Dos conceptos sobre la libertad (Berlín)

Lo primero que hay que tener en cuenta es la perspectiva de Berlín. Su problematización tiene origen y se
desarrolla en la existencia de la discordia, critica las concepciones deterministas de la sociedad. Es por esto
por lo que aquellos ponen su fe en algún inmenso fenómeno que transformara el mundo, el éxito de la razón o
la revolución proletaria, tiene que creer que todos los problemas morales y políticos pueden ser transformados
problemas tecnológicos.

Potencialidad de las ideas: adquieren a veces un carácter incontrolado y un poder irresistible en los seres
humanos. No subestimar el papel de las ideas. Los conceptos filosóficos creados en un cuarto de estudio,
pueden destruir una civilización.

Considera que filosofía y política están implicadas y no se debe descuidar el campo del pensamiento político.
Las ideas políticas son algo muerto sino cuentan con la presión de las fuerzas sociales, pero es cierto que
estas fuerzas son ciegas sino se revisten de ideas. Entender los conflictos es ante todo, entender ideas o
actitudes que se ven implicados en ellos, las cuales hacen que tales movimientos sean parte de la historia
humana y no meros acontecimientos que ocurren en la naturaleza. Las palabras, las ideas y los actos políticos
no son inteligibles sin el contexto en el que se desarrollan y en él pertenecen.

Esta obra se encarga de diferenciar los conceptos de libertad negativa y libertad positiva.

Libertad negativa: ¿Cuáles es el ámbito en que al sujeto se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es
capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas.

Libertad positiva: ¿Quién o qué es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga
o sea una cosa u otra?

Libertad negativa

En este sentido, la libertad política es, simplemente, el ámbito en el que un hombre puede actuar sin ser
obstaculizado por otros. Implica la ausencia de coacción​, la misma se entiende como la intervención de otros
seres humanos dentro dela ámbito en el que yo podría actuar si no intervinieran. ​Solo se carece de libertad
política cuando se le impide a uno conseguir un fin. La mera incapacidad de lograr un fin, no es falta de
libertad política.

El autor advierte que el término libertad en su acepción negativa responde a lo mencionado anteriormente.
Considera que términos como libertad económica y social son propios de los presupuestos de teorías
marxistas y socialistas, y que no deben confundirse con lo que la libertad política es. Sin embargo es
consciente de que la libertad individual no es la primera necesidad de cada uno.

Si la libertad individual es un fin último del ser humano, nadie puede privar a nadie de ella y mucho menos aún
deben disfrutar a expensas de otros. Yo estoy dispuesto a sacrificar parte de mi libertad o toda ella, para evitar
la desigualdad o la miseria, yo puedo hacer esto de buena gana y libremente, pero ténganse en cuenta que lo
que estoy cediendo es libertad, en aras de mayor justicia o igualdad. Puede que se gana justicia, felicidad o
paz pero la libertad liberal individual se pierde, ​es una confusión de valores decir que se aumenta otro tipo de
libertad, como la social o la económica.

Libertad en este sentido significa estar libres de: que no interfieran en mi actividad más allá de un límite, que
es cambiable, pero siempre reconocible. “La única libertad que merece este nombre es la de realizar nuestro
propio bien a nuestra manera”.

La defensa de la libertad consiste en el fin negativo de prevenir la interferencia de los demás.

La libertad positiva

El sentido positivo de la libertad se deriva del deseo por parte el individuo de ser su propio dueño​. Que mi
vida y mis decisiones dependan de mí mismo. Quiero ser el instrumento de mí mismo y no de los actos de
voluntad de otros hombres. ​Quiero ser sujeto y no objeto​, ser movido por razones y por propósitos
conscientes que son míos.

Se trata de concebir fines y medios propios y realizarlos. Esto es , por lo menos, parte de lo que quiero decir
cuando digo que soy racional y que mi razón es lo que me distingue como ser humano del resto del mundo.

Yo me siento libre en la medida en que creo que esto es verdad y me siento esclavizado en la medida en que
hacen darme cuenta de que no lo es.

Las ideas positiva y negativa de libertad se desarrollaron históricamente en direcciones divergentes, no

siempre por pasos lógicamente aceptables, hasta que al final entraron en conflicto una con la otra. Una
manera de aclarar esto es hacer referencia al carácter de independencia que adquirió la metáfora del ser
dueño de uno mismo, que en sus comienzos fue, quizá, ofensiva. “Yo soy mi propio dueño”. Este yo
dominador se identifica entonces con la razón, con mi naturaleza superior, con el yo que calcula y se dirige a
lo que satisfará a largo plazo, con mi yo verdadero, ideal o autónomo, o con mi yo mejor, que se contrapone
por tanto al impulso racional, a los deseos no controlados, a mi naturaleza inferior, a la consecución de los
placeres inmediatos, a mi yo empírico o heterónomo, arrastrado por todos los arrebatos de los deseos y las
pasiones que tiene que ser castigado si alguna vez surge en su verdadera naturaleza.

Posteriormente estos dos yos pueden estar separados por una distancia aún mayor. Puede concebirse al
verdadero yo como algo que es más que el individuo, como un todo social del que el individuo es un elemento
o un aspecto. Esta entidad se identifica como el verdadero yo, que imponiendo su única voluntad colectiva y
orgánica a sus recalcitrantes miembros logra su propia, y por tanto, una libertad superior a sus miembros.

Los que le da la plausibilidad que tiene a este tipo de lenguaje, es que reconozcamos que es posible, y a
veces justificable, coaccionar a los hombres en nombre de algún fin que ellos mismo perseguirán, si fueran
más cultos, pero que no persiguen porque son ciegos, ignorantes y están comprimidos. Esto facilita que yo
conciba coaccionar a otros por su propio interés y no por el mío.

Pero puedo pretender aún mucho más que esto. Puedo decir que en realidad tienden a lo que
conscientemente se opone a lo que concierne a su estado de ignorancia porque ​existe en ellos una identidad
oculta. En el momento que adopte esta manera de pensar ya puedo ignorar los deseos reales de los hombres
y las sociedades, intimidarlos y oprimirlos y torturarlos en el nombre de sus verdaderos yos​, con la conciencia
cierta de cualquiera que sea el verdadero fin del hombre, dicho fin tiene que identificarse con su libertad, la
libre decisión de su verdadero yo aunque frecuentemente está oculto y desarticulado.

Esta paradoja se ha desenmascarado frecuentemente. Esta monstruosa personificación que consiste en

equiparar lo que x decidiría si fuese algo que no es con lo que realmente quiere o decide, está en el centro
mismo de todas las teorías políticas de autorrealización.

La autorrealización

Se nos dice que el único método para conseguir la libertad es usar la razón crítica y la comprensión de lo que
es necesario y lo que es contingente. ​Según el programa de racionalismo ilustrado, en tanto que eres racional,
no puedes querer que sea de otra manera lo que conoces, aquella cuya necesidad –necesidad racional-
entiendes. Pues querer que algo sea diferente a lo que tiene que ser es, dadas las premisas –las necesidades
que rigen el mundo- ser pro tanto o bien ignorante o irracional. ​Las pasiones, los prejuicios, los miedos y las
neurosis surgen de la ignorancia y toman la forma de mitos e ilusiones​. Estar regidos por mitos, surjan estos
de las vividas imaginaciones de charlatanes sin escrúpulos que nos engañan para explotarlos, o de causas
psicológicas y sociológicas, es una forma de heteronomía, una forma de dominado por factores exteriores en
una dirección que no es necesariamente querida por el que obra.

Los deterministas científicos del siglo XVIII supusieron que el estudio de las ciencias de la naturaleza y la
creación de las ciencias sociales, basadas sobre el mismo modelo, pondrían muy en claro las operaciones de
tales causas, capacitando así a los individuos para reconocer el propio papel que representan en el
funcionamiento de un mundo racional, que solo es decepcionante cuando no se le entiende bien. Como ya
enseñó Epicuro hace tiempo, ​el conocimiento libera eliminando automáticamente los miedos y deseos
irracionales.

Estamos esclavizados por déspotas –instituciones, creencias o neurosis- que sólo pueden ser eliminados
analizandolos y entendiéndose. Estamos aprisionados por malos espíritus que hemos creado nosotros
mismos, aunque no conscientemente, y sólo podemos exorcizarlos haciéndonos conscientes y actuando de
manera apropiada, en efecto, para Marx entender es una acción apropiada. Soy libre solamente si planeo mi
vida de acuerdo a mi propia voluntad, los planes implican reglas, y una regla no me oprime ni me esclaviza, si
me la impongo a mi mismo conscientemente o acepto libremente, habiéndola entendido, fuese inventada por
mi o por otros, suponiendo que sea racional, es decir, que se conforma a la necesidad de las cosas. ​Entender
por qué las cosas tienen que ser como tienen que ser es querer que sean asi. El conocimiento libera, no solo
dándonos más posibilidades entre las cuales podamos elegir, sino reservándose de intentar lo imposible.
Querer que las leyes sean diferentes de lo que son es ser presa de un deseo irracional: el deseo de lo que
tiene que ser X también debe ser no X. Ir más lejos y creer que estas leyes son diferentes de lo que
necesariamente son es estar loco. Este es el núcleo metafísico del racionalismo. La idea de libertad que
contiene no es una concepción negativa de un ámbito que no tiene obstáculos, un vacío en el que nada me
estorba, sino la idea de ​autodirección o autocontrol. Puedo hacer lo que quiera conmigo mismo. Soy un ser
racional, y al no serlo no puedo apartar de mi camino todo lo que pueda demostrarme a mí mismo como
necesario, como incapaz de ser de otra manera en una sociedad racional.

Esta es la doctrina positiva de la liberación por la razón

La búsqueda del status

En tanto yo vivo en sociedad, todo lo que hago inevitablemente afecta a lo que hacen otros, y es, a su vez,
afectado por esto​. Virtualmente, todos los críticos de Mill han señalado que todo lo que yo haga puede tener
resultados que perjudiquen a otros seres humanos. Cuando me pregunto que soy y respondo que un inglés,
un chino, un comerciante, un hombre de importancia o un millonario, si analizo la respuesta veo que estos
atributos lleva consigo ser reconocido por otras personas de mi sociedad como perteneciente a un
determinado grupo o clase.

No se trata solamente de que mi vida material dependa de la interacción con otros hombres, ni de que sea lo
que soy como resultado de las fuerzas sociales, sino de que algunas de ​mis ideas sobre mí mismo​, y en
particular la concepción que tengo de mi propia identidad moral y social, ​son sólo inteligibles en los términos
de la red social a la que pertenezco.

Puede que lo que quiera evitar es simplemente que me ignoren, que sean paternalistas, que me desprecien,
que no me traten como un individuo, sin cualidades identificables, y sin propósitos propios. ESTO ES
DESEAR STATUS Y RECONOCIMIENTO. Las únicas personas que pueden reconocerme en este sentido y
darme la sensación de que soy alguien son los miembros de la sociedad que pertenezco histórica, moral,
económica y étnicamente. (Liberarse del status de dependencia social y política, que se respeten sus
opiniones y conductas). Por regla general, lo que piden las clases o las nacionalidades oprimidas no es
simplemente libertad de acción no coartada para sus miembros, ni sobre todo, igualdad de oportunidades
sociales o económicas. Lo que quieres es que simplemente es que se los reconozcan (clase, nación, raza).

Y puedo desear todo mi reconocimiento, que quizá prefiera ser mal gobernado por alguien que pertenezca a
mi propia raza y clase social. Este deseo de reconocimiento recíproco es el que lleva a que, los que están
bajo las autoritarias democracias, a veces las prefieren conscientemente a las más autoritarias democracias, a
veces las prefieran conscientemente a las más ilustradas oligarquías.

El deseo de ser reconocido es un deseo de algo diferente: de unión, de entendimiento más íntimo, de
integración de intereses y sacrificio comunes. Es verdad que el grupo por el que el individuo pide ser
reconocido tiene que tener un grado suficiente de libertad negativa, ya que, sino, el reconocimiento por parte
del grupo no dará al que lo pretende el estatus que este pide.
Es indudable que toda interpretación de la palabra libertad, por rara que sea, tiene que inducir un mínimo de lo
que yo he llamado ​libertad “negativa”. Tiene que haber un ámbito en el que no sea frustrado.

Lo que quieren aquellos que están dispuestos a cambiar su propia libertad de acción individual, y la de otros,
por el status de su grupo y su propio status dentro de ese grupo, no es simplemente una entrega de su
libertad en aras de la seguridad, y de un puesto asegurado en una jerarquía armónica en la que todos los
hombres y todas las clases saben el puesto que les corresponde, tales personas están dispuestas a cambiar
el penoso privilegio de decidir el peso de la libertad por la paz, la comodidad, y la relativa innecesaridad de
tener que pensar que lleva consigo una estructura autoritaria o totalitaria.

La mayoría de la humanidad ha estado casi siempre dispuesta a sacrificar esto a otros fines: la seguridad, el
status, la prosperidad, la virtud, el poder, la justicia, la igualdad, la fraternidad, y muchos otros valores que
parecen ser incompatibles por completo, o en parte, con el logro del máxima de libertad individual, y que
desde luego no necesitan esta como condición previa a su propia realización.

VII. Libertad y soberanía

La Revolución francesa fue precisamente una tal erupción del deseo de libertad «positiva» de autodirección
colectiva por parte de un gran número de franceses que se sentían liberados como nación, aunque, para
muchos de ellos, el resultado fue una fuerte restricción de las libertades individuales. La ley no puede ser un
tirano. ​Rousseau no entiende por libertad la libertad «negativa» del individuo para que no se metan con él
dentro de un determinado ámbito, sino el que ​todos los miembros idóneos de una sociedad tengan
participación en el poder público, el cual tiene derecho a interferirse en todos los aspectos de todas las vidas
de los ciudadanos. Los liberales de la primera mitad del siglo XIX previeron correctamente que la libertad
entendida en este sentido «positivo» podría destruir fácilmente demasiadas libertades «negativas». ​Mill
explicó que el gobierno del pueblo no implicaba necesariamente la libertad. Pues los que gobiernan no son
necesariamente el mismo «pueblo» que los que son gobernados, y el ​autogobierno democrático no es
gobernarse «cada uno a sí mismo», sino que «a cada uno le gobierne el resto»: tiranía de la mayoría​.

Benjamin Constant señaló que la transferencia de libertad de unas manos a otras, mediante el aumento de la
autoridad ilimitada, comúnmente llamada soberanía, no aumenta la libertad, sino simplemente desplaza el
peso de la esclavitud​. Con mucha razón preguntaba por qué un hombre debe preocuparse profundamente de
si es oprimido por un gobierno popular, por un monarca, o incluso por un conjunto de leyes represivas. Se dio
cuenta de que el problema fundamental que tienen los que quieren libertad individual «negativa» no es el de
quién ejerce la autoridad, sino el de cuánta autoridad debe ponerse en unas manos. Sostenía que
generalmente los hombres protestaban contra cualquier grupo determinado de gobernantes porque los
consideraban opresivos, cuando la verdadera causa de la opresión está en el mero hecho de la acumulación
misma de poder, esté donde esté, ya que la libertad se pone en peligro por la mera existencia de la autoridad
absoluta como tal.

La democracia puede desarmar a una determinada oligarquía o a un determinado individuo o grupo de

individuos, pero también puede oprimir a las personas de manera tan implacable como las oprimían los
gobernantes anteriores. En un trabajo en que compara la libertad de los modernos con la de los antiguos dice
que el tener igual derecho a oprimir, o a interferirse en los demás, no es equivalente a la libertad. Tampoco el
consentimiento universal a la pérdida de la libertad preserva ésta de manera un tanto milagrosa porque aquél
sea universal o sea consentimiento. Constant vio en Rousseau al más peligroso enemigo de la libertad
individual porque éste había dicho que «al darse a todos, no me doy a ninguno». Constant no podía
comprender por qué, aunque el soberano sea «todo el mundo», no debía oprimir a ninguno de los
«miembros» de su yo invisible, si así lo decidía. Hobbes fue más ingenuo: no pretendía que el soberano no
esclavizarse, justificó su esclavitud; pero por lo menos no tuvo la desfachatez de llamarla libertad.

Durante todo el siglo XIX los pensadores liberales sostuvieron que si la libertad implicaba un límite en los
poderes de cualquier hombre para forzarme a hacer lo que no quería o quisiera hacer, si yo era coaccionado,
cualquiera que fuese el ideal en nombre del cual se hiciese, yo no era libre, y que la doctrina de la soberanía
absoluta era tiránica en sí misma. Tengo que establecer una sociedad en la que tiene que haber unas
fronteras de libertad que nadie esté autorizado a cruzar. Se pueden dar nombres o naturalezas a las normas
que determinen estas fronteras; pueden llamarse derechos naturales, la Palabra divina, la Ley natural, las
exigencias que lleva consigo la utilidad, o las que llevan consigo «los intereses permanentes del hombre»;
puedo creer que son válidas a priori, o afirmar que son mi propio fin último, o el fin de mi sociedad o de mi
cultura. Lo que estas normas o mandamientos tendrán en común es que son aceptados por tanta gente y
están fundados tan profundamente en la naturaleza real de los hombres tal y como se han desarrollado a
través de la historia, que, por ahora, son parte esencial de lo que entendemos por un ser humano normal. La
creencia auténtica en la inviolabilidad de un mínimo de libertad individual implica una postura absoluta de este
tipo. Quizá para los liberales el valor principal de los derechos políticos —«positivos»—, de participar en el
gobierno, es el de ser medios para proteger lo que ellos consideraron que era un valor último: la libertad
individual «negativa».

Pero si las democracias, sin dejar de serlo, pueden suprimir la libertad, al menos en el sentido en el que los
liberales usaron esta palabra, ¿qué es lo que haría verdaderamente libre a una sociedad? ​Para Constant, Mill,
Tocqueville y la tradición liberal, una sociedad no es libre a no ser que esté gobernada por dos principios que
guardan relación entre sí: primero, que solamente los derechos, y no el poder, pueden ser considerados como
absolutos, de manera que todos los hombres, cualquiera que sea el poder que les gobierne, tienen el derecho
absoluto de negarse a comportarse de una manera que no es humana, y segundo, que hay fronteras,
trazadas no artificialmente, dentro de las cuales los hombres deben ser inviolables, siendo definidas estas
fronteras en función de normas aceptadas por tantos hombres y por tanto tiempo que su observancia ha
entrado a formar parte de la concepción misma de lo que es un ser humano normal y, por tanto, de lo que es
obrar de manera inhumana o insensata.

Esto es casi el polo opuesto de los propósitos que tienen los que creen en la libertad en su sentido «positivo»:
el sentido que lleva la idea de autodirección. Los primeros quieren disminuir la autoridad como tal. Los
segundos quieren ponerla en sus propias manos. No constituyen dos interpretaciones diferentes de un mismo
concepto, sino dos actitudes propiamente divergentes e irreconciliables respecto a la finalidad de la vida.

VIII. Lo uno y lo múltiple

Una creencia, más que ninguna otra, es responsable del holocausto de los individuos en los altares de los
grandes ideales históricos: la justicia, el progreso, la felicidad de las futuras generaciones, la sagrada misión o
emancipación de una nación, raza o clase, o incluso la libertad misma, que exige el sacrificio de los individuos
para la libertad de la sociedad. Esta creencia es la de que en alguna parte, en el pasado o en el futuro, en la
revelación divina o en la mente de algún pensador individual, en los pronunciamientos de la historia o de la
ciencia, o en el simple corazón de algún hombre bueno no corrompido, hay una solución final. Esta vieja fe se
basa en la convicción de que todos los valores
positivos en los que han creído los hombres tienen que ser comparables en último término, e incluso quizá
tienen que implicarse unos a otros. Pero ¿es esto verdad? Es un lugar común que ni la igualdad política, ni la
organización eficaz, ni la justicia social son compatibles con más de una pequeña cantidad de libertad
individual —y desde luego no lo son con un laissez faire ilimitado—, y que la justicia y la generosidad, las
lealtades públicas y privadas, las exigencias del genio y las pretensiones de la sociedad pueden entrar en
conflicto violento unas con otras. El mundo con el que nos encontramos en nuestra experiencia ordinaria es
un mundo en el que nos enfrentamos con que tenemos que elegir entre fines igualmente últimos y
pretensiones igualmente absolutas, la realización de algunos de los cuales tiene que implicar inevitablemente
el sacrificio de otros. Yo he intentado hacer ver que la idea de libertad en su sentido «positivo» es la que está
en fondo mismo de las exigencias de autodirección nacional o social que animan a los más poderosos
movimientos públicos, moralmente justos, de nuestra época, y que no reconocer esto es entender mal los
hechos y las ideas más vitales de nuestros días. Pero igualmente me parece que puede demostrarse que es
falsa la creencia de que en principio pueda encontrarse una única fórmula con la que puedan realizarse de
manera armónica todos los diversos propósitos de los hombres. Si, como yo creo, éstos son múltiples y todos
ellos no son en principio compatibles entre sí, la posibilidad de conflicto y tragedia no puede ser nunca
eliminada por completo de la vida humana, personal o social. ​La necesidad de elegir entre diferentes
pretensiones absolutas es, pues, una característica de la vida humana, que no puede eludir​.
No quiero decir que la libertad individual sea, incluso en las sociedades más liberales, el único criterio, ni
siquiera el dominante, para obrar socialmente. Nuestra solución a tales problemas está basada en la visión
que tengamos de lo que constituye la realización de una vida humana —visión que nos guía consciente o
inconscientemente—, puesta en contraste con las naturalezas «restringidas y pervertidas», «limitadas y
fanáticas» de que habla Mill. Protestar contra las leyes que dirigen la censura o la moral personal diciendo que
son infracciones intolerables de la libertad personal, presupone la creencia de que las actividades que tales
leyes prohíben son necesidades fundamentales de los hombres en cuanto que son hombres, en una sociedad
que sea buena. Defender tales leyes es defender que estas necesidades no son esenciales, o que no pueden
ser satisfechas sin sacrificar otros valores que son superiores a la libertad individual y que satisfacen
necesidades más profundas que ésta, estando determinados dichos valores por alguna norma que no es
meramente subjetiva, y de la cual se dice que tiene un status objetivo, empírico o a priori.

El grado de libertad que goce un hombre, o un pueblo, para elegir vivir como quiera tiene que estar medido
por
contraste con lo que pretendan significar otros valores, de los cuales quizá sean los ejemplos más evidentes
la igualdad,
la justicia, la felicidad, la seguridad o el orden público. Por esta razón la libertad no puede ser ilimitada. R. H.
Tawney nos
recuerda acertadamente que hay que restringir la libertad del fuerte, sea su fuerza física o económica. Que
todo no lo podemos tener es una verdad necesaria, y no contingente. «Darse cuenta de la validez relativa de
las convicciones de uno y, sin embargo, defenderlas sin titubeo, es lo que distingue a un hombre civilizado de
un bárbaro.»

PRZEWORSKI, ADAM - Cap.3: IGUALDAD

Condición para la democracia:
Para que una comunidad se gobierne a sí misma, es necesario que todos sus miembros puedan ejercer
idéntica influencia en sus decisiones y por lo tanto, que ninguna persona sea favorecida por sus
características particulares. Esta definición de democracia supone a su vez una definición de igualdad (no sólo
en términos de participación) más compleja en donde se requiere que:
1.Todos los miembros tengan efectivamente la misma oportunidad de participar
2.Si participan sus preferencias tengan el mismo peso.
Tener oportunidades iguales no es lo mismo que tener “derecho a”, por lo que una oportunidad efectivamente
igual implica reconocer no sólo los derechos sino también las condiciones materiales e intelectuales mínimas.
El autor propone que la definición de igualdad no equivale a la noción de anonimato, lo cual significa
solamente que los ciudadanos democráticos no se distinguen en cuanto, ciudadanos por ninguna
característica, es decir, es imposible identificar a cada uno de estos ciudadanos, por lo tanto ​los ciudadanos
democráticos no son iguales sino que son anónimos.
A pesar de que el pedigrí de la democracia sea la igualdad, no puede caracterizarse por ella, solamente en el
único sentido en que puede decirse que igualdad es el rasgo predominante de ella es cuando se alcanza la
igualdad ante la ley, la cual deriva del anonimato ​“la ley tiene que tratar a todos los ciudadanos igual porque
éstos son imposible de distinguir”
La norma del anonimato se pasaba por alto en los primeros sistemas representativos a partir de una
construcción intelectual que justifica las restricciones del sufragio. Estas restricciones se basan en indicadores
como la riqueza, la edad o el género.
La democracia se entiende como una revolución política y no económica aunque resultó ser compatible con
grandes variables de desigualdad económica.
No hay ningun sistema político, incluyendo la democracia, capaz de generar y mantener una igualdad perfecta
en el terreno socioeconómico, de esto se desprende la dificultad de redistribuir ingresos. ​Por lo que, la
desigualdad económica funciona en sistemas económicos en los que la mayoría de los recursos son
distribuidos por los mercados y los mercados son los que regeneran una desigualdad permanente. La
desigualdad económica tiene maneras de infiltrarse en el terreno político.
1. PEDIGRÍ: ARISTOCRACIA Y DEMOCRACIA
¿Cómo fue que la democracia reapareció en el horizonte histórico y qué significaba para sus oponentes y
proponentes?
El surgimiento de la democracia se describe en el tratado de Palmer (1959-1964). El punto principal de este
autor es que la democracia no fue una revolución contra un sistema existente sino una reacción contra el
creciente poder de la aristocracia. (​lo que minó la monarquía fue la aristocracia y la democracia minó a la
aristocracia)
1. Para el comienzo del siglo XVIII el sistema aristocrático de gobierno estaba institucionalizado en distintos
tipos de asambleas donde la participación estaba reservada a grupos legalmente calificados que siempre
incluían a la nobleza hereditaria (a veces participaban miembros del clero o categorías selectas de burgueses)
2. Con el paso del tiempo la influencia de esos grupos basados en estamentos aumento
3. Al mismo tiempo el acceso a la nobleza fue restringido.
4. El sistema aristocrático sufría varias tensiones a causa del nacimiento y competencia de un nuevo grupo
5. ​Por lo que un conflicto políticamente crucial se debía a la exclusión de los privilegios de personas que
poseían todas las calificaciones para participar .
6. ​La democracia surge como demanda de acceso a esos cuerpos políticos.
En el surgimiento de la democracia puede observarse un enigma. Aun cuando los demócratas lucharan contra
la aristocracia, como sistema de gobierno o como posición social, esa lucha no necesariamente tenía que
conducir a la abolición de todas las demás distinciones, por lo que un tipo de distinción podría haber sustituido
a otro.
De acuerdo a Rosanvallon el imperativo de igualdad necesaria para hacer de cada uno, un sujeto de la ley y
ciudadano pleno, implica de hecho considerar a cada hombre despojado de sus particularidades
.La idea de igualdad innata precedió a los conflictos políticos concretos. Por lo tanto, según los demócratas
abolir las distinciones sería lograr una igualdad de los ciudadanos
El ciudadano democrático no es más que un individuo fuera de la sociedad, debido a que estos son
indistinguibles y no hay nada que le permita a la ley distinguirlos.

2. DEMOCRACIA E IGUALDAD
A pesar de su pedigrí igualitario, la democracia no se caracteriza ni puede caracterizarse por la igualdad
Diferentes significados de igualdad que han aparecido en la ideología democrática:
¿Por qué son o serían iguales las personas?
1. ​La igualdad democrática podría ser reflejo de una igualdad preexistente en un terreno no político
(proveniente de Dios), o podría ser impuesta por las leyes.
2. La igualdad democrática no tiene otro origen que no sea la ​igualdad innata o natural.
3. Por más que las personas hayan nacido iguales, esta igualdad se va deteriorando a medida que se
desarrolla la persona, ya sea porque adquiere cualidades distintas a partir de distintas capacidades o por
méritos. Esto da lugar a la idea de que aunque los seres humanos hayan nacidos iguales la sociedad genera
diferencias entre ellos porque ésta necesita de alguien que la organice por lo cual esta “distinción” generaría
una diferencia.
4. ​La sociedad les hace perder la igualdad y no vuelven a ser iguales, solamente las leyes los hace iguales:
igualdad ante la ley.
La idea de igualdad en la democracia proviene de que la mayoría de los demócratas creían que la ciudadanía
crea la igualdad y no que los iguales se vuelven ciudadanos. Los ciudadanos no son simplemente iguales ante
la ley, en el sentido de que la ley no le reconoce a ninguno derechos ni privilegios, sino que ​se vuelven iguales
por la gracia de la ley y por la ley misma.
Esto es una ​concepción simple de la igualdad política ​a la cual los demócratas adherían como el requisito de
que las instituciones democráticas ​den a los ciudadanos oportunidades procedimentales iguales de influir en
las decisiones políticas o ejercer un igual poder sobre los resultados.
El autor critica la idea al decir que la igualdad de la fuerza abstracta que los procedimientos dan a cada
participante no implica igualdad de influencia concreta sobre los resultados, sino que esta última ​depende de
la distribución de los recursos habilitadores para ejercer la ciudadanía​, como la educación por ejemplo.
Esto conlleva a preguntarse: ¿Puede las personas ser políticamente iguales si son socialmente
desigualdades? La cuestión es si la facultad misma de gobernar no crea una distinción o una nueva clase
política. Es decir, no hay una igualdad política desde el momento en el que al momento de votar se tiene en
cuenta una cierta edad para realizar el voto. Se considera que ciertas personas tienen las capacidades para
votar y otra nos. Por lo que una igualdad política preexistente, en la naturaleza o en la sociedad es
insostenible tanto en el terreno lógico como en el empírico. Lógicamente porque ​una igualdad preexistente
en otros terrenos no implica una igualdad política y empíricamente por más que los ciudadanos
nacieran iguales, se vuelven desiguales en la sociedad y aun si las sociedades experimentaran una
tendencia inevitable hacia la igualdad, la desigualdad estaría presente en las distinciones existentes​.

¿VIOLAN LA IDEOLOGÍA DEMOCRÁTICA LAS RESTRICCIONES DEL SUFRAGIO?

Hay un hecho que parece minar el anonimato de la democracia y son las restricciones del sufragio.
Para ejercer los derechos políticos hay que tener la inteligencia de reconocer la verdad y el bien, la voluntad
de quererlo y la libertad de ejecutarlo. A su vez, la afirmación de que lo que se viola es la igualdad aparente se
construía en tres pasos.
1. Actuar en el mejor interés común es considerar a todos por igual, de modo que están igualmente
representados.
2. La única cualidad que se distingue es la ​capacidad de reconocer y buscar el bien común
3. A nadie se le impide buscar esa cualidad, de manera que potencialmente el sufragio está abierto a todos.
Estos dos puntos son esenciales al argumentar que las distinciones legales de situación social son válidas
únicamente como indicadores de la capacidad de gobernar no hay barreras de ningún tipo que impidan a las
personas adquirir esa capacidad.
La cuestión de adquirir derechos políticos estuvo muy vinculada a criterios de ingresos, o de religión
revestidos bajo un lenguaje universalista, no apelando a la razón sino a valores comunes. También las
restricciones del sufragio giraron en torno a la noción de género, situaciones en las que las mujeres no podían
ejercer derechos políticos ya que igual que los niños no tenían voluntad propia, sino que dependían de los
hombres de su casa.
Según Schumpeter, aceptar cualquier tipo de las distinciones mencionadas arriba, supone aceptar el principio
de hacer tales distinciones. Las descalificaciones basadas en la posición económica, la religión y el sexo
entrarían en la misma clase que otras descalificaciones que todos consideramos compatibles con la
democracia y que, por lo tanto, cada distinción se vincula con la capacidad de ejercitar la razón.
En forma analítica la desigualdad no viola el autogobierno si las preferencias de los excluidos son idénticas a
las de los que tienen derecho a influir en las decisiones colectivas y los que son elegidos para decidir están
claramente clasificados para hacerlo, ya sea porque se ha educado al pueblo para que asi se haga o se ha
restringido el sufragio en términos de edad y de salud mental, para que de esta forma quien elija esté
calificado para hacerlo.

DEMOCRACIA Y PROPIEDAD
En una sociedad desigual, la igualdad política si es efectiva, abre a posibilidad de que la mayoría iguale por
ley la propiedad o los beneficios de su uso.
La cuestión de la propiedad es un tema polémico y vivo en la historia de la democracia desde el momento en
que se inventó el gobierno representativo.
A diferencia de la felicidad o la libertad, la propiedad que se puede usar para generar ingresos, siempre ha
sido y sigue siendo de una minoría. Por eso, ​el derecho a la propiedad tiene que chocar con el interés de la
mayoría.
De aquí se deriva una tensión entre la democracia y la propiedad que fue previsible y persiste.
-La historia de esta tensión comienza con los “Niveladores” quienes según Wotton fueron los primeros
demócratas que pensaron en términos de gobierno representativo dentro de un Estado Nacional. Ellos
querían un mundo igual a través de una redistribución de la tierra.
- La demanda de la igualdad económica aparece con la Revolución Francesa en el manifiesto de los Plebeyos
de Babeuf.
- ​Sobre bases morales puramente positivas, la democracia por la vía de igualdad política debe conducir a la
igualdad económica​, ya que en algún momento llegaron a estar conectadas por un silogismo: el sufragio
universal, combinado con el gobierno de la mayoría, concede el poder político a la mayoría. Y como ésta es
siempre pobre confiscara las riquezas.
Desde el manifiesto de los plebeyos hasta la actualidad, se ha argumentado que la propiedad privada y el
sufragio universal son incompatibles. En términos marxistas, quien ha definido bien esta lógica, se expresa
que las clases cuya esclavitud social la Constitución debe perpetuar, el proletariado, el campesinado, la
pequeña burguesía, entran en posesión de poder político a través del sufragio universal. Advierte que la
democracia inevitablemente ​desencadena la lucha de clases ya que los pobres la utilizan para expropiar la
riqueza, los ricos se ven amenazados y la subvierte abdicando el poder político a favor de las fuerzas
armadas que siempre están organizadas.

LA DEMOCRACIA Y LA DISTRIBUCIÓN DEL INGRESO

Según Dunn, la democracia pasó de ser un programa revolucionario a un programa conservador, debido a
que el origen de la fuerza política de la idea de democracia en esta nueva época era su combinación de
igualdad social formal con un orden práctico basado en la protección y reproducción de un sistema cada vez
más dinámico de desigualdad económica. En 1750, nadie podría haber visto a la democracia como una
protección efectiva de la riqueza productiva.
Según el auto, en la segunda mitad del siglo XVIII (siglo de nacimiento de la democracia) se entendía a la
democracia como una idea revolucionaria y estrictamente política. En su origen la democracia era un proyecto
simplemente ciego a la desigualdad económica por muy revolucionario que haya sido en cuanto a lo político.
Desde su comienzo, los argumentos morales para la distribución o la abolición de la propiedad fueron
marginales y efímeros. Además al restringir el sufragio las instituciones representativas sustituyeron la
aristocracia por la oligarquía.
Sin embargo, es difícil entender la coexistencia del sufragio universal con la distribución desigual de la
propiedad. El silogismo según el cual los pobres usarían su posición de mayoría para expropiar a los ricos fue
aceptado en forma casi universal y todavía hoy lógicamente tiene sentido.
Asi los economistas políticos conformaron el modelo de la mediana del votante para ejemplificar la distribución
del ingreso:
1. Cada individuo se caracteriza por una dotación de trabajo o capital y todos pueden ordenarse del más rico
al más pobre.
2. Los individuos votan sobre la base del impuesto que se debe aplicar a los ingresos.
3. Las sumas generadas por este se distribuyen por igual entre todos los individuos o se gastan en bienes
públicos valorados igualmente.
4. Esto demuestra que la tasa de impuesto sobre el ingreso es lo único que determina la redistribución.
5. Luego de definir la tasa de impuestos los individuos maximizan las utilidades decidiendo en forma
descentralizada cuanto de sus dotaciones destinarán a la producción.
El teorema se centra en el individuo mediano con ingresos medianos y se basa en el equilibro de la regla de la
mayoría asociando que un alto grado de igualdad de ingresos a partir de los impuestos y transferencias
fiscales
Esto se deriva de la idea de que las personas esperan que la democracia produzca igualdad social y
económica, aunque este resultado sigue siendo un misterio.
Las investigaciones han arrojados datos que muestran que en algunos países democráticos la participación
en el ingreso proveniente de grupos más elevado declinó y la redistribución fue bastante limitada. Esto
mostraba que ningún país igualó rápidamente los ingresos de mercado sin algún tipo de cataclismo: la
destrucción de la gran propiedad como resultado de la ocupación extranjera, revoluciones, guerras o
emigración masiva de los pobres.
Uno de los límites de la democracia es esta cuestión de igualar ingresos a través de la redistribución. De aquí
podemos notar que:
-La distribución es más amplia bajo gobierno de izquierda
Modos de igualación:
1) La redistribución por la vía de impuesto y transferencias no reducen la desigualdad proveniente de la
capacidad para generar ingresos.
Por lo tanto, ​esa forma de redistribución debe ser emprendida solo para aliviar la desigualdad de los ingresos
obtenidos. Y como es costosa, tanto en términos de los incentivos como en los gastos administrativos, se
vuelve una ​solución no permanente, sino urgente​.
2) Igualación de los potenciales para obtener ingresos. Como los ingresos son generados por esfuerzos
aplicados a recursos productivos, para igualar las capacidades para obtener ingresos debemos pensar en
términos de la distribución de esos ingresos.
La primera pregunta que surge de esto es: ¿Cuáles son los recursos que pueden igualarse en las sociedades
modernas? En un primer momento la idea de propiedades iguales de recursos productivos significaba tierra.
Esta es fácil de distribuir: bastaba con ​quitársela a unos y dárselas a otros​. En un segundo momento,
redistribuir estaba centrado en ​títulos de propiedad en forma de acciones​. Pero esto mostraba problemas, ya
que los pobres necesitaban dinero y se lo vendían a los ricos, generando asi una condición de desigualdad
nueva. En tercer lugar, muchos países igualaba el capital humano, invirtiendo en ​educación. Pero las
personas en contacto con el sistema educativo desarrollan diferentes capacidades de ganar ingresos en
función de sus distintos antecedentes sociales y económicos. Por último, buscaban el aumento de la
productividad de los pobres, pero esto necesitaba de un alto nivel de competencia administrativa para
diagnosticar las necesidades y dirigir las políticas hacia los blancos específicos.
Esto determina que igualar los recursos productivos parece ser difícil por razones puramente tecnológicas y
no sólo políticas o económicas.
Incluso si se equiparan los recursos productivos, la igualdad perfecta no puede sostenerse en una economía
de mercado.
El sistema democrático mostró insuficiencias al intentar eliminar la desigualdad, pero lo mismo sucede con
cualquier otro ordenamiento políticos (monarquía, aristocracia, república oligárquica, etc.)
Esto da lugar a pensar que las opciones redistributivas están rígidamente limitadas, porque la lógica de la
competencia electoral obliga a los partidos a ofrecer y seguir políticas similares a la distribución del ingreso.

CERRANDO EL CÍRCULO
La democracia es un mecanismo que trata a todos los participantes por igual. ​Pero cuando individuos
desiguales son tratados en forma igualitaria, su influencia en las decisiones colectivas es desigual​.
Marx caracteriza esa dualidad entre reglas universalistas y recursos desiguales al enunciar que el Estado, a
su manera anula las distinciones de nacimiento, rango social, educación y de ocupación cuando declara que
el nacimiento, el rango social, la educación y la ocupación no son distinciones políticas, cuando proclama si
considerar esas distinciones, que todos los miembros de la nación participan por igual en la soberanía
nacional. Sin embargo, el Estado permite que la propiedad privada, la educación y la ocupación actúen a su
manera, es decir como propiedad privada, educación, ocupación y que ejerza la influencia de su propia
naturaleza.
¿Cómo la desigualdad socioeconómica se transforma en desigualdad política? ¿No es posible mitigar el
impacto de la desigualdad socioeconómica mediante medidas regulatorias o la organización política de los
pobres?
Según ​el autor, sabemos muy poco de los recursos no políticos (dinero) en la medida en que influyen en los
resultados políticos, debido a que de manera legal o no, el dinero se infiltra en la política en formas que
quieren ser opacas. Además, los mecanismos por los cuales lo recursos financieros afectan a políticas
concretas son difíciles de identificar, aun cuando se disponga de información.
Se podría pensar que el dinero sesga los resultados del proceo democrático si:
1) Los pobres tienen menos probabilidades para votar: según algunos estudios estadísticos los más pobres no
votan a tasas más bajas que las de los más ricos. Solo se puede ver que muchas personas pobres votan (a
cambio de favores clientelares) por candidatos más ticos que, una vez elegidos buscan su propio interés antes
que el de quienes los eligieron
2) Las contribuciones políticas afectan las plataformas que proponen los partidos: esto junto con las
decisiones de voto individual y el proceso legislativo son difíciles de identificar. Algunos estudios dieron cuenta
que los partidos maximizan la posibilidad de ganar una mayoría de los puestos, mientras que los grupos de
interés especial maximiza el bienestar de sus miembros.
Grossman y Helpman expresan que las contribuciones sesgan el resultado político apartándose del interés
público, influyendo en las posiciones de los partidos y posiblemente también modificando las posibilidades de
cada uno en las elecciones.
3) Los fondos de campaña afectan decisiones burocráticas o judiciales
4) Las contribuciones políticas afectan el proceso legislativo
5) En decisiones burocráticas o judiciales influye el soborno.
Dada la escasez de la información sistemática y las dificultades para distinguir el papel de diferentes
mecanismos de acceso al dinero en la política, la conclusión solo puede ser especulativa. Es posible regular el
acceso del dinero a la política hasta cierto punto, pero éste tiene incontables maneras de infiltrarse en la
política.
La regulación puede reducir la medida en que la desigualdad política refleja la desigualdad económica, pero
no es posible eliminar por completo la influencia de la propiedad privada, la educación o la ocupación. La
regulación puede emparejar hasta cierto punto el campo de juego, pero es difícil que los actuales ganadores,
los que están en el poder, adopten una regulación diseñada para favorecer a los perdedores de hoy.
La igualdad política no es posible en sociedades económicamente desiguales. Pero las democracias no
pueden falta a su compromiso con la igualdad política. ​¿Por qué los recursos económicos afectan los
resultados políticos? Porque el dinero es la plaga de la democracia.

Przewoski - Introducción

Idea de que sólo cuando los ciudadanos iguales determinaban las leyes bajo las cuales vivían eran libres
[segundo mitad del siglo XVIII].
Los desafíos de la democracia son: (1) la incapacidad de generar igualdad en el terreno socioeconómico, (2)
de hacer sentir a la gente que su participación política es efectiva, (3) de asegurar que los gobiernos hagan lo
que se supone que deben hacer y no hagan lo que no se les ha mandado hacer, y (4) de equilibrar el orden
con no interferencia. La gran cuestión es cuál de estas incapacidades son contingentes y cuáles son
estructurales, inherentes a cualquier sistema de gobierno representativo y, por otro lado, la cuestión de los
límites.
La mayoría de los países que lograron su independencia en el siglo XX tuvieron instituciones representativas
producto de una exportación o, mejor dicho, importación .
La palabra “democracia” nació en el siglo V a.C en un pequeño municipio al sureste de Europa, adquirió una
mala reputación y ya en ​Roma desapareció su uso. En Europa el término sólo entró en el discurso público en
la década de 1780.
“Democracia” en tanto sistema de gobierno todavía se empleaba casi exclusivamente con referencia a su
significado antiguo: la primera edición de ​Encyclopaedia Britannica ​de ​1771 expresar que “Democracia es lo
1
mismo que gobierno popular, en que el supremo poder está en las manos del pueblo​” . Sin embargo, la
identificación con los buenos gobiernos como “democracias” sólo llegó a ser la norma después de la WW1.
En la edición de ​1955 de la ​Encyclopaedia Britannica ​se definía la democracia como “una forma de gobierno
basada en el autogobierno del pueblo y, en la época moderna, en instituciones representativas libremente
elegidas, un ejecutivo responsable ante el pueblo, y una forma de vida basada en el supuesto fundamental de
la igualdad entre los individuos y su igual derecho a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”. En la
actualidad, demócratas son aquellos que aprecian las tres instituciones representativas, la igualdad de todos y
la libertad de todos.
La mayoría de los fundadores de las instituciones representativas modernas creían que el mejor sistema del
mundo, el sistema a imitar, era el ​inglés​. Lo que tomaron del mundo antiguo no fue la “democracia”, sino la
idea de una ​constitución mixta en la que la influencia del pueblo estuviera equilibrada y balanceada​, ya no por
la monarquía y la aristocracia sino, al menos por la estructura de las instituciones representativas. La
democracia podría entrar como parte de este sistema, un elemento “democrático” o “popular” en un sistema
capaz de refinar, filtrar y controlar la voluntad cruda del pueblo. El papel del pueblo consistía sólo en elegir
gobierno, no en participar en actividades gubernamentales.

1
Seguía teniendo una connotación negativa.
Todos podemos estar de acuerdo en que la democracia consiste en el autogobierno, la igualdad y la libertad,
pero ese consenso se rompe cuando se aplica como criterio a personas, sistemas de pensamiento o
instituciones específicos.
El trío igualdad, autogobierno y libertad no concuerda con facilidad: “porque la participación en el autogobierno
es, igual que la justicia, un requisito básico, un fin en sí, la tolerancia represiva jacobina destruye la libertad
individual tan efectivamente como el despotismo destruye la libertad positiva y degrada a su sujeto, de manera
2
que no hay conexión necesaria entre la libertad individual y el gobierno democrático” . Que la Constitución
protegía la propiedad tuvo que admitir que ésta siempre está en peligro cuando el pueblo tiene la voz en el
gobierno, pero la Constitución se puede modificar.
El ideal del “gobierno del pueblo” no fue importado de Grecia sino que fue creciendo en forma gradual hasta
llegar a ser una construcción nueva que tenía a la libertad como valor político supremo y, luego, afirmando
que ese valor sólo se puede alcanzar si el pueblo es gobernado únicamente por las leyes determinadas por él
mismo y a las cuales todos están sometidos por igual. ​La “constitución civil” debía basarse en “(1) la libertad
de cada miembro de la sociedad en cuanto hombre, (2) la igualdad de cada miembro de la sociedad con todos
los demás en cuanto súbdito (sometido a las leyes), (3) la autodependencia (autodeterminación) de casa
miembro de la comunidad en cuanto ciudadano”​. La democracia es un sistema en el que el pueblo gobierna, y
ninguna otra cosa más.
Las instituciones políticas se crean siempre en un acto deliberado, cuyo último punto es la redacción de una
Constitución, por lo tanto, siempre son materializaciones de ideas. Aún cuando las ideas preceden a las
instituciones, no deberíamos leer la historia de las acciones a partir de la historia del pensamiento.
Observamos lo que los protagonistas dijeron e hicieron pero no lo que querían ni lo que pensaban.
El autor sostiene dos tesis: (1) El ideal que, de modo más manifiesto, justificó la fundamentación de las
instituciones representativas y su gradual evolución hacia la democracia era lógicamente incoherente y
prácticamente irrealizable; (2) Las acciones de los fundadores pueden ser vistas como una racionalización de
sus intereses, específicamente, las instituciones que crearon protegían sus privilegios.
Todo parece indicar que los fundadores verdaderamente crean lo que decían y, incluso aquellos en contra de
los cuales se dirigen esas instituciones compartían los ideales de sus fundadores y justificaban sus propias
luchas en términos de esos ideales; pero establecieron instituciones que excluyen a grandes segmentos de la
población y protegían el statu quo contra la voluntad popular. ​Temían a los excluidos y querían que las
instituciones que crean protegieran la propiedad​. [Idea de “ideología hegemonía” de Gramsci”]. Se coordina
concretamente el grupo dominante con el interés general de los grupos subordinados, y se concibe la vida del
Estado como un proceso continuo de formación y superación de equilibrios inestables entre los intereses del
grupo fundamental y los de los grupos subordinados, equilibrios en los que los intereses del grupo dominante
prevalecen. Tanto los pocos que gobiernan como los muchos gobernados pueden verse limitados por las
ficciones de las que depende su autoridad.
En el ideal de autogobierno de Rousseau las personas son libres porque cuando el pueblo gobierna nadie
obedece más que a sí mismo​. Sólo es lógicamente coherente si todos están de acuerdo sobre el orden legal
en el que todos quieren vivir y esto no se traduce fácilmente en un sistema institucional, entonces​, ser
gobernado por equipos de políticos seleccionados en elecciones periódicas se transformó en la segunda
mejor posibilidad​. El poder colectivo del pueblo de elegir gobernantes a través del procedimiento electoral
resultó capaz de dar suficiente plausibilidad a la creencia de que el árbitro final del gobierno era la voluntad
del pueblo. La segunda mejor posibilidad es un sistema de toma de decisiones colectiva que refleje del mejor
modo las preferencias individuales y haga lo más libre posible a la mayor cantidad de personas. Es la
segunda mejor opción porque está limitada por el hecho de que, habiendo preferencias heterogéneas,
algunos ​tendrán que vivir parte del tiempo bajo leyes que no son de su agrado.
El sistema tiene que satisfacer cuatro condiciones: (1) cada uno de los participantes debe poder ejercer la
misma influencia en la toma de decisiones colectivas, (2) cada uno de los participantes debe tener alguna
influencia efectiva en las decisiones colectivas, (3) las decisiones colectivas deben ser implementadas por los
elegidos para implementarlas y (4) el orden legal debe permitir la cooperación segura sin interferencias
indebidas.

2
Berlin
La igualdad en que pensaban era la igualdad política formal, imaginaban procedimientos que dieran a todos
iguales oportunidades de influir en los resultados colectivos y también en la igualdad ante la ley. No era
igualdad social ni económica pero la desigualdad económica mina la igualdad política del mismo modo que la
igualdad política amenaza la propiedad. Puesto que las desigualdades económicas pérfidamente vuelven a
infiltrarse en la política, ​la igualdad política sólo es factible en la medida en que el acceso del dinero a la
política esté limitado por regulaciones o por la organización política de los segmentos más pobres de la
población.
La desconfianza de muchos hacia la voluntad cruda del pueblo condujo a restricciones en relación con sus
derechos políticos y a controles institucionales contra la voluntad del pueblo. Los votantes sólo pueden elegir
lo que alguien ha propuesto.
El autogobierno colectivo se alcanza no cuando cada votante tiene influencia causal en el resultado final, sino
cuando la elección colectiva es resultado de la suma de voluntades individuales.
Nuestras instituciones sin representativas. Los ciudadanos no gobiernan, sin gobernados por otros, quizás
otros que cambian en forma regular, pero siempre otros.
La estructura del gobierno es lógicamente anterior a su conexión con los ciudadanos​, por lo que éstos pueden
exigir o esperar de los gobiernos depende de lo que esos gobiernos pueden o no hacer, y lo que pueden
hacer depende de la forma en la que están organizador. Los gobiernos divididos en poderes a veces no
pueden responder a la voluntad de la mayoría expresada en elecciones, en especial si se refiere a un
mandato de cambio. Existen costos de agentividad que son inevitables. El autogobierno no se implementa en
una serie de referendos sino en elecciones periódicas con mandatos amplios y a menudo vagos. Por lo tanto,
con frecuencia, minorías intensas se alzaron en protestas contra el gobierno.
El concepto de libertad, para los protagonistas, quería decir que el gobierno debía permitir a los ciudadanos
cooperar manteniendo el orden, aunque sin violar arbitraria o innecesariamente la libertad individual. Sin
embargo, lograr un equilibrio entre el orden y la no interferencia ha resultado difícil, en particular frente a
determinadas amenazas. ​Lo que hay es más bien una serie de equilibrios inestables que ningun diseño
institucional podrá resolver de una vez por todas. La política , en cualquier forma o estilo, tiene límites en la
conformación y transformación de las sociedades.

La democracia y las lógicas de la modernidad (Galli)

Trataremos de entender la relación que existe entre la democracia de los antiguos y la de los modernos.
En la ​antigüedad, el pueblo está formado por una parte de la ciudad, no sólo porque no contempla a los
excluidos de la ciudadanía (mujeres, esclavos, libertos y metecos), sino también porque no coincide con todos
los ciudadanos libres​: en Atenas, en la Roma republicana y después en las comunas libres de Edad Media el
pueblo es una parte contrapuesta a otra a quienes les disputa ásperamente el poder.
Bajo el nombre de ​república se entiende una forma de gobierno en la cual el poder del pueblo se manifiesta
como “parte”​, como lucha contra la aristocracia y, aún más, contra la tiranía, ​a favor de la libertad​. El
republicanismo, en el pensamiento de Maquiavelo se presenta como una variante democrática del
republicanismo humanista neorromano, que considera que el objetivo de la política es la libertad del hombre, o
3
sea, no ser dominado . [Harrington-republicanismo USA] es un pensamiento de la energía y de la
competitividad más que de las instituciones. ​En el republicanismo se encuentra una democracia centrada en
el pueblo como “parte” de un conflicto.
La escisión entre trabajo y política, entre lo privado y lo público es constitutiva de la política moderna tanto
como la noción de “derechos”.
Cuando el gobierno es del pueblo, la voluntad del pueblo se impone a la de los aristócratas: la democracia
antigua existente en la relación polémica con la aristocracia el pueblo es sólo una parte de la ciudad. ​El
gobierno representa pues una voluntad parcial. Quien participa en las instituciones no es el portador de la
voluntad de otros ni es el portador de la voluntad unitaria de la nación.

3
Contexto previo a guerras civiles religiosas, racionalismo moderno y absolutismo, pueblo como parte de ciudad vs
nobles entonces “república=gobierno del pueblo”.
En cambio, la Edad ​Moderna​, ​el gobierno parcial desaparece y es sustituido por la soberanía construida a
través de la representación universal y el mandato libre, en vistas a la formación de un orden político unitario,
racional y juridificado, es decir, constituido por leyes emanadas de la soberanía misma​. La democracia
moderna extrae su propia esencia y sus propios problemas de esta nueva constelación conceptual.
En la modernidad, los individuos no quieren ser gobernados por nadie sino por sí mismos y todos unidos por
un poder general y universal, que emana de todos, que representa a todos y que es válido erga omnes: es
decir, la soberanía.
El Estado nace de la experiencia de las guerras civiles y religiosas que demuestran que Dios no es más
fundamento adecuado para la política. La reflexión del ​racionalismo político lleva a la política a renunciar a la
verdad y al dogma para que la ésta se interprete como una construcción humana de un artificio racional,
poderoso y eficaz, pero no superior a la razón humana. La modernidad se despide de toda finalidad política
distinta a la mera conservación de la vida física de los ciudadanos. ​La política moderna se centra en la
conciencia de que sus propios fines son el orden, la unidad, la paz, la salvación, incluso el desarrollo de los
individuos, y como éstas no son condiciones naturales, pueden ser perseguidas sólo en la dimensión de un
artificio social.
El objetivo es garantizar los derechos naturales de todos, el medio reside en una autoridad delegada por todos
y legitimada como voluntad de todos, una voluntad artificial que debe constituirse como unitaria, universal y
formal​; todos se involucran en condición de igualdad en la creación por via representativa del poder legislativo
soberano. ​El soberano es el pueblo y la soberanía hace realidad la igualdad de todos ante la ley y la
ciudadanía universal.
El pueblo es el poder constituyente y el pueblo está representado como soberano por una institución
constituida. ​El Estado posee una fuerza inclusiva, niveladora y centralizadora, ligada a las dinámicas de
centralización del poder regio y de neutralización de los conflictos religiosos. La democracia moderna
representa la acción del pueblo contra el absolutismo.
Es a través de la representación que el pueblo deja de ser “parte”, en efecto, a través de ese poder soberano
autorizado por todos, en condiciones de igualdad, que es legislativo, el pueblo se transforma en universal
formal y neutral, es decir, en ciudadanía.
La democracia moderna no consiste en que el pueblo tenga el mando, sino en que el ​pueblo delegue su
voluntad a unos “pocos elegidos”, reconociéndose como universal sólo gracias a ellos: los legisladores, que
traducen la voluntad del pueblo en la forma universal y abstracta de la ley válida.
La voluntad universal del pueblo es la ley del Estado. En el modelo estatal occidental ​la limitación del poder
4
soberano se da a través de la división de poderes​, dentro de la unicidad de la soberanía representativa .
La división de poderes en el interior de una única soberanía aún puede no satisfacer el objetivo de limitar el
alcance y la extensión del mandato soberano; a través de la ley y en nombre del pueblo se puede hacer de
todo.
LOS INDIVIDUOS, LOS DERECHOS Y LA SOCIEDAD
El capitalismo constituye la precondición histórico social de la democracia - necesaria pero no suficiente - es
decir, el desarrollo de algunas áreas de Occidente de condiciones de vida material y producción económica
que incluyen estratos cada vez más amplios de la población en procesos de movilidad, de crecimiento y de
emancipación de las autoridades tradicionales. El hombre moderno es un simple ciudadano liberado de sus
grupos de pertenencia tradicionales, que, en tanto poseedor (el burgués) y luego en tanto trabajador, hace
política sólo como ciudadano obediente a las leyes que le garantizan la posesión: a diferencia de lo que
sucedía en Atenas, ​trabajo y política no van juntos​.
El origen del derecho natural moderno o el enfoque subjetivista implica que el centro de la política es el sujeto
calificado de Locke, el individuo poseedor de derechos (vida, libertad y propiedad), en sus formas más
elementales, que se puede vincular a la política, aunque sea a través de mediaciones.
A través del Estado representativo es que el individuo, como ciudadano, puede ecigir que se hagan realidad
en la práctica sus derechos, concepto puente que vincula la enorme abstracción del Estado y de la ciudadanía
a las personas concretas, y sus intereses y necesidades.
Que las luchas que hicieron posible la división en generaciones de los derechos individuales hayan sido
exitosas significa que la democracia hace realidad posibilidades implícitas en la lógica de la modernidad.

4
El principio de división de poderes está ausente en Hobbes, presente en Locke y Montesquieu y codificado en Kant.
La democracia no gira en torno a instituciones, al binomio Estado/individuo y a la mediación del derecho, ni
sólo en torno al hombre económico y a sus exigencias y contradicciones. ​Para que exista una democracia
debe existir una pluralidad de intereses y de poderes sociales difusos, distintos del poder político y que no se
pueden someter a él. No hay democracia allí donde, si bien se respetan algunos principios del pensamiento
democrático, la sociedad se impregna de un espíritu y de prácticas antidemocráticas. No hay democracia
donde no existan contrapoderes sociales, donde el Estado, aunque conserve una formal tripartición de los
poderes soberanos y una formal legitimación electoral, sea el único actor político y pueda hacer lo que quiere
con la sociedad y los individuos sin encontrar ninguna resistencia.
L​a democracia quiere una sociedad abierta, atravesada por el logos, cuyos sujetos son personas, no sólo
funciones políticas (ciudadanos) o económicas (productores y propietarios).Para que haya democracia en el
sentido moderno debe existir una sociedad en la cual se les permita a todos dar curso a las propias
5
posibilidades, a formular “planes de vida” .
La democracia es por lo tanto un sistema político y social complejo, que debe equilibrar la lógica de la
unidad política y de la igualdad jurídica con la de la pluralidad, de la diferencia, del ser “parte”, y que
debe sar lugar al florecimiento del sujeto superando, pero sin poder eliminarla, la alienación moderna
con la teoría de los derechos​.
LAS CONTRADICCIONES DE LA DEMOCRACIA
La democracia moderna se presenta como una transcripción ideología formalista, parecen una sola voz, la del
poder y no un dialogo, una dialéctica, o sea que prevalece la unidad sobre la pluralidad real, el elemento del
Estado sobre el del pueblo e incluso sobre el del individuo.En el transcurso de la modernidad la iniciativa y la
capacidad política se desplazan de su sede pública y se transfiere progresivamente a poderes economicos, of
biopolitics, poco transparentes; desde este punto de vista la democracia nunca es plena.
1. El gran ausente de la democracia moderna es el pueblo, ya que sólo aparece como instancia
originaria, constituyente y legitimadora de las instituciones​. La voluntad del pueblo soberano es
esencialmente representarse como universal, es decir, elegir a los propios representantes que actúan
a través de la forma universal de la ley.
Los partidos sirven de vehículo del principio representativo tanto de su lógica universal como de su
realización “aristocracia”, no son sólo asociaciones sino organizaciones que movilizan a la sociedad.
Su importancia en un sistema democrático reside en que los partidos son estructuras políticas gracias
a las cuales la dinámica social se manifiesta y se organiza por via representativa en un marco
institucional, gestionado por profesionales de la política extraídos de los partidos [son un elemento
fundamental].
Podríamos sostener que si no existe el pueblo como realidad política activa, al menos es cierto que
existen los individuos, los sujetos. Pero el individuo moderno está doblemente determinado: por una
parte, se encuentra dentro del sistema de producción capitalista, por otra, se encuentra dentro del
Estado.
La democracia moderna constituye la marcha conjunta de la ciudadanía política y de la participación
(por más conflictiva que sea) en el ciclo productivo. Este sujeto-ciudadano tiene sus propios derechos y
los proyecta en el Estado. Esta acción política es lo que verdaderamente necesita una democracia
moderna: el espíritu cívico, es decir, la activa aspiración a lo universal por parte de los individuos.
Los derechos nacen como derechos “burgueses”, pero son también capaces de emancipar realmente a
los hombres y a las mujeres de formas de servidumbre arcaicas, de superar desigualdades efectivas,
de poder, de riqueza, de género.
La representación y los derechos, la via a través de la cual el pueblo y los individuos adquieren su
significación política constituyen el principal camino [y problema] de la democracia moderna.
1. Cuando se quiso que el pueblo tuviera un papel políticamente activo y afirmara su energía,
multiplicidad, espontaneidad y subjetividad política, en lugar de reducirlo a un mero fundamento
legitimador de instituciones democráticas, hubo que pensar o en una revolución que no se
institucionalizara o en una democracia completa o parcialmente fuera del mainstream.
Para Spinoza el soberano no debe ser una persona instituida, sino un imperium colectivo que no tenga
más poder que los súbditos, los cuales conservan el mismo poder que tienen en el estado de

5
Pluralismo y una atención básica al rescate y la liberación de la dignidad de las personas.
 naturaleza. Rousseau, aunque no puede no haber pensado la democracia como soberanía y unidad
del pueblo, originada en pactos, quiere no obstante evitar los resultados despolitizados de esta lógica,
quiere que el pacto simiente no las instituciones representativas sino al pueblo, u propone como
objetivo lograr la coexistencia de la formación soberana del pueblo y su voluntad general como la
deliberación del cuerpo político soberano, es decir, la posibilidad de generalización de la voluntad
particular de los individuos y de las minorías [creando así una imagen de pueblo siempre presente].
La Nación no fue históricamente una alternativa al Estado, sino más bien ha sido capturada por su
fuerza, terminando por otorgarle legitimidad.
Hegel plantea que el contrato social se debe más al trabajo que al contrato. La democraci es
contradictoria no sólo en virtud de la política moderna sino también de la economía moderna, y también
es contradictorio el sujeto moderno.
Para Marx la política activa a una porción mayoritaria del pueblo, el proletariado, y no son superables
por medio de la democracia moderna, sino más allá de ella y más allá de la concepción moderna de
política. Esta crítica a la democracia prefigura otra democracia alternativa en la cual el pueblo no es un
dato natural como la nación, ni un universal como la ciudadanía, sino una parte, una clase determinada
por su ubicación en los procesos productivos, a la cual se le ha confiado la realización de lo universal:
que consiste en la humanidad redimida, no en la ciudadanía formal.
Según Rousseau, el pueblo debe ser liberado del Estado representativo y, según Marx, del capitalismo.
Tocqueville analiza el federalismo americano y destaca que la democracia se ve amenazada por un
carácter anómico que no genera vínculos y por el conformismo. La sociedad democrática se encuentra
atomizada, nivelada y despolitizada.
Schumpeter. La teoría de la representación moderna constituye una mitificación y es imposible la teoría
de la presencia. Crítica la dimensión universal: la política consiste siempre e invariablemente en la
supremacía de la “clase política” sobre el resto de la sociedad, y también ​la democracia es el gobierno
de una élite; lo máximo que es justo pedirle a la democracia que esas élites sean pluralistas,
competitivas, y que se sometan periódicamente a ese control de parte de los ciudadanos que son las
elecciones.
1. Para Weber la democracia puede ser la energía originaria del pueblo, el poder constituyente o el
ingreso de todos en la política, un ingreso administrado desde el Estado, que no puede producir sino
un inmenso aparato burocrático. La modernidad es la instrumentalidad de la razón política moderna, su
artificialidad. ​La burocracia se transforma en una “jaula de hierro” que cierra los espacios de libertad de
la política moderna y la convierte en una “maquina​”. Para Weber, el antídoto a la clausura apolítica
(técnica) de la democracia moderna, a la que se le contrapone la política “romántica” e irresponsable
de los “literatos”, de los agitadores callejeros que creen que ésta es una especie de poema de masas,
puede encontrarse tanto en el conflicto político concreto, asumido con desencanto y participación,
como en el carisma del hombre político.
Para la escuela de Frankfurt la democracia está viciada por ser el triunfo de una razón, la razón
occidental, que está consagrada al dominio y no sólo a la emancipación, como pretende, porque es
una razón instrumental. Por lo tanto, construida como sea, en el capitalismo o en el comunismo, la
libertad siempre se convierte, aunque de distintas formas, en la ​servidumbre del sujeto y de la entera
sociedad bajo potencias impersonales en las que se manifiesta la coacción al dominio eminente del
logos.
La democracia es un mero discurso de poder (político, económico y técnico) sobre sí mismo: perdió su
dialéctica interna y vital. No es política sino administración, no es liberal sino autoritaria; el consenso
que alcanza no es espontáneo sino pasivo.

Todos los derechos son positivos (Holmes)

La Corte estableció que hay una diferencia básica entre que el Estado interfiera directamente con una
actividad protegida y que estimule una alternativa. Al parecer la Constitución puede, con coherencia
inobjetable, primero prohibir al gobierno que interfiera y después permitirle negar su apoyo. La libertad de
elección no conlleva un derecho constitucional a los recursos financieros necesarios para aprovechar todas
las variedades de elección protegidas. Una cosa es la protección contra una carga y otra el derecho a un
beneficio. La inmunidad a las invasiones del Estado no implica ningún derecho sustancial a los recursos
estatales. ​La libertad individual no requiere que el gobierno haga nada, sino simplemente que se modere; esa
inmunidad contra la intromisión gubernamental es la esencia del constitucionalismo. Si bien la acción es
costosa, la inacción es relativamente barata o incluso gratuita.
(Berlín) Es cierto que derechos negativos y libertad negativa significan aproximadamente lo mismo pero la
libertad positiva se refiere ya sea a un autogobierno democrático o a la autorrealización humana; en cambio,
los derechos positivos son los reclamos individuales contra recursos aportados por los contribuyentes y
administrados por el gobierno.
Los derechos negativos destierran y excluyen al gobierno, los positivos lo exigen e invitan. Los primeros son
privativos u obstruccionistas, los segundos son caritativos y contributivos. Si los derechos negativos nos
ofrecen refugio contra el gobierno, los positivos nos conceden servicios de este.
La versión conservadora dice que en lugar de protegernos del gobierno, los derechos de seguridad social
vuelven a la gente dependiente de aquél, erosionando así la verdadera libertad. Los conservadores deploraba
el surgimiento de los derechos de bienestar subsidiados por los contribuyentes, mientras que los progresistas
aplauden la aparición de garantías positivas, interpretandola como un signo de aprendizaje político y una
mejor comprensión de los requerimientos de la justicia. El problema es que esta dicotomía suministra la
estructura teórica tanto para atacar como para defender al Estado regulador de Bienestar.
Los individuos gozan de derechos, no en sentido moral sino legal, sólo si su propio gobierno repara en forma
justa y predecible las ofensas que sufren. Lo que muestra es que todos los derechos que se exigen en forma
legal son necesariamente positivos. Los derechos son costosos porque los remedios lo son; la imposición de
las leyes es costosas sobre todo si ha de ser uniforme y justa, y los derechos legales son vacíos si no existe
una fuerza que los haga cumplir. Dicho de otro modo, casi todos los derechos implican un deber correlativo, y
los deberes sólo se toman en serio cuando su descuido es castigado por el poder público con recursos del
erario público; no hay derechos legalmente exigibles allí donde no hay deberes legalmente exigibles, y por
esta razón, la ley sólo puede ser permisiva si al mismo tiempo es obligatoria. Un Estado incapacitado no
puede proteger las libertades individuales, ni siquiera las que parecen totalmente “negativas”.
En la medida en que la defensa de los derechos depende de la vigilancia judicial, los derechos cuestan​, como
mínimo, lo que cuesta reclutar entrenar, equipar, pagar y monitorear a los custodios judiciales de nuestros
derechos básicos ya que para proteger los derechos los jueces son quienes exigen obediencia.
Peri si bien ningún conjunto de instituciones es ideal, es necesario tener alguna maquinaria gubernamental
sustancial para ofrecer recursos, porque los derechos no tienen ninguna relación con la autonomía de la
función pública. Dado que el individuo totalmente particular y autosuficiente no tiene derechos, no es fácil
imaginarlo “a favor de los derechos” o “en contra del gobierno”.
La financiación de derechos básicos a través de ingresos derivados de los impuestos nos ayuda a ver con
claridad que los derechos son bienes públicos: derechos sociales financiados por los contribuyentes y
administrados por el Estado para mejorar el bienestar colectivo e individual. Todos los derechos son,
entonces, derechos positivos.

El escándalo permanente (Bensaïd)

El miedo a las masas y la pasión por el orden son la base de la ideología liberal, por lo que el término
democracia no es nada más que la cara falsa del despotismo mercantil y de su competencia salvaje.
Rosanvallon diagnostica un malestar democrático que se manifestaría por la desacralización de la función de
la elección, la pérdida de centralidad del poder administrativo y la desvalorización de la figura del funcionario.
El desmoronamiento de los horizontes de espera de un presente agachado sobre sí mismo acarrea al mismo
tiempo la destrucción de la política como razón estratégica exclusivamente al beneficio de la razón
instrumental y gestora.
Aron propone la democracia como la organización de la competencia pacífica dado el ejercicio de poder que
presupone las libertades políticas sin las que la competencia tiene fallas (competencia sin fallas típica del
juego democrático parlamentario y del mercado libre). ​El problema consiste en determinar en qué medida la
democracia está históricamente ligada al capitalismo y en qué medida la democracia se diferencia del
capitalismo, cómo lo sobrepasa y cómo lo critica.
Aunque Tocqueville relaciona la democracia al Estado, para desvincularla de la revolución; el joven Marx
afirma que en la verdadera democracia, el Estado político desaparecería; surge entonces, el tema de la
abolición y el debilitamiento del Estado [relación conflictiva entre dominación y servidumbre].
Según Ranciere la democracia como movimiento en expansión permanente se opone a la democracia según
la concepción de las ciencias políticas como institución o régimen; critica la elección como reducción del
pueblo en su forma estadística y la idea de que la mayoría equivale a la verdad. Destaca la falta de
fundamento previo que tiene la política en sentido estricto.
La democracia electoral es representativa en la medida en que sea la representación consensual del
capitalismo. Para Marx la única alternativa era una dictadura transitoria llamada dictadura del proletariado,
pues la dictadura no es del todo antinómica a la democracia. El enemigo de la democracia sólo ha sido el
despotismo de partido único en la medida en que este despotismo cumplia la finalidad de una premera
secuencia de la Idea comunista.
[Heller y Feher] Si el Estado engulle a la sociedad, las libertades democráticas están condenadas a
desaparecer y, si no se puede imaginar una sociedad que exprese una voluntad homogénea, se debe
concebir un sistema de contratos que asegure la consideración de la voluntad y los intereses de todos.
No se trata de interpretar la decadencia del Estado como la absorción de todas sus funciones en la
autogestión social o en la simple administración de las cosas, ciertas funciones centrales deben seguir
existiendo pero como funciones públicas bajo control popular. También puede significar la extensión del
dominio de la lucha política por la desburocratización de las instituciones y la puesta en deliberación
permanente de la cosa pública.
[Engels] El proletariado no podrá dejar de recortar los costados más dañinos del Estado hasta que una
generación crezca en las condiciones sociales nuevas y libres, es decir, en estado de deshacer de todo el
desorden del Estado.
Si la libertad es el obedecimiento a la ley que se prescribe, implica su propia negación, a saber, la alienación
total de cada asociado y de todos sus derechos a toda la comunidad ya que cada uno al dárselas a todos no
se le da a ninguno. Cuando cada uno pone a su persona bajo la suprema direccion de la voluntad general se
constituye una persona pública o un cuerpo político llamado Estado si es pasivo, Soberano si es activo. La
sumisión voluntaria a la ley impersonal que rige para todos reemplaza la dependencia personal y arbitraria del
Antiguo régimen pero es a costa del holismo exacerbado, ahora contradictorio con las presuposiciones
liberales del contrato y del individuo posesivo. Esta contradicción se halla en la concepción de una posesión
pública que se opone al derecho limitado de la apropiación privativa. El pacto social instituye entre ciudadanos
iguales por convención y en derecho una igualdad moral y legítima.
Si la soberanía se limita al ejercicio de la voluntad general no puede en efecto alienarse. El poder se puede
delegar pero la voluntad no. El soberano puede querer actualmente, en el presente, pero no para mañana, ya
que es absurdo que la voluntad se de cadenas para el porvenir. Alli radica el fundamento de la democracia
inmediata según la cual el soberano sólo sería representado por sí mismo.
La voluntad general es desde luego siempre derecha y siempre tiende a la utilidad pública, pero no sigue que
las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Rousseau plantea la necesidad de guías
capaces de enseñarles el buen camino (ahí es donde entra el legislador).
[Saint Just] Las instituciones son la garantía de la libertad pública, moralizan el gobierno y el estado civil y
asienta el reinado de la justicia, ya que sin instituciones la fuerza de una república radica o en el marido de
frágiles mortales o en medios precarios. Las instituciones tienen por objetivo establecer todas las garantías
sociales e individuales para evitar disensiones y violencia, sustituir el ascenso de las costumbres por el
ascenso de los hombres. Sustituir mediante las instituciones la fuerza y la justicia inflexible se las leyes por la
influencia personal, así la revolución queda afirmada.
Claude Lefort describe la democracia como forma de sociedad en la que los hombres consienten vivir a
prueba de la incertidumbre; la actividad política se enfrenta a un limite. La pretensión de absorción sin fin de la
política por lo social presupone una sociedad homogénea que contradice la irreductible heterogeneidad de los
coail. La experiencia de los regímenes totalitarios nos instruye de la imposibilidad de representar un punto de
cumplimiento de lo social en el que las relaciones serían todo visibles y todo decibles.
 Ranciere considera que la reducción ideal de lo político por lo social es el fin sociológico de los político y de
una reducción de la democracia a la autorregulación política de lo social.
Lippmann se mostraba en contra de una concepción mística de la sociedad que hubiese impedido que la
democracia llegase a una idea clara de sus propios límites y de los objetivos a su alcance. Se resolverían
periódicamente, sin código moral universal, los conflictos de interés simples. Puesto que es imposible que
cada uno se interese por todo, lo ideal sería que, en un litigio, los partidos directamente involucrados llegasen
a un acuerdo, siendo que la experiencia de aquel que es del partido es fundamentalmente diferente a la
experiencia de aquel que no lo es.
Para Ranciere la representación es una forma oligárquica opuesta a la democracia. La democracia delimita
cobre todo un espacio de controversia, permitiendo la apariencia de un interés común no corporativo; su
principio dinámico sería el pleno reconocimiento del conflicto social y de la diferenciación de las esferas
política, económica, jurídica, estética, de la heterogeneidad de las costumbres y los comportamientos.
La extensión de las libertades individuales se vuelve inseparable de la introducción de un espacio público,
cuando este espacio público entra en decadencia, la representación política se vuelve una farsa.
Según Kollontai, respecto a la URSS, al querer suprimir la representación territorial se tiende por un lado a
transformar los sindicatos en órganos administrativos o estatales, y por otro lado a obstaculizar la apariencia
de una voluntad general a través del mantenimiento de una fragmentación corporativa.
La alternativa radical al principio mayoritario es el sorteo pero el reemplazo puro y simple de la representación
por el sorteo significa no sólo la abolición del Estado, sino también de la política como deliberación, de la cual
pueden surgir proposiciones y proyectos a realizar. Respecto a la mayoría, Lippmann plantea una concepción
desacralizada y minimalista del sufragio< el voto ya no es la expresión de una opinión sino de una simple
promesa de apoyo al candidato.
Un partido no es la clase, y la clase está siempre en exceso en relación con los partidos que dicen
representarla. Habría entonces un riesgo de involucrarse en la alienación por delegación y representación
bajo el pretexto de escaparse de la alienación en el trabajo. Debido a que no existen como grupo (si no es
estadisticamente) antes de la operacion de la representación, los dominados tendrían, a pesar de todo, que
ser representados. De ahí un círculo vicioso casi perfecto de dominación.
Weil plantea que un partido político es una maquina para la fabricación de la pasión política, para ejercer
presión colectiva sobre el pensamiento de cada uno. Cada partido es totalitario desde sus inicios y en sus
aspiraciones.

10 palabras claves en ética: JUSTICIA- Cortina Adela.

Un término polémico y polisémico:

Hay dos niveles distintos que demuestran lo polémico que es la noción de justicia. Por un lado, las situaciones
que dan lugar a reclamaciones de justicia pueden darse entre personas que no comparten los mismos
contenidos en su comprensión de esta palabra; conocido como ​polémica semántica. ​Por otro lado, esas
situaciones conflictivas pueden darse entre personas que sí comparten una misma significación del término,
pero que no se ponen de acuerdo en el análisis de la situación concreta; conocido como ​polémica situacional​.

Breve historia del concepto ético de la justicia:

Hemos de distinguir entre los usos más habituales del término:
1. ​La justicia en sentido ​ético​: relacionada con las creencias morales en donde aparece tanto como: a) una
cualidad ​moral que puede ser referida a distintos sujetos (exigencias justas, intercambios justos, personas
justas), como también b) ​una ​capacidad humana para juzgar en cada momento lo que es justo y lo que no
(sentido de justicia, razón práctica) y también c) alguna ​teoría ético-política (justicia liberal, libertaria,
socialista)
2. La justicia en sentido ​jurídico: concordancia de una ley o de un acto concreto con el sistema legar al que
pertenece
3. La justicia en sentido ​institucional​: el poder judicial, la institución o conjunto de ellas encargadas
expresamente de administrar justicia conforma al sistema jurídico

a) ​Algunos antecedentes prefilosóficos

Un ejemplo es el caso del babilonio código de ​Hammurabi. En él se atribuye una significación socio-política a
la justicia: el soberano es presentado como un enviado de los dioses cuya misión terrenal es compensar la
debilidad de una parte de los súbditos frente a la tentación que tienen los más fuertes de hacer un uso dañino
de su fuerza. Aquí la ​justicia es concebida como un valor divino que corrige los desequilibrios provocados por
inclinaciones perversas de los humanos haca el abuso respecto a sus semejantes.
En la biblia, por otro lado, encontramos una pluralidad de términos que tienen relación con la justicia. En
ocasiones se apunta a la justicia de casos concretos individuales. Otros textos se refieren a cierto colectivo
idealizado de personas (los justos) a los que se atribuyen toda suerte de cualidades positivas, para
confrontarlo con otro colectivo (los malvados) al que se atribuyen toda suerte de defectos. Abundan además,
pasajes en los que se atribuye la justicia a Yahvé, se supone que la legislación divina es una legislación justa,
correcta, ajustada a la naturaleza y circunstancias humanas. Por último, hay pasajes bíblicos en los que se
presenta la justicia como atributo de Yahvé, pero en relación con el papel de juez en donde impone merecidos
castigos al pueblo.
El libro de Job nos muestra una nueva concepción de la justicia divina que se opone a la visión tradicional,
según la cual el éxito en los proyectos vitales es señal de que Yahvé premia el comportamiento recto,
mientras que el fracaso y la desgracia son signos de castigo por los pecados cometidos. La nueva concepción
insiste en la profundidad del misterio del dolor humano y en la imagen de u Yahvé imprevisible y
desconcertante que no siempre se puede comprender.
Lo que hemos heredado de estos hebreos es la noción occidental de justicia en tanto que respeto y promoción
de la igualdad de valor básico o dignidad de todos y cada uno de los seres humanos. Además de una
determinada visión de que la utopía de una humanidad en paz y justicia es un proyecto realizable.

b​) Algunas aportaciones a lo largo de la historia de la filosofía

Uno de los primeros filósofos conocidos en hablar de la justicia fue ​Anaximandro de Mileto. La noción de
justicia tiene su origen en la noción común que los griegos tenían acerca de la justicia como la cualidad
positiva más importante de una polis, de una comunidad políticamente organizada. El mérito de este filósofo
fue atribuir una cualidad propia del ordenamiento social humano a una concepción de la naturaleza entera. Así
pues, la justicia aparece por primera vez como sinónimo del ordenamiento socio-político y presentando
conexiones intensas con las nociones de trato mutuo, de culpa, de expiación y de tiempo. Para él el orden
político es justo cuando se garantiza que todos se darán mutuamente un trato tal que, en caso de daños
arbitrariamente infligidos los responsables expiarán sus culpas antes o después, conforme al inexorable
designo del tiempo. ​La justicia, en este sentido, consiste en un cierto equilibrio en el intercambio mutuo de
bienes y de daños
Los sofistas​, por su parte, mantuvieron que ​la justicia es una noción vacía que sólo se llena de contenido con
una convención social pasajera y volátil​: algo es justo cuando se acuerda que es justo, e injusto cuando se
acuerda que es injusto. Es preciso distinguir entre lo que podríamos llamar ​relativismo fáctico​, que se limita a
constatar el hecho de que hay distintas significaciones de justicia y lo que podemos llamar ​relativismo
normativo que es una determinada posición filosófica que sostiene que todas las significaciones tienen el
mismo valor y que por tanto, no tiene sentido promover el predominio de una sobre las otras. Si los sofistas
sostuvieron realmente esta última opinión, entonces olvidaban que los pueblos pueden equivocarse: pueden
acordar el predominio de una determinada noción de justicia y que la misma resulte arbitraria. Otro rasgo
significativo de los sofistas fue la afirmación de que ni hay conexión entre ser justo y ser feliz. Platón se
mostró en desacuerdo con esto ya que para él es mejor padecer la injusticia que cometerla y que sólo el
hombre justo puede ser realmente feliz. Para Platón la justicia individual encaja perfectamente con la justicia
de la polis ideal. La posesión de justicia armónica era considerada por Platón el mayor bien posible al alcance
de los humanos. De esta forma, a través del postulado de la existencia de una realidad ultramundana y de una
justicia ultrahumana, Platón dejó sentada las bases filosóficas de una concepción metafísica de la justicia.
Aristóteles, distingue la justicia como virtud genérica y las variedades de justicia que corresponde aplicar a
unos u otros casos. Es por esto que habla de ​justicia conmutativa (Equilibrio de intercambio de bienes entre
individuos), ​la ​justicia correctiva o rectificativa (equilibrio entre cada delito y su correspondiente castigo) y la
justicia distributiva (equilibrio en el reparto de bines y de cargas entre los distintos individuos de igual rango
dentro del colectivo). Esos tres tipos de equilibrio presentan una ​conexión esencial con la noción de igualdad:​9
 del mismo modo que lo injusto implica desigualdad, así también lo justo implica igualdad. La exigencia central
de la justicia consiste en dar un trato igual a los casos iguales y uno desigual a los casos desiguales.
El sentido moral individual como base de la propia convivencia comunitaria es particularmente importante para
entender la noción de justicia que posteriormente se desarrolló en occidente como un concepto puente entre
lo subjetivo y objetivo, entre el individuo y la sociedad, entre la conciencia interna y la ley externa. Esta doble
dimensión que muestra el concepto de justicia se encuentra en pasajes aristotélicos: la justicia es una virtud
por la cual cada uno recibe lo suyo y según lo indica la ley. Injusticia es aquello por lo cual uno recibe un bien
ajeno y no de acuerdo con la ley. De este doble carácter de la justicia, el primero (lo suyo, el merecimiento
individual) es más natural y el segundo (según la ley) más convencional​. Ocurre que como no podemos
sobrevivir aisladamente no nos queda otra alternativa que procurar comportarnos con justicia.
Los pensadores cristianos no encontraron la manera de elaborar una teoría de la justicia verdaderamente
original, sino que asimilaron las enseñanzas de los clásicos griegos particularmente de Aristóteles. Tomás de
Aquino y otros pensadores intentaron poder dar respuesta a una serie de cuestiones, entre ellas se encuentra
el disyuntiva de si la caridad es una virtud que sobrepasa la justicia, pero ni siquiera había condiciones para
lograr un mínimo de justicia, difícilmente se podía esperar un avance en la práctica de una más exigente
caridad. La reforma protestante llevó a la mayor parte de los teóricos éticos a la necesidad de centrarse cada
vez más en el estudio de la justicia en dos frentes básicos: uno, el de las relaciones interhumanas y otro, el de
la justicia de las instituciones. ​Los católicos distinguían tres tipos de justicia:
1. ​La justicia ​conmutativa: ​que exige que las relaciones de intercambio de bienes y servicios está presidida por
la igualdad de valor y que nadie interfiera en la esfera de derechos de otra persona, sin el consentimiento de
esta. Las personas interesadas en el intercambio han de juzgar por ellas mismas en qué medida éste será
justo, pues el criterio de justicia será el acuerdo alcanzado sin ningún tipo de coacción.
2. La justicia ​legal​: regula las relaciones entre el individuo y la comunidad, exige que cada uno cumpla con una
serie de deberes y obligaciones para el correcto funcionamiento de la convivencia y para la consecución de
objetivos comunes​. En este caso no es fácil aplicar el criterio de mutuo acuerdo para fijar los límites concretos
de las prestaciones y para lograrlo se suelen utilizar ciertos mecanismos: por un lado, las instituciones
sociales cuyo objetivo es establecer una fuente de autoridad lo más reconocida posible (constitución, regla de
la mayoría); por otro, las instituciones cuya finalidad primaria es ejercer dicha autoridad eficazmente (cuerpos
de política, control de las informaciones).
3. ​La justicia ​distributiva​: se refiere a los bienes y servicios que la comunidad debe proporcionar a los individuos
que forman, tanto los que son ya miembros activos dentro de ella, como a los que están en vías de serlo algún
día. La sociedad tiene que tratar con justicia a sus propios miembros repartiendo equitativamente los derechos
t los deberes, poderes y obligaciones, garantías, etc. En consecuencia lo equitativo era tratar a cada cual
según su rango.

La justicia en sentido ético-político: ¿en qué consiste una sociedad justa?

La justicia ya no se plantea sólo en términos de qué es lo justo dentro de tal o cual sistema sociopolítico (el
cual ya no es algo dado y natural), sino también en términos de ​hasta qué punto el sistema como tal es justo​.
Lo justo dentro de un sistema dado es aquello que las propias normas del sistema han previsto como tal. Lo
difícil es responder a la pregunta por la justicia del sistema mismo, dado que en este caso ya no podemos
recurrir a criterios internos al propio sistema dado.

Concepciones liberales de la justicia: Locke, Rousseau, Kant y Rawls:

Las teorías contractuales modernas son construcciones ético-políticas que nacen en el ambiente general de
ruptura del orden social del Medievo, como un intento de sustitución del fundamento religioso por la razón
natural.
Hobbes: ​el pacto originario, dentro del sistema contractualista, da lugar al otorgamiento irrevocable de un
poder absoluto a un monarca o a una asamblea, de tal manera que todos los demás ciudadanos contraen una
firma obligación de obediencia que sólo cesaría en el caso de que ese poder absoluto fuese incapaz de
garantizar el contenido del pacto (​el mantenimiento de la paz y la seguridad​)

Locke: retoma elementos teológicos. Los ​derechos naturales son aquellas normas asentadas por Dios en
nuestra naturaleza racional de las que podemos deducir conclusiones verdaderas sobre nosotros mismos.
 Estos derechos naturales son anteriores a Estado e invulnerables por éste. Locke no concibe a los humanos
como individuos aislados de todo origen social, sino como miembros de una rudimentaria sociedad en la que
ya se rige un código moral básico, aunque no con la fuerza necesaria como para poder prescindir del Estado.
Así pues, la justicia en Locke se configura básicamente como la virtud propia de un ordenamiento
socio-político cuya finalidad es el respeto y protección de unos derechos individuales de supuesto origen
divino.

Rousseau​: vuelve a prescindir de las referencias teológicas y plantea la tensión que será objeto de las
principales disputas ético-políticas de los siglos siguientes: el problema de cómo compatibilizar un máximo de
libertad personal auténtica con un máximo de seguridad jurídica. La solución que presenta este filósofo fue el
concepto de ​voluntad general que se forma por el sometimiento total de cada individuo a la autoridad de la
comunidad en su conjunto, constituida como un cuerpo político soberano en el que el propio individuo
participa con voz y voto​. Esta doctrina aparece como un ideal moral-político fuertemente participativo que
únicamente puede ser llevado a la práctica en pequeñas sociedades. El Estado, imprescindible para la
consecución y el mantenimiento de la libertad. Pero no una ​libertad natural​, sino una ​libertad civil​, que sólo se
conquista por medio de unas leyes justas, aprobadas por todos y referidas al bienestar de todos. No puede
haber leyes justas hasta que los hombres se comporten con justicia. La salida de esta paradoja es una
construcción de la justicia en dos frentes a la vez: la progresiva transformación del Estado y la simultánea
educación solidaria de los individuos.

Kant​:​sienta las bases más sólidas del liberalismo cuando argumenta que un Estado será justo en la medida en
que satisfaga tras ​principios racionales:
1.​ ​La ​libertad​ de cada miembro de la sociedad en cuanto ​hombre
2. La ​igualdad​ de cada uno con todos los demás en cuanto ​súbdito
3.​ ​La ​independencia ​ de cada miembro de una ​comunidad​ en cuanto ​ciudadano
La libertad es entendida aquí como el derecho de cada cual a buscar su propia felicidad de la manera que vea
más conveniente. La igualdad es explicada por Kant en términos de igual derecho de toda persona a obligar a
los demás a que utilicen su libertad de tales modos que armonicen con la propia libertad. Por último, la
independencia funciona como un presupuesto necesario para legitimar al Estado. Las leyes que concuerden
con ese contrato originario dan a cada miembro de la sociedad el derecho a alcanzar cualquier posición social
que pueda ganarse con su trabajo, ingenio y buena suerte. De este modo, la igualdad exigida por el contrato
originario no excluye un margen de libertad económica bastante considerable.

Rawls: distingue entre el concepto de justicia (justicia distributiva que se refiere sólo a la necesidad moral de
repartir correctamente los beneficios y las cargas de la cooperación social, sin especificar todavía ni cómo ha
de entenderse tal corrección) y las ​concepciones de justicia (que son cada una de las propuestas concretas
que se elaboran para dar respuesta a las exigencias generales contenidas en el concepto de justicia)​. Esta
distinción permite comprender que en el mundo en general y en el seno de cualquier sociedad en particular,
exista una pluralidad de concepciones de justicia. Rawls posee una concepción de justicia muy concreta, la
justicia como imparcialidad​, como un marco general para comparar distintas concepciones de justicia.
Contrapone, además, las ​teorías éticas generales omnicomprensivas y las ​teorías éticas específicamente
políticas​. Las primeras son todos aquellos grandes sistemas de ética que pretenden dar una explicación del
bien del hombre en todas sus dimensiones. Las segundas pretenden limitarse a exponer una determinada
visión de las instituciones justas que pueden ser instauradas en una sociedad para promover una convivencia
pacífica y una cooperación efectiva entre los miembros de dicha sociedad.
La ​justicia como imparcialidad​, se presenta como una teoría de este segundo tipo, y pretende ser compatible a
modo de consenso mínimo. Una teoría de la justicia no pretende dar respuesta a todos los problemas de
justicia que se puedan plantear en la vida social, sino que pretende aportar unos pocos criterios bien definidos
para poder juzgar racionalmente las estructuras sociales más abarcantes. También se trata de una teoría que
responda a un problema de distribución justa y que el resultado final del reparto pueda ser considerado como
efectivamente justo. Que cada cual obtenga los bienes correspondientes a sus esfuerzos realmente realizados
y se le exijan las contribuciones justas al bien común. Este tipo de ​justicia como imparcialidad se expresa a
través de ​dos principios:
1. Toda persona tiene ​igual derecho a un esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales y en
este esquema, las libertades políticas iguales, han de tener garantizado su valor equitativo
2. ​Las desigualdades económicas y sociales han de satisfacer dos condiciones: primera, deben estar asociadas
a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades; y la
segunda, deben procurar el máximo beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad.
El método contractualista de Rawls consta de ​dos elementos​: uno el llamado ​posición originaria que contiene
el velo de la ignorancia y otro es la noción de equilibrio reflexivo​. La posición originaria es un constructo que
consiste en suponer que los principios de justicia son el fruto de un ​acuerdo unánime entre una pluralidad de
personas imaginarias que tendrían que pactar en nombre nuestro y de una manera definitiva la adhesión a
una concepción concreta de justicia. Estas personas son ​libres, racionales, iguales y disponen de amplios
conocimientos generales, pero al mismo tiempo ignoran los detalles que conciernen a sí mismas y a sus
representados. Con lo cual no saben aún qué intereses o motivaciones se les pide a estas personas. Deben
ponerse de acuerdo respecto a qué tipo de principios deben regir la vida en sociedad una vez levantado el
velo de ignorancia. Las partes contratantes acordarán adoptar los dos principios de justicia formulados
anteriormente porque al tratarse de una elección en ​condiciones de incertidumbre, las partes preferirán
asegurarse de antemano de que podrán disponer de una serie de bienes sociales primarios. Saben que estos
principios permiten asegura los medios para alcanzar cualquiera de los fines posibles últimos. El velo de
ignorancia impide que las partes contratantes adopten principios que pudieran excluir de antemano a
determinados colectivos.
La noción de acuerdo unánime representa nuestra convicción común respecto al origen social de las normas;
la noción de personas iguales y autointeresadas expresa la idea de la autonomía igual; la noción del velo de
ignorancia representa la exigencia de imparcialidad y no discriminación.
El equilibrio reflexivo se consigue a través de sucesivas reflexiones de ida y vuelta entre los juicios
ponderados y los principios a los que ellos dan lugar​, pasando por el diseño correspondiente de una posición
originaria. Permanece abierto a una posible evolución de los contenidos morales, pero bajo el control de una
exigencia de racionalidad que obliga a mantener la coherencia entre los juicios ponderados.

Las tradición liberal utilitarista:​ Mill y Hare

Fomentar la mayor felicidad o satisfacción para el mayor número de personas.
Mill: ​analiza una serie de acciones y situaciones que generalmente consideramos como justas o como injustas
e inductivamente llega a la noción habitual que la justicia (liberal) remite a una serie de ​reglas morales básicas
cuyo cumplimiento es necesario como un medio para elevar al máximo la utilidad social. No hay distinción
neta entre el ideal de justicia liberal y el ideal de máxima utilidad social.

Hare: explicó que en su teoría ética no sólo es necesario tener en cuenta los requisitos formales del concepto
de justicia sino que además hay una serie de ​consideraciones a tener encuentra. Una de ellas es el hecho de
que las personas experimentan un ​interés marginal decreciente por el dinero y otros bienes sociales. Esto
significa que el interés por acumularlo ya no crece, mientras que por debajo de esa cantidad si era creciente.

Concepciones libertarias: Hayek, Friedman, Nozick

Proponen entender la justicia como el fruto que se deriva del ejercicio de una serie de libertades individuales
irrenunciables en el marco de un Estado no intervencionista, esto es, limitado a las funciones policiales y
judiciales necesarias para evitar los crímenes, los fraudes y abusos similares de unos particulares sobre otros.

Hayek: para él el ideal de justicia requiere únicamente ​igualdad ante la ley y una adecuada recompensa
conforme al valor realizado nada de igualdad sustancial​. Se esfuerza en mostrar que las desigualdades
debidas al nacimiento, herencia o educación son compatibles con el ideal de libertad, y en realidad promueven
un mayor beneficio para la sociedad en su conjunto.

Friedman: ​argumenta que el principio ético que preside la distribución de riqueza en una sociedad libre es el
de a ​cada quien según lo que produzca por sí mismo o por medio de los instrumentos que posea​. Las
desigualdades que se permiten en las sociedades libres no son tan grandes si se compartan con las de las
sociedades no capitalistas.
 Nozick:​ ​clasificó las teorías de la justicia
1. ​Frente a las teorías de ​justicia distributiva​, que consagran algún tipo de separación entre el proceso de
producción y el de distribución, opone, la ​justicia de las pertenencias​, que pretende subrayar el hecho de que
las cosas entran en el mundo ya vinculadas con las personas que tienen derechos sobre ellas​. Su teoría de la
justicia aparece como la ​teoría de la intitulació​n ​y se compone de tres partes: a) ​la adquisición original de
pertenencias, que se ha de regir por un adecuado principio de justicia en la adquisición b) la t​ransferencia de
pertenencias de una persona a otra, que se rige por el principio de justicia en la transferencia c) como
históricamente ocurren injusticias, se precisa plantear la ​rectificación de la injusticia en las pertenencias​,
conforme al principio de rectificación justa
2. Distingue también entre principios de justicia de proceso histórico y aquellos otros que él llama ​de resultado
final​. Sus propios principios de intitulacion son del primer tipo, dado que se limitan a especificar la justicia en
términos de cómo obtienen las pertenencias en lugar de como se reparten. En cambio, las demás teorías,
como el utilitarismo o la teoría de Rawls serían del segundo tipo, porque pretenden establecer unas porciones
de reparto último con arreglo a algún principio estructural de distribución justa.
3. ​Entre los principios de justicia que él llama históricos, distingue a su vez entre los principios que denomina
pautados y los no pautados. Una pauta de distribución podría ser el mérito moral o la utilidad social. Un
ejemplo de principio pautado pero no histórico podría ser: distribúyanse de acuerdo con el cociente de
inteligencia. En cambio, su propio principio de justicia es ​no pautado, puesto que no atiende a ninguna
dimensión natural​. Casi todas las demás teorías se formulan en términos que ordena la distribución de los
bienes según un determinado padrón o pauta que puede ser el trabajo, el mérito, las necesidades,etc. Esta
misma formulación distributiva revela los prejuicios igualitarios y estatalitas que laten en ella.
La conclusión de Nozick es: ningún principio de distribución pautada de justicia puede ser realizado
continuamente sin intervención continua en la vida de las personas. Cualquier pauta favorecida seria
transformada en otra desfavorecida por el principio, al decidir las personas actuar de diversas maneras.

Criticas
1. ​Hay quienes han intentado mostrar que el ideal de libertad no se puede reducir a la mera posesión del propio
cuerpo y de los objetos externos, si fuera así los que más poseyeran podrían llegar a restringir fuertemente las
libertades de los demás y de este modo se pondría en serios apuros la posición libertaria.
2. Las libertades de los libertarios se quedarían en papel mojado si las personas no disponen de un mínimo de
medios de subsistencia y de cultura, con lo cual la defensa de las mismas no puede estar reñida con una
cierta planificación del bienestar social.
3. ​La cuestión que Nozick no resuelve es cómo se puede poner en práctica este tipo de redistribución
compensatoria si no acepta otro modelo de Estado que el llamado “Estado mínimo”.

Concepciones socialistas: Marx. Walzer, Habermas y Apel

Entienden a la igualdad como abolición de los privilegios injustificados que los poderosos han sabido acumular
a lo largo de los siglos en detrimento de amplias masas de población a las que se les ha despojado de los
rasgos elementales de lo que sería una vida humana plena.

Marx: si bien no habla de justicia, la distribución de los bienes sociales debe hacerse inicialmente bajo el
principio: exigir de cada uno según su capacidad, dar a cada uno según su contribución. Pero más adelante,
en la sociedad comunista, la distribución adoptaría el principio: de ​cada uno según su capacidad, a cada uno
según su necesidad.

Wakzer​: comparte con Marx de que la lucha por la justicia como una lucha por cierto tipo de igualdad entre las
personas. La igualdad que se persigue tiene su raíz en la experiencia de dominación de unos por otros. La
subordinación de los poderosos impone a los que carecen de un poder similar. Los hombre y mujeres son
iguales entre si cuando ninguno de ellos posee los medios de dominación. Pero estos están dispuestos de
manera distinta en sociedades distintas. Una sociedad de iguales ha de entender y controlar los bienes
sociales. Nuestro mundo social contemporáneo contiene elementos morales igualitaristas que no proceden
 tanto de una concepción universalista de la persona cuanto de una concepción pluralista de los bienes. Los
principios de justicia no pueden concebirse bajo una sola formulación que pretenda abarcar todos los
elementos. Walzer insiste en que ​las distribuciones son justas o injustas en relación con los significados
sociales de los bienes que estén en juego. Este principio permite denunciar cualquier abuso que los
poderosos puedan intentar a partir de una posible distorsión de los significados socialmente establecidos​. En
este punto, discrepa de Marx puesto que no cree que los significados sociales sean solo las ideas de la clase
dominante, sino que son productos sociales muy completos cuyo proceso de producción conlleva la aparición
de principios internos a cada ámbito concreto de bienes, de tal modo que los poderosos encuentran a menudo
resistencia a sus caprichos en la propia estructura de significaciones compartidas.
Cuando los significados sean distintos, las distribuciones deben ser autónomas. Pero la relativa autonomía,
siendo un significado social, es otro principio crítico, porque aunque no se pueda mostrar un único patrón con
el que medir todas las distribuciones, sí que hay normas aproximadamente conocidas para cada bien social.
Hay muchos tipos de contra-exigencias que expresan la resistencia a la dominación:
1. ​La pretensión de que el bien predominante debe ser redistribuido para que pueda ser compartido en
igualdad: esto equivale a decir que el monopolio es injusto
2. La pretensión de que el camino debe estar abierto a la distribución autónoma de todos los bienes sociales:
equivale a decir que la dominación es injusta
3. ​La pretensión de que algún nuevo bien monopolizado por algún nuevo grupo debería reemplazar al bien
predominante: equivale a decir que el patrón existente de dominación y monopolio es injusto.
Walzer se concentra en el segundo porque considera que capta la complejidad real de los sistemas
distributivos. Walzer propone un modelo de justicia al que llama igualdad compleja, pone acento en intentar
reducir la dominación, y no tanto en romper el monopolio o limitarlo.

Habermas y Aple​: ​La ética discursiva expone que cualquier intento de validez de una norma moral ha de ser
producto de un consenso alcanzado por todos los afectados por esa norma tras un diálogo celebrado en
condiciones de simetría. Se propone una racionalidad dialógica de la ética discursiva. ​El consenso que
legitima realmente las normas no puede ser un consenso meramente fáctico sino que ​tiene que ser un
consenso ideal, construido de tal modo que se respeten las condiciones ideales de habla. Este supuesto
contrafactico es lo que permite eliminar la presencia de intereses espurios en el proceso de legitimación de las
normas que han de valer como justas. Tales condiciones de habla incluyen: 1) cualquier sujeto capaz de
hablar y actuar puede participar en el proceso de discusión racional 2) cualquiera puede problematizar
cualquier afirmación, introducir cualquier afirmación en el proceso discursivo y expresar sus posiciones,
deseos y necesidades 3) a ningún hablante puede impedírsele, mediante coacción interna o externa al
discurso, ejercer sus derechos, expresados en anteriores reglas. Todos los seres capaces de comunicación
lingüística deben ser reconocidos como personas, son interlocutores virtuales. ​El reconocimiento recíproco de
todos los humanos como personas y el procedimiento para establecer normas validad son los dos pilares
sobre los que se levanta la teoría de la justicia de la ética discursiva.

Observaciones sobre justicia y ética aplicada:

Todos esos ámbitos exigen criterios de justicia claros y precisos, y tienen que tener como objetivo la
capacidad de aplicación.

J.RAWLS “Teoría de la Justicia”

La Teoría de la Justicia de Rawls puede dividirse en dos partes principales: una interpretación de la
situación inicial y una formulación de los diversos principios disponibles en ella para su elección. En ambas
Rawls se propone responder a los interrogantes sobre cómo deberá constituirse una sociedad para que sea
justa.
Ubicado dentro de la teoría contractualista, Rawls no refiere al acuerdo social como un contrato
necesario para ingresar en una determinada sociedad o forma de gobierno a establecer como otros teóricos
así lo determinaron, sino como instancia en la que las personas eligen los principios morales para determinar
sus deberes y derechos básicos, como así también la forma de distribución de los beneficios y cargas
sociales. Es este modo de observación a lo que el autor define como ​“​justicia como imparcialidad​”: los
principios que se acuerdan se dan en una situación inicial que es justa, con juicios madurados que previenen
“contra las distorsiones de los prejuicios y del interés propio” y denotan el sentido de la justicia. El principio de
imparcialidad tiene dos partes; la primera establece que las ​instituciones o prácticas en cuestión tienen que
ser justas​, la segunda caracteriza los ​actos voluntarios requeridos. Este análisis enfocado sólo en la virtud de
lo justo, es lo que denota para el mismo autor el carácter de teoría contractual incompleta.
Para el autor, el objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad, es decir, cómo las
grandes instituciones sociales, entendidas como constituciones políticas, sociales y económicas
determinantes, definen, “distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las
ventajas provenientes de la cooperación social”. Estos derechos, libertades y oportunidades constituyen lo
que Rawls denomina como bienes sociales primarios, importantes para entender los principios que se
determinarían en una situación inicial justa. Estos bienes son los poderes y prerrogativas de la autoridad, el
ingreso y la riqueza y varían en su distribución. En sí según el autor, la idea principal es que estos bienes son
determinados por las personas según lo que para cada uno de ellos es el plan de vida más racional a largo
plazo en circunstancias favorables. Además sostiene que los mismos son la base de las expectativas, las
mismas son aquellos índices que el hombre representativo puede esperar y mejoran cuando una persona
puede prever sus bienes preferidos.
Debido a que las posiciones sociales naturalmente determinadas de esta estructura son desiguales, las
expectativas de los sujetos, la retribución de beneficios y cargas son diferentes entre sí, situación en la cual el
autor considera que es dónde debe actuar la justicia, pero ¿qué es lo justo y lo injusto?
Si bien se observa una pluralidad de concepciones acerca de la justicia, lo concreto aquí es que los
sujetos son conscientes de la necesidad colectiva de afirmar un conjunto de principios para regular la
sociedad​, es decir, que se establezca una sociedad justa y ordenada. Para ello, debe existir una concepción
pública de la justicia, en la que todas las personas se encuentran reguladas por los mismos principios.
Si bien las preferencias ​son distintas en cuanto a la persecución de sus propios fines, es decir que se
denota la existencia de un conflicto de intereses, existe también una identidad de intereses en la sociedad
debido a que la cooperación social hace posible ​“una vida mejor de la que pudiera tener cada uno si viviera
únicamente de sus propios esfuerzos​”. Por ello se establecen una serie de principios en convenio mutuo que
regulen la distribución del beneficio y las cargas de manera justa. Esto se debe a la existencia de derechos
que deben ser cumplidos y libertades de igualdad ciudadanía respetadas.
Estos principios se establecen en lo que el autor llama “posición original​”, que es “el statu quo inicial
apropiado que asegura que los acuerdos fundamentales alcanzados en él sean imparciales”. La misma es
entendida como “un estado de cosas en el cual las partes están igualmente representadas como personas
morales y el resultado está condicionado por contingencias arbitrarias o por el equilibrio relativo de las fuerzas
sociales”.
Dicha situación nos permite comprender nuestros puntos morales y el hecho de que tengamos un
sentido de la justicia. Rawls sostiene que el objetivo de la posición original es la de “establecer un
procedimiento equitativo según el cual cualesquiera que sean los principios convenidos, éstos sean justos”. Es
importante mencionar, también, que en la posición original se va a dar el ​postulado del desinterés mutuo para
así asegurar que los principios de la justicia no dependen de imposiciones mayores. Dicho desinterés mutuo
más la falta de información sobre sus dones naturales, llevan a que las personas se vean obligadas a tener en
cuenta acuerdos de manera general.
Para la elección de los principios que se aceptarán, los sujetos deben ubicarse en una posición de
igualdad, definida como una situación puramente hipotética. Es decir, estos se esconden tras un ​velo de
ignorancia que impide la capacidad de que cada uno pueda ir en búsqueda de principios que favorezcan su
situación particular, estableciendo relaciones simétricas entre las personas. Este velo de ignorancia, que se
produce como resultado de la base contractualista de su teoría, supone que las personas conocen los hechos
generales de la vida social como ser el desarrollo de la sociología, psicología o economía que afectan a la
elección de los principios, pero a su vez desconocen ciertos hechos determinados como ser su posición
social, las circunstancias particulares y sus preferencias, y esto ayuda a que los mismos puedan elegir de
manera imparcial. Gracias a dicho velo nadie conoce sus dotes naturales, por lo que nadie está en posición de
elaborar principios que le sean ventajosos.
 Estos principios que se presentan en la posición original son elegidos por sujetos que según Rawls son
son ​seres racionales, razonables, autónomos y auto-interesados. Son racionales ​porque buscan la
maximización de los beneficios a través de los medios más apropiados para alcanzarlos; ​razonables​, porque
tienen un sentido de la justicia; ​autónomos porque los principios son elegidos dentro de un esquema
voluntario consentido por ellos mismos; y ​auto-interesados porque persiguen determinados intereses propios y
desinteresados en los ajenos, aunque esto no quiere decir que sean egoístas ni mucho menos altruistas. Para
Rawls, “la humanidad tiene una naturaleza moral” tal que permite que se efectúe la elección original. Los
juicios que las personas tengan deben articularse con los principios estipulados, manteniendo y ajustando
propias convicciones luego de un proceso de deliberación interno que lleve a la consecución del contrato, esto
es lo que Rawls va a llamar como “equilibrio reflexivo”.

Hay una cuestión importante de señalar aquí. Los derechos, deberes, bienes, obligaciones y demás serán
otorgados por un acuerdo social. Es la sociedad y su forma de organización, sus instituciones, quienes
deberán garantizar y otorgar estos derechos a las personas. Los principios de la justicia para Rawls deben
aplicarse a la estructura básica de la sociedad. Los principios de la justicia han de aplicarse a las
disposiciones sociales entendidas como públicas en este sentido. El carácter público de las reglas de una
institución asegura que quienes participan en ella sepan que limitaciones de conducta pueden esperar unos
de otros y que acciones son permisibles. Para Rawls, la ​sociedad es una asociación más o menos
autosuficiente de personas que en sus relaciones reconocen ciertas reglas de conducta como obligatorias y
que en su mayoría actúan de acuerdo con ellas. Estas reglas especifican un sistema de cooperación planeado
para promover el bien de aquellos que toman parte de él. Se trata de una empresa cooperativa para obtener
ventajas mutuas​, caracterizada por el conflicto y la identidad de intereses.
El conflicto surge de la diversidad de los intereses enfrentados de individuos que desean los mayores
beneficios posibles en tanto éstos son medios para alcanzar sus propias metas, y la identidad tiene que ver
con el reconocimiento de que la cooperación posibilita un mejor modo de vida que el que tendríamos si
tuviéramos que valernos solamente de nuestros propios esfuerzos. ​La administración de manera imparcial y
congruente de las leyes e instituciones, cualesquiera que sean sus principios sustantivos, podremos
denominarlas como, justicia formal. La justicia formal refiere la adhesión a los principios o en otras palabras la
obediencia al sistema.
Dos principios de la justicia
El autor en su obra analiza dos principios de la justicia que tendrían acuerdo (de manera tentativa) en
la posición original y cuyo objetivo primario de los mismos será la estructura básica de la sociedad. ​Además,
realiza una diferencia entre aquellos principios dirigidos a las instituciones de aquellos que se aplican a los
individuos que serán considerados como representativos de la sociedad con diversas posiciones dentro de la
estructura básica de la sociedad, considerándolos además como ciudadanos racionales, libres e iguales.
En lo que respecta al primer principio, hace referencia a que el mismo debe ser aplicado en la parte de
la sociedad que define que cada persona debe tener asegurado el derecho a las libertades básicas, al igual
que sus semejantes. “​Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades
básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás​”. El primer principio
requiere simplemente que ciertos tipos de reglas, aquellas que definen las libertades básicas, se apliquen a
cada uno equitativamente y que permitan la mayor extensión de libertad compatible con una libertad
semejante para todos.
Mientras que el segundo principio plantea que ​las desigualdades sociales y económicas, como la
distribución del ingreso y riqueza, serán consideradas como no igualitarias para todos pero sí ventajosas, en
donde los cargos deben ser accesibles por todos y el beneficio sea igualitario para todos a pesar de las
desigualdades existentes​. Ahora bien, el segundo principio insiste en que cada persona se beneficie de las
desigualdades permisibles dentro de la estructura básica.
Estos principios se aplican en primer lugar a la estructura básica de la sociedad, y rigen la asignación
de derechos y deberes regulando la distribución de las ventajas económicas y sociales. Es importante
destacar que estos principios están planteados de acuerdo a la estructura de un orden serial, en donde el
primer principio supondrá superioridad sobre el segundo​, ya que al ser transgredidos los derechos sobre las
libertades básicas no se podrá compensar con mayores beneficios, además de que éstas se deben aplicar
equitativamente a todos por igual para que cada una de ella sea compatible con la de los otros. También,
supone que el segundo principio no puede ser aplicado mientras que el primer principio haya sido aplicado en
su totalidad y con plena igualdad.
Todos los valores sociales (libertad y oportunidad, ingreso y riqueza, así como las bases del respeto a
sí mismo) habrán de ser distribuidos igualitariamente a menos que una distribución desigual de alguno o de
todos estos valores redunde en una ventaja para todos​. La injusticia consistirá entonces, simplemente, en las
desigualdades que no benefician a todos.
Estos principios a los cuales Rawls alude tendrán una serie de características específicas. En primer
lugar, ​los mismos deben ser ​generales,​ es decir, no pueden poseer información específica ni auto
identificarse. En segundo lugar, ​deben ser ​universales en su aplicación, esto es, valer para todos por igual
por ser personas morales. En tercer lugar, ​deben tener carácter de ​público​, ser reconocidos públicamente y
esto lleva a que se dé un mayor respeto de los hombres por sí mismos y entre sí, lo que repercute en un
aumento de la eficacia de la cooperación social. Otra condición adicional es que “​una concepción de lo justo
tiene que imponer una ​ordenación de las demandas conflictivas​”​, esto se debe a las circunstancias de la
justicia antes mencionadas. Y por último, debe tener carácter ​definitivo​.
Por otro lado, cabe mencionar que el autor realizará diferentes interpretaciones del segundo
principio bajo dos apartados: ​el ​principio de eficiencia y el ​principio de diferencia. ​El primero plantea que la
eficiencia será posible sólo si un aumento de las expectativas de las personas representativas no provoca la
reducción de otras, en tanto que el segundo considera que la distribución desigual inicial “sólo es justificable si
la diferencia de expectativas funciona en beneficio del hombre representativo peor colocado”​, es decir, que las
expectativas de los individuos representativos de la clase social más alta contribuyan al bienestar de la clase
baja, maximizando sus propias expectativas. La estructura social básica va a ser injusta cuando una de las
expectativas sea excesiva.
Dicho primer principio afirma que una configuración es eficiente siempre que sea posible cambiarla de
modo que beneficie a algunas personas (al menos una) sin que al mismo tiempo dañe a otras personas (al
menos una). Mientras que el segundo principio resulta una concepción fuertemente igualitaria en el sentido de
que, a menos que exista una distribución que mejore a las personas (limitándonos para mayor simplicidad al
caso de dos personas), se preferirá una distribución igual.Por mucho que se mejore la situación de una de las
personas, desde el punto de vista del principio de diferencia, no habrá ganancia a menos que la otra también
se beneficie.
Aqui también es imprescindible mencionar, que Rawls plantea una especie de conexión en la que
ningún elemento se mueve sin modificar o desplazar al otro, específicamente en lo que refiere a las
expectativas que deberían maximizarse de los menos aventajados. Es decir, existe un orden que estructura, a
su vez, a estos principios, dándole la prioridad al primero, las cuales no pueden ser objetadas justificándose
en ventajas sobre el segundo principio, es decir, que el intercambio entre libertades y ganancias económica y
sociales no es posible bajo estos principios. ​Pero también sostiene que el principio de diferencia es compatible
con el de eficiencia, ya que cuando se satisface por completo el primero, es de hecho imposible mejorar a
ninguna de las personas representativas sin empeorar a otra, a saber, a la persona representativa de los
menos aventajados cuyas expectativas habremos de maximizar.
La interpretación liberal, como la llamará en lo sucesivo, trata de corregir esto añadiendo a la exigencia
de los puestos abiertos a las capacidades, la condición adicional del principio de la justa igualdad de
oportunidades.
A su vez, es pertinente destacar la vinculación entre el ​principio de diferencia y el principio liberal de la
justa igualdad de oportunidades. Este último, destaca que aquellos que se sintieran excluidos debido a que las
plazas que no se abrieran sobre una base justa para todos, tendrían el derecho a sentirse tratados
injustamente aunque los mismos se vieran beneficiados por los mayores esfuerzos de aquellos a los que si les
fuera permitido ocuparlas. ​Dicho principio tiene la tarea de asegurar “que el sistema de cooperación sea de
justicia puramente procesal”.
La función principal de este principio será asegurar que el sistema de cooperación social sea de justicia
puramente procesal, pero, ¿a qué se refiere el autor con esto? Principalmente supone establecer
imparcialmente las instituciones de fondo que sean justas para reducir la escala de desigualdades, y se da
cuando no hay un criterio independiente, sino que existe un proceso justo o imparcial para cuyo resultado sea
igualmente imparcial y el procedimiento sea efectivamente observado. Solamente con una estructura básica
justa constituida, una constitución política justa y una justa configuración de las instituciones económicas y
sociales éste procedimiento será justo. Cabe mencionar, además, que en lo que respecta a este tipo de
justicia de base procesal desarrollada por Rawls, deben conceptualizarse dos circunstancias que puede
describirse como “las condiciones normales en las cuales la cooperación humana es tanto posible como
necesaria”. La primera de ellas, las ​circunstancias objetivas, son las que hacen posible y necesaria dicha
cooperación (escasez moderada​). Y por otro lado, las circunstancias subjetivas, son los aspectos de los
sujetos que forman parte de la cooperación (conflicto de intereses). A este conjunto de circunstancias es lo
que Rawls denomina como “circunstancias de la justicia”. Dichas circunstancias se van a dar en tanto que en
condiciones de escasez moderada, las personas presenten envidias excusables ante la división de las
ventajas sociales.
La interpretación considerada como la más adecuada para tratar a todas las personas por igual,
según Rawls, es la ​igualdad democrática​, que deja de lado el principio de eficiencia para especificar una
determinada posición a través de la cual pueda juzgarse las desigualdades económicas y sociales. ​La
interpretación democrática articula el principio de la diferencia con el principio de la justa igualdad de
oportunidades, condición que agrega la interpretación liberal para evitar la injusticia, argumentando que los
puestos accesibles deben ser abiertos de manera no sólo formal sino también equitativa​, a lo que Rawls
entiende como la igualdad de expectativas entre quienes tienen capacidades similares.
Dentro de este marco de igualdad democrática, cada persona tiene dos posiciones pertinentes: la de
igual ciudadanía y la definida por el lugar que ocupa en la distribución de ingresos y de riqueza, y la estructura
básica deberá estar evaluada, según Rawls, desde la posición de igual ciudadanía, ya que ésta se definirá en
función de “los derechos y libertades que exige el principio de igual libertad y el principio de la justa igualdad
de oportunidades” pero la misma también estará condicionada por el lugar que el ciudadano ocupe en la
distribución del ingreso y la riqueza, es decir, por su posición social. Esto se debe a que existirá una diferencia
entre las clases altas y bajas en los derechos y libertades respecto a la autoridad que rige. Esta desigualdad
es lo que justificará lo que Rawls denomina como el ​principio de compensación, que sostiene que las
desigualdades consideradas inmerecidas requieren de algún tipo de compensación.
Para concluir el análisis de los principios es preciso referirse al ​concepto de ​fraternidad​. Rawls sostiene
que la misma, además de imponer exigencias muy bien definidas a la estructura básica, “​representa cierta
igualdad en la estimación social que se manifiesta en diversas convenciones públicas y en la ausencia de
hábitos de deferencia y servilismo”. ​Así podemos asociar las ideas de libertad e igualdad ya mencionadas
junto con la fraternidad a la interpretación democrática de los dos principios. ​La libertad se asocia al primer
principio, la igualdad al primer principio junto con la igualdad entendida como la justa igualdad de
oportunidades y la fraternidad al principio de diferencia del segundo principio de la justicia​.
En su crítica al utilitarismo como corriente dominante en el contexto en el cual escribió su obra, Rawls
desglosa esta teoría en dos partes: en primer lugar, el ​principio clásico de utilidad​, explicado en el parágrafo
(​§​) 5, es incompatible con su teoría porque se basa en un modelo de eficiencia contemplando a una sociedad
como “ordenada y justa” cuando sus instituciones maximizan el equilibrio neto de bienestar para las mayorías
de las personas. Éstas actúan racionalmente en búsqueda de la mayor satisfacción de deseo, sin importar
que el sacrificio que el mismo significa sea en detrimento de otras personas. ¿Qué sucede, entonces, con la
distribución? En esta corriente la misma será la más adecuada cuando produzca la máxima utilidad social
general, sin tener en cuenta que altera las libertades de unos en beneficio de otros. Si la satisfacción se
maximiza, “satisfará sus deseos un perfecto altruista”. En segundo lugar, el ​principio de utilidad media expresa
el no deseo de la maximización total, sino que considera que el promedio de bienestar se debe encontrar por
encima de un valor límite a establecer, y que las personas persiguen sus propios intereses, siendo
razonables, racionales e informados para adoptar una perspectiva general. Explicado con más precisión en el
§​27, el principio de utilidad media es más plausible para Rawls para con su teoría, pero es insuficiente. Como
así existen diferencias en los deseos de las personas, existe también un desinterés mutuo y desinformación
en la posición original que impiden una interpretación razonable de la simpatía dentro de su teoría en la
justicia como imparcialidad. Allí las personas aceptan con anterioridad “un principio de igual libertad y lo hacen
sin un conocimiento de sus fines más particulares”, por lo que están reconociendo un problema en la justicia
por las divergencias existentes. Si las pretensiones de los sujetos se basan en privaciones para los demás, se
viola un principio estipulado en el acuerdo original, ya que lo justo en anterior al bien y por ende no se trata de
maximizar este último.

NOZICK, ROBERT. (1974) ANARQUÍA, ESTADO Y UTOPÍA.

VII. LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA

El Estado mínimo es el Estado más extenso que se puede justificar. Cualquier Estado más extenso viola los
derechos de las personas. Sin embargo, muchos autores han planteado razones que intentan justificar un
Estado más extenso. En este capítulo consideramos la pretensión de que se justifica un Estado más extenso,
porque es necesario (o el mejor instrumento) para lograr la justicia distributiva; en el siguiente capítulo
consideraremos otras diversas pretensiones.

No hay distribución ​central​, ninguna persona o grupo facultado para controlar todos los recursos, que decida
conjuntamente cómo deben repartirse. Lo que cada persona obtiene, lo obtiene de otros que se lo dan a
cambio de algo, o como obsequio. En una sociedad libre, diversas personas controlan recursos diferentes, y
nuevas pertenencias surgen de las acciones e intercambios voluntarios de las personas. El resultado total es
el producto de muchas decisiones individuales que los diferentes individuos tienen el derecho de hacer.
Hablaremos de las pertenencias [posesiones] de las personas; un principio de justicia de las pertenencias
describe (parte de) lo que la justicia nos dice (requiere) sobre las pertenencias.

¿MÁS ALLÁ DEL ESTADO MÍNIMO?

PRIMERA SECCIÓN

LA TEORÍA RETRIBUTIVA

El objeto de la justicia de las pertenencias consiste de tres temas principales. ​El primero es la ​adquisición
original de pertenencias​, la apropiación de cosas no poseídas. Esto incluye las cuestiones de cómo cosas no
tenidas pueden llegar a ser poseídas, el proceso o los procesos, las cosas que pueden llegar a ser poseídas
por estos procesos, el alcance de lo que puede ser poseído, etcétera. Nos referimos al ​principio de justicia
en la adquisición​. ​El segundo tema se ocupa de la ​trasmisión de pertenencias de una persona a otra​. ¿Por
qué proceso puede una persona trasmitir pertenencias a otra? ¿Cómo puede una persona adquirir una
pertenencia de otra persona que la tiene? Aquí aparecen descripciones generales de intercambio voluntario,
obsequio y (por otro lado) fraude, así como referencias a detalles convencionales particulares establecidos en
una sociedad dada. Este tema lo llamaremos el ​principio de justicia en la transferencia.

Si el mundo fuera completamente justo, las siguientes definiciones inductivas cubrirían exhaustivamente la
materia de justicia sobre pertenencias.

1) Una persona que adquiere una pertenencia, de conformidad con el principio de justicia en la adquisición,
tiene derecho a esa pertenencia.

2) Una persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la transferencia,
de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene derecho a la pertenencia.

3) ​Nadie tiene derecho a una pertenencia excepto por aplicaciones (repetidas) de 1 y 2.

El principio completo de justicia distributiva diría simplemente que una distribución es justa si cada uno tiene
derecho a las pertenencias que posee según la distribución.

Una distribución es justa si surge de otra distribución justa a través de medios legítimos. Los medios legítimos
para pasar de una distribución a otra están especificados por el principio de justicia en la transferencia. Los
primeros “pasos” legítimos están especificados por el principio de justicia en la adquisición. Cualquier cosa
que surge de una situación justa, a través de pasos justos, es en sí misma justa. Los medios de cambio
especificados por el principio de la justicia en la transferencia conservan la justicia.

Que a partir de una situación justa pudiera haber surgido una situación por medios que conservan la justicia
no es suficiente para mostrar su justicia. ​La justicia de pertenencias es histórica; depende de lo que, en
realidad, ha ocurrido.

No todas las situaciones reales son generadas de conformidad con los dos principios de justicia de
pertenencia: el principio de justicia en la adquisición y el principio de justicia en la transferencia. Algunas
personas roban a otros; los defraudan o los esclavizan, tomando sus productos e impidiéndoles vivir como
ellos desean, o bien excluyéndoles, por la fuerza, de participar en los intercambios. Ninguno de éstos son
modos permitidos de transición de una situación a otra. Y algunas personas adquieren pertenencias por
medios no sancionados por el principio de justicia en la adquisición. ​La existencia de injusticias pasadas
(anteriores violaciones a los dos primeros principios de pertenencias) da origen al tercer tema principal de la
justicia de pertenencias: ​la rectificación de injusticias en las pertenencias. Este principio se vale de
información histórica sobre situaciones anteriores y sobre injusticias cometidas en ellas (tal y como son
definidas por los dos primeros principios de justicia, así como por los derechos contra la intromisión);
asimismo usa información sobre el curso efectivo de los acontecimientos provenientes de tales injusticias
hasta el presente y proporciona una descripción (o descripciones) de las pertenencias en la sociedad. ​El
principio de rectificación, presumiblemente, hará uso de su mejor estimación de información subjuntiva sobre
lo que hubiera ocurrido (o una distribución probable de lo que habría podido ocurrir usando el valor esperado)
si la injusticia no se hubiera cometido. Si la descripción real de las pertenencias resulta no ser una de las
descripciones producidas por el principio, entonces una de las descripciones producidas debe realizarse.

Los lineamientos generales de la teoría de justicia de pertenencias son que las pertenencias de una persona
son justas si tiene derecho a ellas por los principios de justicia en la adquisición y en la transferencia, o por el
principio de rectificación de injusticia (tal y como es especificado por los dos primeros principios). Si todas las
pertenencias de la persona son justas, entonces el conjunto total (la distribución total) de las pertenencias es
justo​.

PRINCIPIOS HISTÓRICOS Y PRINCIPIOS DE RESULTADO FINAL

La teoría retributiva de justicia distributiva es ​histórica​; si una distribución es justa o no, depende de
cómo se produjo.

En contraste, los principios de justicia distributiva de porciones actuales sostienen que la justicia de una
distribución está determinada por cómo son distribuidas las cosas (quien tiene qué) juzgando de conformidad
con algún(os) principio(s) ​estructural​(​es​) de distribución justa. De acuerdo con un principio de justicia
distributiva de porciones actuales, lo único que se necesita tomar en cuanta, al juzgar la justicia de una
distribución es: quién termina con qué; comparando dos distribuciones cualesquiera, simplemente se necesita
mirar la matriz que presenta las distribuciones. Ninguna otra información necesita introducirse en un principio
de justicia. Es consecuencia de tales principios de justicia que cualquier par de distribuciones estructuralmente
idénticas sean igualmente justas. (Dos distribuciones son estructuralmente idénticas si presentan el mismo
perfil, pero quizás tengan diferentes personas ocupando los lugares particulares. Que yo tenga diez y tú cinco
y que yo tenga cinco y tú diez, son dos distribuciones estructuralmente idénticas).

La economía de bienestar social es la teoría de principios de justicia distributiva de porciones actuales. Se

concibe al sujeto como si operara en matrices que únicamente representan información actual sobre la
distribución. Esto, así como algunas de las condiciones usuales (por ejemplo, la selección de distribución
invariable cuando se renombran las columnas), garantiza que la economía de seguridad social sea una teoría
de “porciones de tiempo” actuales, con todos sus defectos.
La mayoría no acepta que los principios de “porciones de tiempo” actuales constituyen la historia completa de
las partes que hay que distribuir; piensa que procede para determinar la justicia de una situación considerar
no sólo la distribución que comprende, sino, también, cómo se produjo.

Interpretamos la posición que examinamos demasiado estrechamente si hablamos de principios de porciones

de tiempo ​actuales​. Nada cambia si los principios estructurales operan sobre una secuencia de tiempo de
perfiles de porciones actuales y, por ejemplo, ahora a alguno le da más, para compensar lo menos que ha
tenido antes. ​En adelante, nos referiremos a tales principios ahistóricos de justicia distributiva,
incluyendo los principios de porciones de tiempo actuales, como ​principios de resultado final o
principios de estado final​.

En contraste con los principios de justicia de resultado final, ​los principios históricos de justicia sostienen
que las circunstancias o acciones pasadas de las personas pueden producir derechos diferentes o
merecimientos diferentes sobre las cosas. ​Se puede cometer una injusticia pasando de una distribución a
otra estructuralmente idéntica, porque la segunda, la misma en perfil, puede violar los derechos o
merecimientos de las personas; puede no corresponder a la historia real.

ESTABLECIMIENTO DE PAUTAS

Los principios retributivos que hemos delineado que se aplican a la justicia de pertenencias son
principios históricos de justicia​. Para entender mejor su naturaleza precisa, los distinguiremos de otra
subclase de principios históricos. Considérese, como ejemplo, el principio de distribución de acuerdo con el
mérito moral. Este principio requiere que todas las partes que se vayan a repartir varíen directamente según el
mérito moral; nadie debe tener una porción mayor que alguna otra cuyo mérito moral sea más grande. (Si el
mérito moral pudiera ser no sólo ordenado sino medido en una escala de intervalos o porciones se podrían
formular principios más fuertes) O bien considérese el principio que resulta al sustituir “mérito moral” por
“utilidad para la sociedad” en el principio previo. O bien, en lugar de “distribuir de acuerdo con el mérito moral”,
o “distribuir de acuerdo con la utilidad para la sociedad” podríamos considerar “distribuir de acuerdo con la
suma del peso del mérito moral, utilidad para la sociedad y necesidad”, con peso igual para diferentes
dimensiones. Permítasenos llamar ​pautado a un principio de distribución si especifica que la
distribución debe variar de conformidad con alguna dimensión natural, con la suma de pesos de las
dimensiones naturales de conformidad con un orden lexicográfico de dimensiones naturales.
Permítasenos decir, además, que ​la distribución es pautada si se conforma con algún principio pautado.

La distribución en una sociedad, sin embargo, puede estar compuesta por estas simples distribuciones
pautadas, sin ser, ella misma, simplemente pautada. Sectores diferentes pueden operar pautas diferentes; o
bien, alguna combinación de pautas puede operar en diferentes proporciones a través de una sociedad. A una
distribución compuesta de esta manera, a partir de un número pequeño de distribuciones pautadas, la
llamaremos, también, “pautada”. Extendemos así el uso de ​“pauta” para incluir todos los diseños
generales avanzados por las combinaciones de principios de estado final​.

Casi todos los principios sugeridos de justicia distributiva son pautados: a cada quien según su mérito moral, o
sus necesidades, o su producto marginal; o según lo intensamente que intenta, o según la suma de pesos de
lo anterior, etcétera.

El principio de justicia que hemos bosquejado, el cual denominamos principio retributivo, ​no es
pautado. Supongamos por el momento que una distribución que realmente se produce por medio de la
operación del principio retributivo es fortuita con respecto a cualquier pauta. Aunque el conjunto resultante de
pertenencias no sea pautado, no será incomprensible, porque puede considerarse que ha surgido de la
operación de un pequeño número de principios. Estos principios especifican cómo puede surgir una
distribución inicial (el principio de adquisición de pertenencias) y cómo las distribuciones se pueden
transformar en otras (el principio de transferencia de pertenencias). ​El proceso mediante el cual el conjunto de
pertenencias se genera será inteligible, aunque el conjunto de pertenencias mismo que resulta de este
proceso no será pautado.
¿Tolerarían las personas por mucho tiempo un sistema que produce distribuciones que considera que no son
pautadas? Sin duda, las personas no aceptarían largo tiempo una distribución que consideren ​injusta​. ​La
gente quiere que su sociedad sea y parezca justa. Pero ¿debe residir la apariencia de justicia en una pauta
resultante más que en los principios generadores subyacentes? No estamos en posición de concluir que los
habitantes de una sociedad que contenga una concepción retributiva de justicia de las pertenencias la
encontrarán inaceptable. Aún más, debe concederse que si las razones de las personas para trasmitir alguna
de sus pertenencias a otros fueran siempre irracionales o arbitrarias, esto lo encontraríamos perturbador.
Supóngase que las personas siempre determinarán qué pertenencias trasmitirían y a quién, usando un
recurso aleatorio. ​Nos sentimos más confortados sosteniendo la justicia de un sistema retributivo si la
mayoría de las trasmisiones que se hacen en él son hechas por razones​. Puesto que en una sociedad
capitalista las personas a menudo trasmiten pertenencias a otros según lo que perciben que estos otros los
benefician, la urdimbre constituida por las transiciones y las trasmisiones individuales es en gran medida
razonable e inteligible. El sistema retributivo es defendible cuando está constituido por los objetivos
individuales de las transacciones individuales. No se requiere ningún fin más general; no se requiere pauta
distributiva.

Pensar que la tarea de una teoría de justicia distributiva es llenar el espacio de “a cada uno según sus ---” es
estar predispuesto a buscar una pauta; y el tratamiento separado de “a cada quien según sus ---” trata la
producción y la distribución como dos cuestiones separadas e independientes. Según la opinión retributiva,
éstas ​no son dos cuestiones separadas. Quienquiera que hace algo, habiendo comprado o contratado para
todos los otros recursos tenidos que se usan en el proceso (trasmitiendo algunas de sus pertenencias a
cambio de estos factores de cooperación), tiene derecho a eso​. ​Las cosas entran en el mundo ya vinculadas
con las personas que tienen derechos sobre ellas.

De esta forma tenemos como resumen y gran simplificación (y no como máxima con sentido independiente):

De cada quien como escoja, a cada quien como es escogido​.

CÓMO LA LIBERTAD AFECTA LAS PAUTAS

No es claro cómo los que sostienen concepciones distintas de justicia distributiva pueden rechazar la
concepción retributiva de la justicia en las pertenencias. Porque supóngase que se realiza una distribución
favorecida por una de estas concepciones no retributivas.

(Ejemplo muy copado para entenderlo) NO ES IMPORTANTE, PERO PUEDE AYUDAR

Permítasenos suponer que en su favorita y permítasenos llamarla distribución D1; tal vez todos tienen una
porción igual, tal vez las porciones varían de acuerdo con alguna dimensión que usted atesora. Ahora bien,
supongamos que Wilt ​Chamberlain se encuentra en gran demanda por parte de los equipos de baloncesto,
por ser una gran atracción de taquilla. (Supóngase también que los contratos duran sólo por un año y que los
jugadores son agentes libres). Wilt Chamberlain firma la siguiente clase de de contrato con un equipo: cada
juego en que su equipo sea local, veinticinco centavos del precio de cada boleto de entrada serán para él
(ignoramos la cuestión de si está “saqueando” a los propietarios, dejando que se cuiden solos). La temporada
comienza, la gente alegremente asiste a los juegos de su equipo; las personas compran sus boletos
depositando, cada vez, veinticinco centavos del precio de la entrada en una caja especial que tiene el nombre
de Chamberlain. Las personas están entusiasmadas viéndolo jugar; para ello s vale el precio total de la
entrada. Supongamos que en una temporada, un millón de personas asisten a los juegos del equipo local y
que Wilt Chamberlain termina con 250 mil dólares, suma mucho mayor que el ingreso promedio e incluso
mayor que el de ningún otro. ¿Tiene derecho a este ingreso? ¿Es justa esta nueva distribución D2? Si es así,
¿por qué? No hay duda de si cada una de las personas tenía derecho al control sobre los recursos que tenían
en D1, puesto que ésa fue la distribución (su distribución favorita) que (para los propósitos del argumento)
dimos como aceptables. Cada una de estas personas ​decidió dar veinticinco centavos de su dinero a
Chamberlain. Pudieron haberlo gastado yendo al cine, en barras de caramelo o en ejemplos de ​Dissent ​o de
la ​Monthly Review​. Pero todas ellas, al menos un millón de ellas, convinieron en dárselo a Wilt Chamberlain a
cambio de verlo jugar al baloncesto. Si D1 fue una distribución justa, la gente voluntariamente pasó de ella a
D2, transmitiendo parte de las porciones que se le dieron según D1 (¿Para qué si no para hacer algo con
ella?) ¿No es D2 también justa? Si las personas tenían derecho a: disponer de los recursos a los que tenían
derechos (según D1), ¿no incluía esto el estar facultado a dárselo, o intercambiarlo con Wilt Chamberlain?
¿Puede alguien más quejarse por motivos de injusticia? Todas las otras personas ya tienen su porción
legítima según D1. Según D1 no hay nada que alguien tenga sobre lo cual algún otro tenga una reclamación
de justicia. Después de que alguien transmite algo a Wilt Chamberlain, las terceras partes todavía tienen sus
porciones legitimas; sus porciones no cambian. ¿Por medio de qué proceso podría tal transferencia de dos
personas dar origen a una reclamación legitima de justicia distributiva, contra una porción de los que fue
transferido, por parte de un tercero que no tenía ninguna reclamación de justicia sobre ninguna pertenencia
de los otros antes de la transferencia?

¿Por qué alguien podría trabajar tiempo extra en una sociedad en la que se considera que las necesidades
están satisfechas?.

El argumento general ilustrado por el ejemplo de Wilt Chamberlain es que ​ningún principio de estado final o
principio de distribución pautada de justicia puede ser realizado continuamente sin intervención
continua en la vida de las personas. ​Cualquier pauta favorecida sería transformada en una desfavorecida
por el principio, al decidir las personas actuar de varias maneras; por ejemplo, intercambio de bienes o
servicios con otras persona, o dar cosas a otras personas, cosas sobre las cuales quienes transfieren tienen
derechos según la pauta de distribución preferida. Para mantener una pauta se tiene, o bien que intervenir
continuamente para impedir que la persona transmita recursos como quiera, o bien intervenir continua (o
periódicamente) para tomar recursos de algunas personas que otras, por alguna razón, decidieron trasmitirles
a ellas.

EL ARGUMENTO DE SEN

El problema surge al tratar el derecho de un individuo a escoger entre alternativas como el derecho a
determinar el orden relativo de estas alternativas dentro de un orden social. Su colocación de parejas entra en
algún método que amalgama preferencias para producir un ordenamiento social de parejas; y la opción entre
las alternativas en la pareja colocada en el más alto rango del orden social la toma el individuo con el derecho
a decidir entre esta pareja.

Un punto de vista más apropiado acerca de los derechos individuales es el siguiente. ​Los derechos
individuales son ​co-posibles​, cada persona puede ejercitar su derecho como decida. ​El ejercicio de
estos derechos establece algunas características del mundo. Dentro de los límites de esas características
establecidas, una opción puede hacerse por un mecanismo de opción social que descanse sobre un
ordenamiento social. ​Los derechos no determinan un ordenamiento social sino que establecen los límites
dentro de los cuales una opción social debe ser hecha excluyendo ciertas alternativas, fijando otras, etcétera.
Aun si todas las alternativas son ordenadas primero, aparte de los derechos de alguien, la situación no
cambia, puesto que entonces se instituye la alternativa colocada en el rango más alto de que ​no está excluida
por ejercicio de los derechos de alguien​. Los derechos no determinan la posición de una alternativa o la
posición relativa de dos alternativas en un ordenamiento social; ellos ​funcionan sobe un ordenamiento social
para limitar la opción que puede producir.

Si los derechos sobre pertenencias son derechos de disponer de ellas, entonces, la opción social debe tener
lugar ​dentro de las limitaciones de cómo deciden las personas ejercer sus derechos. Si cualquier
establecimientote pautas es legítimo, cae dentro del dominio de opción social y, por tanto, se encuentra
limitado por los derechos de las personas. Establecer pautas requiere intervención continua en las acciones y
opciones de los individuos.

REDISTRIBUCIÓN Y DERECHOS DE PROPIEDAD

Los principios distributivos pautados no dan a la gente lo que los principios retributivos dan, sólo mejor
distribuirlos, porque no dan el derecho a decidir perseguir un fin que implica (intrínsecamente, o como medio)
el mejoramiento de la posición de otro.

Los proponentes de principios pautados de justicia distributiva concentran su atención en las normas para
determinar quién debe recibir las pertenencias: consideran las razones por las cuales alguien debe tener algo
y, también, el cuadro completo de las pertenencias. Si es o no mejor dar que recibir, los proponentes de
principios pautados pasan por alto completamente el dar. Al considerar las distribuciones de bienes, ingresos,
etcétera, sus teorías son de justicia receptiva; pasan por alto completamente cualquier derecho que una
persona pudiera tener de dar algo a alguien. ​Aun en intercambios en donde cada parte es simultáneamente
donador y recipiendario, los principios pautados de justicia apuntan sólo al papel del recipiendario y sus
supuestos derechos.

Desde n punto de vista de una teoría retributiva la redistribución es una cuestión verdaderamente
seria, que comprende, como es el caso, la violación de los derechos de las personas.

El impuesto a los productores del trabajo va a la par con el trabajo forzado. Algunas personas encuentran esta
afirmación obviamente verdadera: tomar las ganancias de n horas laborales es como tomar ​n horas de la
persona; es como forzar a la persona a trabajar ​n horas para propósitos de otra. Un sistema que toma el
salario de cinco horas en impuestos obliga a alguien trabajar cinco horas, puesto que ofrece a la persona
obligada una gama más amplia de opción en actividades que la que le ofrece la imposición en especio con el
trabajo particular, especifico. El hecho de que otros intencionalmente intervengan, en violación de una
restricción indirecta contra la agresión, para amenazar con forzar para limitar las alternativas, en este caso
para pagar impuestos o (presumiblemente la peor alternativa) una subsistencia precaria, hace del sistema de
impuestos un sistema de trabajo forzado y lo distingue de otros casos de opciones limitadas que no son
forzadas.

El que decide trabajar más horas para obtener un ingreso mayor al suficiente para sus necesidades básicas
prefiere algunos bienes o servicios extras que la recreación y las actividades que podría realizar durante las
horas no laborales posibles; mientras que quien decide no trabajar tiempo extra prefiere las actividades
recreativas sobre los bienes y servicios extras que podría adquirir trabajando más. Dada esta situación, si
fuera ilegitimo para un sistema impositivo apoderarse de la recreación del hombre (trabajo forzado) con el
propósito de servir a los necesitados ¿cómo puede ser legítimo para un sistema impositivo apoderarse de
algunos de los bienes del hombre con tal propósito?

? El núcleo central de la noción de un derecho de propiedad sobre X, es el derecho a determinar qué es lo

que se debe hacer con X, el derecho a decidir cuál de los limitados conjuntos de opciones referentes a X se
deben realizar o intentar. Las restricciones son establecidas por otros principios o disposiciones jurídicas que
operan en la sociedad; en nuestra teoría, por los derechos en el sentido de ​Locke​, que las personas poseen
(en el Estado mínimo). Esta opción de propiedad nos ayuda a entender por qué los teóricos anteriores
hablaron de que las personas tenían la propiedad de sí mismos y de su trabajo. ​Consideraban que cada
persona tenía el derecho a decidir qué es lo que devendría y qué haría, y que tenía el derecho a cosechar los
beneficios de lo que hizo.

Cuando los principios de resultado final de justicia distributiva se integran en la estructura jurídica de una
sociedad, otorgan a cada ciudadano reclamación jurídicamente exigible sobre alguna porción del producto
social total; esto es, sobre alguna porción de la suma total de los productos hechos individual y
conjuntamente. Este producto total es creado por los individuos que trabajan, usando medios de producción
que otros ahorraron para producirlos, por personas que organizaron la producción o crearon medios para
producir cosas originales o cosas de una nueva manera. Esta diversidad de actividades individuales, los
principios pautados de distribución otorgan a cada individuo una reclamación jurídicamente exigible. Cada
persona tiene derecho sobre las actividades y los productos de las otras personas, con independencia de si
las otras personas entran en relaciones particulares que den origen a estas reclamaciones, e
independientemente de si en forma voluntaria se echan a cuestas estas reclamaciones, por caridad o a
cambio de algo.

Si se hace por medio de impuestos sobre salarios o sobre salarios que superen cierta cantidad, por
medio de la confiscación de utilidades, o por medio de la existencia de una ​gran olla ​social, de manera
que no es claro de dónde viene qué y a dónde va qué, los principios pautados de justicia distributiva
suponen la apropiación de acciones de otras personas​. Apoderarse de los resultados del trabajo de
alguien equivale a apoderarse de sus horas y a dirigirlo a realizar actividades varias​. Si las personas lo obligan
a usted a hacer cierto trabajo o un trabajo no recompensado por un periodo determinado, deciden lo que
usted debe hacer y los propósitos de su trabajo debe servir, con independencia de las decisiones de usted.
Este proceso por medio del cual privan a usted de estas decisiones ​los hace ​copropietarios de usted​; les
otorga un derecho de propiedad sobre usted. Sería tener un derecho de propiedad tal y como se tiene dicho
control y poder de decisión parcial, por derecho, sobre un animal u objeto inanimado.

Los principios de estado final y la mayoría de los principios pautados de justicia distributiva instituyen la
propiedad (parcial) de los otros sobre las personas, sus acciones y su trabajo. Estos principios suponen un
cambio: de la noción liberal clásica de propiedad sobre uno mismo a una noción de derechos de
(co)propiedad sobre ​otras​ personas.

Consideraciones como éstas plantean a la concepción de estado final y otras concepciones pautadas de
justicia la pregunta de si las acciones necesarias para lograra las pautas seleccionadas no violan, ellas
mismas, restricciones morales indirectas.

LA TEORÍA DE LA ADQUISICIÓN DE LOCKE

Esto se puede abordar mejor considerando el intento de Locke de especificar un principio de justicia en la
adquisición. John Locke considera los derechos de propiedad sobre un objeto no poseído como originados en
que alguien mezcla su trabajo con él.

Quizás porque uno posee su propio trabajo y, así, uno llega a apropiarse una cosa previamente no poseída
que se imbuye de lo que uno ya posee. La propiedad se esparce a los demás. Consiste e que trabajar algo lo
mejora y lo hace más valioso; y cualquiera tiene derecho de poseer una cosa cuyo valor ha creado .¿Por qué
el derecho de uno se debe extender al objeto completo, más que simplemente al ​valor adherido que el trabajo
de uno ha producido?

No sería verosímil considerar el mejorar un objeto como si diera total propiedad sobre él, si el lote de objetos
no poseídos que se pueden mejorar es limitado, puesto que ​si un objeto cae bajo la propiedad de una
persona​, cambia la situación de todos los demás. Mientras que, antes, todos los demás se encontraban en
libertad de usar el objeto, ahora ya no lo están. ​Este cambio en la situación de otros (al eliminar su libertad de
actuar sobre un objeto no poseído previamente) ​no necesita empeorar su situación. La cuestión decisiva es si
la apropiación de un objeto no poseído empeora la situación de otros.

La estipulación de ​Locke de que se haya “dejado suficiente e igualmente bueno a los otros en común​” (sec.27)
tiene por objeto asegurar que la situación de los otros no empeore. Frecuentemente se dice que esta
estipulación una vez fue válida, pero ya no.

Alguien puede empeorar por la apropiación de otro, de dos maneras: primera, perdiendo la oportunidad de
mejorar su situación con una apropiación particular o una apropiación cualquiera; y segundo, por no ser capaz
de usar libremente (sin apropiación) lo que antes podía.

¿Empeora la situación de las personas que no son capaces de apropiarse (no habiendo más objetos
accesibles y útiles no poseídos) por un sistema que permite la apropiación y la propiedad permanente? Aquí
entran varias consideraciones sociales familiares que favorecen la propiedad privada; incrementa el producto
social al poner medios de producción en manos de quienes pueden usarlos más eficientemente (con
beneficios); se fomenta la experimentación, porque con personas separadas controlando los recursos, no sólo
hay una persona o grupo pequeño a quien alguien con una nueva idea tenga que convencer de ensayarla​. La
propiedad privada permite a las personas decidir sobre forma y tipo de riesgos que quieren correr​,
produciendo tipos especializados de riesgos que correr; la propiedad privada protege personas futuras al
hacer que algunas retiren recursos del consumo presente para mercados futuros; ofrece fuentes alternas de
empleo para personas no populares que no tienen que convencer a ninguna persona o pequeño grupo para
contratarlos, etcétera. Estas consideraciones entran en una teoría lockeana para respaldar la afirmación de
que la apropiación de propiedad privada satisface la intención de la estipulación “que quede suficiente y tan
bueno”; ​no como justificación utilitarista de la propiedad. Estas consideraciones entran para refutar la
afirmación de que debido a que la estipulación es violada ningún derecho natural a la propiedad privada
puede surgir por un proceso lockeano. La dificultad de elaborar un argumento que muestre que la estipulación
es satisfecha reside en fijar la línea de base apropiada para comparar.

LA ESTPULACIÓN

Si la teoría particular de la apropiación de John Locke puede ser elaborada o no con objeto de hacer frente a
varias dificultades, supongo que cualquier teoría adecuada de justicia de la adquisición contendrá una
estipulación similar a la más débil de las dos que hemos atribuido a Locke. Un proceso que normalmente da
origen a un derecho de propiedad permanentemente y legable sobre una cosa previamente no poseída, no lo
hará si la posición de otros que ya no están en libertad de usar la cosa empeora con ello. Es importante
especificar ​este modo particular de empeorar la situación de otros, porque la estipulación no cubre otros
modos. No incluye el empeoramiento debido a oportunidades más limitadas de asignar (la primera maneta
antes señalada que corresponde a la condición más rigurosa), y no incluye como empeoramiento la posición
de un vendedor si asigno materiales para hacer algo de lo que él vende y, así, entro en competencia con él.
Alguien cuya apropiación violaría de otra manera la estipulación aún puede apropiar, siempre y cuando
compense a los otros de tal manera que su situación no se empeorada por ello; a menos que compense a
estos otros, su apropiación violará la estipulación de justicia en la adquisición y será ilegítima. ​Una teoría de la
apropiación que incorpora esta estipulación lockeana manejará correctamente los casos (objeciones a la
teoría que carece de la estipulación) cuando alguien se apropia de todo el abasto de algo necesario para la
vida.

Una teoría que incluye esta estipulación en su principio de justicia en la adquisición tiene, también, que
contener un principio más complejo de justicia en las transferencias. ​Si el que yo me apropie toda una
sustancia determinada viola la estipulación lockeana, entonces también lo hace el que yo me apropie de algo
y compre el resto a los otros que lo obtuvieron sin violar, de alguna manera, la estipulación de Locke​. Si la
estipulación excluye que alguien se apropie toda el agua potable del mundo, también excluye el que la compre
toda. Esta estipulación nunca tendrá efecto; cuanto más adquiera alguien de una sustancia escasa que otros
quieren, más subirá el precio del resto, y más difícil será para él adquirirlo todo. Pero aún podemos imaginar,
al menos, que algo como esto ocurre: alguien hace, simultáneamente, ofertas secretas separadas a los
propietarios de la sustancia, cada uno de los cuales vende, suponiendo que fácilmente puede comprar más a
los otros propietarios; o alguna catástrofe natural destruye todo el abasto de algo, salvo lo que está en
posesión de una persona. La apropiación total del abasto no se podría permitir a una persona desde el
comienzo. Su adquisición posterior de toda ella no muestra que la apropiación original haya violado la
estipulación. Antes bien es la combinación de la apropiación original ​más todas las transferencias y acciones
posteriores lo que viola la estipulación lockeana.

El derecho de cada propietario a su pertenencia incluye la sombra histórica de la estipulación lockeana de la

apropiación. Esto excluye que se la trasmita a una aglomeración que efectivamente viola la estipulación de
Locke y excluye su uso de esta manera, en coordinación con otros o con independencia de ellos, de forma
que violen a estipulación al hacer la situación de otros peor que la situación de base. Una vez que se sabe
que la propiedad de alguien viola la estipulación de Locke hay límites estrictos sobre lo que puede hacer con
(lo que ya, para entonces, es difícil llamarle sin reservas) “su propiedad”. Esta circunstancia lamentable, sin
ninguna culpa suya, hace operar la estipulación de Locke y limita los derechos de propiedad.

Nótese que la teoría no dice que los propietarios efectivamente tienen estos derechos, sino que los derechos
son superados para evitar alguna catástrofe. No hay tal superación externa. Consideraciones internas a la
teoría de la propiedad misma, a su teoría de la adquisición y apropiación, aportan los medios para resolver
tales casos.

El hecho de que alguien posea el abasto total de algo necesario para que otros se mantengan vivos ​no implica
que su apropiación de algo deja a algunas personas en una situación peor que la línea de base. La
estipulación de Locke no es un “principio de estado final”; concentra su atención sobre una forma particular en
que las acciones de apropiación afectan a otros y no en la estructura de la situación que resulta.

Creo que el libre funcionamiento de un sistema de mercado no entrará realmente en colisión con la
estipulación lockeana.

AMARTYA SEN. Capítulo 4: La pobreza como privación de capacidades

El criterio habitual con el que se identifica la ​pobreza es ​la falta de ingresos​, y en realidad, para el autor, debe
concebirse como ​la ​privación de capacidades básicas​.​ Los puntos a favor de este enfoque son:

1) ​El enfoque centra la atención en las privaciones que son intrínsecamente importantes (a diferencia de
la renta baja, que sólo es instrumentalmente importante).

​ demás de la renta, ​hay otros factores que influyen en la privación de capacidades​.

2)​ A

3) ​La relación instrumental entre la falta de renta y la falta de capacidades varía de unas comunidades a
otras​ (la influencia de la renta en las capacidades es contingente y condicional).

Con respecto a éste último, se han analizado varias causas de las variaciones condicionales. ​En primer lugar​,
la relación entre la renta y la capacidad depende de manera extraordinaria del a edad de la persona, del sexo
y de los papeles sociales, del lugar, de la situación epidemiológica y de otros factores que una persona poco
puede controlar o nada. ​En segundo lugar​, ​la falta de renta y las dificultades para convertir la renta en
funciones pueden ir emparejadas​, desventajas como las mencionadas en el primer punto de este párrafo
reducen la capacidad de una persona para recibir una renta. Entonces la pobreza real es entendida aquí como
la privación de capacidades. ​En tercer lugar​, sobre la distribución en la familia, si la renta se emplea de forma
desproporcionada en beneficio de algunos de los miembros de la familia y no de otros, ​el grado de privación
de los miembros abandonados puede no reflejarse suficientemente en el enfoque basado en la renta familiar​.
En cuarto lugar​, la privación relativa desde el punto de vista de las rentas puede provocar una privación
absoluta desde el punto de vista de las capacidades.

Lo que hace la perspectiva de las capacidades en el análisis de la pobreza es contribuir a comprender mejor
la naturaleza y las causas de la pobreza y la privación, trasladando la atención principal de los ​medios a los
fines que los individuos tienen razones para perseguir y, por lo tanto, a las libertades necesarias para poder
satisfacer estos fines.

La pobreza de renta y la pobreza de capacidades

La renta es un importante medio para tener capacidades​. Por ejemplo, la mejora de la ​educación básica y de
la asistencia sanitaria no sólo aumenta la calidad de vida directamente, sino también la capacidad de una
persona para ganar una renta y librarse, asimismo, de la pobreza de renta. Es importante tener en cuenta que
(para el autor) la mera reducción de la pobreza de renta no puede ser la motivación última de la política de
lucha contra la pobreza. ​Se corre el peligro de concebir la pobreza en el sentido estricto de privación de renta
y justificar entonces la inversión en educación, asistencia sanitaria, etc., alegando que son ​buenos medios
para conseguir con el fin de reducir la pobreza de renta. Eso sería confundir los fines con los medios​. Las
cuestiones fundamentales básicas nos obligan a comprender la pobreza y la privación de la vida que pueden
llevar realmente los individuos y de las libertades que tienen en realidad. ​La expansión de las capacidades
humanas encaja de manera directa en estas consideraciones básicas.

¿Desigualdad de qué?
Además, ​el contraste entre las diferentes perspectivas de la renta y de la capacidad tiene una relación directa
con el espacio en el que ha de examinarse la desigualdad y la eficiencia. Por ejemplo, una persona que tenga
una renta alta, pero no disponga de ninguna oportunidad de participación política, no es ​pobre en el sentido
habitual del término, pero es claramente pobre en el sentido de que le falta una importante libertad (más
ejemplos en pág. 122).

Paro y privación de capacidades

La pérdida de renta causada por el paro puede compensarse en gran medida por medio de ayudas (como las
prestaciones sociales). ​Sin embargo, si el paro produce otros efectos graves en la vida de los individuos
causando privaciones, la mejora que conseguirían estas ayudas será limitada. El paro produce muchos
efectos trascendentales, además de la pérdida de renta​, entre ellos, se encuentran los daños sicológicos, la
pérdida de motivación para trabajar, etc.

Asistencia sanitaria y mortalidad: la actitud de Estados Unidos y de Europa

La naturaleza de los respectivos compromisos políticos (y la falta de ellos) es radicalmente diferente en

Europa y Estados Unidos, y las diferencias están muy relacionadas con la concepción de la desigualdad como
la privación de capacidades básicas.

Pobreza y privación en la India y en el África subsahariana

Las tres características centrales de la privación de capacidades básicas analizadas en la comparación entre
India y África subsahariana (la mortalidad prematura, la desnutrición y el analfabetismo) no dan una visión
exhaustiva de la pobreza de capacidades existente en estas regiones. Sin embargo, muestran algunos fallos
llamativos y algunas cuestiones fundamentales desde el punto de vista de la política económica y social que
reclaman una atención inmediata.

Desigualdad sexual y mujeres desaparecidas

Hay un terrible fenómeno de la excesiva mortalidad y de las tasas de supervivencia artificialmente más bajas
de las mujeres de muchas partes del mundo. Es un aspecto muy visible de la desigualdad sexual.

Observaciones finales

Los economistas a veces son criticados por centrar la atención en exceso en la eficiencia y demasiado poco
en la equidad. Los debates sobre la política económica y social se han distorsionado, de hecho a causa del
excesivo énfasis en la pobreza de renta y en la desigualdad de la renta y de la consiguiente despreocupación
por privaciones que están relacionadas con otras variables, como el paro, la falta de salud, la falta de
educación y la exclusión social. La distinción entre la desigualdad de la renta y la desigualdad económica es
importante. A pesar del papel fundamental que desempeñan las rentas en las ventajas de que disfrutan los
diferentes individuos, la relación entre la renta (y otros recursos), por una parte, y los logros y libertades
individuales, por otra, ni es constante ni en modo alguno automática e irresistible. A veces se dice que la renta
es una magnitud homogénea, mientras que las capacidades son diversas. Este claro contraste no es
totalmente correcto, ya que ​cualquier evaluación de la renta oculta diversidades internas con algunos
supuestos especiales y a menudo heroicos. El debate público y la participación social son fundamentales para
la elaboración de la política económica y social en un sistema democrático. En un enfoque basado en la
libertad, la libertad de participación no puede ser sino fundamental en el análisis de la política económica y
social.

Gargarella: Las precondiciones económicas del autogobierno político

El desacople entre el diseño constitucional y el diseño de la economía

Contemporáneamente todos tendemos a despreocuparnos de las prerrequisitos económicos de los sistemas
institucionales que defendemos. Esta falta de reflexión política-académica, ambas cuestiones eran
examinadas como cuestiones básicamente inescindibles. Harrington, establece que debemos organizar a la
sociedad de forma tal de ponerla al servicio de las ideales del autogobierno. Su idea de república se vinculaba
con una sociedad igualitaria, compuesta por ciudadanos dedicados a los labores agrícolas. La vida
económica de la sociedad se articulaba perfectamente con una diversidad de normas adicionales destinadas a
organizar la vida política misma, que incluye formas mixtas de gobiernos hasta medidas para tornar obligatoria
la rotación de los funcionarios en sus cargos. De modo similar, ​los discursos del igualitarismo político y el
igualitarismo económico aparecen entrelazados en los orígenes del constitucionalismo norteamericano​, a
partir de una multiplicidad de figuras provenientes de extracciones sociales y orientaciones políticas diversas.
Por otro lado, los antifederalistas, consideran que un país se enfrentaba a una divisoria de caminos
dramática:o se optaba por una economía basada en el comercio, o se elegirá radicalizar la organización
agraria que por entonces distinguía a EEUU​. Por ende propusieron el modelo de organización que fuera más
favorable a la promoción de la ciudadanía comprometida y solidaria, y asi el autogobierno colectivo. En
Latinoamérica se pueden encontrar concepciones similares durante los años fundacionales del
constitucionalismo.

Tres argumentos orientados a articular particularmente nuestras instituciones políticas con nuestras
instituciones económicas
Economía, cualidades de carácter y ethos social
En primer lugar se examinará el argumento referido al impacto de los arreglos económicos de una comunidad
en la confrontación del carácter de sus miembros. Como supuesto se tomará, que ​el autogobierno requiere a
ciudadanos animados por ciertas disposiciones de carácter, tales como el ánimo de participar en los asuntos
comunes o de comportarse con la vida pública​. Como punto de partida establecemos que ​la instituciones más
vinculadas con nuestra vida diaria tienen un enorme influencia sobre el modo en que nos conducimos
habitualmente, donde se transmiten valores y enseñanzas acerca de cómo vivir. Partir de esto, establecemos
que hay que prestar atención a que ​se difunden valores y se incentivan ciertos modelos de conductas a partir
de pautas económicas dominantes en nuestra sociedad. En la actualidad, nuestro acceso de tanto bienes
básicos como otros menos centrales se vinculan decisivamente a la cantidad de dinero de la que disponemos.
Por ende nuestras vidas se organizan en torno a la posibilidad de obtener más dinero, que nos permite
acceder a más bienes​.
Resulta dable pensar entonces que el comportamiento de las personas van a variar significativamente según
si viven en una sociedad que vincula su suerte con los resultados que obtengan en el mercado económico o
donde su suerte es independiente de tales resultados. Muchos republicanos asumían que una comunidad libre
solo solo era posible si se basaba en sujetos que a la vez eran libres de toda opresión económica y se
encontraban animado a defender ciertos intereses compartidos. Por ello mismo se oponian a la dependencia
de los trabajadores bajo el capitalismo industrial, ya que el mismo privaba a aquellos de su independencia
mental y de juicio necesarias para una participación significativa en el autogobierno. Por otro lado, la virtud era
esencial para la vida de la república y ella no puede existir sin frugalidad, probidad y rigurosidad en la moral;
solo el pueblo virtuoso es capaz de alcanzar la libertad. ​En resumen estos principios republicanos asumieron
que la incipiente organización comercial del país iba a alentar meros comportamiento competitivos y egoístas,
ya que se concibe al otro como competidores o como posibles clientes​. En los peores de los casos, algunos
individuos iban a quedar marginados de la vida política, forzados en su propia subsistencia. Mientras que los
más ricos solo les importara el lujo y la acumulacion. En conclusión , ​los republicanos veían el principio del
autogobierno iba a resultar afectado en la medida en que se expandieron formas de accionar capaces de
socavar las conductas solidarias. A su vez, el objetivo de los mismos era demostrar que ningún modelo
económico resulta neutral en materia de conductas personales. Por ello nos invitaban a prestar atención al
peculiar ethos social promovido por el modelo de organización económica predominante en nuestra sociedad.
Tenemos en cuenta que hay ​dos motivaciones humanas como lo son la codicia ( de obtener cad vez mas
dinero) y el ​miedo ( de caer en el abismo de la desocupacion o la falta de trabajo bien remunerado ) que nos
amenza con privarnos de una existencia social digna.

Las desigualdades económicas como promotoras de desigualdades políticas-sociales

La segunda cuestión tiene que ver con las relaciones existentes entre las desigualdades económicas y la
posibilidad de tornar posible el autogobierno colectivo. En la comunidad se generan intereses antagónicos, se
torna más difícil la posibilidad de contar con un gobierno que responda a los intereses de todos. Rousseau
asumia que la existencia de desigualdades económicos-sociales importantes iban a afectar de modo decisivo
el funcionamiento político de la sociedad. Solo la comunidad bien integrada podía ser capaz de
autogobernarse o de vivir conforme a los requerimientos de la voluntad general. Esta última se distingue del
resto, por la particular actitud que requería de los individuo a la hora de conformarla. ​Para constituir la
voluntad general todos los miembro de la comunidad debian considerar ante todo cuál es la decisión que le
conviene al conjunto y no a cada uno de los individuo.
Una comunidad marcada por desigualdades económicas profundas era una comunidad incapaz de
autogobernarse. En ella, los individuos iban a dividirse en una multitud de grupos de intereses diversos e iban
a pujar de la defensa de los beneficios sectoriales. La sociedad pasaría a ser fragmentada, y la voluntad
general dejaría de ser gobernada​. Dicha dinámica política no concluía en el triunfo de la voluntad colectiva
sino con una situación en donde ​algunos de los grupos integrantes de la sociedad afirmaba su dominio por
sobre todos los demás​. Jefferson afirmaba el valor de las comunidades pequeñas, igualitarias, homogéneas,
como promotoras de una mayor involucramiento cívico en los asuntos de todos. La organización en este tipo
de comunidades iba a hacer posible una verdader a democracia, en donde todos habrían de estar ocupados
en las cuestiones más cercas y más importantes. Iba a favorecer el control cívico sobre lo que decidiera en
niveles representativos más elevados, sin embargo, en sociedades marcadas por el hecho del pluralismo,
reclamos como plantean Rousseau o Jefferson puede aparecer como amenazadoras o simplemente inútiles.
Las sociedades actuales, insisten con la idea de homogeneidad social es inútil porque ya no hay vuelta atrás.
Sin embargo, estos autores no ponen el punto de homogeneidad como objetivo social primordial sino que hay
poner el énfasis en las condiciones del autogobierno. Existen factores sociales que favorecen el autogobierno
y otros que los perjudica.

Por otro lado, en las sociedades no igualitarias era dable esperar que el modelo del autogobierno terminara
siendo desplazado a favor de otro, donde el grupo más aventajado iba a terminar dominando a los demás. En
la sociedades modernas, en varias esferas (no sólo económico sino también política) se reproducen aquellas
desigualdades, por ende cada vez es más difícil el autogobierno colectivo.

Economía, controles y autogobierno

El intento en esta propuesta es desafiar el tipo de convicciones que parecen más frecuentes en las
comunidades modernas, en donde el principio de autogobierno encuentra alguna manifestación dentro de la
esfera política, pero se detiene en la economía. Para comenzar es necesario establecer la manifestación de
nuestro ideal de autogobierno político; el principio un hombre-un voto, ya que es la base de que todos somos
iguales​. En política, a partir de este principio nadie es concebido diferente según su raza, etnia, sexo, entre
otros, y manifiesta que la política es un colectivo. La cuestión está en porque no llevamos ese principio a la
esfera de la economía​. Históricamente, fueron varias las respuestas que se intentaron dar a partir de esto. Por
ejemplo, Adam Smith estableció que el ordenamiento económico debía ser resultado de la libre interacción
entre los distintos agentes que formaran parte la comunidad y no un grupo o mayoría circunstancial. También
hubieron corrientes en Latinoamérica (Alberdi en Argentina). ​Sin embargo, existió un rechazo constante al
activismo del estado. Ellos temían (los anteriores autores) que, invocando los mejores valores ideales el
Estado terminara involucrándose en los asuntos de cada uno, ahogando las iniciativas de las personas y
finalmente oprimiendo a los individuos​. Ademas, establecian que la falta de informacion por parte del Estado
iba a generar que el mismo se convierta en un gigante bobo, incapaz de actuar. Por ende, cualquier intento de
instauración de un principio igualitario resulta inaceptable dado los riesgos de caer ya en la ineficiencia o en el
totalitarismo político.

Este tipo de objeciones no parecen en principio bien orientadas. Ya que es curioso pensar en que darle voz a
cada uno de los afectados se asimile al totalitarismo. En la política asociamos dicha prestación con la libertad
y a su opuesto justamente con el totalitarismo. Por ende, la idea de la gestión colectiva requiere que cada
paso económico se decida colectivamente implica una reducción al absurdo de propuestas como las de aqui a
de formularse. Es inimaginable un mundo de menor discrecionalidad económica en donde ciertos agentes
económicos o lobbies empresarios no cuentan con el poder de decisión y veto con el que hoy tienen, y que
por ello esto sea más compatible con la libertad general. ​Otra de las críticas es que el mundo del igualitarismo
económico genere un mundo más pobre e ineficiente. A partir de esto el autor critica este argumento, ya que
las desigualdades económicas ayudan a aumentar el nivel de riquezas de un grupo pero no generan un
aumento del bienestar de toda la comunidad (supuesto implícito).

Gargarella : LA TEORÍA DE LA JUSTICIA COMO UNA TEORÍA INSUFICIENTEMENTE IGUALITARIA.

En esta sección se va a revisar una diversidad de miradas críticas sobre la teoría de la justicia. Todas estas
críticas tienen como tronco común la demostración de que la teoría de Rawls es una teoría incapaz de
satisfacer plenamente su inicial propuesta igualitaria. En términos generales el igualitarismo de ​Raws tiene las
siguientes afirmaciones: a) Conforme a Rawl, ​las instituciones de una sociedad pueden ser consideradas
instituciones justas cuando permiten que la vida de las personas dependa de lo que cada uno
automáticamente elige​, y no de los azares de la naturaleza. b) Las instituciones deben dirigirse a ​igualar a los
individuos en sus circunstancias, lo cual se traduce, fundamentalmente, en dotar a cada uno con un manojo
igual de bienes primarios. c) l​a igualdad que se asegura en el punto anterior, no implica una igualdad absoluta
y estricta, una igualdad inmodificable, rígida. Las críticas a estos puntos se harán en base a los postulados de
tres autores:
1) Ronald Dworkin, procura que mostrar que la concepción de Rawls falla tanto por hacer responsables a
los individuos de situaciones de las que no son responsables.
2) Amartya Sen, estipula que la métrica igualitaria escogida por Rawls, la igualdad de bienes primarios,
resulta altamente imperfecta al centrarse en ciertos bienes objetivos y descuidar el modo diferente en
que los mismos bienes pueden impactar sobre distintos individuos, que viven en contextos también
distintos.( Crítica al segundo punto de Rawls)
3) Cohen crítica fundamentalmente el punto tres de Rawls anteriormente mencionados. Para Cohen, los
incentivos a los que Rawls deja lugar ( en su segundo principio de justicia) solamente vienen a
recompensar a individuos ya favorecidos por la lotería natural, una operación que parecía
inapelablemente excluida por la misma teoría de Rawls.

LAS MODIFICACIONES SUGERIDAS POR ​DWORKIN​ SOBRE LA TEORÍA DE RAWLS

Los vínculos entre concepciones defendidas por Rawls y Dworkin en torno a la justicia, son claramente más
fuertes que las diferencias. Para Dworkin, una concepción liberal igualitaria adecuada necesita descansar
sobre ​4 ideas básicas​, muy próximas a las defendidas por Rawls. ​En ​primer lugar el liberalismo igualitario
debe distinguir entre la “personalidad” y las “circunstancias que rodean a cada uno​. El propósito del
liberalismo debe ser el de ​igualar a las personas en sus circunstancias​, permitiendo que los individuos se
hagan responsables de los resultados de sus gustos y ambiciones. El Estado igualitario no podrá verse
obligado a cargar con los gustos raros de quienes hayan cultivado este tipo de preferencias. ​En ​segundo
lugar, Dworkin considera que una buena concepción igualitaria debe rechazar, como métrica de la igualdad,
el bienestar o la satisfacción que pueda alcanzar cada uno. El autor ​propone que el criterio de justicia, debe
evaluarse de acuerdo con la noción de “recursos”​, es decir que la situación de las personas debe analizarse
de acuerdo con los recursos que estas poseen ​y no la satisfacción que puedan obtener de los mismos. Esto
último indica una punto en común entre Dworkin y Rawls, aunque este último hable de bienes primarios (
como parámetro objetivo) y Dworkin lo haga en términos de recursos. El ​tercer idea​l fundamental de la
igualdad liberal es un completo de la segunda. El liberalismo igualitario insiste no sólo en que la justicia es una
cuestión de recursos sino que es una cuestión de ​recursos iguales​. Finalmente la ​cuarta idea propia del
liberalismo igualitario es la ​TOLERANCIA. Para Dworkin, un Estado igualitario debe ser neutral en materia
ética, no debiendo prohibir o recompensar ninguna actividad privada sobre la base de que alguna concepción
ética resulta superior o inferior a las demás. Este es un punto que resulta fundamenta para RAWLS.

¿ Cuáles son las diferencias que existen entre tales autores? la primera y fundamental distinción entre
ambas visiones tiene que ver con los alcances de la teoría de la justicia propuesta por Rawls. Para Dworkin,
dicha teoría de la justicia resulta demasiado insensible a las dotaciones propias de cada persona y no
suficientemente sensible a las ambiciones de cada uno. Su propuesta procura superar ambos inconvenientes.
La concepción de la igualdad defendida por Dworkin se orienta a resolver lodos tipos de dificultades
mencionadas anteriormente. El modelo ideal de Dworkin consiste básicamente en dos partes. En las primera
parte, nos encontramos con una ​subasta hipotética​, en la cual cada participante comienza con un ​idéntico
poder adquisitivo​. A través de la subasta, la sociedad pone a disposición del público todos sus recursos.
Existen dos tipos de recursos: ​RECURSOS PERSONALES(habilidades físicas y mentales) y RECURSOS
IMPERSONALES( tierra, maquinarias,etc). En la subasta, sólo se ponen a remate los recursos impersonales.
Una vez terminada la subasta, se asigna a las distintas personas una porción adicional(e igual) de medios
para la adquisición de bienes, con el fin de cumplir con dos objetivos : 1) poder ​perseguir el plan de vida que
cada uno de ellos a elegido. 2) el de ​contratar seguros para hacer frente a eventuales desventajas futuras
surgidas, fundamentalmente, a partir de las diferentes capacidades con las que las personas nacen dotadas.
En modo de resumen, Dworkin estipula que las personas deben tener la posibilidad de comenzar sus
vidas con iguales recursos materiales y deben tener una igual posibilidad de asegurarse contra
eventuales desventajas. Según Dworkin, el esquema de subasta+seguros permite corregir del modo
correcto los efectos de la mala fortuna sobre la vida de cada uno,solucionando las deficiencias que
eran compatibles con la propuesta de Rawls. Por supuesto, para el autor la subasta y el esquema de
seguros no están pensados para la realidad. Su propuesta tiene como objetivo construir una guía para
orientar una política igualitaria.

LAS CRíTICAS DE ​SEN​ A RAWLS Y DWORKIN

De acuerdo con el enfoque de Amartya Sen, una propuesta igualitaria aceptable no debería concentrarse en
la igualdad de bienes primarios, como ocurre en el caso de Rawls, ni en la igualdad de recursos, como sucede
con el caso de Dworkin. De acuerdo con Sen​, lo que debería tomarse en cuenta, en cambio, es algo posterior
a la tenencia de tales recursos, pero anterior a la obtención de utilida​d, como puede serlo, por ejemplo, el nivel
nutricional de cada uno. ​La igualdad buscada debería darse, más bien, en la capacidad de cada sujeto para
convertir o transformar esos recursos en libertades​. Sen considera que bienes idénticos pueden significar
cosas muy distintas para personas diferentes. Este punto, parece que es pasado por alto tanto por los autores
bienestaristas como por autores liberales igualitarios como Rawls o Dworkin. Por otra parte, Sen considera
que enfoques como los de Rawls o Dworkin se encuentran afectados por el ​fetichismo sobre la idea de bienes
a la que recurren. Este fetichismo los lleva a preocuparse exclusivamente por ciertos bienes, con exclusión de
lo que tales bienes implican sobre los distintos individuos( es decir, concentrarse sólo en los medios para
conseguir libertades, y descuidar nuestras diferencias en el posible aprovechamiento de tales medios). El
problema de estas posturas, según Sen, es que toman como métrica la utilidad final obtenida por una
determinada persona, lo cual implica concentrarse, indebidamente, en la reacción mental de tal individuo.
Tomar en cuenta la reacción mental de alguien frente a una determinada acción o estado de cosas representa
un error-como diría Cohen- dado que las personas pueden ajustar sus expectativas a su condición. Para
poder comprender la alternativa propuesta por Sen, es importante “diseccionar” la idea de capacidades que él
defiende. Cuando Sen sugiere que una teoría igualitaria debe concentrar su atención en las capacidades
básicas de las personas, quiere decir que dicha teoría debe prestar atención a los distintos desempeños de
los individuos. La capacidad de una persona, conforme a su opinión, viene a conjugar los distintos
desempeños que alguien puede alcanzar: tener una cierta capacidad es ser capaz de alcanzar una serie de
desempeños(lograr hacer o llega a ser en el desarrollo de su vida). Los desempeños posibles en los que
piensa Sen son de lo más variados, y van desde muy complejos, como el logro del autorrespeto o de un alto
nivel de integración dentro de la sociedad hasta desempeños muy básicos, como el de lograr un nivel
nutricional o de salud adecuados. De acuerdo con Sen, distintos individuos, en distintas sociedades, alcanzan
distintos niveles de desarrollo de estas capacidades, y valoran también , de modo diferente, cada uno de
aquellos desempeños posibles. ​El enfoque que SEN defiende procura reflejar “ la libertad de una
persona para elegir entre formas de vida alternativas… y su evaluación no presupone la unanimidad
respecto de ningún conjunto específico de objetivos. Su punto de mira se encuentra vinculado con
ciertas libertades y no con logros específicos.

COHEN Y LA CRITICA RADICAL AL LIBERALISMO DE RAWLS

Cohen ha focalizado su sus trabajos sobre la teoría de justicia de Rawls: ​Cohen mira a Rawls desde el
punto de vista de un igualitario radical, con la pretensión de desentrañar algunas de las
contradicciones y debilidades propias de este trabajo. Este autor crítica la idea rawlsiana según la cual
un esquema institucional apropiado puede tolerar ciertas desigualdades en nombre de la justicia( un
idea propia del segundo principio de justicia defendido por Rawls).

Las primeras objeciones a la obra de Rawls

Cohen llama la atención sobre afirmaciones rawlsianas como la siguiente. Para Rawls, cada individuo sólo es
parcialmente responsable de sus esfuerzos dado que, en parte, esa capacidad de esforzarse es un mero
producto de la suerte. Luego, y debido a la dificultad para distinguir claramente hasta qué punto uno es
responsable de sus propios esfuerzos y hasta que punto no lo es, la política que Rawls aconseja seguir es la
de ignorar, en principio, el esfuerzo de cada uno coo una base legítima para exigir recompensas al resto de la
sociedad.Sin embargo, el análisis que lleva adelante Rawls, en relación con los deseos de cada uno y el modo
en que tales deseos deben ser tratados, su propuesta parece seguir un camino completamente diferente del
aconsejado para el caso anterior. ​En esta oportunidad Rawls también sostiene que somos al menos
parcialmente responsables de nuestros gustos pero concluye afirmando que cada uno debe hacerse cargo
por completo de las consecuencias de sus elecciones. Este diferente tratamiento de las decisiones
individuales en cada caso, causan perplejidad en COHEN, quien concluye su análisis preguntándose ¿ Por
qué la responsabilidad parcial por el esfuerzo no importa ninguna recompensa, mientras que en la mera
responsabilidad parcial por formar gustos caros implica una penalización completa? ( ver ejemplificación en la
pag 80).

Sobre el papel de los incentivos en la teoría de Rawls

Cohen ha mantenido el foco de su interés sobre la intuición rawlsiana arriba expuesta . El autor busca dar una
respuesta a una pregunta especifica: ¿ por qué Rawls termina considerando legítimos ciertos incentivos
(económicos) que vienen a recompensar a los sujetos más favorecidos por la lotería natural?. La teoría de
Rawls(a través de su famoso principio de diferencia) autoriza que aquellos naturalmente más aventajados
obtengan ventajas adicionales en la medida en que dispongan su talento para la realización de tareas que
favorezcan, especialmente, a los sectores desaventajados de la sociedad. Según Cohen, dentro del esquema
rawlsiano, estos incentivos son necesarios, simplemente, porque los más favorecidos no se encuentran
comprometidos con la teoría de la justicia que toman como punto de partida. ​Más aún, el la opinión de Cohen,
el otorgamiento de tales ventajas económicas implica ceder directamente al chantaje de los más poderosos,
algo que debería estar prohibido baja la concepción examinada.
Cohen explica su posición, en el cual parte de una presentación, en dos etapas, de la concepción rawlsiana.
En la primera etapa (1), se llega a una situación de igualdad después de haber compensado las desventajas
provenientes de hechos moralmente arbitrarios: las instituciones no permiten que nadie sea beneficiado o
castigado por cuestiones de las que cada uno no es responsable. En la segunda etapa (2), en cambio, se
pasa de aquella situación de igualdad a otra de desigualdad, pero que es Pareto superior: ahora se acepta
que los más aventajados naturalmente obtengan beneficios mayores(mayor ganancias económicas). ​Se le
otorga más ventajas a los naturalmente más favorecidos, bajo la condición de que entrenen sus habilidades
innatas y que las usen de tal forma que contribuyan con la suerte de los más desventajados.
Ahora bien, según Cohen, la segunda etapa resulta inconsistente con la primera, ya que implica recompensar
a algunos por factores morales arbitrarios, factores que en la primera etapa se había decidido neutralizar. Si
ahora (en 2) se recompensa más a los talentosos, ellos resultan doblemente beneficiados: no sólo
beneficiados por naturaleza sino también por instituciones sociales que diseñamos.
De acuerdo con Rawls, dichas compensaciones adicionales, resultan aceptables en tanto necesarios para
mejorar la suerte de los peores situados. Frente a esta afirmación Cohen se pregunta : ¿ en que sentido es
necesario otorgarles mayores beneficios a los más aventajados? …Dicha recompensa es necesaria si a este
nuevo estadio (2) de mayor productividad y salarios desiguales lo comparamos exclusivamente con aquel
primer estadio mencionado(1), de máxima igualdad. Allí los más talentosos no recibían recompensas
adicionales , y el nivel de productividad social resultaba , por ello mismo,menor que en (2) ( por lo que los más
desaventajados quedaban privados acceder a beneficios a los que ahora, después de que los incentivos
comiencen a funcionar sí tienen acceso). Sin embargo, el hecho de que, tras el otorgamiento de incentivos
económicos se produzca más, abre la posibilidad teórica (según Cohen) de una tercera alternativa (3): una
opción en la que se alcanza un nivel de productividad tan alto como en la alternativa (2), pero sin la
autorización de las desigualdades de ingreso allí habilitadas. Esto es, una opción en la cual los más talentosos
no reciben beneficios adicionales, pero en la que, a partir de su compromiso con las normas igualitarias
reinantes, siguen extrayendo el mayor provecho de sus talentos. Para Cohen esta alternativa(3) es posible, en
al menos algún sentido del término “posible”: los más aventajados se encuentran efectivamente capacitados
para sacar más provecho de sus talentos(pueden hacerlo) y si no lo hacen es porque quieren que se les
otorgue algo a cambio.
Según Cohen existen tipos de casos:
1) La negativa de los más aventajados podría justificarse, por ejemplo, en aquellos casos en los que
ellos,genuinamente , quisieran realizar menores esfuerzos de los que se les pide , en razón del
carácter enormemente costoso de la actividades que debieran desarrollar. Este es el ​“buen caso”
2) En cambio, habría por lo menos dos casos, muy habituales, en los que no quedaría justificada la
negativa del sujeto naturalmente más aventajado. En primer lugar,y ésta es la situación, entre otras,
menos aceptable , puede ocurrir que el sujeto mejor dotado prefiera llevar adelante la actividad que se
le pide ( por ejemplo organizar una empresa), pero, por otra parte, sostenga de modo estratégico que
no quiere llevar a cabo tal actividad, y forzar a los demás a pagarle más por su actividad. En este
caso(“​mal caso”​) , nuestro sujeto chantajea al resto de la sociedad.
 3) El otro caso considerado por Cohen, denominado ​“ caso estándar”​, es el de la persona aventajada,
que preferiría producir menos si es que no se le ofreciera a cambio compensación alguna, aunque la
tarea en cuestión no sólo no le supone costos significativos, sino que , más bien, resulta de su agrado.

Justicia en la estructura básica y justicia en las elecciones personales

Cohen estipula que para que una sociedad pueda considerarse justa, no basta con que en ella se asegure la
justicia de su estructura básica( esto es, la justicia de sus instituciones principales). De acuerdo con Cohen,
una sociedad es justa requiere de un cierto ethos, requiere que sean justas, también, las elecciones de los
individuos que la componen. ​Las exigencias de una sociedad justa no se termina con la presencia de un
Estado que fija reglas justas, procurando mejorar en todo lo posible la situación de los individuos
más desafortunados. De acuerdo con las con esta visión restringida sobre las exigencias de la justicia,
los individuos se encuentras absueltos de cualquier demanda adicional. De acuerdo con la visión de
Cohen , las exigencias alcanzan a los individuos particulares. En sus palabras, los principios de la
justicia distributiva, esto es, que los principios acerca de la distribución justa de los beneficios y
cargas dentro de la sociedad, se aplican …. a las elecciones de las personas . Esto engloba la idea de
que “LO PERSONAL ES POLÍTICO”.

La crítica ​feminista sobre​ la Teoría de Rawls

Las objeciones que se hacen desde la teoría feminista son múltiples y se encuentran dirigidas a la totalidad
del proyecto rawlsiano. MacKinnon ha llevado a cabo uno de los trabajos más originales y corrosivos,
presentando objeciones severas,agudas y radicales al liberalismo en general y a la teoría de Rawls en
particular. Algunas de sus consideraciones principales son:
La primera objeción que realiza MacKinnon al liberalismo se dirige a objetar el ​individualismo que
caracterizaría a tal postura teórica. Según MacKinnon, personas que no tienen otra oportunidad que la de vivir
sus vidas como miembros de un grupo, son tomadas como si fueran individuos únicos. A través de esta
observación, MacKinnon parece adherir la clásica postura objeción antiniebla de acuerdo con la cual el
liberalismo no reconoce que los individuos son algo más que átomos desconectados entre sí.
En segundo lugar, MacKinnon crítica al ​“​naturalismo” que le adjudica al liberalismo, y según el cual ciertas
características sociales son reducidas a características naturales​. Con esta objeción la autora pretende
señalar que el liberalismo “toma como dadas” situaciones que son, en verdad, producto de la política o, más
específicamente tal vez, de la dominación masculina. En efecto, la teoría de justicia de Rawls se basa en la
idea de que las desventajas naturales y sociales no deben tomarse como dadas. Instrumentos tales como la
“posición original” o “ el velo de ignorancia”, por ejemplo, dan cuenta de un extraordinario esfuerzo teórico
dirigido a no aceptar diferencias constituidas socialmente en la toma de decisiones correctas. Por ello, en el
esquema de Rawls, cada agente que se encuentra en posición original es ciego con respecto a su riqueza,
posición social, educación y sus talentos.
En tercer lugar, MacKinnon acusa al liberalismo por su ​voluntarismo​, señalando que en el liberalismo “ la
imposibilidad de elegir deviene en elecciones libres “. A través de esta crítica, según entiende Gargarella,
MacKinnon quiere decir que el liberalismo toma como elecciones irreprochables, elecciones que no debieran
ser consideradas de tal modo. Por ejemplo, no debería decirse que si una mujer golpeada no abandona su
hogar, ella “elige” quedarse en el mismo. Sin embargo, Rawls, ha avanzando sobre este tipo de
observaciones, enfatizando la necesidad de poner bajo análisis la cuestión de la voluntariedad de las
elecciones( de cualquier sujeto, pero específicamente también) de las mujeres.
En cuarto lugar, la autora acusa al liberalismo por su ​idealismo, ​señalando que dicha concepción “ la realidad
material es transforma en “ideas” sobre la realidad. En modo de ejemplificación, para MacKinnon alude a la
cuestión de la pornografía, en la cual los liberales tienden a adoptar una concepción más bien tolerante,
postura respaldada por la defensa de libertad de expresión a la que hace referencia el liberalismo. Para
Gargarella, esta postura de la autora es sumamente débil. En primer lugar, el liberalismo igualitario-en líneas
generales- no toma a la pornografia como una forma más de discurso. Más bien los inscriptos dentro de esta
corriente han dedicado enorme atención al tema, y tratando de desdeñar los casos en donde pueden
comprobarse, o presumirse con cierta certeza,daños a terceros. Además se buscan distinguir las situaciones
en donde los niños y las mujeres son obligadas a participar de este tipo de material( muy turbio).
Finalmente, MacKinnon acusa al liberalismo por su ​moralismo ​afirmando que las “posiciones concretas de
poder y carencia de poder resultan transformadas en juicios de valor relativos, respecto de los cuales
personas razonables pueden formar preferencias diferentes pero igualmente válidas​. Esta objeción al
liberalismo, según parece, implica que tal concepción menosprecia la importancia de las posiciones de poder
concretas, siendo indiferente acerca de la radical carencia de poder de negociación, distintiva de ciertos
grupos( como el de las mujeres). Según piensa Gargarella, el liberalismo del tipo defendido por Rawls ha
estado particularmente preocupado por la ausencia de poder de los grupos menos poderosos. ​El tipo de
contractualismo defendido por Rawls, tiende justamente a otorgar una protección adecuada a la
diversidad de grupos e individuos existentes en la sociedad, tengan o no (poder político, económico)
concreto.

NANCY FRASER “Reenmarcar la justicia en un mundo en globalización”

La globalización está cambiando nuestra manera de hablar de la justicia. En el apogeo de la democracia las
disputas sobre la justicia presuponían lo que llamaré un marco “westfaliano-keynesiano” (WF). Como las
discusiones sobre la justicia solían ocurrir dentro de los Estados territoriales modernos, se daba por supuesto
que trataban las relaciones entre ciudadanos y estaban sujetas a un debate dentro del ámbito público
nacional, una resolución procedente de los Estados nacionales. En una época en la que el sistema Bretton
Woods de control de capital internacional facilitaba la orientación económica keynesiana en el plano nacional,
las exigencias de redistribución se centraban en las desigualdades económicas en el interior de los Estados
territoriales y se invocaba a la opinión pública nacional para un reparto equitativo del pastel nacional.
Hablamos de una era sometida al imaginario político Westfaliano, en donde se distinguía netamente el
espacio nacional e internacional. Así, el marco WF era el supuesto asumido; la unidad sobre la que se
aplicaba la justicia era siempre el Estado territorial moderno.
Aunque en aquella época no se percibiera, el marco WF configuraba de un modo característico las
discusiones sobre justicia social. Dando por sentado que la unidad apropiada era el Estado territorial moderno
y que los sujetos pertinentes eran sus ciudadanos, estas discusiones giraban en torno a qué se debían
exactamente esos ciudadanos unos a otros. A algunos les parecía suficiente que los ciudadanos sean igual
ante la ley; a otros, les parecía necesario, además, la igualdad de oportunidades. El debate se centraba en
qué debía considerarse un ordenamiento justo de las relaciones sociales dentro de una sociedad. Absortos en
discutir acerca del qué de la justicia, no sentían necesidad de discutir sobre el quién. Con el marco WF
firmemente instalado, se daba por supuesto que este quién era a ciudadanía nacional.
Hoy en día, en cambio, ​el marco WF está perdiendo su aura de obviedad. Gracias a una clara conciencia de
la globalización y a las inestabilidades geopolíticas que siguieron a la Guerra Fría, muchos observan que los
procesos sociales que habitualmente configuran sus vidas desbordan los Estados territoriales​. (Por ejemplo,
las decisiones que se toman en un Estado territorial muchas veces influyen también la vida de personas que
viven fuera de él). Muchos apuntan también a la ​creciente relevancia de las organizaciones supranacionales e
internacionales y la opinión publica transnacional que fluye con completo desprecio de las fronteras a través
de los medios de comunicación. El resultado es una nueva sensación de vulnerabilidad ante las fuerzas
transnacionales. Vivimos aquí un cambio en la manera de discutir sobre justicia social.
En el mundo actual, las reivindicaciones de redistribución rechazan cada vez más el supuesto de las
economías nacionales; enfrentados a una producción transnacional. Inspirados por los zapatistas, campesinos
empobrecidos y pueblos indígenas unen sus luchas contra las autoridades despóticas locales y nacionales
con las críticas a la depredación ejercida por las corporaciones multinacionales y en neoliberalismo global. Los
movimientos que luchan por el reconocimiento miran cada vez más por encima del Estado territorial. Minorías
étnicas y religiosas se enfrentan a la discriminación en el interior de los Estados territoriales,
reconstruyéndose como diásporas y movilizando la opinión internacional. Las coaliciones transnacionales
activistas por los DDHH intentan constituir nuevas instituciones cosmopolitas que puedan castigar violaciones
de la dignidad humana perpetradas por los Estados. En estos casos, los debates sobre justicia están haciendo
estallar el marco WF.
Hoy, las discusiones que se centraban exclusivamente en la cuestión del qué es debido como materia de
justicia a los miembros de una comunidad, giran a debates sobre quién debe contar como miembro y cuál es
la comunidad pertinente. No solo el que, sino también el quien es objeto de libre discusión.
Actualmente, las polémicas sobre justicia asumen un doble aspecto. Por una parte, conciernen a cuestiones
sustanciales de primer orden, lo mismo que antes: ¿cuánta desigualdad económica puede permitir la justicia,
cuanta distribución se requiere y de acuerdo con que principio de justicia distributiva? ¿En qué consiste la
igualdad en respeto, qué tipos de diferencia merecen el reconocimiento público y por qué medios? Pero más
allá de estas cuestiones de primer orden, los debates conciernen también a cuestiones de segundo orden:
¿Quiénes son los sujetos apropiados con derecho a una justa distribución o al reconocimiento reciproco en un
caso determinado? ​De este modo, lo que está en discusión no es solo la sustancia de la justicia, sino también
el marco.
En este capítulo propongo una estrategia para pensar el problema del marco (excesivo centramiento en
cuestiones de primer orden sobre distribución y/o reconocimiento, estas teorías no han reflexionado sobre las
metacuestiones referentes en el marco). Argumentaré, en primer lugar, que ​las teorías de la justicia deben
convertirse en tridimensionales, incorporando la dimensión política de la representación junto a la dimensión
económica de la distribución y la dimensión cultural del reconocimiento​. Se hará visible una tercera cuestión,
más allá del qué y el quién, que llamare la cuestión del cómo. Esta cuestión inaugura un cambio de
paradigma: lo que el marco WF proclama como “la teoría de la justicia social” debe ahora convertirse en una
“teoría de la justicia democrática poswestfaliana”.
Para una teoría de la justicia tridimensional: sobre la especificidad de lo político.
Desde mi punto de vista, el significado más general de justicia es la paridad de participación. De acuerdo con
esta interpretación democrática radical del principio de igual valor moral, la justicia requiere acuerdos sociales
que permitan a todos participar como pares en la vida social. He analizado dos tipos de obstáculos a la
paridad participativa (dos especies distintas de injusticia): por un lado, ​las personas pueden verse impedidas
de participar plenamente por las estructuras económicas que les niegan los recursos que necesitan para
interaccionar con los demás como pares; en este caso, sufren una injusticia distributiva o una mala
distribución. Por otro lado, las personas pueden verse también impedidas de interactuar en condiciones de
paridad por jerarquías institucionalizadas del valor cultural que les niegan la posición adecuada; en este caso,
sufren una desigualdad de estatus o un reconocimiento fallido. En el primer caso, el problema es la estructura
de clases de la sociedad, que corresponde a la dimensión económica de justicia. En el segundo caso, el
problema es el orden de estatus, que corresponde a su dimensión cultural. ​Ni la teoría del reconocimiento ni la
teoría de la distribución pueden por si solas proporcionar una comprensión adecuada de la justicia en la
sociedad capitalista. Solo una teoría bidimensional, que abarque tanto la distribución como el reconocimiento,
puede suministrar los niveles necesarios de complejidad teórico-social y visión filosófico-moral.
Esta fue la concepción de justicia que he definido en el pasado y es esta comprensión bidimensional de
justicia la que me parece correcta pero hasta cierto punto; ya no es suficiente. La distribución y el
reconocimiento constituían las únicas dimensiones de la justicia mientras se daba por supuesto el marco WF.
Una vez impugnado este marco, ha sido visible una ​tercera dimensión de la justicia: la dimensión de lo
político. Entiendo a lo político en un sentido específico y constitutivo, que remite a la naturaleza de la
jurisdicción del Estado y a las reglas de decisión con las que estructura la confrontación​. Lo político, en este
sentido, suministra el escenario donde se ​desarrollan luchas por la distribución y el reconocimiento​. Al
establecer los criterios de pertenencia social y, al determinar quien cuenta como miembro, la dimensión
política de la justicia especifica el alcance de las otras dos dimensiones. Al establecer las reglas de decisión,
la dimensión política establece también los procedimientos para escenificar y resolver los conflictos en las
otras dos dimensiones (económica y social): nos dice no solo quien puede reivindicar redistribución y
reconocimiento, sino también como han de plantearse y arbitrarse esas reivindicaciones.
La dimensión política de la justica se interesa sobre todo por la representación. En un primer nivel, el relativo
al aspecto de las reglas de decisión, la representación es asunto de pertenencia social. Lo que se discute aquí
es de la inclusión en o de la comunidad de aquellos que tienen derecho a dirigirse mutuamente
reivindicaciones de justicia. En otro nivel, la representación se interesa por los procedimientos que estructuran
los procesos públicos de confrontación. Aquí lo que se cuestiona son las condiciones en las que los incluidos
en la comunidad política airean sus reivindicaciones y arbitran sus disputas.
Nos preguntamos ¿excluyen injustamente las fronteras de la comunidad política a alguien que en realidad
tiene derecho a la representación? ¿Conceden las reglas de decisión de la comunidad igual participación a
todos los miembros en las deliberaciones públicas y una representación equitativa en la adopción de
decisiones públicas?
Decir que lo político es una dimensión de la justicia conceptualmente distinta, no reducible a lo económico o
algo cultural, es decir también que puede dar origen a una especie de injusticia conceptualmente distinta. ​Si
entendemos la justicia como paridad participativa, admitiremos que puede haber obstáculos políticos
específicos de paridad, no reducibles a la mala distribución o al reconocimiento fallido​. Estos obstáculos
surgen de la constitución política de la sociedad, en cuanto distinta de la estructura de clases o del orden de
estatus.
Dos niveles de injusticia política:​ de la representación fallida político-ordinaria al des-enmarque.
Si la representación es la condición que define lo político, entonces la injusticia político característica es la
representación fallida (misrepresentation). La ​representación fallida ocurre cuando los limites políticos y/o las
reglas de decisión funcionan injustamente negando a determinadas personas la posibilidad de participar en
paridad con otras en la interacción social-incluida la que se da en el terreno político, aunque no solo en este.
Por lo menos pueden distinguirse dos niveles distintos de representación fallida. En la medida en que las
reglas de decisión política niegan injustamente a individuos que pertenecen a la comunidad la oportunidad de
participar plenamente como pares, a esa injusticia la llamo “representación fallida político-ordinaria”. Menos
evidente quizá, un segundo nivel de representación de fronteras. Aquí, ​la injusticia surge cuando las fronteras
de la comunidad se trazan de manera que alguien queda injustamente excluido en absoluto de la posibilidad
de participar en las confrontaciones sobre la justica que le competen; a esta llamaré des-enmarque
(misframing). Al instituir de un solo golpe a miembros y no miembros, esta decisión excluye efectivamente a
estos últimos del universo de los que tienen derecho a ser tenidos en cuenta en el interior de la comunidad en
asuntos de distribución. El resultado puede constituir una grave injusticia. Cuando las cuestiones de justicia se
enmarcan de tal manera que excluyen injustamente a algunos de ser tomados en consideración, la
consecuencia es un tipo especial de metainjusticia. Aún más grave es, por supuesto, el caso en el que a
alguien se le excluye la condición de miembro en toda comunidad política.
Esta es la forma de des-enmarque propia de la representación fallida que la globalización ha comenzado
recientemente a hacer visible. Antes, en el apogeo del Estado de bienestar de la posguerra, con el marco WF
firmemente establecido, la preocupación principal al reflexionar sobre la justicia era la distribución. Luego, con
la aparición de los nuevos movimientos sociales y del multiculturalismo, el centro de gravedad se desplazó
hacia el reconocimiento. En ambos casos, se asumía<s por defecto el Estado territorial moderno. Como
consecuencia, la dimensión política de la justicia quedaba relegada al margen.
En la actualidad, en cambio, la globalización ha puesto la cuestión del marco directamente en la agenda
política. Sometido a un rechazo cada vez mayor, el marco WF es considerado ahora por muchos un vehículo
importante de injusticias, porque compartimenta de tal manera el espacio político que impide a muchos pobres
y depreciado poder desafiar a las fuerzas que les oprimen. Entre los que se acorazan frente al alcance de la
justicia están los más poderosos Estados depredadores y los poderes privados transnacionales, incluidos los
inversores y acreedores extranjeros. Del mismo modo resultan protegidas las estructuras del gobierno de la
economía global, que primero establecen condiciones de interacción que llegan a la explotación y luego las
eximen de todo control democrático. Por último, el marco WF se resguarda a si mismo: la arquitectura del
sistema interestatal salvaguarda la misma compartimentación del espacio político que ella institucionaliza,
impidiendo de manera eficaz que se adopten decisiones democráticas de nivel transnacional en cuestiones de
justicia. Desde esta perspectiva, ​el marco WF es un poderoso instrumento de injusticia, que manipula el
espacio político para dejar fuera de el al pobre y desvalido.
La representación está ya siempre inherentemente presente en cualquier reivindicación de redistribución o de
reconocimiento. La dimensión política está implícita en, y en realidad requerida por, la gramática el concepto
de justicia. De manera que no hay redistribución ni reconocimiento sin representación. Con esto no pretendo
sugerir que lo político será la dimensión principal de la justicia, las tres dimensiones están en relación de
mutuo entrelazamiento e influencia recíproca. Así como la capacidad de planear reivindicaciones de
distribución y reconocimiento depende de relaciones de representación, también la capacidad de ejercer la
propia participación política depende de las relaciones de clase y el estatus. La mala distribución y el
reconocimiento fallido conspiran para subvertir el principio de igual participación política para todo ciudadano;
pero, por supuesto, la inversa también es verdadera. Los que sufren representación fallida son vulnerables a
injusticias de status y de clase; al carecer de voz política, son incapaces de articular y defender sus intereses
con respecto a la distribución y el reconocimiento, lo cual aumenta su representación fallida.
Es por esto que una teoría adecuada de la justicia para nuestro tiempo debe ser tridimensional. Abarcar no
solo la distribución y el reconocimiento, sino también la representación. Debe permitirnos comprender la
cuestión del marco como una cuestión de justicia. ​Al incorporar las dimensiones económica, cultural y política,
debe capacitarnos para identificar injusticias de des-enmarque y evaluar los posibles remedios. Preguntarnos
¿Cómo podemos integrar las luchas contra la mala distribución, el reconocimiento fallido y la representación
fallida en un marco poswestfaliano?
Sobre la política del enmarque: ¿de la territorialidad estatal a la efectividad social?
Hasta ahora he argumentado en pro de la irreducible especificidad de lo político como una de las tres
dimensiones fundamentales de la justicia. Y he identificado dos niveles distintos de injusticia política: la
representación fallida político-ordinaria y el des-enmarque. Quiero ahora explicar a la política del enmarque en
un mundo en globalización. Comienzo explicando que por política de ​enmarque entiendo a ese segundo nivel
donde se trazan las distinciones entre miembros y no miembros, esta política se ocupa del aspecto de lo
político que se refiere a la fijación de fronteras. La política del enmarque, que se centra en las cuestiones
sobre quien cuenta como sujeto de la justicia y cuál es el marco apropiado, barca los esfuerzos para
establecer y consolidar, rechazar y revisar la división oficial del espacio político; se centra en la cuestión del
quién.

La política del enmarque puede adoptar dos formas distintas, y ambas se están poniendo en práctica en
nuestro mundo en globalización. El primer enfoque, que llamaré ​política afirmativa del enmarque, rechaza las
fronteras que imponen los marcos existentes pero acepta la gramática westfaliana del establecimiento del
marco​. En esta política, aquellos que sufren la injusticia de un encuadre injusto intentan redibujar los límites
de los Estados territoriales existentes o, en ciertos casos, crear otros nuevos. Pero ​aceptan en todo caso que
el Estado territorial es la unidad adecuada dentro de la cual hay que situar y resolver las discusiones sobre
justicia. Es así como quienes participan de la política afirmativa del enmarque aceptan que el principio de
territorialidad estatal es la base adecuada para determinar el quien de la justicia.
Este principio es rechazado por la segunda versión de la política del enmarque, que llamaré enfoque
transformativo. Aquí el principio territorial-estatal ya no suministra una base adecuada para determinar el
quien de la justicia en cualquier situación. Sin embargo, no lo eliminan, sostienen que su gramática no está en
sintonía con las causas estructurales de muchas ​injusticias en un mundo en globalización, que no son de
carácter territorial. (Por ejemplo: los mercados financieros, sistemas de inversión, estructuras de gobernación
de economía global, entre otros.) ​En estos asuntos tan fundamentales para el bienestar humano, las fuerzas
que perpetran la injusticia no pertenecen al espacio de los lugares, sino al espacio de los flujos.
Encuadre poswestfaliano
Este enfoque busca completar el principio territorial-estatal del orden westfaliano con uno o más principios
westfalianos. El objetivo es superar las injusticias debidas al des-enmarque cambiando no solo los límites del
quién de la justicia, sino también el modo de su constitución, y de ahí la forma en la que aquellos son
trazados. En buscar un modo posterritorial de diferenciación política.

El aspecto que podría tener un modo poswestfaliano de establecer el marco es el principio de todos los
afectados. Este principio sostiene que todos los afectados por una estructura o una institución social
determinada están en condición moral de ser sujetos de la justicia respecto de ellas. Desde esta perspectiva,
lo que hace que un conjunto de personas se conviertan en miembros sujetos de la justicia no es la proximidad
geográfica, sino su co-imbricación en un marco estructural o institucional común, que establece las reglas
básicas que gobiernan su interacción social.
Hoy en día, la idea de que la territorialidad estatal puede servir de intermediario de la efectividad social ha
dejado de ser plausible. Hoy, las oportunidades que tiene una persona de vivir una buena vida no dependen
del todo de la constitución interna del Estado territorial en el que se reside. Aunque la importancia de este
último sigue siendo importante, sus efectos están medidas por otras estructuras extraterritoriales, cuya
relevancia es por los menos igual al otro. ​En general, la globalización está introduciendo una cuña cada vez
más grande entre la territorialidad estatal y la efectividad social. Me pregunto ¿es posible aplicar el principio
de todos los afectados directamente al enmarque de la justicia, sin pasar por el desvío de la territorialidad
estatal? Esto es justamente lo que algunos defensores de la política transformativa buscan hacer, ejerciendo
presión sobre las fuentes extraterritoriales (offshore sources) de la mala distribución y el reconocimiento
fallido.
Justicia metapolítica
Las reivindicaciones de la política transformativa van más allá y por encima de sus otras demandas, estos
movimientos reivindican también voz y voto en el proceso en el que se establece el marco. Al afirmar su
derecho a participar de la determinación del quien de la justicia, simultáneamente están transformando el
cómo y por tal entiendo yo los procedimientos usuales para determinar el quién. Por tanto, cuando más
ambiciosos y reflexivos son, los movimientos transformativos exigen la creación de nuevos ámbitos
democráticos para debatir sobre la cuestión del marco. En algunos casos ellos mismos crean esos ámbitos.
La dimensión democratizadora de la política transformativa apunta un tercer nivel de justicia política (Antes se
diferenció entre injusticias de primer orden, debidas a la privación de la representación político-ordinaria, e
injusticas de segundo orden, debidas al des-enmarque). ​Ahora podemos distinguir un tercer tipo de injusticia
política de tercer orden, que se correlaciona con la cuestión del cómo. Ejemplificada por los procesos no
democráticos con que se establece el marco, esta injusticia consiste en la no institucionalización de la paridad
participativa, a nivel metapolitico, en las deliberaciones y las decisiones concernientes al quien. Como aquí
está en juego el proceso por el que se constituye el espacio político del primer orden, llamare a esta injusticia
representación fallida metapolítica. Surge esta cuando los Estados y las elites transnacionales monopolizan la
actividad de establecimiento del marco, negando voz a quienes pueden resultar perjudicados en el proceso e
impidiendo la creación de foros democráticos en los que las reivindicaciones de aquellos puedan ser vistas y
aceptadas. El resultado es que sale a la luz un rasgo estructural de la coyuntura actual: las luchas por la
justicia en un mundo en globalización no pueden tener éxito a menos que se unan a las luchas por la
democracia en el plano metapolitico.
Teoría monologica y dialogo democrático.
He estado argumentando que lo que caracteriza a la coyuntura actual es el cada vez más ingenioso rechazo
respecto al quien y al como de la justica. En estas condiciones, la teoría de la justicia sufre un cambio de
paradigma. Antes, cuando dominaba el marco WF, la mayoría de los filósofos dejaba de lado la dimensión
política (considerando el Estado territorial como algo dado). No concebían rol alguno en la determinación de
estas exigencias a lo que estarían sometidos a ellas, mucho menos a los excluidos del marco nacional. ​Al no
reflexionar sobre la cuestión del marco​, estos filósofos nunca imaginaron que aquellos cuyos destinos iban a
estar tan decisivamente configurados por las decisiones sobre el marco pudieran tener derecho a participar en
la adopción de las mismas. ​Al negar cualquier necesidad de dialogo democrático, se concentraban con
producir teorías monológicas de la justicia social​. Pero hoy las teorías monológicas de la justicia social
resultan cada vez más inaceptables. A medida que crece el circulo de los que piden voz y voto en el
establecimiento del marco, las decisiones sobre el quien se ven cada vez más como asuntos políticos, que
deben ser tratados democráticamente y no como meros asuntos de elites. ​De ahora en adelante deben
aplicarse procesos democráticos de determinación no solo al qué de la justicia, sino también al quién y al
cómo. Dialógica en cualquier nivel, tanto en el metapolitico como en el político ordinario, se convierte en una
teoría de la justicia democrática poswestfaliana.

La norma de la paridad participativa satisface la interpretación de la justicia poswestfaliana presentada aquí.

Al abarcar tres dimensiones y múltiples niveles, esta interpretación hace visibles, a la vez que criticables, las
injusticias características de la coyuntura presente. ​Al definir los conceptos de des-enmarque y de
representación fallida metapolítica, desvela las profundas injusticias omitidas por las teorías estándar.
Centrada no solo en el qué de la justicia, sino también el quién y el cómo, nos capacita para comprender la
cuestión del marco como cuestión central de la justicia en un mundo en globalización.

LAS FRONTERAS DE LA JUSTICIA (MARTHA NUSSBAUM)

Beneficio mutuo y desigualdad global: El contrato social transnacional

Un mundo de desigualdades

El mundo contiene desigualdades que son moralmente alarmantes y la brecha entre los países ricos y pobres
es cada vez mayor. Cualquier teoría de la justicia (TJ) que proponga principios políticos para definir los DDHH
básicos debe confrontar las desigualdades en un mundo donde el poder del mercado global y las empresas
multinacionales han erosionado el poder y la autonomía de los países. hay otras desigualdades que influyen
sobre las oportunidades básicas: las desigualdades de clase, casta, raza, religión, etnia, y entre poblaciones
rurales. ​Una TJ para todos los seres humanos debe tener en cuenta tanto las desigualdades internas de cada
país, así como las desigualdades entre países y tiene que estar preparada para abordar complejas
intersecciones de estas desigualdades en un mundo interconectado.

El mercado global, las empresas multinacionales y la naturaleza del sistema económico global determinan las
opciones vitales de los niños de todos los países. ​Una TJ viable para el mundo contemporáneo debe
encontrar un modo de tratar con los cambiantes centros de influencia​. La TJ que se usa actualmente para
plantear las cuestiones globales es una versión del contrato social, una teoría que concibe los acuerdos
globales como el resultado de un acuerdo entre personas, orientado al beneficio mutuo, en virtud del cual
abandonan el estado de naturaleza y pasan a gobernarse a sí mismos a través de la ley. Las teorías del
contrato social tienen defectos estructurales que producen resultados imperfectos cuando las aplicamos al
conjunto del mundo. ​Describiré dos estrategias que usan los contractualistas para abordar el problema de la
justicia entre países: ​el contrato en dos fases ​y ​contrato global​. ​Tomando el derecho de gentes ​de Rawls
como el mejor ejemplo de la primera estrategia, defenderé que este enfoque no puede aportar una teoría
adecuada de la justicia global. ​La estrategia del ​contrato global ​parece más prometedora pero no puede
defender la redistribución entre países ricos y pobres sin apartarse del enfoque contractualista.

Mis argumentos son contra los enfoques contractualistas de la justicia global, pero son mejores que los
modelos de desarrollo global basados en el utilitarismo económico contemporáneo. El enfoque de desarrollo
humano que propongo puede establecer una alianza con enfoques contractualistas. No podemos llegar a una
teoría adecuada de la justicia global si vemos la cooperación internacional como un contrato para el beneficio
mutuo entre las partes que se encuentran en una situación parecida en el estado de naturaleza. Solo
podremos producir esta teoría si pensamos en aquello que todos los seres humanos requieren para vivir una
vida rica y humana y desarrollamos una concepción de la finalidad de la cooperación social centrada tanto en
la solidaridad como en el beneficio mutuo.

Tres rasgos ​de las concepciones del contrato social que desempeñan un papel importante en su análisis de
las cuestiones globales. Estos rasgos están presentes en toda la obra de Rawls.

1. Debemos seguir centrando nuestra atención crítica en el compromiso de Rawls con la idea de que el
contrato social tiene lugar entre partes que son iguales en poderes y recursos, de modo que ninguna
puede dominar a las demás.
2. El contrato social es imaginado como un acuerdo para el ​beneficio mutuo​, donde el beneficio se define
en términos económicos. Por más que el velo de ignorancia introduzca limitaciones morales a la
realización del propio interés, las partes abandonan el estado de naturaleza porque les interesa llevar
a cabo sus planes de vida.
3. Las doctrinas del contrato social convierten al ​Estado-nación en su unidad básica y entienden que las
partes contratantes escogen los principios para un Estado de este tipo. Imaginan que las personas
escogen salir del estado de naturaleza sólo cuando encuentran principios que les permiten vivir una
vida de cooperación bajo la ley. Esto es una limitación cuando tratamos con acuerdos internacionales.
Tanto Kant como Rawls insisten en la simetría entre los contratos de primer y segundo nivel, y ambos
piensan que el contrato entre países establece los fundamentos morales esenciales para las relaciones
internacionales. El proyecto de Rawls nunca fue pensar la justicia global en general, su objetivo sería
únicamente describir la política exterior correcta para una sociedad liberal decente. Rawls no está
hablando en ningún momento de justicia global.
Una vez que admitimos, como los contractualistas modernos, que la política exterior debe fundarse en
principios morales, y no en meras consideraciones (hobbesianas) de seguridad y poder internacional, cabe
cuestionar que las disposiciones internas puedan quedar al margen del escrutinio, si pueden hacer posible
que las personas de otros países vivan de forma decente.

El proyecto consiste en extender la propia concepción normativa de Rawls, la justicia como equidad, al
plano internacional y no simplemente en describir la política exterior de un país. Rawls deja claro que el
velo de ignorancia impone unos condicionantes morales sobre las RRII que son análogos a las exigencias
de la equidad en el nivel nacional: el contrato de segundo nivel está diseñado para anular las
contingencias y las tendencias de la fatalidad histórica. Cuando llegamos a una exposición más completa
del contrato de segundo nivel, ya no hay duda de que el tema de Rawls es la justicia internacional: la
definición que propone Rawls del ​derecho de gentes​: es una concepción política particular de la equidad y
la justicia que se aplica a los principios y las normas de derecho y la práctica internacional. y el proyecto
consiste en describir una utopía realista, un mundo que cumpla ciertas condiciones morales.

Por más que Rawls siga caracterizando su proyecto como una reflexión sobre la política exterior de una
sociedad liberal, está claro que entiende este proyecto en un sentido amplio, que implica el desarrollo de
un conjunto de nociones justas para todos, utópicas incluso.

DIEZ PRINCIPIOS PARA LA ESTRUCTURA GLOBAL

1. Sobredeterminación de la responsabilidad: el ámbito internacional interno no puede rehuirla​. ​Amartya

Sen dice que las hambrunas puede evitarse con un sistema de derechos que vaya unido a la libertad
de prensa y a la democracia política. Yo he criticado el uso que hizo Rawls de la teoría de Sen, ya que
la utilizó para negar que las naciones más ricas tengan que prestar ayuda económica a las más
pobres. Si una de las exigencias de la justicia es la ​mitigación de las desigualdades globales​, esta no
se cumplirá solo por el hecho de que las naciones pobres promuevan las capacidades internamente.
Pero asignar responsabilidades a la estructura económica mundial no significa que tengamos que
excusar de responsabilidades a la estructura doméstica.
2. La soberanía nacional debe ser respetada dentro de los límites de la promoción de las capacidades
humanas. La intervención coercitiva sólo está justificada en un conjunto limitado de circunstancias; los
tratados y acuerdos internacionales desempeñan un papel coercitivo. Pero la persuasión y el uso
persuasivo de la financiación son siempre positivos.
3. Las naciones prósperas tienen la responsabilidad de dar una porción sustancial de su PBI a naciones
más pobres. Sería indecente que en un mundo donde muchos disfrutan de lujos, otros esten privados
de lo que necesitan, y que a su vez este mundo que se basa en la cooperación mutua y el respeto de
la dignidad humana no se obligara a una redistribución significativa. Es razonable esperar que las
naciones ricas den mucho más de lo que dedican actualmente a ayudar a las naciones pobres. ¿Cómo
debería ser la forma que adopta esa ayuda?¿Debería ser dada a los gobiernos nacionales o también a
las ONG? La decisión debe depender del contexto: el principio general ficta que no se socave la
soberanía nacional si la nación receptora es democrática. Si la nación democrática tiene problemas de
corrupción, se debe canalizar la ayuda a través de las ONG. Otra razón para esquivar al gobierno
podría ser que tratase de forma injusta a minorías desfavorecidas.
4. Las grandes empresas multinacionales tienen responsabilidades a la hora de promover las
capacidades humanas en las regiones en las que operan​. ​Las empresas se guían por la rentabilidad.
Pero no les ha impedido dedicar dinero a beneficio dentro de las naciones en las que tienen
actividades de negocio. Sin embargo, no existe ningún criterio aceptado de ​responsabilidad moral para
ellas. El nuevo orden global debe asumir que dedicar una ​cantidad de los beneficios obtenidos a la
promoción de la educación y buenas condiciones medioambientales constituye un elemento
consustancial a toda actividad empresarial decente. Las grandes empresas pueden ser controladas
hasta cierto punto por la legislación interna de cada país. Pero los países quieren atraerlas y se
produce una carrera por ver cuál ofrece costes laborales más bajos y regulaciones menos onerosas.
Por lo tanto la responsabilidad principal debe recaer sobre los dirigentes y accionistas de la empresa.
También el consumir es un agente crucial a la hora de obligar al cumplimiento de esa responsabilidad.
 La responsabilidad individual como fuente de presión para la asunción de una responsabilidad
empresaria.
5. Las principales estructuras del orden económico mundial deben estar diseñadas de tal modo que sean
justas con los países pobres y en vías de desarrollo. ​El modo en que han funcionado hasta el
momento el FMI y los diversos acuerdos comerciales globales no ha estado informado por una
reflexión ética sobre estas cuestiones. La comunidad mundial debe ejercer ​presión sobre las agencias
y organismos​, teniendo en cuenta que las voces de protesta han sido importantes. En el ámbito del
comercio, las protestas y la presión pública son los únicos mecanismos que lograrán promover la
atención a las normas morales de urgencia.
6. Deberíamos cultivar una esfera pública global tenue, descentralizada, pero contundente​. No es
apropiado aspirar a un Estado mundial. Pero no hay razón por la que un sistema de gobierno mundial
no sea compatible con la soberanía y libertad de las naciones individuales. Este sistema debería
incluir: ​tribunal penal internacional​, regulaciones medioambientales, impuesto aplicado a las naciones
industriales del Norte para ayudar al desarrollo de controles de la contaminación del Sur, regulaciones
de comercio global para fijar objetivos morales de desarrollo humano, estándares laborales, formas de
fiscalidad global que provoquen transferencias de riqueza y acuerdos y tratados internacionales.
7. Todas las instituciones y los individuos deberían prestar especial atención a los problemas de los
desfavorecidos en cada nación y en cada región. La soberanía nacional conlleva el riesgo de que
países se aíslen a las críticas y las presiones sobre la situación de mujeres y otros grupos
desfavorecidos. Debería ser un motivo de ​atención de la comunidad mundial en su conjunto​: no solo
de las instituciones sino de todos los individuos. El deber de solucionar los problemas debe recaer
principalmente sobre quienes no tienen que vivir su vida en circunstancias desesperadas. El recursos
selectivo a la financiación puede ayudar al proceso de elevación del nivel de vida de estos grupos.
8. La atención a los enfermos, las personas mayores, los niños y los discapacitados debería constituir un
destacado foco de actuación de la comunidad internacional. El Estado, el lugar de trabajo y la familia
deben cambiar para que las necesidades de atención puedan cubrirse sin sacrificar el bienestar y las
aspiraciones de las mujeres. Requiere tanto de una actuación en el nivel nacional como internacional,
y en la que los países ricos están obligados a ayudar a los pobres, desarrollando infraestructura
sanitaria y de enfermería.
9. La familia debería ser tratada como un ámbito de gran valor pero no privado. Las teorías del contrato
social segmentan el mundo en la esfera pública y privada. Suelen tratar a la familia como un ámbito
que se halla fuera de los límites de la justicia política. La comunidad mundial debería proteger las
libertades individuales de las personas, incluido el derecho de cada una de ellas a casarse y formar
familia. Tanto en la esfera pública global como en el debate político interno de cada nación debería
marcarse como prioridad el hallazgo de un nuevo enfoque de la familia que sea respetuoso con la
libertad de asociación y proteja las capacidades de los niños.
10. Todas las instituciones y todos los individuos tienen la responsabilidad de promover la educación como
clave para dar oportunidades a las personas actualmente desfavorecidas. La educación debería
concebirse no sólo como una mera aportación de útiles habilidades técnicas, sino también como un
enriquecimiento general de la persona a través de la información, reflexión crítica y la imaginación.
La ​igualdad de respeto hacia todas las personas ​queda evidenciada en los compromisos para
promover las capacidades humanas de todos y eliminar los elementos estructurales del sistema
mundial que se interponen entre las personas y las oportunidades vitales dignas​; también se plasma
en el compromiso de promover todas las capacidades, sin tratar ningún asunto humano como algo
instrumental para la obtención de riquezas. La ​importancia moral de la soberanía estatal está
reconocida en la teoría. La ​justicia se materializa en ​múltiples relaciones, ​puesto que las
responsabilidades son asignadas a una amplia gama de estructuras globales y nacionales. La
obligación de que todas las naciones hagan mucho más por fomentar el bienes de las naciones más
pobres pone de relieve la ​flexibilidad en el ámbito de las instituciones nacionales. El espíritu de toda
esta empresa está animado por una ​nueva explicación de los fines de la cooperación
internacional.​Estos principios son un indicio de lo que puede ofrecer el enfoque de las capacidades a
medida que nos traslademos de los objetivos y los derechos a la construcción de una sociedad global
digna.
No existe un punto y final natural a esta lista de principios, podríamos haber enumerado muchos más. Estas
ideas dan forma a la políticas públicas a un nivel más profundo. A su vez son un indicio de lo que puede
ofrecer el enfoque de las capacidades a medida que nos traslademos de los objetivos y los derechos a la
construcción de una sociedad global digna. Debemos ser ciudadanos de un único mundo interdependiente,
unido por la camaradería mutua tanto como por la búsqueda de ventajas recíprocas, por la compasión tanto
como por el interés particular, por el deseo de dignidad humana para todas las personas, aun cuando no
tengamos nada que ganar personalmente. ​En realidad ese es el momento en el que obtendremos el mayor
beneficio para todos: la participación en un mundo justo y moralmente digno.

LA ALTERNATIVA REPUBLICANA – OVEJERO, MARTÍ, GARGARELLA

La definición de democracia de Lincoln (el gobierno del pueblo para el pueblo y por el pueblo) muchas veces
no se corresponde a la experiencia de los ciudadanos; muchos de los ámbitos en donde las gentes
desarrollan buena parte de su vida social están sometidos a relaciones de autoridad que abarcan aspectos
fundamentales de su existencia. Instituciones fuera de todo control democrático, asumen la competencia
exclusiva sobre ciertos objetivos que afectan a aspectos básicos de la vida colectiva y sobre los que poco
pueden decir los ciudadanos o sus representantes. ​Esto produce que instituciones políticas no actúen en
respuesta a las demandas de sus ciudadanos, sino tratando de suministrar a los mercados “buenas señales”.

El vaciado de los ámbitos de decisión, el que los asuntos importantes de la vida política se decidan en
instancias ajenas al control público, se ha acompañado por una esclerotización de los mecanismos de
participación y de debate. Debido a esto es entendible que las personas sientan que su voz no cuenta y se
produzca una ​pérdida de vigor político y salud cívica de las sociedades. Los indicadores son variados, se
puede encontrar la ​corrupción, el mercado de favores y la privatización de la vida política con la venta de
empresas públicas y bienes de comunicación que generan filtros económicos que limitan el acceso a la arena
política y vacían de significado la idea de igualdad política.

Los llamados movimientos sociales se desenvuelven en un dilema de difícil solución, entre integrarse
asumiendo responsabilidades de gestión y mantener su identidad al precio de la esterilidad de convertirse en
grupos de influencia que operan desde la denuncia antes que las propuestas y con un perpetuo riesgo de
desaparición. Con su desconfianza respecto a las formas políticas tradicionales muestran una voluntad por no
dejar en manos de los políticos profesionales la gestión de los problemas y una presencia ​de importantes
energías cívicas​; este tipo de actitudes corresponden a los conceptos de autogobierno y virtud presentes en el
republicanismo.

Las apelaciones liberales a la democracia como neutrales reglas de juego resultaban estériles y difícilmente
invitan al convencimiento o al compromiso a la hora de participar en la vida pública; no es de extrañar
entonces que ciertos académicos se interesen en un giro republicano para dar respuesta tanto a los retos
intelectuales como políticos. Esta nueva camada de pensadores, a la vez que matizaba el peso de la tradición
liberal, se mostraba preocupada por las causas de la corrupción y alentaba practicas más beneficiosas para la
colectividad.

La retórica de raíz republicana de Wood se ajustaba al pensamiento puritano norteamericano, favorecido por
la inexistencia de un grupo aristocrático hegemónico y beneficiaba la ausencia de prácticas mercantilistas.
Para Pocock, el republicanismo había influido la revolución independentista y dicho pensamiento se
remontaba a Maquiavelo y Harrington.

Uno de los primeros debates fue respecto a una concepción de libertad como ausencia de intrusión de otros
(negativa) y una idea de disponer de recursos y medios instrumentales necesarios para realizar sus propios
planes de vida (positiva). Según Skinner, filósofos como Rawls siempre formulan esta concepción entre
poderes del Estado y libertad de los individuos. Esta visión de libertad es la misma de Berlin quién la expresa
como el mayor grado de no interferencia compatible con el mínimo de requisitos necesarios para la vida
social. Es la misma visión de Dworkin en que los derechos siempre vencen a cualquier otra consideración.
Skinner critica que la noción de libertad negativa parte de la base de una sociedad libre​. Un Estado libre es
aquel que no está sujeto a coacciones y que se rige por su propia voluntad (entendida como voluntad general
de todos los miembros de la comunidad). Esto es condición para que los ciudadanos sean políticamente
activos, y este compromiso público debe llevar a los ciudadanos a defender su comunidad. Así, la libertad no
es para Skinner ausencia de coerción sino ausencia de dependencia.

Pettit defiende la noción de libertad como no dominación y critica a la noción liberal de libertad ​que no toda
interferencia está injustificada y que ​no toda interferencia es una violación de mi libertad, si está justificada no
viola mi libertad porque es justa. Una situación de dominación sería en donde alguien puede interferir de
manera arbitraria en las elecciones de la parte dominada.

Sandel defiende una posición que vincula la libertad con el autogobierno, con la capacidad de la comunidad
para tomar control de sus propios destinos (libertad positiva). El logro del autogobierno requiere la presencia
de ciudadanos dotados de ciertas disposiciones morales que los lleven a identificarse con la suerte de los
demás y, en definitiva, con los destinos de su comunidad. Y esto, a su vez, requiere dejar de lado la idea
liberal del Estado neutral, para reemplazarlo por un Estado activo en materia moral y decidido a cultivar la
virtud entre sus ciudadanos.

Otro de los debates se llevó a cabo respecto a la relación Estado-ciudadanía. Según versión liberal el Estado
era neutral en la medida en que no interfiriera en las elecciones vitales de sus miembros, no debe tomar
partido por ninguna concepción moral particular, debe ser respetuoso incluso de una ciudadanía pasiva.

Para la visión republicana el estatuto de ciudadanía no solo otorgaba derechos, sino que exigía ciertos
deberes más allá del mero respeto por los derechos de los demás como el compromiso con respecto a ciertas
capacidades personales que, en palabras de Skinner, nos permiten servir al bien común y defender la libertad
de la comunidad. Un ciudadano corrupto sería aquel que es incapaz de reconocer los reclamos que su
comunidad le presenta, dado que prefiere en lugar de sostenerlos, optar por la defensa de sus propios
intereses.

Para Pettit, la extensión de las virtudes cívicas asegura una mayor obediencia y respeto a las leyes
republicanas​, de este modo, las leyes atienden mejor a los intereses de las personas y, al extenderse la
civilidad, el funcionamiento y la aplicación del ordenamiento jurídico republicano mejora, ya que los
ciudadanos actúan no solo como obedientes de la ley sino también como ​custodios de que nadie se desviar
de la misma.

Los republicanos modernos invocan a la virtud cívica en especial para promover la deliberación puesta al
servicio de la justicia social, no para elevar el carácter de los ciudadanos. ​Para Sunstein lo que se requiere es
activar ciertas energías básicas necesarias para el debate democrático. Hay quienes como Sunstein y Pettit
que se alejan de posiciones perfeccionistas, Pocock o Sandel consideran que no hay otra alternativa para
alcanzar el ideal de autogobierno, Skinner o Habermas por si parte tratan de encontrar un equilibrio entre la
promoción de comportamientos virtuosos y el alejamiento del perfeccionismo

Los liberales se encuentran de acuerdo en proscribir todo énfasis en el lenguaje y la práctica de las virtudes
cívicas mientras que los republicanos consideran dicha tarea esencial para el mantenimiento de la estructura
que hace posible tanto la libertad individual como la libertad colectiva. ​En la idea liberal de democracia los
ciudadanos actúan como consumidores guiados por sus intereses y agotan su actividad política en el acto del
voto, es una concepción atomista que ve a la política como una forma de alcanzar o defender intereses
particulares. ​El republicanismo, por su parte, critica que la versión liberal no atiende a las fuentes y los efectos
de las preferencias negativas y genera resultados inaceptables​. Una sociedad democrática debe asegurarse
de que se dan las condiciones para separar las buenas preferencias de las malas o para corregir estas
últimas, entendiendo como mala la que se creó a partir de un medio injusto. ​Los republicanos defienden
diseños institucionales que sometan las preferencias de todos a un proceso de discusión inclusivo e intenso,
la deliberación tiene una función depuradora. Una democracia fuerte significa un sistema político en el que la
ciudadanía participa activamente, en donde el gobierno no queda en manos de pocos; la participación activa
aparece como el único medio adecuado para lograr el fin común de consolidad una sociedad libre.

El republicanismo romano pensaba en bicameralismo capaz de representar a todos los intereses sociales y de
garantizar el balance de poder. Se trata de un gobierno mixto, ni puramente aristocrático, ni puramente
democrático como modo de asegurar que el bien común no se desatendiera.

A diferencia del republicanismo ​romano, el anglosajón estaba interesado en desafiar el orden político
predominante, abogó por la expansión de los derechos políticos​, insistió en la necesidad de renovar el elenco
parlamentario dominado por una élite que se mostraba inamovible y criticó la insuficiencia de las elecciones
para asegurar la libertad política.

En la visión republicana la ley vendría a asegurar la libertad obligando a cada uno a actuar de una forma
determinada (virtuosa). Skinner acompaña diciendo que el Estado debe comprometerse a cultivar ciertas
virtudes cívicas. ​La crítica liberal es que malas comunidades pueden formar malos caracteres y que la
dispersión del poder y los lugares de formación cívica puede disminuir estos riesgos, pero no eliminarlos. Para
Pettit el ideal de no dominación exige rechazar estas posturas perfeccionistas como también las populistas;
una sociedad republicana es que la en donde todas las acciones de gobierno sobreviven al desafío popular
(defiende una postura de capacidad de los ciudadanos para someter a crítica publica las normas, ciudadanos
que no hacen las normas pero están en condiciones de rechazarlas); ​defiende la división tripartita de los
poderes, el federalismo y los derechos individuales.

Republicanismo y deliberación colectiva

Entre los autores republicanos existe un acuerdo casi unánime en la defensa del ​ideal deliberativo​, en las
múltiples ventajas que podría aparejar el organizar el sistema democrático en torno al ideal de la discusión
abierta y pública. Este es el ideal que defendía Thomas Jefferson.

Las defensas contemporáneas de la deliberación han aparecido en contraposición a otros modelos de

organización democrática (como la democracia pluralista). La concepción deliberativa procura incluir a cada
persona a exponer las razones (públicas, atendibles por todos) de sus puntos de vista y ​minimizar, en
definitiva, los riesgos de que la política se convierta en un asunto de grupos de interés. Lo más importante es
que los mecanismos deliberativos prometen ayudar a que los individuos modifiquen sus puntos de vista a
través de un medio absolutamente respetuoso con su libertad individual. Son los propios individuos quienes,
enfrentados a ideas diferentes a las propias, tienen la posibilidad de depurar sus propias opiniones y de
modificar sus preferencias y, por lo tanto, ciertos aspectos importantes de su identidad, a la luz del diálogo y
de las buenas razones.

Existen otros beneficios producto de la discusión, atribuibles a la deliberación democrática y atractivos para el
pensamiento republicano. A través de la discusión las decisiones públicas tienden a ganar en legitimidad y
respetabilidad, lo cual repercute positivamente sobre toda la comunidad. A la vez, ​los ciudadanos se sienten
comprometidos con las decisiones en las que participan. También es importante el efecto educativo de los
debates sobre la ciudadanía, porque cada individuo reconoce la importancia de escuchar a otros y de ser
escuchado. Estos debates colectivos prometen ejercer un efecto positivo sobre la cultura común, en la medida
en que se vaya asentando la práctica de optar sólo aquellas decisiones que encuentran respaldo en razones
públicas aceptables.

Por supuesto la deliberación no está exenta de problemas, buena parte de los retos para el republicanismo
que supone la materialización de la deliberación tiene que ver con el ALCANCE, en relación a ​tres líneas​:
protagonistas, asuntos y lugares.

Protagonistas: discusión entre los representantes, discusión de los representantes con la ciudadanía en
general y discusiones entre los propios ciudadanos.
Asuntos: aquí muchos republicanos defenderán la ​difusión de las prácticas deliberativa​s en áreas hoy todavía
poco permeables a la discusión pública y que, bajo la excusa de ser asuntos “técnicos”, dejan en manos de
unos pocos la decisión de los problemas.

Lugares: los republicanos están obligados a ​abordar ciertos ámbitos de la esfera pública que se han
mantenido fuera de la práctica de la deliberación democrática. Por ej: estableciendo mecanismos que ayuden
a las voces excluidas de la discusión pública a encontrar un lugar en ella. También contamos con prácticas
ampliamente difundidas y asentadas en cuanto a plebiscito, referéndums, iniciativas populares e incluso
mecanismos de revocatoria de mandatos. Es que, para el republicanismo, que juzga importante revisar las
relaciones entre el representante y el representado, es necesario que los representantes rindan cuentas
periódicamente de su gestión.

La economía y el republicanismo

Las propuestas institucionales republicanas son estériles sin una ciudadanía virtuosa que asegure su buen
funcionamiento, a su vez la virtud resulta imposible en una sociedad injusta, con profundas disparidades
económicas, en donde los ciudadanos no reconocen a sus pares como iguales. Los clásicos republicanos
debatieron en razón de justicia sobre las formas de propiedad, la organización de la producción, el grado de
desigualdad aceptable, entre otros, buscando formas de distribución acordes con los principios de la buena
sociedad. En otros casos el interés por las instituciones económicas era (de manera indirecta) político,
centrado en las consecuencias de las formas de producción y distribución para el buen o mal funcionamiento
de las instituciones de gobierno, la participación o el cultivo de la virtud cívica. Las propuestas buscaban el
diseño institucional que respondiera a la justicia o al desarrollo de la vida política, o ambos, tanto se estimaba
que las propuestas, en virtud de su justicia, eran a la vez garantía del buen funcionamiento de las instituciones
republicanas. ​En la medida en que el republicanismo se nutre de componentes igualitarios, critica las diversas
formas de dominación, resultando incompatible con ciertas formas de organizar la producción, como el
esclavismo o el feudalismo.

Los distintos republicanos comparten el objetivo proclamado por Thomas Paine (en su justicia agraria):
“preservar los beneficios de lo que se considera vida civilizada, y remediar los males que ella ha originado”.
Muy en general, las valoraciones del incipiente capitalismo comercial dependerán del tipo de virtudes que se
consideren importantes para la buena sociedad, del alcance de la aplicación de los principios republicanos,
del grado de desigualdad compatible con el buen funcionamiento de la república y de las posibilidades del
comportamiento virtuoso que contemplan. ​Las versiones menos exigentes del republicanismo recordarán la
importancia de las virtudes burguesas, ​verán en las desigualdades económicas un buen mecanismo para el
funcionamiento productivo, de un crecimiento económico, propicio para el bienestar colectivo​. Por su parte las
versiones más igualitarias y participativas desconfiarán de un sistema de producción que alienta la venalidad y
el egoísmo; criticaran el trazo liberal entre lo público y lo privado y defenderán que los principios republicanos
(igualdad de poder y autogobierno) no se limiten a la esfera pública; diseñarán propuestas institucionales que
limiten la desigualdad.

Capitalismo y Republicanismo

En la medida en que el republicanismo se entiende comprometido exclusivamente con la idea de libertad

como no dominación, y en la medida en que el capitalismo se entienda como una idea de mercado que
defiende un sistema de intercambios entre agentes que buscan maximizar su beneficio y satisfacción, el
republicanismo poco tiene que objetar. Siendo que en el mercado, cada uno procura su propio beneficio, pero
en el escenario ideal de competencia, con infinitos consumidores y productores, incapaces de imponer sus
condiciones, por lo tanto no existe dominación.

Ahora bien, cuando se amplía la mirada hacia otros ideales republicanos y cuando se repara en el capitalismo
es bastante más que un sistema de intercambio. El capitalismo se transforma en propiedad privada de los
medios de producción más mercado. La primera circunstancia (distribución de los derechos de propiedad)
conlleva importantes implicaciones distributivas y de relaciones de poder; la segunda propicia unos
 determinados dispositivos motivacionales que operan como combustible social. ​Todo ello tiene consecuencias
relevantes para la comunidad política que no apuntan a la buena salud de la república:

a- El mercado opera de forma egoísta, atentando contra la confianza, la lealtad, la compasión y la generosidad,
cimientos para la comunidad política.

b- En el ​mercado la participación en las tareas colectivas es puramente instrumental y con consecuencias

antiigualitarias​: regulan el comportamiento minando la cohesión cívica, buscando solo la eficiencia económica
que les atribuirá ventajas negadas a otros.

c- La propiedad privada de los medios de producción conlleva un importante poder y capacidad discrecional, es
decir que los propietarios pueden controlar las actividades de otros agentes, quienes tienen su vida regida por
personas que escapan a su control.

d- En el mercado capitalista las desigualdades de talento, de información o de preferencias, acaban en

desigualdades de riqueza que atentan contra la igualdad de influencia política.

En resumen el mercado complica la realización del ideal democrático republicano, siendo que la desigualdad
desde la que funciona atenta inmediatamente contra la igualdad de poder y la fraternidad; las relaciones de
producción que lo definen hacen improbable el autogobierno y propician la arbitrariedad y el despotismo.

Propuesta económicas

A finales del XVIII proliferan propuestas republicanas de reforma económica, buscando asegurar a todos los
ciudadanos pequeñas propiedades y de establecer reformas agrarias, las propuestas clásicas son múltiples,
pero las más consolidadas resultan ser variaciones en torno a unas cuantas ideas recurrentes: pequeña
propiedad, limitaciones a la desigualdad como moderada riqueza para todos, cierto grado de
descentralización. Así quienes confían en las vocaciones cívicas de los ciudadanos asumen una idea fuerte
de autorrealización y critican el trazo fronterizo liberal entre público y privado, destacarán que la producción
también es un proceso político en donde el despotismo y la arbitrariedad no deben tener cabida y,
consecuentemente, adoptarán propuestas poco compatibles con el mercado capitalista, o al menos con un
control privado de los medios de producción. ​Desde esa perspectiva: el sistema de producción capitalista se
sustentaría en la dominación, impediría el autogobierno y la autorrealización de los trabajadores​. La
realización del ideal republicano solo se podría dar en un marco social radicalmente distinto del capital. Este
será el punto de vista de la tradición socialista. De todas maneras sería exagerado atribuir al republicanismo
un carácter explícitamente anticapitalista. Y lo cierto es que en lo que se refiere a las instituciones económicas
hay que empezar por reconocer que el republicanismo está lejos de presentar un conjunto preciso de
propuestas, un proyecto medianamente vertebrado y compartido. Pero cabe reconocer algunas propuestas
que aparecen relacionadas con distintos principios importantes para la tradición republicana. ​Las iniciativas
son diversas:

1. Las que se refieren a la ​propiedad, ​ven en la comunidad de pequeños propietarios el mejor cimiento para la
buena salud de la república, cimiento edificado en una idea de justicia que se antepone a las consideraciones
de eficiencia. La propiedad republicana presenta características antimercado.

2. Propuestas que atienden los ​derechos sociales​, convencidos de que la ciudadanía plena no se agota en los
derechos civiles y políticos, sino también de un nivel asegurado de bienestar.

3. Propuestas sobre una ​ciudadanía económica ​donde los ciudadanos puedan reclamar su compromiso con los
otros, de modo que los derechos de bienestar tienen su reverso en obligaciones y responsabilidades respecto
a la comunidad.

4. Propuestas a favor de la ​igualdad de capacidades ​que apuestan por redistribuciones que tendrían como
objetivo igualar la competencia de los ciudadanos para que puedan realizar el tipo de vida que deseen valioso​,
 ciudadanos que de ese modo podrían actualizar su potencial humano, de desarrollar y ejercer sus talentos y
fundamentalmente, sus energías cívicas.

5. Propuestas que defiende ​la institucionalización de un ingreso ​incondicional humano​, ​se trata de dinero que
recibirán todos los ciudadanos con independencia de cualquier otro ingreso que pueden obtener y que
garantizaría un estándar de vida suficiente. Este además de establecer una forma de ​participación igual de los
ciudadanos en la producción de todos​, aseguraría un suelo mínimo necesario para el buen funcionamiento de
la comunidad política.

6. Otras propuestas de democracia económica, estas se muestran críticas con la frontera liberal establecida
entre lo público y lo privado, que limita el ejercicio de la democracia a las instituciones políticas, y excluye
considerar como ámbitos políticos las producción o la reproducción. Propone una mayor participación de los
trabajadores en el control y gestión de los procesos que tienen que ver con sus actividades productivas​.

Resulta complicado el diagnóstico acerca de la compatibilidad de la propuestas con el mercado capitalista.

Otros problemas son políticos: ​la realización de tales propuestas conlleva redistribuciones de poder y de renta
que encuentran una natural resistencia en los segmentos sociales privilegiados. Pero también hay dudas
acerca de su estabilidad​, no tenemos la seguridad de que las propuestas que se alejan más radicalmente del
mercado estén en condiciones de proporcionar alternativas duraderas.

LAS PARADOJAS DE LA LIBERTAD POLÍTICA - SKINER, Quentin

Skiner reconocerá que la visión de libertad negativa es la preponderante entre los analíticos contemporáneos,
estableciendo la misma que la presencia de la libertad está marcada por la ausencia de alguna otra cosa,
específicamente, por la ausencia de cierto grado de coerción que le impida al agente ser capaz de actuar en
pos de sus propios fines, ser capaz de buscar distintas opciones, o al menos ser capaz de elegir entre
diversas alternativas.

Él va a intentar reconsiderar dos tesis afines sobre la libertad política que, desde el punto de vista de la
mayoría de los debates recientes sobre este concepto, tienden a ser desechadas por considerarlas
paradójicas o meramente confusas.

La ​primera tesis relaciona la libertad con el autogobierno, y en consecuencia la idea de libertad personal, de
una manera aparentemente paradójica, con la de servicio público. ​De acuerdo con la elaboración de Charles
Taylor, la tesis es que:

SÓLO PODEMOS SER LIBRES DENTRO DE UNA SOCIEDAD CON CIERTA FORMA CANÓNICA QUE
INCORPORE LA NOCIÓN DE UN VERDADERO AUTOGOBIERNO. SI DESEAMOS GARANTIZAR
NUESTRA PROPIA LIBERTAD INDIVIDUAL, SE DESPRENDE QUE DEBEMOS DEDICARNOS CON EL
MAYOR TESÓN POSIBLE A UNA VIDA DEDICADA AL SERVICIO PÚBLICO, Y POR ENDE A CULTIVAR
LAS VIRTUDES CÍVICAS NECESARIAS PARA PARTICIPAR DE LA MANERA MÁS EFECTIVA EN LA VIDA
POLÍTICA. (el logro de la libertad plena, presupone el reconocimiento de que sólo es racional perseguir ciertos
fines determinados)

La segunda tesis ​establece que tal vez deban obligarnos a ser libres, y por lo tanto vincula la idea de libertad
individual con los conceptos de coerción y restricción, en cuyo caso la paradoja es aún más evidente. El
supuesto implícito sobre el cual se funda es, que el cumplimiento de nuestros deberes públicos es
indispensable para conservar nuestra propia libertad.

Entre los teóricos de la libertad que han criticado estos argumentos, debemos distinguir dos frentes de ataque
diferentes.

1. La RÉPLICA MÁS FIRME ha sido que, dado que el análisis negativo de la libertad es el único
coherente, y puesto que los dos argumentos que he identificado son incompatibles con un análisis de
este tipo, entonces se sigue que ninguno de ellos puede incorporarse a una descripción satisfactoria
de la libertad social.
La libertad presupone la ausencia de cualquiera de dicha obligaciones o restricciones, por ende, la así
denominada libertad de participar ​(políticamente mediante el voto-obligatorio- por ejemplo) ​no se relaciona en
ningún sentido con la libertad.

Sugerir que la coacción por parte del Estado puede otorgarle más libertad al individuo no es simplemente una
conclusión paradójica, significa presentar una extraña visión que consiste sencillamente en confundir dos
polos opuestos: libertad y restricción. Puesto que la libertad consiste en la ausencia de restricciones, sugerir
que se podría forzar a un individuo a ser libre ya no es de ninguna manera referirse a la libertad, sino a su
opuesto.

¿Qué se debe pensar de esta primera crítica, que sostiene (Oppenheim) que ninguno de los argumentos
identificados por Skiner se relaciona en ningún sentido con la libertad?

Skiner dice que esta conclusión se basa en descartar con demasiada urgencia a una tradición diferente sobre
la libertad social, la ​VISIÓN POSITIVA DE LA LIBERTAD HUMANA: sólo puede decirse que somos total o
verdaderamente libres si realizamos sólo aquellas actividades propicias para alcanzar "el florecimiento
humano", que puedan considerarse como la encarnación de nuestros más profundos fines. Esta tradición se
origina en el pensamiento moral y se funda en dos premisas diferentes: la primera sostiene que somos seres
morales con ciertos fines típicamente humanos (ética naturalista); la segunda agrega que el animal humano
es esencialmente social y la naturaleza de nuestros fines debe ser, en esencia, social (escolástica).

Skiner mostrará cómo surge una teoría de la libertad positiva sin ninguna paradoja o incoherencia.

La primera implicación es que la idea básica propugnada por los teóricos en que en la libertad negativa, soy
libre desde el momento en que tengo la oportunidad de actuar, ya sea que haga uso o no de dicha
oportunidad. Por el contrario, en la teoría positiva, para que un agente sea total o verdaderamente libre, es
condición necesaria que persiga ciertos fines determinados. ​La libertad (Taylor), no se entiende como un
concepto de oportunidad, sino de ejercicio. Sólo alcanzo el disfrute de mi libertad en el sentido más pleno si,
en verdad, ejerzo las capacidades y persigo los fines que sirven para realizar los propósitos más
característicos de la condición humana.

La segunda implicación de este análisis positivo es aún más importante para la argumentación. Una vez que
reconocemos que la visión positiva de la libertad originada en la tesis del naturalismo es perfectamente
coherente, estamos obligados a considerar las dos paradojas desde una perspectiva bastante distinta.

En primer lugar, ya no existe ninguna razón evidente para impugnar los motivos de quienes las han defendido.
Surge como un intento de responder a la pregunta de si es racional ser moral, siendo la respuesta de que es
en efecto racional. Esta respuesta se debe a que ​tenemos un interés en la moralidad, y en este caso a su vez
debido a que somos agentes morales comprometidos por nuestra propia naturaleza con ciertos fines
normativos.

1. La OTRA PERSPECTIVA desde la cual se han descartado estas dos paradojas de la libertad, son los
que han reconocido que puede existir más de una forma coherente de pensar la idea de libertad
política.
Cuando dichos autores expresan dudas sobre las dos paradojas examinadas, su tesis no es que ambas son
de imposible conciliación con una teoría coherente de la libertad. Sólo es que resulta imposible conciliar tales
paradojas con una teoría coherente de la libertad negativa, es decir, cualquier teoría en la cual la idea de
libertad misma se identifique con la mera ausencia de impedimentos para alcanzar los fines que uno ha
elegido. (Berlin)

Taylor parece llegar a la misma conclusión, aunque desde un ángulo opuesto. Según Taylor, debido a que la
libertad no es un mero concepto de oportunidad, necesitamos confrontar las dos paradojas identificadas, y
preguntarnos si nuestra libertad es realizable sólo en el ámbito de un cierto tipo de sociedad, y si esto nos
obliga a justificar los excesos de la opresión totalitaria en nombre de la libertad. De hecho, la última razón que
esgrime Taylor para considerar que la visión estrictamente negativa de la libertad es una visión empobrecida
es que, si nos restringimos a dichas interpretación del concepto, no surgen estas cuestiones preocupantes
pero ineludibles.

Esta conclusión se basa en ignorar otra tradición de pensamiento sobre la libertad social, una tradición que
resulta crucial.

Esta tradición en que piensa Skiner es el ​REPUBLICANISMO CLÁSICO. La visión de la libertad social que
nace de la perspectiva republicana de la vida política ha sido en gran medida ignorada por el debate filosófico
contemporáneo. Y, en su opinión, las dos paradojas pueden conciliarse con una teoría de la libertad negativa.

Dentro de la tradición republicana clásica, la discusión sobre la libertad política en general se insertaba en un
análisis sobre lo que significa vivir en un "Estado libre".

Los ideales del republicanismo clásico han sido en gran medida absorbidos por el pensamiento político
contractualista. Si deseamos analizar el apogeo del republicanismo clásico, necesitamos volver a la filosofía
moral y política del Renacimiento, así como a los escritores republicanos romanos, a quienes los teóricos
renacentistas les adjudicaron una notable importancia.

Cuando los republicanos clásicos defienden la excelencia del Estado libre, debeos entender en qué estaban
pensando cuando predicaban la libertad de comunidades enteras; y para entender esto sólo necesitamos
recordar que estos autores tomaban la metáfora del cuerpo político con toda la seriedad posible. Se dice que
un cuerpo político (no en menor medida que uno natural) es libre y sólo si no está sujeto a restricciones
externas. Al igual que un individuo libre, ​un Estado libre es aquel capaz de actuar según su propia voluntad,
en pos de sus propios fines​. Es decir, es una comunidad en donde la voluntad de los ciudadanos, la voluntad
general del cuerpo político, elige y determina los fines que la comunidad como un todo persigue. Como lo
expresa Maquiavelo al inicio de los Discorsi, los Estados libres son aquellos independientes de cualquier
servidumbre externa, y son capaces de gobernarse a sí mismos según su propia voluntad.

Según estos teóricos, existen ​2 principales beneficios a los cuales sólo podemos aspirar con cierto grado de
seguridad si vivimos como miembros de Estados libres:

1. LA GRANDEZA Y RIQUEZA CÍVICA​: en este punto Maquiavelo insiste en que es sencillo comprender
el afecto del pueblo por la vida en libertad, ya que la experiencia demuestra que ninguna ciudad ha
crecido en poder y riqueza a menos que haya nacido como un Estado libre.
2. LA LIBERTAD PERSONAL: en su acepción habitual implica que cada ciudadano se encuentra libre de
cualquier restricción (en especial de aquellas cuyo origen radica en la dependencia y la servidumbre
personal) y, en consecuencia, es libre de perseguir sus propios fines.
En contraposición a los supuestos aristotélicos sobre la eudaimonia que dominan la filosofía política
escolástica, en cambio los republicanos clásicos, nunca sugieren que existen ciertos fines específicos que es
necesario alcanzar para que estemos total o verdaderamente en posesión de nuestra libertad. Por el contrario,
recalcan que las diferentes clases de individuos siempre tendrán distintas inclinaciones, y en consecuencia
valorarán la libertad como medio para lograr distintos fines. ​En suma, ser libre es simplemente tener la
facultad de perseguir cualquier fin que nos propongamos sin restricciones.

¿Cómo, entonces, podemos aspirar a fundar y preservar un Estado libre, y por lo tanto evitar que nuestra
propia libertad individual degenere en servidumbre?

Sostienen que el Estado libre debe ser una RES PUBLICA. Se podría afirmar que la RES (gobierno) refleja de
manera genuina la voluntad de la PUBLICA (la comunidad como un todo ) y promueve su bienestar​. Por lo
tanto, el hecho de que una RES PUBLICA deba adoptar o no la forma de una ​república que se autogobierna
no es, una mera cuestión terminológica sino, por el contrario, un tema de seria investigación y debate. Estos
autores se muestran escépticos ante la posibilidad de que un individuo o incluso una clase gobernante pudiera
en algún momento aspirar a mantener la suficiente objetividad para equiparar su propia voluntad a la voluntad
general, y de este modo promover en todo momento el bienestar de la comunidad. En general, concluyen que,
si deseamos fundar una RES PUBLICA, la mejor opción será fundar una república antes que cualquier tipo de
principado o monarquía.

EL ARGUMENTO CENTRAL DE LA TEORÍA ES: QUE UNA REPÚBLICA QUE SE AUTOGOBIERNA ES EL

ÚNICO TIPO DE RÉGIMEN BAJO EL CUAL UNA COMUNIDAD PUEDE ASPIRAR A LA GRANDEZA AL
MISMO TIEMPO QUE LES GARANTIZA A SUS CIUDADANOS LA LIBERTAD INDIVIDUAL​. Ésta es la visión
de Maquiavelo, luego de Harrington y de Milton.

Una república que se autogobierna sólo puede perdurar, según estos autores, si sus ciudadanos cultivan esa
cualidad decisiva a la cual Cicerón denominó VIRTUS, los teóricos italianos más tarde convirtieron en VIRTÚ
y los republicanos ingleses tradujeron como CIVIC VIRTUE o PUBLIC-SPIRITEDNESS (virtud cívica o
vocación pública). Así, el término se emplea para denotar el espectro de capacidades que cada uno de
nosotros debe poseer como ciudadano: las capacidades que nos permiten por voluntad propia servir al bien
común, y de este modo defender la libertad de nuestra comunidad para, en consecuencia, asegurar el camino
hacia la grandeza, así como nuestra propia libertad individual.

¿Pero cuáles son estas capacidades?

1. Necesitamos poseer el coraje y la determinación para defender a nuestra comunidad frente a la

amenaza de conquista y esclavitud por parte de enemigos externos. Un cuerpo político que se
encomienda a la protección de otro se expone gratuitamente a perder su libertad y su vida. Una vez
conquistados, además, no podremos perseguir nuestros propios fines, sino que nos encontraremos
cumpliendo los fines de nuestros nuevos amos. ​De esto se desprende que nuestra buena voluntad
para cultivar las virtudes marciales, y ponerlas al servicio de nuestra comunidad​, debe ser
indispensable para la preservación de nuestra propia libertad individual, así como la independencia de
nuestra tierra natal.
2. Necesitamos tener suficiente prudencia y otras cualidades cívicas para desempeñar un papel activo y
efectivo en la vida pública. Permitir que las decisiones políticas de un cuerpo político las determine la
voluntad de cualquiera que no sea la totalidad de los miembros del cuerpo mismo significa correr el
riesgo injustificado de que la conducta del cuerpo en cuestión se oriente al logro no de sus propios
fines, sino sólo al logro de los fines de quienes consiguieron dominarlo. ​De esto se desprende que,
para evitar dicha servidumbre, y así asegurar nuestra propia libertad individual, debemos cultivar todas
las virtudes políticas y consagrarnos por entero a una vida de servicio público.
Esta visión activa de la ciudadanía da origen, sin embargo, a una seria dificultad, como están dispuestos a
admitir los teóricos del republicanismo clásico. Cada uno de nosotros precisa coraje para contribuir a defender
nuestra comunidad, y prudencia para formar parte del gobierno. Pero no se puede confiar en que
practicaremos estas virtudes cardinales en todo momento. Por el contrario, Maquiavelo sostiene que somos
reacios a cultivar las cualidades que nos permiten servir al bien común, mientras tendemos a ser "corruptos"
(concepto utilizado habitualmente por los teóricos republicanos para denotar nuestra tendencia natural a
ignorar los reclamos de nuestra comunidad tan pronto como éstos parecen interponerse en la búsqueda de
nuestros beneficios inmediatos).

La corrupción es simplemente una falla de racionalidad, una incapacidad para reconocer que nuestra propia
libertad depende de que nos comprometamos a una vida de virtud y servicio público. Y la consecuencia de
nuestra tendencia habitual a olvidar o no comprender este elemento fundamental del razonamiento práctico
es, por lo tanto, que tendemos en general a malograr nuestros propios fines.

Al analizar el concepto de libertad individual en términos de derechos "históricos", las teorías contemporáneas
de la libertad social han llegado a confiar en exceso en la doctrina de la mano invisible. Desde el punto de
vista de la tradición republicana, sin embargo, ésta es otra forma de describir la ​corrupción, cuya superación
se considera una condición necesaria para maximizar nuestra propia libertad individual.

Los republicanos con el fin de persuadir a ciudadanos de naturaleza egoísta a actuar de manera virtuosa,
depositan toda su fe en los poderes coercitivos de la ley.
La formulación de las relaciones entre la ley y la libertad defendida por los autores republicanos, contrasta con
el pensamiento político contractualista; mientras que para los últimos la ley resguarda nuestra libertad
básicamente ejerciendo coerción sobre otros individuos, por el contrario​, los republicanos afirman que la ley
resguarda nuestra libertad no sólo ejerciendo coerción sobre otros individuos, sino también ejerciendo una
coerción directa sobre cada uno de nosotros para que actuemos de una manera determinada.

Justificación de la aplicación de la ley: la ley se utiliza para obligarnos a cambiar nuestra conducta egoísta,
para obligarnos a cumplir nuestros deberes cívicos y, de este modo, asegurar que el ​Estado libre del cual
depende nuestra libertad permanezca en sí mismo libre de servidumbre.

CONCLUSIONES SOBRE REPUBLICANISMO

1. Los autores republicanos adoptan las dos paradojas. Sin duda relacionan libertad social con
autogobierno, y en consecuencia vinculan la idea de libertad personal con la de servicio público
virtuoso.
2. Nunca apelan a una visión positiva de la libertad social. Es decir, jamás sostienen que somos seres
morales con ciertos fines determinados y, por tanto, que sólo poseemos nuestra libertad en el sentido
más pleno cuando alcanzamos estos fines.
3. Tampoco defienden la idea de obligar a los individuos a ser libres mediante el argumento según el cual
debemos estar preparados para razonar acerca de los fines. Es decir, nunca sugieren que debe haber
un cierto espectro de acciones que será objetivamente racional realizar, sin importar nuestros deseos
presentes.

Dada esta caracterización de la teoría republicana de la libertad, la conclusión principal de Skiner es entonces,
QUE DEBE SER UN ERROR SUPONER QUE LAS DOS PARADOJAS CONSIDERADAS NO SE PUEDEN
CONCILIAR CON UN ANÁLISIS NEGATIVO DE LA LIBERTAD POLÍTICA.

HERNANDEZ PACHECHO

Javier Hernandez-Pacheco. “Corrientes actuales de filosofía (II)

Capítulo II

John Rawls

I. Una teoría de la justicia

1. ​El neocontractualismo

John Ralws es, sin duda, uno de los grandes de la filosofía política. Su importancia tiene mucho que ver con
determinadas circunstancias de la historia cultural de la posguerra. Por ello hasta 1971 la democracia
occidental crecía pero huérfana de una filosofía política. Este es el hueco que ha cubierto en parte importante
la obra de Rawls.

La teoría política de la democracia liberal fue originalmente contractualista. El liberalismo sugiere la idea de un
origen histórico de las instituciones de gobierno que las hace dependientes de las voluntades individuales que
definen el contrato original en el que toda sociedad se funda. De este modo, el protagonismo político pasa del
soberano al pueblo. Esta ​concepción contractualista de las instituciones políticas está en la base del
constitucionalismo americano. ​Según ella, toda sociedad tiene su origen en un pacto que define un marco
estable de convivencia, que asigna y reconoce derechos, y que constituye a la postre una legalidad a partir de
la cual el hombre es libre de actuar según le convenga para la consecución de sus legítimos intereses, que
son aquellos que no interfieren con los derechos que la legalidad reconoce en el resto de los ciudadanos.
Podemos decir, pues, que el pacto social es el origen de algo así como unas reglas de juego, que definen lo
que es justo, en el sentido de prohibir lo que no lo es. Todo lo que no está prohibido a fin de proteger los
derechos generales de los ciudadanos, esta permitido. El gobierno debe garantizar derechos, hacer que se
respete el marco legal que defina el ámbito en el que cada cual puede buscar su propia satisfacción. La
justicia pasa a ser vista, no tanto como una virtud, cuanto como una cualidad legal, que se limita a definir y a
hacer que se respete el marco de referencia, ñas reglas, de ese juego de libertades que constituye la
sociedad. ​El contrato social no tiene, pues, por objeto un determinado fin o bien común​; pretende, más bien,
establecer un procedimiento que permita la cooperación social y en ella la prosecución de cuantos fines los
ciudadanos tengan a bien plantearse como deseables.

La quiebra de la teoría contractualista probablemente tenga que ver con que a lo largo del siglo XIX las
sociedades libres dan lugar en su desarrollo social resultados que siendo correctos desde el punto de vista
legal esa sociedad ya no puede reconocer como justos. Se piensa entonces, que la justicia no tenga solo que
ver con procedimientos pactados por todos, sino también con resultados deseables en la forma de un
bienestar compartido. La idea contractualista se ve vaciada de sentido, ya que es necesario cotejar en todo
momento la adecuación de lo originalmente pactado con la general satisfacción social, de modo que el
sistema legal tiene que irse ajustando al resultado que se desea y de este modo se considera justo. La ley se
convierte en un instrumento para el “ajuste” social, para la realización del bienestar.

El planteamiento liberal contractualista resulta apropiado para garantizar derechos y libertades individuales; la
ley es sólo un marco de referencia no coercitivo e igual para todos, sin hacerse responsable de las
consecuencias que para los individuos concretos pueda tener el desarrollo del sistema social. Por el
contrario, el utilitarismo considera que todo puede ser integrado como medio para lograr el fin máximo del
bienestar para la mayoría, y los derechos individuales se ven entonces mediatizados por el bienestar social
que se pretende.

La ​teoría ralwsiana supone una corrección substancial del contractualismo tradicional, Y sin embargo, Rawls
quiere, recuperar la esencia de ese contractualismo clásico, ​frente a un utilitarismo que amenaza con poner
en cuestión derechos fundamentales en aras de una supuesta satisfacción general.

La tesis fundamental del contractualismo parece ser la siguiente:

Cada persona posee una inviolabilidad fundad en la justicia que no puede ser cuestionada ni siquiera por el
bienestar total de la sociedad. Por esta razón la justicia impide que la perdida de libertad para algunos pueda
ser justificada por un mayor bien logrado por otros.

2. ​La justicia como equidad

La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como lo es la verdad de los sistemas de
pensamiento. Una teoría social tiene que definir bajo qué condiciones podemos considerar justa una
sociedad.

Una sociedad es una asociación más o menos autosuficiente de personas que en sus relaciones mutuas
reconocen como vinculantes ciertas reglas de conducta y actúan en la mayor parte de los casos de acuerdo
con ellas. Lo que se trata ahora en una teoría de la justicia es definir las condiciones que establecen esas
reglas como libremente asumibles. Rawls se sitúa aquí con gran precisión en el punto nuclear de una gran
tradición contractualista que trata de entender el paso de lo que Hobbes llama el estado de naturaleza, como
un estado de conflicto insuperable de intereses solo dirimido por la fuerza, a un sistema de cooperación que
viene establecido precisamente por las reglas que los componentes de una sociedad están dispuestos a
asumir como límite de su acción. Solo así se pasa al estado de sociedad civil, que supone una -2union
cooperativa para ventaja mutua”. En este nuevo estado se da una comunidad de intereses, por cuanto a tofos
viene bien conservar esa unidad social estable por la que cada cual puede alcanzar una vida mejor de la que
lograría por su esfuerzo individual. Y sin embargo, ello no quiere decir que no exista también en el seno de la
sociedad que “las personas no son indiferentes sobre cómo se distribuyen los mayores beneficios producidos
por su colaboración, ya que a fin de proseguir sus intereses cada cual prefiere una proporción mayor de
dichos beneficios”. Para Rawls los beneficios de la cooperación social tienen que ser asignados, y eso
produce un conflicto social que es lo que las reglas de justicia deben dirimir.

Se requiere un conjunto de principios que determinan esa división de beneficios. Estos son los principios de la
justicia social: proveen una forma de asignar derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y
definen la distribución apropiada de los beneficios y cargas de la cooperación social.

De este modo, desde el primer momento​, la idea básica de justicia para Rawls es lo que la tradición llama
justicia distributiva, y que ahora denominamos “justicia social”, que se entiende como el apropiado reparto de
los bienes, entendiendo que esos bienes son en su determinación esencial “bienes sociales”, a los que uno
tiene acceso solo mediante la asignación que la sociedad hace de ellos.

Es importante señalar eso, porque ya en este comienzo se pone de manifiesto una importante divergencia del
necontractualismo rawlsiano respecto del contractualismo clásico de corte lockiano. Y es que la tendencia de
toda la teoría rawlsiana es socializante en oposición al individualismo clásico. Rawls ofrece una relectura de la
tradición contractualista que lejos de ajustarse al individualismo clásico se interpreta desde el punto de vista
de una intención socialdemócrata.

Para el contractualismo clásico, acuerdo fundacional de la sociedad se refiere a las reglas que definen como
correcto un juego competitivo y comercial de recursos que son siempre individuales y que se invierten en la
acción común y cooperativa solo en la medida en que con ello se satisface el interés propio. Por el contrario,
para Rawls, e​l sentido del contrato social está en determinar la “justa” asignación de dichos recursos por
encima de esa competencia individual y con el ideal puesto en lo que él llama una “sociedad bien ordenada”,
que es aquella en la que “​todos aceptan, y saben que los otros aceptan, los mismos principios de justicia, y las
instituciones sociales básicas satisfacen estos principios”.

Así, si bien la inclinación del hombre al interés propio hace necesaria la vigilancia de unos contra otros, su
sentido público de la justicia hace posible la segura asociación de unos con otros. Entre individuos con fines y
propósitos dispares, una común concepción de la justicia establece los lazos de amistad cívica, el general
deseo de justicia limita la prosecución de otros fines.

El objeto central de la idea de justicia es lo que Rawls denomina la “estructura social básica”, o más
exactamente “la forma en que las principales instituciones sociales distribuyen derechos y deberes
fundamentales y divide las ventajas de la cooperación social​”.

Esta estructura básica es el objeto primario de la justicia, porque sus efectos son tan profundos y están tan
presentes desde el comienzo. A estas desigualdades, presumiblemente inevitables en la estructura básica de
cualquier sociedad, es a las que debe aplicarse en primera instancia los principios de la justicia social.

A esta idea de justicia es a lo que Rawls llama ​“justice as fairness” (justicia como equidad). Se refiere a las
reglas comunes que aceptan las partes de una contienda de modo que no haya más ventaja en el punto de
partida que la pura habilidad de los contendientes. Una sociedad justa, en la que no abundan una los
conflictos; en la que la competencia no supone el abandono a su suerte a los desventajados; que tiende en
general a equilibrar esas desventajas a la igualdad; una sociedad en la que reina el equilibrio, y que,
recogiendo la tradición de las utopías bien podemos denominar encantadora.

Podríamos decir que la idea de justicia que anima a Rawls es sustancialmente igualitaria, y una sociedad justa
seria aquella en la que todos participan por igual de los bienes que supone la cooperación social.

3. El contrato social

Para la gran tradición liberal la idea de justicia se deriva de la previa idea del contrato social: lo justo es
atenerse a lo acordado en el desarrollo de las actividades sociales que se hacen posibles a partir de ese
contrato fundacional. Para la teoría de Rawls funciona de otra manera: ​el contrato social, o mejor, lo que él
denomina “the initial situation”, no es un acontecimiento histórico sino un postulado teórico, un diseño formal
que sirve para justificar en abstracto lo que Rawls denomina nuestros “considered jugdments”, es decir, la
idea intuitiva de justicia propia del sentido común. La teoría se desarrolla mediante el diseño adecuado del
artificio formal que describe la posición original, el acto fundacional del orden social, de modo que desde ella
se puedan en abstracto deducir los principios desde los cuales se justifica in grosso nuestra idea intuitiva de
justicia. Lógicamente la teoría funciona al revés: no se deduce una idea de justicia de las iniciales condiciones
contractuales, sino que, por así decir, se retrodeducen las condiciones formales del contrato social a partir de
una idea de justicia como equidad, de modo que dicha idea de contrato social funciona como artificio abstracto
que da coherencia formal a una determinada idea de justicia.

La posición original no se refiere a un contrato constituyente. El objeto primario del contrato social no es para
Rawls una forma de gobierno, o el diseño concreto de instituciones, ni la forma específica que ha de tener la
sociedad. Ese acuerdo original versa, más bien, sobre” los principios de justicia para la estructura básica de la
sociedad”. Es decir, se trata de acordar lo que debe ser en general considerado como justo o injusto, una
concepción de la justicia de la que se pueden deducir, en otros órdenes más concretos, ulteriores acuerdos
para la organización social. Se trata en definitiva de precisar “los principios que personas racionales y libres
preocupadas por promover sus propios intereses, aceptaría en una posición inicial de desigualdad para definir
los términos fundamentales de su asociación. A esta forma de considerar los principios de justicia la llamare
justicia como equidad”.

Los principios de justicia serian aquellos sobre los que hipotéticamente podría imaginarse que todos los
miembros de una sociedad se pondrían de acuerdo para regir su convivencia.

La situación original se convierte así en el diseño teórico o abstracto en virtud del cual podemos deducir que
los principios acordados en ella se pueden asumir en unas condiciones de equidad contractual. Esto es, lo
que atrae a Rawls al contractualismo, a saber, el carácter equitativo e igualitario que, por definición, deben
tener los contratos s han de ser validos; porque solo en una situación de igualdad se puede asumir una
obligación racional y libremente, que es asimismo igualitaria, por cuanto en este caso todas las partes
contratantes se obligan a lo mismo, regir su cooperación social por los principios acordados.

4. El utilitarismo clásico

La primera conclusión de Rawls es que en una posición inicial como la que hemos definido las partes no
acordarían el utilitarismo o como principio definitorio de la justa cooperación social.

El problema del utilitarismo es que tiene una idea justicia en la que los derechos individuales en todo momento
pueden ser sacrificados por el bien de la mayoría. Así, por ejemplo, no está nada claro “por qué la violación
del la libertad de unos pocos no podrá justificarse por el mayor bien participado de otros”.

Frente al utilitarismo ​la tradición contractualista, que parte de la convicción básica de que los miembros de una
sociedad son individuos plurales y soberanos, es decir, irreducibles a una totalidad; y que no están dispuestos
a renunciar en ningún caso a su diferencia personal. Nadie entraría libremente en un contrato en el que sus
derechos como persona pueden ser puestos a disposición del bienestar de otros. La esencia de la idea es
contrato es la reciprocidad​, en una cooperación que siempre tiene que ser beneficios para todas las partes
contratantes. El contrato social se refiere siempre a una idea de justica que, de una forma u otra, tiene que ser
equilibrada, de forma que los beneficios de unos no compensen las renuncias de o0tros, al menos en lo que
afecta a ciertos derechos básicos, para la salvaguarda de los cuales precisamente se hace el contrato.

5. Los dos principios de la justicia

La postura de Rawls se define por contraposición a un sistema puramente teleológico de justica, como es el
utilitarismo, para el cual solo el resultado, el fin del proceso, es justo o injusto; y en todo momento, para
obtener el fin, el bien social, las reglas deben ir siendo ajustadas por el legislador para que sirvan de
instrumento preciso con vistas al logro del fin pretendido. El problema es que en un sst5em teleológico lo
correcto se define por lo bueno, por el bien que hay que lograr. Mejor dicho, lo correcto se sacrifica
enteramente a lo bueno. En un sistema procedimental o deontológico, lo correcto tiene precedencia sobre lo
bueno, en el sentido de que eso bueno queda por definir el arbitrio de cada cual, mientras que la obligación
social se reduce a cumplir las normas que delimitan y posibilitan el ámbito en el que cada cual puede
proseguir sus propios fines. Mientras que la tradición contractualista ha tenido siempre un carácter
deontológico o procedimental, según el cual es justo y correcto lo que se atiene a lo originalmente acordado, a
las reglas del juego, mientras que lo bueno queda a determinar por cada cual. El utilitarismo maneja una clara
idea de justicia social, mientras que tiende a sacrificar a ese fin del mayor bienestar para el mayor número la
idea de justicia que se refiere a la salvaguarda de los derechos individuales. Por el contrario, el liberalismo
contractualista define bien en e l origen esos derechos y establece un sistema legal para su protección formal;
pero carece de un sentido social de la justicia que atendiese a lo que intuitivamente consideramos un justo
reparto de los bienes propios de la cooperación social.

Situado ante la citada alternativa Rawls opta por el sistema procedimental de la justicia propio de la tradición
contractualista, en el sentido de que entiende que los principios de justicia establecen, conducen a
establecer, de una vez por todas un sistema público de reglas estables que definen derechos individuales que
en ningún caso pueden ser objeto de transacción política, a partir de los cuales los individuos pueden
desarrollar su actividad para el logro de intereses privados. “Las publicidad de las reglas de una institución
asegura que los que se integran en ella conocen que limitaciones de conducta deben esperar unos de otros y
que tipo de acciones están permitidas. Ciertamente, el sistema legal se puede establecer de forma que los
hombres, dirigidos por sus intereses predominantes, actúen de forma que promuevan fines socialmente
deseables desde el punto de vista de la justicia social; y así podemos cuestionar desde el punto de vista de la
justicia social la legalidad vigente en determinadas instituciones. “Sin embargo, las estrategias y tácticas
seguidas por los individuos, aunque esenciales para la evaluación de las instituciones, no forman parte del
sistema de reglas que las definen”.

L norma correcta, tal y como está definida por las instituciones, es respetada y propiamente interpretada por
las autoridades. Esta administración imparcial y consistente de leyes e instituciones, cualesquiera que sean
sus principios substantivos (es decir, sean o no justas desde el punto de vista de la justicia social) es lo que
podemos llamar justicia formal

La intención de Rawls es diseñar una concepción de justica tal que, permita alcanzar de forma deontológica
los fines perseguidos por una concepción teleológica. Se trataría de algo así como una reformulación utilitarios
de la tradición contractualista. ​El contrato original solo se puede mantener vivo si todos los que a él se
adhieren son conscientes, no solo de la justicia de los términos originalmente acordaos, sino también de que
son justos los resultados de la cooperación social que resulta del acuerdo​.

Pues bien, esto se logra mediante el acuerdo en la posición original sobre los principios de justicia que Rawls
considera serían los elegidos por personas racionales, libres e iguales. Esos principios son dos y se formulan
así:

1) ​Cada persona tendrá un derecho igual a la más extensa libertad básica compatible con una libertad similar
para otros.

2) ​Las desigualdades sociales y económicas deben organizarse de tal manera que a) quepa esperar
razonablemente que sean ventajosas para todo el mundo, y b) estén asignadas a posiciones y oficios abiertos
a todos.

Estos son los principios que deben regular la asignación de derechos y deberes y la distribución de las
ventajas sociales y económicas. El primer principio se refiere fundamentalmente a derechos civiles, es decir, a
la libertad política, libertad de expresión, de reunión, de consciencia y cuto, etc. Estas libertades ciudadanos
han de ser igualmente compartidas por todos en la máxima extensión.

El segundo principio se refiere a la distribución de renta, riqueza y posiciones de autoridad y responsabilidad,

estableciendo que las (necesarias, convenientes o casuales) desigualdades se organicen siempre de forma
que redunden en beneficio de todos, en concreto, de los más desfavorecidos.
Además, estos ​dos principios están jerarquizados en lo que Rawls llama un “serial order” teniendo
preminencia el primero sobre el segundo.

Este orden significa que apartarse de las instituciones de igual libertad requeridas por el primer principio no
puede justificarse o compensarse por mayores ventajas sociales o económicas. La distribución de riqueza o
renta, y las jerarquías de autoridad, tienen que ser consistentes tanto con las libertades de una igual
ciudadanía como con la igualdad de oportunidades.

La carga de los dos principios es esencialmente igualitaria. ​Injusticia es entonces, desigualdades que no
benefician a todos.

En esta formulación general se ve con toda claridad la intención de Rawls: la justicia es la virtud propia de las
instituciones sociales en lo que se refiere a la atribución de derechos y beneficios, que se entienden como
adjudicados por la sociedad en su conjunto. Es decir, podemos decir que, según Rawls, ​para los ocupantes en
la posición inicial en la que se acuerdan los principios de justicia, no hay derechos ni beneficio s anterior al
acurdo, y por tanto e acto original son solo constituye la sociedad, sino que en esa misma constitución se
convierte en fuente de todos los derechos y ventajas de los que podemos disfrutar en sociedad. No tiene
sentido que la distribución de los bienes primarios sea otra que la de una estricta igualdad, no permitiéndose
otra desigualdad que aquella que, a su vez, también beneficia a todos los demás, con tal además que esa
permisible desigualdad no se refiera en ningún caso a los derechos básicos de una libre ciudadanía.

La vida social consiste en el continuo intercambio de bienes y servicios, y es este intercambio el que
determina la distribución de los recursos sociales. Lo que rige ese juego, suponiendo unas instituciones
básicas de seguridad legal, es la eficiencia en la asignación de recursos, es decir, la máxima utilidad de los
recursos disponibles.

Por ejemplo, si se trata de una población de dos individuos, el uno con dos vacas, y el otro con tres caballos y
una vaca, el óptimo de Pareto se alcanzaría probablemente e una situación en la que el primerio tiene uno y
una, y el segundo dos y dos. ​La distribución puede ser eficiente sin tener que ser en absoluta igualitaria,
siendo en el sentido de justicia como equidad rawlsiana, injusta​. Y este es el modo en el que funcionan las
instituciones económicas basadas en los derechos de propiedad y en el libre intercambio de recursos en un
sistema contractualista de libertad natural.

La distribución inicial de bienes para cada periodo de tiempo está fuertemente influenciada por contingencias
naturales o sociales.

El segundo principio de justicia, también llamado “principio de diferencia”: una sociedad justa tiene que ser,
más allá de criterios económicos de eficiencia igualitaria, y permite que solo aquellas diferencias sociales en la
asignación de recursos y posiciones que van en beneficio de todos y especialmente de los menos
aventajados.

En definitiva, en una sociedad justa la eficiencia económica no puede tener un valor absoluto, son que debe
ser corregida en todo momento de forma que las diferencias que pueden resultar de ella no sean el fruto de
casualidades amorales, son que estén justificadas por el beneficio que de ellas resulte para los más
desfavorecidos. Hay unos que tienen mejores perspectivas de obtener una particpacio0n del producto
diferencialmente mejor que otros, ​Estas diferencias, dice Rawls, pueden ser “permitidas” siempre que
redunden en beneficio de todos y especialmente de los que a este respecto tienen peores perspectivas. Por
eso ha sido tan bien acogida la filosofía social de Rawls, porque en definitiva mes la que teóricamente justifica
el consenso socioeconómico de las democracias occidentales de postguerra. Se trata de regímenes de
mercado libre que parten de un reconocimiento inicial de los derechos civiles y del derecho a la libre iniciativa
económica, solo que los resultados del libre juego comercial son constantemente modificados por instituciones
asistenciales y redistributivas que constantemente corrigen la excesiva desigualdad que el mercado pudiera
provocar haciendo trabajar las instituciones económicas siempre a favor de los más desfavorecidos.
Se trata de que las instituciones legislativas y de gobierno intervengan ad casum para corregir las
injustificadas diferencias, sino de diseñar originalmente las instituciones de tal modo que una vez definidas las
reglas del juego todos puedan seguir sus propios intereses con la seguridad de que, hagan lo que hagan, los
beneficios diferenciales que obtengan responderán siempre a la exigencias sociales del principio de
diferencia.

La aceptación por todos en la posición original del principio de diferencia obliga al diseño de instituciones cuya
tendencia igualitaria se muestra en que se introducen en las reglas del juego elementos correctores de las
diferencias que pueden surgir en el desarrollo del sistema, sobre todo de aquellas que son resultado de la
aleatoriedad natural o histórica y, por tanto, moralmente inmerecidas. ​El sistema incluye algo así como
estabilizadores sociales y es posible una idea procedimental de justicia, sin tener que intervenir en corregir los
resultados, que son en sí mismos justos en virtud de las reglas derivadas del principio de diferencia, el cual
“transforma los fines de la estructura básica de forma que el esquema total de instituciones ya no enfatice la
eficiencia social.

Rawls considera la riqueza​, no como el resultado de la correcta inversión individual de los recursos privados
disponibles, sino de ​la atribución de beneficios que tiene su origen en la sociedad misma.

El principio de diferencia representa un acuerdo para considerar la distribución de talentos naturales como un
bien común y para participar en los beneficios de su distribución cualquiera que esta sea. Aquellos que han
sido favorecidos por la naturaleza pueden beneficiarse por su buena fortuna solo en términos que mejoren la
situación de aquellos que han perdido. ​La distribución natural no es ni justa ni injusta; ​ni es injusto que las
personas nazcan en la sociedad en una determinada posición. Lo que es justo injusto es el modo en que las
instituciones tratan esos hechos. La estructura básica de esas sociedades incorpora la arbitrariedad que
encontramos en la naturaleza. En la justicia como equidad los hombres acuerdan participar los unos de la
suerte de los otros.

No existe una propiedad, en el sentido de riqueza, que pueda ser privada como lo es el hogar. ​Toda propiedad
es social, y está siempre socialmente distribuida​, o en cualquier caso la sociedad se reserva el derecho a
corregir su distribución según las exigencias de los principios de justicia. El contrato social acerca de los
principios de justicia con el que se inicia ese esquema cooperativo que es la sociedad, exige la condición de
unanimidad. Pero sin necesidad de entrar en eso, se entiende fácilmente que en la medida en que alguien se
vea excluido de los beneficios sociales, o perjudicado por ellos, no se sentirá incluido en una sociedad, ya que
esa integración solo puede darse en condiciones de reciprocidad y de justicia. Por ello, el principio de
diferencia es condición de posibilidad para una equilibrada integración social; es la condición mínima, una vez
garantizados sus derechos elementales como persona libre, que cualquiera pondría para sentirse uno más en
la totalidad social y participar así en su contrato fundacional.

El principio de diferencia parece corresponder al natural significado de la fraternidad, la idea de no querer

tener mayores ventajas a menos que sea en beneficio de otros que gozan de peor suerte​. Aquellos en
mejores circunstancias quieren aprovecharse de sus mayores ventajas solo en un esquema en el que ello
resulte un beneficio de los menos afortunados.

6. LA POSICION ORIGINAL Y EL VELO DE LA IGNORANCIA: Vivimos en una sociedad pluralista donde no

hay consenso pero la organización política es algo que tenemos que hacer en común y para la cual es
necesaria una teoría política independiente de toda metafísica. Si hemos de poder integrarnos en una
sociedad pluralista acerca del bien/mal esa sociedad tiene que poder ser reconocida como justa o como
injusta si hay que reformarla y para ello tiene que ser posible una opción teórica de lo justo/injusto compartida
por aquellos que tienen opciones diversas de lo bueno/malo. Por eso, la idea de justicia no puede deducirse
de una idea del hombre/mundo sino que tiene que poder deducirse de las condiciones de un teórico acto
universal suscribible por todo ser racional. Dice Rawls la ida intuitiva de la justicia como equidad es pensar los
primeros principios de la justicia como objeto de un acuerdo original en una situación inicial convenientemente
definida. Estos principios serían aquellos que aceptarían en esta posición de igualdad personas preocupadas
en promover sus intereses a fin de establecer los términos de su asociación. Habrá de mostrarse pues, que
los 2 principios de la justicia son la solución al problema de la elección presentado por la posición original.
Habrá de mostrarse un acuerdo sobre estos principios es la mejor forma p/cada persona de asegurar sus fines
a la vista de alternativas disponibles”.

Lo primero q tenemos que considerar en esta posición original es el carácter de las partes que han de tomar el
acuerdo acerca de los principios de justicia, y ello sobre la base de asunciones elementales, o
antropológicamente débiles, es decir, con las que fácilmente podemos estar de acuerdo. ​Se trata de poner en
marcha una unión cooperativa con vistas a la mutua ventaja, pero que está marcada tanto por un conflicto
como por una identidad de intereses. Hay una identidad de intereses desde el momento en que la
cooperación social hace posible una vida mejor para todos. Pero hay a la vez un conflicto en tanto que las
partes no son indiferentes respecto de la cuestión de cómo son distribuidos los bienes básicos de la
cooperación, de los cuales todos prefieren un parte mayor a otra menor. ​Se supone también que los
beneficios resultantes de la cooperación son suficientes. No se hacen otras suposiciones sobre el carácter
moral de las partes, solo q c/u está dispuesto a seguir su propio interés en el sentido de hacer lo que le parece
bueno con independencia de la idea del bien que tengan las otras partes. Son pues las asunciones mínimas
propias de una antropología débil en una sociedad pluralista.

A partir de estas condiciones previas, se trata ahora de definir la posición original de tal manera que los
principios en ella acordados sean necesariamente justos. Para ellos Rawls recurre a un artificio conceptual
definiendo que las partes en esa posición original se encuentran detrás de lo que denomina ​“velo de la
ignorancia”. Dice Rawls: “​el objetivo de esto es usar la noción de pura justicia procedimental como base de la
T°. De alguna forma hemos de anular los efectos de contingencias específicas que ponen a los hombres unos
vs otros tentándolos a explotar en beneficio propio las circunstancias sociales/naturales​. Para ello supongo
que las pares se sitúan tras un velo de la ignorancia. Ellas ​no saben cómo afectaran a su propio caso
particular las diversas alternativas y se ven obligados a evaluar los principios solo sobre la base de
condiciones generales. Se asume q las partes no conocen ciertos tipos de hechos particulares. En 1er lugar,
nadie conoce su puesto en la sociedad, su posición de clase/estatus social; ni conoce su fortuna en la
distribución de dones/habilidades naturales; su inteligencia, fuerzas y cosas así. Tampoco conoce nadie su
idea del bien, las circunstancias particulares de su plan racional de vida ni siquiera los rasgos característicos
de su psicología como su aversión al riesgo o su tendencia al optimismo/pesimismo. Tampoco conocen las
circunstancias particulares de su propia sociedad como la situación económica, política, nivel de civilización o
cultura que ha sido capaz de alcanzar. Las personas en la posición original no tienen información sobre la
generación a que pertenecen. En todos casos a fin de completar la idea de ​la posición original las partes
tienen que desconocer las contingencias q les ponen en contraposición”.

La razón de este velo de la ignorancia es q desconociendo todo esto, ​las personas en la posición original
elegirá principios favorables para cualquier situación en la que pudieran encontrarse favorables p/ todo el
mundo. La idea detrás de este artificio es reducir a las partes a una posición abstracta en la cual uno vale por
todos y es entonces un acuerdo unánime sobre los principios de la cooperación. De lo que se trata es de
reducir al hombre a la condición abstracta en la que es persona en dialogo racional con otros con vistas a un
acuerdo que depende solo de su racionalidad en tanto persona, de la que participan todos los componentes
del acuerdo social y no de las circunstancias fácticas de su vida. ​Se trata de suponer una situación en la que
tendríamos q razonar como hombres iguales a otros hombres y NO como miembros de clase, raza, religión o
cualquiera que sea la circunstancia diferencial q nos puede hacer extraños a los demás hombres. “Si la
posición original ha de dar lugar a acuerdos justos, las partes deben estar equitativamente situadas e
igualmente tratadas como personas morales”.

Pero en todo momento estamos situados ante personas plenas, (auto interesadas) para cuya realización
necesitan medios, de los cuales prefieren siempre tener más que menos (solo que no saben cuáles son esos
intereses ni esos medios). Son personas racionales que prefieren lo mejor para la realización de sus fines y
que por tanto, en una situación de escasez saben que tendrían pretensiones que les situaran con otros
hombres en situación de conflicto. Si no, no sería necesario determinar unos principios de reparto de
beneficios que es de lo que tratan los principios de justicia. Por ello los principios que se escojan serán
aquellos que desde la situación abstracta definida para la posición original promuevan del mejor modo posible
sus intereses, cualesquiera que sean estos al final una vez que se levante el velo de ignorancia. No son ni
rencorosos ni benevolentes, esto es lo que denomina la suposición de una mutuamente desinteresada
racionalidad: “las personas en la posición original intentan reconocer principios que promuevan su sistema de
fines tan lejos como sea posible, eso lo hacen tratando de ganar para sí el mayor índice posible de bienes
sociales primarios ya que esto les permite promover su idea del bien de forma + efectiva, cualquiera que
resulte ser”.

Una vez q la posición original ha sido definida de este modo, se puede deducir que son los dos principios de
justicia anteriormente descriptos los que serán elegidos por las partes. “Las partes comienzan con un principio
que establece la misma libertad para todos, incluyendo la igualdad de oportunidades así como una
distribución por igual de renta y riqueza. Pero no hay razón para que este reconocimiento sea el último. Si hay
desigualdades en la estructura básica que contribuyen a que todo el mundo mejore respecto del punto de
inicial igualdad ¿por q no permitirlas? Si por ej. Estas desigualdades representan variados incentivos que
consiguen incitar a esfuerzos más productivos, una persona en la posición original puede considerarlas como
necesarias para cubrir los costes de aprendizaje y p/promover la acción efectiva. Por tanto, una persona en la
posición original concedería la justicia de esas desigualdades. Estas se permiten cuando se maximizan o al
menos contribuyen a las expectativas a largo plazo del grupo social menos afortunado”.

Hay desigualdades que afectan a la propia dignidad como persona racional y libre con las que ninguna
persona podría estar de acuerdo en la posición original, y estas- la libertad, riqueza, derechos civiles- son el
objeto del primer principio. De alguna forma podemos hablar de una forma amplia una forma estricta del
primer principio. En su generalidad afirma este principio que todos los bienes sociale: libertad, riqueza,
derechos civiles, deben ser distribuidos por igual. Así formulado, este primer principio viene a ser matizado o
relativizado, por el segundo, que añade: “a no ser una desigualdad n la distribución que redunde en beneficio
de todos, especialmente de los menos afortunados. Ahora bien, esa desigualdad no sería aceptable respecto
de todos los bienes sociales, especialmente respecto de la libertad/dignidad civil igual para todos; y este
núcleo en el que el primer principio no se deja relativizar por el segundo principio, aquellos bienes sociales
que constituyen la igualdad y la libertad inalienables de todos los hombres en la posición original es lo que
estrictamente constituye el objeto del primer principio.

La elección descripta de los 2 principios viene exigida por lo que Rawls denomina la carga del acuerdo​. Se
supone que es esencial al acuerdo q uno esté dispuesto a obligarse por el a actuar según los principios
acordados; también se supone que el acuerdo es definitivo y que determina p/siempre las posibles
expectativas de las partes; cualesquiera que sean sus resultados una vez que se levante el velo de la
ignorancia y se ponga en marcha el funcionamiento de la sociedad. Por ello, las partes no pueden entrar en
acuerdos cuyas consecuencias no puedan asumir supuesta incluso la peor de las eventualidades posibles. A
este respecto los dos principios de justicia tienen clara ventaja, las partes no solamente protegen sus
derechos básicos sino que se aseguran ante la peor de las eventualidades. Ya que, según el segundo
principio, no se permitirá ninguna desviación de la situación de igualdad en la q uno no mejore en términos
absolutos. De este modo, considera Rawls, que los principios constituyen una solución maximin para el
problema de la justicia social. ​Se trata de definir una estrategia de elección en situación de incertidumbre de
modo que en el peor de los casos el resultado sea el mejor de los posibles.

7. LA SOCIEDAD JUSTA COMO REINO DE LOS FINES: Es socialmente conservadora. La política de Rawls,
es la adecuada teoría de la seguridad social de la red de protección con la que esa sociedad asegura que no
se le van al fondo sus miembros más desaventajados y no se descompone ella misma por ese
desfondamiento. ​Desde esta perspectiva podemos considerar el velo de la ignorancia como un artificio que
nos obliga a todos en el supuesto desconocimiento de nuestra fortuna personal, a ponernos en el lugar de los
más desfavorecidos para ver en qué condiciones estaríamos entonces dispuestos a determinar unos
principios de justicia. Y qué duda cabe que esas condiciones serían las de una humanidad solidaria que
entiende como común la riqueza social y que se obliga a que toda ventaja redunde en beneficio de todos. Esta
es para Rawls, la clave de lo que él denomina una sociedad bien ordenada: una concepción de la justicia que
genera su propio apoyo y que es así un poderoso estabilizador social. En sociedades pluralistas como las
nuestras o se da ese sentido de la justicia o falta el fundamento de cohesión puesto que ya no podemos
contar con aquellas dimensiones religiosas, políticas o ideológicas que en otras épocas podían ofrecer ese
fundamento.

Cuando se cumplen los dos principios, están aseguradas las libertades de c/persona y reina su sentido,
definido por el principio de diferencia, de que todo el mundo se beneficia de la cooperación social. Por ello,
podemos explicar la aceptación del sistema social y de los principios satisfechos por él, por la ley psicológica
según la cual las personas tienden a amar y a apoyar todo lo que afirma su propio bien. Rawls considera que
una sociedad organizada según estos principios es la expresión apropiada de lo que Kant denomina el reino
de los fines: porque organiza las desigualdades con vista a la ventaja recíproca, y absteniéndose de la
explotación de las contingencias en circunstancias naturales y sociales en un marco de igual libertad, las
personas expresan su respeto unas a otras en la misma constitución de su sociedad. Tratar a los hombres
como fines en sí mismos implica al menos tratarlos de acuerdo con los principios a los que darían su
consentimiento en una posición original de igualdad. Para Rawls y en radical diferencia con el utilitarismo, ser
feliz no es una cuestión de justicia. ​Justa es una sociedad en el sentido en que ofrece a todos el marco
cooperativo en el que esos planes pueden o no ser realizados con éxito, en la seguridad de que serán
respetados por igual los derechos de todos, y los beneficios de la cooperación repercutirán en beneficio de
todos (no necesariamente por igual). La justicia es una idea regulativa según la cual las sociedades no son
justas/injustas sino más o menos justas según en su marcha histórica respondan en mayor o menor medida a
aquello que en la hipotética situación original los hombres hubieran podido acordar como principios de justicia.

II. LIBERALISMO POLITICO

3. LA RAZONABILIDAD COMO CLAVE DE UN PLURALISMO VIABLE: Rawls entiende por liberalismo

político una concepción de la razón publica que apunta a un consenso fundacional de la convivencia política q
pretende ser esencialmente compatible con todas las doctrinas comprehensivas, con todas aquellas doctrinas
q estén dispuestas a ser razonables. El liberalismo político puede ser la justificación política de un razonable
pluralismo que pretende convertirse en una característica estable de una sociedad equilibrada y bien
ordenada.

La clave está en lo que Rawls entiende por razonabilidad por oposición a la mera racionalidad. La racionalidad
es una idea que Rawls la toma de las ciencias sociales; de la economía cuando habla de la ​racionalidad como
lo relativo al mejor uso, al uso más eficiente de los medios para la consecuencias de cualquier fin que nos
propongamos como bueno, es un valor interno de un determinado proyecto, algo así como su consistencia en
el trabajo de organización de los medios necesarios para un fin.

Por el contrario lo razonable es un valor extrínseco al discurso práctico y tiene siempre un carácter dialógico:
es un valor del discurso que tiene que ver con su referencia a otros como interlocutores de una propuesta. ​Las
personas son razonables cuando entre iguales están dispuestos a proponer principios y estándares como
términos equitativos de cooperación, y a regirse voluntariamente por ellos suponiendo que los otros hagan lo
mismo. Se trata de una determinada moral del discurso práctico ya que ese discurso es razonable solo en la
medida en que trata como iguales a los interlocutores y como igualmente validos sus posibles intereses con
vista a definir los términos de una necesaria cooperación. Las personas razonables desean como valor en sí
un mundo social en el que ellas como libres e iguales puedan cooperar con otros en términos que todos
puedan aceptar. Es la virtud propia del discurso político en virtud del cual c/u trata a los demás como le
gustaría ser tratado; como fines y NUNCA como medios. Se trata de un mundo político en el que reinan los
principios kantianos de la razón práctica, se trata de un mundo plenamente moral por oposición al mundo de
la racionalidad económica por ejemplo, regido por el principio hipotético de la utilidad. Hay diferencia entre los
dos poderes morales del hombre, uno es el que responde a la idea de lo racional que organiza moralmente la
vida personal mientras que el segundo que es el razonable es la capacidad de organizar la vida en común de
acuerdo con otros según lo que se considera justo y corresponde a la fundamentación moral de la vida
pública.
¿Por qué no el Socialismo? Cohen, Gerald

Orden de los argumentos y categorías del autor:

Modelo del campamento :modelo socialista de organización

Especifica dos principios: el de igualdad y el de comunidad o comunitario (se materializan en el modelo del
campamento).

Principios que hacen que el socialismo sea deseable

Se pregunta: ¿el socialismo es factible?

Socialismo de mercado : como segundo mejor

EL MODELO DEL CAMPAMENTO

Imagínese que nos vamos de campamento. Entre nosotros ​no hay jerarquías y nuestro objetivo en común es
que todos la pasen lo mejor posible, haciendo las cosas que a cad@ un@ más le gustan. ​Contamos
elementos para llevar adelante nuestro plan y dichos elementos son aprovechados colectivamente: aunque
sean de propiedad privada, durante el campamento están bajo la administración colectiva. ​También hemos
acordado quienes, cuando, bajo qué circunstancias y por qué utilizaran esos instrumentos.

Somos muy diferentes, pero nuestros acuerdos mutuos y el espíritu de nuestro emprendimiento aseguran que
no haya desigualdades​ en las cuales alguien pudiera fundar una queja.

En este tipo de contexto la mayoría de las personas acepto o más bien da por supuesta una regla de igualdad
y de modo tan profundo que es imposible cuestionarla: hacerlo sería contrariar el espíritu del proyecto.

Lo dicho hasta aquí supone, perfectamente posible basar un campamento sobre los principios del intercambio
de mercado y de propiedad privada. Sin embargo, muchas personas se sentirían atraídas por el primer
modelo de campamento y esto significa, que muchas personas se sienten atraídas por el ideal socialista (al
menos en ciertos contextos).

“¿acaso el modo socialista, con propiedad colectiva y cooperación planificada, no es el obviamente correcto
para organizar un campamento, más allá de que uno les gusten o no los campamentos?”

LOS PRINCIPIOS MATERIALES DEL MODELO DEL CAMPAMENTO

Aquí se exponen ​dos principios que se materializan en el modelo del campamento: un principio de igualdad y
un principio comunitario. El principio comunitario restringe la operatividad del principio de igualdad, al prohibir
determinadas inequidades en los resultados que el principio de igualdad remite.

Existen varios tipos de igualdad concurrentes con los cuales el modelo del campamento, queda asociado.
Estos es asi porque las circunstancias más complicadas del campamento, hacen necesario elegir entre ellos.
El único principio que analiza el autor es el principio de igualdad avalado por la justicia, principio de igualdad
radical de oportunidades, que lo llama ​“igualdad de oportunidades socialista”.

La igualdad de oportunidades, ya sea moderada o radical, ​remueve los obstáculos a las oportunidades que
afectan a algunas personas pero no a otras. Podemos distinguir tres obstáculos que se interponen entre las
oportunidades y tres formas correspondientes de igualdad de oportunidades: la primera de esas formas
remueve obstáculo, la segunda remueve ese obstáculo y un segundo obstáculo, y la tercera remueve los tres
obstáculos en cuestión. ​Primero, existe lo que podría llamarse “igualdad de oportunidades burguesas” que
caracteriza la era liberal. Esta igualdad ​quita las restricciones de clase construidas socialmente a propósito de
oportunidades de vida, tanto en sus modos formales como informales. Esta primera forma de igualdad de
oportunidades amplia las oportunidades de la gente, quitando las restricciones causadas por la asignación
específica de los derechos y por una percepción social intolerante y perjudicial. Pero ​NO amplia las
oportunidades de todos, ya que actúa reduciendo las oportunidades de aquellos que gozan de privilegios
especiales.

La igualdad de oportunidades de la izquierda liberal va más allá que la burguesa. Para lograrlo, se opone
también a las restricciones provenientes de las circunstancias sociales: el efecto restrictivo de aquellas
circunstancias de nacimiento y crianza, cuya restricción obra por su sometimiento a la pobreza y a otras
formas de privación similares. Las privaciones que señala provienen de las circunstancias personales o de
asignaciones de derechos superiores o inferiores. Las políticas que promueven incluye la educación con
ventajas especiales para niños provenientes de contexto con privaciones. ​En conclusión: corrige las
desigualdades sociales pero no las de nacimiento.

La igualdad de oportunidades socialista considera a las desigualdades que surgen de ñas diferencias de
nacimiento como igual de injustas que las impuestas por el contexto u origen social no elegido​. Busca corregir
todas las desventajas no elegidas,, desventajas que son tales porque el agente no puede ser considerado
racionalmente responsable de ellas. ​Las únicas diferencias en los resultados que admite esta igualdad es la
de gustos o elección; son desigualdades irreprochables.

“Usted puede pensar que use de manera errónea el término “socialista” en la frase “igualdad socialista de
oportunidades” por el sencillo motivo de que, tradicionalmente, el socialismo insistió en la igualdad de ingresos
y horas de trabajo {…} Distinguiré entre principios socialistas y modos socialistas de organización”

Lo que llamó igualdad de oportunidades socialista es como se expuso, un principio que resulta satisfecho en
el modelo del campamento. A pesar de que el sugerido régimen de igual trabajo/salario lo contradiría,
reconoce que los socialistas defendieron este tipo de regímenes. Estos sistemas no son avalados por
principios como los de igualdad o comunidad, aunque desde el punto de vista socialista se los pueda llegar a
justificar como un “segundo mejor”.

Lo que llamare “igualdad socialista de oportunidades” es coherente con tres formas de desigualdad: la
segunda y la tercera son subtipos de la primera.

El primer tipo o forma de desigualdad no es problemática porque no constituye una inequidad, en general. La
variedad de estilos de vida existentes implica que algunas personas tendrán más bienes de cierta especie, sin
que eso implique algún tipo de desigualdad objetable, ya que ​quienes tienen menor cantidad de esos bienes
simplemente hicieron una elección diferente y así poseen más bienes de otra especie.

El segundo tipo de desigualdad puede llamarse así, en conjunto. para la igualdad socialista de oportunidades,
las desigualdades en los resultados son tolerables: si se trata de desigualdades en los beneficios de los
resultados, que reflejan genuinas elecciones de sujetos originariamente en igualdad de condiciones, y que se
los puede considerar responsables de las consecuencias de sus elecciones. Este tipo de desigualdad puede
adoptar dos formas: ​desigualdad debida a la diferencias en el esfuerzo que se escoge realizar y desigualdad
debida a las diferencias en la fortuna en la opción escogida.

Estas desigualdades en el resultado se justifican en razón del esfuerzo y/o la preocupación diferente de las
personas que se encuentran, al inicio, en perfecta igualdad de condiciones y que son iguales hasta en sus
capacidades para emplear su esfuerzo y en su preocupación​. La pregunta es: ¿cuán amplia puede ser esta
desigualdad?.

La desigualdad verdaderamente problemática- la desigualdad sustancial, coherente con la igualdad socialista

de oportunidades-, es la desigualdad que Dworking denomina “suerte en la opción” (ej: cada uno comienza
con $100, y se realiza una apuesta con una moneda, al final el que gana obtiene $50 del otro. Esto es suerte).

Algunas desigualdades de mercado encuentran su génesis en este tipo de suerte en la opción, o están lo
suficientemente influidas por la suerte en la opción, dentro de una historia casual compleja que la justicia,
entendida como igualdad socialista de oportunidades no puede condenar. Desigualdades de este tipo son
ampliamente compatibles con la igualdad socialista de oportunidades y además, justificadas por ella.
Las oscilaciones de la igualdad socialista de oportunidades deben ser atemperadas por un principio de
comunidad. “Comunidad”, aquí, es que las personas les importe y cuando sea necesario y posible, se
preocupen por la suerte de los demás​. Y también que les importe preocuparse los unos por los otros. Existen
dos modalidades de cuidado comunal: el primero consiste en ayudarnos recíprocamente en nuestras
dificultades y el segundo es el principio de la reciprocidad, yo le sirvo a usted no por lo que pueda llegar a
obtener a cambio, sino porque usted necesita mis servicios; por ese mismo motivo, usted me sirve a mí​. Este
último principio es muy diferente al de reciprocidad del mercado, ya que el mercado incentiva las
contribuciones productivas sobre la base de una recompensa económica. Las otras personas son vistas como
fuente de enriquecimiento.

¿ES DESEABLE ESTE IDEAL?

La aspiración socialista consiste en desarrollar a escala nacional, o incluso internacional, los principios que
estructura la vida en el modelo del campamento. Don interrogantes: ¿es deseable? ¿Es factible?

CRÍTICA: Algunos dirán que el modelo del campamento es de por si indeseable, que, como una cuestión de
principios, debe haber un ámbito para la desigualdad tanto mayor y para el tratamiento instrumental de otras
personas, incluso en interacciones a menos escala de lo permitido por el ethos de ese modelo: ​las personas
tienen derecho a realizar ciertas elecciones personales aunque se resultado sea la desigualdad y/o
instrumentalización de otra gente.

CONTRA ARGUMENTO: ​existe un derecho a la elección personal en el modelo del campamento al igual que
existen en él una multiplicidad de elecciones personales posible, bajo las restricciones de que dichas
elecciones deben combinarse con las elecciones privadas de los otros. También en la sociedad de mercado
las elecciones de los demás limitan las elecciones de cada uno.

CRÍTICA N2: otros dirán que la cooperación y la generosidad que el conlleva es apropiada solo entre amigos
o en una ​comunidad pequeña.

CONTRA ARGUEMENTO: “si nos consideramos los unos a los otros, un vecino, un amigo o un hermano, este
podría ser un ​mundo maravilloso​, maravilloso, podría ser un mundo maravilloso” (una canción izquierdista que
Cohen aprendió en la infancia. Única respuesta que da a la crítica).

(El punto anterior no le interesa tanto a Cohen, sino lo que sigue abajo)

¿Es factible este ideal? ¿El egoísmo humano, o una pobre tecnología social constituyen obstáculo para él?

Hay dos razones por las cuales podría considerarse imposible un comunismo de amplitud social. La primera
se relaciona con la motivación humana y la segunda, con la tecnología social.

La primera supuesta razón es que las personas por naturaleza no son lo suficientemente generosas y
cooperativas para alcanzar los requisitos del comunismo. La segunda razón señala que los comunistas no
sabrían como encauzar la generosidad, ni como, por medio de las reglas y los estímulos apropiados, hacer
que la generosidad se convierta en motor de la economía.

“el principal problema que enfrenta el ideal socialista es que no sabemos cómo diseñar la maquinaria que lo
podría en marcha {…} nuestra carencia de una tecnología organizacional apropiada: es un problema de
diseño”

En la actualidad la tecnología que consiste en utilizar incentivos viles: codicia y temor.

SOCIALISMO DE MERCADO

Es socialista porque vence la división entre capital y trabajo: no existe una clase capitalista que enfrenta a los
trabajadores desprovistos de capital, ya que quienes poseen las empresas son trabajadores. Sin embargo; el
socialismo de mercado se diferencia del socialismo tradicional en que estas empresas en propiedad de los
trabajadores compiten entre si y por los consumidores​, al estilo de la competencia de mercado. Otra diferencia
es que ​reduce​, aunque no elimina del todo, el ​énfasis que el socialismo tradicional hacía en la igualdad
económica.

Sin embargo, la comunidad se ve perjudicada bajo el socialismo de mercado porque su intercambio no es

menos intercambio de mercado de lo que es en el capitalismo: la reciprocidad verdadera, que expresa
bastante mas que reciprocidad meramente implícita, no prevalece en el nucleo medular de las transacciones
de mercado.

No satisface los estándares socialistas de justicia distributiva , aunque satisface mejor algunos estándares que
el capitalismo de mercado.

GARGARELLA - Principales críticas del comunitarismo frente al liberalismo igualitario

El comunitarismo retoma las críticas que hacía Hegel a Kant, éste, en lugar de valorar el ideal de un sujeto
autónomo, sostenía que la plena realización del ser humano derivaba de la más completa integración de los
individuos con su comunidad.

Los comunitaristas critican la concepción de la persona del liberalismo (de que el yo antecede a sus fines; es
decir que el individuo puede cuestionar esas relaciones y separarse de ellas) ​y plantea que nuestra identidad
como personas, al menos en parte, se encuentra profundamente marcada por nuestra pertenencia a ciertos
grupos. Defienden una idea de libertad situada capaz de tomar en cuenta nuestro formar parte de ciertas
prácticas compartidas.

Sandel por su parte critica el presupuesto rawlsiano de que las personas escogen sus fines diciendo que deja
de lado la importancia del conocimiento de los propios valores de la sociedad. Además dice que por más
intensa que sea la identificación con un determinado fin, ​éste nunca será visto como constitutivo de mi
persona, ignora la posibilidad de que ciertos propósitos compartidos con mi comunidad puedan ser vistos
como parte integral de mi propio ser.

Critican además la visión neutral del Estado. ​Para los comunitaristas, el Estado debe ser esencialmente un
Estado activista, comprendido como ciertos planes de vida, y con una cierta organización de la vida pública. Si
se reconoce la importancia de que los individuos intervengan activamente en la vida política de su comunidad,
entonces, debe advertirse que un objetivo tal requiere de ciertas condiciones institucionales pero también de
ciertas cualidades de carácter de los individuos. ​El Estado debería ayudar a que los individuos se identifiquen
con ciertas formas de vida comunes. La concepción liberal que concibe a los sujetos separados de su
comunidad lleva a los liberales a establecer una división entre la esfera privada y la publica.

Los atomistas parten de una postura que asigna prioridad a los individuos y sus derechos frente a las
cuestiones sociales. Defender esta postura, para los comunitaristas, implica ignorar que los individuos sólo
pueden crecer y autorrealizarse dentro de cierto contexto particular, el individuo en un comienzo necesita la
ayuda y el contacto de los demás. El individuo libre que se afirma como tal ya tiene una obligación de
completar, de restaurar o de mantener la sociedad dentro de la cual es posible alcanzar esta identidad, por lo
tanto es importante cuidar el marco en que las elecciones sociales se llevan a cabo. Taylor propone,
entonces, una tesis social o antiatomista según el cual el hombre vive en un contexto social sin el cual no
puede afirmar su autonomía moral ni formar convicciones morales​. La única forma de de asegurar que los
hombres afirmen su autonomía, es la de asegurar una política cultural determinada, sostenida e instituciones
de participación política y garantías de independencia personal.

Según ​MacIntyre los filósofos del iluminismo tendieron a coincidir en el contenido de la moral pero fracasaron
finalmente en sus intentos fundacionales, por desconocer o simplemente dejar de lado la idea de finalidad
propia de la vida humana, ​propone comenzar a pensar a las personas como situadas en su propio contexto
social e histórico, prestarle atención a la finalidad de las personas exigia volver a reconocer el papel jugado
por las virtudes en el desarrollo pleno de la vida de cada persona. Nacemos insertos en ciertas tradiciones
específicas y dentro de este marco es donde realizamos nuestras elecciones.

Para los comunitaristas por su parte el bien común más que ajustarse al parámetro de las preferencias
individuales, proveería el estándar a partir del cual tales preferencias deberían ser evaluadas.

Comunitarismo y justicia

Sandel dice que la justicia es sólo una virtud remedial que aparece, simplemente, porque no se permita el
desarrollo de otras virtudes más espontáneas y ligadas a valores como la fraternidad y la solidaridad​. La
justicia aparece en el análisis rawlsiano porque no podemos conocernos los unos a los otros como para
gobernarnos los unos a los otros a partir del bien común.

Para otros comunitaristas se debe cambiar el contenido actuar de la justicia (abstracto) por contenidos
nutridos por nuestras prácticas comunes debido a que no nos es posible salirnos de nuestra propia realidad.
Walzer crítica a Rawls y Dworkin que no tienen en cuenta que el criterio de la igualdad puede no ser
diferentes a los que considere otra comunidad. La satisfacción del ideal de justicia no aparece vinculada con
los principios abstractos que pueda discernir un buen filósofo, sino con peculiaridades que cada comunidad,
en conjunto, deberá reconocer por sí sola. ​La idea de que distintos bienes deben distribuirse de modo
diferente conforme a su significado implica un rechazo a la posibilidad de que puedan autorizarse
conversiones entre las diferentes esferas de bienes.

Comunitarismo, liberalismo y multiculturalismo

Situaciones de diversidad cultural nos ayudan a entender el resurgimiento que se ha producido, en nuestra
época, de movimientos nacionalistas. Estudios vinculados al multiculturalismo procuran llamar la atención
sobre las dificultades del pensamiento liberal para dar respuesta adecuada a los desafíos a los que se
enfrentan estas sociedades modernas.

La inactividad estatal, característica del liberalismo, frente a minorías culturalmente desventajadas llama la
atención de los comunitaristas ya que muchas han sido maltratadas históricamente.

Más allá de la discusión anterior está el cómo debe el Estado ser respetuoso de estas diversidades​.Con su
individualismo y su suscripcion del principio de no discriminación, el liberalismo muestra su resistencia a
reconocer como válidos los reclamos de aquellas minorías desaventajadas. ​Un problema de los
comunitaristas es que ven estos reclamos como antiliberales a pesar de que, según Kymlicka, muchos grupos
buscan participar plenamente dentro de las sociedades liberales en las que se encuentran insertos​; en su
opinión, los liberales, crecientemente, tienden a defender el establecimiento de protecciones externas
reconociendo que, al menos, algunos de estos derechos minoritarios pueden ser vistos como extensiones o
suplementos de los derechos individuales tradicionales.

Sobre la pertenencia a una determinada cultura

[Raz] el horizonte de oportunidades de cada persona se encuentra determinado, en buena medida, por su
pertenencia a cierto ambiente cultural​. La prosperidad del grupo al que uno pertenece contribuye a enriquecer
y ampliar las oportunidades de cada individuo. ​La pertenencia a una cultura particular constituye un factor
determinante de la identidad de los individuos. S​in embargo, el hecho de que el Estado actúe guiado por
ciertos ideales del bien no implica asumir que exista sólo una concepción moral plausible.

La polémica en torno a los derechos colectivos

Raz plantea que es posible defender la adopción de derechos colectivos para un liberal. ​Que ninguno de los
particulares de un grupo pueda alegar su propio interés sobre un derecho en cuestión no significa que le
derecho no exista o que este individuo no pueda demandar la satisfacción del bien colectivo.
Para Kymlicka resulta obvio que, ​si no se establecieran derechos diferenciados a favor de algunos grupos, los
miembros de ciertas culturas minoritarias carecerían de la misma capacidad para vivir y trabajar en su propio
lenguaje y cultura que sí le es garantizada a los miembros de culturas mayoritarias.

Derechos de minorías y presencia institucional

La presencia efectiva resulta fundamental a la hora de garantizar la imparcialidad de las decisiones.

La implementación de cuotas en los parlamentos, por ejemplo, data de una dificultad que amenaza frente a la
pretensión de separar a las personas drásticamente, en grupos diferentes unos de otros. Iris Marion Young
sostiene que deben asegurarse derechos de representación especiales para todos los grupos oprimidos de la
sociedad. ​Uno de los riesgos del sistema de cuotas es que cada uno de los representantes de los grupos
oprimidos tenga incentivos para pensar solamente en sus intereses.

LA IDEA DE JUSTICIA – BADIOU

Existe una disimetría entre la víctima de la injusticia y la idea de justicia. ​Un mundo justo sería aquél donde
no habría víctimas de injusticia. El problema con esta concepción negativa de justicia es que tenemos todo un
pensamiento filosófico para el cual la justicia se expresa como un pensamiento positivo, un pensamiento
afirmativo, un pensamiento creador.

La segunda observación refiere al problema de la víctima. En este caso se trata de saber quién define a la
víctima, porque la víctima debe ser designada, debe ser definida, debe ser mostrada. Podríamos decir que la
víctima se designa a sí misma. ​La injusticia se nos revela a partir de la presentación de una queja, pero con
frecuencia esta queja es una demanda que no es realmente un testimonio de injusticia.

Hay una última hipótesis: la víctima en tanto es revelada por el espectáculo del sufrimiento; el hombre se
encuentra reducido a ese cuerpo visible y se convierte en un cuerpo espectáculo. ​Es necesario que la víctima
sea testimonio de algo más que sí misma. Sin duda, también es necesario el cuerpo, pero un cuerpo creador:
un cuerpo que porte la idea​, un cuerpo que sea también el cuerpo del pensamiento.

Hacer justicia al cuerpo es siempre considerarlo como algo diferente, como otra cosa que un cuerpo, como un
cuerpo ligado a algo más que sí mismo.

Yo me pregunto, por lo tanto, si a través de la definición del cuerpo del sufrimiento, a través de la figura de la
víctima como único soporte de la idea de justicia, no estamos en camino de crear una nueva esclavitud, que
yo llamaré la esclavitud moderna. ​La esclavitud moderna es el volverse un cuerpo de consumo o un cuerpo
víctima. De un lado el cuerpo rico que consume, y, del otro, el cuerpo pobre que sufre, ​un cuerpo separado
de sus ideas, separado de todo proyecto universal, separado de todo principio.

Yo llamaré entonces justicia a toda tentativa de luchar contra la esclavitud moderna, lo que significa luchar
por otra concepción del hombre. Esta lucha es afirmativa ya que esa política propone otra visión del
hombre, propone volver a ​ligar nuevamente el cuerpo de la humanidad al proyecto y a la idea​. Esta justicia
no debe separa el cuerpo de la idea y ninguna victima debe ser reducida a su sufrimiento, en la victima esta
golpeada la humanidad entera. Este es el principio materialista del cuerpo humano que se propone un
pensamiento posible.

La segunda afirmación será la afirmación de la igualdad de todos como cuerpo ligado. La igualdad no es un
objetivo ni un programa, es un principio o una afirmación, no se trata de querer que los hombres sean iguales,
se trata de declarar que los hombre son iguales y sacar la consecuencias de ese principio (Ranciere).

De manera general, una política justa pasa por el trabajo sobre las consecuencias de esas dos afirmaciones.
Me refiero a la afirmación de la inseparabilidad del cuerpo y de la idea, y a las consecuencias de los
principios igualitarios. ​Llamaremos a eso política, llamaremos específicamente “justicia” a la transformación
de la situación subjetiva por esa consecuencia, es decir a la manera como las consecuencias de esas dos
afirmaciones transforma al sujeto. [respecto al ejemplo de los trabajadores africanos en Francia] no reclaman
solamente derechos para sí mismos, para su propio cuerpo, lo reclaman por la idea a la cual sus cuerpos
están ligados. La justicia es eso: ​pasar del estado de víctima al estado de alguien que está de pie, la justicia
es una tranformación (subjetiva).

Tomo el término disciplina en un sentido muy vasto, es simplemente la capacidad de tratar la consecuencia, o
como decimos en Francia: la capacidad de ser consecuente. Por esa razón yo diría que el gran problema de
la justicia política hoy es el problema de la disciplina; querer verdaderamente que el devenir de la justicia
vaya lo mas lejos posible, querer verdaderamente que las consecuencias sean lo más numerosas
posibles. Pienso, por lo tanto, en una disciplina racional y no ya en una disciplina exterior o militar. Debemos
por lo tanto intentar una disciplina inmanente y tener confianza en su capacidad.

En consecuencia, la lucha contra la esclavitud moderna (a partir de la idea de disciplina que he propuesto) es
en el fondo la creación de un nuevo cuerpo, que no sea ni el cuerpo del consumidor ni el cuerpo del miserable
pasivo. Un cuerpo, pues, que será el cuerpo de aquél que no es un esclavo. ​La justicia, en el fondo, es la
invención de un nuevo cuerpo en un mundo que nos propone cuerpos de esclavos. En ese sentido, la justicia
es una invención de la libertad moderna​, no una libertad invariante y eterna, sino una libertad de hoy. En
suma, la afirmación que nosotros hacemos es que, contra la esclavitud moderna (que es una cierta
definición del cuerpo), debe responderse con la libertad moderna, lo que implica también formular otra
definición del cuerpo.

------- Entrevista -------

---- [pregunta sobre la disciplina inmanente] La inmanencia no se construye, es un medio posible de la acción. El
problema reside siempre en saber como impedir la reaparición de la trascendencia y por eso digo que hay que sacarse
6
de encima el modelo militar . Realmente trabajar en la inmanencia ​es decir construir efectivamente procesos políticos
que no estén sometidos a jerarquías​ es un problema de la nueva disciplina, de lo que he llamado la “disciplina
inmanente”. Pero el punto objetivo mas importante debe ser la convicción compartida de que tenemos un problema a
resolver. En ese caso, diremos que construir ​la inmanencia requiere transformar la situación en un problema
compartido.

---- La definición es entonces absolutamente material, la política es lo mismo que el proceso político; en tanto que en el
período anterior teníamos la organización, es decir era el partido el que definía la política, y también había un programa
que era la definición de la política. Pues bien, ahora ya no tenemos más esas soluciones, y esa es precisamente la
cuestión de la disciplina inmanente.

---- La diferencia con Ranciere, tiene que ver con la relación entre historia y política. Porque yo estoy absolutamente de
acuerdo con él sobre el tema de la igualdad, como declaración fundamental de la política moderna, y también estoy de
acuerdo con él cuando afirma que hay momentos de igualdad, es decir momentos históricos en el cual la igualdad es
declarada, como por ejemplo la situaciones de movimientos de masa. Pero pienso, en el fondo, que Rancière se
detiene allí, él piensa que si vamos mas lejos volveremos finalmente al leninismo y abandonaremos algo
democrático viviente. Lo cierto es que Rancière no cree verdaderamente en las consecuencias, cree en las
afirmaciones, en las declaraciones, en los momentos históricos, pero no cree verdaderamente en la organización. Como
he afirmado antes, pienso que la organización leninista no puede funcionar más, pero al mismo tiempo pienso que en la
política hay algo esencialmente organizado, lo que yo llamo su disciplina. En conclusión, es cierto esa cuestión de la
disciplina me separa de Rancière.

---- Por supuesto, cuando yo digo sin jerarquía no quiero decir sin organización. Por lo tanto hay cuestiones
diferenciadas, hay evidentemente personas más activas que otras, y así podríamos continuar estableciendo diferencias.
En mi perspectiva, la cuestión de la jerarquía es la cuestión de la trascendencia en la política, es la idea de que en
definitiva la jerarquía expresa la situación política. la organización se encuentra para resolver un problema, es una
construcción de consecuencias y no creo para nada que pueda ser la expresión de un grupo social cualquiera sea. En
consecuencia, no podemos pensar la organizaciones como expresión de una clase.

6
​Yo hablaba del modelo militar como modelo mental de aquello que dice qué es efectivamente la acción política, pero ello no
excluye que en determinadas circunstancias la acción política sea violenta.