PROPUESTA

DE UNA TEORÍA CIENTÍFICA INCLUSIVA

Alister McGrath
University of Oxford

Este artículo trata sobre la importancia de la teología para la com-

prensión de nosotros mismos y del mundo que nos rodea, así como
sobre el modo en que podemos formar parte, representar y habitar este
mundo. Deseo considerar lo que podríamos denominar una «teoría
científica inclusiva», utilizando el término «ciencia» en su sentido clási-
co, opuesto al que se le da en el mundo anglosajón: el de una disciplina
intelectual que se distingue por contar con una terminología, un siste-
ma conceptual y una metodología específicas. Una ciencia es, pues, una
forma de pensamiento disciplinado, que incluye a las ciencias naturales,
pero que no se reduce a ellas.
La cuestión fundamental que me propongo plantear aquí es si resul-
ta necesario entender nuestro conocimiento como una serie de campos
desconectados entre sí, que pueden ser conocidos individualmente pero
que no pueden aunarse ni integrarse ofreciendo una imagen completa
(«big picture»), una teoría integrada de la realidad. ¿Es posible –como
muchos creemos y esperamos– descubrir una perspectiva más elevada de
nuestro universo, que mantenga una visión coherente de nuestro mun-
do y que permita a cada una de las ciencias contribuir al desarrollo y al
enriquecimiento de esta visión? ¿Podemos entretejer los conocimientos
de las distintas ciencias y crear un tapiz de sentido? Muchos escritores
en lengua española han explorado esta cuestión, y me alegra mencionar
y reconocer sus enfoques de la cuestión. 1
Hay algo en la naturaleza humana por lo que procuramos y quere-
mos encontrar esta imagen completa del universo. Podría citar con faci-

1.  Puede verse, por ejemplo, J. L. Illanes, «Teología y ciencias en una visión cristiana de
la universidad», Scripta Theologica 14 (1982) 873-888; L. Florio, «Las ciencias naturales
en la elaboración de la teología. Algunas propuestas actuales» Revista Teología 44 (2007)
551-578.
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lidad una rica variedad de estudios empírico-psicológicos que tratan este

argumento. 2 No resulta sencillo elaborar una síntesis del extenso campo
de producción científica sobre este tema, sin embargo, parece que lidia-
mos mejor con nuestro mundo complejo y caótico cuando vemos que
es posible discernir un sentido y un valor en nuestras propias vidas y en
el más amplio orden de cosas que nos rodean. En todo caso, me gustaría
rendir un homenaje a la tradición intelectual española citando a uno de
sus representantes más interesantes del siglo XX, el filósofo José Ortega
y Gasset (1883-1955) y prestando atención a lo que él dice sobre este
asunto. Ortega y Gasset, después de analizar los límites de las ciencias
naturales, comenta:
De aquí que sea al hombre materialmente imposible, por una forzosi-
dad psicológica, renunciar a poseer una noción completa del mundo, una
idea integral del Universo 3.

En esta afirmación, Ortega y Gasset subraya el interés del hombre

sobre dos cuestiones fundamentales, que a menudo se exploran aislada-
mente, sin conectarlas entre sí: la cuestión de cómo funciona el universo,
y la cuestión de qué sentido tiene el universo.
La verdad científica se caracteriza por su exactitud y el rigor de sus
previsiones. Pero estas admirables calidades son conquistadas por la ciencia
experimental a cambio de mantenerse en un plano de problemas secunda-
rios, dejando intactas las últimas, las decisivas cuestiones.

Ortega y Gasset sostiene que necesitamos una «imagen completa»,

una «idea integral del universo» que se caracterice por su profundidad
existencial y no simplemente por su funcionalidad cognitiva. Las cien-
cias naturales a pesar de su capacidad única para explicar cómo funcio-
nan los seres humanos, no consiguen satisfacer los anhelos humanos y
las aspiraciones más profundas. Una idea similar la encontramos en los
escritos de Sir Peter Medawar, biólogo británico y premio Nobel que
abogó por el compromiso público de la ciencia:
Los hombres son los únicos que para encontrar su camino necesitan
una luz que ilumine más allá de los pasos que están dando 4.

2.  Por ejemplo, M. J. MacKenzie y R. F. Baumeister, «Meaning in Life: Nature, Needs,

and Myth», en: A. Batthyany y P. Russo-Netze, Meaning in Positive and Existential Psycho-
logy, New York: Springer, 2014, 25-38.
3. J. Ortega y Gasset, «El origen deportivo del estado», Citius, Altius, Fortius 9 (1967)
259-276.
4. «Only humans find their way by a light that illuminates more than the patch of
ground they stand on», P.B. Medawar y J. Medawar, The Life Science: Current Ideas of
Biology, London: Wildwood House, 1977, 171.
 Propuesta de una teoría científica inclusiva 109

El ser humano parece poseer un deseo de ir más allá de los meca-

nismos a través de los que interactúa con el mundo, busca pautas de
significado y sentido más profundas.
Quizás pueda ilustrar esta cuestión con una parte de mi trayectoria
personal. Mi propio redescubrimiento del enriqucimiento del conoci-
miento y la comprensión del mundo que hace posible la teología tuvo
lugar en la Universidad de Oxford. Fue una especie de conversión ce-
rebral e intelectual, a partir de un creciente convencimiento de que la
fe en Dios daba a las cosas mucho más sentido que mi ateísmo. Emo-
cionalmente no poseía ninguna necesidad de la idea de Dios y hubiera
estado perfectamente preparado para adoptar el nihilismo, si hubiera
sido lo correcto. Pensaba equivocadamente que la desolación existencial
del ateísmo era un indicador de su verdad. Pero ¿y si resultara que la
verdad es algo atractivo?
Para entonces ya había descubierto y me había asombrado ante la
belleza de la naturaleza. Me di cuenta –en palabras del poeta T.S. Eliot–
de que había «tenido la experiencia pero perdido el sentido». Poco a
poco, me fui acercando a la idea que de modo tan cautivador expresó
C. S. Lewis:

Creo en el cristianismo como creo que el sol ha salido. No sólo porque

lo veo, sino porque gracias a él veo todo lo demás 5.

Fue como si un sol intelectual hubiese salido e iluminado el paisaje

científico ante mis ojos, de forma que me permitía ver detalles e interco-
nexiones que de otra manera se me hubieran escapado completamente.
En el pasado, me había atraído el ateísmo por el minimalismo de su
exigencia intelectual; ahora, me encontraba a mí mismo descubriendo
la riqueza de los logros intelectuales del cristianismo.
No me definía como «religioso» de ninguna manera, y mi fe re-
cién descubierta no se tradujo en ningún hábito de «religiosidad». En
mi perspectiva, simplemente había encontrado una nueva theoria: una
nueva forma de contemplar el universo que partía de la capacidad de
asombro y terminaba en un conocimiento y una comprensión de la rea-
lidad más profundos. En palabras de Salman Rushdie, había descubier-
to que «la idea de Dios» era tanto «un lugar en el que guardar nuestra

5.  «I believe in Christianity as I believe that the Sun has risen, not only because I see it,
but because by it, I see everything else», C. S. Lewis, Essay Collection, London: HarperColl-
ins, 2002, 21. Para una reflexión más profunda sobre este aspecto, ver A.E. McGrath, «The
Privileging of Vision: Lewis’s Metaphors of Light, Sun, and Sight», en: Id., The Intellectual
World of C. S. Lewis, Oxford: Wiley-Blackwell, 2013, 83-104.
110 ALISTER MCGRATH

sobrecogida admiración ante la vida» como «una respuesta a los grandes

interrogantes de la existencia» 6.
Resultará claro que mi conversión –si es que esta es la palabra ade-
cuada– fue eminentemente intelectual. Había descubierto una forma
nueva de contemplar la realidad y no dejaba de admirar mi descubri-
miento. Como Dorothy L. Sayers (1893-1957), estaba convencido de
que el cristianismo parecía ofrecer una explicación «intelectualmente
satisfactoria» de la realidad 7. Pero, también como Sayers, el placer inicial
que encontraba en la lógica interna de la fe cristiana era tan atrayente
que a veces me preguntaba si simplemente me había «enamorado de
un modelo intelectual» 8. No obstante, la lógica trinitaria propia de la fe
cristiana alienta y abre un compromiso hacia otras ciencias, a cuya bús-
queda he dedicado buena parte de mi tiempo durante los últimos cua-
renta. Querría aprovechar este artículo para ofrecer algunas modestas
reflexiones sobre las posibilidades de diálogo intelectual y coordinación
que permite la visión cristiana de la realidad.
En los últimos veinte años, ha surgido un consenso cada vez más
amplio en que los conceptos de racionalidad humana son específicos de
cada campo, de modo que cada disciplina intelectual desarrolla una serie
de virtudes intelectuales, de procedimientos y criterios que se consideran
adecuados a sus tareas y procedimientos específicos 9. Entonces, ¿cómo se
relacionan estas racionalidades? ¿Son, cada una a su manera específica, el
reflejo o la encarnación de una meta-racionalidad? ¿O se deben contem-
plar como esencialmente independientes, si bien quizás muestran cierto
parecido que permite dejar abierta al menos la posibilidad de contar con
una serie de normas y métodos compartidos por todas las disciplinas?
¿Y qué forma adoptaría dicha meta-racionalidad? ¿Se está hablando de
una perspectiva de necesidad lógica basada, como la geometría eucli-
diana, en una deducción axiomática? ¿O de una coherencia plausible
que mantiene unido un campo de particulares según el Ulises de James
Joyce? ¿O una imagen completa de la realidad, imaginada, aunque no
por ello imaginaria, que aporta una forma de visualizar la interconexión
de la realidad sin ofrecer un calibrado algorítmico de estas conexiones?

6.  «A repository for our awestruck wonderment at life and an answer to the great ques-
tions of existence», S. Rushdie, Is Nothing Sacred? The Herbert Read Memorial Lecture 1990,
Cambridge: Granta, 1990, 8.
7. D.L. Sayers, Carta a L.T. Duff, 10 de mayo de 1943; cf. B. Reynolds, The Letters of
Dorothy L. Sayers: Volume II, 1937 to 1943, New York: St Martin’s Press, 1996, 401.
8. D.L. Sayers, Carta a William Temple, Arzobispo de Canterbury, 7 de septiembre de
1943; cf. B. Reynolds, The Letters of Dorothy L. Sayers: Volume II, 1937 to 1943, New York:
St Martin’s Press, 1996, 429.
9.  Ver, por ejemplo, R.S. Nickerson, Aspects of Rationality: Reflections on What It Means
to Be Rational and Whether We Are, New York: Psychology Press, 2008.
 Propuesta de una teoría científica inclusiva 111

Desde mi punto de vista, la teología cristiana propone una forma de

visualizar nuestro mundo basada en el Nuevo Testamento. Nos permite
imaginar –es decir, ver– el mundo con una nueva mirada, rechazando
categorizaciones restrictivas y explicaciones de la realidad excesivamente
intelectuales que, en último término, empobrecen nuestra comprensión
del mundo y de nosotros mismos. Si pensamos en un imaginario social
como «una fuerza creativa capaz de configurar el mundo y dotarlo de
sentido» 10, podemos pensar en la Iglesia como un «imaginario social»,
una comunidad que, en primer lugar, está configurada por esta visión
imaginativa y que, en segundo lugar, ofrece al mundo esta lente imagi-
nativa para que el mundo pueda verse a sí mismo como realmente es.
Para Agustín de Hipona la comunidad cristiana tiene una función
decisiva en este proceso, ya que refuerza esta visión del mundo mediante
su proclamación y mediante los sacramentos (sacramental ministries),
que, a la vez que narran y ponen en acto esta visión de la realidad, la
correlacionan con la experiencia humana. Tota igitur opera nostra, fratres,
in hac vita est, sanare oculum cordis, unde videatur Deus 11. La reveladora
frase de Agustín de Hipona sobre «sanar los ojos del corazón» (cf. Ef
1,18) indica que la adquisición de estos nuevos hábitos de pensamiento
se puede comparar a una persona ciega que puede ver el mundo por
primera vez. La forma cristiana de «ver» la realidad no se adquiere por
naturaleza ni queda ratificada naturalmente. Tiene lugar a través de la
revelación cristiana, que trae consigo una transformación en nuestra
percepción de las cosas. Y esta revelación está mediada por la proclama-
ción de la Iglesia, incluyendo su predicación y sus sacramentos.
Este «imaginario» no se reduce a una red conceptual kantiana, sino
que consiste en una capacidad activa y poderosa de ver las cosas bajo
una luz nueva y persuasiva. Si contáramos con más tiempo, haría aquí
una pausa para enlazar con el argumento de Cornelius Castoriadis de
que el «imaginario» es constitutivo de sentido, en tanto que proporciona
un eidos, una forma de ver y estructurar la realidad, que es la que nos
permite concebir –o re-imaginar– la realidad en primer lugar 12. O con
la explicación generativa de los imaginarios sociales que propone Char-
les Taylor y el papel que juega la imaginación en la construcción de la
realidad de una comunidad 13.

10.  «A world-forming and meaning-bestowing creative force», D. Gaonkar, «Toward

New Imaginaries: An Introduction» Public Culture 14 (2002) 1-19; cita en la p. 6.
11.  Agustín de Hipona, Sermo LXXXVIII, 5.
12.  Para saber más sobre perspectiva y significación de Castoriadi, cf. H. Wolf (ed.),
Das imaginare im Sozialen: Zur Sozialtheorie von Cornelius Castoriadis, Góttingen: Wallstein,
2012.
13. Ch. Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham (NC): Duke University Press, 2004.
112 ALISTER MCGRATH

En este artículo, exploraremos brevemente dos perspectivas para

conceptualizar la relación racional entre las ciencias naturales y la teolo-
gía cristiana, como primer paso para abrir un debate sobre cómo empe-
zar a desarrollar y desplegar una teoría científica inclusiva, aunque sea
de una forma tentativa y provisional. Estas dos perspectivas son esencial-
mente heurísticas, y ofrecen un marco imaginativo que nos ayuda a ver
cómo se superponen e interactúan sus distintos territorios intelectuales,
pero sin pretender ser un medio riguroso para arbitrar en las disputas
sobre los límites entre los territorios intelectuales ni para determinar el
nivel de porosidad de sus líneas divisorias.
La idea de que existen distintas maneras de ver o abordar una rea-
lidad compleja se remonta a Platón. La realidad es demasiado amplia
como para que un solo individuo sea capaz de aprendeherla. En el mejor
de los casos, podemos aspirar a entender parte de ese todo más amplio, y
a permitir que sean otros los que complementen nuestra limitada com-
prensión. Por lo tanto, el conocimiento es una empresa comunitaria o
colectiva, que implica agregar y asimilar múltiples percepciones. Qui-
zá uno de los representantes más conocidos de esta corriente sea C. S.
Lewis, quien afirmó que la literatura representa una acumulación de
puntos de vista de los que cada persona puede apropiarse y sintetizarlos.
Mis propios ojos no me bastan: veré a través de los ojos de otros. […]
Al leer buena literatura, me convierto en otros mil hombres sin dejar de
ser yo mismo. Como el cielo nocturno en el poema griego, veo a través de
una miríada de ojos pero sigo siendo yo el que ve 14.

La literatura, para Lewis, nos permite «ver con otros ojos, imagi-
nar con otras imaginaciones, sentir con otros corazones, además de los
nuestros» 15. Le corresponde a la imaginación creativa de cada individuo
la misión de entretejer las múltiples perspectivas y visiones parciales.
En esta línea, sugiere Lewis, es posible «sanar la herida, sin menoscabar
el privilegio de la individualidad». El campo imaginativo del pensador
individual se ve enriquecido por las perspectivas y las ideas de los demás;
sin embargo, la identidad y la individualidad distintivas del pensador se
afirman y respetan.
Nietzsche desarrolló una perspectiva similar en La voluntad de poder,
donde argumenta que el ojo humano no es capaz de asimilar el com-
plejo paisaje al que se enfrenta y tiende a fijarse en los aspectos que se

14.  «My own eyes are not enough for me, I will see through those of others. […] In
reading great literature, I become a thousand men and yet remain myself. Like the night
sky in the Greek poem, I see with a myriad eyes, but it is still I who see», C.S. Lewis, An
Experiment in Criticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1961, 140-141.
15. C.S. Lewis, An Experiment in Criticism, 137.
 Propuesta de una teoría científica inclusiva 113

sitúan en el inmediato primer plano del campo de visión. Esta comple-

jidad del campo visual lleva a la percepción de que no existe un único
sentido (Sinn) subyacente al mundo sino que, por el contrario, existen
incontables sentidos 16. Aunque las implicaciones del perspectivismo de
Nietzsche son frecuentemente objeto de debate, parece que la decisión
de aceptar uno de los sentidos como normativo se ha de ver, no como
un acto de discernimiento, sino más bien como un acto intelectual de
autodeterminación. La verdad no es algo que esté «ahí fuera», esperando
a «ser descubierta», sino más bien «algo que se debe crear», y en ese sen-
tido designa un proceso, o «una voluntad de superación que en sí misma
no tiene fin». El propio Nietzsche no desarrolló un proyecto intelectual
encaminado a integrar múltiples perspectivas: estaba más preocupado
por explorar las implicaciones de la tendencia humana a identificar lo
que es visto como relevante por razones prágmáticas.
Los defensores de ciertas formas de perspectivismo científico sostie-
nen que la perspectiva es capaz de describir no solo las diferentes áreas
de un sistema complejo, sino que llega a describir el mismo sistema
a distintos niveles 17. Las «perspectivas» se tienen que interpretar como
una metáfora visual, una manera imaginativamente rica pero cognitiva-
mente inexacta de describir las numerosas características de un sistema
complejo, sin resolver necesariamente la complejidad de sus relaciones.
El recurso a múltiples perspectivas es una estrategia para salvaguardar los
fenómenos, ofreciendo una red conceptual que capture la complejidad
y el detalle, aunque sin resolver la relación que existe entre los diversos
elementos de la imagen. Ninguna perspectiva ofrece un «modelo per-
fecto» de la realidad; más bien, cada perspectiva ofrece una versión de
la realidad que no es la del exacto isomorfismo, sino más bien la de la si-
milaridad, y además siempre según aspectos limitados y según distintos
grados. El problema consiste en la coordinación –quizás, incluso, en la
unificación– de dichas perspectivas de modo que no se pierda por ello
el poder explicativo concreto que cada perspectiva posee en su ámbito.
La metáfora visual de la «perspectiva» ofrece, sin embargo, algo más
que el mero reconocimiento de distintas formas de ver y de representar
una realidad compleja; también sirve como catalizador del debate sobre
los distintos niveles de realidad, pues aporta una forma de visualizar
la profundidad de una entidad compleja. Los orígenes de la perspec-
tiva lineal, en el Renacimiento, surgieron del deseo artístico de reflejar

16. Ch.J. Emden, Nietzsche’s Naturalism: Philosophy and the Life Sciences in the Nine-
teenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 2014.
17.  Ver el significativo análisis de A. Rueger, «Perspectival Models and Theory Uni-
fication», British Journal for the Philosophy of Science 56 (2005) 579-654, especialmente
590-592.
114 ALISTER MCGRATH

la profundidad en el dibujo, haciendo así posible una representación

bidimensional de la realidad tridimensional 18. No obstante, este plan-
teamiento presenta cuestiones que deben ser tratadas, entre las que se
halla la preocupación de que el uso de la perspectiva introduzca una
homogeneidad o una ordenación que sea ajena a la experiencia directa
de la realidad e imponga así una estructura predeterminada en lo que es
observado 19.
Las ciencias naturales emplean extensamente la noción de «niveles
de explicación». Se trata de un planteamiento que se opone a las ten-
dencias reduccionistas insatisfactorias, pues subraya que en un sistema
pueden darse algunas explicaciones de aspectos concretos que no pue-
den ser aplicadas a todos los aspectos del sistema o al sistema entero
como un todo 20. La realidad está estratificada, y cada disciplina cien-
tífica desarrolla sus propios métodos de investigación adaptados a su
específico objeto de estudio. La forma de «realismo crítico» desarrollada
por el filósofo y sociólogo inglés Roy Bhaskar ofrece una herramienta
conceptual que afirma la unidad ontológica de la realidad, reconociendo
al mismo tiempo que esta unidad se expresa a distintos niveles y que
cada uno de estos niveles requiere una forma de interacción determina-
da por la naturaleza particular del área de la realidad que es objeto de
estudio. 21 El planteamiento que Bhaskar hace del realismo crítico –que
anteriormente había denominado «Realismo Trascendental» o «Natura-
lismo Crítico»– permite explorar activamente las realidades sociales, lo
que ofrece una amplia serie de herramientas conceptuales para engranar
los múltiples niveles de creencia religiosa, práctica y comunidades.
Esta forma de realismo crítico insiste en la visión del mundo como
diferenciado y estratificado. Cada ciencia individual aborda un estrato
diferente de esa realidad, lo que, a su vez, le obliga a desarrollar y utilizar
métodos de investigación adaptados y adecuados al estrato que le co-
rresponde. Pongamos que el Estrato B se basa en y surge del Estrato A. A
pesar de esta relación de origen, no se pueden aplicar los mismos méto-
dos de investigación a los dos estratos. Los métodos se deben establecer
a posteriori, mediante una confrontación con cada uno de estos estratos
de realidad. Cada nivel se ha de considerar distinto. Cada nivel requiere,

18.  Respecto al apunte de que esta perspectiva cuenta con un origen teológico, ver S.Y.
Edgerton, The Mirror, the Window and the Telescope: How Renaissance Linear Perspective
Changed Our Vision of the Universe, Ithaca, New York: Cornell University Press, 2009, 36.
19.  Ver especialmente E. Panofsky, «Die Perspektive als “Symbolische Form”», en: Id.,
Aufsatzezu Grundfragen derKunstwissenschaft, Berlin: Volker Spiess, 1980, 99-167.
20. A. Potochnik, «Levels of Explanation Reconceived» Philosophy of Science 77 (2010)
59-72.
21.  Se puede leer un resumen muy útil en A. Collier, Critical Realism: An Introduction
to Roy Bhaskar’s Philosophy, London: Verso, 1994.
 Propuesta de una teoría científica inclusiva 115

por tanto, su propio método de investigación y representación que ha

de estar adaptado a sus formas y estructuras, no puede imponérsele una
metodología desarrollada para otro fin y para otra aplicación.
Bhaskar ofrece una visión de la relación entre las ciencias naturales
y sociales que resalta aquello que metodológicamente tienen en común,
al tiempo que respeta sus diferencias, especialmente cuando estas nacen
de sus distintos objetos de investigación 22.
El naturalismo mantiene que es posible ofrecer una descripción de
la ciencia en la que se puedan inscribir los métodos adecuados y más o
menos específicos tanto de las ciencias naturales como de las sociales. Pero
no niega que estos métodos presentan diferencias significativas, que nacen
de las diferencias reales en sus objetos de estudio y de la relación que cada
una de estas ciencias mantiene con dicho objeto. (…) Es la naturaleza del
objeto la que determina la forma de su posible ciencia.

Vemos aquí un claro reconocimiento de cada ciencia, que está ca-

racterizada tanto por la naturaleza de su objeto como por el hecho de
verse obligada a responder a ese objeto de una forma apropiada a su
naturaleza específica: es decir, la ontología determina la epistemología.
Si tenemos «una concepción diferenciada y estratificada del mundo»,
la naturaleza de cualquier objeto específico determinará la manera en
que puede ser conocido y el punto hasta el que puede ser conocido. No
existe, por tanto, una mathesis universalis, una metodología única y uni-
versal para investigarlo todo, como propuso la Ilustración y recogieron
más tarde otros pensadores como el filósofo alemán Heinrich Scholz 23.
Existe aquí una evidente equivalencia en el campo de la teología. El
teólogo escocés Thomas F. Torrance (1913-2007) argumentó que todas
las ciencias o disciplinas intelectuales poseen una obligación intrínseca
de dar cuenta de la realidad «según su naturaleza específica» 24. Para To-
rrance, esto significa que tanto los científicos como los teólogos tienen
la obligación de «pensar únicamente de acuerdo a la naturaleza de lo
dado». Se debe permitir que el objeto investigado intervenga con su

22.  «Naturalism holds that it is possible to give an account of science under which the
proper and more or less specific methods of both the natural and social sciences can fall.
But it does not deny that there are significant differences in these methods, grounded in real
differences in their subjectmatters and in the relationships in which these sciences stand to
them. […] It is the nature of the object that determines the form of its possible science», R.
Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human
Sciences, London: Routledge, 19983, 3.
23. A.E. McGrath, «Theologie als Mathesis Universalis? Heinrich Scholz, Karl Bar-
th, und der wissenschaftliche Status der christlichen Theologie», Theologische Zeitschrift 62
(2007) 44-57.
24. T.F. Torrance, Theological Science, Oxford: Oxford University Press, 1969, 10.
116 ALISTER MCGRATH

propia voz en el proceso de investigación. La característica distintiva

de una «ciencia» consiste en dar cuenta exacta y objetiva de las cosas de
una forma que sea adecuada a la realidad que se está investigando. En
consecuencia, tanto la teología como las ciencias naturales se deberán
ver como actividades a posteriori que responden a «lo dado», más que
especulaciones a priori basadas en los primeros principios filosóficos. En
el caso de las ciencias naturales, este «objeto dado» es el mundo natural;
en el caso de la teología, es la revelación de Dios en Cristo.
Es importante darse cuenta de que el reconocimiento de esta estrati-
ficación no indica, ni mucho menos implica, que las propiedades de los
estratos superiores estén determinadas por los estratos inferiores o que
puedan predecirse a partir de ellos. Es habitual en los escritos de divulga-
ción científica ofrecer relatos reduccionistas y arbitrarios de fenómenos
complejos, como la simplista exageración de Francis Crick:
Tú, con tus alegrías y tus penas, tus recuerdos y tus aspiraciones, tu
sentido de la identidad personal y tu libre albedrío, no eres más que el
comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y sus moléculas
asociadas 25.

Esto representa una explicación reduccionista del comportamiento

humano que arbitrariamente termina a nivel molecular, basándose, se-
gún parece, en la suposición no expresada de que las propiedades y el
estado de los niveles inferiores (aunque en este caso no se refiere al más
bajo) determinan las propiedades y el estado de los niveles superiores. Se
parte del supuesto de que los procesos biológicos son siempre derivables
de los datos y los mecanismos de niveles inferiores. Sin embargo, esta
perspectiva no tiene en cuenta los procesos causativos en su integridad,
y la idea más general de que en la actualidad no parece que, de entrada,
exista un nivel «privilegiado» de causalidad.
Una consecuencia relevante de este planteamiento es que ofrece un
juicio lúcido de lo que se suele conocer como «cientificismo»: la «actitud
“absolutizadora” que considera la ciencia como la norma y el árbitro úl-
timo de todas las cuestiones interesantes» 26. El realismo crítico de Bhas-
kar permite ver el cientificismo como una imposición injustificada de
un único método de investigación, un método que es apropiado para el

25.  «You, your joys and your sorrows, your memories and your ambitions, your sense of
personal identity and free will, are in fact no more than the behavior of a vast assembly of
nerve cells and their associated molecules», F.H.C. Crick, The Astonishing Hypothesis: The
Scientific Search for the Soul, London: Simon & Schuster, 1994, 3.
26.  The «totalizing attitude that regards science as the ultimate standard and arbiter of
all interesting questions», M. Pigliucci, «New Atheism and the Scientistic Turn in the
Atheism Movement», Midwest Studies in Philosophy 37 (2013) 142-153.
 Propuesta de una teoría científica inclusiva 117

nivel de realidad específico para el que se desarrolló, pero que se impone

a todos los aspectos del mundo natural y social 27. Para Bhaskar –como
ya se ha afirmado anteriormente– la naturaleza del objeto determina
la forma de su posible ciencia; el cientificismo, sin embargo, insiste en
que todo debe pasar por el filtro de los métodos de las ciencias natura-
les, incluso cuando estos no están adaptados o no son adecuados para
investigar determinadas cuestiones críticas, como las relacionadas con el
sentido o el fin. El cientificismo niega que existan «diferencias significa-
tivas en los métodos adecuados para el estudio de los objetos naturales
y sociales» 28.
De esta forma, el cientificismo reduce la realidad a lo que se puede
saber mediante la aplicación de un método de investigación científico.
Como consecuencia, se permite que la epistemología defina la ontolo-
gía, en el sentido de que un método de investigación específico determi-
na lo que se puede «observar» y por lo tanto lo que se puede considerar
real. En este planteamiento el cientificismo es ciego a la existencia de
niveles de realidad que no puedan ser captados mediante los métodos
de las ciencias naturales, los cuales, dicho sea de paso se desarrollaron
para otros fines. El hecho de observar que un determinado método de
investigación no revela nada acerca de un nivel dado de realidad es in-
terpretado erroneamente como que dicho nivel no existe.
Este planteamiento estratificado de la ciencia y la religión tiene la
enorme ventaja de que hace justicia a su complejidad y estratificación.
Reconoce que las ciencias naturales existen en una red de interaccio-
nes e interdependencias, y que la religión es un fenómeno estratificado
que no se puede reducir a ninguno de sus elementos comunitarios,
simbólicos, narrativos o de ideación (ideational). También es capaz de
adaptarse a los cambios en la comprensión histórica y cultural de lo
que se define como «ciencia» y «religión». 29 Una de las dificultades fun-
damentales de la cuádruple clasificación taxonómica de Ian Barbour
sobre la relación entre ciencia y religión (conflicto, diálogo, indepen-
dencia e integración) es que su utilidad en los debates históricos es muy
limitada, ya que estos están condicionados social y culturalmente, y
suelen verse más afectados por las dinámicas de instituciones (como la
iglesia) y por las implicaciones culturales y la memoria histórica, que
por la pura relación entre las ideas 30. Una perspectiva estratificada de la

27.  Bhaskar, The Possibility of Naturalism, 2-3.

28.  Bhaskar, The Possibility of Naturalism, 2.
29. P. Harrison, The Territories of Science and Religion, Chicago: University of Chicago
Press, 2015.
30. G. Cantor y Ch. Kenny, «Barbour’s Fourfold Way: Problems with His Taxonomy
of Science-Religion Relationships», Zygon 36 (2001) 765-781.
118 ALISTER MCGRATH

ciencia y la religión no desplaza, sino que complementa, los enfoques

de diversas perspectivas.
No obstante, al final, queda aún tratar de discernir como estos di-
versos niveles y perspectivas deben ser entrelazados, puesto que este pro-
ceso implica un juicio sobre qué peso se adjudica a cada voz y cómo
se abordan las posibles incoherencias. Todo planteamiento «transversal»
acerca de la racionalidad 31 que, reconociendo que la Ilustración no ha
sido capaz de defender adecuadamente su propio Letztebegründung 32,
trate de prestar atención a las diversas voces y prácticas sociales, debe to-
mar decisiones transparentes y con garantías sobre la forma de evaluar e
integrar dichas voces y prácticas. Al final, la idea de transversalidad, más
que un algoritmo conceptual para calibrar sus respectivas pretensiones
de autoridad o los resultados de su aplicación, es fundamentalmente un
recurso heurístico que crea un espacio imaginativo en el que afirmar
estas perspectivas múltiples. La teología cristiana es una voz más en esta
conversación. Sin embargo, esto no quiere decir que se vea ahogada por
las demás voces.
A pesar de lo imprecisas que puedan parecer las nociones de múl-
tiples niveles y perspectivas, ambos planteamientos ofrecen, sin embar-
go, un marco imaginativo que permite ver cómo múltiples perspectivas
pueden mantenerse unidas y correlacionadas, y se pueden ver como
parte de un empeño mayor por asegurar el movimiento en una realidad
compleja. La racionalidad humana adopta la forma de un espectro de
prácticas desarrolladas y adaptadas a una variedad de situaciones y tareas
que se hallan en el proceso de producción de conocimiento. Aunque
sea de forma breve, se pueden presentar aquí algunas ideas sobre las
vías por las que la teología cristiana nos ofrece recursos intelectuales e
imaginativos útiles para establecer un diálogo creativo y construtivo con
otras ciencias.
Desde mi punto de vista, el cristianismo tiene tres formas de enri-
quecer una narrativa científica más amplia. En primer lugar, proporcio-
na una seguridad en la coherencia de la realidad. Independientemente de
lo fragmentado que pueda parecer el universo de la experiencia, existe
una «imagen completa» que es posible entrever y que da unidad a las
cosas; sus hilos entretejen en una red de sentido lo que de otra mane-
ra podría parecer incoherente y sin sentido. Este tema está presente en

31.  El mejor resumen está en W. Welsch, Vernunft: Die zeitgenóssische Vernunftkritik und
das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 20074, que se merece
un estudio en profundidad a pesar de su densidad.
32.  Ver, por ejemplo, el recurso de d’Alembert a la metafísica como el territorio de cono-
cimiento definitivo. W. Neuser, Natur und Begriff: Zur Theoriekonstitution und Begriffsges-
chichte von Newton bis Hegel, Wiesbaden: Springer, 20172, 99-123.
 Propuesta de una teoría científica inclusiva 119

todos los escritos religiosos y poéticos de la Edad Media. En efecto,

como podría esperarse, se trata de uno de los temas principales del que
posiblemente sea el más grande de los clásicos medievales: la Divina Co-
media de Dante. Conforme el poema avanza hacia su conclusión, Dante
alcanza a vislumbrar la unidad en el cosmos, en la que sus múltiples
elementos y niveles convergen en un único todo 33.
La Edad Moderna trajo, sin embargo, dudas acerca de la coherencia
de la realidad; muchas de ellas provenientes de la «nueva filosofía» de la
Revolución Científica. Los nuevos principios científicos ¿suponían la
destrucción de cualquier idea de realidad dotada de sentido? El poeta
inglés John Donne (1572-1631) habló emotivamente de esta cuestión
a principios del siglo XVII, en un momento en el que los descubri-
mientos científicos parecían erosionar todo sentido de relacionalidad y
de continuidad en el mundo. «Está todo en pedazos, es el fin de toda
coherencia», escribió de este nuevo mundo, no muy feliz 34. Allí donde
había habido un sentido de coherencia intelectual y moral en la realidad,
parecía ahora existir lo que el gran poeta y novelista alemán Hermann
Hesse (1877-1962) describió durante el breve apogeo de la República
de Weimar como un mero conglomerado de «modas intelectuales» y de
«valores transitorios del momento» 35.
Asimismo, otros desarrollos intelectuales, como la idea del «mundo
fragmentado» («the dappled world») de la filósofa Nancy Cartwright 36,
han puesto en peligro la noción de una realidad coherente. Mientras
que C.S. Lewis argumentó que «no es que estemos leyendo de forma ra-
cional un universo irracional, sino que respondemos a una racionalidad
que ha permeado el universo desde siempre» 37, Cartwright mantiene
que estamos imponiendo un orden o una racionalidad donde tal vez no
los haya, o donde, quizás, pueda existir una diversidad de órdenes que
exijan múltiples explicaciones del mundo natural y de sus estructuras.
Dada esta razonable preocupación en torno a la incoherencia, es im-
portante subrayar que la teología cristiana ofrece una red de significado,
un marco imaginativo que sostiene y expresa una profunda convicción
en la interconexión fundamental de las cosas, que es la que mantiene
unidos todos los «pedazos» a los que se refería Donne. Los teólogos

33.  Dante, Paraíso XXXIII, 85-90.

34.  «‘Tis all in pieces, all coherence gone», J. Donne, The First Anniversarie: An Anatomy
of the World, verso 213; en: W. Milgate (ed.), The Epithalamions, Anniversaries, and Epice-
des. Oxford: Oxford University Press, 1978, 28.
35. H. Hesse, «Die Sehnsucht unser Zeit nach einer Weltanschauung» Uhu 2 (1926)
3-14.
36. N. Cartwright, The Dappled World: A Study of the Boundaries of Science, Cambrid-
ge: Cambridge University Press, 1999.
37. C.S. Lewis, Christian Reflections, Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1967, 65.
120 ALISTER MCGRATH

cristianos ven este tema expresado elocuentemente en el Nuevo Testa-

mento cuando dice que todas las cosas «subsisten» en Jesús (Col 1,17) 38.
Detrás del mundo efímero e incoherente que experimentamos, existe
una red oculta de sentido y relacionalidad. Esta es la apreciación que no
alcanzó nunca la novelista Virginia Woolf (1882-1941), quien en oca-
siones había experimentado momentos de percepción profunda breves y
punzandes; momentos epifánicos en los que le parecía percibir «algo real
tras las apariencias» 39. Estos «momentos de ser», como los denominaba
ella, infrecuentes y transitorios, la convencieron de que existían redes de
sentido y relacionalidad ocultas tras el mundo que ella conocía. Sin em-
bargo, no fue nunca capaz de acceder a este mundo oculto, que parecía
retirarse cuando se acercaba al umbral, como si tratara de atrapar humo.
En segundo lugar, la teología cristiana ofrece respuestas a las cues-
tiones que la ciencia no puede responder: lo que Karl Popper deno-
minó «cuestiones últimas», como el sentido de la vida y el lugar que
nos corresponde en el gran orden de lo que existe. Estas respuestas son
consideradas como elementos que completan la aplicación consistente
y rigurosa del método científico. Unas respuestas que nos protegen del
vacío existencial que se sigue de tomar la ciencia como único fundamen-
to de sentido y de valor. La teología cristiana proporciona así un marco
de sentido, tanto imaginativo como cognitivo, que a la vez que ayuda
a comprender con más firmeza los contornos de la realidad, inspira el
deseo de buscar lo bueno y lo bello.
El escritor Salman Rushdie es severamente crítico –y con razón–
acerca de «cualquier ideología que afirme tener una explicación com-
pleta y absoluta del mundo» 40. Tanto la ciencia como la religión pueden
fácilmente convertirse en ideologías, sobre todo cuando cuando se dice
que poseen el monopolio de la verdad. Este es el error tanto del cienti-
ficismo como del fundamentalismo religioso. Pero es un error evitable.
He argumentado en favor del uso de diversos mapas para hacer justicia
a los diversos niveles de realidad física y social, no solamente porque la
realidad en sí es tan compleja que exige ser representada de esta manera,
sino también para cuestionar la pretensión de cualquier ciencia de decir
la última palabra. Por esta razón, creo que es necesario prestar atención
al sociobiólogo estadounidense Edward O. Wilson. Este autor no siente
aprecio por la religión y sin embargo tiene claro que sus ideas han de ser

38.  Para explorar este tema con más profundidad, ver G. Tanzella-Nitti, «La dimen-
sione cristologica dell’intelligibilitá del reale», en: S. Rondinara, L’intelligibilitá del reale:
Natura, uomo, macchina, Roma: Città Nuova, 2013, 213-225.
39. V. Woolf, «Bocetos del pasado», en: J. Schulkind (ed.), Momentos de vida, New
York: Harcourt Brace & Company, 19852, 72.
40.  Rushdie, Is Nothing Sacred?, 9.
 Propuesta de una teoría científica inclusiva 121

incorporardas a cualquier explicación sistemática del mundo. Aboga por

la necesidad de la consiliencia (consiliencie): la capacidad de entretejer
los múltiples hilos del conococimiento en una síntesis que sea capaz de
desvelar una visión más satisfactoria y fuerte de la realidad.
Estamos abrumados por la información y hambrientos de sabiduría.
El mundo en lo sucesivo estará liderado por sintetizadores, personas con
capacidad de aunar la información adecuada en el momento adecuado, de
reflexionar críticamente sobre ella y de tomar las decisiones importantes
sabiamente 41.

Y, en tercer lugar, la teología cristiana posee la capacidad de enri-

quecer la narrativa científica impidiendo que esta caiga en una tecno-
cracia, en «un tedioso catálogo de cosas sin importancia» (John Keats).
El sociólogo Max Weber utilizó el término «desencantamiento» para
referirse a una forma de mirar a la naturaleza excesivamente intelectual
y racionalizadora, que la limitaba a aquello que puede ser medido y
cuantificado 42. La perspectiva religiosa no niega, de ninguna manera, la
utilidad científica de esta perspectiva racionalizadora. Simplemente, in-
siste en que hay que decir más cosas, si se quiere dar razón de la realidad
de un modo completo y satisfactorio. Es decir, aporta un complemento
a la narrativa científica por el cual podría alcanzarse una comprensión
satisfactoria de la realidad.
La teología cristiana ofrece así un mapa conceptual que afirma la
importancia del mundo empírico a la vez que enfatiza la importancia
de reconocer verdades y valores más profundos que no pueden ser mos-
trados por las cienicas naturales o sociales. Cada individuo puede así
integrar su comprensión personal de cómo una narrativa científica pue-
de ser enriquecida y complementada por la narrativa teológica. Como
sugiere Lewis, esto permite respetar el privilegio de la individualidad,
sin quedar encerrados en sus limitaciones. El propio Lewis reconoció la
importanica de la reflexión en común. Esta reflexión permite que el in-
dividuo sea desafiado y elevado por las ideas de otros, tanto del presente
como del pasado.
He iniciado este artículo citando a un filósofo español; lo cerraré
aduciendo unas palabras de un novelista argentino. En uno de sus rela-
tos, Jorge Luis Borges (1889-1986) habla de un instante de claridad que

41.  «We are drowning in information, while starving for wisdom. The world henceforth
will be run by synthesizers, people able to put together the right information at the right
time, think critically about it, and make important choices wisely», E.O. Wilson, Consilien-
ce: The Unity of Knowledge, New York: Vintage, 1999, 294.
42.  Para el proceso, ver W. Schluchter, Die Entstehungsgeschichte des modernen Rationa-
lismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998.
122 ALISTER MCGRATH

transforma inesperadamente lo que parecía ser una conversación poco

prometedora. Es como si hubiera terciado en el diálogo «un interlocutor
más complejo» y lo hubiera hecho avanzar 43.
A lo largo de estas páginas, he argumentado acerca de la necesidad
de una narrativa más compleja que la que ofrecen las ciencias naturales
por sí solas o, lo que es lo mismo, la que ofrece cualquiera de las ciencias
por sí sola. Son necesarias diversas ventanas hacia el complejo mundo
que habitamos para apreciarlo plenamente, y para actuar en él correcta-
mente y con pleno sentido. No pasa nada por ver solo parte de la verdad,
siempre que se tenga claro que se trata de una imagen incompleta. El
problema comienza cuando se afirma que la realidad se limita a lo que
una tradición de investigación puede observar.
La realidad es demasiado rica para que una rama de investigación,
un solo ángulo de visión, o un solo nivel de descripción pueda ser capaz
de describirla de forma exhaustiva o siquiera representativa. Son mu-
chas las dimensiones de la existencia que se deben explorar, muchos los
niveles de realidad que han de ser captados. Necesitamos que exista un
diálogo entre las ciencias –¡incluyendo la teología!– que trate de aunar
el gran anhelo humano de sentido, el deseo de encontrar la coherencia
del mundo. En este artículo he explorado este concepto de forma algo
tentativa y quizás no concluyente, pero espero haber abierto algunas
posibilidades interesantes para futuras investigaciones y debates.

43. J.L. Borges, «El acercamiento a Almotásim», en Id., Nueva antología personal, Bue-
nos Aires: Siglo XXI, 2004, 60-75; cita en la p. 72. Este postulado se desarrolla en E.C.
Corti, «La palabra como schéma», Variaciones Borges: Revista del Centro de Estudios y Docu-
mentación Jorge Luis Borges 14 (2002) 89-102.