El Espíritu Santo en Los Símbolos de Cirilo de Jerusalen y Alejandro de Alejandría

EL ESPÍRITU SANTO EN LOS SÍMBOLOS
DE CIRILO DE JERUSALEN Y
ALEJANDRO DE ALEJANDRÍA
ANTONIO A RANDA LOMEÑA
SUMARIO
Los símbolos de la fe. — Estructura. — Método de

trabajo. — El ciclo pneumatológico. — Estudio del
referido ciclo en el símbolo de San Cirilo de Je-
rusalén. — La fórmula final. — Reconstrucción del
símbolo de Alejandro de Alejandría. — Semejan-
zas de su ciclo pneumatológico con el del símbolo
anterior. — Consecuencias de cara a la reflexión
teológica.
L o s símbolos de la fe de los p r i m e r o s siglos, conjuntos

ordenados y jerarquizados de verdades doctrinales cuya p r o -
fesión exigían las iglesias cristianas c o m o requisito ordi-
nario en la recepción del sacramento del bautismo, cons-
tituyen una fuente testimonial de p r i m e r a m a n o para t o d o
estudioso de la Teología, habida cuenta de que son un
tesoro decantado d e la f e de la Iglesia. En la historia d e su
redacción se entrecruzan importantes cuestiones teóricas y
prácticas que fueron surgiendo en la vida de la Iglesia de
los albores. Desde la interpretación de la Sagrada Escritura
hasta la praxis litúrgica, pasando por las cuestiones t e o l ó -
gicas, el símbolo d e cada iglesia es un d o c u m e n t o de valor
223
A N T O N I O ARANDA LOMEÑA
privilegiado para conocer el constante proceso de recepción

y fiel asimilación del depósito de la fe. Su estudio revela
siempre un rico fondo, lleno de interés.
T a l estudio se puede e m p r e n d e r siguiendo m é t o d o s d i s -
tintos, según la finalidad que se pretenda, es decir, según el
interés que lo m o t i v e . En ocasiones, dicho interés se puede
limitar a un símbolo determinado del que se investiga su
origen, su historia, las etapas de su elaboración, etc., con las
cuestiones anejas a estos puntos, c o m o son el autor o a u t o -
res, los precedentes, la situación histórica y doctrinal, su
posición entre los símbolos contemporáneos y demás temas
relacionados.
Otras veces el centro de interés del investigador radicará
sobre t o d o en la doctrina contenida, en el m o d o de ser e x -
presada y en sus consecuencias. Y dentro de este c a m p o ,
cabe fijar la atención sobre un d e t e r m i n a d o punto d o c t r i -
nal y estudiarlo en uno o m á s símbolos. Así pueden c o n o -
cerse, además de sus contextos histórico, teológico, cultu-
ral, etc., también su evolución o desarrollo, el m o d o de ser
confesado p o r las distintas iglesias, sus principales notas.
Realizando un análisis detallado d e esas circunstancias, t i e -
ne el teólogo un buen punto de partida para proceder a su
reflexión.
Este es, aunque brevemente descrito, el m é t o d o de t r a -
bajo que nos hemos propuesto hace t i e m p o y del que las
páginas que siguen son un b r e v e esbozo. Se centra en el
estudio d e un punto doctrinal: la confesión pneumatológica
de los símbolos, limitando el tema de este trabajo a los s í m -
bolos d e Cirilo de Jerusalem, y A l e j a n d r o de Alejandría,
ambos del siglo iv y anteriores al símbolo de Nicea,
El fin perseguido es el análisis y recopilación d e elementos
que sean susceptibles de fundamentar una reflexión t e o l ó -
gica sobre la Persona del Espíritu Santo.
C o m o es bien conocido, presentan estas fórmulas d e fe
un esquema ternario, con un ciclo dedicado a Dios P a d r e
(a veces a la T r i n i d a d ) , o t r o c i c l o cristológico en el que se
contempla la divinidad del V e r b o y se narra b r e v e m e n t e la
historia de la Redención, y, finalmente, u n ciclo que se c e n -
tra en el Espíritu Santo, en el que parece incluirse una f ó r -
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C I R I L O DE J E R U S A L E N Y A L E J A N D R O DE A L E J A N D R Í A
muía final d e carácter estereotipado con alusiones a la I g l e -

sia, la resurrección d e la carne, el p e r d ó n de los pecados,
etcétera. Las líneas de fuerza d e este esquema general son
las tres confesiones de fe en las Personas de la T r i n i d a d , se-
guidas d e una consideración d e cada Persona en su relación
c o n nosotros.
T e n e m o s pues en cada ciclo dos puntos d e atención. En
p r i m e r lugar se c r e e en la Persona correspondiente, q u e es
Dios, y tiene un n o m b r e p r o p i o que conocemos p o r la r e -
velación cristiana. En segundo lugar, se destaca un aspecto
o un conjunto d e aspectos p r o p i o s de esa Persona. Con el
lenguaje teológico d e hoy y de siempre no habría dificultad
para llamar a esta segunda parte "confesión económica",
pues contempla los contenidos revelados de la disposición
salvífica divina ( " e c o n o m í a " ) : la disposición universal del
P a d r e , el sacrificio redentor del H i j o y la actuación invisi-
b l e del Espíritu Santo.
L a p r i m e r a parte de cada ciclo suele ser muy b r e v e , pues-
to que el conocimiento de las Personas en sí mismas se
reduce en nosotros casi exclusivamente al n o m b r e . L a se-
gunda, en c a m b i o es m á s extensa, puesto que la manifes-
tación externa de Dios en su actuación ad extra, es captada
p o r nosotros c o n mayor extensión y nuestra intelección s o -
b r e este punto siempre puede crecer y desarrollarse sin
llegar a agotar su objeto. En ocasiones, en la p r i m e r a parte
de cada ciclo se dice simplemente el n o m b r e : credo in
Deum Patrem, credo in Iesum Christum Filium Eius, credo
in Spiritum Sanctum. Esto sucede siempre en los ciclos
del P a d r e y del Espíritu Santo; en c a m b i o , suele ser m á s
amplia en el ciclo cristológico, pues al n o m b r e d e la P e r -
sona {Filius o lesus Christus) se añaden otros n o m b r e s y
expresiones nominales, c o m o p o r e j e m p l o : Deum de Deo,
Verbum, Unigenitum, además del famoso homoousion in-
cluido a partir de Nicea.
L a segunda parte de cada ciclo, en la que se destacan
aspectos de la economía de la salvación, presentan una e s -
tructura generalmente fija. En p r i m e r lugar la creación,
p r i m e r paso de la disposición salvífica, que se apropia a
Dios P a d r e ; luego la Encarnación y la Redención, obra del
225
15
ANTONIO ARANDA L O M E Ñ A
H i j o . Y en tercer lugar la acción del Espíritu Santo. En este

ciclo se centra nuestro trabajo, y e n él t e n d r e m o s q u e v e r
— l i m i t á n d o n o s a dos s í m b o l o s — entre otras cosas, si las
realidades que se contemplan allí pueden considerarse c o m o
una o b r a que se apropia al Espíritu Santo, l o cual a nuestro
entender, sería un dato teológico i m p o r t a n t e ante la tarea
d e sistematizar una teología del Espíritu Santo, cuestión
ardua y todavía no afrontada decididamente.
A la hora d e buscar los cauces d e tal sistematización t e o -
lógica, se c o m p r e n d e perfectamente que sea todavía un tema
sin resolver dadas las dificultades que presenta en todos sus
accesos. El p r i m e r o d e ellos muestra a p r i m e r a vista pocas
posibilidades, n o tanto de reflexión cuanto d e fijación de
características que puedan desembocar en contenidos c o n -
ceptuales articulables. Es difícil, si n o imposible, elaborar
un cuerpo de doctrina acerca de la Persona q u e l l a m a m o s
Espíritu Santo, aunque esa dificultad, a la q u e están ya a c o s -
tumbrados los teólogos, no es distinta de la que presenta
una elaboración sobre la Persona del V e r b o o del P a d r e .
El esfuerzo del t e ó l o g o debe contentarse con las deduc-

ciones que en el tema de cada Persona extraiga de la consi-
deración general del Dios T r i n o . Así, p o r e j e m p l o , es p o s i -
b l e estudiar la cuestión de la procesión del Espíritu Santo,
su divinidad, su consustancialidad c o n las otras dos P e r s o -
nas..., etc., temas todos ellos que se refieren a El desde un
enfoque trinitario, es decir, en cierto m o d o indirecto, y que
no acaban de darnos la luz que desearíamos sobre su m o d o
personal de ser. El acceso a su Persona, c o m o vía teológica
directa, está cerrado para nosotros.
L a segunda posibilidad de acceder a El es su misión, vía

que presenta en principio menos dificultades, menos oscu-
ridad, puesto que nos ha sido revelado bajo la característica
de enviado. Este c a m i n o puede ser, en teoría, m á s suscep-
tible de ser enfocado con óptica teológica, si somos capaces
de encontrar los puntos fuertes, los cimientos, sobre los
que construir t o d o un edificio sistemático. El problema, sin
e m b a r g o , es arduo y árido, y presenta pocas aristas para
p o d e r ser manejado en sus dos posibles soluciones.
226
¿Cuál es la p r i m e r a d e ellas? ¿Qué dificultad máxima

presenta? A m b a s preguntas son de inmediata contestación.
L a p r i m e r a solución sería la reflexión teológica sobre la
m i s i ó n en sí m i s m a considerada: sabemos que ha sido e n -
viado, conocemos también q u i é n l e ha enviado y para qué.
Y a empezamos a tener cimientos sobre los q u e pensar c o n s -
tructivamente. P e r o nos t o p a m o s de entrada c o n una e n o r -
m e dificultad: se trata d e una misión invisible, inaprehensi-
ble, que escapa a nuestro m o d o de conocer. El Espíritu
Santo no se ha encarnado, en su caso no hay hipostización,
ni gracia de unión, ni naturaleza asumida, ...Sobre El y su
misión no p o d e m o s , p o r desgracia, entonar los cantos de j ú -
bilo de 1 l o 1, 3; l o 1,1-18; Col 2,5-11..., etc., cantos que,
j u n t o con los cristianos, p o d r í a n también ser entonados por
la Cristología, p o r que en esos pasajes se anuncia su e x i s -
tencia y su posibilidad d e desarrollo.
L a invisibilidad de la misión del Espíritu Santo incapa-
cita en gran medida una reflexión directa. Seguir este ca-
m i n o es introducirse en una vía que tiene un altísimo coefi-
ciente de dificultad y bastantes peligros. U n o de ellos es
que al aplicar nuestras técnicas cognoscitivas objetivamos
no sólo la misión sino incluso la Persona, convirtiendo al
Espíritu Santo no en alguien sino en algo. Concretamente en
algo cristológico, un don salvífico, una gracia increada, cuya
misión es actualizar la o b r a d e Cristo. Este peligro no es fic-
ticio para quien conozca el tratamiento teológico que a veces
se ha d a d o al Espíritu Santo. El p r o b l e m a estriba, a nues-
t r o entender, en que la misión, que en sí misma inaprehen-
sible para nosotros, se enfoca a partir de d o s únicos puntos
d e luz que presenta: quién l e envía y para qué. A m b o s p u n -
tos son cristológicos. P e r o esto no es razón suficiente para
que convirtamos al Espíritu Santo en "una función de C r i s -
t o " , c o m o nos achacan, quizá exageradamente pero no sin
m o t i v o s , desde la teología ortodoxa. L o s dos puntos de luz
nos hablan de Cristo y d e su misión, p e r o entre ambos hay
una gran oscuridad acerca del m o d o de la segunda misión,
d o n d e se oculta entre otras cosas un dato v a l i o s í s i m o : se
trata del envío d e una Persona divina, es decir estamos ante
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una actuación plenamente personal y activa, que debe poseer

caracteres singulares que la identifiquen.
Esta dificultad se puede resolver en parte intentando r e -
m o v e r el obstáculo p o r o t r o c a m i n o : fijando la atención en
los efectos de la misión llegando posteriormente a ella m e -
diante una reflexión regresiva. Sería un p r o c e s o teológico d e
efecto a causa, plenamente admisible. T a m b i é n presenta n o -
tables inconvenientes, p e r o son mayores las ventajas: p r i n -
cipalmente que el punto d e partida está constituido por
realidades conocidas. L a p r i m e r a labor a realizar es la d e
fijar cuáles son los efectos de la misión del Espíritu Santo,
y ello sólo será posible acudiendo a la investigación históri-
ca, destacando en un p r i m e r m o m e n t o los lugares comunes
d e los autores en este tema, para extraer p o s t e r i o r m e n t e d e
ese material los contenidos conceptuales y proceder a la
sistematización.
A la hora de ir analizando los efectos d e la misión d e la
T e r c e r a Persona, que p o d r í a m o s llamar en sentido lato las
obras del Espíritu Santo, es posible que el teólogo se e n -
cuentre en repetidas ocasiones ante una pregunta: ¿estas
realidades pueden ser consideradas c o m o obras del E s p í r i -
tu Santo? El núcleo d e este p r o b l e m a lo encontrará en la
teoría d e las apropiaciones trinitarias, excelente instrumen-
to sin cuya aplicación no p o d r á desarrollarse la pneuma-
tología.
Las apropiaciones responden al esfuerzo de pensar en
un dato b á s i c o : la existencia d e un Dios T r i n o , la existencia
d e T r e s Personas distintas en Dios. La teología trinitaria
tiene uno d e sus presupuestos fundamentales en la unidad
de actuación d e las Personas " e n sus operaciones ad extra,
según la famosa expresión del Concilio de Florencia: omnia
in Deo sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (1),
p e r o a la vez la doctrina católica de las apropiaciones es o t r o
de los principios teológicos básicos en materia trinitaria. L a
apropiación, que Santo T o m á s define c o m o : manifestatio
Personarum per essentialia atributa ( 2 ) , es un concepto t e o -
lógico d e uso restringido, que se aplica a las obras ad extra
(1) Decretum pro lacobitis (DSch 1330).

(2) Summa Theologiae, I, q. 39, a. 7c.
228
C I R I L O DE JERTJSALEN Y A L E J A N D R O DE A L E J A N D R Í A
que presentan cierta afinidad c o n las propiedades d e las

Personas. "
El proceso especulativo comienza p o r la apropiación a
las Personas d e los atributos esenciales, según la propiedad
d e cada una d e Ellas, para desembocar en la apropiación d e
las acciones externas q u e digan semejanza o afinidad con
las propiedades respectivas ( 3 ) . T i e n e este p r o c e s o un p e l i -
g r o evidente, que es el de confundir lo q u e es p r o p i o d e una
P e r s o n a c o n l o q u e es apropiado. L o que es apropiado es
c o m ú n a las T r e s , y sólo se predica d e una en cuanto que
muestra una m a y o r afinidad con ella, y puede sernos útil
para conocerla m e j o r "per viam simüitudinis vel dissimili-
tudinis" ( 4 ) : semejanza que lo apropiado tiene c o n lo p r o -
p i o d e la P e r s o n a y desemejanza que las Personas divinas
tienen con los seres creados en cuanto a los atributos.
Teniendo pues presente este escollo e insistiendo en la
idea d e que t o d o lo apropiado es c o m ú n y no p r o p i o , puede
ser un buen camino para conocer m e j o r al Espíritu Santo
el estudiar los atributos que se le apropian y las acciones
externas que con ellos tienen afinidad. S e suelen apropiar
aquellos atributos pertenecientes a la voluntad, c o m o el
amor, la santificación, la bondad, que tienen m a y o r s e m e -
janza con l o p r o p i o de su Persona. T a m b i é n la o b r a de san-
tificación se suele atribuir al Espíritu Santo aunque sea
c o m ú n a las tres Personas.
¿ Y qué se entiende p o r santificación referida a las cria-
turas? Se llama así el proceso que nace c o n la justificación
e incorporación de la criatura a la vida sobrenatural, a t r a -
vés de la gracia, y tiende a la inclusión definitiva y eterna
en ella. T o d o este proceso, c o n sus etapas, nos puede ayudar
a conocer m e j o r al Espíritu Santo, si es que en verdad se le
apropia. T r a t a r e m o s en este trabajo d e c o m p r o b a r que en
los ciclos pneumatológicos de los símbolos, y en c o n c r e t o
dentro de los artículos de la fórmula final, se p o n e de m a -
nifiesto la apropiación al Espíritu Santo de toda la obra d e
(3) Dentro del Magisterio reciente es importante en este tema

la Encíclica Divinum illud munus de León X I I I ( A S S 29 (1896/7)
646 ss.). Cfr. DSch 3325-3331, y especialmente el n. 3326.
(4) SANTO T O M Á S , idem., ad 1.
22&
A N T O N I O ARANDA L O M E Ñ A
la santificación con sus etapas m á s características, y c ó m o

esto p u e d e ser un elemento para reflexionar teológicamente
s o b r e la T e r c e r a Persona. En o t r o m o m e n t o pensamos e x -
tender este estudio a un m a y o r n ú m e r o de fuentes, c o m o
son los d e m á s s í m b o l o s y restantes documentos magisteria-
les, también los tratados patrísticos De Spiritu Sancto y De
Trinitate, así c o m o los correspondientes en otras épocas de
la historia d e la teología.
EL SÍMBOLO D E S. C I R I L O D E JERUSALÉN
El s í m b o l o q u e v a m o s a estudiar en p r i m e r lugar se e n -
cuentra disperso en las Catequesis Bautismales (5) de C i r i l o
de Jerusalén, principalmente en las c o m p r e n d i d a s entre la
V I y la X V I I . L a reconstrucción q u e seguimos es la general-
m e n t e adoptada ( 6 ) . Antes de entrar en el tema se d e b e ha-
cer una consideración previa, acerca de su fecha de c o m -
posición.
El s í m b o l o d e Jerusalén está considerado c o m o una f ó r -
mula simbólica anterior al concilio d e Nicea, de las muchas
que existirían entre las diversas iglesias a comienzos del
siglo iv. L o c o n o c e m o s a través d e la predicación d e Cirilo
hacia el año 348, aunque ésto n o supone, c o m o es lógico,
que el s í m b o l o sea d e ese año. L a carencia en su t e x t o d e
elementos nicenos, parece indicar q u e fue compuesto antes
del año 325. El P. Ortiz de Urbina en su conocida obra sobre
el s í m b o l o d e Nicea ( 7 ) , estudia la influencia q u e el d e C i -
rilo haya p o d i d o ejercer sobre el niceno admitiendo, p o r t a n -
to, que es anterior.
Texto del ciclo pneumatológico
Keri eíc; ev ócyiov TTVEGLIO:, T Ó V TtocpáKA.r|Tov, T Ó AaAfjoccv év

TOÍC, TtpocpfiTcac;' vcai eíq sv pá-nxiOLia LIETOCVOÍCCC; el<; acpeaiv
(5) P G 33, 535 ss.

( 6 ) A partir de A. Hahn, Bibliotek der symbole und Glaubensregel
der Alten Kirche, Breslau 1897, 3. ed., n.° 24. También se encuentra
A
en en LIETZMANN, Symbole des Alten Kirche, Bonn 1914, n.° 19.

( 7 ) El símbolo niceno, C.S.I.C., Madrid 1947, 33-35.
230
dcîocpTicov, Kod eiq ÎÍOCV áyíocv Ka0oXiKT)v, ¿KKXnoíav, K.CU ele,
aocpKcx; á v á a r a a i v , Kai síq ^cofjv a l ó v i o v .

L a lectura de los artículos q u e aquí se confiesan revelan
un r i c o contenido. Están ahí recogidas las principales ideas
que repetirán todos los s í m b o l o s orientales y occidentales. Se
incluyen en el ciclo la r e m i s i ó n d e los pecados, la Iglesia,
la resurrección d e la carne y la vida eterna. En lo que sigue
i r e m o s estudiando con detención el ciclo pneumatológico.
a) Kal EÍC; Mv ócyiov T I V E U J K X
C o m i e n z a el ciclo confesando la f e " e n un Espíritu S a n t o " .

D e tal expresión se desprende, a p r i m e r a vista, un p a r a l e -
lismo c o n la construcción d e los o t r o s ciclos, q u e son d e la
forma: EIQ EVOC Geóv..., y slq EVOC KÚpiov..., con una sintaxis
que denota la distinción d e las tres Personas. L a conjunción
K a i tiene en esta frase el papel ( c o m o en castellano la c o p u -
lativa " y " ) d e unir toda la p r o p o s i c i ó n c o n las anteriores,
remarcando entre ellas una relación de simultaneidad en
la acción expresada p o r el v e r b o TUOTEÚCO, situado al p r i n c i -
p i o del s í m b o l o .
L a construcción sintáctica TUOTEÓOÊV etq, q u e se traduce

generalmente p o r " c r e e m o s e n " , n o es apta sin e m b a r g o en
g r i e g o clásico para expresar la idea d e confianza en Dios
que la f e cristiana lleva consigo. En sentido estricto, iticrteúo-
ÎEV ele, debería traducirse p o r " c r e e m o s en la realidad d e " ,
" c r e e m o s en la existencia d e " , p e r o nunca significaría " c r e e -
m o s e n " en el sentido d e "confiamos e n " , " n o s fiamos de",
ya q u e este sentido c o r r e s p o n d e r í a a la expresión TUO-TEÚOÊV
TIVÍ. Sin e m b a r g o , en el N T ( 8 ) , al lado de la expresión c l á -

sica TuoTEÚEiv TIVÍ, aparecen otras expresiones utilizadas en
el m i s m o sentido p e r o adornadas con giros preposicionales,
c o m o : inaTEÚEiv E U ; xiva, Mv TIVI, éuí TIVCC, ETTÍ T I V I . Estos g i -
ros, en los q u e hay una influencia semítica ( 9 ) , no indican un
(8) Tomamos algunos datos de C H . M O H R M A N N , Credere in Deum,

en "Etudes sur le latin des chrétiens", I, Boma 1961, 195 ss.
(9) Este hecho, afirmado por M O H R M A N N Cl. c.) viene tam-
bién apoyado por el testimonio de P. B L A S S - A . DEBRUNNER, A greek
grammar of the New Testament, trad. B . Punk, Chicago 1961, nn. 205-
207, 207 (1). ele; es a veces distributivo y puede ir con gv o con TÓ MV;
231
ANTONIO APANDA LOMEÑA
especial sentido d e la frase, sino q u e s e deben al u s o d e la

koiné, en el q u e las preposiciones etc. y év así c o m o slq y áití
se confunden regularmente ( 1 0 ) .
El sentido de la frase simbólica, c o n independencia d e l
g i r o preposicional, parece ser el d e la TCÍOTIC, cristiana: una
fe en la q u e está incluida la confianza, una f e q u e s ó l o se
presta a Dios. Es m á s un " c r e e r en" q u e u n "creer a" o u n
" c r e e r en la existencia de".
Es interesante encontrar en u n s í m b o l o preniceno la f ó r -
mula eíq ev óryíov TCVEGLUX, en la q u e e l gv c o n c r e t a y , e n c i e r -
to m o d o , personaliza al Espíritu S a n t o : c r e e m o s en un P a -
d r e . . . , e n u n H i j o . . . , en un Espíritu Santo... El interés r a d i -
ca e n e l hecho d e q u e e l s í m b o l o niceno ( q u e n o tiene ciclo
p n e u m a t o l ó g i c o ) n o incluirá el numeral I v en el artículo d e l
Espíritu Santo y sí en el d e l P a d r e y en el d e l H i j o . El n i -
ceno d i c e :
moreOobiev slc, EVO: Geóv, Ttcaépcc (...)

Kcá ele, EVOC KÚpiov 'Inaouv Xpiaróv (...)
Kcu eíq TÓ a y i o v TTV£Ü[KX.
Es decir: " c r e e m o s en un Dios, P a d r e . . . , y e n un Señor

Jesucristo..., y en el Espíritu S a n t o " . L a ausencia d e l n u -
meral en el último artículo parece estar hecha consciente-
mente, p o r q u e r o m p e la estructura de la confesión d e f e .
Nicea expresa la fe en el Espíritu Santo d e f o r m a "lacónica
y en sorprendente c o n t r a s t e " c o n los otros d o s ciclos d e su
s í m b o l o especialmente c o n el d e l H i j o ( 1 1 ) . Según Ortiz d e
Urbina, e n ese m o m e n t o " l a creencia en el Espíritu Santo
está todavía en un estado germinal, sin desarrollo ninguno.
N i los ataques d e los heredoxos se han ensañado contra la
tercera Persona, ni la atención d e l o s teólogos o r t o d o x o s ha
estudiado con especial diligencia l o q u e a ella se r e f i e r e " ( 1 2 ) .
esta fluctuación es una ambigüedad, de origen semítico, en la que

cae el griego bíblico.
(10) MOHRMANN, o. c , p. 195. Cita a T H . CAMELOT, Credere deo,
credere deum, credere in deum, "Les sciences philosophiques et théo-
logiques", t. I, 1941-42, 149-155.
(11) I. O R T I Z DE U R B I N A , O. C , p. 259*
(12) Idem. 259-260.
232
Coincidimos, en términos generales, c o n esta afirmación,

p e r o no v e m o s que sea razón suficiente para explicar el
p o r q u é del laconismo niceno. Es c i e r t o que en ese t i e m p o
no se han escrito todavía tratados sistemáticos s o b r e el
Espíritu Santo, p e r o ya han hablado d e El algunos P a d r e s :
con la suficiente profundidad, pensamos, c o m o para decir
de su Persona algo m á s . P o r e j e m p l o que es uno ( e v ) , c o m o
dicen los s í m b o l o s d e Jerusalem y de Alejandría, anteriores
a Nicea; p o r e j e m p l o , — s i no se incluye un ciclo p n e u m a t o -
l ó g i c o — , se podía decir de El q u e es el "Espíritu p r o f é t i c o "
c o m o dice Justino ( 1 3 ) , o que es " e l que habló p o r los p r o -
f e t a s " c o m o enseña d e El S. I r e n e o ( 1 4 ) ; o que está en la
Iglesia y actúa en la resurrección d e la carne, c o m o dice el
m i s m o I r e n e o ( 1 5 ) . Y a para ese entonces había escrito O r í -
genes sobre la acción santificadora del Espíritu Santo ( 1 6 ) .
A d e m á s , estaban en Nicea obispos q u e tenían o conocían
símbolos menos lacónicos; algunos conocían el s í m b o l o de
S. G r e g o r i o T a u m a t u r g o , y los occidentales — e n t r e ellos
Osio, que presidía— tenían c o m o s í m b o l o p r o p i o el r o m a n o .
Estos argumentos no indican que, en el t i e m p o d e Nicea,
se tuviera un conocimiento teológico e n profundidad sobre
el Espíritu Santo, o al menos que lo tuvieran todos los p r e -
sentes en el concilio, p e r o son suficientes para caer en la
cuenta de que la escueta expresión nicena nal ele, T O a y i o v
-rivEULta, n o reflejaba t o d o lo que se sabía. Entre otras cosas,
repetimos, sorprende que se c a m b i e d e construcción sintác-
tica en el artículo del Espíritu Santo. El hecho de que sea
uno, c o m o uno es el P a d r e y uno es el H i j o , es un dato r e -
velado que ya estaba en San P a b l o ( 1 7 ) , y — a u n q u e n o sea
(13) Apolgia I ad Antonium Pium, 13. ídem 31. Está demostrado

que el "spiritus propheticus" de Justino es el Espíritu Santo. Cf. p. e.
A. CASAMASSA, Gli apologisti greci, Roma 1945.
(14) Por ejemplo en Adversus haereses, I, 10, 1/2.
(15) Idem., I l i , 24: "ubi enim Ecclesia ibi est Spiritus Dei; et
ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et omnis gratia". El tema Espíritu
Santo-resurrección de la carne se trata en el libro V (V, 7, 2; V, 12,
1; V, 12, 2; V, 13, 3;... etc.).
(16) De Principas, I, 3, 5-6; II, 7, 4. El E-píritu Santo es llamado
"virtus sanctificans" en I, 1, 3.
(17) Especialmente importante el pasaje de I Cor 12, 4-14. En
él se leen las siguientes expresiones: TÒ 8È OCÙTÒ irveunoc (v. 4 ) ; Kocrà
xò auro TTV£&na (v. 8); T $ a ù x n uveùîaTi (v. 9 ) ; èv T<3 évi itvEÚjKm
233
ANTONIO AEANDA LOMEÑA
un argumento decisivo para p r o b a r su d i v i n i d a d — ayuda

a c o m p r e n d e r q u e está situado en nivel d e igualdad c o n el
P a d r e y el H i j o . Su divinidad queda puesta m á s d e manifies-
to en la expresión Ka! ele, EV ccyiov uveOLia.
¿Por q u é n o se manifestó m á s claramente Nicea? L a
cuestión está sin resolver, e incluso diríamos q u e sin p l a n -
tear. El s í m b o l o niceno depende del cesariense e n líneas g e -
nerales, c o m o l o indica el gran parecido de ambos, l o afirma
el p r o p i o Eusebio d e Cesárea ( 1 8 ) , y es a d m i t i d o p o r los
especialistas ( 1 9 ) . L a parquedad e n el ciclo pneumatológico
podría ser un claro reflejo d e esa dependencia ( 2 0 ) , aunque
es preciso advertir que la dependencia n o es total, p o r q u e el
cesariense n o fue aceptado en f o r m a c o m p l e t a : el s í m b o l o
niceno n o recogió el ev del artículo pneumatológico d e l c e -
sariense. ¿Qué m o t i v o s había para dejar m á s difusa, m e n o s
concreta, la f e en el Espíritu Santo q u e la f e en el H i j o o
en el P a d r e ? N o tenemos datos para contestar a esta cues-
tión, q u e t a m p o c o es estudiada e n la o b r a d e l P. Ortiz d e
Urbina.
¿Qué importancia tiene el hecho d e que en el s í m b o l o
d e Cirilo esté el numeral I V ? Parece indicar que p r o c e d e d e
una tradición distinta d e la q u e v a a cuajar en el concilio
del 325. T o d o s los símbolos postnicenos prescinden — p o -
siblemente p o r influencia nicena— del ev aplicado a la P e r -
sona d e l Espíritu Santo. L o cual es importante, p o r q u e a n -
tes d e Nicea ya estaba, y, si bien la cuestión d e la divinidad
del Espíritu n o radica simplemente e n esa partícula, también
(v. 9 ) ; TÓ EV Kcd TÓ OCÚTÓ irveGuoc (v. 1 1 ) ; év évi irveáuem (v. 1 3 ) ;

Sv UVEGUCC (v. 1 3 ) .
(18) Epístola ad Caesarienses, 1-3; P G 20, 1537 ss.
(19) Por ejemplo O R T I Z DE U R B I N A , O. C , C. I I , p. 2 7 - 3 3 : "Génesis
del símbolo niceno. Dependencia del Cesariense".
(20) Ciclo del cesariense: KOC! EÍC, MV TTVEOLIO: ácyiov. Se puede
ver en O R T I Z DE U R B I N A , O. C , p. 28. Hemos de advertir que no a c a -
bamos de estar de acuerdo con el mencionado autor en el modo de
reseñar el símbolo cesariense: en la nota ( 8 ) , p. 27, dice que va a
entrecomillar lo que el cesariense modifica con respecto al niceno,
es decir, las añadiduras y las omisiones de aquel con respecto a
éste. ¿No sería más lógico lo contrario? ¿No es más primitivo el
de Cesárea que el de Nicea? Con el método de Urbina el Mv parece
un "añadido" del cesariense .cuando en realidad es una omisión del
niceno.
234
es cierto q u e su inclusión ayuda a situarle en igualdad de

t r a t o c o n las otras Personas ( 2 1 ) .
Si en la inclusión d e esa partícula el niceno n o siguió al
cesariense, sí lo hizo en c a m b i o en la supresión de t o d o lo
q u e en o t r o s símbolos, c o m o el que estudiamos d e Cirilo,
seguía a la f e en la tercera Persona. L a Iglesia, la resurrec-
ción..., etc., estaban en los símbolos antes d e Nicea, y van
a continuar después en los s í m b o l o s posteriores.
b) T Ó V TOXPCCKXT]TOV, TÓ ÁaÁ.T}aav év xoíc; Ttpoq>i|Taic; !
L a s dos p r i m e r a s afirmaciones del s í m b o l o de Cirilo s o -

b r e el Espíritu Santo, después d e confesar la f e en El, — f e
que c o m p r e n d e su existencia e incluye implícitamente su
igualdad de trato c o n el P a d r e y el H i j o — son: T Ó V uapáKXn-
T O V y T Ó XccXfjaav év Tolq •npocpT|To:Lc;. A m b a s tienen la p a r t i -
!
cularidad y el interés d e ser características d e los símbolos

orientales y d e n o encontrarse nunca en los testigos o c c i -
dentales. N o s parece conveniente destacar dos aspectos:
i) Como todo lo que se contiene en el s í m b o l o que
consideramos, estas expresiones sobre el Espíritu Santo
p r o c e d e n básicamente d e la Sagrada Escritura. N o quiere
esto decir que sean simplemente un conjunto de frases e s -
criturísticas puestas una tras otra, sino que también m u e s -
tran un p r o c e s o teológico. P e r o un proceso que no es tanto
de t i p o especulativo y discursivo cuanto d e captación y fija-
c i ó n de aspectos fundamentales. N o es difícil encontrar en
e l N u e v o T e s t a m e n t o todas las verdades contenidas en los
símbolos, los cuales, en definitiva, conectan c o n la p r i m e r a
catequesis apostólica, con el k é r i g m a e n su m á s puro sen-
t i d o . P o r eso, el trabajo teológico q u e presenta el s í m b o l o
es m á s de s i m p l e captación de lo fundamental — q u e n o es
(21) L a estructura: ELC; a v a - . , EÍC, sva..., EÍC, sv..., quizá no sea

un argumento definitivo teológicamente, pero si pensamos que el
símbolo está hecho para ser repetido y aprendido de memoria por
los fieles, no se negará que la repetición de una estructura igual
para las tres Personas ayuda a comprender que se las sitúa al mismo
nivel. Mientras que si se dice: EÍC; sva..., eíc; eva..., slc, TÓ..., el Es-
píritu Santo aparece más difuso, más desconocido, menos personal.
235
ANTONIO AEANDA L O M E Ñ A
t r a b a j o " s i m p l e " , sino t o d o lo c o n t r a r i o — , que d e profun-

dización intelectual ( 2 2 ) . En el o r i g e n d i r e c t a m e n t e e s c r i t u -
rístico del s í m b o l o insisten los p r i m e r o s c o m e n t a d o r e s ( 2 3 ) .
A u n q u e n o v a y a m o s a realizarlo aquí, nos p a r e c e q u e s e -

ría m u y interesante un estudio acerca de las particularidades
d e pensamiento y m e n t a l i d a d q u e p r o v o c a n la inclusión en
los s í m b o l o s orientales d e estas d o s notas p n e u m a t o l ó g i c a s :
q u e es " e l Paráclito" y " q u e habló p o r los P r o f e t a s " , no
c o n t e m p l a d a s e n los occidentales, aunque s e c o m e n t e n a v e -
ces ( 2 4 ) . U n caso semejante, p e r o a la inversa es el artículo
q u e confiesa el nacimiento d e l Señor "de Spiritus Sancto ex
María Virgine", s i e m p r e p r e s e n t e en los occidentales y p o -
cas veces en los orientales ( 2 5 ) .
ii) Otra interesante particularidad es q u e a m b o s títu-

los p n e u m a t o l ó g i c o s se refieren al Espíritu Santo c o m o ser
(22) El símbolo es el resultado de un trabajo teológico primor-

dial. L a tarea teológica por excelencia, que aparece en los símbolos,
es la captación y promulgación de los contenidos nucleares de la reve-
lación divina. Cuestión que es teológicamente mucho más importan-
te que cualquier desarrollo intelectual posterior.
(23) Esta idea encierra una honda realidad. Cuando los comenta-
dores repiten que los artículos del símbolo están "recolectados" de la
SE están poniendo de manifiesto indirectamente una idea profunda:
la fe confesada en el símbolo está inspirada, como la SE, por el Es-
píritu Santo. Algunos llegan a afirmarlo directamente. Pueden cfr.:
R U F I N O , Expósito symboli, 1, 2 2 ; S. AGUSTÍN, Sermo de symbolo ad
catech., I, 1, 10/13; De fide et symbolo, I, 1; CASIANO, De incarnatione
Dom. contra Nestorium, V I , 5/21; EUSEBIO "Galicano", Homilía IX
de symbolo, 5/10; ...etc. Es una opinión muy extendida que se centra
en una expresión de Isaías muy utilizada por casi todos los comen-
tadores: el símbolo es verbum breviatum.
(24) FAUSTO DE RIEZ, en su De Spiritu Sancto, libros I I y I I I , tiene
algunos comentarios acerca del artículo qui locutus est per prophetas.
Por ejemplo: "vides specialiter de Spiritu Sancto intellegendum esse,
cum dicitur in prophetis: 'deus deorum dominum locutus est' (Ps
49, 1 ) , et 'audiam quid loquatur in me dominus deus' (Ps 84, 9 ) " . Hay
toda una corriente teológica —aún no investigada, que sepamos—
consistente en aplicar decididamente al Espíritu Santo todas las p a -
labras de la SE. N o es esto algo que proceda de algún escritor cris-
tiano, sino que nació en la propia SE, que se autoadjudica frecuen-
temente el origen pneumatológico. Cfr. por ejemplo, Le 1, 70; 2, 2 6 ;
Act 1, 16; 28, 2 5 ; Heb 3, 7; I Pet 1, 1 0 - 1 2 ; I I Pet 1, 2 1 ; . . .
(25) Está en todos los occidentales. De los orientales está en:

armeno mayor, pseudoatanasio y los de Epifanio; falta en Nicea,
Eusebio, Cirilo, Teodoro Mops., Alejandro Alej... Lo volverá a recoger
el símbolo de Constantinopla.
236
personal. T a n t o TÓV trapáKXnxov c o m o TÓ XaXfjoav év TOLC;
TcpoepriTaLc; sólo se dicen de un ser personal, aunque esta e x -

presión no tiene que ver c o n la especulación filosófica sino
con el m o d o bíblico d e hablar de D i o s c o m o persona: atri-
buyéndole acciones personales c o m o las d e los hombres.
Este matiz que señalamos, derivado del anterior, es t a m -
bién típico d e los símbolos orientales, y , en general, de la
pneumatología oriental. En ella es infrecuente la confusión
entre Espíritu Santo c o m o d o n y c o m o persona, relación que
a veces — p o r la misma dificultad del t e m a — aparece l i g e -
ramente oscurecida en la teología d e occidente. La razón
d e esta m a y o r claridad, o al menos una d e las razones y
quizá no la m á s importante, p o d r í a estar en una mayor uti-
lización del evangelio d e San Juan (para TÓV iro:páK.Xr|Tov es
evidente) s o b r e los d e m á s autores neotestamentarios. L o s
sinótpicos hablan muy p o c o del Espíritu Santo c o m o reali-
dad personal, y abundan en cambio en mencionarlo como
don salvífico que se comunica p r i m e r o a Cristo y luego, a
través de El, a los d e m á s . En Juan sin e m b a r g o (y también
en P a b l o , aunque e n m e n o r g r a d o ) , el Espíritu Santo es
una Persona divina distinta d e las otras dos, que actúa, por
tanto, personalmente ( 2 6 ) .
P a s e m o s a estudiar el significado de estas expresiones
pneumatológicas.
1) T Ó V TcapáKXr|TOV
El v e r b o TcccpocKXéco, cuya acción se designa p o r -rtapaKcc-

XiíaiQ y su sujeto p o r TrccpccKXr|Toc,, tiene diversos significados
en el griego clásico y en el griego bíblico ( 2 7 ) . L o s m á s c o -
rrientes son: " l l a m a r " , "acudir a Dios en demanda d e auxi-
lio", " o r a r " , " r o g a r " , " c o n f o r t a r c o n palabras", " c o n s o l a r " .
L a acción s o b r e la que recae tiene, en correspondencia, una
variada gama d e significados, c o m o s o n : " a y u d a " , "exhor-
t a c i ó n " , " a d m o n i c i ó n " , " c o n s u e l o " . . . El sujeto, ó napócKXr|TO(;,
se utiliza en dos sentidos principalmente: a) sentido pasivo,
y entonces puede venir traducido p o r " a b o g a d o " (el que es
(26) M A X MEINERTZ, Teología del NT, Fax, Madrid 1966.

(27) Cfr. ZORELL, Lexikon graecum NT. Paris 1931.
237
ANTONIO AKANDA L O M E Ñ A
llamado en auxilio, advocatus), "defensor", y b) sentido

activo, pudiendo vertirse entonces en castellano p o r el t é r -
m i n o " c o n s o l a d o r " . O t r o significado, en relación con los a n -
teriores es el d e " c o n s e j e r o " .
En el uso que hace el N T del t é r m i n o mxpáKÁ.r]Toc;, p u e -
den encontrarse ambos sentidos principales. El Espíritu
Santo, que es quien recibe este n o m b r e con m a y o r asidui-
dad ( 2 8 ) , está presentado c o m o " a b o g a d o " d e la Iglesia y
de los fieles ( a u x i l i a d o r ) , y c o m o " c o n s o l a d o r " de los m i s -
mos. En la m a y o r í a de las ocasiones se pueden encontrar los
dos sentidos en el m i s m o texto, y son difícilmente separables
ya que, c o m o hemos dicho, la diferencia es de matiz (pasivo
o a c t i v o ) . Esto sucede, p o r e j e m p l o , con los pasajes d e l o
14,16; 14,26; 15,26; 16,7... ( 2 9 ) .
E n la literatura patrística ( 3 0 ) , se usa el t é r m i n o c o n
profusión tanto en el sentido d e " a b o g a d o " , c o m o en el d e
" c o n s o l a d o r " y a veces en el sentido d e " i n s t r u c t o r " (&i5áa-
KCCXOCJ. Se predica de Dios, d e la Trinidad, del H i j o . . . , p e r o
es usado sobre t o d o en la descripción del Espíritu S a n t o :
la abundancia d e textos es tal, en este punto, que nos v a -
m o s a limitar a aportar algunos ejemplos de su uso en los
escritores anteriores y contemporáneos de C i r i l o y en los
símbolos d e la época:
1. — a) C o n el sentido d e abogado, advocatus, lo usan:
Tertuliano (31) y Eusebio ( 3 2 ) ; o ) uniendo los sentidos de
abogado y consolador, es utilizado p o r el p r o p i o Cirilo (33)
(28) Una vez aplicado a Cristo, con el sentido de "abogado", en

1 l o 2, 1.
(29) En las versiones del N T los autores optan por uno u otro
de los significados. Las versiones sirias, armenas y geórgicas tradu-
cen el término por "consolador"; la Itala por advocatus; la Vulgata
conserva el vocablo griego, latinizándolo: paraclitus. (ZORELL, 1. o.).
(30) Cfr. LAMPE, A patristic greek lexikon, Oxford 1968.
(31) " I n hoc quoque Paraclitum agnoscere debes advocatum..."
(De Monogamia, 4 ; P L 2; 934 A ) . Este testimonio tiene poco valor
porque el autor es puede estar refiriendo a Montano, al que llama
Paráclito en muchos lugares de la obra. "Ridicula est applicano", dice
Migne, col. 933 (c).
(32) éiráyaGoc;... •napáK\r|Toc; XPL°~ C<V<5V XPHl-iccríaoct;, sxcov 8È
TL
TÒV TtocpáKA.r|Tov év laureo (Historia ecclesiastica, 5, 1, 10: P G 20,

412 B ) .
(33) Catecheses illuminandorum, 16, 2 0 ; P G 33, 750.
238
CIRILO DE JERUSALEN Y ALEJANDRO DE ALEJANDRÍA
y p o r D í d i m o ( 3 4 ) ; c ) c o m o consolador exclusivamente: l o
tratan Orígenes (35) y Eusebio d e Cerasea ( 3 6 ) ; d) como
oibáaKcxXoc,: T e o d o r o d e Mopsuestia (37) y Tertuliano ( 3 8 ) .
2. — En los s í m b o l o s , c o m o título del Espíritu Santo,

aparece en el siglo i v frecuentemente. P o r e j e m p l o e n el S í m -
b o l o antioqueno d e l 341 ( 3 9 ) , en el 345 ( 4 0 ) ; e n los d e S i r -
m i o I , I I y I I I ( 4 1 ) ; en el niceno del 359 ( 4 2 ) ; en el constan-
tinopolitano del 360 ( 4 3 ) . . . etc.
3. — T i e n e también un sentido específico entre los m o n -

tañistas, distinto d e los anteriores. Es un t é r m i n o especial-
m e n t e querido para estos herejes q u e llegan a identificar
al uapáKXnToc; c o n el m i s m o M o n t a n o ( 4 4 ) .
En el s í m b o l o d e C i r i l o , c o m o en los d e m á s s í m b o l o s ,
aparece c o m o un n o m b r e d e l Espíritu Santo, según se d e s -
prende d e l N T . El contenido d e ese n o m b r e expresa la fun-
ción d e l Espíritu de auxiliar, ayudar y consolar a la Iglesia
y a cada cristiano. En ese sentido el n o m b r e está relacionado
con otras acciones q u e los símbolos apropian a l a tercera
P e r s o n a : santificar, perdonar, vivificar. T a m b i é n está rela-
( 3 4 ) "Spiritus sanctus... paraclitus ab eo quod consolatur in iusti-

tia pósitos, nuncupates est... in alio loco reperitur paraclitus Spiritus,
legati ad patrem persona fungi" (De Spiritu Sancto, 2 7 ; P G 3 9 , 1 0 5 8 A ) .
( 3 5 ) "paraclitus vero quod dicitur Spiritus... a consolatione dici-
tur. Si quis namque de Spiritu... participare meruerit cognitis inef-
fabilibus sacramentis consolationem sine dubio et laetitiam cordis
assumit". (De principiis, 2 , 7, 4 ; P G 1 1 , 2 1 8 A ) .
( 3 6 ) De ecclesiastica theologia, 3, 5 ; P G 2 4 , 1 0 0 9 B .
(37) òcXXov 5è TTccpaKÀ,r|Tov Xéysi ÓCVTÌ TOO CCXXOV SIOOXTKOCXOV,
irccpócKA.r|Tov Xéycov xr\v TOIC; SEIVOÌC, ÒLÒCCOKCCXÌCCV (Fragmenta in
Icannem, 1 4 , 1 5 ; P G 6 6 , 7 7 7 A ) .
( 3 8 ) Nos vero et semper et nunc magis, ut instructiores per P a r a -
clitum, deductorem scilicet omnis veritatis... (Adversus Praxeam, 2 , 2 ;
P G 2 , 1 5 6 ) . Sobre este testimonio del Tertuliano montañista repeti-
mos lo dicho en la nota ( 3 1 ) .
(39) TÒV TtvEÖîa-.- TÒV itapáKXnTov, TÒ TTVEÖUO: xfjc; áXnOEÍac;
(en ATANASIO, De Synodis, 2 4 ; P G 26, 724 D ) .
(40) Etc, T Ò Ttveutxa, TOUTÉOTI TÒV TtocpccKXrrrov ( P G 2 6 , 7 2 8 C ) .
(41) ó 5È TcccpáKXr|Tov TÒ ótyiov Si'uiou àirocnrccXÉv ( P G 2 6 ,
7 4 4 A ; cf. 7 3 6 C y 6 3 9 B ) .
(42) TÒV TcccpctKÀ.r)Tov... TÒ TUVEÜÎOC xr\c, áÁ,r|6£Ío:<; (en TEODORETO,
Historia ecclesiastica, 2 , 2 1 , 6 ) .
(43) ATANASIO, De Synodis, 2 9 ; P G 2 6 , 7 4 8 B .
( 4 4 ) è y ó zl\xi ó 7iccTT|p KCÙ ó ULÒQ KCÙ ó TcapáKA.r|T0í; (fragmen-
to de MONTANO, en Didimo, De Trinitate, 3, 4 1 ; P G 3 9 , 9 8 4 B ) .
239
cionado a través de l o 15,26, con la enseñanza d e la verdad,

i t v e u L t a Tfjq áXn8eíaq, expresión que algunos símbolos ( c o m o
los d e S i r m i o ) utilizan en aposición con el n o m b r e de P a -
r á c l i t o : casi c o m o una explicación. Esta mostración d e la
verdad es la profundización en la comprensión de Cristo y
el m i s t e r i o cristiano, que se apropia también al Espíritu
Santo, y que se une con el hecho de que el P a r á c l i t o es el
que comunica la V i d a y la santidad de Cristo a los hombres.
Indicamos por último el matiz económico d e tal n o m b r e ,
que expresa una actuación personal del Espíritu en relación
con la Iglesia terrena y la etapa temporal de los hombres.
2) TÓ XaXfjaccv áv TOIC, irpocf>f]Ta:i.c;
Desde los p r i m e r o s tiempos d e la Iglesia, existe una fuer-

te tradición teológica que apropia al Espíritu Santo, de
m o d o explícito, t o d o lo que se contiene en la SE. La idea no
nació en la especulación patrística sino que es la misma SE
quien se adjudica el origen pneumatológico. Ateniéndonos
m á s al N T , encontramos en él muchos pasajes que hablan
con claridad de esta tradición: Zacarías lleno del Espíritu
Santo ( L e 1,67) profetiza y Dios habló p o r boca de los p r o -
fetas ( L e 1,70), el Espíritu Santo había predicho la traición
de Judas p o r boca de David ( A c t 1,16), el Esp'ritu Santo
había hablado a los antiguos p o r m e d i o del profeta Isaas
( A c t 2 8 , 2 5 ) , el S a l m o 94 está dicho por el Espíritu Santo
( H e b 3 , 7 ) , el Espíritu de Cristo preanunció por los profetas
la Pasión y la gloria de Jesús ( I Pet 1,10-12), inspirados
p o r el Espíritu Santo hablaron los h o m b r e s santos d e D i o s
( I I P e t 1,21)..., etc. El evangelista Lucas p o n e en boca d e
Jesús la idea d e que la SE está inspirada, cuando en el p a -
saje d e los discípulos de Emaús (24,25 ss.) les hace ver cuan-
t o de El estaba dicho en los L i b r o s Sagrados. Esta acción la
repite Jesús con todos los discípulos m á s tarde ( L e 24,44),
descubriéndoles lo que en la SE, es decir in lege Moysi et
prophetis et psalmis scripta sunt, de El m i s m o .
Esta tradición, que responde a un hecho d e revelación

explícita d e Cristo, se encuentra ya en pleno desarrollo en
240
la doctrina paulina: omnis scriptura divinitus inspirata uti-

lis est ad docendum, ad arguendum... (2 T i m 3 , 1 6 ) .
El v e r b o XoLkéw en dialecto K o i n é era utilizado en el sen-
tido del latino loquor ( 4 5 ) , y se aplica — c o m o v e m o s en el
N T — tanto a la palabra hablada c o m o a la escrita. Decir
que el Espíritu Santo " h a b l ó p o r los p r o f e t a s " indica fun-
damentalmente la inspiración d e las enseñanzas d e aquellos
hombres, tanto orales, para sus contemporáneos, como
escritas. En otros símbolos encontraremos q u e la acción
inspiradora del Espíritu Santo según el v e r b o XaXéco se e x -
tiende también a la L e y (los libros d e la L e y ) y a los E v a n -
gelios ( 4 6 ) . Este sentido, extendido ya a toda la SE, es el
que está implícitamente en la frase que comentamos del
s í m b o l o de Jerusalem.
Antes de fijarnos en la acogida que los escritores ante-

riores a Cirilo hicieron de esta idea, queremos remarcar un
aspecto i m p o r t a n t e de ella. Aunque la acción d e hablar en
la SE ( o i n s p i r a r ) , apropiada al Espíritu Santo, se extiende a
t o d o lo que contienen los L i b r o s Sagrados, el N T insiste
c o m o hemos visto en un matiz particular d e esa inspiración:
principalmente versa sobre el misterio d e Cristo.
El Espíritu Santo inspiró a los escritores sagrados y
reveló a todos el misterio d e Cristo. Esta doctrina se rela-
ciona con la actuación del Espíritu q u e los s í m b o l o s m a n i -
fiestan: sus acciones externas están polarizadas entre dos
puntos que p o n e en comunicación: C r i s t o y los h o m b r e s .
Cuando se le llama vivificador es p o r q u e da la V i d a de
Cristo a los h o m b r e s ; cuando se confiesa que es principio d e
santidad, es p o r q u e nos comunica la santidad de Cristo; si
inspira, la idea es que lo hace para desvelarnos el misterio
de Cristo...; etc. L o s símbolos, en los artículos del tercer
ciclo y en la doctrina que recogen, tienden a manifestar la
unión entre las d o s misiones divinas: el ciclo p n e u m a t o l ó -
gico, llevando esta idea a m á s profundas consecuencias, es
respecto al cristológico l o q u e la misión del Espíritu es con
(45) Vid. ZORELL, o. c.,; col. 755.

(46) El longior de Epifanio dice que "habló en la ley". El pseudo-
atanasio: "en la ley, en los profetas y en los evangelios". Lo mismo
el Armeno mayor.
241
16
respecto a la del H i j o : su resultado m á s básico y la clave d e

su intelección. El Espíritu revela al H i j o , y recíprocamente
el H i j o nos da con su misión, al Espíritu; y el Espíritu S a n -
t o nos da, c o n la suya, a C r i s t o : nos p e r m i t e conocer sus
profundidades, nos comunica su santidad y su vida.
L a expresión T Ó XocÁfjaav év TOTC. itpocpriTcac. y equivalentes
había sido m u y utilizada antes de C i r i l o de Jerusalem p o r
los escritores cristianos. N o h e m o s exagerado cuando d i j i -
m o s que era una fuerte tradición. Desde el Spiritus prophe-
ticus de Justino (47) hasta la doctrina sistemática de O r í -
genes en el libro I V del De Principüs ( 4 8 ) , pasando por
Clemente ( 4 9 ) , D í d i m o ( 5 0 ) , Pseudoatanasio ( 5 1 ) , la a p r o -
piación al Espíritu Santo de la inspiración de la S E es o p i -
nión c o m ú n ( 4 2 ) . T a m b i é n lo es en los posteriores, aunque
p o r ahora no v a m o s a entrar en ello.
3) Kcd ele. p á l m a l a êTavolac; ele. occpEcav áîapTiov,

ral ele. ^íocv á y k x v Ka9oXiKr)v éKKXnaíccv,
Kcd eÍQ aapKÓc, áváarocaiv,
Kod ele; £coí|v alebviov.
L o s cuatro últimos artículos del s í m b o l o d e Cirilo de

Jerusalem constituyen un conjunto de v e r d a d e s d e la d o c -
trina cristiana, q u e p o d r í a m o s calificar c o m o típico d e t o d o s
los símbolos orientales y occidentales. Es una larga f ó r m u -
la que s i e m p r e se repite, aunque n o s i e m p r e sea idéntico el
contenido, pues en algunos símbolos, aparecen dentro de
este final otros artículos además de éstos. L a m a y o r dife-
(47) Vid. nota (13).

(48) El libro I V está dedicado al tema de la inspiración y senti-
dos de la SE. El núcleo de su doctrina está en IV, 2. También toca
el tema en el Proemio: "per Spiritum Sanctum Dei scripturae cosn-
criptate sunt, et sensum habent" ( P G 11, 119 B ) y en II, 7, 1. Para
Orígenes la acción inspiradora del Espíritu Santo es el punto cul-
minante de su labor de santificación.
(49) 6 voOc xoG upo(pr|Ti.KoO KOCL T O G 6i5aoKaXiKoG Ti:veó(iocToc
EmKEKpuévoc XaX.ovy.Evoc,. (Stromata, I, 9; P G 8, 741 B ) ; Cfr. Pro-
tepticus, 9; P G 8, 192 D.
(50) Adversus Eunomium, 5; P G 29, 765 A.
(51) Dialogus de Trinitate, 1, 23; P G 28, 1152 C.
(52) Lo conocido del tema y la imposibilidad de ser exhaustivo
en todas las cuestiones que tocamos, nos obliga a no citar más tex-
tos. L a afirmación sin embargo está muy probada.
242
rencia entre los símbolos orientales y occidentales con r e s -

pecto a la fórmula final no es tanto el contenido ( q u e en
unos y otros se extiende — s a l v o casos particulares— a la
remisión, resurrección, Iglesia, vida eterna..., e t c . ) , cuanto
al m o d o d e ser expresado. Es decir, la terminología utilizada
p o r los símbolos orientales y occidentales es distinta, c o m o
corresponde a las distintas idiosincrasias y teologías que
subyacen en el lenguaje. Las fórmulas finales orientales son
m á s extensas, floridas, sugerentes; las occidentales, en c a m -
bio, sobrias y d e parca expresión. P e r o el contenido, r e p e -
timos, es muy semejante.
N o s v a m o s a detener con cierta extensión en esta f ó r m u l a
final del s í m b o l o jerosolimitano, por su interés, c o m o f ó r -
mula que c o n t e m p l a las principales verdades reveladas a c e r -
ca d e la salvación del h o m b r e .
En esta f ó r m u l a final el f o n d o predominante es, c o m o
decimos, la salvación del h o m b r e , las etapas de su i n c o r p o -
ración a Dios según la doctrina revelada. En un lenguaje
actual, p o d r í a m o s decir que en ella los símbolos consideran
el aspecto e c o n ó m i c o d e nuestra fe en Dios, es decir los
contenidos m á s inmediatos a nosotros d e su disposición
salvífica: los misterios de su misericordia y bondad hacia
los h o m b r e s que, escalonadamente, van acercándonos a la
vida divina. En estas realidades salvíficas confiesan los s í m -
bolos la disposición universal establecida por Dios, y a p r o -
piada al P a d r e . Confiesan t a m b i é n que, en su existencia
concreta c o m o etapas salvíficas, proceden del sacrificio r e -
dentor del H i j o y d e la actuación oculta del Espíritu Santo.
L a fórmula final adquiere su consistencia c o m o confesión
d e fe, en la f e previa en las Personas y en sus actuaciones
ad extra. P o r tanto, confesamos con ella que ese conjunto
de realidades es un fruto d e Dios T r i n o .
P e r o , sentada esta premisa, es necesario que nos pregun-
temos también sobre la posición material que la fórmula
tiene en el s í m b o l o . Una simple inspección visual nos indi-
ca que está colocada en el ciclo pneumatológico. ¿Responde
esta situación a una idea especial? R e s p o n d e r e m o s a esto
m á s adelante. Antes hemos d e estudiar el origen de esa
f ó r m u l a y el significado' d e sus expresiones.
24a
A) Origen
L a cuestión del origen se puede dividir en d o s : p o r un

lado el origen neotestamentario de las expresiones utiliza-
das en la fórmula final, y en segundo lugar el origen d e la
fórmula en cuanto tal y su inolusión en el símbolo. El p r i -
m e r aspecto lo r e m i t i m o s al estudio que haremos del signi-
ficado. El segundo lo trataremos ahora, si bien con b r e v e -
dad ante la dificultad del tema.
T o d o el contenido de esta f ó r m u l a final está revelado
explícitamente en la SE y c o n m á s intensidad en el N T . En
este sentido f o r m a parte del p a t r i m o n i o común a Oriente y
Occidente. Su origen, e n cuanto fórmula estereotipada, p o -
dría estar en consecuencia en cualquiera de las dos zonas
cristianas, o incluso en ambas a la vez. Una tercera p o s i b i -
lidad es que esa f ó r m u l a existiera antes d e que la historia
eclesiástica p e r m i t a hablar d e Oriente y Occidente: es decir
que fuera un legado de la Iglesia primitiva, apostólica y
p r ó x i m o - a p o s t ó l i c a . ¿Cuál es el valor real d e estas p o s i b i -
lidades?
i) Posibilidad de un origen oriental
N o hay datos para p r o b a r su nacimiento en Oriente, o al

m e n o s no hay suficientes elementos para demostrar cuándo
la fórmula, en cuanto tal, pudo haber sido compuesta ( r e c o -
giendo ideas del N T ) e incluida en los símbolos. La dificul-
t a d d e encontrar las raíces y etapas históricas d e las r e f e r i -
das composición e inclusión se amplía al considerar que
no es una fórmula unitaria en todos los símbolos, y que
incluso en algunos ( c o m o el d e Cesárea y luego N i c e a ) falta.
L a s realidades que confiesa ( v a m o s a llamarles artículos)
están, c o m o decimos, en el N T y se encuentran también r e -
cogidas o comentadas en los autores: p e r o la f ó r m u l a c o m o
tal aparece en los símbolos. S e p o d r í a pensar que ha sido
compuesta precisamente para ser confesada en la profesión
de fe. P o r eso, llegar a determinar las fechas d e c o m p o -
sición e inclusión sería tanto c o m o llegar a establecer la
244
fecha d e redacción del p r i m e r s í m b o l o que contuviese esa

fórmula, lo cual hasta hoy, no ha sido posible.
ii) Posibilidad de un origen occidental
Su o r i g e n podría estar en Occidente y haberse i n c o r p o -

r a d o a los símbolos orientales por influencia de aquellas
iglesias. Las dificultades para p r o b a r esta hipótesis son tan
grandes c o m o antes. N o hay datos. D e Occidente c o n o c e m o s
el s í m b o l o - t i p o , el r o m a n o - a p o s t ó l i c o , p e r o no su fecha
de composición. El P. Ortiz d e Urbina ha mencionado en su
libro sobre el s í m b o l o niceno que se observa "una influencia
r o m a n a " en el s í m b o l o d e Cirilo de Jerusalem ( 5 3 ) . El r o -
m a n o , según esta hipótesis, se habría " i n f i l t r a d o " en suce-
sivas etapas en el s í m b o l o de Alejandría, en el de Jerusalem,
y luego en el Mopsuesteno y en el d e Nestorio.
Esta hipótesis no es fácilmente aceptable p o r las incer-
tidumbres que deja planteadas. ¿Qué s í m b o l o r o m a n o fue
el que influyó o se infiltró? ¿Qué causas determinaron esa
influencia romana a comienzos del siglo iv (recuérdese que
el símbolo de Cirilo es anterior al niceno) ? V e a m o s la v i a b i -
lidad d e esta hipótesis indemostrada.
1) En los p r i m e r o s años del siglo iv el único s í m b o l o
r o m a n o que se conoce con cierta seguridad es el que trans-
m i t e Marcelo d e Ancira, que es, precisamente, un obispo
oriental (Ancyra d e Galacia, en Asia M e n o r ) . En una carta
fechada en el 340 de Julio I ( 5 4 ) , escribe su símbolo. El que
no incluya nada d e Nicea (habiendo estado en aquel C o n c i -
lio M a r c e l o ) puede estar justificado p o r dos r a z o n e s : a) su
s í m b o l o es anterior al Niceno, b ) su símbolo es el r o m a n o ,
que nunca dependió del niceno, c o m o se puede p r o b a r p o r
los testimoios posteriores d e A m b r o s i o y Rufino ( 5 5 ) . Cual-
(53) Cfr. o. c , p. 34-36. Habla de "infiltraciones del Romano", " i n -

negables infiltraciones del Símbolo Apostólico", "gradual proceso de
infiltración del romano", aunque no se aducen pruebas. Se trata
más bien de una hipótesis.
(54) Epístola ad Julium I, en defensa propia. En EPIFANIO, Pana-
rium, P G 42, 383 C - 387 B.
(55) Los símbolos de Ambrosio y Rufino, son según el testimonio
de ambos, el símbolo romano de finales del iv y comienzos del v. No
recogen nada de Nicea.
245
ANTONIO ARANDA LAMEÑA
quiera de estas razones permiten la equipación con el

s í m b o l o d e Jerusalem, siendo la segunda la m á s probable,
si nos atenemos al testimonio del propio Marcelo, quien
confiesa haber v i v i d o en R o m a q u i n c e meses y haber s o m e -
t i d o su p r o f e s i ó n d e fe al P a p a ( 5 6 ) . Si estas razones j u s t i -
fican algo ( 5 7 ) , el s í m b o l o d e M a r c e l o sería un r e p r e s e n t a n -
t e del s í m b o l o r o m a n o c o n t e m p o r á n e o al d e C i r i l o . Cabría
pues c o n f r o n t a r l o p a r a tratar d e c o m p r o b a r la "influencia
romana".
Símbolo de Marcelo Símbolo de Cirilo
moTEÚco EÍC, 0 E Ó V i r a x á p a itav- TUOTEUÓLIEV SIC, EVOC 0EÓV Tta-
TOKpCCTOpOC. xépa TcavroKpáxopa, Tcoir|Tr|v

oùpavoG K a i yf|<;, ópaxcov TE
TCÓVTCÙV Kai àopócTLav.
Kcd ele, Xpwxròv 'Ir|aoGv T Ò V Kai Elq I v a KÚpiov 'IrjaoOq

ULÒV CCÜTOU T Ò V LIOVOyEVf), T Ò V Xpiaxóv, T Ò V uiòv TOO © E O G
KÚplOV f|(JCÒV, TÒV y £ V V £ 0 £ V T a TÒV [lOVOyEVfj, T Ò V èv T O O ita-
év TCVEOLICXTOC; á u í o u nal Ma- xpòc, yEvvnGÉvTa ©EÒV dXnQi-
píac, Tfjc, Tcap8£VOo T Ò V ETCL vòv Ttpo Ttávrcov TCOV alcbvcov
riovTÍou r h X á x o u axaupcoSÉvTa 5i'o5 x a Tcávxa èyévExo, xòv

Kai xacpévxa nal xfj xpíxn KaTEXeóvxa, xòv aapKoOévxa
•qiiÉpa àvaaxccvxa èv xcov V E K - Kai èvav9pcoTif|aavxa, xòv
p u v , a v a p á v x a EÍC, TOÙC, o ù p a - axaupo9Évxa K a i xaepévxa K a i
voúq, K a i Ka9r|p.£vov èv &£cîa àvaaxavxa èv VEKpcòv TÍ)
TOO Tcccrpóc;, 89EV E p / E í a i K p t - xpíxt) f|Liépa, K a i áv£X9óvxa
vcci £<5vxa<; K a i veKpoúc,. EÌQ XOÙQ oúpavoüc,, Kai Ka9í-
aavxa èv Sscîcòv xou i t a x p ò q ,

Kai èpxó(i£vov èv 5ó£r| Kpívaí
(56) "Ego vero armo íntegro ac tribus mensibus Romae conmo-

ratus fuerim... ut antequam hinc profiscerer, meae fidei professionem
tibi sincere atque ex animo meaque manu prescriptam aferrem...
( P G 42, 386 A ) .
(57) N o son razones fuertes, pero es lo más que se puede decir.
Estamos tratando de encontrar de dónde deduce Ortiz de Urbina la
"infiltración romana", y el símbolo de Marcelo es el símbolo romano
(o muy cercano a él) contemporáneo del símbolo de Cirilo. Preten-
demos pues comprobar la viabilidad de una hipótesis que no es
nuestra. ¿Qué otro símbolo romano podría ser el infiltrado?
246
CIRILO DE J E R U S A L E N Y ALEJANDRO DE ALEJANDRÍA
¿¡vrac; Kocl veKpoóc,, об Tfjq

fkxaiXeíac; O Ú K ёатш теХос;.
Kai ele, тп/еи^а a y i o v , áyíav K a i etc. ev ayiov TCVEGJÜOC, xóv

áKKXr|aícxv, ácpeaiv áîapTiGv, тгаракХптоу, то XaXf]aav év
оаркос, á v á a r a a i v , ^cof)v alcó ToTq тсрофг^так;, Kai ele; ev
viov. páimaâ ^lETavoíac, ele; á<pE
oiv áâpxicov, Kai ele, ^íav
dtyíav Ka0oXiKf]v еккХпочау,
ка1 ele, оаркос, á v á a r a o i v , ка1
etc, £cof)v a í ó v i o v .
En el ciclo d e D i o s P a d r e sería aventurado deducir una

influencia d e M a r c e l o en C i r i l o . L a influencia p o d r í a ser p e r
fectamente al revés. N o se v e que en ese ciclo haya una infil
tración romana en el s í m b o l o d e Jerusalem. En lo único que
coinciden es e n : Geóv тостера тоапакратора y esa frase es
algo deducido del N T : n o responde a ninguna teología p a r
ticular oriental u occidental. Es la adjudicación al Padre
( c o m o D i o s : origen d e la divinidad) del título que S. Juan
r e c o g e repetidas veces en el Apocalipsis (58) y que no es
otra cosa que la versión griega del tres veces santo Deus
Sabaoth (Dios d e los ejércitos celestiales: p o d e r o s o y o m n i
p o t e n t e ) que cantan los ángeles en I s 6,3. P o r tanto, тостер
TtavTOKpccTcop (Pater Omnipotens) procede del N T y se i n
c o r p o r a a los símbolos orientales y occidentales. ¿Quién lo
incluyó p r i m e r o : Oriente u Occidente? El s í m b o l o d e D é r
Balyzeh ya l o tiene, el d e H i p ó l i t o también. El de Eusebio de
iCesarea, también. A s i m i s m o Nicea. Es decir, hay t e s t i m o
nios orientales y occidentales anteriores o contemporáneos
a Marcelo y C i r i l o que ya contienen ese título, sin que p o d a
m o s saber quién influyo a quién. D a d o que nos puede s e r
vir m á s adelante, recabamos la atención en el hecho de que
тгатг)р es palabra del N T , тосутократсор también; p e r o тостера
тосутократора n o es expresión neotestamentaria: es c o m p o
sición posterior. ¿Quién la constituyó? El t é r m i n o тоатокра
Tcop se usa a menudo entre los anteriores a Cirilo c o m o sus
tantivo y c o m o adjetivo. Orígenes, por e j e m p l o , la comenta
(58) Ар. 1. 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 714; 19, 615; 21, 22.
247
c o m o n o m b r e d e Dios ( 5 9 ) ; C l e m e n t e R o m a n o , la Epístola
a D i o g n e t o , Justino, I r e n e o y el p r o p i o Cirilo l o usan c o m o
adjetivo aplicado a Dios (60) ( s e sobreentiende q u e es Dios
P a d r e ) . P e r o la expresión iraxr)p itavTOKpáTcop es principal-
mente " s i m b ó l i c a " : l o cual hace suponer q u e su nacimiento
también sea un c o n t e x t o " s i m b ó l i c o " .
L o s ciclos cristológicos d e a m b o s símbolos son también

independientes aunque ambos contengan el conjunto de
verdades que se deducen del N T . Coinciden, casi literalmen-
te, en la descripción d e la obra d e Cristo y se diferencian en
la descripción d e su Persona. El de Marcelo, además, c o n
todos los occidentales, confiesa el nacimiento d e Jesús d e l
Espíritu Santo y M a r í a Virgen. Cirilo n o l o recoge. E n el
caso d e tener q u e decidir sobre una posible influencia n o
sabríamos a quién adjudicar la primacía: son semejantes,
p e r o distintos. Y las semejanzas n o se equilibran c o n las
diferencias, a la hora d e pensar en posibles influencias. E l
hecho d e q u e la parte histórico-económica d e ambos ciclos
cristológicos sean casi iguales, haría pensar q u e ahi sí se d a
influencia, p e r o a la v e z se distinguen claramente. L a i d e n -
tidad puede ser reflejo d e una tradición anterior a a m b o s :
pueden proceder de una fuente común q u e ha cuajado en
distintas maneras d e expresión en Oriente y Occidente. Esa
fuente, de existir, tendría que ser un símbolo, del q u e éstos
tomaran la estructura y e l contenido.
Y l o m i s m o p o d r í a m o s pensar d e l ciclo p n e u m a t o l ó g i c o :
que en a m b o s contiene l o m i s m o , d i c h o d e distinta manera.
El d e Cirilo es m á s exacto en la expresión, el de M a r c e l o
m á s sobrio. El p r i m e r o d a la impresión d e estar m á s t r a b a -
(59) N e omnipotens quittera Deus dici potest, si non sint in quos

exerceat potentatum; e t ideo ut omnipotens ostendatur Deus, omnia
subsistere necesse est... EI ôè OÙK fjv, &ei etvcu 8eî TCCÛTCC, ô i ' a
TTCCVTOKpocTcop ( D e Principiis 1, 2, 10; P G 11, 139 A ) .
(60) x « P Ç - - - *rco TtocvTOKpccrcùp G E O Û ( / Clémente,
L
Proemium)
à TtavTOKpârcùp KOCL TcavroKTÎcrtr|ç x a i àôporcoç G E Ô Ç (Ep. ad. Diog-
netum, 7, 2 ) ; evcc © E 6 V irco/roKpcVropa (IRENEO, Adversus Haereses
1, 9, 2 ; P G 7, 540 A ) . G E Û Ç àyccQôç, Kod CHKCUOÇ, KCCI irccvTOKpccTcop
(CœiLO DE JÉRUSALEM, Catéchèses, 5, I ) ; lo mismo en JUSTINO, Diâlogo
con Trifôn 38, 2 ; P G 6, 557 A .
248
j a d o p o r los añadidos que tiene respecto al d e M a r c e l o : los

títulos pneumatológicos, la remisión a través del bautismo,
la Iglesia una y católica... P e r o ambos reflejan una tradición
común, en paralelo a los otros ciclos. El de Cirilo es m á s
teológico, m á s elaborado en todos los ciclos, lo cual puede
indicar que el d e M a r c e l o está m á s cercano a la posible fuen-
te del q u e a m b o s parecen derivar.
L a hipótesis d e la influencia romana no parece tener d e -
masiada viabilidad: p o r q u e si se t o m a en serio ha d e e x -
tenderse a t o d o el s í m b o l o — l a s semejanzas están en t o d o
é l — y entonces m á s que influencia o infiltración tendríamos
simple aceptación del s í m b o l o r o m a n o , m á s o menos a d o r -
nado. N o cabe hablar de influencia romana sólo en el ciclo
pneumatológico, p o r q u e en los otros ciclos hay tanta iden-
tidad c o m o en éste. Y si la infiltración nos conduce a simple
difusión del r o m a n o en Oriente, hemos de sospechar que la
hipótesis no puede ser cierta.
En c a m b i o es m á s aceptable que exista una tradición

simbólica común, que haya cuajado en dos versiones d i s -
tintas. Esto explica las semejanzas (en un s í m b o l o p r e v i o se
han ordenado una serie de verdades de fe extraídas del N T )
y t a m b i é n las diferencias (en Oriente y Occidente se ha se-
guido utilizando ese s í m b o l o , adaptándolo a la mentalidad
y teología r e s p e c t i v a ) . Si existiese ese s í m b o l o p r i m i t i v o , nos
inclinaríamos a pensar que el testigo occidental — m á s s o -
b r i o en la expresión, m á s b r e v e — está m á s cerca d e él.
E n definitiva, para acabar c o n la cuestión del origen y a

la vista d e lo dicho, nos parece q u e de las tres posibilidades
antes dichas: i ) origen oriental; i i ) origen occidental; i i i ) o r i -
gen p r e v i o a la distinción de la Iglesia en zonas, es decir
existencia d e un s í m b o l o básico que fuera un legado de la
Iglesia apostólica o próximo-apostólica, nos inclinamos por
apoyar la tercera c o m o m á s real, c o m o la que resuelve rue-
j o s las dificultades y explica las semejanzas. Esta p o s i b i -
lidad nos p o n e en contacto c o n la existencia real del " s í m -
b o l o d e los A p ó s t o l e s " n o m b r e que la tradición occidental
da a su símbolo.
249
B) Significado de las expresiones de la fórmula final
a) KCU ele, fev PÓCIMAUA UETCCVOÍCCC; ele, cccfieaiv áLiapxicov
L a frase " u n bautismo d e penitencia en remisión d e los

p e c a d o s " , tiene un profundo fundamento neotestamentario:
el bautismo, la penitencia y el p e r d ó n d e los pecados, s i e m -
pre están relacionados en el N T , desde la primera alusión
al bautismo d e Juan: "haced penitencia" (LIETCCVOÍETE, Mt
3 , 2 ) , se bautizaban confesando sus pecados ( M t 3 , 6 ) , su
bautismo es " E Í C , UETCCVOÍCCV"... (V. 1 1 ) , etc. Y se encuentra
casi literalmente en A c t 2 , 3 8 : METCCVOTÍOCCTE KOU PCCITTI.CT9T|TCÚ
, !
EKOCOTOC; Ó L I Ó V . . . siq óafiEaiv TCOV áLiapxicov ÚLIÓJV... "haced p e -

nitencia y bautizaos cada uno... para la remisión d e vuestros
pecados...". Y d e m o d o literal en L e 3 , 3 : pánxiaLia Lisxavoíac,
EÍC; á<p£aiv áLiapxicov.
D e esta realidad neotestamentaria han usado con abun-

dancia los Padres, hablando del " b a u t i s m o para la remisión
de los p e c a d o s " ( 6 1 ) . L o s símbolos orientales posteriores al
de Cirilo también recogen esta expresión ( 6 2 ) . Entre los
símbolos anteriores a Cirilo no tenemos datos para saber
cuál lo incluye p o r primera vez.
L a expresión simbólica responde a una verdad extraída

casi literalmente d e la SE. F o r m a parte d e los contenidos
salvíflcos d e la revelación: el bautismo y e l perdón de los
pecados son el p r i m e r paso hacia la salvación personal c r i s -
tiana, y parece lógico que la fórmula final del s í m b o l o c o -
mience p o r confesar su existencia. P e r o inmediatamente sur-
gen d o s cuestiones a resolver:
1) ¿ F o r m a parte este p r i m e r artículo del ciclo pneuma-

tológico?
2) ¿ C ó m o debe entenderse la f e en él?
(61) Frases de la Espístola de Bernabé, Justino, Clemente Roma-

no, Ireneo, Orígenes, Cirilo de Jerusalem..., se pueden ver en LAMPE,
o. c, p. 286, apartado E, 1. Para no alargar innecesariamente este
trabajo prescindimos de incluirlas.
(62) Cfr. símbolo de Jerónimo ( P G 33, 533 B ) ; Símbolo de Epifa-
nlo ( P G 43, 232 D ) , Símbolo de Constantinopla (DSch 150). Símbolo
pseudoatanasio ( P G 26, 1232 B ) ; . . . etc.
250
El hacernos la p r i m e r a pregunta tiene c o m o fin r e m o t o

el c o m p r o b a r si la f ó r m u l a final está ahí p o r alguna razón
o n o . Es decir, si indica q u e esas realidades se confiesan a
p r o p ó s i t o en el ciclo pneumatológico, y q u é quiere decir
ésto.
Es fácil demostrar que el bautismo cristiano, el " b a u t i s -
m o de penitencia en r e m i s i ó n d e los p e c a d o s " , está siempre
p u e s t o en relación c o n el Espíritu Santo. L a regeneración
bautismal se apropia a la tercera Persona, aunque el b a u -
t i s m o sea en n o m b r e d e las T r e s . Y a desde el N T se p o n e
olaramente de manifiesto la relación bautismo-Espíritu S a n -
to, adjudicando al Espíritu la acción d e producir lo e s p e -
cífico del bautismo cristiano. En el N T esta idea se expresa
diciendo que en el bautismo cristiano se recibe el don del
Espíritu Santo con el p e r d ó n d e los pecados ( 6 3 ) ; en los
P a d r e s las d o s acciones: donación del Espíritu-perdón d e
los pecados, son simultáneas: cuando se recibe el Espíritu
se perdonan los p e c a d o s : d e ahí que se apropie al Espíritu
la acción d e perdonarlos, d e b o r r a r l o s ( 6 4 ) . N o se trata d e
una acción exclusiva del Espíritu, p o r q u e quien perdona
los pecados es D i o s , sino d e una apropiación a la T e r c e r a
Persona, cuya presencia en el agua bautismal, en el crisma,
(63) Juan Bautista anuncia que el bautismo cristiano es in Spi-

ritu Sancto (Mt 3, 11; Me 1, 8; Le 3, 16; l o 1, 33). En el bautismo de
Jesús hay una "donación" del Espíritu Santo (Mt 3, 13-17; Me 1,
9-11; Le 3, 21-22). En los Hechos de los Apóstoles son abundantes los
pasajes sobre la donación del Espíritu en el bautismo: un ejemplo
significativo es el de Act 2,38, donde Pedro dice: "haced penitencia
y bautizaros... para la remisión de los pecados y recibiréis el don
del Espíritu Santo" (xcd Xiíi|j£O"0£ xrjv ocopcràv xoO ' A y í o u Flveú-
HÜCTOC;) .
(64) Esta idea es la que subyace cuando el símbolo de Hipólito
llama al Espíritu Santo purificantem omnia. Es la misma que estará
en la base de las expresiones de San Ambrosio sobre el agua bautis-
mal que non mundat sine Spiritu (De Mysteriis, 20), y también Spiri-
tus peccata donat (De Spiritu Sancto, I, 8). Es la idea que expresa el
Pseudoagustín cuando dice: Nos donum Spiritu sancti agnoscismus
esse remisionem omnium peccatorum, (Sermo de symbolo; P L 42,
1117-1130). El mismo Agustín escribirá hablando del Espíritu Santo:
per ipsum remissionem accipimus peccatorum, (Sermo 215 in reddttio-
ne symboli 8; P L 38, 1076). Fausto de Riez diría que el Espíritu
peccati chirographum délet, vincula eonscientiarum relaxat. (De Spi-
ritu Sancto I I , 7).
251
en el fiel tras la imposición d e manos, p r o d u c e la r e g e n e -

ración ( 6 5 ) .
E n este sentido d e apropiación al Espíritu Santo d e la
acción d e perdonar, n o resulta extraño que los símbolos i n -
troduzcan el artículo del p e r d ó n d e los pecados en el ciclo
p n e u m a t o l ó g i c o . Y esta idea nos lleva a pensar que en e s e
ciclo, y en concreto en lo q u e venimos llamando fórmula
final, se está narrando la obra del Espíritu S a n t o : los frutos
de su actuación. C o n e l l o la estructura d e l tercer ciclo sería
s e m e j a n t e a la d e l segundo: e n el c r i s t o l ó g i c o se narra la
m u e r t e , resurrección y vida eterna d e Jesús; en el t e r c e r o
la m u e r t e al pecado, la resurrección y la vida eterna d e l o s
cristianos p o r la acción invisible del Espíritu Santo.
L a segunda pregunta que nos hacíamos e r a : ¿ c ó m o d e b e

entenderse KCC! ele, ev páirnoucx êxca/dlac;?, ¿cómo inter-
pretar KCCÍ. C o n lo anterior es fácil d e contestar: se trata
de profesar la f e en el p e r d ó n d e los pecados p o r m e d i o del
bautismo: se confiesa que se cree en la regeneración
bautismal. Y e s o , e n definitiva está apoyado en la fe que a n -
tes se p r o c l a m a en el Espíritu Santo. C r e e m o s ele, e v póir-
Tio^cc ^lETcxvdíaq ele; ácpeaiv á u a p T i c o v : c r e e m o s en el p e r d ó n
d e los pecados c o m o fruto d e una acción de Espíritu S a n t o
a través del bautismo. C r e e m o s q u e , en efecto existe el p e r -
d ó n d e l o s pecados, p o r q u e antes hemos c r e í d o en el E s p í -
ritu Santo. S i c r e e m o s e n El, c r e e m o s t a m b i é n en su actua-
ción.
N o es e x t r a ñ o q u e los s í m b o l o s occidentales, en el artícu-
l o paralelo a éste, digan s ó l o : et in remissionem peccatorum.
El acento d e la f e recae en esta realidad y n o tanto en el
bautismo, q u e es el instrumento material p o r el que n o s
llega.
(65) L a regeneración o "re-nacimiento espiritual" la explica G r e -

gorio Niseno en De baptismo christiano ( P G 46, 580 D s.). Dionisio le
llama ©EoyevEaía (De ecelesiastica hierarchia, 2, 2, 1; P G 3, 392 A ) .
Es una consecuencia del bautismo cristiano que encuentra su apoyo
en la conversión de Jesús con Nicodemo (lo 3, 5: renacer del agua
y del Espíritu Santo), y que es muy utilizada por los Padres. Cfr.
LAMPE, o. c , p. 286, E, e.
252
o) Kcd ele; LÚCCV áyíocv Ka9oXiKf)v éKKXnoíav
L a segunda expresión de la fórmula ñnal es de claro sig-

nificado, y la estudiaremos c o n m a y o r brevedad. " Y en la
una santa católica Iglesia", sería la traducción castellana.
V e a m o s en p r i m e r lugar los vocablos e m p l e a d o s : jiíccv:
F o r m a femenina del numeral ele; se utiliza en d o s sentidos
p o r los P a d r e s , aplicada a la Iglesia: c o m o una y c o m o única
(opuesta a las Iglesias de los herejes) ( 6 6 ) . L a expresión
uíce áKKXnaía se encuentra y a en los p r i m e r o s escritores
cristianos c o m o Ignacio d e Antioquía y Clemente de A l e -
j a n d r í a ( 6 7 ) . E n los símbolos posteriores al d e Cirilo es
m u y frecuente, tanto en la f o r m a oriental c o m o en la occi-
dental: el s í m b o l o r o m a n o la contiene en todas sus v e r s i o -
nes: et unam... ecclesiam. E n el s í m b o l o puede tener l o s
dos sentidos q u e hemos d i c h o : 1) expresando la unidad d e
la Iglesia, en correspondencia c o n la unidad d e l bautismo y
apoyándose en San P a b l o ( 6 8 ) , ( e n este sentido la unidad
encuentra su apoyo en el Espíritu Santo, q u e es uno, y se
relaciona c o n la catolicidad, a través de la misma doctrina
paulina d e l cuerpo m í s t i c o ) , y 2) expresando l a unicidad d e
la Iglesia en contra de las herejías. Dado q u e la unidad se
relaciona (casi se identifica) en cierto m o d o c o n la catolici-
dad, que también es contemplada p o r e l símbolo, quizá haya
q u e pensar que e l \iíav tiene aquí el sentido de unicidad.
áyíocv
¿ A q u é se llama " s a n t o " en el N T ? Santo es Dios ( l o

17,11; A p 4,8; 6 , 1 0 ) , santo es el n o m b r e de D i o s ( L e 1,49),
santo es Cristo ( A c t 4,27-30). Santo e s el n o m b r e d e l E s -
píritu. Santo es lo q u e p r o c e d e de D i o s : el Niño será lla-
m a d o Santo ( L e 1,35). T a m b i é n es santo el t e m p l o ( H e b
9 , 1 ; 8,12-24). L l a m a r a la Iglesia santa indica su p r o c e d e n -
(66) LAMPE, O. C, p. 429, A, 2, a.

(67) IGNACIO: Ad Philadelphios, 3, 2; Ad Smirnaeos, 1, 2; CLE-
MENTE: Paedagogus, 1, 4; Stromata, 3, 10.
(68) I n uno Spiritu omnes nos in unum corpus baptizati sumus
<I Cor 12,13).
253
cia de Dios y q u e el Santo permanece en ella. L o s " s a n t o s "

son en el N T los q u e han sido llamados y consagrados a
Dios p o r el bautismo ( A c t 9,13-32; I C o r 6 , 1 ) , las iglesias
cristianas son llamadas "iglesias de los s a n t o s " ( I Cor 14,33).
T a m b i é n puede interpretarse el áyíocv ÉRRÁnaíav en el s e n -
tido d e q u e a través d e ella, p o r m e d i o de la incorporación
a ella viene al h o m b r e la santidad. L a expresión: áyíocv
éKKAnaíav, la usa ya Clemente Alejandrino ( 6 9 ) , y es m u y
corriente en los símbolos.
Koc9oX,iKr|v
Es o t r o adjetivo aplicado a la Iglesia desde tiempos m u y

tempranos. L o tienen y a I g n a c i o de Antioquía, el Martyrium
Polycarpi, I r e n e o d e L y o n , Clemente Alejandrino, Cirilo d e
Jerusalem... ( 7 0 ) . L a universalidad que predica está rela-
cionada c o n la unidad.
Acerca d e la f e que el s í m b o l o confiesa " e n la una, santa,

católica I g l e s i a " p o d r í a m o s hacer las mismas consideracio-
nes q u e en el caso d e la remisión d e los pecados. S e c r e e e n
la Iglesia c o m o reunión d e los regenerados p o r el b a u t i s m o ,
c o m o cuerpo, santo, universal, de los que han recibido el
Espíritu Santo. L a f e en la existencia d e la Iglesia una, santa,
universal, es consecuencia d e la f e en el Espíritu, p o r q u e la
unidad, santidad y universalidad son frutos d e la actuación
d e un m i s m o Espíritu. L a f e q u e el s í m b o l o proclama n o es
tanto " e n la I g l e s i a " (en su doctrina en sus enseñanzas, o su
existencia) cuanto en las notas divinas que la definen y q u e
sólo pueden ser obra de Dios. El s í m b o l o p o d r í a haber d i -
cho: c r e o en la unidad de la Iglesia, c r e o en la santidad dé-
la Iglesia, creo en la universalidad d e la Iglesia. E n esas
notas se m e aparece c o m o divina, c o m o algo p r o m o v i d o p o r
Dios. M i f e en la Iglesia se apoya en m i f e en el Espíritu
Santo, p o r q u e ella existe así en virtud d e que hay unum
Spiritum et unum baptisma. C r e o en la Iglesia c o m o c a m p o
(69) Stromata, 7, 5; P G 9, 437 C .

(70) IGNACIO: Ad Smyrnaeos 8, 2; Martyrium Polycarpi, 19, 2;
IRENEO: Adversus haereses 1, 10, 1; CLEMENTE: Stromata, 7, 17; Ci-
RILO DE JERUSALEM: Cathecheses 18, 23.
254
de actuación del Espíritu Santo, y esta Iglesia es tanto la

local c o m o la universal.
N o s parece, con esta interpretación, que se fija m á s en
las notas divinas, que el artículo de la Iglesia está incluido
p o r derecho p r o p i o en el ciclo pneumático del símbolo. A l
Espíritu Santo se l e apropia la acción de constituir, e x t e n -
der y salvaguardar la Iglesia. L o cual no contradice el que
sea a la vez una acción trinitaria y que la fundación t e m p o -
ral haya sido una acción cristológica. Es m á s , en la regene-
ración bautismal, que se^da en la Iglesia y que nos cons-
tituye en Iglesia, el Espíritu Santo está incorporándonos a
la V i d a de Cristo. L a actuación cristológica en la Iglesia no
se limita a la fundación temporal, sino que continúa siempre
presente: hay en la Iglesia una constante y real praesentia
Christi p o r q u e la vida d e la Iglesia (la vida de los que son
constituidos en Iglesia p o r el Espíritu S a n t o ) es la Vita
Christi. A esa V i d a nos conduce el Espíritu, en ella renace-
m o s y somos enraizados. L a Iglesia dice relación d e origen y
de desarrollo con Cristo y con el Espíritu. Las dos misiones
divinas se entrelazan en la existencia visible e invisible de
la "una, santa, católica I g l e s i a " .
c) Kcu ele, aocpvcóc; áváaxccoiv
El t é r m i n o o á p f ; se utiliza en N T (según el uso s e m í t i c o )

en varios sentidos, o c o n diversos matices ( 7 1 ) . P u e d e sig-
nificar simplemente " h o m b r e " , un h o m b r e , todos los h o m -
bres ( l o 1,14; L e 3,6; A c t 2 , 1 7 ) ; también indica la natu-
raleza humana, y así se usa p o r e j e m p l o para n o m b r a r a la
Humanidad de Cristo ( R o m 8,3; I T i m 3 , 1 6 ) . O t r o sentido
es el d e naturaleza humana limitada, contingente, inclina-
d a a la muerte ( G a l 2,20; F i l 1,22). Y p o r último tiene un
uso m u y extendido indicando la naturaleza animal del h o m -
b r e en cuanto sede e instrumento del pecado, inclinada al
mal..., etc. ( R o m 6,19; 7,18-25; Gal 5,13-16; 1 l o 2 , 1 6 ) . E n
este sentido m o r a l habla en ocasiones San P a b l o del " h o m -
b r e v i e j o " (...áv oecpKl en/cu R o m 7,5; 8,8 s . ) . V i v i r Kara
(71) Cfr. ZOREL, o. c.,; voces a á p £ y áváaxccaic, col. 1189-193;

104-106.
255
ANTONIO ARANDA LOMEÑA
aápKcc es dejarse llevar p o r los instintos naturales (Rom

8,14; I I Cor 1,17). Y se suele llamar a veces " c a r n e de p e -
c a d o " (oápt, áu.apxíac;, R o m 8, 3 ) .
El t é r m i n o áváaTaaiq tiene también diversos sentidos,
p e r o en el N T se aplica muy especialmente para n o m b r a r la
" r e s u r r e c c i ó n " o vuelta de los muertos a la vida. Se usa t a n -
to para hablar de la resurrección de Cristo ( A c t 1, 22; 2,31;
4,33; R o m 6 , 5 . . . ) , c o m o para hablar, en general, de la de
todos los h o m b r e s al final d e esta vida ( M t 22,23; M e 12,18;
L e 20,27; l o 11,24), c o m o para mencionar la de los justos
( H e b 11,35; l o 5,29; M t 2 2 , 2 8 ; * ! Cor 15,42...). T a m b i é n
tiene un sentido m o r a l ; el levantarse de un estado de peca-
do, el pasar d e ese estado al d e la vida cristiana.
El conjunto aapKÓq áváaxacac;, c o m o consecuencia de lo
que llevamos dicho, puede t a m b i é n entenderse según el N T
en diversos sentidos. P u e d e ser, p o r e j e m p l o , la resurrección
final d e los cuerpos; también la resurrección que se e f e c -
túa — p o r el b a u t i s m o — de la vida d e pecado a la verdadera
vida. En el s í m b o l o podría tener ambos significados, pues
ambos son válidos y reales desde la f e cristiana, p e r o d a d o
el contexto p r ó x i m o (cuando el paso d e la vida d e pecado
a la vida cristiana ya se ha confesado en la cccpsaiv áuapxtcov)
es m á s p r o p i o que esté confesándose la resurrección final.
Así opina también L a m p e ( 7 2 ) , que incluye todos los s í m -
bolos bajo el e p í g r a f e : "resurrección del c u e r p o " .
L a expresión aapKÓc, áváaxacuc,, o semejantes, es m u y
utilizada p o r los Padres para tratar d e la resurrección del
h o m b r e en el cuerpo (73) o resurrección final. L a causa d e
esa resurrección es Cristo, tanto a través de su muerte y
resurrección ( 7 4 ) , c o m o a través del Espíritu Santo ( 7 5 ) .
Esta idea está especialmente patente en el N T , para que no
la tengamos en cuenta a la hora d e pensar en el origen d e
(72) Cfr. o. c, p. 1224, voz: oápt,, A , c.

(73) ídem, p. 122, voz: áváorocoic,, I I I .
(74) xr|V yevouévr|v ccváaxccaiv xoG XpiaxoO doró xou Kccxá xóv
orecopóv TtáGouc; irepiéxEiv uuaxr|iov xfjq áváoTccau; xou TCCCVXÓC;
Xpioroo acáuecxoc;. (ORÍGENES, In Ioannem 10, 35; P G 14, 372 B ) .
(75) ÊyáX.r| xou 7rv£Ú|j.aToc; f| evepysi.ee, xou OLKOVOHOGVXOC,
rjuiv xóv é£ dtvácaaoiv |3íov. (BASILIO, De Spiritu Sancto, 49; P G 32,
157 B).
256
CIRILO DE JERUSALEN Y ALEJANDRO DE ALEJAKDRÍA
las opiniones de los P a d r e s . Cristo ha resucitado físicamente

y también nosotros resucitaremos, si Cristo n o ha resuci-
tado nuestra f e n o tiene sentido y t a m p o c o los muertos
resucitarán: San P a b l o insiste a los Corintios ( I C o r 15)
en q u e la causa de nuestra resurrección es la resurrección
de Cristo. Una causa que p o d r í a m o s llamar a la vez eficien-
te y final, remarcando el matiz de causa final. C o m o causa
final, está ya actuando, p e r o a través d e unos cauces. A q u í
entra la actuación del Espíritu Santo. Cristo ha sido resu-
citado p o r Dios ( I P e t 1,21), su cuerpo ha sido vivificado
p o r el Espíritu (¿;GboTroir|6£Í(; 6é irvEÚucm, I P e t 3 , 1 8 ) . Su r e -
surrección es llamada " p r i m i c i a de la r e s u r r e c c i ó n " ( I Cor
15, 2 0 ) , y es causa final d e nuestra resurrección p o r q u e en
Cristo todos seremos vivificados: de la vida que ha recibi-
d o p o r su Resurrección, todos participaremos ( I C o r 15,20:
év TCO XpioTcp TtávTEc; c¡coon:oir|0r|aavTi). ¿ C ó m o p o d r á suceder
ésto? A través de la muerte con C r i s t o : m o r i m o s con C r i s -
to, m u r i e n d o al pecado. El bautismo es la identificación con
la m u e r t e d e Cristo y el c o m i e n z o de la vida con El. En el
bautismo nos enraizamos en su vida. S o m o s complantati
con El.
P o r tanto, el hecho d e la resurrección material final pa-

rece estar supeditado (en cuanto resurrección a la Vida con
C r i s t o ) , no tanto en la muerte física cuanto en la muerte al
pecado. El paso final y definitivo a la Vida supone un estar
ya aquí viviendo esa Vida. P e r o el autor d e esa vida en el
h o m b r e es el a a x m o i ó c ; : el Espíritu S a n t o : Es El quien nos
vivifica a través del bautismo (quien pone en nosotros el
g e r m e n d e la V i d a de C r i s t o ) , y es también p o r eso, causa
d e la futura resurrección. L a resurrección de la carne tiene
un p r o f u n d o sentido pneumatológico. Resucitarán a la Vida
aquellos que ya tenían la V i d a : esa V i d a ( q u e la da el E s -
píritu Santo y es la vita Christi) es el principio de la resu-
rrección final. N o quiere decir esto que los que no tienen
Vida, los que mueren sin participar d e la Vida, no vayan a
resucitar. Resucitarán p e r o no para V i v i r . L a resurrectio
del N T n o se refiere sólo al hecho material, sino que tiene
un matiz d i n á m i c o que la orienta: es resurrectio ad Vitara.
L a doctrina que venimos desarrollando está también en
257
17
ANTONIO AEANDA LOMEÑA
los P a d r e s y ello nos p e r m i t e pensar que es la que se e n -

cierra en el b r e v e artículo del símbolo. P o r poner un e j e m -
plo, consideremos el caso de San I r e n e o :
A p o y a d o en R o m 8,10-11 (76) enseña Irenea que el E s -
píritu Santo, recibido en el bautismo, produce una vida p e r -
manente que no se p i e r d e con la muerte ( 7 7 ) . El Espíritu es
vivificans (según I Cor 15,45). El c u e r p o m o r i r á y el m i s m o
cuerpo será vivificado, p o r q u e tiene el pignus Spiritus, las
arras del Espíritu, que es el principio por el cual lo m o r t a l
es absorbido por la Vida ( 7 8 ) . Nuestro cuerpo muere para
que la vida de Cristo se manifieste también en nuestro cuer-
p o , en la carne mortal, c o m o enseña San P a b l o ( 7 9 ) , igual
que antes (en la muerte del pecado, del bautismo) se ha m a -
nifestado en el alma. L a resurrección final del cuerpo es
consecuencia d e la resurrección o regeneración del alma y
es debida a que en ésta (en el bautismo) se nos da el E s p í -
ritu Santo: el pignus Spiritus, que es principio de i n c o r r u p -
ción.
Con t o d o lo dicho, p o d e m o s afirmar que la accpKÓc, á v á a -

Tccaiv del s í m b o l o está refiriéndose a la resurrección final del
h o m b r e , p e r o a la resurrección cristiana: es decir a la re-
surrectio ad Vitam. N o se confiesa simplemente que resuci-
taremos, sino que lo haremos para Vivir con la V i d a d e D i o s .
(76) "Si autem Spiritus eius qui suscitavit Iesus a mortuis habi-
tat in vobis, qui suscitavit Christum a mortuis viviflcabit et mortalia
corpora vestra propter inhabitantem Spiritum eius in vobis".
(77) "Uti per Spiritum semper permanentem habeant vitam" ( A d -
versus Haereses, V, 7, 2). La vida causada por el Espíritu vivificante
es vida eterna, porque: "Spiritus autem sempiternus" (V. 12, 2). Se
pierde la vida material porque no está causada por el Espíritu sino
por el afflatus vitae (Gen 2, 8) y "Afflatus igitur temporalis" (Ibidem).
(78) "Non aliud est quod moritur et aliud quod vivificatur... Quid
ergo erat quod moriebatur? Utique carnis substantia, quae amiserat
afflatus vitae, et sine spiramento et mortua facta" (V, 12, 3). Cita
Ireneo I I Cor 5,4-5: "...ut absorbeatur quod mortale est a vita. Qui
autem efficit nos in hoc ipsum, Deus, qui debit nobis pignus Spiritus"
(V, 13, 3). "Pructus autem operis Spiritus est carnis salus. Quis enim
alius apparens fructus eius est qui non apparet Spiritus, quam naturam
efficere camem et capacem incorruptelae?" (V, 12, 4).
(79) I I Cor, 4, 10-11: "Semper mortificationem Iesu in corpore
nostro circunferentes ut et vita Iesu manifestetur in corporibus nos-
tris. Semper enim nos, que vivimus, in mortem tradimur propter
Iesum, ut et vita Iesu manifestetur, in carne nostra mortali".
258
CIRILO D E JERUSALEN Y ALEJANDRO DE ALEJANDRÍA
Esto es posible p o r una actuación del Espíritu Santo, luego

la f e en la resurrectio se apoya en la fe en el Espíritu. N o s
v o l v e m o s a encontrar con la participación en la V i d a de
Cristo (la vivificatio) q u e produce la T e r c e r a Persona. El
artículo KCU eíq accpKÓc; ávácrraaiv está incluido p o r derecho
p r o p i o en el ciclo pneumatológico y cada vez v a m o s viendo
con m a y o r claridad que este n o m b r e (ciclo p n e u m a t o l ó g i -
c o ) responde a una consideración real: está constituido p o r
los frutos del actuar del Espíritu.
d) Kod elq ¿¡cor|v cdcbviov
L a conexión de este artículo c o n el anterior, y a través

de éste con todos los del ciclo es patente. L a vida eterna
(£cof| a t ó v i o q ) es consecuencia d e la áváoraaiq ya confesada:
que es resurrectio ad Vitara.
Sin e m b a r g o para guardar un paralelismo en el estudio
d e todos los artículos, v a m o s a seguir los m i s m o s pasos
que en los anteriores: datos d e la SE, datos de los P a d r e s ,
interpretación.
El vocablo £cof] significa vida, y se aplica tanto a la vida
natural, c o m o a la sobrenatural, c o m o a la eterna. Estas d o s
últimas están muy ligadas entre sí y el N T reserva especial-
m e n t e para ellas el uso de ¿¡coi]; también lo hacen los P a -
dres. Para la vida natural se emplea más el t é r m i n o |3íoc;.
^cof] en el N T , es la vida eterna del h o m b r e resucitado
( I I Cor 5 , 4 ) , c o m o es también la vida de Cristo resucitado
( R o m 5,10; I Cor 4,10; H e b 7 , 1 6 ) . Se emplea pues general-
m e n t e indicando la vida futura, que no acabará, que es d i s -
tinta que la presente, que en los h o m b r e s es una participa-
ción en la vida de Cristo ( M t 19,16; M e 10,30; L e 10,25;
l o 4,14; Act 13,46; R o m 6,22...; e t c . ) .
En conexión con esto, se llama £cor) a la vida sobrenatu-
r a l : a la que viene al h o m b r e p o r m e d i o d e la i n c o r p o r a -
ción a Cristo, es decir a la vida del alma, que es causada
p o r C r i s t o : El es el principio de la vida, el autor d e la vida
(év aóxcp ¿¡cof] fjv: l o 1,4; Cristo es el logos xfjc; £cof]c;, I lo
1,1; P e d r o le llama áp/nyóc; TT\C, ¿^cofjc;: autor de la vida, A c t
259
3,15; en Cristo está el anuncio o promesa de la vida: ¿ i t a y -

yEÁiocv Tf)q é v Xpicrtcp 'Inaco II Tim 1,1). También en los
Padres se utiliza, c o n gran frecuencia, el t é r m i n o ¿¡cor] para
tratar d e la vida eterna y de la vida sobrenatural ( 8 0 ) . U n a
vida q u e es dada p o r Dios, p o r cada una d e las Personas,
p e r o d e m o d o especial p o r el H i j o , a través de la salvación.
Es frecuente hablar de Cristo c o m o vida. El Espíritu Santo
es llamado ¿¡•COOTCOLÓC,, " d a d o r d e v i d a " ( 8 1 ) , y e l símbolo de
G r e g o r i o Taumaturgo le llama ¿¡cor] ¿¡CÓVTCOV aixía, " v i d a cau-
sa de los que v i v e n " ( 8 2 ) , expresión q u e significa una c o n -
cesión d e vida espiritual, una participación en la vida divina:
la m i s m a del H i j o , logos viviente. '
El segundo término utilizado en el artículo d e l símbolo
es ocícóvioc,: eterno. Es un calificativo q u e en sentido estricto
sólo se predica de Dios ( R o m 16,26; H e b 9,14 aplicado al
Espíritu; I P e t 5,10). Significa ( 8 3 ) , " l o que n o tiene p r i n c i -
p i o ni fin", aunque se usa también simplemente para califi-
car a aquello que n o tiene fin: p o r e j e m p l o , la redención
eterna realizada p o r Cristo, sus efectos eternos ( H e b 9 , 1 2 ) ,
o los castigos eternos de los condenados ( M t 2 5 , 4 6 ) . A p a r e -
c e en bastantes ocasiones c o n ¿¡cor], c o m o el s í m b o l o , signifi-
cando la vida futura d e gloria q u e durará eternamente ( M t
19,16; 25,46; M e 10,17-30; I T i h l 6,19...).
Un uso m u y semejante encontramos en los P a d r e s : a l ó
vice; (eterno, sin principio ni fin) es algo que se dice de Dios
(80) 1 ) Oávocroc, yLEv E Í v c a f) éy acb(j.om KOIVCOVÍOC Tfjc, ijjuxfte

áîapTr|TiKfjc, oüanq, ¿¡cor] 8 E ó XcopLOjióq Tfjc, áâpTÍac;. (CLEMEC-
TE A . , Stromata 4, 3 ; P G 8, 1224 C ) . — 2 ) ¿¡&>r| be aicovioc, é a r i v o ó x
f\ Koivf) fine; KCCI ÉTEpoic, ¿¡cóoic, ÚTrápxEL, áXK'f\ EK TÍ]<; TTÍOTECO^ K a i
ixépoLc; Xonrr]c; ápETfJ!; EyYLVOLiéyn. (ORÍGENES, Fragmento 39 in
Ioannem).
(81) S A N BASILIO, De Spiritu Saneto, 35.
S A N GREGORIO DE N I S A , Oratip cateehetica magna, 36.
S. IRENEO, Adversus haerese.s, 5, 12, 2.
S . J U A N CRISÓSTOMO, Hom in II Corintios 6, 2.
TERTULIANO, Adversus Marcionem, 5, 9.
S, JERÓNIMO, Quaestionum in.Genesium, c. 306.
S . A G U S T Í N , Sermo 95, 6.
S . PEDRO CRISÓLOGO, Sermo18;...'etc. También algunos sím-
bolos orientales como el breve de S . Epifanio y el constantinopoli-
tano, y occidentales como el contenido e n la Traditio de S . Hipólito.
(82) P G 10, 984-988.
(83) ZORELL, O. C., col. 47-48.
260
estrictamente. De ahí que se p r e d i q u e también de las cosas

espirituales relacionadas con Dios, y - especialmente de la
vida futura, consecuencia d e la resurrección d e los cuerpos.
Ateniéndonos a estos datos del N T y de los P a d r e s el
sentido que debemos dar al artículo KOCI slq ¿¡coriv cdcóviov es
claro. S e confiesa en él la fe e n la vida eterna de los resuci-
tados. Después d e lo dicho e n el artículo anterior se c o m -
p r e n d e que el q u e ahora estudiamos esté incluido también
en el ciclo pneumatológico. L a vida eterna que esperamos
es la inserción definitiva en la vida del Resucitado: la defi-
nitiva incorporación en la vida divina, la incoación de esta
vida eterna es la vida sobrenatural o espiritual, que nos da
a Cristo — p o r q u e es el autor, el que abre las vías vitae— y
nos llega por la actuación del Espíritu Santo (^CÚOTCOIÓC,; ¿¡coff
¿¡cóvrcov aíTÍcc). A l profesar la fe en la vida eterna, el s o b ó -
lo se apoya en que es también un fruto del obrar del E s -
píritu Santo.
Breve resumen de lo estudiado en el Símbolo de Cirilo
1) En cuanto al símbolo, a su origen, a su fórmula final
Es un testigo de una tradición anterior y distinta de la

nicena, que se asemeja profundamente a la que en Occiden-
te origina el s í m b o l o r o m a n o . L a hipótesis de un s í m b o l o
apostólico o p r ó x i m o - a p o s t ó l i c o parece tener un fuerte fun-
damento y serios aspectos de verosimilitud.
L a fórmula final, es decir, el conjunto de artículos que
siguen a la fe en el Espíritu Santo, está situado ahí c o n s -
cientemente, f o r m a n d o parte d e lo que creemos ser
1
obra
del Espíritu. Guarda un paralelismo con la construcción del
ciclo cristológico.
2) En cuanto a la doctrina del Espíritu Santo
a) Es D i o s c o m o las otras personas.

b) Su acción es de ayuda o auxilio y mostración d e la
verdad. Paráclito y Espíritu de verdad. Se trata d e
una acción personal.
261
c) Es el inspirador d e la S E y descubridor del misterio

de Cristo a los hombres.
d) A El se apropia la remisión d e los pecados, c o m o
fruto d e su actuación.
e) T a m b i é n la unicidad, santidad, y catolicidad de la
Iglesia, es decir las notas q u e la constituyen son obra
del actuar del Espíritu, íntimamente conectada c o n
la actuación d e Cristo.
/) L a resurrectio ad Vitam y la vida eterna, se apropian
al Espíritu, transmisor d e la vida sobrenatural, d e la
vita Christi.
g) L a interconexión de las misiones divinas es absoluta
y está m u y bien expresada en el ciclo p n e u m a t o l ó g i -
co del símbolo.
EL SÍMBOLO DE ALEJANDRO DE ALEJANDRÍA
N o c o n o c e m o s un texto litúrgico q u e contenga el s í m -

b o l o alejandrino del siglo i v (anterior a Nicea) p e r o ha
llegado a nosotros, en c a m b i o , el texto d e una carta d e l
obispo Alejandro d e Alejandría al obispo Alejandro de
Constantinopla que, al menos en gran parte, contiene el
s í m b o l o del p r i m e r o de ellos.
El s í m b o l o q u e p r o p o n e , y q u e viene presentado c o n las
palabras: "Tcspi &v f|u.£ic, OÜTCOC; ITI.OTEUOU.EV, ¿be, xf) áTtocrroXi.Kf¡
éKKXncúa 5 O K £ Í . . . " ( 8 4 ) , es anterior al s í m b o l o d e Nicea. A l e -
j a n d r o , que era obispo d e Alejandría desde el 312, escribió
a todos l o s obispos, y entre ellos al de Constantinopla, tras
la condena d e A r r i o en el sínodo d e Alejandría del año
318 ( 8 5 ) . En esa carta — a d e m á s d e la condena de A r r i o y
de sus seguidores, de los que recoge las opiniones h e r é t i -
(84) " D e los que (refiriéndose al Padre y al Hijo), según señala

la Iglesia apostólica, creemos lo siguiente...". L a traducción que h e -
mos hecho es algo libre, pero conserva el sentido. El texto original está
en P G 18, 542-572. También está recogido por TEODORETO DE C I R O ,
Historia Ecclesiastica, 1. I, c. 3, P G 82, 887 C - 910 C .
(85) El año en que escribió la carta no es seguro. Desde luego e n -
tre 318-324. Así lo asegura una nota histórica de M I G N E ( P G 18, 523 s.),
y QUASTEN, Patrology, Spectrum, Utrech 1963, p. 14.
262
c a s — , e x p o n e e l s í m b o l o d e su iglesia, " s e g ú n , dice, la e n s e -

ñanza d e la I g l e s i a apostólica".
Este s í m b o l o , que quizá n o esté c o m p l e t o en la carta, se

p u e d e e x t r a e r y r e c o m p o n e r en g r a n p a r t e a p a r t i r d e dicho
texto. Procuraremos transcribir los artículos clásicos, de-
jando las frases que parecen ser explicación o glosa de
A l e j a n d r o ( 8 6 ) . En cada artículo d a r e m o s la cita oportuna.
Reconstrucción del texto del símbolo
TCIOTE6OU.EV ( . . . ) (POr 18; 565A)
(ciclo de Dios Padre)
slc, U.ÓVOV áy£vvr|Tov TKXTépoc ( . . . ) (idem)
(ciclo de Dios Hijo)
KOCI E Í q EVO: KÚpiov 'InaoGv Xpioróv,

xóv Ylóv xoG ©EOG T Ó V i i o v o y E v f i ,
y£VVT|0£VTO: O U K Í K T O G [U] ovroc,
áXX'ÉK xoG o v r o c ; Tcocxpóc, (...) (565B)
T É X E I O V Yióv (...)
áiicpEpf] xco dcyyEVvfiTco XEITCÓUEVOV éKErjvou. (565C)
EÍKCOV y á p áo-uv ccrcr)KpL^coLaÉvr)
K a i áTcapáXXccvToc; T O G Tcccrpóc,. (565C)
[acoLicc cpopéaac; áXr|9Gc; o u ooKrjaei
EK Trjc, 9 E O T Ó K O U Mapíac,
(86) Dado que es una carta y no una redditio symboli, no sabe-

mos si en ocasiones una frase es glosa del autor de la carta o texto
del símbolo. En el ciclo pneumatológico evitaremos la duda trans-
cribiéndolo completo.
(87) Toda esta parte del ciclo cristológico está situada en la
carta de Alejandro dentro del ciclo pneumatológico, después de la
resurrección de los muertos "...de los que N . S. J. C. es la primicia,
que tomó una carne verdadera y no ficticia, de María Madre de
Dios... etc.". Es decir, introduce el clásico resumen de la historia de
la redención a partir de la resurrección de los muertos. Hemos pen-
sado que su sitio, como en otros símbolos, no es ese, sino el ciclo
que habla del Hijo. Por eso hemos pasado esos artículos al ciclo a n -
terior.
263
¿Tti ouvTeXeía xcov alóvcov

Elq á9£Tnaiv áîapTÍaq ém5r)[j.r|aa(; TCO yévet TCÓV áv9-
OTaupco9£ic; Kal arro9avcbv [ pÓTTCov
áXX'oó 5iá xauxa xfjc; éauxoG GeórnToc; f¡TTcov y£y£vr|-
ávaorác; Í K veKpcov [^.évoq
ávaXr|(|)9£Íq év oüpavoic,
Ka9r|u.£voq év 5EC;I5 xf|q u.£yaXcoaóvr)q] ( 8 7 ) .
(ciclo de Dios Espíritu Santo)
• K a l EV irvEOîa a y i o v
TÓ Kaivíaav xoúc, TE xfjc; ü a X a i a q Aia9i |Kr|c; áyíouc;
í
áv9p£nrou<; Kai TOÓC; XPTIUCCTIÔÚOTIC, Kaiví^c;

-nmbEuxác; Sslíouc;. (568B)
Míav Kal fióvnv Ka9oXiKr|v, rr\v áTtoaxoXiKfjv 'EKKXncáav.
VEKpcov ávácrcaaiv... íjq áuapxT] yéyovEV ó Kúpioc;
r|ucúv 'Ir|aoGq Xpiaróc;. (568C)
L a semejanza d e este s í m b o l o de Alejandría con el de

Cirilo de Jerusalem es grande. Su estructura es idéntica, y
coinciden en muchas palabras, y en las verdades que confie-
sa sus artículos. Sin e m b a r g o , p o r el hecho y a mencionado
de que el texto de A l e j a n d r o no es m á s que una carta donde
se contiene un s í m b o l o , es p o s i b l e que éste no esté t r a n s -
crito p o r c o m p l e t o . P o r e j e m p l o , falta la clásica e x p r e s i ó n :
TOxrép TTOVTOK parco p que casi todos los símbolos recogen,
y que sería extraño no hallar en el de Alejandría.
En realidad, A l e j a n d r o introduce glosas y comentarios

en su carta, que en ocasiones pueden ser indicio de un ar-
tículo i m p l í c i t o . Así, en el ciclo de Dios P a d r e , escribe: " Q u e
n o recibió de nadie su naturaleza, q u e no está sujeto a c a m -
bio, q u e es siempre del m i s m o m o d o sin admitir aumento
o disminución; q u e nos d i o la L e y y los P r o f e t a s y los E v a n -
gelios; que es el señor de los Patriarcas y de los A p ó s t o l e s
y d e todos los s a n t o s " ( 8 8 ) . T o d a esta frase n o parece ser
del s í m b o l o , p o r q u e no se encuentra en otros una parecida;
p e r o en c a m b i o expresa la omnipotencia del P a d r e , que sí
(88) P G 18, 565 A.
264
está en todos. Quizá haya sustituido el t é r m i n o mxvToco perra p

p o r toda esa explicación o paráfrasis, q u e glosa su c o n t e -
nido.
Respecto al ciclo de Dios H i j o , se advierte c o m p a r á n d o -
lo con el de otros símbolos y especialmente con el de Cirilo,
que está c o m p l e t o . L a fe en su divinidad ocupa la p a r t e
m á s extensa de la carta, que está escrita justificando la c o n -
dena de A r r i o . Es l ó g i c o que A l e j a n d r o se extendiera más
en la fe cristológica. Esta es completa y de una riqueza de
expresión muy notable. N o v a m o s a detenernos en ella, p e r o
v a m o s , al menos, a justificar esta afirmación con tres e j e m -
plos que muestran profundidad teológica y están en la base
de posteriores desarrollos:
a) L a frase: yevvr|9évT,a OÚK év T O O [LT\ OVTOC, áXk'éK TOO
ovxoq -iTaTpóc;, ( " e n g e n d r a d o n o d e lo que es nada — n o de

la nada, d i r í a m o s — sino del P a d r e " ) , afirma antes de Nicea
la consustancialidad. Cirilo decía en su s í m b o l o : " e n g e n d r a -
d o del P a d r e " , p e r o no tiene la precisión de A l e j a n d r o . Quizá
esta frase no pertenezca al s ' m b o l o , sino que sea una glosa.
N o lo sabemos. P e r o es un e j e m p l o d e lo que anunciábamos:
una notable riqueza cristológica.
b) Que Cristo se encarnó, m u r i ó , resucitó y subió a los

cielos, y está a la derecha del P a d r e , c o m o dice este símbolo,
l o encontraremos en otros muchos. P e r o que C r i s t o hizo
t o d o e s t o : slc, á6ÉTr|aiv á ^ a p x í a c ; ( " p a r a b o r r a r — o q u i t a r —
los p e c a d o s " ) , es algo p r o p i o del alejandrino y de un gran
valor, p o r q u e es el núcleo de un futuro artículo del c r e d o d e
Epifanio y del s í m b o l o de Constantinopla: qui propter nos
homines et propter nostram salutem...
c) Llamar a María: M a d r e de Dios (EK JX\^ SEOTÓKOÜ
MocpíacJ, es adelantarse en bastantes años a la terminología

y a la teología q u e luego se i m p o n d r á .
La cuestión de la semejanza con el jerosolimitano
Una simple comparación de textos entre el alejandrino y

el j e r o s o l i m i t a n o , establece una notable semejanza de e s -
tructura y de contenido, lo cual nos hace plantearnos, c o m o
265
hicimos en páginas anteriores, la cuestión d e una hipotética

influencia. P e r o esta posible "influencia" conviene expresar-
la en sus verdades coordenadas, pues en sí m i s m o el t é r -
m i n o , algo vago y general, puede interpretarse de modo
también laxo y p o c o concreto, c o m o si se tratara de un cier-
t o influjo o una relación, m á s o m e n o s imprecisada, entre
las iglesias. Y queremos poner de manifiesto que una i n -
fluencia en el s í m b o l o , una influencia que p r o v o q u e s e m e -
janzas tales que dos símbolos, salvo matices, se puedan c o n -
siderar iguales, no es fruto d e un influjo p o c o concreto sino,
antes bien, consecuencia de una alta dependencia.
El s í m b o l o de una iglesia es la tessera de identificación
de los fieles: si creen en ese s í m b o l o y lo confiesan son bau-
tizados y pasan a f o r m a r parte de esa iglesia, participando
de sus elementos salvíficos. El credo es una riqueza p r e c i o -
sa que cada iglesia conserva, preserva contra los e r r o r e s
y transmite con fidelidad. Si los símbolos de dos iglesias son
casi iguales, puede suceder: a) que una depende de otra en
ese aspecto básico, indicando esa circunstancia que se acep-
ta la autoridad de aquella iglesia en materia d e f e de m o d o
absoluto, o bien b ) que ambas profesiones d e fe proceden de
un origen c o m ú n cuya autoridad han aceptado las dos i g l e -
sias.
En el caso de Jerusalem y Alejandría, en estos comienzos

del siglo iv, p o d r í a darse los casos a) y b ) , aunque siempre
sea m á s factible el segundo. P e r o es que la influencia se da
también en el caso de Jerusalem y R o m a , y Alejandría y
R o m a , y en ese caso la posibilidad a) tiene menos visos de
verosimilitud. Si Alejandría y Jerusalem dependieran de
R o m a en el símbolo, en esas fechas, si esto se pudiera d e -
mostrar tendríamos en este hecho un fuerte argumento para
apoyar la cuestión del p r i m a d o r o m a n o . Si no existiera esa
dependencia, no habría m á s solución que la ya indicada de
postular un origen común para todos los símbolos de o r i e n -
te y occidente.
Que Alejandría, Jerusalem y Antioquía hayan t o m a d o el
símbolo de R o m a no se puede probar, p o r q u e , al menos p o r
ahora, faltan elementos. P o r e j e m p l o , nunca han c o m e n t a d o
los Padres orientales esa dependencia, nunca han dicho:
266
"nuestro s í m b o l o es el de R o m a , o está t o m a d o del r o m a -

n o " . . . En c a m b i o , la hipótesis del origen común tiene una
cierta base, pues tanto en oriente c o m o en ocidente se habla
d e la " t r a d i c i ó n apostólica", " f e transmitida p o r la Iglesia
apostólica", " f e de nuestros m a y o r e s " . . . , etc. Y en R o m a el
s í m b o l o se llamaba "apostólico".
En cualquier caso, valgan las anteriores palabras para
poner de manifiesto lo que la palabra "influencia" puede
acarrear en esta materia del s í m b o l o , y c o m o conviene que
se concrete su extensión y su razón de existir.
Estudio del ciclo pneumatológico del símbolo de Alejandría
K a i £V ixveOLta á y i o v ,
TÓ Kcavíaav TOÜC; TE xfjc; n a A a i a c ; Aia0r|Kr]c; áyíouc,

áv^pcóirouc; Kai TOÍK; Tfjq xpr|LiaTit¡oúoT|c; Kocivfjq itai&euTác,
[0eíouq (...)
M'íav Kai Lióvnv Ka9oXtKf)v, TT]V áTrooxoXiKr|v 'EKKXI-)-
oíav, (...) vsKpcov áváoraaiv... fjq caTapxr] yéyovev ó
KÓptoc, f|Li.cov 'Iriaouc, Xpiaróc,.
V a m o s a ir estudiando estas frases c o n detención e x c e p -

tuando l o que ya hayamos visto en páginas anteriores y sea
igual en este s í m b o l o . Antes d a m o s la traducción, que se irá
justificando en lo que sigue.
Traducción.
" Y ( e n ) un Espíritu Santo,

q u e innovó n o sólo a los h o m b r e s santos de la
Antigua Alianza sino también a los divinos doctores
de la que es llamada Nueva.
(...) Una y única católica, la Iglesia apostólica.
(...) la resurrección de los muertos (...) cuyas
primicias es nuestro Señor Jesucristo".
A d v i r t a m o s en p r i m e r lugar que el ciclo no está c o m -

pleto, pues, c o m o d i j i m o s , a la vista de otros semejantes, es
267
patente la ausencia de otros artículos clásicos, que la carta

del alejandrino n o recoge.
Pasamos a estudiar su contenido. El artículo KOCÍ IV
TiveGâ ayLov no v a m o s a estudiarlo, pues es idéntico al del
símbolo de Cirilo, ya visto.
A) xó Koavíoocv TOUC, TE Tf¡c; nocÁaiac, Aia9r|K.r|c; áyiouc, áv9pcb-

Tcouq KCU TOUC, xfjq XP !Lj.ocri5oúcrr|c;
1
Kcuvfjc, ITCUSEUTCXC,
OEÍOUC,.
V a m o s a justificar la traducción q u e h e m o s dado más

arriba, estudiando el significado de tres vocablos de esta
frase: KCCIVÍOXXV, XPW ATL
Í ú c | Q > TcaiSEUTcxq, pues del sentido
0 ,r
que ellos tengan, depende el sentido de la frase completa, y,

en consecuencia p o d r e m o s deducir el contenido de esta a c -
ción que se predica del Espíritu Santo.
i) Kaiv¥|accv
El v e r b o Kaiví^co (a veces KOCIVÍOCÚ) se utiliza en g r i e g o

clásico (89) en el sentido d e : " h a c e r una cosa p o r vez p r i -
m e r a " , " i n n o v a r " , " i n a u g u r a r " , " h a c e raigo nuevo, m u s i t a d o " .
En el N T (90) no se utiliza este v e r b o , pero en c a m b i o es
frecuente el t é r m i n o KCUVÓC,, que significa " l o n u e v o " , y que
tiene un uso técnico para n o m b r a r a la Nueva Alianza, sus-
tituía de la Antigua ( M t 2,26; M e 14,24; L e 22,20; 1 C o r
11,25; 2 Cor 3,6; H e b 8, 8 . 1 3 . . . ) . En general, p o d r í a m o s d e -
cir que Kcuvóq significa: " l o que es nuevo y de una p e r f e c -
ción m a y o r " . Así, la vida que produce el Espíritu Santo
se llama KaivÓTnc, ( R o m 6,4; év KCCIVÓTTJTL ^íor\q TíEpiTraTr|ao-
UEV); el nuevo estado, consecuencia d e la Nueva L e y se
n o m b r a : év KCCLVÓTT]TL uveúucaoc, ( R o m 7,6) ( 9 1 ) . Hay, p o r
(89) BAILLY, Dictionnaire Grec-Français, Paris 1963, p. 999.

(90) Cfr. ZORELL, O. C, VOZ: KCCIVOÇ, col. 643.
(91) El lexikon de Zorell traduce este TIV£Ú(ÍCCTOC por Espíritu
Santo: según él ese nuevo estado es el que tiene como principio al
Espíritu Santo. Compartimos esa opinión, pues atendiendo al con-
texto anterior (Rom 6-7), San Pablo vine tratando de una vida,
consecuencia de la incorporación bautismal a Cristo, (compiantati
268
tanto, en el N T una relación entre el Espíritu Santo y l o s

resultados d e la acción descrita p o r el v e r b o KCUVL^CO. Según
ésto se podría decir q u e el Espíritu Santo es sujeto d e esa
acción —según el N T — en l o que se refiere a la " r e n o v a c i ó n
de l a l e y " y a la renovación consiguiente de la vida de los
fieles: la vida cristiana, que es vida év TrvEúucm, es una r e -
novación de la vida que determina la ley. En cierto m o d o es
m á s que e s o : siguiendo las ideas paulinas se podría hablar
de innovatio, d e una creación nueva en Cristo, c o m o dicen
las palabras d e I C o r 5,17: ra áp/ocla TtaprjAOEv, í5or) y é y o v s v
nociva ("las cosas antiguas pasaron: h e aquí que todas las
cosas se han hecho n u e v a s ) " ; e igualmente G a l 6,15: OÜTE
yáp TtepiTOLir) T Í éaxiv ouxe dcKpo|3uaTÍa áXká Kcuvf) KTÍaiq...

(... en C r i s t o ) ni la circunscisión vale ni el prepucio, sino la
nueva c r i a t u r a " ) . L o m i s m o se podría aducir con o t r o c o n -
cepto paulino: KCUVÓQ áv9pcoiToc;; p o r e j e m p l o , Ef 2,15: TÓV
VÓLIOV xcov évToAcúv év SóyLicccav KaTapyf|aac,, i v a xoóc, Súo

Ktíau év aÓTcp eic, eva vcaivóv ócvSpcoiiov, TTOLCOV EÍ.pr|V£v... (anu-
lando Cristo en su c a r n e ) . . . " l a L e y d e los mandamientos c o n
sus preceptos, para crear en sí m i s m o un nuevo h o m b r e ,
haciendo la p a z . . . " ) . El " n u e v o h o m b r e " creado in Christo,
es un concepto de contenido también pneumatológico, pues
se trata d e una renovación q u e nos incorpora a la vida d e
Cristo para darnos acceso a la vida divina perdurable ( " a c -
cesum ad Patrem" dirá San P a b l o , Ef 2 , 1 8 ) , realizándose
esta incorporación y renovación áv év! iiveÚLicm ( " e n un
E s p í r i t u " ) . El " h o m b r e n u e v o " es e l que ha sido construido
a partir de Cristo, para que Dios év UVEÚLICCTI, habite e n él
(Ef 2,20-22).
Señalaremos p o r último, para acabar c o n el estudio d e l

término Katvíaav usado p o r Alejandro, c ó m o recogen l o s
Padres estas ideas del N T . Según L a m p e ( 9 2 ) , el v e r b o Kai-
VÍC¡K se usa en el sentido de " r e n o v a r " , indicando una r e n o -
vación espiritual. El origen de esa renovación es la actua-
ción de Cristo: xúpioc, i r a X a i á Kaiví^cov, dirá Clemente A l e -
facti summus...) que siempre pone el apóstol bajo la acción del E s -

píritu. Ver por ejemplo Rom 8, 11, que continua la idea de Rom 7, 4-6.
(92) O. c, p. 692.
269
j a n d r i n o ( 9 3 ) , y su fruto es, entre otras cosas, la creación

del " h o m b r e n u e v o " , que está hecha a la medida del autén-
tico " h o m b r e n u e v o " que es Cristo ( 9 4 ) , p o r m e d i o de una
transformación causada p o r el Espíritu S a n t o : KOCIVÓC; 5á
avOpccmoc; © e o u TCVEÚLICXTI yícp [a.eTaTCETcXaaLiÉvoc;, ( " e l h o m b r e
nuevo, transformado p o r el Espíritu Santo de D i o s " ) ( 9 5 ) .
Estas breves referencias patrísticas, apoyadas en los t e x -
t o x del N T , nos bastan para c o m p r e n d e r el sentido d e l t é r -
m i n o estudiado en el s í m b o l o del obispo alejandrino. El
Espíritu Santo, dice, innovó. M e j o r innovó, que r e n o v ó , pues
se trata d e la acción de hacer un " h o m b r e n u e v o " , el h o m -
b r e cristiano, que participa p o r el bautismo d e la vida d e
Cristo.
ii) xP ll T K X T L
í o u a T
l ;
c
El v e r b o xpr|H«TÍ£cú es utilizado, c o m o el anterior en d i -

versos sentidos, tanto en el griego clásico c o m o en el N T ,
e igualmente en los textos patrísticos. V a m o s a justificar
la traducción elegida.
Según Bailly ( 9 6 ) , en el griego clásico significa "ocuparse
de n e g o c i o s " , y — h a b l a n d o d e oráculos d i v i n o s — " d a r una
respuesta". E n v o z pasiva, cuando el sujeto es una persona,
se debe traducir p o r " r e c i b i r una respuesta", " r e c i b i r un
aviso p o r una intervención divina", " r e c i b i r un aviso p o r
una revelación".
En el N T , según el m i s m o autor, con el q u e coincide Z o -
rell ( 9 7 ) , se emplea en este último sentido de " r e c i b i r un
aviso de D i o s " en M t 2,12 ( l o s M a g o s reciben un aviso
—XP lt T i0C
" Tia
9evTeq— e n sueños) y e n A c t 10,22 (Cornelio
recibe un aviso d e un ángel — é x p n ^ a - x í a 9 n — ) . Cuando el
(93) Stromata, 13, 2; P G 8, 1184 A. "El Señor renueva las cosas

antiguas", se está refiriendo Clemente a la renovación de la Alianza.
(94) TÓV Koavóv ccvGpcoTtov 'InooGv. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad
Ephesios, 20,1.
(95) CLEMENTE AJEJ., Protrepticus, 11; P G 8, 229 B. Cfr. PG 8,
232 B. También, en el mismo sentido, S. ATANASIO, Oratio adversus
Arianus, 1, 16; P G 26, 45 C.
(96) Cfr. o. c , p. 2153.
(97) Cfr. o. c , c. 1. 1454.
270
sujeto en lugar de ser persona es una cosa, el v e r b o signi-

fica: "ser anunciada (esa cosa) p o r revelación divina"; así
p o r e j e m p l o , en L e 2,26 ( S i m e ó n había recibido del Espíri-
tu Santo —H£XpTl[icmouévov úitó TOO nveóîccroc, TOO á y í o u —
un a v i s o ) . En este sentido de " D i o s habla", " S e r enseñado
p o r D i o s " , " s e r revelado a l g o " , se puede ver también en
H e b 8,5; 12,25.
Tiene también en el NT otro significado importante:

" s e r l l a m a d o " , " r e c i b i r un n o m b r e " , c o m o en A c t 11,26 (los
discípulos comenzaron a ser llamados cristianos — x P ^ V 10-
Tíaca xptcmavoúc;— en A n t i o q u í a ) .
L o s Padres utilizan el t é r m i n o en los dos sentidos indi-
cados para expresar la acción de hablar Dios a los profetas,
o el hablar del Espíritu Santo ( 9 8 ) . Clemente A l . lo usa, en
sentido pasivo para indicar la recepción de un mensaje d i -
vino ( 9 9 ) . T a m b i é n lo usan en el sentido de A c t 11,26, de
"ser l l a m a d o " .
A la hora de buscar una traducción para el s í m b o l o de
A l e j a n d r o , valdrían los dos sentidos que h e m o s indicado,
pues se está aplicando al N T : " q u e es r e v e l a d o " , " q u e es
i n s p i r a d o " , " q u e es recibido de D i o s " . P e r o este sentido p r e -
senta dificultades de redacción y además parecería poner en
contraposición la revelación del N T c o n e l A T , c o m o si éste
n o fuera t a m b i é n revelado. H e m o s o p t a d o p o r seguir, con
Migne, el segundo sentido y traducir -rf¡<; xp^ a T 1
-í 0 'l ;
O c n c
Koavr|c; p o r : " d e la que es llamada Nueva ( A l i a n z a " ) (100).
iii) TtouSeoxác;
En el N T el Ttai&8UTf|c; es el que tiene oficio d e educar

( R o m 2 , 2 0 ) , o de castigar ( H e b 1 2 , 9 ) . En el p r i m e r sentido
es sinónimo de 6t&áaKaXoc;, el que tiene ciencia y enseña.
A m b o s términos se pueden traducir p o r " d o c t o r e s " , " m a e s -
(98) P. ej., ORÍGENES, De Principiis 3, 17; PG 11, 260 A . D Ì D I M O ,

In Ps. 22, 5 ; P G 39, 1239 A .
(99) Stronzata, 3, 4; P G 8, 1141 C.
(100) Cfr. P G 18, 569 B y P G 82, 907 C. Kcuvfic, es un término
técnico en los Padres para nombrar el N T con respecto al A T .
271
t r o s " : los que poseen conocimientos específicos que c o m u -

nican con autoridad a los d e m á s . San P a b l o es llamado
Tccci5£UTr|c; p o r Clemente A l e j a n d r i n o : cpiAav0pcó-n:oo KCXÍ quXo-
9éou TtoaS£UTf|t; ( " m a e s t r o o doctor de lo humano y lo d i v i -
no") (101). N o hemos encontrado la expresión TraLoeuxca;
Geíouq que utiliza A l e j a n d r o . Suponemos que se refiere a

los escritores del N T , aunque el sentido se p o d r í a extender
a todos los q u e enseñan en la Iglesia.
Con este b r e v e excursus sobre el significado de los t é r m i -

nos parece que la traducción arriba escrita " q u e innovó no
sólo a los h o m b r e s santos de la Antigua Alianza, sino t a m -
bién a los divinos maestros de la que es llamada Nueva",
queda justificada.
El sentido que tenga la frase es algo que está p o r fijar.

N o s inclinamos a pensar q u e se trata de la acción revela-
dora del Espíritu Santo conectada con su actuación o inha-
bitación en aquellos hombres. N o s apoyamos para e l l o en
que los vocablos " i n n o v ó " y " h o m b r e s s a n t o s " parecen i n d i -
car una extensión m a y o r que la de revelación: no se habla
simplemente de los hagiógrafos sino de la actuación del E s -
píritu Santo en los hagiógrafos, d e la que los L i b r o s Sagra-
d o s son la principal consecuencia, pero no la única. A d e m á s ,
y este argumento que v a m o s a dar puede ser una justifica-
ción lejana, p e r o quizá válida, en otros símbolos p o s t e r i o -
res esta larga frase del Alejandrino parece descomponerse
en d o s : " e l Espíritu Santo habló p o r los P r o f e t a s y p o r los
evangelistas" y " e l Espíritu Santo habita en los santos", fra-
ses que se pueden leer en los símbolos de Epifanio, Pseudo
Atanasio y A r m e n o M a y o r (102).
B) Míocv Kod uóvr|v Ka9o\iKAr|v, rr\v omoaToAiKr]v EKKAX|EO'ÍO:V ,
T o d o en este artículo, las palabras utilizadas, la sintaxis

empleada, hace pensar en la clásica confesión d e la Iglesia
p e r o con una particularidad especial: parece estar escrito
polémicamente, quizá contra A r r i o . L a demostración es sen-
(101) Stromata, 7, 9. P G 9, 477 A .

(102) PG 43, 234 C ; PG 26, 1232 C ; GASPARI, O. C ; 2, 31 ss.
272
CIRILO DE JERTJSALEN Y ALEJANDRO DE ALEJANDRÍA
cilla, pues basta c o m p r o b a r q u e d o s palabras q u e A l e j a n d r o

utiliza, y que n o utiliza p o r e j e m p l o Cirilo, tienen un matiz
de afirmación contra las iglesias apartadas. L o s d o s t é r m i -
nos a que nos referimos son: íiíctv y catooToXiKT]v, que van
acompañados d e dos aclaraciones inseparables para captar
el v e r d a d e r o sentido: Koc9oXiKr|v y 'EKKXnaiav.
L a s dos frases quedan asi:
u.óvr)v KCC6O\IKT|V : tínica católica

ccrcooroXtKf)v ,'EKKXT)O(OCV .: Iglesia apostólica. *
y la 'traducción del artículo sería:

" U n a y única católica, la Iglesia apostólica".
N o se confiesa la fe en la unidad, catolicidad, apostoliei-

dad de la Iglesia, sino q u e se p r o c l a m a la fe en la Iglesia
apostólica, la q u e p r o c e d e d e los A p ó s t o l e s , que es una y
es la única universal o católica. Es una profesión de fe q u e ,
a la vez, parece querer decir que las iglesias q u e se apar-
tan de la doctrina de los Apóstoles — e s decir, de lo que la
tradición ha transmitido a las Iglesia a través de los suceso-
res de los Apóstoles, los o b i s p o s — no son verdaderas I g l e -
sias, ni gozan de la nota d e catolicidad: n o se incluyen en
el cuerpo de los que tienen la misma fe. Son iglesias e x c l u i -
das del cuerpo d e Cristo. L a Iglesia auténtica — l a Iglesia
a p o s t ó l i c a — es una (unidad de doctrina, unidad d e bautis-
m o , in unum Spiritum) y sólo Ella es católica, precisamente
p o r q u e es una.
L a expresión xf)v áTtocn:oXiKr|v 'EKKXnaíccv se refiere a la

Iglesia apostólica, y no es frecuente antes de A l e j a n d r o . Es
m á s n o la h e m o s encontrado antes de él en ningún autor,
p o r l o q u e quizá haya que atribuírsela al obispo de A l e j a n -
dría. Antes de él, algunos P a d r e s utilizan el adjetivo cnroa-
T O X I K Ó C , para calificar diversas realidades derivadas d e los
Apóstoles, c o m o p o r e j e m p l o : la doctrina o r t o d o x a , la fe
católica, la tradición doctrinal y práctica, la disciplina...,
etcétera (103). P e r o después de A l e j a n d r o es m á s frecuen-
(103) Para la doctrina ortodoxa: "ri\v ccnocn:oXiKr|v KCCL EKKXTJ-

aiacrriKr|v ocí>£cov ópGoTOLlícc T¿OV 5oyuórcov"; CLEMENTE A L . , Stro-
273
18
te hablar c o m o él d e la " I g l e s i a apostólica", c o m o la fun-

dada p o r los Apóstoles y q u e mantiene su doctrina y su
p r a x i s : s o b r e t o d o se utiliza en los s í m b o l o s (104).
L a falta d e testimonios anteriores y la abundancia de
posteriores, lleva, c o m o d e c i m o s , a suponer q u e da expresión
quizá sea d e A l e j a n d r o . S u o r i g e n parece estar basado e r i la
condena d e A r r i o y s e g u i d o r e s : esa iglesia herética n o es
apostólica n i . c a t ó l i c a , p o r q u e se aleja„en Ja doctrina d e la
Iglesia una. Es significativo advertir, que, después d e A l e -
j a n d r o , la expresión cnrooroX.iKf| 'EKKAnoía es utilizada p o r
el Concilio d e Nicea, reunido contra A r r i o m u y p o c o s años
después d e escribir A l e j a n d r o la carta q u e v e n i m o s utili-
zando (105).
Por l o dicho, ante e l aire p o l é m i c o del artículo d e la

Iglesia, n o nos resultaría extraño q u e esa frase n o fuese
idéntica a la q u e el s í m b o l o de Alejandro contuviese. L a
frase n o r e c o g e el adjetivo áyía, que está en C i r i l o y e n
otros símbolos, y n o es n o r m a l q u e n o estuviese e n el d e
Alejandro (106): m á s lógico es suponer q u e la carta del
mata 7, 16; P G 9, 544 A. "éTÉpcc ávri Trjt; áirocn:o>aKr|c, Ttapa5sLK-

vúvTEc, ó&ov"; ORÍGENES, Adnotatìones in Deuteronomium, 27, 18; P G
17, 33 C. àiroaro\iKr|<; 6ó£r|c,, ALEJANDRO DE ALEJANDRÍA, Epístola a
Alejandro de Const., 1; P G 18, 549 A. Para la tradición: (COIOCTTO-
-ntapá&ooiq). Cfr. ORÍGENES, De principiis, 1, proemio 2; P G 11,
116 B ; y recuérdese que es el título de la obra de Hipólito Romano.
Para la disciplina: x ò v dcTTOUToAiKr¡v KCCVÓVCX, ALEJANDRO DE ALEJ.,
o. c , 2, P G 18, 552 A ; EUSEBIO DE CESAREA, De vita Constantini, 3, 61;
P G 20 1136 A. .
(104) Símbolos de Epifanio ( P G 43, 232 D, 236 B ) ; Pseudoatana-
siano ( P G 26, 1232); Constituciones Apostólicas ( P G 1, 1041 C ) . Sím-
bolo de Constantinopla (D. Sch n. 150).
(105) El símbolo niceno en la versión seguida por LAMPE, O. C,
p. X L , tiene el CXTUOOTOÀIKTI en el anatema final: "OCVOOGELIOCTÍÊI Kod
àirooToXiKri ÈKKÀ.r|aio:". Otras versiones son Eusebio de Cesarea, P G
20, 1540; G, Optiz, Athanasiuswerke, I I I , Berlin 1934-41, p. 51, que si-
gue a Eusebio. N o lo tiene el P. Ortiz de TJrbina, o. c , ni lo recoge la
última edición del Enchiridion de Denzinger. N o sería extraño que, en
efecto, estuviese incluido en el anatema niceno: este anatema está
construido a partir de un florilegio de Alejandro de Alejandría contra
Arrio (Ortiz de TJrbina, p. 267), y no sería raro, como decimos, que
se incluyese esa expresión típica del obispo alejandrino.
(106) L a expresión á y í a eKKXnaía ya estaba en Clemente Alej.,
y obsérvese que todo lo que está en el ciclo pneumatológico de A l e -
274
alejandrino no transcribe su símbolo exactamente, sino que

utiliza lo que quiere para apoyar la condena d e A r r i o .
P a r a la situación del artículo de la Iglesia d e n t r o del c i -
c l o pneumatológico, nos r e m i t i m o s a lo que hemos dicho en
el s í m b o l o de C i r i l o de Jerusalem, pues nos parece que el
d e A l e j a n d r o — c o n t e m p o r á n e o s u y o — está en el m i s m o g é -
n e r o d e ideas.
•C) VEKOCOV ccváoraoiv... rjc, ccrcapxr) yéyovev ó Kúpioc, ÍJLICOV
'Inoouq Xptaróc;
El significado d e la f e en la resurrección ya lo h e m o s
estudiado en Cirilo, y ahora, en el s í m b o l o d e Alejandro
encontramos una confirmación de lo que allí decíamos, al
p o n e r s e en relación la resurrección de los muertos con la
resurrección d e Cristo. L a resurrectio q u e se confiesa es
paralela a la resurrectio Christi, es una resurrectio ad Vitam,
precisamente ad Vitam Christi. Y esto es una acción del E s -
p í r i t u Santo. Aunque repetimos algunas ideas ya dichas,
conviene poner d e manifiesto que A l e j a n d r o señala que la
resurrectio Christi es primitia resurrectionem mortuorum.
Esta resurrectio Christi f o r m a parte de la misión c r i s t o -
lógica, de la actuación salvífica ad extra de la Segunda P e r -
sona; a la vez, según la doctrina paulina, es primicia d e la
resurrección final. En ella ya está actuando el Espíritu S a n -
t o y constituye un e j e m p l o m á s de la interconexión d e las
dos misiones. N o sería expuesto ver en esta resurrectio
Christi un eco teológico de otra realidad revelada: el o r i -
gen de Cristo, de Spiritu Sancto, que partiendo d e Lucas y
M a t e o va a cuajar en la tradición simbólica.
N o obstante, el acento no lo pongo en esta idea sino en
la que la p r e c e d e : en la interconexión de las misiones. Este
es el f o n d o teológico que no puede ser desdibujado. L a a c -
tuación del Espíritu Santo es una constante reactualización
de la actuación del H i j o . L a Iglesia, la remisión de los p e -
cados, la resurrección..., etc., son acciones del Espíritu San-
to originadas p o r las acciones del H i j o y, a la vez originan-
jandro estaba ya en Clemente predecesor suyo. En las notas hemos

procurado ponerlo de manifiesto.
275
tes de la constante paesentia et vita Christí que s u r g e y s e

encierra en esas acciones: en la Iglesia, en la resurrección...,
etcétera.-:' V: • ¡
Breve resumen de lo tratado U ;; . , ! ? ; ¡i v ' v
C o m o decíamos al c o m i e n z o d e estas páginas, t r a t á b a -

m o s de c o m p r o b a r que en los ciclos pneumatológicos d e los
s í m b o l o s estudiados, dentro d e los artículos d e la f ó r m u l a
final, se ponía de manifiesto la apropiación del Espíritu S a n -
t o de toda la obra de santificación con sus etapas m á s ca-
racterísticas. Nos parece que esto ha quedado c o m p r o b a d o
y pensamos que las realidades que allí se contemplan son
una base segura para reflexionar teológicamente sobre la
T e r c e r a Persona.
L a fórmula final, según hemos hecho notar a lo largo

d e l trabajo, pertenece plenamente al ciclo pneumatológico,
y no es simplemente un colofón d e los símbolos. A u n q u e
son obras propias de la Trinidad, — c o m o todas las acciones
ad extra—, son también obras que es apropian al Espíritu
Santo. L a f e en la Iglesia, en la remisión de los pecados,
en la resurrección de la carne, en la vida eterna se apoya y
fundamenta en la previa fe en el Espíritu, p o r q u e esas r e a -
lidades salvíficas que nos van insertando progresivamente
en la vida divina, las esperamos d e su actuación, la cual en
último e x t r e m o tiene p o r objeto el introducirnos en el á m -
b i t o salvador d e la presencia y la vida d e Cristo.
H e m o s visto también que la mencionada fórmula final se

incluye en el tercer ciclo, estableciendo un paralelismo c o n
el ciclo cristológico. S e le apropia al P a r á c l i t o la acción de
reproducir en la vida del cristiano las etapas cristológicas:
la muerte de Cristo del segundo ciclo es paralela a la m u e r -
te de los cristianos al pecado p o r m e d i o del bautismo, su
resurrección lo es también a la resurrectio ad Vitam del que
se salva, la ascensión y el reino cristológico eterno tiene
un paralelo en la vida eterna del salvado. Y esas realida-
des, en el h o m b r e , hablan de una actuación del Espíritu
Santo.
276
1. La fe en la Iglesia una, santa, católica, es consecuen-

cia de la fe en el Espíritu, p o r q u e la unidad, santidad, uni-
versalidad son frutos de la actuación de un m i s m o E s p í r i -
tu. L o s símbolos podrían haber d i c h o : creo en la unidad
d e la Iglesia, creo en la santidad de la Iglesia, creo e n la
universalidad de la Iglesia. En esas notas de la única I g l e -
sia verdadera, que es la apostólica, se m e aparece como
divina, c o m o algo p r o m o v i d o por Dios. M i fe en la Iglesia
se apoya en m i fe en el Espíritu Santo, porque ella existe
así en virtud d e que hay unum Spiritum. Creo en la Iglesia
c o m o c a m p o de actuación del Espíritu. A El se le apropia la
acción de constituir, extender y salvaguardar la Iglesia. L o
cual no se contradice con el hecho de que la Iglesia sea, a
la vez, una realidad cristológica. De Cristo es la fundación
temporal y su actuación en ella continúa siempre. En la
regeneración bautismal, que se da en la Iglesia y que nos
constituye en Iglesia, el Espíritu nos incorpora a la V i d a
de C r i s t o : la vida de los que son constituidos en la Iglesia
en la vita Christi. L a Iglesia dice relación de origen y d e s -
a r r o l l o con Cristo y con el Espíritu Santo.
2. L a fe en la remisión d e los pecados, en los símbolos

estudiados, es consecuencia de la fe en el Espíritu. C r e e -
m o s en el p e r d ó n de los pecados c o m o fruto de una acción
del Espíritu Santo a través del bautismo.
3. L a resurrección de la carne tiene un profundo conte-
n i d o pneumatológico. Resucitarán a la Vida aquellos que
ya tenían la V i d a al m o r i r : esa Vida, que es el pignus Spi-
ritus, es el principio de la resurrección ñnal. N o se quiere
decir que los que no tienen Vida no vayan a resucitar. R e -
sucitarán p e r o no para Vivir. L a resurrección cristiana es
resurrectio ad vitam, y se origina p o r una actuación del E s -
píritu que es principio d e incorrupción.
4. L a vida eterna que se confiesa es la incorporación

definitiva en la Vida del Resucitado: la definitiva inserción
en la vida divina. La incoación de esta vida eterna es la
vida espiritual o sobrenatural que nos da Cristo — E l abre
las vias vitae— y que nos llega por la actuación del Espí-
ritu Santo.
277
ANTONIO ARANDA L O M E N A
DE S P I R I T U S A N C T O I N S Y M B O L I S CYRILLI
HIEROSOLYMITANI ATQUE ALEXANDRI
ALEXANDRINI (Summarium)
Fidei symbola perennerà Ecclesiae fidem singulari modo

attestantur, ideoque ad theologicam inquisitionem praecel-
lentissima documenta habenda sunt. Nostro articulo pro-
fessionem pneumatologicam symbolorum adimus, videlicet,
tertium orbem veritatum fidei, quam symbola de more ex-
plicatione ternaria proclamant.
Quaestio quam consideramus, haec est, num formula
finalis symbolorum, quae in singulis fere uniformitatem
quamdan prodit atque fidem in Ecclesiam, remissionem
peccatorum, carnis resurrectionem et cetera confiteur, re
vera tertio orbe includatur an non. Aliis verbis, num ar-
ticulus fidei "Credo in Spiritum Sanctum" et haec formula
finalis unum quoddam componant, orbem scilicet tertiae
Personne, orbibus Patris Filiique quodam modo parallelum.
Articulus noster affirmandum tenet.
Haec sunt symbola quibus studuimus : notum illud Sanc-
ti Cyrilli Hierosolymitani per "Catéchèses", et aliud con-
inecturale Alexandri Alexandrini symbolum, a nobis ex
quadam huius auctoris epistula restitutum.
273

El Espíritu Santo en Los Símbolos de Cirilo de Jerusalen y Alejandro de Alejandría

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El Espíritu Santo en Los Símbolos de Cirilo de Jerusalen y Alejandro de Alejandría

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EL ESPÍRITU SANTO EN LOS SÍMBOLOS

ANTONIO A RANDA LOMEÑA

Los símbolos de la fe. — Estructura. — Método de

L o s símbolos de la fe de los p r i m e r o s siglos, conjuntos

privilegiado para conocer el constante proceso de recepción

muía final d e carácter estereotipado con alusiones a la I g l e -

H i j o . Y en tercer lugar la acción del Espíritu Santo. En este

El esfuerzo del t e ó l o g o debe contentarse con las deduc-

L a segunda posibilidad de acceder a El es su misión, vía

¿Cuál es la p r i m e r a d e ellas? ¿Qué dificultad máxima

una actuación plenamente personal y activa, que debe poseer

(1) Decretum pro lacobitis (DSch 1330).

que presentan cierta afinidad c o n las propiedades d e las

(3) Dentro del Magisterio reciente es importante en este tema

la santificación con sus etapas m á s características, y c ó m o

Texto del ciclo pneumatológico

Keri eíc; ev ócyiov TTVEGLIO:, T Ó V TtocpáKA.r|Tov, T Ó AaAfjoccv év

(5) P G 33, 535 ss.

en en LIETZMANN, Symbole des Alten Kirche, Bonn 1914, n.° 19.

dc^iocpTicov, Kod eiq ^IÍOCV áyíocv Ka0oXiKT)v, ¿KKXnoíav, K.CU ele,

aocpKcx; á v á a r a a i v , Kai síq ^cofjv a l ó v i o v .

a) Kal EÍC; Mv ócyiov T I V E U J K X

C o m i e n z a el ciclo confesando la f e " e n un Espíritu S a n t o " .

L a construcción sintáctica TUOTEÓO^EV etq, q u e se traduce

TIVÍ. Sin e m b a r g o , en el N T ( 8 ) , al lado de la expresión c l á -

(8) Tomamos algunos datos de C H . M O H R M A N N , Credere in Deum,

especial sentido d e la frase, sino q u e s e deben al u s o d e la

moreOobiev slc, EVO: Geóv, Ttcaépcc (...)

Es decir: " c r e e m o s en un Dios, P a d r e . . . , y e n un Señor

esta fluctuación es una ambigüedad, de origen semítico, en la que

Coincidimos, en términos generales, c o n esta afirmación,

(13) Apolgia I ad Antonium Pium, 13. ídem 31. Está demostrado

un argumento decisivo para p r o b a r su d i v i n i d a d — ayuda

(v. 9 ) ; TÓ EV Kcd TÓ OCÚTÓ irveGuoc (v. 1 1 ) ; év évi irveáuem (v. 1 3 ) ;

es cierto q u e su inclusión ayuda a situarle en igualdad de

b) T Ó V TOXPCCKXT]TOV, TÓ ÁaÁ.T}aav év xoíc; Ttpoq>i|Taic; !

L a s dos p r i m e r a s afirmaciones del s í m b o l o de Cirilo s o -

cularidad y el interés d e ser características d e los símbolos

(21) L a estructura: ELC; a v a - . , EÍC, sva..., EÍC, sv..., quizá no sea

t r a b a j o " s i m p l e " , sino t o d o lo c o n t r a r i o — , que d e profun-

A u n q u e n o v a y a m o s a realizarlo aquí, nos p a r e c e q u e s e -

ii) Otra interesante particularidad es q u e a m b o s títu-

(22) El símbolo es el resultado de un trabajo teológico primor-

(25) Está en todos los occidentales. De los orientales está en:

personal. T a n t o TÓV trapáKXnxov c o m o TÓ XaXfjoav év TOLC;

TcpoepriTaLc; sólo se dicen de un ser personal, aunque esta e x -

El v e r b o TcccpocKXéco, cuya acción se designa p o r -rtapaKcc-

(26) M A X MEINERTZ, Teología del NT, Fax, Madrid 1966.

llamado en auxilio, advocatus), "defensor", y b) sentido

(28) Una vez aplicado a Cristo, con el sentido de "abogado", en

TÒV TtocpáKA.r|Tov év laureo (Historia ecclesiastica, 5, 1, 10: P G 20,

2. — En los s í m b o l o s , c o m o título del Espíritu Santo,

3. — T i e n e también un sentido específico entre los m o n -

( 3 4 ) "Spiritus sanctus... paraclitus ab eo quod consolatur in iusti-

cionado a través de l o 15,26, con la enseñanza d e la verdad,

2) TÓ XaXfjaccv áv TOIC, irpocf>f]Ta:i.c;

Desde los p r i m e r o s tiempos d e la Iglesia, existe una fuer-

Esta tradición, que responde a un hecho d e revelación

la doctrina paulina: omnis scriptura divinitus inspirata uti-

Antes de fijarnos en la acogida que los escritores ante-

(45) Vid. ZORELL, o. c.,; col. 755.

respecto a la del H i j o : su resultado m á s básico y la clave d e

3) Kcd ele. p á l m a l a ^eTavolac; ele. occpEcav á^iapTiov,

L o s cuatro últimos artículos del s í m b o l o d e Cirilo de