clases, sin embargo, la denomino con un nombre
peculiar, la esencia nominal; para distinguirla de la constituci6n real de las
sustancias, de la que dependen esta esencia nominal y todas las propiedades de
esa clase, la cual puede ser llamada, como se ha dicho, la esencia real. Por
ejemplo, la esencia nominal del oro es esa idea compleja que significa la palabra
oro, a saber: un cuerpo amarillo, de un cierto peso, maleable, fusible y fijo. Pero
la esencia real es la constitución de las partes insensibles de ese cuerpo, de la
que esas cualidades y todas las demás propiedades del oro dependen. Queda
patente que se trata de dos cosas diferentes, aun cuando ambas reciban el
nombre de esencias.

La esencia nominal y la real son diferentes

Porque, aunque quizá el movimiento voluntario, la sensación y la

razón, unidos a un cuerpo de cierta forma, sea la idea compleja a la que yo y los
demás anexamos el nombre de hombre, y sea así la esencia nominal de la
especie llamada de esta manera, nadie podrá decir, sin embargo, que esa idea
compleja es la esencia real y la fuente de todas aquellas operaciones que se
encuentran en cualquier individuo de esa clase. El fundamento de todas esas
cualidades que constituyen los ingredientes de nuestra idea compleja es algo
totalmente diferente; y si poseyéramos un conocimiento de esa constitución del
hombre, de la que manan sus facultades de movimiento, sensación,
razonamiento, y demás potencias, y de la que su forma tan regular depende, tal
como es posible que los ángeles lo posean y que con toda seguridad tiene su
Hacedor, tendríamos otra idea distinta de su esencia de la que ahora se contiene
en nuestra definición de esa especie, sea 1a que fuera; y nuestra idea, de
cualquier hombre individual sería tan diferente de lo que es ahora, como es la de
quien conoce todos los mecanismos y engranajes del famoso reloj de
Estrasburgo de la que un campesino tiene de este, el cual tan sólo ve el
movimiento de las manecillas, escucha las campanadas y observa únicamente
algunas de sus apariencias externas.

Nada es esencial para los individuos

Que la esencia, en el uso normal de la palabra, se relaciona a las clases,

y que se la considera en los seres particulares no más allá que en cuanto
ordenados en clases, se deduce de lo siguiente: quitemos las ideas abstractas tan
sólo por las que clasificamos a los individuos, y por las que los agrupamos bajo
nombres comunes, y entonces el pensamiento de algo que les sea esencial se
desvanece inmediatamente: no tenemos ninguna noción. Es necesario para mi
ser como soy; Dios y la naturaleza me han hecho así; pero no hay nada que yo
tenga que sea esencial a mí. Un accidente o una enfermedad pueden alterar
mucho mi color o aspecto; una fiebre o caía me pueden privar de la razón, de la
memoria o de ambas; y una apoplejía me puede dejar sin sentidos, sin
entendimiento o sin vida. Otras criaturas de mi forma pueden haber sido hechas
con más y mejores, o con menos y peores cualidades que yo; y otras pueden
tener razón y sensación en una forma y en un cuerpo muy diferentes del mío.
Nada de todo esto es esencial para uno u otro, ni para ningún individuo, hasta
que la mente lo refiere a alguna clase o especie de cosas, y entonces, en ese
momento, de acuerdo con la idea abstracta de esa clase, se descubre que algo es
esencial. Examine cualquiera sus propios pensamientos, y podrá encontrar que
tan pronto como suponga o hable de lo esencial, la consideración de alguna
especie o de alguna idea compleja significada por algún nombre general le
vendrá a su mente; y es en este sentido en el que se dice que esta o aquella
cualidad es esencial. Así que si se pregunta para mis o para cualquier otro ser
corpóreo particular, estar dotado de razón, contestaré que no; no más
necesariamente que es esencial para esta cosa blanca en la que escribo el tener
palabras escritas en ella. Pero si se ha de incluir ese ser particular en la clase
hombre, y ha de llevar el nombre de hombre, entonces la razón resulta esencial
para él, suponiendo que la razón sea una parte de la idea compleja que significa
el nombre de hombre; de la misma manera que es esencial para esta cosa sobre
la que escribo el contener palabras, si la quiero dar el nombre de tratado e
incluirlo dentro de esa especie. Así que lo esencial y lo no esencial se refiere
solamente a nuestras ideas abstractas y a los nombres que a estas se les anexan,
lo cual no significa otra cosa que esto: que cualquier cosa particular que no
conlleve esas cualidades que están contenidas en la idea abstracta que significa
cualquier término general, no puede ser clasificada dentro de esa especie, ni ser
llamada por ese nombre, desde el momento en que esa idea abstracta es la
misma esencia de esa especie.

No conocemos la esencia real

Por tanto, nosotros no podemos ordenar y clasificar las cosas y, en

consecuencia, darles denominaciones (que es la finalidad de la clasificación) por
sus esencias reales desde el momento en que estas nos son desconocidas.
Nuestras facultades no nos conducen más allá en el conocimiento y distinción de
las sustancias de una colección de aquellas ideas sensibles que podemos
observar en ellas; la cual, aunque se forme con la mayor diligencia y exactitud
de la que seamos capaces, está, sin embargo, más lejos de la verdadera
constitución interna de la que fluyen esas cualidades, que, como ya dije, lo está
la idea de un campesino del mecanismo interno de aquel famoso reloj de
Estrasburgo, del que tan sólo ve su forma externa y sus movimientos. No hay
planta o animal tan insignificantes que no siembren la confusión en los más
precarios entendimientos; pues aunque el uso familiar de las cosas con las que
pisamos, o el hierro que manejamos todos los días, en seguida encontramos que
su hechura nos es desconocida, y que no podemos dar razón de las diferentes
cualidades que encontramos en ellos: resulta evidente que su constitución
interna, de la que dependen sus propiedades, nos es desconocida. Pues para
quedarnos tan sólo en las cosas más groseras y obvias que podamos imaginar,
¿cuá1 es la textura de las partes, esa esencia real que hace fusibles al plomo y al
antimonio, y no a la madera o a las piedras? Y ¿qué es lo que hace maleables al
plomo y al hierro, sin que lo sean el antimonio y las piedras? Y, sin embargo,
cuán infinitamente cortos resultan estos ejemplos respecto a los finísimos
mecanismos e inconcebibles esencias reales de las plantas y animales, es algo
que todo el mundo sabe. Los recursos empleados por el sapientísimo y
todopoderoso Dios en la grandiosa fabricación del universo y en cada una de sus
partes, exceden más la capacidad de comprensión del hombre más inquisitivo e
inteligente, que el mejor artificio del hombre más ingenioso supera las
concepciones de la más ignorante de las criaturas racionales. En vano, pues,
pretendemos ordenar las cosas en clases y disponerlas en determinadas especies
bajo nombres, por sus esencias reales, que tan lejos están de ser descubiertas o
comprendidas. Un ciego que intentara clasificar las cosas por sus colores o el
que, habiendo perdido el olfato, quisiera distinguir una lila de una rosa por su
 aroma, actuarían de la misma manera que el que quisiera clasificar las cosas por
una constitución interna que él desconoce. El que piense que puede distinguir
una oveja de una cabra por sus esencias reales que le son desconocidas, deberá
probar sus habilidades en esas especies llamadas casuario y querenquinquio, y
determinar, por sus esencias reales internas, los limites de esas especies, sin
conocer las ideas complejas de cualidades sensibles que significan cada uno de
esos nombres en los países en que se encuentran dichos animales.

La naturaleza forja las semejanzas de las sustancias

En resumen, éste es el caso: la naturaleza hace muchas cosas

particulares que coinciden entre sí en muchas cualidades sensibles, y
probablemente también en su estructura y constitución interna; sin embargo, no
es esta esencia real la que las distingue en especies, sino el hombre, quien,
partiendo de las cualidades que encuentra unidas en ellas y en las que observa
convergen a menudo varios individuos, las ordena en clases por medio de
nombres para la comodidad de tener signos comprensivos bajo los cuales los
individuos, según su conformidad con esta o aquella idea abstracta, quedan
clasificados como bajo enseñas; así que éste será del regimiento azul, aquél del
rojo; éste será un hombre, aquél un mandril. Y en esto, según mi opini6n, estriba
todo este asunto de los géneros y las especies.

Los defectos del lenguaje21

Las palabras se usan para registrar y comunicar nuestros

pensamientos

De cuanto se ha dicho en los capítulos precedentes, resulta fácil

advertir cuánta imperfección hay en el lenguaje, y cómo la misma naturaleza de
las palabras hace casi inevitable que muchas de ellas sean dudosas e inciertas en
su significado. Para examinar la perfección o imperfección de las palabras es
necesario considerar, en primer lugar, su uso y finalidad, porque en la misma
forma en que puedan alcanzar eso, así serán más o menos perfectas. Hemos
mencionado, en partes anteriores de este tratado, un doble uso de las palabras.
Primero, para el registro de nuestros propios pensamientos.
Segundo, para comunicar nuestros pensamientos a los demás.
21
Ibid. pp. 712- 715.
 Cualquier palabra sirve

En cuanto al primero de estos dos fines, para el registro de nuestros

pensamientos. Para auxilio de nuestra memoria, como si, por decirlo así,
habláramos con nosotros mismos, cualesquiera palabras sirven. Pues como los
sonidos son signos voluntarios y diferentes de cualesquiera ideas, un hombre
puede usar las palabras que quiera para significar sus propias ideas para sí
mismo; y no habrá imperfección en ellas si se usa de manera constante el mismo
signo para la misma idea, ya que entonces tendrá que entenderse el sentido de su
mensaje, que es en lo que consiste el uso correcto y la perfección del lenguaje.

La imperfección de las palabras es la ambigüedad de su

significado, que es producto de la clase de ideas que significan

Siendo la finalidad principal del lenguaje en la comunicación el ser

entendido, las palabras no sirven adecuadamente para este fin, ni en el discurso
civil ni en el filosófico, cuando una palabra cualquiera no suscita en el oyente la
misma idea que significa en la mente del hablante. Ahora bien, como los sonidos
no tienen ninguna conexión natural con nuestras ideas, sino que han tornado su
significado por una imposición arbitraria de los hombres, la duda e
incertidumbre en su significación, que es la imperfección de la que estamos
hablando, tiene su causa más bien en las ideas que significan que en alguna
incapacidad que hubiera en un sonido más que en otro para significar cualquier
idea, ya que, desde este punto de vista, todos los sonidos son igualmente
perfectos.
Entonces, lo que hace que algunas palabras sean más dudosas e
inciertas en sus significados es la diferencia de las ideas que significan.

Causas naturales de su imperfección

Dado que las palabras carecen de significación, las ideas que cada una
significan deben ser aprendidas y retenidas por aquellos que pretenden cambiar
los pensamientos, y mantener una conversación inteligible con los demás en
cualquier lenguaje. Pero esto resulta más difícil de conseguir en las siguientes
ocasiones:
Primero, cuando las ideas que significan son muy complejas y están
compuestas de un gran número de ideas juntas.
 Segundo, cuando las ideas que significan no tienen ninguna conexión
cierta en la naturaleza, de tal forma que no existe ningún modelo en la
naturaleza que sirva para rectificarlas y ajustarlas.
Tercero, cuando la significación de las palabras se refiere a un modelo
que no es fácil de conocer.
Cuarto, cuando la significación de la palabra y la esencia real de la
cosa no son exactamente las mismas.
Estas son las dificultades que conllevan la significación de algunas
palabras inteligibles. Y aquellas que no lo son en absoluto, como los nombres
que significan algunas ideas simples que otro, por carencia de los órganos o
facultades apropiadas, no puede conocer, como los nombres de los colores para
un ciego, o los sonidos para un sordo, no se necesitan mencionar aquí.
En todos los casos encontraremos una imperfección en las palabras
cuando trate de la aplicación particular de aquéllas en nuestras diversas clases de
ideas; porque, si las examinamos, encontraremos que los nombre de los modos
mixtos están más sujetos a ser dudosos e imperfectos, por las dos primeras
razones, mientras que los nombres de las sustancias lo están más por las dos
últimas.
 CAPÍTULO 2

LENGUAJE, PENSAMIENTO Y EXPERIENCIA EN HUME

Hume y las percepciones

Hume, continuando con la tradición empirista inglesa no tematiza el problema del lenguaje
como tal. Su propósito es ir a la “capital” o centro de las ciencias, la naturaleza humana,
pretendiendo así explicar los principios de esta última y fundar una nueva ciencia del hombre. El
análisis de los elementos que componen nuestro pensamiento fue su urgencia primera. Para ello
circunscribe los límites del conocimiento dentro del ámbito de la experiencia en el contexto de una
concepción pragmática del saber que responde a las solicitudes de la vida común y práctica del
hombre.
El estudio detallado de las ideas tiene como punto de partida un nuevo concepto de
percepción al que se le otorga un matiz intelectual ya que incluye entre los distintos contenidos de
conciencia a las ideas. Según Hume, el concepto de percepción es más amplio que el concepto de
idea porque alude tanto a los contenidos de conciencia como a los actos en que estos contenidos se
presentan y, por ello, todo conocimiento se reduce a percepciones, es decir, a impresiones o ideas.
Percepción es todo aquello que está presente a la mente. La amplitud significativa de este término
sienta las bases del fenomenismo de Hume y lo convierte en un representante de la propuesta
idealista.
En efecto, el autor no niega la existencia de objetos pero afirma que sólo podemos conocer
percepciones. El concepto de impresión se define como la experiencia sensible e inmediata de
“objetos”. Las impresiones son afecciones que recibimos como datos del mundo externo y
constituyen el origen legítimo de nuestras ideas. Estas se caracterizan como las huellas de la
impresiones, sus representaciones o imágenes. Impresiones e ideas se diferencia. como el sentir del
pensar. Ellas constituyen la “materia prima” del conocimiento que remite siempre a la experiencia.
En este contexto, el concepto de pensamiento está vinculado a las ideas. Pensar es toda
actividad que la mente ejercita con ideas. En este sentido, si bien es cierto que pensar en una modo
de percibir, no es correcto afirmar que el percibir se limita al pensar. Por lo contrario, percibir
implica también, y fundamentalmente, sentir y en este último se sustenta todo pensamiento legítimo:
aquél que se origina en la experiencia. El pensamiento se compone, pues, de ideas y de sus
relaciones. En la búsqueda de las condiciones de legitimidad del pensamiento, Hume desarrolla su
crítica a la metafísica a través de la cual nos presenta su concepción del lenguaje.
Ciertamente, el tema del lenguaje está presente como un supuesto fundamental cada vez que
se analiza y explica de qué modo se disuelven algunas pseudoideas. Su rol en la crítica humeana es
tal que refuerza la convicción del autor de que cuando la filosofía se aparta de la experiencia, no
consiste más que en sonidos, voces, “charlatanería” que nada aporta al conocimiento de la naturaleza
humana. El lenguaje comunica el pensamiento y con ello responde a las necesidades vitales del
hombre: justifica la intersubjetividad y ofrece una salida al problema del solipsismo en el que deja
atrapado el concepto de experiencia como inmediatez.
No obstante, Hume desarrolla explícitamente el tema del lenguaje en el marco de su critica a
las ideas abstractas. La cuestión que se plantea es dilucidar si las ideas son generales o particulares
en la concepción que la mente hace de ellas. Adopta al respecto una postura nominalista, por la que
se niega la existencia de los universales, y explicita luego la génesis del proceso que relaciona una
palabra a una idea y la función que desempeñan las palabras como signos de las ideas.
Hume considera que, a pesar del carácter “imaginativo” de las ideas, ellas pueden ser ámbito
de algún tipo de certeza. Esto se manifiesta claramente cuando describe las ideas abstractas como
ideas que, siendo individuales, pueden hacerse generales en su representación debido a la aplicación
que el entendimiento hace de ellas. La idea, impresión debilitada de un objeto particular, tiene
necesariamente una cantidad y cualidad determinada, la misma, pero en menor grado y vivacidad
que la de aquella impresión de la cual es su copia y representante. Por consiguiente, la idea es sólo
una imagen particular de una impresión sensible que puede tener una función universal de
representación.
Para explicar este hecho, Hume hace mención explícita al lenguaje: dada la semejanza entre
varios objetos, se aplica a todos ellos el mismo nombre con independencia de las diferencias que se
pueden observar en los grados de su cantidad y cualidad y en cualquier otra diferencia que pudiera
aparecer. Por tanto, la asignación del nombre a una idea, y sólo ella, otorga generalidad a la
representación porque la imagen de la mente permanece siempre individual en sí misma.
En el proceso psicológico que relaciona una palabra a una idea intervienen tres elementos
fundamentales: una ley de asociación (principio de la imaginación ), la costumbre (experiencia
acumulada) y una tendencia evocadora (el recuerdo). Así, un nombre común designa un conjunto o
clase de impresiones particulares semejantes asociadas y que están acompañadas de una potencia
indefinida de evocación producida por la repetición de la experiencia (costumbre) a la que la mente
apela en cada caso particular. El hábito de usar una denominación común posibilta que el sólo
recuerdo del nombre evoque la idea de los individuos a los que se aplica y esta tendencia evocadora
funciona como un depurador , eliminando las diferencias y asimilando las semejanzas.
Al describir este proceso, Hume muestra los límites de nuestro entendimiento: es imposible
recordar actualmente, y en concreto, todos y cada uno de los individuos a los que se aplica un
nombre común. La palabra, entonces, sólo “despierta” una idea individual que haya ocasión de
emplear en una situación determinada porque el recuerdo permanece de modo potencial para ser
aplicado cuando lo requieran las necesidades y fines de cada uno.
De lo anterior, se infiere tres conclusiones: 1) formamos la idea de individuos siempre que
empleamos un término general; 2) raramente o nunca podemos agotar el número de esos individuos;
3) los que quedan están representados solamente por medio del hábito que recordamos cuando la
ocasión lo requiere. Por tanto, una idea se convierte en general cuando se une a un término general.
El fundamento de este dinamismo y de sus leyes debe buscarse en la naturaleza misma de la
asociación cuyas disposiciones connaturales, comunes a todos los individuos, son la base para la
formación de dichos hábitos y tienen un fundamento empírico: las impresiones son los estímulos que
las activan y las determinan a un funcionamiento concreto en cada caso particular. De ahí que
aunque estas disposiciones no tengan su origen en la experiencia, no obstante, su funcionamiento sea
empírico.
Hume fundamenta la relación palabra-idea en la costumbre y, ante la imposibilidad de apelar
a las causas últimas de nuestras acciones mentales, para explicar este acto de la mente se remite
simplemente la experiencia y la analogía. A propósito de esto observa:
1) Hay términos para los cuales la mente no posee ninguna idea relacionada como su
significado, no obstante, ella tiene el poder de producir tales ideas porque posee las ideas que
estarían implicadas en ella y bajo las cuales se comprende este término. Por ejemplo, no poseemos la
idea de `número mil´, pero sí poseemos la idea de decena implicada en ella. Esta imperfección de las
ideas no se nota en nuestros razonamientos.
2) Algunos hábitos pueden ser revividos con una sola palabra. Por ejemplo cuando se
memoriza una poesía y al oir la primera palabra, o alguna de ellas en especial, se recuerda la poesía
completa.
3) No unimos ideas distintas y perfectas a cada término que usamos y raramente
analizamos todas las ideas simples de que están compuestas las ideas complejas en nuestra mente.
Por ejemplo, todas las ideas simples implicadas bajo el término `gobierno´. A pesar de esta
imperfección, podemos evitar decir sinsentidos y percibir cualquier oposición entre las ideas, tan
perfectamente, como si tuviéramos perfecta comprensión de ellas, debido a que la costumbre que
hemos adquirido de atribuir ciertas relaciones a las ideas sigue acompañando aún a las palabras. Así,
podemos percibir cuándo una proposición es absurda del mismo modo que una idea particular puede
servirnos cuando razonamos sobre otras ideas aunque éstas difieran de aquélla en varios puntos.
4) Los individuos son reunidos bajo un término general de acuerdo con la semejanza
que ellos muestran entre sí. Dicha relación de semejanza deberá facilitar su entrada en la
imaginación, haciendo que sean sugeridos más prontamente en el momento en que la ocasión lo
requiera. La reflexión y la conversación son hechos que dan cuenta de ello así como del curso de
nuestro pensamiento. Por ejemplo, una prueba de ello está en la rapidez con que la imaginación
sugiere sus ideas y las presenta en el instante mismo en que son útiles o necesarias, aún cuando este
fenómeno, en sí mismo, sea inexplicable.
Fiel a su postura nominalista, Hume explica, además, que deba entenderse por “distinción de
razón” y cuál es su relación con el lenguaje: Cuando tenemos la impresión sensible de un objeto, lo
percibimos con su forma y cualidades ya que ambos no son ni distinguibles, ni diferentes ni
separables, como por ejemplo, cuando percibimos una esfera de mármol blanco recibimos la
impresión de un color blanco dispuesto en cierta forma y no podemos separar ni distinguir el color
de la forma. Este hecho se relaciona con su explicación de las ideas abstractas y de la función que
desempeñan las palabras en la formación y en el uso de las mismas. En un mismo objeto, la figura y
el color están unidos porque conforman conjuntamente dicho objeto y es imposible separarlos, pero
ellos pueden percibirse bajo aspectos diferentes de acuerdo a la semejanza que la mente establezca
con otros objetos. Tal sería el caso si, siguiendo con el ejemplo anterior, atendiéramos sólo a la
figura de la esfera de mármol blanco en relación a su semejanza con la figura de la esfera de mármol
negro, todo depende del foco de atención hacia el cual la mente se dirige en cada oportunidad. Así
para Hume, la llamada “distinción de razón” es sólo un tipo de reflexión inconsciente, efecto de la
costumbre, que acompaña a nuestras ideas.
Hume no se cuestiona si existe alguna dificultad entre el significado de una palabra aislada y
el significado de una proposición. Profundizar un poco más en la función que el autor atribuye al
lenguaje implica explicitar algunos aspectos de esta cuestión supuesto cuando trata el tema del
conocimiento y, en especial, del conocimiento de la naturaleza que despierta en él un profundo
interés. Para ello, es preciso apelar a la distinción que el autor establece entre `hechos´ (matters of
fact) y `relaciones de ideas´ (relations of ideas), a partir de la cual delimita los ámbitos legítimos del
conocimiento. Más allá de lo comprendido en estos ámbitos nada puede ser conocido y todo
razonamiento válido consistirá en el descubrimiento de relaciones que se circunscriben a ellos. Dado
que el razonamiento se expresa a través de proposiciones, se admite como únicas proposiciones
válidas aquellas circunscriptas a dichos ámbitos. Las proposiciones sobre hechos se fundan en la
experiencia, son contingentes y sólo probables. Las proposiciones sobre relaciones de ideas, en
cambio, se fundan en el principio de no-contradicción, son necesarias y absolutamente ciertas.
En cuanto a las proposiciones `necesarias´, éstas no dicen `nada´ sobre el mundo externo
porque expresan una actividad interna a la conciencia, la cual permanece encerrada en sí misma. Su
verdad depende del contenido mismo de las ideas que la mente relaciona entre sí gracias a la
imaginación y a los principios asociativos, y su fiabilidad es una consecuencia de la tácita aceptación
que hacemos del principio empirista que afirma que toda idea se deriva de una impresión.
Por su parte, la comprensión de las proposiciones fácticas nos remite a la ley de causalidad
como una de las leyes fundamentales del dinamismo asociativo y en la cual están fundados todos los
razonamientos referentes a cuestiones de hecho. De ahí que ellas `dicen algo´, `algo´ sobre la
existencia real, porque lo que desencadena el funcionamiento empírico de la relación asociativa de
causalidad es una impresión o dato sensorial inmediato a la conciencia y ello posibilita la apertura de
ésta fuera de sí. Si bien las proposiciones de hechos son probables, cuando ellas son el portavoz de
asentimiento fundados en la `creencia´ ellas otorgan una certeza vital, necesarias para
desenvolvernos entre los menesteres de la vida práctica. El lenguaje aparece así como el mediador
entre el mundo y la conciencia siendo a su vez condición de posibilidad de la ciencia y de la
comunicación del saber.
Para concluir, podemos decir que Hume en su propósito de encaminar a la filosofía hacia un
saber práctico que responda a las solicitudes permanentes que el mundo exterior constantemente le
demanda al hombre y, a la vez, apartar a aquélla de las oscuras sendas de las discusiones metafísicas
que la separan de la experiencia, realiza una crítica al conocimiento humano en la que subyace un
profundo análisis del lenguaje de la metafísica que nos sugiere, a la vez, una concepción del lenguaje
“instrumento” del pensamiento, que opera como un supuesto fundamental para llevar a cabo su
principal objetivo: fundar la ciencia de la naturaleza humana que, como toda ciencia, se expresa y
comunica en enunciados. Su crítica al lenguaje preanuncia el análisis `crítico’ de la filosofía
analítica.
 ANTOLOGÍA

De las ideas abstractas22

El problema de las ideas abstractas y el nominalismo de

Hume

Con relación a las ideas abstractas o generales se ha suscitado un

problema muy importante: si son generales o particulares en la concepción que
la mente se hace de ellas. Un gran filósofo23 ha combatido la opinión tradicional
sobre este asunto, afirmando que todas las ideas generales no son sino ideas
particulares añadidas a un cierto término que les confiere mayor extensi6n, y
que hace que recuerden ocasionalmente a otros individuos similares a ellas.
Como me parece que éste ha sido uno de los mayores y más valiosos
descubrimientos de los últimos años en la república de las letras, intentaré
confirmarlo aquí aduciendo algunos argumentos, que espero lo pondrán más allá
de toda duda y disputa.
Es evidente que al formar la mayoría de nuestras ideas generales -si es
que no todas-, abstraemos de todo grado particular de cantidad y cualidad; y
también es claro que un objeto no deja de pertenecer a una especie determinada
porque tenga lugar una pequeña alteración en su extensi6n, duración u otras
propiedades. Puede pensarse pues que existe aquí un patente dilema decisivo
para dilucidar la naturaleza de las ideas abstractas, que tantos motivos de
especulaci6n han brindado a los filósofos. La idea abstracta de un hombre
representa a hombres de todos los tamaños y cualidades, lo que lleva a la
conclusión de que esa idea no puede hacer tal cosa más que: o representando
simultáneamente todos los tamaños y cualidades posibles, o no representando
ninguno en absoluto.
Ahora bien, come se ha visto que es absurdo defender la primera
proposición -en cuanto que implica una capacidad infinita de la mente-, se ha
inferido corrientemente la validez de la segunda, suponiendo que nuestras ideas
abstractas no representan grado particular alguno, ni de cantidad ni de cualidad.
Intentaré hacer patente sin embargo lo erróneo de esta inferencia, probando en
primer lugar que es totalmente imposible concebir una cantidad o cualidad sin

22
Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, traducción de Félix Duque, Editora Nacional, Madrid,
1981, Tomo 1, Parte I, Sección VII, p.106-116.
23
Doctor Berkeley.
hacerse una noción precisa de su grado, y mostrando en segundo lugar que,
aunque la capacidad de la mente no sea infinita, podemos con todo formarnos
simultáneamente una noción de todos los grados posibles de cantidad y cualidad,
de una manera que, aun siendo imperfecta, pueda servir a efectos de toda
reflexión y conversación.
Comencemos por la proposición primera, según la cual, la mente no
puede formarse noción alguna de cantidad o cualidad sin tener una noción
precisa de los grados de cada una; podemos probar esto mediante los tres
argumentos siguientes:
Primero: Hemos observado que todo objeto diferente es distinguible, y
que todo objeto distinguible es separable por el pensamiento y la imaginaci6n.
Podemos añadir que estas proposiciones son igualmente verdaderas en su
conversa: todo objeto separable es también distinguible y todo objeto
distinguible es también diferente. ¿Cómo sería posible, en efecto, que podamos
separar lo que no es distinguible o distinguir lo que no es diferente? Por
consiguiente, para saber si la abstracci6n implica separaci6n necesitamos tan
sólo considerarlo desde este respecto, examinando si todas las circunstancias de
que abstraemos en nuestras ideas generales son, en cuanto tales, distinguibles y
diferentes de las que retenemos como partes esenciales de esas ideas. Es
evidente a primera vista, sin embargo, que la longitud precisa de una la línea no
es diferente ni distinguible de la línea misma, como tampoco el grade preciso de
una cualidad lo es de esa cualidad.
Estas ideas no admiten pues separación, de la misma manera que no
admiten distinci6n ni diferencia. Están consecuentemente unidas entre sí en la
aprehensi6n; y la idea general de una línea presenta en su aparecer ante la mente
-a pesar de todas nuestras abstracciones y operaciones refinadas- un grado
preciso de cantidad y cualidad, con independencia de que pueda hacerse esta
línea representante de grados diferentes.
Segundo: Se admite que ningún objeto puede aparecer a los sentidos, o,
en otras palabras, que ninguna impresión puede hacerse presente a la mente, sin
estar determinada en sus grados de cantidad y cualidad. La confusión en que a
veces se ven envueltas las impresiones se debe tan sólo a su debilidad e
inconsistencia, y no a una cierta capacidad de la mente para recibir una
impresión que en su existencia real no tenga un determinado grado o proporción.
Esto es una contradicción en los términos, e implica incluso la más absoluta de
las contradicciones, esto es: que a una misma cosa le sea posible ser y a la vez
no ser.
 Ahora bien, come todas las ideas se derivan de las impresiones Y no son
sino copias y representaciones de ellas, lo que sea verdad de las unas debe
reconocerse como verdadero con respecto a las otras. Las impresiones y las
ideas difieren tan sólo en su vigor y vivacidad. Pero la conclusión anterior no
está basada en un determinado grado de vivacidad. Luego no puede verse
afectada por ninguna variación en este respecto. Una idea es una impresión
debilitada; y como una impresión fuerte debe tener necesariamente una cantidad
y cualidad determinada, lo mismo deberá ocurrir con su copia y representante.
Tercero: Es un principio universalmente admitido en filosofía que toda
cosa de la naturaleza es individual, y que es por completo absurdo el suponer
que un triángulo realmente existente no tenga una proporción determinada de
lados y ángulos. Por tanto, lo que es absurdo de hecho y en la realidad debe
serlo también en la idea, dado que nada de lo cual podemos formarnos una idea
clara y distinta es absurdo e imposible. Ahora bien, formar la idea de un objeto y
formar una idea es, sin más, la misma cosa, pues la referencia de la idea a un
objeto es una denominaci6n extrínseca, de que no hay nota ni señal en la idea
misma. Y como es imposible formar una idea de un objeto que posea cantidad y
cualidad y no tenga en cambio un grado precise de ambas, se sigue que es
igualmente imposible formar una idea que no se halle limitada y confinada en
estos dos respectos. Las ideas abstractas, por consiguiente, son de suyo
individuales, aunque puedan hacerse generales en la representación. La imagen
de la mente es sólo la de un objeto particular, aunque su aplicaci6n en nuestro
razonamiento sea la misma que si fuera universal...

Cómo se forman las ideas abstractas

...Esta aplicaci6n de las ideas más allá de su naturaleza propia se debe a

que reunimos todos los grades posibles de cantidad y cualidad de manera tan
imperfecta como pueda servir a los fines de la vida: ésta es la segunda
proposición que me había propuesto explicar. Cuando hemos encontrado
semejanza entre varios objetos -come nos ocurre frecuentemente- aplicamos el
mismo nombre a todos ellos, con independencia de las diferencias que podamos
observar en los grades de su cantidad y cualidad y en cualesquiera otras
diferencias que puedan aparecer entre ellos. Después de haber adquirido una
costumbre tal, la audición de ese nombre nos hace revivir la idea de uno de estos
objetos, y lleva a la imaginación a concebirlo con todas sus circunstancias y
proporciones peculiares. Pero como se supone que la misma palabra ha sido
frecuentemente aplicada a otros individuos, que difieren en muchos aspectos de
la idea presente a la mente, al no ser la palabra capaz de revivir la idea de todos
esos individuos se limita a tocar al alma (si se me permite la expresión),
haciendo así revivir la costumbre que habíamos adquirido al examinarlos. Estos
individuos no están realmente y de hecho presentes a la mente, sine sólo en
potencia; tampoco los representamos distintamente a todos en la imaginaci6n,
aunque estemos en disposici6n de examinar cualquiera de ellos cuando así lo
necesitemos o nos lo propongamos en un determinado momento. La palabra
despierta una idea individual, a la vez que una cierta costumbre, y tal costumbre
produce cualquier otra idea individual que podamos tener ocasión de emplear.
Pero como en la mayor parte de los casos es imposible producir todas las ideas a
que pueda aplicarse el nombre, limitamos ese trabajo por medio de una
consideraci6n parcial; por lo demás, apenas si encontramos que a causa de
tal limitaci6n surja algún inconveniente.
Es, en efecto, una de las circunstancias más extraordinarias del presente
tema el que, después de que la mente ha producido una idea individual -sobre la
que razonamos- la costumbre que la acompaña, revivida por el término general o
abstracto, sugiera al momento cualquier otra idea individual cuando hacemos
por casualidad un razonamiento que no está de acuerdo con la idea primera.
Seg6n esto, si mencionáramos la palabra triángulo y nos formáramos la idea de
un determinado triángulo equilátero para corresponder a tal palabra, y
afirmáramos después que los tres ángulos de un triángulos son iguales entre si,
se levantarían inmediatamente en nosotros las demás ideas individuales del
escaleno y el isósceles, que habíamos pasado por alto al principio, y nos harían
ver la falsedad de esa proposición, aunque ésta sea verdadera con relación a la
idea que antes nos habíamos formado. Si la mente no sugiere en todo momento
estas ideas cuando es preciso, se deberá a alguna imperfección de sus facultades,
siendo esto a menudo el origen del razonamiento falaz y de la sofistería. Estos
problemas tienen lugar, especialmente, en el caso de ideas abstractas y
complejas. En otras ocasiones la costumbre es más perfecta, por lo que es raro
que caigamos en tales errores.
Más aún, es tan perfecta la costumbre, que una misma idea puede ser
unida a varias palabras diferentes, y ser empleada en diferentes razonamientos
sin riesgo de error. Así, la idea de un triángulo equilátero de una pulgada de
altura puede servirnos para hablar de una figura, de una figure rectilínea, de una
figura regular, de un triangulo y de un triángulo equilátero. Todos estos términos
corresponden a la misma idea; pero como suelen aplicarse en una extensión
mayor o menor, excitan sus hábitos particulares y disponen por ello a la mente a
que observe que es imposible llegar a una conclusi6n contraria a las ideas
normalmente comprendidas bajo esos términos.
Es posible que la mente no se contente con formar la idea de un solo
individuo antes de que tales hábitos hayan llegado a ser totalmente perfectos,
sino que recorra otras ideas a fin de entender cuál es su estricto significado, y
cuál la extensi6n del conjunto que desea expresar con el termino general. Para
poder fijar el significado de la palabra “figura” podemos repasar en nuestra
mente las ideas de círculos, cuadrados, paralelogramos, triángulos, de diferentes
tamaños y proporciones, y no detenernos en una sola imagen o idea. En
cualquier caso, es cierto que nosotros nos formamos la idea de individuos
siempre que empleamos un término general; que raramente, o nunca, podemos
agotar el número de esos individuos, y que los que quedan están representados
solamente por medio del hábito por el que los rememoramos cuando la ocasión
lo requiere. Esta es, pues, la naturaleza de nuestras ideas abstractas y de los
términos generales; y es de esta forma como resolvemos la paradoja anterior de
que algunas ideas son particulares en su naturaleza pero generales en su
representación. Una idea particular se convierte en general al ser unida a un
término general; esto es, a un término que por una conjunción debida a la
costumbre guarda relación con muchas otras ideas particulares y las hace
fácilmente presentes a la imaginación...

La importancia de la costumbre

...La única dificultad que aún puede quedar en este asunto deberá
referirse a esa costumbre que tan fácilmente hace recordar toda idea particular
que podamos necesitar, y que es suscitada por una palabra o sonido a la que
normalmente unimos tal idea. En mi opinión, el modo más adecuado de dar una
explicación satisfactoria de este acto de la mente consiste en aducir otros
ejemplos análogos, así como otros principios que facilitan su actuación. Es
imposible explicar las causas últimas de nuestras acciones mentales. Nos basta
con poder dar cuenta satisfactoria de ellas gracias a la experiencia y la analogía.
Según esto, observo:
Primero: Que cuando mencionamos un número alto: mil, por ejemplo,
la mente no tiene por lo general una idea adecuada de él, sino só1o el poder de
producir tal idea, dado que sí tiene una adecuada idea de las decenas, bajo las
cuales está comprendido aquel número. Con todo, esta imperfecci6n en nuestras
ideas no se nota en ningún caso en nuestros razonamientos: esto parece
constituir un ejemplo parecido al de las ideas universales, que ahora debatimos.
 Segundo: Tenemos varios ejemplos de hábitos que pueden ser revividos
con una sola palabra, como cuando una persona que se sabe de memoria algunos
párrafos de un discurso o unos cuantos versos consigue recordar el total -que no
había logrado reproducir- por medio de la sola palabra o expresi6n con que
aquéllos comienzan.
Tercero: Creo que cualquiera que examine la situaci6n en que se
encuentra su mente al razonar estará de acuerdo conmigo en que nosotros no
unimos ideas distintas y perfectas a cada término que usamos, y en que, al
hablar de gobierno, iglesia, negociación, conquista, etc., raramente analizamos
en nuestras mentes todas las ideas simples de que esas ideas complejas están
compuestas. Puede observarse, sin embargo, que a pesar de esta imperfecci6n
podemos evitar decir sinsentidos de estos temas, así como percibir cualquier
oposición entre las ideas, tan perfectamente como si tuviéramos plena
comprensión de ellas. Así, si en vez de decir que en la guerra los más débiles
pueden recurrir siempre a la negociación dijéramos que pueden recurrir
siempre a la conquista, la costumbre que hemos adquirido de atribuir ciertas
relaciones a las ideas sigue acompañando aún a las palabras, lo que nos hace
percibir inmediatamente lo absurdo de esa proposición, de igual forma que una
idea particular puede servirnos cuando razonamos sobre otras ideas a pesar de
que difieran de aquélla en varios puntos.
Cuarto: Como los individuos son reunidos y subsumidos bajo un
término general de acuerdo con la semejanza que muestran entre sí, esta relación
deberá facilitar su entrada en la imaginaci6n, haciendo que sean sugeridos más
prontamente cuando la ocasi6n lo requiera. De hecho, si tenemos en cuenta el
curso común del pensamiento, tanto en la reflexi6n como en la conversación,
encontraremos una poderosa razón para convencernos sobre el particular. Nada
hay más admirable que la rapidez con que la imaginaci6n sugiere sus Ideas y las
presenta en el instante mismo en que se habían hecho útiles o necesarias. La
fantasía corre de un extremo a otro del universo al reunir las ideas que
corresponden a cualquier asunto. Hasta podría pensarse que todo el mundo
intelectual de las ideas está de golpe presente ante nosotros, y que no
necesitamos sino recoger las que son más adecuadas para nuestros propósitos.
Sin embargo, no es necesario que estén presentes sino justamente aquellas ideas
que han sido actualizadas de esa manera por una especie de facultad mágica del
alma, que, aún siendo siempre más perfecta en los más grandes genios -y a eso
es precisamente a lo que llamamos genio- es con todo inexplicable para el
entendimiento humano, por grandes que sean sus esfuerzos.
 Quizá ayuden estas cuatro reflexiones a obviar todas las dificultades
de la propuesta hipótesis sobre las ideas abstractas, tan contraria a la opinión que
hasta ahora ha prevalecido en filosofía. A decir verdad, tengo plena confianza
sin embargo en lo que he probado ya con relaci6n a la imposibilidad de las ideas
generales según el método común de explicarlas. Lo cierto es que debemos
buscar un nuevo sistema a este respecto, y es evidente que no existe otro distinto
al que yo he propuesto. Si las ideas son particulares por naturaleza y a la vez
finitas en número, solamente por costumbre pueden hacerse generales en su
representaci6n y contener bajo sí un número infinito de otras ideas...

La “distinción de razón”

...Antes de abandonar el presente asunto, emplearé los mismos

principios para explicar esa distinción de razón, tan discutida y tan poco
entendida, en las escuelas. De esta clase es la distinci6n entre figura y cuerpo
figurado, movimiento y cuerpo movido. La dificultad de explicar esta distinción
se debe al principio arriba explicado: que todas las ideas que son diferentes son
separables. De aquí se sigue, en efecto, que si la figura es diferente del cuerpo
sus ideas deberán ser entonces separables, y también distinguibles; y que si no es
diferente sus ideas no podrán ser ni separables ni distinguibles. ¿Qué puede
entenderse, entonces, por distinción de razón, cuando ésta no implica ni
diferencia ni separación?
Para suprimir esta dificultad deberemos recurrir a la anterior
explicación de las ideas abstractas. La mente no habría soñado ciertamente
nunca con distinguir entre figura y cuerpo figurado, cuando en la realidad ambos
no son ni distinguibles, ni diferentes, ni separables, si no hubiera observado que
incluso en esta simplicidad pueden contenerse muchas diferentes semejanzas y
relaciones. Así, cuando se nos presenta una esfera de mármol blanco recibimos
tan sólo la impresi6n de un color blanco dispuesto en cierta forma, y somos
incapaces de separar y distinguir el color de la forma. Pero al observar
posteriormente una esfera de mármol negro y un cubo de mármol blanco, y
compararlo con nuestro primer objeto, encontramos dos semejanzas separadas
en lo que antes parecía perfectamente inseparable (y que sigue siéndolo en la
realidad). Luego de un poco más de práctica en estas cosas comenzamos a
distinguir la figura del color, mediante una distinción de razón; es decir,
consideramos que la figura y el color están unidos porque son de hecho la
misma cosa, porque son indistinguibles, y sin embargo se perciben bajo aspectos
diferentes, de acuerdo con las semejanzas de que son susceptibles. Cuando
atendemos sólo a la figura de la esfera del mármol blanco, nos hacemos en
realidad una idea conjunta de la figura y el color, pero tácitamente llevamos
nuestra atenci6n a su semejanza con la esfera del mármol negro; del mismo
modo, cuando consideramos sólo su color dirigimos nuestra atención a su
semejanza con el cubo de mármol blanco.
De esta forma hacemos acompañar a nuestras ideas de una especie de
reflexión, de la cual somos en gran medida inconscientes a causa de la
costumbre. Quien nos pida que consideremos la figura de una esfera de mármol
blanco sin que pensemos en su color, nos pide lo imposible; lo que esa persona
quiere decir en realidad es que consideremos el color y la figura juntos, pero
atendiendo a la semejanza con la esfera de mármol negro, o con otra esfera de
cualquier color o materia.
 ACTIVIDADES

1- Elabore una caracterización de los términos `lenguaje´ y `pensamiento´ según Locke y

Hume. Compárelos luego a partir de semejanzas y diferencias.

2- Defina el concepto de `idea´ según Locke y Hume y explique los matices que en cada se
introducen al concepto de `pensamiento´.

3- De acuerdo a la breve historia del problema de las relaciones entre lenguaje, pensamiento y
experiencia con la que comienza la sección, justifique en qué medida se puede decir que
Locke y Hume llevan a cabo un análisis innovador del problema en el contexto de la
filosofía moderna.

4- Compare la relación entre lenguaje, pensamiento y experiencia en Locke y en Hume

utilizando el par de conceptos realismo – idealismo.

5- Averigüe qué significa el término `nominalismo´ y justifique por qué se dice que Locke y
Hume son nominalistas con respecto a su concepción de las ideas abstractas.

6- Fundamente por qué se considera que el análisis del lenguaje que llevan a cabo Locke y
Hume es “precursor” de la reflexión crítica del problema que realizaron algunos filósofos
del siglo XX.
 SECCIÓN III

LA PROBLEMÁTICA ANTROPOLÓGICA

Margarita P. Pérez de Nucci de Apás

Rosa Paz