Retórica, Ética y Phronesis

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Presidente del Consejo de Fundadores
Diego Jaramillo Cuartas, cjm
Rector General Sistema UNIMINUTO
Leonidas López Herrán
Vicerrector General Académico
Luis Hernando Rodríguez Rodríguez
Rector Sede Principal
Padre Harold Castilla Devoz, cjm
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Rocío del Pilar Montoya Chacón
Decano Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
Alirio Raigozo Camelo
Director de la Unidad Ética
Elias Manaced Rey Vásquez

Transformaciones del pensamiento ético. / Editor Raúl Cuadros... [y 16 más]. Bogotá:
Corporación Universitaria Minuto de Dios. Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, 2014.
240 p.: il.

ISBN
1. Etica – Historia 2. Retorica Antigua – Aspectos morales y éticos 3. Filosofía –

Aspectos morales y éticos. – i. Cuadros, Raúl
CDD: 170.722 T71t BRGH
Editor
Raúl Cuadros Contreras
Autores
Javier Zúñiga Buitrago, Elías Manaced Rey Vásquez, Juan Francisco Manrique, François Gagin,
Jaime Fisher, José Andrés Forero Mora, Edgar Delgado Rubio, Milton Dionisio, Eduardo Rincón
Higuera, Juan Felipe Urueña Calderón, Óscar Orlando Espinel Bernal, Gildardo Díaz Novoa,
Sigifredo Leal Guerrero, Laura Yamile Henao Morales, Raúl Cuadros.
Correctora de Estilo
Elvira Lucía Torres Barrera
Diseño y Diagramación
Sandra Milena Rodríguez Ríos
Esta publicación es el resultado del proyecto de investigación Transformaciones del pensamiento

ético: aristotelismo, kantismo, utilitarismo, financiado por la I convocatoria para el fortalecimiento de
la investigación, de la Corporación Universitaria Minuto de Dios – UNIMINUTO. Con el apoyo de
la Rectoría General, la Vicerrectoría General Académica y la Dirección General de Investigaciones
Impreso en
Panamericana Formas & Impresos
Primera edición: 2015

300 ejemplares
Corporación Universitaria Minuto de Dios – UNIMINUTO

Diagonal 82c No 72B – 85
Bogotá, D.C, - Colombia
Impreso en Colombia – Printed in Colombia
Reservados todos los derechos a la Corporación Universitaria Minuto de

Dios – UNIMINUTO. La reproducción parcial de esta obra, en cualquier
medio, incluido electrónico, solamente puede realizarse con permiso
expreso de los editores y cuando las copias no seas utilizadas para fines
comerciales. Los textos son responsabilidad del autor y no comprometen
la opinión de UNIMINUTO.

TABLA DE
CONTENIDO
PRÓLOGO 7
PRIMERA PARTE: Debates en las tradiciones clásicas 9
• Retórica, ética y phrónesis: consideraciones sobre la racionalidad

práctica en Chaïm Perelman. Raúl Cuadros Contreras 11
• Deber y Felicidad como temas fundamentales de Ética. Javier Zúñiga
Buitrago 32
• El papel de la experiencia estética en la educación de las pasiones en
David Hume y Martha Nussbaum. Elías Manaced Rey Vásquez 44
• La ideología de los ególatras: Reflexiones sobre el utilitarismo de
Jeremy Bentham. Juan Francisco Manrique 59
• El yo y el discurso interior en Marco Aurelio. François Gagin 65
SEGUNDA PARTE: Tradiciones emergentes 77
• La libertad como valor moral y político: de Dewey a Sen. Jaime Fisher

y Salazar 79
• Reflexiones sobre el internalismo y el externalismo de las razones.
José Andrés Forero Mora 94
• Sujeto, epimeleia y actualidad. Edgar Delgado Rubio 102
• Libertad, poder y voluntad en Friedrich Nietzsche y Carl Schmitt.
Milton Dionisio 118

Tabla de Contenido
TERCERA PARTE: Debates y aplicaciones sobre problemas contemporáneos 131
• Dos enfoques biocéntricos para considerar moralmente a los animales:

Una revisión y una apuesta alternativa. Eduardo Rincón Higuera 133
• Análisis retórico y decisión judicial. Juan Felipe Urueña Calderón 160
• Sobre la fundamentación filosófica de los derechos humanos desde el
iusnaturalismo. Oscar Orlando Espinel Bernal 178
• Rupturas, continuidades y desarrollos en la Ética de la Liberación de
Enrique Dussel. Gildardo Díaz Novoa 191
• Por la razón o por la fuerza el antropólogo como testigo. Sigifredo Leal
Guerrero 208
• Reflexiones éticas del uso del medio ambiente en la producción
tecnológica: Una mirada desde las éticas del futuro. Laura Yamile Henao
Morales 230

PRÓLOGO
L a ética es un antiguo saber acerca de nosotros mismos y de las

relaciones que tenemos con los otros, un tipo de saber práctico
destinado a perfeccionar el obrar humano. Algo tan simple y crucial a la vez,
que a un mundo como el nuestro –volátil, burocratizado y ultra especializado-
le resulta difícil asimilar, se le resbala de las manos sin poder asirlo. Incluso
las instituciones educativas, hasta las de nivel superior, se muestras indecisas
y confundidas antes un saber como este, que no reclama para sí el estatuto de
ciencia, que a todas luces no es una tecnología y que tampoco se deja encasillar
dentro de ese mundo en expansión de los saberes administrativos y de control
informático. Con todo, ha sabido abrirse paso, como parte de la filosofía
pero no solamente, en muchos ámbitos de la cultura la ética es reconocida,
¿reclamada?, si bien no siempre se puede estar seguro de la justeza o de la valía
de dichos reclamos y reconocimientos.
Este libro se ocupa de la ética, en un sentido amplio y deliberadamente

pluralista, pues en rigor no existe algo como la ética, al contrario existen diversas
y ricas tradiciones de pensamiento ético, intenta dar cuenta de algunas de las
más importantes insistencias y disonancias de algunas de esas tradiciones. Es
lo que acostumbra denominarse en nuestra cultura académica contemporánea
un producto de investigación, pues recoge algunos de los más importantes
aportes que distintos investigadores hicieron al diálogo prolongado que
sostuvimos durante todo un año, intentando comprender las formas bajo las
cuales las grandes tradiciones de pensamiento ético occidental han subsistido
a lo largo de los siglos, adaptándose, mudando, reformulándose.
Atendiendo a las grandes transformaciones sociales y culturales que

experimentó la humanidad occidental a lo largo del siglo XX, intentamos
rastrear las continuidades –que incluyen en muchos casos diversas

Prólogo
reformulaciones- así como las rupturas en las maneras de concebir la ética y

los objetos propios de su campo de estudio, dentro de los las cuales se destacan
tres aspectos centrales: los problemas considerados éticos, los sujetos y seres
destinatarios o merecedores de consideración moral y los valores aceptados
como característicos de lo que se denomina una conducta ética
Nos convocó el proyecto de investigación “Aristotelismo, kantismo y

utilitarismo: continuidades y rupturas, que fue presentado originalmente por
un equipo de profesores de la Unidad de Ética de la Corporación universitaria
Minuto de Dios pertenecientes al grupo de investigación Pensamiento
Filosofía y Sociedad y a su línea de investigación Éticas aplicadas, a la I
Convocatoria Interna de apoyo a la investigación auspiciada por la Dirección
Nacional de Investigación del Sistema UNIMINUTO a finales de 2011. Muy
pronto adhirieron a la propuesta otros colegas del Departamento de Filosofía,
investigadores de la Universidad de Ibagué y de la Universidad del Valle, así
como otros colegas que trabajan en otros países y que comparten muchas de
nuestras inquietudes.
Presentamos entonces algunos textos que sintetizan algunos de los

debates que hicimos en los distintos coloquios que organizamos en desarrollo
de la investigación, y que posteriormente fueron ajustados y reformulados por
sus autores hasta adquirir la forma de capítulos de un libro. Hemos distribuido
los capítulos en tres partes: la primera, Debates en las tradiciones clásicas, agrupa
aquellos trabajos que versan sobre problemas nacidos de la entraña misma
de las grandes tradiciones filosóficas que hemos mencionado; la segunda
Tradiciones emergentes, reúne textos pertenecientes a vertientes del pensamiento
ético que fueron emergiendo a lo largo de la experiencia del siglo XX y que
han llegado a constituirse en nuevas tradiciones; la tercera, Debates y aplicaciones
sobre problemas contemporáneos, en cambio, incluye trabajos que reflexionan sobre
problemas morales relevantes para la contemporaneidad, si bien en algunos
casos pudieron aparecer en ámbitos muy disímiles de la experiencia humana,
y sólo en algunos casos han hecho parte de circuitos propiamente filosóficos.
En ese sentido, tomados en conjunto, dan testimonio de un diálogo abierto
y multidisciplinario sobre algunos de los más importantes asuntos éticos de
nuestro tiempo.
Aprovecho para dar las gracias a UNIMINUTO por haber financiado el

proyecto y por hacer posible esta publicación.
Raúl Cuadros Contreras

Director del proyecto.

PRIMERA PARTE
Debates en las tradiciones clásicas

TRANSFORMACIONES DEL PENSAMIENTO ÉTICO - Conti nuidades y Rupturas
RETÓRICA, ÉTICA Y PHRÓNESIS:

CONSIDERACIONES SOBRE LA RACIONALIDAD
PRÁCTICA EN CHAÏM PERELMAN
Raúl Cuadros Contreras1
E ste texto se inscribe en una trayectoria más amplia, en la que

busco rastrear las distintas dimensiones de la racionalidad práctica
entendida desde una perspectiva aristotélica, a saber: argumentativa, narrativa
e interpretativa, y cuenta como la primera aproximación a esta problemática.
En efecto, nos proponemos rastrear aquí las relaciones entre la teoría de la
argumentación de Chaïm Perelman (como organón de la racionalidad práctica)
y la phrónesis aristotélica.
No obstante, para entender la apuesta perelmaniana por la argumen-

tación, a partir de su recuperación de la retórica, nos detendremos en ciertas
distinciones ontológicas y lógicas en la obra del estagirita que están en la base
de sus delimitaciones epistemológicas, las mismas que le permiten bosquejar
dos campos de racionalidad que precisan de instrumentos distintos para
operar.
Vamos a considerar primero la noción de racionalidad práctica que

Perelman usa, pero para ello presentaremos de manera sucinta los aspectos
centrales de su teoría de la argumentación. Después repasaremos la noción de
1
Licenciado en Filosofía de la Universidad del Valle, Magíster en Análisis del discurso de la
Universidad de Buenos Aires y Doctor en Historia y teoría de las artes de la misma universidad.
Ha sido Director del Programa de Filosofía de la Universidad de Ibagué, Director de la Unidad
de Ética y de la Especialización en Ética de la Corporación Universitaria Minuto de Dios-.
Profesor e investigador de tiempo completo de de la Corporación Universitaria Minuto de Dios-;
en la que lidera el nuevo grupo de investigación Pensamiento ético y problemas morales contemporáneos.
Ha investigado en las áreas de Semiótica, Retórica, Antropología de la técnica; actualmente
investiga sobre la enseñabilidad y la enseñanza de la ética desde la perspectiva de la racionalidad
práctica, así como sobre problemas morales colombianos en narraciones cinematográficas.
11

PRIMERA PARTE: Debates en las tradiciones clásicas
phrónesis en la Ética nicomaquea, tratando de aclarar cómo esta no es una mera

techne destinada a ayudar a la elección de los medios para alcanzar los fines de
la acción. Luego, intentaremos mostrar cómo la retórica o la argumentación
es el organón de la racionalidad práctica y, en consecuencia, cómo se articulan
ética y retórica.
Hacia el final nos ocuparemos de caracterizar el modo particular de

recuperación de la retórica aristotélica que lleva a cabo Perelman, centrado
en el logos, en la estructura de la argumentación. Por último, haremos algunas
indicaciones sobre cómo esa recuperación lógica de la retórica aristotélica, si
bien ha sido clave para la formulación de una teoría de la argumentación que
haga posible el razonar sobre valores, tiene ciertas limitaciones, debido a que
no se puede comprender cabalmente el fenómeno persuasivo ni el lugar de la
retórica en la educación moral, sin tener en cuenta las otras dos dimensiones
claves de la retórica y de la ética, el ethos (carácter) y el pathos.
Algunas distinciones preliminares
Como mostró muy bien Oswaldo Guariglia (1992), Aristóteles,

apartándose de la tradición platónica, introduce algunas distinciones
fundamentales en relación con el asunto del conocimiento que se concretan
en una caracterización de los distintos tipos de ciencias, tales distinciones son
claves para nuestra empresa:
Al establecer una distinción tajante entre principios del movimiento y entidades

matemáticas, por un lado, y entre causas necesarias y contingentes, por el
otro, que en cada caso corresponden a entidades invariables e inmóviles (las
matemáticas), móviles pero necesarias (los astros y, de un modo particular, los
fenómenos físicos sublunares entre los cuales están las especies animales) y, por
último, móviles y sólo posibles (las acciones de los hombres: tá praktá), Aristóteles
establece las bases para una concepción no absoluta sino relativa de exactitud
(Guariglia, 1992, p. 39).
Esta concepción matizada de exactitud aparece esbozada claramente tanto

en Metafísica: «No se puede exigir una deducción de exactitud matemática en
todos los campos, sino solamente en aquellos que no tienen materia (y que,
por lo tanto, no estén sujetos a cambios)» (Aristóteles, Metafísica, II 3, 995a
15-16), como en la Ética nicomaquea:
Pues no se debe buscar de la misma manera la exactitud [tó akribés] en todas

las argumentaciones, como tampoco en todos los objetos producidos
artesanalmente. La bondad y la justicia, que es el objeto de reflexión de la [ciencia]
12

política, admiten tantas diferencias y variaciones, que se podría creer que existan
sólo por convención y no por naturaleza […] Por lo tanto uno debe darse por
contento al argumentar sobre estos temas y a partir de tales premisas con señalar
la verdad de modo aproximado y por medio de un bosquejo [tipos], y se debe
extraer a partir de estas premisas conclusiones válidas sólo en la mayoría de los
casos [pero no para todos ellos: hos epí tó poly]. Es necesario recibir cada punto de
la exposición del mismo modo: es, en efecto, un signo de cultura [pepaideuménou]
el exigir de cada género sólo aquella exactitud [tákribes] que la naturaleza del
asunto permite. Pues parece tan absurdo el pedir a un matemático un discurso
persuasivo como el exigir a un orador una demostración necesaria (1094b12-27,
citado por Guariglia, 1992, pp. 39-40)
Como puede advertirse, esta es una distinción epistemológica que

despeja el camino para un abordaje metodológico adecuado de los distintos
fenómenos del mundo, entre ellos muy especialmente las acciones humanas. En
efecto, es en este contexto que se puede ir mostrando el ámbito de incidencia
de la racionalidad práctica, caracterizarlo atendiendo a las peculiaridades de
las acciones humanas y, más todavía, de las acciones humanas acontecidas
entre humanos y referidas a las relaciones que se desenvuelven dentro de
una sociedad determinada. En definitiva, lo que hace Aristóteles es clasificar
los distintos tipos de objetos del conocimiento y los modos adecuados de
abordarlos. Es decir que, en última instancia, la suya es una distinción
epistemológica que se torna metodológica. Por supuesto, en nuestros días
mostrar el grado o el tipo de exactitud que puede alcanzarse en dicho ámbito
no es tan importante como puede serlo el caracterizar la naturaleza de dicho
tipo de acciones y de las condiciones en las que estas suelen desenvolverse.
No obstante, pareciera que el problema de la exactitud —que tiende
a convertirse en el problema de la formalización o de lo que puede ser o
no formalizado—, no ha dejado de reaparecer cada tanto en la historia del
pensamiento occidental, tal fue el caso del positivismo lógico, pero hasta en
corrientes contemporáneas e incluso antagónicas al positivismo lógico, hemos
visto reaparecer tentativas platonizantes, como puede apreciarse en todos los
casos en los que la argumentación y con mayor frecuencia la argumentación
jurídica, ha querido ser formalizada, con el objetivo expreso de alcanzar grados
mayores de precisión, grados que los análisis retóricos no posibilitarían. No
proseguiremos no obstante por esta veta polémica.
Baste decir que las dificultades propias de las disciplinas prácticas y de

la filosofía práctica, se han escurrido con frecuencia entre las fibras de cribas
demasiado anchas, incapaces de apreciar la complejidad y ante todo la sutileza
de las acciones humanas acaecidas entre humanos y/o referidas a humanos.
A estas dificultades queremos entregarnos, y mostrar así la conveniencia de
13

modelos de indagación filosófica como el de Perelman, que ha puesto en

primer plano la importancia de la argumentación y de la interpretación como
herramientas indispensables de la praxis ética, política y jurídica así como de
la vida cotidiana.
El carácter a la vez argumentativo, hermenéutico y —después veremos—

poético (es decir narratológico) de la racionalidad práctica, tiene que ver
justamente con el reconocimiento del tipo de particularidades que la praxis
ética, política y jurídica (y estética) plantea al discernimiento práctico siempre
que este se ocupa de valores o de juicios de valor. De modo que la problemática
de la acción humana anclada en el mundo social es el punto de partida para
pensar o al menos delinear el problema de la racionalidad práctica.
Argumentación, interpretación y narración serían las operaciones más

características del actuar humano en el mundo social —público y privado—
ejercitando una racionalidad particular: la racionalidad práctica, que no
se encuentra centrada en el cálculo ni en el despeje de la verdad, sino en el
ejercicio de la elección, de la deliberación, en la clarificación de las razones que
justifican el actuar, y en la busca de la comprensión de las acciones humanas.
Aquí nos concentraremos en la primera y, en parte, en la segunda, pero en
cuanto compete al ejercicio argumentativo, esto porque si bien Perelman no
descarta la importancia argumentativa de las narraciones, es cierto que no se
ocupa de ella detenidamente.
La teoría de la argumentación de Perelman
Las opiniones razonables se inscriben para Aristóteles dentro del ámbito

de las decisiones humanas, es por eso que se ocupa de ellas o precisa su lugar
tanto en la ética como en la retórica. Justamente, la manera de concebir la
retórica está íntimamente vinculada con esta doctrina de la opinión y de
la exactitud, más adelante volveremos sobre el asunto de la opinión. Entre
tanto, para avanzar en el redescubrimiento que el autor hace de la retórica,
como arte de persuadir y convencer, como actividad y disciplina que se
ocupa del discernimiento práctico, es preciso indicar cómo Aristóteles se va
apartando de Platón en esta materia, pero ese alejamiento sólo se comprende
si se entienden las distinciones ontológicas y epistemológicas que hemos
consignado recientemente.
La retórica de Aristóteles: entre los sofistas y Platón
En el Fedro, a diferencia de lo acaecido en el Protágoras, Sócrates se revela

como un gran retórico, en tanto profiere bellos y convincentes discursos, y en
14

cuanto aparece muy claramente como un gran conocedor del arte de hacer
discursos, como cuando critica aquel que pronuncia Lisias —crítica que no se
centra solamente en el contenido, sino que apunta a mostrar la incompetencia
en el terreno de la composición y de la disposición—.
También es evidente su dominio de tal arte, en las formulaciones explícitas

que presenta sobre la manera conveniente de componer discursos y sobre la
necesidad de conocer el auditorio para lograr convencerlo. En este diálogo
se muestra más benévolo con los malos retóricos, quienes han aprendido
algunas condiciones preparatorias, pero desconocen los verdaderos principios
del arte retórico. Sócrates afirma que en la retórica, el conocimiento de los
distintos tipos de almas humanas es esencial para componer los distintos tipos
de discurso según sus características. En definitiva, él reclama la necesidad de
una retórica que busque el bien y la verdad, es decir, una retórica filosófica o
hecha conforme a los dictados de la filosofía.
La retórica de Aristóteles se sitúa en una posición intermedia, parece

querer realizar la exigencia de Platón, pero en realidad se trata de un desarrollo
cualitativamente superior. Aristóteles precisa los ámbitos de la racionalidad y
los instrumentos propios de cada uno, es por eso que distingue claramente
entre razonamientos dialécticos y razonamientos analíticos. Se puede decir,
en cambio, que Platón entrevé esa distinción, como cuando en el Fedro dice
que «hay cosas sobre las que estamos de acuerdo y otras sobre las que no lo
estamos», en el primer caso toma como ejemplo el nombre del hierro o de
la plata y en el segundo lo justo o lo bueno (Platón, Fedro, 261e-263c), no
obstante termina reduciendo todo al mismo asunto, la búsqueda de la verdad.
Además, sólo concibe un método único, un instrumento único, su dialéctica.
De allí que para él, la retórica sólo es un medio de expresión, pero en ningún
caso un medio de indagación legítimo.
La retórica como organón de la racionalidad práctica
Desde una postura crítica como la de Perelman, no existe una diferencia

esencial entre la dialéctica y la retórica, en cuanto que en ambos casos se trata
de discursos argumentativos que buscan persuadir a su auditorio, sólo que la
dialéctica socrático-platónica privilegiaba los discursos que estaban referidos
a uno o a unos pocos interlocutores y por eso puede apelar fácilmente a la
técnica de la controversia, mientras que para Perelman la retórica estudia todo
tipo de discursos que quieren persuadir y que están dirigidos a los más variados
tipos de auditorios, incluido uno mismo, la humanidad entera o cualquier tipo
de auditorio particular, e incluye todo tipo de técnicas discursivas (Perelman,
15

2009, p. 34-35).2 En la obra de Aristóteles la retórica incluye, como algo

fundamental, una teoría de la argumentación, que se encuentra en un juego
esencial con la filosofía:
La retórica de Aristóteles cubre tres campos: una teoría de la

argumentación, que constituye su eje central y que proporciona, al mismo
tiempo, el núcleo de su articulación con la lógica demostrativa y con la filosofía
(esta teoría de la argumentación cubre por si sola los dos tercios del tratado),
una teoría de la elocuencia y una teoría de la composición del discurso que los
últimos tratados de retórica nos ofrecen, es, según la feliz expresión de Genette,
“una retórica restringida”; restringida primero a la teoría de la elocución, luego
a la teoría de los tropos. La historia de la retórica es la historia de la piel de zapa
(Ricoeur, 2001 p. 13-14).
Retórica y poética se oponen mutuamente —lexis retórica y lexis

poética— (Ricoeur, 2001), no obstante, son la contrapartida de la lógica
formal, en cuanto se ocupan no de la verdad sino de lo verosímil. Las dos
trabajan con el lenguaje común y se ven precisadas a lidiar con las dificultades
propias de este, con su ambigüedad inherente, pero también saben encontrar
en ello su principal fuente de riqueza.
La retórica, como práctica y como teoría, es el arte de persuadir, de

convencer, de influir en los demás a través del discurso. Pero como teoría
es un instrumento de razonamiento que permite aclarar lo conveniente y, en
consecuencia, hace posible decidir, esto en la medida en que establece los
distintos tipos de pruebas que corresponden a este ámbito de la racionalidad.
Se convierte así, en parte constitutiva de la filosofía de Aristóteles, en una
herramienta clave y propia de las disciplinas prácticas —la ética, la política,
el derecho— que procuran encontrar lo preferible, cuando hay que tomar
decisiones. En ese sentido, la retórica —como lógica no formal— es el
organón de la razón práctica, así como la lógica formal es el organón de la
razón teórica, a estos dos instrumentos corresponden los razonamientos
dialécticos y los razonamientos analíticos. Aristóteles define los razonamientos
dialécticos como aquellos cuyas premisas están constituidas por opiniones
generalmente aceptadas por todos, por la mayoría, o por los más notables e
ilustres entre aquellos; y su fin es hacer admitir nuevas tesis al auditorio a partir
de las que ya acepta, su objetivo es persuadir al auditorio. De allí que se trate
de razonamientos que no pueden ser impersonales ni formales, en los cuales
no se trata de alcanzar la verdad o de demostrarla.
2
Perelman llega incluso a decir que habría bautizado a su teoría como nueva dialéctica en lugar
de nueva retórica, para ser más preciso con la denominación, pero que no lo hizo porque, en el
momento en el que escribe, la palabra dialéctica estaba demasiado contaminada por la tradición
hegeliana y marxista.
16

En cambio, caracteriza los razonamientos analíticos, justamente, como

impersonales y formales. Se trata de los silogismos o formas de razonamiento
válido que posibilitan, establecidas determinadas premisas o hipótesis, inferir
necesariamente determinadas conclusiones. En este caso, la inferencia es
válida cualquiera sea la verdad o falsedad de las premisas, pero la conclusión
sólo puede ser verdadera si las premisas son verdaderas.
Contra la idea moderna y contemporánea de la retórica como una

disciplina insulsa que sólo se ocupa del discurso ornamentado, Perelman
redescubre la importancia filosófica de la retórica en la obra de Aristóteles,
revelándose contra la restricción generalizada que la redujo a la condición de
catálogo de figuras de estilo:
[…] he trazado aquí en sus principales etapas el recorrido,

aproximadamente histórico, de una disciplina que no ha cesado en el curso de
los siglos de ver estrechado, como piel de zapa, el campo de su competencia
o, por lo menos de su acción (...) ella era, y lo era en la amplitud de su mira, sólo una
teoría donde las figuras no merecían todavía ninguna mención particular; sólo algunas
páginas sobre la comparación y la metáfora en un libro (de tres) consagrado al
estilo y a la composición, territorio exiguo, cantón perdido en la inmensidad
de un imperio. (Genette, Revista Communications. Citado por Perelman, 1997, p.
15, la cursiva es mía).
La argumentación es el instrumento de la razón práctica que se ocupa

de lo preferible, de eulogos, palabra que se traduce como generalmente aceptado
o aceptable y que tiene un sentido cualitativo que la acerca más a razonable
que a probable. La búsqueda de lo preferible es aquello que nos guía cuando
nos ocupamos de juicios de valor. En efecto, cuando tratamos de establecer
si una acción es justa o no lo es, si tal decisión es buena o mala, cuando
tratamos de esclarecer si lo que mueve nuestra tendencia a decidir de tal o cual
manera es una motivación razonable o un simple capricho o acaso una pasión
irrefrenada, no nos enfrentamos al asunto teórico de si lo que tratamos de
establecer es verdadero o falso; sino al asunto práctico de si es conveniente
o no conveniente, de si es preferible, razonable, pues de lo que se trata es de
justificar con buenas razones una decisión humana.
Así, contra la metafísica occidental que, desde Parménides y Platón,

pasando por Descartes y Kant, privilegia el despeje de la verdad como
objeto de la filosofía en contra de los sofistas y de los retóricos que trataban
de hacer prevalecer opiniones engañosas, Perelman (1997 pp. 33-34) toma
partido por la retórica en cuanto entiende que las verdades filosóficas no
surgen de intuiciones evidentes, sino que son verdades metafóricas, que proponen
17

una reconstrucción de lo real y por ello precisan de técnicas retóricas para

hacerlas prevalecer:
Parménides prefiere el camino de la verdad al de la apariencia; Platón

opone el saber a la opinión común; Descartes funda la ciencia sobre evidencias
irrefutables y considera casi falso todo lo que no es más que verosímil; por
último, Kant se propone expulsar las opiniones de la filosofía elaborando su
metafísica, que es esencialmente una epistemología, inventario de todos los
conocimientos que, «teniendo un fundamento a priori, deben ser aceptados
por anticipado como absolutamente necesarios». (Perelman, 1997, p. 24).
Perelman engloba todas estas posturas dentro de lo que denomina

filosofías primeras o filosofías del origen, en el sentido de que todas ellas parten de
principios absolutos, necesarios, evidentes y eternos (Perelman, 1989). A estas
opone las filosofías regresivas, en cuanto se trata de filosofías que parten de
principios pero no los ven como absolutos, necesarios, ni evidentes y mucho
menos eternos, porque consideran que tales principios son el resultado de la
evaluación de los hechos, de las circunstancias en un determinado momento
histórico, que son el resultado de una sistematización de la experiencia. De allí
que se los considera válidos y pertinentes pero, por todo lo indicado, pueden
llegar a ser reformulados y hasta reemplazados si nuevas experiencias o nuevos
argumentos así lo reclaman. Tal postura incluye el desacuerdo y la discusión
como algo inherente al pensar, algo que no es admitido ni puede ser explicado
dentro de una filosofía primera. De ello se sigue que la filosofía descansa,
en última instancia, en un principio de responsabilidad, dado que la trayectoria
del pensamiento depende de las decisiones humanas. En cambio, si se parte
de principios absolutos, incuestionables y eternos, no habría lugar para la
reconsideración de los puntos de vista, pues los puntos de partida serían al
mismo tiempo puntos de llegada y, en consecuencia, tampoco habría lugar
para la toma de decisiones.
Esta misma problemática la encara Perelman desde un punto de vista

epistemológico cuando considera el problema de la idea de evidencia, que
implicaría en última instancia la eliminación de la deliberación y de la decisión
humana, por eso afirma junto con Olbrechts-Tyteca:
Debemos abandonar la idea de evidencia, como caracterizadora de

la razón, si queremos dejarle un sitio a una teoría de la argumentación que
admita el uso de la razón para dirigir nuestra acción y para influir en la de los
demás. La evidencia aparece, al mismo tiempo, como la fuerza ante la cual
todo espíritu normal no puede menos que ceder y como signo de verdad de
lo que se impone porque es obvio. La evidencia enlazaría lo psicológico con
18

lo lógico y permitiría pasar de uno de estos planos al otro. Toda prueba sería
una reducción a la evidencia y lo que es obvio no necesitaría de prueba alguna.
(Perelman, Olbrechts-Tyteca, 2001, pp. 33-34).
Perelman defiende el predominio de la razón práctica sobre la razón

teórica, después de varios siglos en que por obra de la metafísica moderna de
Descartes y Kant, los asuntos de la razón práctica hubieran quedado reducidos
a problemas de conocimiento, al punto de que la razón aparecía reducida al
cálculo y a la demostración. En contra de esta perspectiva restituye —con la
nueva retórica— el imperio de la razón práctica, en el que encuentran su lugar las
decisiones razonables que están precedidas de la deliberación, de la discusión.
Para ello, es necesaria una teoría de la argumentación que nos ofrece modelos
de razonamiento práctico o técnicas discursivas:
En efecto, toda justificación racional supone que razonar no es solamente

demostrar y calcular; es también deliberar, criticar y refutar; es presentar
razones en pro y en contra; es, en una palabra, argumentar. La idea de
justificación racional es, en efecto, inseparable de la argumentación racional.
Mientras que un razonamiento teórico consiste en una inferencia que extrae
una conclusión a partir de premisas, el razonamiento práctico es aquel que
justifica una decisión. Hablaremos de razonamiento práctico cada vez que la
decisión dependa de aquel que la toma, sin que ella se origine de premisas
en función de reglas de inferencia incuestionables, independientemente de la
intervención de la voluntad humana. (Perelman, 1970, p. 172)
Dicha primacía de la razón práctica sobre la razón teórica implica una

crítica al racionalismo occidental y, en rigor, al positivismo lógico. De hecho,
el núcleo de su reflexión es, como lo piensa el filósofo Adolfo León Gómez
(1991), su consideración de los límites del racionalismo; el mismo asunto que
mueve a Popper (1991) en La Sociedad abierta y sus enemigos y que lo lleva a
situarse en el ámbito de otra lógica distinta de la lógica formal:
La pregunta clave es la siguiente: ¿Es posible un racionalismo

omnicomprensivo, es decir, capaz de justificarse a sí mismo?,” y la respuesta
es categórica: “un racionalista omnicomprensivo será alguien que no está
dispuesto a aceptar nada que no esté sustentado por medio de argumentos o
experiencias. En otros términos, todo lo que no esté sustentado por argumentos
o experiencias debe ser descartado como irracional. (Gómez, 1991, p. 11 ).
El mismo Adolfo León Gómez (1991) comenta que semejante actitud

conduciría a algo análogo a la paradoja del mentiroso, circunstancia que haría
inconsistente al principio que sustenta al racionalismo omnicomprensivo
19

haciéndolo, de hecho, irracional, pues este no podría sustentarse por

argumentos ni por experiencias. El racionalismo se fundaría en un acto de
fe irracional en la razón. Adolfo León Gómez cuenta que a una conclusión
similar llega Perelman (1970) al estudiar la justicia y sus aspectos racionales,
cuando advierte que de los tres elementos que la constituyen: el valor que
la funda (el más importante), la regla que la enuncia y el acto que la realiza
(los menos importantes), sólo los dos últimos pueden someterse a criterios
racionales, en tanto que el primero, que es el fundamental, «[…] éste no
se puede someter a ningún criterio racional, es perfectamente arbitrario y
lógicamente indeterminado» (Perelman, 1976, p. 47, citado por Gómez, 1991,
p. 22). Así señala que con esta afirmación Perelman manifestaba su convicción
de que los valores no podían resultar de ninguna experiencia ni deducirse de
principios indiscutibles.
El problema consistiría entonces en lo siguiente: si es cierto que los

valores son lógicamente indeterminados y arbitrarios, y si la propia decisión del
racionalista —que se halla fundada en un valor— es irracional; en consecuencia,
una inmensa parte de las acciones humanas, casi todas —aquellas en las que
nos vemos abocados a decidir teniendo como base lo que aceptamos que no
es otra cosa que nuestras convicciones, que los valores a los cuales de hecho
adherimos y que son objeto de reflexión para disciplinas como la ética, la
política o el derecho—, son irracionales.
Y, sin embargo, esta conclusión escéptica, desesperante para un racionalista,

se impone a todos aquellos para quienes la prueba se funda en el cálculo y
la experiencia, es decir, que consideran que la deducción y la inducción son
las únicas formas de razonamiento convincente. Ni la experiencia —con la
inducción que autoriza—, ni la deducción rigurosa pueden garantizar el pasaje
de lo dado y de lo que es verdadero al ideal que queremos realizar, a los valores
que promueve y a las reglas que justifica. La racionalidad quedaría circunscrita
al análisis de los valores instrumentales, es decir, de aquellos que constituyen
medios u obstáculos con relación a fines buscados, pero los fines mismos
permanecerían inalcanzables. (Gómez, 1991, p. 29).
Entre el escepticismo y el dogmatismo racionalista
La dificultad, según Perelman, procede de la influencia que han tenido

sobre el pensamiento occidental ciertos modelos de razonamiento: la lógica
formal, las matemáticas, así como las ciencias naturales. De allí que proponga
un nuevo modelo, el jurídico, que, a diferencia de los otros, prescinde de un
sistema cerrado con lenguaje artificial unívoco. El juez, a diferencia del lógico
o del científico, se sirve del lenguaje ordinario —con la consabida riqueza de
20

sus nociones confusas y nada unívocas—, y debe resolver los casos que se
presentan, aún los insolubles; debe decidir, debe zanjar todos los conflictos so
pena de denegación de justicia, conforme al sistema de derecho vigente.
Con base en el modelo jurídico, Perelman establece el primado de la razón

práctica e histórica sobre la razón teórica y eterna, indicando que aunque no es
posible el paso de la segunda a la primera, sí lo es el de la primera a la segunda,
más aún, que la razón teórica es posible sólo como una abstracción de la
razón práctica. El movimiento que realiza Perelman (1970) para introducir
su idea de que la razón teórica emerge de la razón práctica no deja de ser
desconcertante: Se parte de la regla de justicia como una definición puramente
formal, pues no nos ofrece criterios concretos para discernir, «Ella exige que
los seres considerados esencialmente semejantes sean tratados de la misma
manera» (Perelman, 1997, p. 94), y no especifica cuándo son sustanciales o no
las diferencias, ni como hay que tratar a los seres esencialmente semejantes.
Al mismo tiempo se sugiere que es posible considerar que el principio de
identidad sea una consecuencia de la regla de justicia:
[…] en efecto, si es justo tratar de la misma manera a los seres semejantes

y a fortiori idénticos, es justo también —y esto no constituye sino un caso
particular de la regla de justicia— afirmar de uno de estos objetos lo que se
dice del otro: principio Leibniziano de los indiscernibles. El paso inverso es
imposible. Lo anterior se entiende si pensamos que la identidad es el caso
límite de la semejanza, y que el decir no es sino un caso particular del hacer
(Gómez, 1991, p. 28.)
Por otra parte, el discernimiento práctico es algo que tiene lugar también
en el ámbito teórico, en el establecimiento de los primeros principios de una
ciencia o una disciplina, puesto que se trata de escoger, y la escogencia se inscribe
en el terreno de lo práctico. Se justifica una escogencia, no se la demuestra.
La escogencia de los axiomas o de los primeros principios no obedece a la
evidencia —pues, ante esta la escogencia no procede—, ni tampoco a una
decisión arbitraria; en ambos casos es necesario recurrir a la justificación, y
justificar es dar razones, argumentar. Esta es, en últimas, la misma idea que
tiene Kuhn (1996, p. 152) cuando plantea que ante las revoluciones científicas
las comunidades científicas se dividen, y los hechos y las demostraciones no
son concluyentes. En realidad, en ese momento cuentan sólo como recursos
de la argumentación, y esto es así, muy a pesar de positivistas lógicos y del
mismo Popper, quienes lo acusaron de irracionalista.
La filosofía de Perelman se ubica entre el escepticismo y el dogmatismo

racionalista, en un espacio en el que las decisiones pueden justificarse,
alejándonos de la irracionalidad y de la arbitrariedad. De allí que su
21

interpretación de la filosofía como filosofía práctica tenga como fundamento

la recuperación de la retórica como teoría de la argumentación.
Phrónesis, opinión y racionalidad práctica
Entender la perspectiva de la racionalidad práctica de Perelman puede

oscilar entre una identificación y prolongación de la phrónesis aristotélica, y
una negación de toda relación entre ambas. A primera vista la segunda
aproximación pareciera justificada por el mismo Perelman cuando afirma que
su teoría se distancia o no se confunde con la phrónesis, pues esta se dedica sólo
a la elección de los medios, mientras que la suya se centra en la consideración
de los fines de la acción. Y hasta ciertos pasajes de la Ética nicomaquea parecen
darle la razón:
Pero no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen
a los fines. Pues, ni el médico delibera sobre si curará, ni el orador sobre si
persuadirá, ni el político sobre si legislará bien, ni ninguno de los demás sobre
el fin, sino que, puesto el fin, consideran cómo y por qué medios pueden
alcanzarlo; y si parece que el fin puede ser alcanzado por varios medios,
examinan cuál es el más fácil y mejor, y si no hay más que uno para lograrlo,
cómo se logrará a través de este, y este, a su vez, mediante cuál otro, hasta
llegar a la causa primera que es la última en el descubrimiento. (Aristóteles,
Ética Nicomaquea, 1112, b, 14).
No obstante, es preciso considerar con más detenimiento tanto la misma

phrónesis aristotélica como la noción de racionalidad práctica que Perelman
usa a lo largo de su obra. Para empezar, es preciso anotar que existe un punto de
convergencia muy fuerte entre la phrónesis y la noción de racionalidad práctica
de Perelman, nos referimos al concepto de opinión. Perelman reinterpreta el
concepto de opinión, en oposición a la versión platónica del mismo que la piensa
como lo antagónico al concepto de verdad: opinión significa para Platón lo
contrario del conocimiento efectivo, falso conocimiento, algo semejante a la
noción marxista de ideología o falsa conciencia e incluso apariencia. Como
lo indica Zuleta (1996, p. 36): «La ignorancia no es una ausencia o una falta,
sino por el contrario un estado en el que nos sentimos pletóricos de opiniones
y saberes en los que, por lo demás, tenemos una confianza desmesurada».
Opinión, en cambio, en cierta parte de la obra de Aristóteles y por supuesto
también en Perelman, no es otra cosa que la facultad de expresar puntos de
vista razonables, de juzgar con respecto a asuntos relacionados con la toma
de decisiones, en las distintas esferas de la vida práctica —la ética, la política,
el derecho y la vida cotidiana—. Veamos ahora el lugar en el que Aristóteles
sitúa a la opinión:
22

De suerte que si la ciencia va acompañada de demostración, y no puede

haber demostración de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera
(porque todas pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar
sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podría ser ni ciencia ni arte:
ciencia, porque el objeto de la acción puede variar; arte, porque el género de
la acción es distinto del de la producción. Resta, pues, que la prudencia es un
modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para
el hombre […] Y, siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia será
la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinión como la
prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. (Aristóteles,
Ética Nicomaquea, 1140a30, 1140b25) (la cursiva es mía).
Retengamos entonces que Aristóteles identifica epistemológicamente

a la phrónesis y a la opinión, ambas versan sobre lo que puede ser de otra
manera, y las sitúa en esa parte del alma racional que delibera. Pero, también
resulta importante destacar que para el autor «la prudencia es un modo de
ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para
el hombre», es decir, respecto de aquellos asuntos referidos al bien, y esto
supone que no está hablando tan sólo de la elección de los medios, sino de la
elección de los fines mismos.
La recuperación lógica de la retórica aristotélica
Por otra parte, ha habido distintas maneras de aproximarse a la tradición

aristotélica, en especial a su retórica, para desde allí pensar la racionalidad
práctica, la de Perelman es una aproximación lógica. En efecto, Perelman
recupera la retórica como organón de la racionalidad práctica, de modo similar
a cómo entiende que la lógica formal lo es de la racionalidad teórica, de esta
manera sus investigaciones vienen a completar la lógica aristotélica en su ampli-
tud original, haciendo notar que la lógica cubre también los razonamientos
dialécticos como ya hemos dicho antes. Esta es una peculiaridad que suele
perderse de vista. En la actualidad está teniendo lugar otro redescubrimiento
de la retórica (ha habido varios ya) y de su lugar en la filosofía de Aristóteles,
en especial su relación con la ética. Eso está permitiendo encontrar una
verdadera nueva síntesis de las relaciones entre retórica y ética. Es así como
tanto Victoria Camps (2011), como en nuestro medio Luz Gloria Cárdenas
(2007), han ido situando el lugar de las emociones y de los sentimientos en el
razonamiento práctico. Semejante síntesis ubica a Aristóteles por encima de
las construcciones teóricas que sobre la ética se elaboraron en la modernidad,
apareciendo casi como una síntesis anticipada entre Kant y Hume, pero
superándolos porque el estagirita le da sentido a las acciones humanas en
cuanto las sitúa en contextos históricos y valorativos concretos.
23

Perelman, en cambio, deja de lado a los sentimientos en su recuperación

de la retórica, como el mismo lo dice en una entrevista concedida a Frans
Boenders en 1974: «Usted conoce que en la retórica de Aristóteles están
presentes tres elementos: el ethos o la personalidad del orador, el pathos o las
pasiones y los sentimientos, y el logos o la razón. Como lógico me he ocupado
principalmente del logos, es decir de la estructura de la argumentación»
(Boenders, 1987-1990, p. 261). Lo hace también porque su proyecto de
mostrar que las acciones humanas y los razonamientos relativos a ellas, los
referidos a valores o a juicios de valor, son racionales, y esto era algo muy
difícil en un contexto predominantemente positivista. Él se proponía mostrar,
y hasta cierto punto lo logró, que las acciones humanas basadas en valores no
tenían por qué ser irracionales, que no tenían por qué ser arbitrarias si estaban
sustentadas en buenas razones. Junto con esto, es claro que consideraba a la
ética como algo íntimamente ligado a la retórica, justamente porque, para él,
la ética tiene todo que ver con el alejamiento de lo arbitrario, con saber apelar
a buenas razones:
P—. ¿Cuál es la relación ética-argumentación? Pues usted propone que la

ética desempeña un papel muy importante en el empleo de determinados
argumentos.
R—. Sí, con toda seguridad, pues se puede decir que el pensar sobre la
ética consiste en encontrar buenas razones para la acción emprendida.
La ética es la doctrina de las buenas razones. Sin teoría de la argumen-
tación no se puede comprender en absoluto ninguna ética, a no ser una
ética entendida como obediencia a unos mandamientos. Pero si la ética
consiste en seguir los mandamientos de Dios, entonces no se necesita
ninguna argumentación. (Boenders, 1990, p. 262).
Ethos, pathos y logos
Lo cierto es que en la Ética nicomaquea estos tres elementos de la retórica

o estas tres dimensiones —ethos o carácter, pathos y logos—, se encuentran
presentes siempre en las acciones humanas, si bien es cierto que para
Aristóteles la racionalidad es lo determinante, pues es la que puede conducir
al discernimiento de lo correcto, la que nos guiaría en la conformación del
carácter mediante la educación, y la que hablaría a las pasiones para moderarlas
y reconducirlas. Pero también es cierto que para Aristóteles la razón no puede
guiarnos en la toma de decisiones ni puede incidir sobre las pasiones si no se
ha forjado un modo de ser (un carácter) que atienda a las buenas razones y
que contenga una manera adecuada de relacionarse con las pasiones. El logos
no puede guiar a los incontinentes ni a los desvergonzados. Pues, a la virtud la
encontramos en relación o en juego con otras categorías, con la de disposición
24

y con la de modo de ser o carácter, y es esto lo que hace que la acción moral (o
acción de acuerdo con la virtud) en Aristóteles sea algo bastante complejo,
pues tal acción se encuentra articulada a una historia personal y a un contexto
cultural concreto:
Además, no son semejantes el caso de las artes y el de las virtudes,

pues las cosas producidas por las artes tienen su fin en sí mismas; basta, en
efecto, que, una vez realizada, tengan ciertas condiciones; en cambio, las
acciones, de acuerdo con las virtudes, no están hechas justa o sobriamente
si ellas son de cierta manera, sino si también el que las hace está en cierta
disposición al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si
las elige, y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza
e inquebrantablemente. (Aristóteles, Ética Nicomaquea, 05a30).
La cuestión fundamental es, entonces, como se indicó desde el comienzo,

el problema de la acción y de cómo esta llega a producirse, como acción moral,
algo que está directamente relacionado con la calidad del agente, que a su
vez depende en gran medida del tipo de vínculo y de formación que haya
recibido en una comunidad determinada. De las condiciones que Aristóteles
estipula debemos destacar dos: «si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las
elige por ellas mismas»; y hay otra más íntimamente relacionada con estas dos:
«si también el que las hace está en cierta disposición al hacerlas». Esta tercera
es en realidad el resultado del hábito de saber lo que se hace y de elegir, más
precisamente, de saber elegir. Tiene que ver con la cuestión del hábito o la
costumbre, pero se trata de la costumbre de actuar bien, cosa que no puede
hacerse si no se sabe lo que se hace y si no se sabe elegir. Sólo si se tiene la
costumbre de actuar bien se está en la disposición de actuar adecuadamente
ante las circunstancias específicas. Esto se aclara cuando distingue los modos
de ser de las pasiones y de las facultades, afirma que las virtudes son modos
de ser, porque los modos de ser son aquellas cosas en virtud de las cuales nos
comportamos bien o mal con respecto a las pasiones:
Además, nos encolerizamos o tememos sin elección deliberada, mientras

que las virtudes son una especie de elección o no se adquieren sin elección.
Finalmente, por lo que respecta a las pasiones se dice que nos mueven, pero
en cuanto a las virtudes y vicios se dice no que nos mueven, sino que nos
disponen de cierta manera. (Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1106a5).
Estas son algunas de las condiciones de la acción que hacen que las
virtudes éticas se entrelacen con una virtud intelectual determinante como
es la phrónesis o prudencia. Recuérdese que para Aristóteles la ética no es un
asunto de conocimiento —como sí lo era para Platón y para Sócrates— sino
25

algo relacionado con la experiencia y con el hábito, pero ya vimos que se trata
de un hábito muy particular, del hábito de actuar bien — que sólo ocurre bajo
ciertas condiciones—.
Lo que en el pensamiento son la afirmación y la negación, son, en el

deseo, la persecución y la huida; así, puesto que la virtud ética es un modo de ser
relativo a la elección, y la elección es un deseo deliberado, el razonamiento, por
esta causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la elección ha de ser buena,
y lo que «la razón» diga «el deseo» debe perseguir. Esta clase de entendimiento
y de verdad son prácticos […] De ahí que sin intelecto y sin reflexión y sin
disposición ética no hay elección, pues el bien obrar y su contrario no pueden
existir sin reflexión y carácter. La reflexión de por sí nada mueve, sino la
reflexión por causa de algo y práctica, pues esta gobierna, incluso, al intelecto
creador, porque todo el que hace una cosa la hace con vistas a algo, y la cosa
hecha no es fin absolutamente hablando (ya que es fin relativo y de algo),
sino la acción misma, porque el hacer bien la cosa es un fin y esto es lo que
deseamos (Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1139a25, 1139b5).
Phrónesis y retórica: instrumentos de la racionalidad práctica
Pero el problema de si para Aristóteles la prudencia vendría a ser tan

sólo un reflexionar sobre los medios que conducen a los fines, y no una
reflexión sobre los fines mismos; lo que supondría que una racionalidad
práctica vinculada o fundada en la phrónesis sería muy limitada, y hasta podría
confundirse con una cierta racionalidad instrumental, se despeja si atendemos
al hecho de que para el estagirita la phrónesis sí podría ayudar a la búsqueda de
los fines mismos siempre y cuando se encuentre guiada por la virtud ética. Con
otras palabras, para Aristóteles la phrónesis, lo mismo que para Perelman la
retórica, es un instrumento o una cualidad que nos guía en el discernimiento de
los asuntos prácticos. Y si es así, no es de extrañarse que, así consideradas, las
dos revistan una cierta condición técnica, porque los instrumentos demandan
cierta destreza, cierta perfección, como sugiere Aubenque (1999) con respecto
a la phrónesis. Ahora bien, el mero buen uso de la retórica como instrumento
de la racionalidad práctica no nos conduce al bien, si no contamos con esas
otras condiciones que ya hemos señalado.
Tres son las causas que hacen persuasivos a los oradores; y su importancia
es tal que por ellas nos persuadimos, prescindiendo de las demostraciones.
Estas causas son la sensatez, la virtud y la benevolencia […] Por lo demás,
cómo es posible mostrarse sensato y virtuoso, hay que deducirlo de los análisis
de las virtudes, ya que, partiendo de tales (análisis) cabe presentar a otro o
incluso a uno mismo conforme a ellas (Aristóteles, Retórica, 1378a10,15).
26

Puesto que la rectitud tiene muchos sentidos, es claro que no se trata

de cualquiera de ellos, porque el incontinente y el malo alcanzarán con el
razonamiento lo que se proponen hacer, y, así, habrán deliberado rectamente,
pero lo que han logrado es un gran mal; y el haber deliberado rectamente se
considera un bien, pues la buena deliberación es rectitud de la deliberación que
alcanza un bien […] Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional
verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre.
Porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede
serlo; pues una acción bien hecha es ella misma el fin […] y es a causa de
esto por lo que añadimos el término “moderación” al de “prudencia”, como
indicando algo que salvaguarda la prudencia. Y lo que preserva es el tipo de
juicio citado; porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase
de juicio […] sino sólo los que se refieren a la actuación (Aristóteles, Étíca
Nicomaquea, 1142b20; 1140b5; 1140b10).
Esto que es válido para la phrónesis lo es también para la retórica, y

con mayor fuerza en la medida en que la retórica es en sentido estricto una
suerte de arte del discernimiento práctico. Esta idea de que la phrónesis tiene
que ver con la manera de encontrar lo que es bueno para el hombre, es decir
algo sustancial y no meramente instrumental, aparece muy claro también
cuando Aristóteles habla de la justicia, en especial de la justicia entendida
como equidad:
Con esto queda también de manifiesto quién es el hombre equitativo:

aquel que elige y practica estas cosas justas, y aquel que, apartándose de la
estricta justicia y de sus peores rigores, sabe ceder, aunque tiene la ley de su
lado. Tal es el hombre equitativo, y este modo de ser es la equidad, que es una
clase de justicia, y no un modo de ser diferente (Aristóteles, Ética Nicomaquea,
1138a).
Encontrar qué es lo justo en cada compleja circunstancia de la vida,

incluyendo la vida pública, no es otra cosa que interpretar lo que es bueno o
lo que es correcto. Según esto, la phrónesis se emparentaría con el esfuerzo
por encontrar lo preferible, aquello que según Perelman es lo que nos guía en
el ámbito de las decisiones humanas. De paso, con esta última cita se resalta
aún más aquella idea de que lo clave en el ámbito práctico son las decisiones
humanas, y que no hay nada que pueda reemplazarlas, ningún principio por
bueno que sea —no puede más que orientarnos—, ninguna fórmula, y menos
aún ningún mecanismo. Con esto último se afirmarían dos valores: la libertad
y, sobre todo, la responsabilidad.
27

Retórica y pasiones
Aún después de lo dicho, todavía es posible agregar otra consideración

sobre la phrónesis y su relación con la retórica, si atendemos a la importancia
que concede Aristóteles a los modos de ser (carácter) y a su constante lidiar
con las pasiones. Es decir, si no perdemos de vista que las virtudes éticas
tienen todo que ver con la costumbre y con las pasiones, y que estas —y
no sólo los razonamientos— son determinantes en la configuración de las
decisiones humanas. A propósito, afirma Victoria Camps:
La persona que posee tal elenco de virtudes es porque es, a su vez,

prudente, a saber, capaz de aplicar la justa medida a sus emociones o pasiones
para no verse dominada por ellas. Ahora bien, la medida objetiva no existe,
ya que cada uno encuentra su propia medida de valentía, de templanza, de
magnanimidad, de amabilidad o de generosidad. Esa subjetividad del carácter
moral pone de relieve que el tal carácter no puede ser un producto de la razón
pura (como querrá que lo sea siglos después Kant), sino una manifestación de
la manera de ser de cada persona. (2011 p. 51)
Y si la producción de un carácter moral tiene que ver con el esfuerzo por

lograr un cierto gobierno de las pasiones —como lo piensa Victoria Camps—
o si tiene que ver con habilitar un diálogo constante entre la razón y las
pasiones, tal como lo permite la estructura del alma —pues el alma sensitiva
escucha o puede escuchar a la razón—; la retórica vendría a jugar un papel
importante en ese gobierno o en ese diálogo. En la medida en que esta es
clave en el forjamiento del carácter y en la clarificación de la acción, pero un
tal papel de la retórica no puede quedar limitado al esfuerzo persuasivo que
se dirige al intelecto por muy importante que este sea. De hecho, los efectos
de la acción retórica, tanto en lo inmediato como a largo plazo, inciden en
esa totalidad de factores que Perelman recuerda y citamos antes —ethos, pathos
y logos—, más aún, no podrían ser suficientemente eficaces si no fuera así.
En ese sentido se asemeja mucho a cómo Victoria Camps y Nancy Sherman
entienden la capacidad de la phrónesis.
La prudencia es la capacidad de deliberar en situaciones que permiten

distintas respuestas. Es una «capacidad que integra las facultades perceptivas,
deliberativas, afectivas y prácticas para que puedan operar juntas». La phrónesis
es una guía para las respuestas emotivas a las situaciones particulares y, como
precisa Nancy Sherman, dirige también nuestra percepción hacia determinados
aspectos éticos que deben ser destacados (Camps, 2011, p. 54).
De ahí que resulte tan determinante restituir también su complejidad a la

retórica, pues ella también es integradora:
28

La retórica aristotélica es una teoría de la acción. Explica de qué forma el

discurso puede cambiar el estado de ánimo de quienes lo escuchan, gracias al
uso de los tópicos, las figuras del lenguaje, el poder de la elocuencia. El cambio
del estado de ánimo conduce a actuar en un cierto sentido. Es la cercanía
con respecto a la acción lo que relaciona a la retórica con la ética. Con ella,
Aristóteles subraya la importancia del sentimiento y las emociones e introduce
los móviles de la conducta en el mismo sistema moral (Camps, 2007, p. 56) […]
Las emociones tienen, en efecto, una estructura cognitiva por la que vemos y
valoramos los objetos de un modo o de otro. Y esa valoración o modo de ver
las cosas puede ser modificada. Es lo que intenta hacer el orador con el auxilio
de la retórica. Procurará inculcar creencias nuevas sobre lo que vale la pena, lo
que es importante y valioso y lo que debe ser objeto de preocupación (p. 58).
En otras palabras, la retórica cumple un papel central en la educación

moral, tanto en el ejercicio del razonamiento como en el de la modificación
de las pasiones.
[…] porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de

juicio (por ejemplo, si los ángulos del triángulo valen o no dos rectos), sino
sólo los que se refieren a la actuación. En efecto, los principios de la acción son
el propósito de esta acción; pero para el hombre corrompido por el placer o el
dolor, el principio no es manifiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacer
todo con vistas a tal fin : el vicio destruye el principio. La prudencia, entonces,
es por necesidad un modo de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo
que es bueno para el hombre (Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1140b10)
Porque las pasiones son, ciertamente, las causantes de que los hombres se hagan
volubles y cambien en lo relativo a sus juicios, en cuanto que de ellas se siguen
pesar y placer (Aristóteles, Retórica, 1378a20).
Esto puede apreciarse con mayor claridad en la larga duración, cuando

se trata más de crear una disposición que de mover a una acción inmediata, es
así como Perelman entiende el discurso educativo y en general todo el género
epidíctico. No obstante, al respecto conviene recordar, tal como lo pensaba
Freud (1979), que no es posible cambiar un sentimiento por una idea, sino
que es preciso ir modificando los sentimientos o creando otros, y esto es algo
arduo y complejo; de allí que los cambios a largo plazo o la creación de nuevas
disposiciones suponen un trabajo prolongado y constante, tanto en la esfera
del intelecto como en la de los afectos. Más aún, todo ello ocurre al unísono y
nunca por separado. Justamente, si de lo que se trata es de influir en los demás
para que adopten ciertas posturas ante la vida o para que las abandonen, si
lo que se busca es modificar algo en ellas, no se puede renunciar a intentar
29

cambiar sus disposiciones afectivas. De acuerdo con lo expuesto, persuadir

o intentar persuadir supondría un esfuerzo por tomar en cuenta y por incidir
en las tres dimensiones —ethos, pathos y logos— y esto sería así incluso para un
discurso tan racional como el filosófico.
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Cali: Universidad del Valle.
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Ricœur, P. (2001). La metáfora viva. Madrid: Cristiandad.
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del Valle y Fundación Estanislao Zuleta.
31

DEBER Y FELICIDAD COMO TEMAS

FUNDAMENTALES DE ÉTICA
Javier Zúñiga Buitrago 3
Kant y la vinculación del deber con la ética
K ant vincula la ética con la exigencia de respeto irrestricto a la

dignidad de las personas, excluyendo de este dominio la búsqueda
de la felicidad. Esta vinculación se basa en los siguientes argumentos:4
3
Doctor en Filosofía Universidad de Ottawa, Magister en Filosofía Universidad del Valle,
Licenciado en Filosofía Universidad del Valle. Profesor Departamento de Filosofía Universidad
del Valle. Miembro del grupo de investigación Hermes, investiga sobre asuntos de ética y
política. Correo: jazunhig@hotmail.com.
4
Lo que relacionamos con la ética, en el sentido característico de la ilustración, es la obligación
de respetar la dignidad encarnada por mi semejante, bien porque lo asumimos como autónomo
o como susceptible de sufrimiento. Kant resalta el primer rasgo este rasgo, el utilitarismo el
segundo. Que una ética sea deontológica y la otra consecuencialista no debe distraernos del hecho de
que una y otra tienen como denominador común hondas peticiones de igualdad y de justicia.
Éstas hacen que el otro, mi semejante, aparezca frente a mí como problema porque me plantea
exigencias de reconocimiento; de respeto a su dignidad. Vemos aquí, en un plano formal, una
continuidad histórica entre el cristianismo y las instituciones jurídicas y políticas modernas que
ya Hegel se ocupó de resaltar. En éstas, como en el primero, los sujetos aparecen como iguales
frente a una instancia superior. Dios, por supuesto, en el caso del cristianismo, las leyes del
Estado en el caso de las instituciones modernas: “El derecho de la particularidad del sujeto
a encontrarse satisfecho, o, lo que es lo mismo, el derecho de la libertad subjetiva, constituye el
punto central y de transacción en la diferenciación entre la antigüedad y la época moderna. Este
derecho ha sido enunciado en su infinitud en el cristianismo y convertido en efectivo principio
universal de una nueva forma del mundo. A su más precisa configuración pertenecen el amor,
lo romántico, el fin de la eterna bienaventuranza del individuo, etcétera, o así como también
la moralidad y la conciencia moral, y las demás formas que aparecerán posteriormente como
principios de la sociedad civil y como momentos de las constitución política, o bien que se
manifiestan en general en la historia, especialmente en la historia del arte, de las ciencias y de la
filosofía” (Hegel, 1975, pp. 155-156).
32

Si es que pensamos que la naturaleza obra con arreglo a fines, esto es,
como dotando a cada órgano de un finalidad, interpretamos mal los fines de
ésta cuando le asignamos a la razón la tarea de determinar en qué consiste la
felicidad, así como los medios para alcanzarla. Podemos constatar, en efecto,
que la razón está imposibilitada para trazar un bosquejo claro de aquello que
es la felicidad y, en la hipótesis de que lo lograra tropezaría con que le es
imposible calcular –de manera segura– los medios para alcanzarla. Habría
hecho mejor, entonces, la naturaleza asignando al instinto la tarea de definir y
alcanzar la felicidad (Kant, 2005, pp. 71-72).
El razonamiento anterior corresponde a la delimitación en el plano de la

ética de lo que es dado conocer a la razón para evitar que recaiga en “ilusiones
metafísicas”. Otra intención complementa la anterior, es el intento de Kant de
someter a criterios de validez rigurosos la búsqueda del fundamento de la ética,
es decir, el intento de establecer su principio de manera objetiva. Pero, como
supone que es imposible lograr la universalidad del principio práctico o teórico
por vía empírica, no le queda otra vía que establecerlo de manera apriorística.
Y lo que va a encontrar siguiendo esta vía –o cree encontrar– es el rasgo
característico de la conciencia del hombre común: ésta asume la obligación
ética como exigencia irrestricta de no instrumentalizar a mi semejante.
El destino de esta lectura; lectura que resulta de un ejercicio de

formalización del punto de vista ético común, es decir, de una traducción
(“decodificación” si se quiere) del punto de vista ético del hombre común;
labor que lleva a cabo el filósofo, es el llamado imperativo categórico. Si Kant ha
hecho bien su trabajo, éste último debe reflejar en un plano formal el principio
ético subyacente en la costumbre. Se trata, por lo demás, de un principio que
excluye cualquier otro principio, en la medida en que la exigencia de cualquier
otro debería quedar subsumida bajo aquella que exige no instrumentalizar a
ningún ser racional, tratarlo, siempre, como fin nunca exclusivamente como
medio. No sobra recordar que el imperativo categórico es el equivalente del
famoso “hecho de Razón” del que parte la crítica de la razón teórica; ámbito
donde también Kant fue a explorar el problema de la justificación de los juicios.
Vale la pena detenerse a pensar un poco más el sentido del mencionado

ejercicio de formalización porque a él vienen unidas otras ideas centrales de la
Fundamentación que bien pueden alimentar la reflexión central que nos ocupa.
Siguiendo Kant una metodología que se remonta a Aristóteles y llega al

mundo contemporáneo a través de pensadores como Rawls, en el plano de
la razón práctica, el filósofo de la ética tiene como tarea ser el decodificador
33

del principio ético subyacente en la conciencia común5. Principio que Kant

cree poder formular con la simplicidad de una fórmula matemática. Esta
derivación se puede interpretar, además, como un acto de prudencia, externo,
en principio, a la misma intención de fundamentación de la ética. Dicho en
otros términos: a la intención de justificar racionalmente los juicios éticos. Lo
anterior se nota en que Kant se propone mediante su ejercicio cumplir con
otros dos propósitos: (i) dar acceso al principio ético y hacerlo más perdurable
pues piensa que no está garantizado que la conciencia común persevere en la
buena senda ética (Kant, 2005, p. 91). (ii) Llevar esta última a un nivel reflexivo
que le permita no sólo distinguir –“como con un compás en la mano” (Kant,
2005, p. 83)– qué es lo éticamente correcto, como en efecto lo hace, sino
tomar consciencia de por qué debe hacerlo.
A lo anterior se agrega que Kant interpreta el dinamismo de la conciencia

ética como un diálogo constante entre inclinaciones e imperativo categórico
(Kant, 2005, p. 85). Dos términos que aparecen aquí como motivadores
que se disputan su influjo sobre la voluntad de los seres racionales. Es una
constatación que lleva a Kant a asignar como tarea a la filosofía dirimir la
mencionada dialéctica; otro paso en la toma de conciencia reflexiva ética por
parte del sujeto.
Resulta, pues, haciendo balance, que es tarea de la ética en tanto disciplina,

no solo expresar el principio ético subyacente en la conciencia común –ese
factum que estructura, que posibilita la existencia de un universo moral– sino,
también, validarlo. ¿Logra Kant estos dos objetivos? Bástenos aquí con
ponerlos en evidencia para marcar la tónica de la doctrina ética de nuestro
filósofo y lograr avances que nos permitan esclarecernos acerca de la manera
cómo él, en un intento emblemático, vincula a la ética de manera exclusiva con
el deber de respeto a la dignidad de los seres racionales.
La exclusión de la felicidad como tema de la ética, también se produce en

la Fundamentación en el marco de lo que podríamos llamar los prolegómenos a
una teoría de la acción. Se trata de ese pasaje crucial donde Kant distingue los
imperativos hipotéticos del imperativo categórico (Kant, 2005, pp. 97-100).
Lo llamativo, en primer término, es que Kant asuma en este lugar que, si bien
5
“Creo que en esencia, este punto de vista [que “la filosofía moral debe tener la libertad de
utilizar, a su gusto, supuestos contingentes y hechos generales”, pues, según Rawls “… no
hay otra manera de dar una explicación de nuestros juicios meditados en equilibrio reflexivo”]
se remonta al procedimiento de Aristóteles en Ética nicomaquea […] También recordamos
el pensamiento de Sidgwick en cuanto a la historia de la filosofía moral, como una serie de
tentativas por afirmar con todo aliento y claridad, estas intuiciones primarias de la Razón, a
través de cuya aplicación científica puede ser sistematizado y corregido el pensamiento moral
de la humanidad […] Da por sentado que la reflexión filosófica habrá de conducir a la revisión
de nuestros juicios meditados…” (Rawls, 1997, p. 59).
34

la felicidad no es un fin que pertenezca al ámbito de la ética, reconozca que

es un fin del que podemos suponer es perseguido por todos los seres humanos,
es decir, que le dé un estatuto antropológico (este presupuesto es otro deno-
minador común de la doctrina ética de Kant con el utilitarismo clásico (Kant,
2005, p. 99).
En el mismo pasaje Kant también reafirma las exigencias de validación

que le han permitido sostener que la razón no puede hacerse a un concepto
claro de lo que es la felicidad. Lo llamativo es que lo hace de manera que nos
deja distinguir –o es esto lo que me parece decisivo de este pasaje– lo que
podríamos llamar grados de certidumbre que espontáneamente el sujeto otorga
a cada uno de los imperativos en cuestión cuando éstos se emiten; imperativos
que, a mi entender, abarcan todo el espectro de las acciones humanas, pues,
en efecto, actuamos siempre con miras a algo o restringimos nuestro deseo de
hacer algo. El principal objetivo del ejercicio de Kant es, por supuesto, lograr
una caracterización, en un plano formal, del imperativo ético, contrastándolo
con los imperativos hipotéticos (abordaré el asunto para tratar de redondear mi
razonamiento dejándolo a punto para el siguiente paso. Lo haré interpretando
y adaptando las ilustraciones de Kant que son suficientemente conocidas).
Para tipificar las acciones que se pueden subsumir en una primera

categoría de imperativos hipotéticos, Kant trae a colación la memorable
solución al problema de encontrar la mitad de una recta. A saber que: para
dividir una línea en dos partes iguales, según un principio seguro, tengo que trazar desde sus
extremos dos arcos de círculo (Kant, 2005, p. 103).
La segunda categoría de imperativos hipotéticos, se refiere explícitamente

al problema de encontrar la felicidad. La certidumbre que se sigue de cualquier
consejo recibido para alcanzarla –que alguien nos aconseje para este efecto,
por ejemplo, dedicarnos a conseguir dinero–, puede resultarnos de inmediato
discutible. Y de alguien que tuviese certeza absoluta acerca de una “fórmula”
para alcanzar la felicidad, sospecharíamos que ha sido alienado. Lo esencial es
que si el sujeto intuye que cualquier consejo acerca de la felicidad es dudoso,
es porque también sabe que un cálculo exacto de los medios para alcanzarla
es imposible, habida cuenta de los imponderables enfrentados por toda acción
humana. Más grave, es imposible para él hacerse a un concepto claro de en qué
consiste, en últimas, la felicidad.
Las dos situaciones tienen en común que en ellas se plantean problemas

en la forma si quiero conseguir a debo hacer x. Kant quita a ésta toda posibilidad de
expresar el imperativo ético. La que lo hace reza debes hacer x incondicionalmente.
35

Puede discutirse que Kant tenga razón cuando vincula exclusivamente la ética
con la idea del deber pero es indiscutible que coincidimos con él en un punto:
en el punto de partida nuestra actitud ética es incondicional. Tendemos a ver,
por ejemplo, que el mandato “no matarás” es estricto. Esto se revela en que
tratamos de justificar con argumentos de peso el tener que vernos impelidos
a relativizarlo. No se discute el principio que exige el respeto irrestricto a la
vida sino las razones que, en casos específicos se tienen para transgredirlo.
Tendemos a pensar que las circunstancias nos imponen tener que relativizar
el principio prohibitivo (matar para defendernos del enemigo invasor de
la patria; abortar el niño que es fruto de una violación, etc.) que en otras
circunstancias no relativizaríamos. El principio se mantiene. Es lo que Kant
no cesa de enfatizar.
En lo que toca a nuestro asunto –la vinculación exclusiva del imperativo

categórico con la ética– se nos presentan aquí dos opciones:
a. Justificar el tener que relativizar el imperativo categórico –en esta

ocasión, en estas circunstancias– y pensar que, por ejemplo, el tener
que matar para defendernos nos pone por fuera del ámbito de la ética.
Es el punto de vista de Kant.
b. Pensar que la acción de matar, por ejemplo, en ciertas circunstancias

cabe en el ámbito de la ética. Es lo que ha resuelto Max Weber con
su idea de una ética de la responsabilidad 6 : hay casos en que podemos
considerar que es irresponsable no matar para defendernos.
Nuestro comentario sobre la distinción entre imperativos hipotéticos e

imperativo categórico, nos permite concluir que Kant parece interpretar bien
lo que, en gran medida, la conciencia ética común asume como punto de vista
ético. También que es el examen de los alcances de la razón el que lo lleva a
excluir la búsqueda de la felicidad del ámbito de la ética.
Empero es necesario ir a otro argumento de la Fundamentación sobre el

que también descansa la vinculación operada por Kant del deber con la ética
y que supone una interpretación de la situación del ser humano en el mundo,
de su rasgo distintivo y de su jerarquía en el concierto de los seres. Me refiero
a la famosa distinción que él introduce entre mundo de la libertad y mundo
6
“No es que la ética de las convicciones de conciencia sea idéntica a la falta de responsabilidad
y que la ética de la responsabilidad sea idéntica a la falta de convicciones de conciencia. No se
trata de eso, naturalmente. Pero hay una diferencia a abismal entre actuar bajo una máxima de la
ética de las convicciones de conciencia (hablando en términos religiosos: “el cristiano obra bien
y pone el resultado en manos de Dios”) o actuar bajo la máxima de la ética de la responsabilidad
de que hay que responder de las consecuencias (previsibles) de la propia acción” (Weber, 2006,
p. 142).
36

de la necesidad (Kant, 2005, p. 139). El segundo viene a ser, como sabemos, el

mundo de la naturaleza; mundo que se caracteriza porque en él todo sucede
con arreglo a invariables. La ley de la gravedad de Newton es la noción de
fondo que subyace en esta idea como ejemplo emblemático. Es lo que Kant
llama mundo de la heteronomía. Y está ese otro mundo que Kant llama mundo
de la libertad que es el de la autonomía, pertenecen a él los seres que no solo
están regidos por las leyes de la naturaleza pues tienen la capacidad de regirse
por las leyes que ellos mismos se imponen: se trata, propiamente hablando, del
mundo de los seres racionales (Kant, 2005, p. 141).
Lo destacable aquí es que el intento de Kant por validar los juicios de

la ética implica una hermenéutica que el sujeto realiza acerca de su situación
en el mundo; hermenéutica que va a desembocar en una radical exigencia de
reconocimiento. Ser autónomo me distingue; me da un estatuto; me otorga una
dignidad; me hace merecedor de respeto irrestricto, es esta toma de conciencia
de mi autonomía la que me da la pauta de la norma moral que ha de regirme
(Kant, 2005, pp. 117, 129).
Dicho de otra manera: es el hecho de tener capacidad de autonomía el

que otorga a los seres racionales un estatuto superior que los pone por encima
del mundo de la heteronomía. Planteado así, el razonamiento implícito que
en Kant vincula a la ética con el deber se esclarece aún más: se nos impone
actuar en concordancia con la lectura que hacemos de nuestro lugar entre
la jerarquía de los seres. Sería contradictorio no hacer honor a lo que nos
distingue; rebajarnos al estatuto de seres heterónomos.
De lo anterior resulta que si Kant tiene razón en los argumentos que lo

llevan a excluir la busca de felicidad como tema de la ética, para contravenirlo
hay que mostrar que es dado a la razón dilucidar en qué consiste la felicidad
–vía que ha sido explorada por Tugendhat7– y que su derivación del principio
ético, desde la costumbre, es errónea.
Lo último implicaría partir como Kant de lo comúnmente admitido por

la conciencia ética para tratar de expresarlo en un plano formal. E implicaría
verificar si estamos dispuestos a asumir el apriorismo, es decir, que la norma
ética se nos impone como exigencia que antecede a la experiencia, en dos
sentidos: (i) no instrumentalizar a mis semejantes y (ii) cultivar la forma de
vida más excelente.
Y surge otra dificultad en este intento de vincular a la felicidad con la

ética que señalamos al principio: verificar qué hay de común entre la exigencia
7
“Ética antigua y moderna” en Problemas de la ética (Tugendhat, 1988).
37

de cultivar una vida excelente y la de cumplir el deber de no instrumentalizar

a mis semejantes, de manera que podamos subsumir las dos exigencias bajo el
título de “éticas”, es decir como constitutivas de todo el universo ético.
En lo que sigue voy a proponer algunos avances sobre dos puntos de

los señalados porque pienso que tratarlos me ayudará a despejar camino para
responder a los otros, en reflexiones posteriores. Me refiero a la pregunta que
versa sobre si la razón puede determinar en qué consiste la felicidad, flanco
que Kant ataca desde el principio en la Fundamentación. Y me refiero al tema
del método, esto es, a la idea según la cual el filósofo de la ética está llamado a
formular el principio subyacente en la costumbre.
¿La razón puede determinar en qué consiste la felicidad?
Es una pregunta que Aristóteles había contestado afirmativamente

desde una concepción de felicidad no entendida como mera suma de placeres,
sino, como consecución de la virtud por parte del sujeto8. Kant tiene prueba
suficiente –y en esto bien podríamos estar dispuestos a seguirlo–, de que la
invenciones de la artes humanas; artes que, en principio, buscan mejorar el
bienestar de los seres humanos– traen consigo “más penas y dolores” que
felicidad, al modo de una alienación del ser humano en sus obras (Kant, 2005,
p. 73). Si uno asume que la felicidad consiste en lo que Kant entiende como
tal, resulta incontrovertible que la Razón no pueda determinar en qué consiste,
así como los medios para alcanzarla; que incurre en una ilusión metafísica
al pretender saberlo, esto es, sobrepasa los límites dentro de los cuales está
autorizada a hacer afirmaciones en derecho, etc. Y es esta una exigencia de
validación que estaríamos dispuestos a aceptar dadas la funestas consecuencias
del dogmatismo, la intolerancia ideológica, la dictadura política. Nuestro
sistema inmunológico liberal que descansa en una delimitación crítica de los
alcances de la razón se activaría instintivamente –y con razón– frente a la idea
de que alguien haya alcanzado la determinación del concepto de la felicidad así
como de los medios seguros para alcanzarla.
Kant tiene, pues, razón cuando piensa que es imposible a la razón

determinar un concepto seguro de la felicidad. No hay que perder de vista,
8
MacIntyre pone de presente esta idea cuando afirma refiriéndose al concepto de felicidad
en Aristóteles: “Los medios y el fin se pueden caracterizar por separado sin referencia a los
demás; y numerosos medios completamente diferentes pueden emplearse para lograr uno y
el mismo fin. Pero el ejercicio de las virtudes no es un medio en este sentido para el fin del
bien del hombre. Lo que constituye el bien del hombre es la vida humana completa vivida al
óptimo, y el ejercicio de las virtudes es parte necesaria y central de tal vida, no un mero ejercicio
preparatorio para asegurársela. No podemos caracterizar adecuadamente el bien del hombre sin
haber hecho ya referencia a las virtudes. Y dentro del sistema aristotélico la sugerencia además
de que podrían existir algunos medios de lograr el fin del hombre sin el ejercicio de las virtudes,
carece de sentido” (MacIntyre, 2001, p. 188).
38

empero, que el ideal de felicidad que él tiene en mente está definido en

términos de mero bienestar. Por lo tanto, su argumento no toca la concepción
de felicidad de Aristóteles.
En efecto, para Aristóteles –además de lo que podemos llamar

“bienestar”– el concepto de felicidad incluye un ideal de “virtud” que cualifica
el ideal de felicidad. Téngase en cuenta, además, que la derivación metodo-
lógica de este ideal cumple con los requisitos de validación kantianos:
a. Se establece dentro de los límites en los cuales a la razón le es lícito

decir algo en derecho.
b. Su alcance es universal9.
En efecto, Aristóteles no pretende determinar de manera exacta el

bosquejo de la felicidad, definida ésta en los términos de un bienestar, de un
sentirse bien con los placeres alcanzados en la totalidad de la vida. Sabemos
que esta búsqueda incluye para él la búsqueda de la excelencia como objetivo
primario. Tan es así que, en términos aristotélicos podríamos decir de alguien
que es “feliz” aunque sea “desgraciado” pues sabe sobrellevar la vida en medio
de grandes dificultades, es decir, que da prueba de ser un individuo virtuoso10.
Lo esencial aquí es verificar la manera como Aristóteles deriva la norma

ética en los términos de una felicidad cualificada. Veamos cómo lo hace.
Mi exposición ya supone por supuesto una interpretación de la estrategia de
Aristóteles para determinar en qué consiste la felicidad o cuál es la forma
de vida más conveniente. En particular pienso que hay muchas estrategias
para hacerlo.
9
Sé que la última afirmación es polémica. Quiero decir que el ideal de felicidad en Aristóteles es
universal en el sentido en que sirve como ideal regulador para la búsqueda, por parte del sujeto,
de la excelencia ética.
10
“… está claro que, si seguimos las vicisitudes de la fortuna, llamaremos al mismo hombre tan
pronto feliz como desgraciado, representando al hombre feliz como una especie de camaleón y
sin fundamentos sólidos. Pero en modo alguno sería correcto seguir las vicisitudes de la fortuna,
porque la bondad o maldad de un hombre no dependen de ellas, aunque, como dijimos, la
vida humana las necesita; pero las actividades de acuerdo con la virtud desempeñan el papel
principal en la felicidad, y las contrarias, el contrario [.] Este razonamiento viene confirmado
por lo que ahora discutíamos. En efecto, en ninguna obra humana hay tanta estabilidad como
en las actividades virtuosas, que parecen más firmes, incluso, que las ciencias; y las más valiosas
de ellas son más firmes, porque los hombres virtuosos viven sobre todo y más continuamente
de acuerdo con ellas. Y esta parece ser la razón por la cual no las olvidamos. Lo que buscamos,
entonces, pertenecerá al hombre feliz, y será feliz toda su vida; pues siempre o preferentemente
hará y contemplará lo que es conforme a la virtud, y soportará las vicisitudes de la vida lo
más noblemente y con moderación en toda circunstancia el que es verdaderamente bueno y
“cuadrilátero” sin tacha” (Aristóteles, 1995, p. 31).
39

La estrategia de Aristóteles
Lo que aquí llamo estrategia es un razonamiento muy conocido en el

que uno puede distinguir dos niveles. En el primero el sujeto se pregunta en
un sentido ontológico –en el sentido de una prescripción universal– sobre
el tipo de vida que más conviene al tipo de ser que él es11. En el segundo
momento, sin perder de vista el primero, el sujeto se pregunta por el tipo
de vida que le conviene a él, en particular, dado sus propias circunstancias,
al modo de una dieta, es decir, no como una prescripción estándar. Y es así
porque la prescripción para que sea efectiva debe tomar en cuenta sus propias
especificidades12.
La primera pregunta –el primer nivel que distingo– es respondida

por Aristóteles en el sentido de precisar lo propio del ser humano a fin de
prescribirle –y hay que insistir en que se trata de una noción de salud13– la
forma de vida que más le conviene. Como es bien conocido, Aristóteles va a
descartar aquí las funciones vegetales o animales; funciones que el ser humano
comparte con otros seres. Lo propio del ser humano es que es racional. El
consejo global que Aristóteles da como prescripción de vida buena a ese
tipo de seres cuyo rasgo distintivo es la racionalidad, es un consejo general,
podríamos resumirlo así: cualquiera sea el tipo de vida que lleves, vela para que haga
honor a lo que te define, es decir, al hecho de que eres racional, pues cualquier otro tipo de
vida te degradaría.
Vale la pena detenerse en este primer nivel de la derivación, que hemos

señalado. Tenga o no razón Aristóteles con su consejo, el hecho es que
11
“¿Acaso existen actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino
que éste es por naturaleza inactivo? […] ¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto,
parece también común a las plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la
vida de nutrición y crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta es
común al caballo, al buey a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene
razón, y por otra, la posee y la piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que
tomarla en sentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces,
la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, y si, por otra parte, decimos
que esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara
es propio de un citarista y de un buen citarista, y así en todos añadiéndose a la obra la excelencia
queda la virtud (pues es propio de un citarista tocar la cítara y del buen citarista tocarla bien) siendo
esto así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma
y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente…”
(Aristóteles, 1995, pp. 23-24).
12
“… y cada uno se realiza bien según su propia virtud, y son las virtudes son varias, de acuerdo
con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera” (Aristóteles, 1995, pp. 23-24). “Así, pues,
todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero no el
término medio de la cosa, sino el relativo a nosotros” (Aristóteles, 1995, p. 49).
13
“… en la salud tenemos un criterio del bien objetivo, independiente de la voluntad y efectivamente
normativo para ésta desde su propia perspectiva. Por eso tiene fundamento que los griegos, en la
interrogación acerca de la felicidad, se hayan orientado hacia la salud y también hacia el concepto de
función, hacia el ergon, pues la enfermedad significa menoscabo de la capacidad e funcionamiento”
(Tugendhat, 1988, p. 60).
40

seguimos acompañándolo en este punto. Prueba de ello es que del hombre sin
modales gastronómicos decimos que “come como un cerdo” esto es, que no
hace honor a lo que lo define. Del vago solemos decir que no “vive” realmente,
sino que “vegeta”. Igualmente, del pobre que está en coma y “enchufado” a
aparatos solemos decir que está en “estado vegetativo” y que una vida como la
que lleva no vale la pena.
Quiero decir que –aún sin haber leído a Aristóteles– aristotélicamente

invocamos lo que supuestamente nos distingue del reino vegetal y animal para
determinar la forma de vida que más nos conviene o las acciones particulares
que convienen a un ser humano.
También quiero llamar la atención sobre otro hecho que nos revela en
cuánto la percepción de nuestro mundo ético es aristotélica. El desprecio
moral expresado con insultos también se inspira de la misma fuente de la
que bebe Aristóteles para derivar la norma ética. Los insultos, típicamente,
consisten en degradaciones –por lo menos virtuales–; en descalificaciones del
rango ontológico en el que intuitivamente nos inscribimos. Y así, en Colombia
para insultar a alguien solemos decir que es una “cosa con ojos” o una “basura”
o un “cerdo” o una “mierda” o un “perro” o una “perra” o una “rata”. Se
sobrentiende que el aludido no se ciñe al imperativo ético que se deriva de lo
que lo define en el concierto de los seres.
Quiero decir, en últimas, que si somos aristotélicos en ética es que

Aristóteles refleja bien la hermenéutica –tal vez rudimentaria pero influyente–
que intuitivamente hacemos de lo que nos jerarquiza en el concierto de los
seres de la naturaleza. Seguimos creyendo firmemente que la forma de vida
más excelente es la más acorde con lo que nos distingue en el concierto de
los seres. Es un punto que claramente vio Marx cuando se levantó contra la
animalización de los proletarios14.
14
“… el hombre (el trabajador) se siente libremente activo sólo en sus funciones animales –
comer, beber y procrear o, cuando más, en su vivienda y en el adorno personal- mientras que,
en sus funciones humanas se ve reducido a la condición animal. Lo animal se vuelve humano y
lo humano se vuelve animal [.] comer, beber y procrear son también, por supuesto, funciones
humanas genuinas. Pero consideradas en abstracto, aparte del medio de las demás actividades
humanas y convertidas en fines definitivos y únicos, son funciones animales” (Marx, 1997, pp.
108-109). “(…) la fuerza de trabajo en acción, el trabajo mismo, es la propia actividad vital del
obrero, la manifestación misma de su vida. Y esta actividad vital la vende a otro para asegurarse
los medios de vida necesarios. Es decir, su actividad vital no es para él más que un medio para
poder existir. Trabaja para vivir. El obrero ni siquiera considera el trabajo parte de su vida; para
él es más bien un sacrificio de su vida. Es una mercancía que ha adjudicado a un tercero. Por eso
el producto de su actividad no es tampoco el fin de esta actividad […] Para él la vida comienza
allí donde termina esas actividades [tejer, hilar, taladrar, construir, cavar, etc.], en la mesa de su
casa, en el banco de la taberna, en la cama. Las doce horas de trabajo no tienen para él sentido
alguno en cuanto a tejer, hilar, taladrar, etc., sino solamente como medio para ganar el dinero
que le permite sentarse a la mesa o en el banco de la taberna y meterse a la cama. Si el gusano
de seda hilase para ganarse el sustento como oruga, sería un auténtico obrero asalariado” (Marx,
1983, pp. 77-78).
41

Hasta aquí respecto a lo que he llamado prescripción general aristotélica

de vida buena.
En un segundo momento el sujeto en Aristóteles se pregunta respecto

a la prescripción de vida que más le conviene en particular. Sobre este punto
el esquema que uno encuentra en Aristóteles nos invita a hacer un balance
de talentos particulares. Y aquí creo que también Aristóteles interpreta bien
los implícitos de la conciencia común; conciencia que da muestras de la
preocupación ética teleológica fundamental cuando se pregunta al niño qué
quiere hacer en la vida. Me refiero a la famosa e inevitable pregunta “¿Qué vas
a ser cuando grande?”. O cuando –gesto común– se indaga por los talentos
particulares del sujeto para terminar, luego, prescribiéndole un estilo de vida: y,
así, sería muy raro que a un padre habiendo descubierto que su hijo es bueno
en una actividad no se le pase por la cabeza buscar medios para que el niño
cultive esa actividad, esto es, que haga honor a lo que lo define.
Creo que la estrategia de Aristóteles cumple con los requisitos de

validación kantianos en la medida en que no dice en qué consiste la felicidad,
sino que, siendo consciente de las dificultades de la delimitación de este
concepto, se limita a prescribir el tipo de vida que más conviene a un ser como
nosotros. No dictamina en el sentido de una fórmula para alcanzar la felicidad
sino la excelencia moral. En esa medida el argumento de Kant no toca al de
Aristóteles.
El argumento de Aristóteles viene a ser –por lo demás– complementario

al de Kant porque contribuye a mejorar la lectura que hacemos de la conciencia
ética común. Y esta es, me parece, una conclusión principal: el punto de vista
ético de ésta última no sólo es deontológico. También es teleológico como
traté de resaltarlo con mis últimos ejemplos. Que es así lo muestra –si es que
requiriéramos de más “prueba”– que cuando nos encontramos a un conocido
solemos preguntarle “¿cómo vas?” y este, suele contestar: “llevándola”. Es
obvio que se refiere a la vida que quiere y puede cultivar.
Aristóteles. (1997). Ética nicomáquea. Barcelona: Planeta-DeAgostini.
Hegel, G. W. (1975). Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia

política. Buenos Aires: Editorial Sudamericana.
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42

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ensayos. Madrid: Sarpe.
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concepto de hombre, Erich Fromm. Santafé de Bogotá, D.C.: Fondo de Cultura
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Rawls, J. (1997). Teoría de la justicia. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Tugendhat, E. (1988). Problemas de la ética. Barcelona: Editorial Crítica.
Weber, M. (2006). La ciencia como profesión, la política como profesión.
43

EL PAPEL DE LA EXPERIENCIA ESTÉTICA EN LA

EDUCACIÓN DE LAS PASIONES EN DAVID HUME
Y MARTHA NUSSBAUM
Elías Manaced Rey Vásquez 15
L a reflexión en torno al problema de los sentimientos morales desde

la perspectiva de David Hume (1711), no es un problema nuevo, ni
poco trabajado. Sin embargo, el presente escrito busca hacer un paralelo de
dicho problema en relación con una de las más representativas filósofas del
tiempo actual, Martha Craven Nussbaum (1947), pensadora norteamericana,
que retoma el emotivismo moral de una manera detallada, crítica, rigurosa y, diría,
innovadora en la medida en que lo reivindica.
Todo este trabajo pretende evidenciar la necesidad de demandar y

restaurar el debate en torno a las emociones y los sentimientos morales en el
campo filosófico y educativo, que por supuesto trae consigo sus defensores y
opositores, que para nuestro caso, se expresa adherencia en la comprensión
de ellas como fundamentales y necesarias para la constitución del sujeto y
juicio moral. Como diría Martha Nussbaum (2008): «Sin la inteligencia de las
emociones tenemos pocas posibilidades de enfrentarnos bien a ese problema»
(Nussbaum, 2008, p. 37).
15
Doctorando en Ciencias Sociales de la Universidad Javeriana. Magíster en Docencia, Universidad
de La Salle. Especialista en Pedagogía para el Desarrollo del Aprendizaje Autónomo, UNAD.
Licenciado en Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás de Aquino. Docente investigador,
Unidad de Ética y Especialización en Ética, Departamento de Filosofía, UNIMINUTO.
Miembro del grupo de investigación Pensamiento, Filosofía y Sociedad. Director del seminario
investigativo electivo de la Especialización en Ética: “Ética y Educación”. Correo electrónico:
ereyuniminuto@gmail.com
44

David Hume
Pasión y razón
Mosner (1954, p. 10; citado por Holguín, 1992) dice respecto al pen-
samiento de Hume «que la motivación principal que anima la totalidad
de su sistema filosófico es su deseo de refutar las doctrinas racionalistas
prevalecientes». Esto quiere decir, que el pensamiento moral humano se
opone a los planteamientos racionalistas e intelectualistas que fundan la moral
en la razón, a toda distinción buena o mala de algún hecho moral que se
fundamente en el razonamiento dogmático y metafísico de su tiempo, con
pretensiones de universalismo; en otras palabras, Hume apela a lo particular,
al individuo natural, preponderando de manera categórica la importancia de la
esfera de los sentimientos y las emociones en la vida moral. Al respecto, cuando
nuestro filósofo escocés habla de pasión, según el análisis llevado a cabo por
la profesora Calvo (1994): «esta cubre todo tipo de sentimientos, emociones
apetitos corporales, tendencias y afecciones de la mente humana y animal»
(p.14). Así, no haremos distinción entre pasiones, emociones y sentimientos.
El término pasión implicará todos estos fenómenos emocionales.
Ahora bien, ¿qué son y en qué consisten las pasiones? En primer lugar,
Hume las considera percepciones de la mente, que vienen a ser los contenidos
que tiene nuestra conciencia, y surgen de la experiencia que tenemos de la
realidad (como oír, sentir, pensar, etc.). Distingue dos clases de percepciones,
las impresiones y las ideas, que se diferencian en cuanto a la intensidad o
vivacidad de la experiencia. Las primeras son las que nacen de manera directa e
inmediata de nuestras experiencias de la vida diaria. Las segundas, el resultado
de lo que pensamos y razonamos de las primeras: son las representaciones de las
impresiones. Se podría afirmar que esta es la distinción del problema entre
sentir y pensar, es decir, la diferencia entre, por ejemplo, sentir celos y pensar en
los celos, que en muchas ocasiones puede no llevar a sentirlos.
En este orden de ideas, las impresiones son de dos clases, las impresiones
de sensación y las impresiones de reflexión. Las primeras, son las que no tienen
percepción anterior (Hume, en el Libro II de Tratado de la naturaleza humana las
denomina «impresiones originales»), se logran por medio de la incidencia de
los objetos en los órganos de los sentidos: son las sensaciones, que el sistema
nervioso experimenta (Hume, 2001, p. 141). Sobre ellas Hume recomienda
que sean los anatomistas y filósofos de la naturaleza quienes se encarguen de
su estudio.
En cuanto a las impresiones de reflexión, se trata de las afecciones

emocionales, que proceden de alguna impresión original o idea. En palabras
de Hume (2001), este proceso se da así:
45

Una impresión nos excita a través de los sentidos y nos hace percibir calor o frío,
sed o hambre, placer o dolor de uno u otro género. De esta impresión, existe una
copia tomada por el espíritu y que permanece después que la impresión cesa,
y a esto llamamos una idea. La idea de placer o perla produce, cuando vuelve a
presentarse en el alma, las nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza
y temor que pueden ser llamadas propiamente impresiones de reflexión porque
derivan de ella. Estas son a su vez copiadas por la memoria e imaginación y se
convierten en ideas que quizá a su vez dan lugar a otras impresiones e ideas;
de modo que las impresiones de reflexión no son sólo antecedentes a sus ideas
correspondientes sino también posteriores a las de sensación y derivadas de
ella. (Hume, 2001, p. 14).
Si en primer lugar se originan las impresiones de sensación, no

necesariamente tras ellas continúan las sensaciones de reflexión; pueden
seguir las ideas, como copia de las impresiones originales, y a partir de
las ideas se producen las pasiones, de ahí que también sean denominadas
impresiones secundarias.
En este mismo orden de ideas, las pasiones para nuestro pensador tienen
además una doble clasificación. La primera, según el criterio de intensidad
y vivacidad, las cataloga como pasiones serenas y pasiones violentas; la segunda,
de acuerdo con el criterio del origen directo del placer o dolor, las clasifica
en pasiones directas y pasiones indirectas. Nuestro interés recae en la primera
clasificación.
Pasiones serenas (tranquilas o apacibles) y pasiones violentas

El bienestar humano para Hume está asociado con las pasiones serenas
o apacibles; caso contrario son las pasiones violentas que se asocian con la
inestabilidad, pero entre estas últimas se encuentran la mayoría de nuestras
pasiones: el odio, la alegría, la tristeza, el orgullo, la humildad, etc. Entre las
pasiones serenas, se ubican los sentimientos morales y los estéticos. Es a estos últimos
hacia los cuales hay que tender y/o formar el carácter, que se da sólo con la
«fuerza del espíritu» (streugh of mind) o «fortaleza de ánimo», que según Hume
(2001) es «la prevalencia de las pasiones tranquilas sobre las violentas» (p.
209).16 Aunque no existe persona que siempre mantenga esa virtud de dominio
constante de sus pasiones violentas de manera individual y voluntaria.
16
Los hombres frecuentemente luchan con una pasión violenta en la prosecución de sus intereses
y designios: no es, pues, el dolor presente tan sólo el que los determina en la acción. En general
podemos observar que estos dos principios actúan sobre la voluntad, y que cuando son contrarios,
que uno de ellos prevalece, según el carácter general y la disposición presente de la persona. Lo que
llamamos fortaleza de alma implica la prevalencia de las pasiones tranquilas sobre las violentas,
aunque podemos fácilmente observar que no existe hombre que posea tan constantemente esta
virtud hasta el punto de no ceder en alguna ocasión a las solicitaciones de las pasiones y deseos.
(Hume, 2001, p. 209)
46

Aquí el interés ya no es en la lucha entre sentir y pensar, sino entre las

pasiones serenas y violentas; estas últimas por su carácter intempestivo en
muchas ocasiones imposibilitan ver las ventajas de una prolongación de la
satisfacción de los placeres. Frente a esto surge una pregunta: ¿por qué he de
limitar el placer e interés propio por el de otros e por intereses lejanos?
Debe recordarse que el motor para el comportamiento humano es el

interés propio, la pasión por la felicidad o placer y el alejarnos de la infelicidad
o dolor; esto, conforme con la naturaleza humana. Así que al compartir todos,
esa misma naturaleza, para garantizar la consecución de nuestros intereses y
la satisfacción de nuestros placeres, debemos ponernos de acuerdo con los
demás, lo que implica la necesidad de someternos a unas reglas que no anulan
la pasión, sino que ayudan a la moderación de las pasiones violentas, dándoles
una nueva dirección. Esto permite comprender que la reflexión individual
y voluntaria sobre las pasiones violentas o «fuerza de espíritu», como ya se
mencionó, no basta para que se conviertan en apacibles. Se podría reprimir
una pasión violenta, pero sería actuar contra la naturaleza humana que, por el
contrario, tiende a la sociabilidad, la cual, a su vez, posibilita el contexto donde
vivimos las pasiones, tales como la avaricia, por ejemplo, una pasión humana
que pretende tener más de lo que se necesita y que todo mundo experimenta.
De allí, la necesidad del artificio o convención social que garantice y beneficie
a todos para la consecución de sus pasiones, construyendo virtudes sociales o
artificiales como la honestidad, entre otras. A primera vista, se podría pensar
que perdemos con este artificio, puesto que no se satisfacen nuestros deseos
de manera inmediata, pero ganamos en la medida en que se asegura su alcance.
También puede inferirse que el interés por nuestros semejantes es tal en la
medida en que surge por nuestro interés egoísta. Sin embargo, no es así para
Hume, quien encuentra en la naturaleza humana un principio que hace que
no podamos ser indiferentes ante la humanidad, el sentimiento o pasión por
lo humano, tal principio es el que hace de la propuesta de Hume una apuesta
moral. Aquí la razón y el principio de simpatía junto con la imaginación serán las bases
de dicha pasión por lo humano y, por tanto, de un carácter virtuoso, en el que
predominen «las pasiones apacibles sobre las violentas».
La razón discierne sobre la utilidad y los medios adecuados para la satisfacción

de nuestros intereses y placeres; ella da la cordura y propone los fines ideales
de nuestra conducta. Es la razón la que nos ayuda a no dejarnos ganar por
los deseos más inmediatos. De lo anterior se desprende que no hay oposición
entre pasión y razón, o entre sentir y pensar, puesto que la pasión no puede
ser adversa a la razón, ni esta última puede tratar de movernos a la acción
enfrentándose a la pasión. En efecto, en esto consiste la formación del carácter,
en la transformación de las pasiones violentas en apacibles, para que estas sean
el principio del actuar humano. Este es un punto clave en el presente análisis,
pues es la conexión que se interpreta entre Hume y Nussbaum.
47

La simpatía surge en el primer plano de la moral humeana, como «ese

añadido espontáneo de placer o dolor que se pone en nuestro contacto con la
felicidad o la miseria de nuestros semejantes» (Calvo, 1994, p. 20). Es parte de
la constitución de nuestra mente, una manera característica y muy propicia
de experimentar las pasiones. Continuando con la profesora Ángela Calvo:
La simpatía es una forma de experiencia, y si somos más estrictos, la única

forma o por lo menos la superior desde el punto de vista de Hume […] que
nos conduce a vincularnos a los sufrimientos y alegrías de otros como si fueran
propios, intensifica las emociones que habitan en nuestro interior; es la propensión
que tenemos para percibir por comunicación maquínica, por contaminación
y contagio las inclinaciones y sentimientos de otros así sean contrarios a los
nuestros y ponerlos a vibrar al unísono. (pp. 20-21, la cursiva es mía)
Hume le apuesta a una vida moral completamente afectada por las

pasiones, tanto las personales como las surgidas por la simpatía por el otro,
por el dolor y el placer humano, que es muestra de la bondad de la naturaleza
humana. Como afirma Ángela Calvo (1994) «el sentimiento humanitario es el
único sentimiento que puede servir de fundamento a cualquier noción moral,
porque de una parte como motivo, es común a todos los hombres y, por otra,
como objeto, se refiere a la conducta de toda especie» (p.23).
Por eso, se considera que la formación para «la prevalencia de pasiones

serenas sobre las violentas» es una apuesta educativa muy actual y necesaria,
que se intensifica y fomenta con la formación en las humanidades y el arte.
El buen gusto
El ámbito del gusto o experiencia estética tiene una clara similitud con la
esfera de la moral. La belleza es una cualidad que no la contienen los objetos
mismos, es una experiencia particular, individual: «la belleza no es una cualidad
de las cosas mismas; existe solo en la mente que la contempla, y cada mente
percibe una belleza diferente» (Hume, 1989, p. 42). Sin embargo, los objetos
tienen unas características o cualidades que ayudan a producir ese sentimiento
particular, que en muchas ocasiones se escapan o engañan al gusto; pero
aquellos a quienes no se les escapa nada por la sutileza de sus órganos de los
sentidos, son los que tienen «delicadeza de gusto» (p. 48).
Hume (2001) admite el gusto como sentido interno, como la experiencia

sobre el placer y el dolor que producen en nosotros la naturaleza, el arte o las
cosas. La facultad de sentir, vivenciar, apreciar, es decir, de experimentar lo
bello o lo feo, «placer y dolor […], no son sólo acompañantes necesarios de
la belleza y de la fealdad, sino que constituyen su verdadera esencia» (p. 223).
48

La belleza por su parte, «es un orden de construcción de partes que, o por una
constitución originaria de nuestra naturaleza o por hábito o capricho, es capaz
de producir un placer o satisfacción en el alma. Este es el carácter distintivo de
la belleza, y constituye su diferencia con la fealdad, cuya tendencia natural es
producir dolor» (p. 223).
Dicho placer puede proceder de la utilidad de los objetos, «si considera-

mos que una gran parte de la belleza que admiramos en los animales o en otros
objetos se deriva de la idea de la conveniencia o utilidad, no debemos sentir
escrúpulo alguno al asentir esa opinión» (p. 223). También de la forma de las
cosas, «es dado concluir que la belleza no es más que la forma que produce
placer, y fealdad, la estructura que produce dolor» (p. 224). También la belleza
puede surgir de la imaginación, que es una «facultad productiva», que adorna o
tiñe «todos los objetos naturales con los colores prestados por el sentimiento
interno, [la imaginación] hace surgir en cierta forma una nueva creación».
(Hume, 2007, pp. 424-425).
De otro lado, Hume (1989) comprende que existe el problema de la

diversidad y unidad del juicio estético: «La gran variedad de gustos, así como
de opiniones, que prevalece en el mundo es demasiado obvia como para que
haya quedado alguien sin observarla» (p. 39). Frente a esto, propone una serie
de pautas para tener presentes que den cuenta del cultivo de la sensibilidad
para el buen gusto, y con ello posibiliten la unidad en los criterios que tengan
que ver con el gusto: «Es natural que busquemos una norma del gusto, una
regla con la cual puedan ser reconciliados los diversos sentimientos de los
hombres o, al menos, una decisión que confirme un sentimiento y condene a
otro» (p. 42).
Hume hace ver que el gusto es un sentimiento subjetivo particular desde

el sentido común, pero que con mayor análisis no necesariamente nos lleva
a un relativismo sobre lo bello y lo feo, ya que ese mismo sentido común
nos cuestiona respecto a que ciertas obras son «superiores» a otras. Por tanto,
nuestro filósofo establece las siguientes condiciones como «norma del gusto»,
que considera ayudan a disolver este posible relativismo estético:
1. Una disposición biológica adecuada, es decir, que nuestros sentidos

posean un carácter sano y normal: «Pero en todas las decisiones del
gusto o la belleza externa, todas las relaciones se hacen patentes a la
vista de antemano; y a partir de entones procedemos a experimentar
un sentimiento de complacencia o de disgusto de acuerdo con
la naturaleza del objeto y la disposición de nuestros órganos»
(2007, p. 442).
49

2. La delicadeza del gusto: «una causa evidente por la cual muchos

no consiguen el sentimiento apropiado de la belleza es la falta de
esa delicadeza de imaginación que se requiere para la transmisión
de una sensibilidad hacia esas emociones más delicadas» (1989, p.
47); esto viene a ser una sensibilidad posible sobre todos aquellos
componentes de la belleza de un objeto.
3. Otra condición es la práctica o experiencia sobre un arte, «aunque

haya naturalmente una gran diferencia en cuanto a la delicadeza
entre una persona y otra, nada tiende con más fuerza a incrementar
y mejorar este talento que la práctica de un arte particular y el
frecuente examen y contemplación de una clase particular de
belleza» (p. 49). Además, «la misma habilidad y destreza que da la
práctica para la ejecución de cualquier obra, se adquiere también por
idénticos medios para juzgarla» (p. 50). Tanto la experiencia estética
como el juicio estético se alcanzan y se perfeccionan por medio de la
experiencia. «Tan ventajosa es la práctica para el discernimiento de
la belleza que, antes de que podamos emitir un juicio sobre cualquier
obra importante, debería ser incluso un requisito necesario el que
esa misma obra concreta haya sido analizada por nosotros más de
una vez y haya sido examinado atenta y reflexivamente bajo distintos
puntos de vista» (p. 50).
4. La necesidad de hacer comparación, «es imposible la continua práctica

de la contemplación de cualquier clase de belleza sin sentirse uno
frecuentemente obligado a comparar entre sí las diversas especies
y grados de perfección y estimar la proporción existente entre ellas.
Un hombre que no ha tenidos oportunidad de comprar las diferentes
clases de belleza está sin duda totalmente descalificado para opinar
con respecto a cualquier objeto que se le presente» (p. 51).
5. Estar libre de prejuicios, pues estos suelen pervertir el gusto de la

persona sobre la obra de arte, «para que un crítico esté capacitado
de la manera más plena […], debe mantener su mente libre de todo
prejuicio y no permitir que nada influya en su consideración fuera del
objeto mismo que está sometido al examen» (p. 51).
Frente a estas condiciones o facultades que deben desarrollarse para

cultivar el buen gusto, el papel de la razón es fundamental, pues según Hume,
«rara vez, o nunca, ocurre que un hombre de buen sentido, experimentado
en algún arte, sea incapaz de juzgar acerca de su belleza y es igualmente raro
50

encontrar un hombre que teniendo un gusto preciso no posea también un

profundo entendimiento» (p. 53).
Así mismo, aquellos que tengan y experimenten tales condiciones pueden

responder con mayor sensibilidad a las obras de arte, además, complementa
Hume, deben ser reconocidos por la sociedad, para que tengan la autoridad
y con ello expulsen al impostor. Sin embargo, esto no quiere decir, que la
regla humeana promueva una objetividad absoluta, pues existen variables
como las formas de ser de las personas, sus temperamentos, las edades y las
predilecciones que esto suscita.
La propuesta estética de nuestro pensador responde al gran vacío que

encuentra respecto a la necesidad e importancia fundamental de cultivar, fo-
mentar, la sensibilidad para el buen gusto. Esto es tomar con mayor seriedad la
formación por la pasión, por lo humano, desde la experiencia estética.
Martha Nussbaum
Las Emociones
La invitación de Martha Nussbaum es a considerar que la elección moral
tiene influencia de las emociones y de la imaginación. Esto implica que su
planteamiento respecto a las emociones sea una crítica al racionalismo, pues
se pretende reivindicar la emotividad humana en el campo de la moral. Este
propósito es compartido con David Hume, tal y como acabamos de ver.
Nussbaum (2008) apuesta por las pasiones, aunque descubre en la

emoción una manera de pensamiento. Encuentra que en las emociones
existe un componente cognitivo que las acompaña en la deliberación
práctica. De acuerdo con esto, las emociones «comportan juicios relativos a
cosas importantes, evaluaciones en las que, atribuyendo a un objeto externo
relevancia para nuestro bienestar, reconocemos nuestra naturaleza necesitada
e incompleta frente a porciones del mundo que no controlamos plenamente»
(p. 42). En consecuencia, las emociones las constituyen los juicios que
nos hacen tomar conciencia de las diversas maneras en que somos seres
vulnerables y necesitados, por nuestra relación con lo que consideramos
importante y relevante para un buen vivir, cuando nos relacionamos con los
demás y con aquello que no entra en nuestro control y alcance. Estableciendo
el paralelo, para Hume es a partir de la experiencia que se originan las pasiones
en percepciones e ideas. Para Nussbaum, las emociones surgen de un ejer-
cicio intelectivo sobre una experiencia que me descubre ante la realidad como
ser vulnerable.
51

Esto da pie para considerar un puesto relevante de las pasiones en el

campo de la moral:
La persona verdaderamente buena no solo actúa bien, sino que siente las
emociones apropiadas acerca de lo que elige. Su virtud o bondad están
constituidas no solo por una motivación correcta y por correctos sentimientos
motivacionales, sino también por correctos sentimientos reactivos o de
respuesta. (Nussbaum, 1995, p. 134)
Así, Nussbaum da a entender que no solo la razón es parte fundamental

en las elecciones para la acción humana, sino que, además y a la par, la
armonía y articulación coherente con las emociones que suscita dicha acción.
O la inversa, pues las pasiones «pueden dirigir o guiar al agente perceptor
“demarcando”, en una situación imaginada concretamente, los objetos que
han de buscarse y evitarse» (p. 135). Aquí se puede encontrar un punto de
convergencia con Hume, quien asigna a la razón ese papel de discernimiento
que Nussbaum encuentra en la razón, para la decisión práctica. Sin embargo,
lo que se pretende decir es que lo ideal sería llevar a cabo acciones con un
pleno y sobrado conocimiento de causa y fin de la acción, y con un importante
componente emocional sobre dicha acción. Se trata entonces de un encuentro
equilibrado entre lo intelectual y lo pasional. Con esta pretensión, se busca
mantener la importancia de las emociones en el campo de la reflexión moral,
puesto que «tiene profundas consecuencias para la razón práctica, para la ética
normativa y para las relaciones entre ética y estética» (Nussbaum, 2008, p. 23),
que serán el propósito del trabajo teórico de Martha Nussbaum.
Ahora bien, dada la importancia de las emociones en la racionalidad

práctica, algunas de las características que Nussbaum (2008) resalta de ellas,
son, en primer lugar, que hacen parte constitutiva del sujeto en cuanto a que
ayudan a constituir su personalidad; Hume, por su parte, las considera del
mismo modo, pues la «fuerza del espíritu» o el carácter de la persona sobre las
pasiones violentas evidencia su personalidad. En segundo lugar, las emociones
son la fuerza que impulsa a la acción humana de manera «arrolladora» y son
de gran importancia para el desarrollo vital de quien siente la emoción (p. 44),
aquí encontraríamos otra idea que coincide plenamente con Hume en relación
con la fuerza natural o impulso que la emoción promueve en el agente para
la acción.
Nussbaum se aleja de la comprensión estoica de las emociones, que las

consideraba como «movimientos irracionales» o como:
Energías irreflexivas que simplemente manejan a la persona sin estar vinculadas

a las formas en que ésta percibe o concibe el mundo. Se mueven e impulsan a
52

la persona como rachas de viento o corrientes marinas, de una forma obtusa,

sin visión de un objeto ni creencias sobre el mismo. En este sentido, no “tiran
de” nosotros, sino que nos “empujan”. En ocasiones, este planteamiento se
relaciona con la idea de que las emociones derivan de una parte “animal” de
nuestra naturaleza. […] Algunas veces, también, […] se vincula a la idea según la
cual las emociones son “corporales” y no “mentales”, como si ello bastara para
despojarlas de inteligencia. (p. 47)
Nussbaum y Hume comprenden que no somos seres dejados a las

impresiones y las sensaciones que determinan nuestro comportamiento. La
razón en ambos casos, media para que no seamos «rachas de viento». Esto es
clave en la reflexión filosófica de Nussbaum, pues encuentra en la emoción
elementos que la constituyen y ofrecen su identidad. A saber:
1. Las emociones son «acerca de algo», esto quiere decir, que tienen
objeto. Sea cual sea la emoción, es tal en cuanto tiene un referente,
un algo que la propicia, que sin eso, la llamada emoción vendría a ser
tan solo una reacción orgánica involuntaria.
2. El «objeto es de carácter intencional», esto es, la emoción corresponde

a la percepción e interpretación de quien lo experimenta, la forma
particular de ver la emoción, «Este “ser acerca de algo” resulta de
mis formas activas de percibir e interpretar: no es como recibir una
instantánea del objeto, sino que requiere observar el mismo, por así
decirlo, a través de nuestra propia ventana» (p. 50).
3. Las creencias surgen como constitutivas de la identidad de las

emociones, que a pesar de ser en muchas ocasiones equivocadas no
dejan de ser necesarias para la emoción. Además, con ellas se valida
el vínculo cognitivo que la emoción tiene:
«Para sentir temor, como ya Aristóteles percibió, debo creer que es

inminente algún infortunio; que su carácter negativo no es trivial,
sino serio; y que el impedirlo escapa a mi completo control. Para
sentir ira debo poseer un conjunto de creencias aún más complejo:
que se ha infligido un perjuicio, a mí o a algo o alguien cercano a mí»
(p. 51).
4. Las emociones para que sean tales deben tener valor, decir, la
importancia que posee esa emoción para quien la experimenta de
manera particular.
53

También la comprensión de las emociones por parte de Nussbaum, dada

su base aristotélica, requiere considerarlas eudaimonistas, «esto es, que tiene[n]
que ver con el florecimiento del sujeto que las tiene». Dicho florecimiento en
concreto tiene que ver con la perspectiva aristotélica según la cual el supremo
bien es la felicidad o el placer (p. 54).
En suma, las emociones son experiencias vitales que poseen las

características de «ser acerca de algo», con intencionalidad, apoyo en creencias
y vinculación con la evaluación. Esto quiere decir, que las emociones
experimentan y perciben el mundo desde el sujeto, «trasladando los
acontecimientos a la noción de éste de lo que posee valor o importancia de
carácter personal» (p. 55). De acuerdo con esto, las emociones se asemejan
bastante a los pensamientos.
Finalmente, Nussbaum (2008) considera que las creencias son parte

constitutivas de la emoción. Es decir, por ejemplo la compasión, que es la misma
simpatía que destaca Hume, es una de las que más prepondera Nussbaum
en su análisis. Esta emoción: «requiere la creencia de que la otra persona
está sufriendo gravemente sin culpa propia, o más allá de su culpa. Los que
sienten compasión también deben creer —por lo menos en la mayoría de
los casos— que sus propias debilidades (o, como añade Aristóteles, las de
alguien que aman) son en general similares a las de los sufrientes» (p. 98-99).
La compasión se fundamenta en la creencia de la vulnerabilidad humana sobre
muchas desgracias comunes y posibles que cualquier persona puede llegar a
vivir; por tanto, es muy importante para nuestra formación en las emociones y
sentimientos de empatía; y el arte, manifestado en la literatura o «imaginación
narrativa», es clave para su formación.
Cultivar la compasión o simpatía, al igual que en Hume, consiste en cultivar

la sensibilidad por el otro, por su experiencia de sufrimiento, por la humanidad,
pues «aprender a ver a otro ser humano como persona en lugar en lugar de
como un objeto no es un proceso automático, sino un logro que requiere la
superación de numerosos obstáculos» (Nussbaum, 2010, p. 132), que solo
la educación mediada por el arte puede superar.
El arte y su papel en la educación moral

Para este propósito de Nussbaum, y de hecho desde la interpretación que
se hace en este escrito sobre Hume, se encuentra un papel fundamental del
arte en la educación, pues en su acción, con la literatura y las demás artes, se
puede cultivar la imaginación. De aquí se desprende lo que Nussbaum (2010)
denomina «la imaginación narrativa», que es la «capacidad de pensar cómo
54

sería estar en el lugar de otra persona, de interpretar con inteligencia el relato

de esa persona y de entender los sentimientos, los deseos, las expectativas que
podría tener esa persona» (p. 132).
El arte aquí se convierte en una experiencia humanizadora vital, pues,

como se ha dicho, cultiva la imaginación y la sensibilidad que son necesarias
para comprender al otro en una sociedad como la nuestra:
Las artes cultivan las capacidades del juicio y sensibilidad que pueden y deben
expresarse en las opciones de los ciudadanos. Hasta cierto punto, esto se
puede aplicar a todas las artes. La música, la danza, la pintura, la escultura y la
arquitectura, todas participan en la formación de nuestra capacidad de entender
a la gente que nos rodea. (Nussbaum, 2005, p. 118).
Según Nussbaum (2005) la literatura posee un carácter particular para

este objeto de formación en el arte, pues tiene la capacidad de representar
situaciones problemáticas específicas de diferente tipo de personas. Aristóteles,
retomado desde la óptica de Nussbaum, refiriéndose a la literatura, «nos
muestra “no las cosas que han sucedido, sino aquellas que podrían suceder”»
(p. 118). Encuentra un poder en esta manifestación artística, capaz de
desarrollar sensibilidad imaginativa, capaz de captar las experiencias de otros
como si fuesen reales: «El arte de la narrativa tiene el poder de hacernos ver
las vidas de quienes son diferentes a nosotros con un interés mayor al de un
turista casual, con un compromiso y entendimiento receptivos y con ira ante
la forma en que nuestra sociedad rehúsa a algunos la visibilidad» (p. 120).
En últimas, Nussbaum (2010) comprende el arte como experiencia

humanizante, que va más allá de la contemplación y experiencia de lo bello,
pues además, fortalece y desarrolla los recursos emocionales e imaginativos de
cada persona. Posibilita al ser humano nuevas capacidades para comprenderse
como persona y comprender a los demás cultivando la emoción de la compasión
y la empatía, que implica que comprender a los otros como «entidades amplias y
profundas, con pensamientos, anhelos espirituales y sentimientos propios […]
ver un alma en ese cuerpo» (p. 139).
El gran logro del arte es hacernos preguntar por el «mundo interior

de esa forma que vemos y, al mismo tiempo, por nuestra propia persona y
nuestro interior» (p. 139), de valorar e reivindicar la imaginación y la fantasía
como constitutivas de la expresión artística y, por ende, de la sensibilidad para
comprender al otro, por medio de las emociones y sentimientos que se puedan
experimentar; entre ellos, la compasión, la empatía y el amor, bases o principios
de una moral con sus respectivos juicios, realmente humanos.
55

En el cultivo de las pasiones o emociones y sentimientos se destaca la

compasión, pues es a través de ella que se puede constituir conciencia de las
desgracias de otras personas. La compasión no es un impulso irracional ante
injerencias externas, pues se constituye como emoción luego de la reflexión
sobre la persona afectada por la desgracia. Las demás emociones, al igual
que esta, también poseen este mismo componente cognitivo, que implica
un proceso formativo, educativo, que exige tiempo y disciplina, que debería
iniciar desde edades tempranas. Para ello, Nussbaum (1995) hace ver que
es en la interacción humana donde se desarrolla un sentimiento moral con-
sentido, es decir, es en el encuentro con otras personas, las próximas, de la
misma cultura o de otras manifestaciones culturales, como se puede cultivar
y fomentar el verdadero conocimiento y sentimiento de empatía hacia otros.
Esta aproximación a los otros para la interacción humana, se puede lograr
también por medio del cultivo de las artes, de la experiencia estética, en especial
de la «imaginación narrativa» manifestada en la literatura, en donde se apela a
la imaginación y a la fantasía, claves para la constitución de la compasión, «su
phantasia […], es una capacidad humana y animal más amplia; es la capacidad
de enfocar algo particular concreto, presente o ausente, de tal manera que lo
ve (o lo percibe de otra manera) como algo, notando sus rasgos prominentes
y discerniendo su contenido. En esta función es el aspecto activo y selectivo
de la percepción. (p. 133)
La imaginación aristotélica y a la que se refiere por tanto Nussbaum,

es aquella que se dirige a la realidad y no tanto a mundos totalmente ajenos.
Es una imaginación que ayuda a seleccionar posibles mejores opciones. La
imaginación narrativa permite conocer mejor a los otros, en la medida en que
también nos vamos conocimiento.
Conclusión
Hume y Nussbaum corresponden a dos tradiciones filosóficas muy

distintas que tienen en común el problema de las pasiones humanas en el
campo de la racionalidad práctica (deliberación para la acción moral —
elección—), en las decisiones y acciones del ser humano. Ambos parten de
la experiencia que tiene de la realidad. Es decir, sus propuestas filosóficas no
son eminentemente intelectivas, alejadas de la vida, enfrascadas en un mundo
aislado y sin repercusión en el diario vivir. Todo lo contrario, ponen en cuestión
la supremacía imperio de la razón, pues redundan en su reivindicación de
aquello que más se aleja de razón clásica: las pasiones, lo irracional. Son apuestas
filosóficas de la vida cotidiana y de la realidad de cada persona.
56

Nussbaum representa clara y expresamente la tradición aristotélica que

encuentra en las emociones una manera de pensamiento, que trasciende el
individualismo que en Hume se manifiesta en un primer momento, aunque
advierte que la naturaleza humana tiende a la sociabilidad y el principio que
nos ayuda a ello es la simpatía; por otro lado, en Hume la utilidad es el fin de
la acción, aunque es un fin inspirado por el sentimiento de placer o felicidad
como opuesto al dolor o sufrimiento.
El concepto de razón entre Hume y Nussbaum se diferencia en cuanto al

puesto e incidencia que tiene para determinar la acción humana. En Hume, se
encuentra en un plano de segundo orden que involucra su nula influencia por
sí sola al ámbito de la acción; su función se basa en el discernimiento en torno
a la utilidad y beneficio de la acción —aquello que promueva gusto o placer
en oposición al sufrimiento o dolor—. Sin embargo, puede tener incidencia
para el cambio de la acción. En Nussbaum, tanto la emoción como la razón
tienen similar importancia para la buena elección; es más, la emoción tiene
un componente cognitivo que la constituye en una forma de pensamiento,
que se evidencia en aspectos constitutivos tales como: la emoción en tanto
poseedora de objeto, es decir, como emoción de algo; la intención, que la
caracteriza como experiencia individual y personal; las creencias, como partes
constitutivas fundamentales; y el valor e importancia para quien las vive. Sin
embargo, tanto en Hume como en Nussbaum, la razón es fundamental para
el juicio moral, pues es la que lo constituye: en Hume determina el grado de
placer o de rechazo si es de dolor; en Nussbaum, dado que la emoción «es
acerca de algo», se convierte en razón, es deliberativa, puesto que ayuda a la
buena elección para la acción y el juicio moral.
Las pasiones —es decir, las emociones y sentimientos—, tanto para Hume
como para Nussbaum, impulsan a la acción, aunque en grados diferentes. En
Hume constituyen un impulso natural, que rige con contundencia la acción
humana, varían solo en la intensidad.
En cuanto a la experiencia estética, el arte en ambas filosofías tiene

mucha importancia. Se comparte el papel fundamental de la fantasía y la
imaginación como posibilitadoras de una emoción en común, relevante
para la moral de ambas apuestas: la compasión para Nussbaum, la simpatía
para Hume. Ponernos en el lugar del otro desde la imaginación, la fantasía y
la creencia, para comprender lo humano, constituye uno de los grandes
aportes de la filosofía emotivista de Hume y Nussbaum. El arte promueve
esta sensibilidad.
57

Finalmente, Nussbaum va más allá de considerar el arte como la

contemplación y experiencia placentera de lo bello o rechazo de lo feo, como
sucede en Hume. Descubre en el arte una manera de crear y desarrollar
emociones que constituyen sensibilidad hacia lo humano, compasión, empatía.
Aquí, la educación juega un papel clave para la formación en emociones y
sentimientos de sensibilidad y respeto hacia la vida.
Calvo de Saavedra, Á. (1994) Simpatía y espectáculo en la moral de David

Hume. Universitas Philosophica, 22, 11-28.
Hume, D. (1989). Sobre la norma del gusto. Barcelona: Ediciones Península.
____________ (1992). Investigación sobre el entendimiento humano. Bogotá: Norma.
____________ (2001). Tratado de la Naturaleza Humana. [Edición electrónica]

Biblioteca de Autores Clásicos. Albacete: Libros en la red.
____________ (2007). Investigaciones sobre el conocimiento humano e Investigaciones

sobre el principio de la moral (J. de Salas, Ed. y trad.). Madrid: Tecnos.
Mosner, E. C. (1954). The life of David Hume. Londres: Nelson. Citado en D.
Hume (1992). Investigación sobre el entendimiento humano (Presentación). Bogotá:

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Nussbaum, M. (1995). El discernimiento de la percepción: una concepción

aristotélica de la razón privada y pública. En: Estudios de Filosofía. Medellín:
Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, Febrero de 1995.
____________ (2005). El cultivo de la humanidad. Una defensa clásica de la reforma en

la educación liberal. Barcelona: Paidós.
____________ (2008). Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones.

Madrid: Paidós.
____________ (2008). Justicia Poética. Santiago de Chile: Andrés Bello.
____________ (2010). Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las
humanidades. Buenos Aires: Katz.
58

LA IDEOLOGÍA DE LOS EGÓLATRAS:

REFLEXIONES SOBRE EL UTILITARISMO DE
JEREMY BENTHAM
Juan Francisco Manrique 17
E l fin de semana pasado tuve la oportunidad de hablar con un amigo

que es profesional en Economía y Negocios Internacionales.
Durante la charla surgió el tema de la crisis económica europea, y le pregunté
por las causas de este problema. Su respuesta me dejó atónito porque no
tenía nada que ver con cifras, ingresos, préstamos, inflación, producto
interno bruto o cualquiera de los temas que normalmente manejan este
tipo de profesionales en este tipo de casos; su respuesta fue la siguiente: «un
sistema económico se hace insostenible cuando tiene que mantener a tanto
hedonista». Si efectivamente el auge del hedonismo es capaz de producir una
crisis económica de la magnitud que vemos en Europa, será bastante sensato
prevenirse de él. En el presente trabajo pretendo mostrar las falencias de una
de estas doctrinas, el utilitarismo, y más específicamente, el utilitarismo de
Jeremy Bentham (1748-1832) defendido en su obra Los principios de la moral
y la legislación (1789). Advierto que más que en la filigrana del asunto, voy a
centrarme en los temas fundamentales de la doctrina. Para poner en tela de
juicio una doctrina no es necesario poner en tela de juicio cada uno de sus
elementos, solo es necesario cuestionar sus fundamentos. Mis críticas se van a
centrar en el principio utilitarista y en el llamado cálculo de placeres.
17
Doctor en Filosofía de la Universidad Nacional. Filósofo de la misma universidad. Ha
investigado sobre filosofía del lenguaje y filosofía moderna. Actualmente trabaja como profesor
de medio tiempo en el Departamento de Filosofía de UNIMINUTO y como catedrático
en el Departamento de Lingüística de la Universidad Nacional de Colombia. Investiga en la
actualidad en los campos de la lógica, la ética y la filosofía del lenguaje, pertenece al grupo de
estudios en mística y filosofía de la religión Darsana de la Universidad Nacional de Colombia:
jfmanriquec@unal.edu.co.
59

Utilitarismo de Bentham
Según Bentham, la naturaleza ha puesto al hombre bajo el gobierno de

dos amos soberanos, el placer y el dolor (Bentham, 2008, p. 11). Solo ellos nos
determinan qué hacer y cómo actuar. Nos gobiernan en lo que decimos, en
lo que pensamos y en lo que hacemos. Buscamos en todo maximizar nuestro
placer y disminuir el dolor. Para que los seres humanos no se choquen entre
sí y puedan convivir, se ha formulado el principio utilitarista: «La mayor
felicidad para el mayor número de personas»18. De ese modo, toda moral se
reduce a seguir este principio (p. 12). Una acción es moralmente buena si sus
efectos son placenteros en algún sentido, y lo es más si sus efectos placenteros
afectan positivamente a un mayor número de personas. Bentham piensa que
el principio utilitarista es el fundamento de toda moral, de hecho, piensa que
nuestras nociones de bueno y malo, y la noción de deber, no tienen sentido sin
tal principio (p. 13). Hay que aclarar que para Bentham, las palabras beneficio,
bien, placer, utilidad, felicidad y ventaja son todas equivalentes, y a lo largo de la
obra se queda con la palabra placer para emular todo esto (p. 12). Ello implica
que no sería equívoco calificar la doctrina de Bentham como un cierto tipo de
hedonismo.
Bentham clasifica en catorce grupos los tipos de placer: placeres de los

sentidos, de la riqueza, de la destreza, de la concordia, del buen nombre, del
poder, de la piedad, de la benevolencia, de la malevolencia, de la memoria, de
la imaginación, de la expectativa, de la asociación y del consuelo (pp. 39-40);
grupos que, a su vez, son divididos en subgrupos.
Bentham está convencido de que es posible llevar a cabo una operación

cuasi-matemática para tomar decisiones cuyo resultado sea el incremento
del placer. Tal operación se basa principalmente en siete variables que deben
tenerse en cuenta a la hora de tomar una decisión. Primero, la intensidad del
placer, segundo, su duración; es decir, podemos tener situaciones de placeres
intensos pero cortos, o no muy intensos pero largos en el tiempo; lo ideal
sería que fueran intensos y largos. Tercero, su certeza, pues podemos tomar
una decisión sobre un placer intenso y largo, pero que es incierto, lo cual sería
una mala decisión; decido comprar un helado gigante de fuertes sabores a
fruta, el placer es largo e intenso, pero resulta que no vi en las noticias que
la heladería que los comercializaba fue cerrada hace una semana. Cuarto, la
proximidad o la distancia; hay placeres intensos, durables, y certeros pero que
son inmediatos o lejanos en el tiempo. Quinto, su fecundidad, es decir, la
18
Nótese cómo la doctrina de Bentham se enmarca en la noción del contrato social. Somos un
conjunto de egoístas que requieren convivir. Lo necesitan porque maximizan su placer mejor
que solos, pero al precio de respetar la búsqueda del placer de los demás.
60

capacidad que tiene ese placer de producir placeres de la misma clase que él.
Sexto, su pureza, es decir, debemos asegurarnos de que no se sigue el dolor
de ese placer. Séptimo, su alcance, es decir, el número de personas a las que
este placer va a afectar (pp. 35-36).
De ese modo, parece que el placer ideal sería intenso, durable, certero,
próximo en el tiempo, fecundo, puro y que afecte al mayor número posible de
personas. Claramente, un placer así es inimaginable, a menos que pensemos en
algunas visiones del paraíso celestial, pero por lo menos se presenta como idea
reguladora a la hora de tomar decisiones, porque de acuerdo con Bentham,
hacia allá es a donde nuestra naturaleza tiende. Quiero hacer énfasis en que el
alcance es la última de las variables que Bentham tuvo en cuenta. Esto parece
ser evidencia de que, en principio, todo cálculo de placer ha de redundar
en un placer disfrutado por nosotros mismos en solitario, y solo después, o
secundariamente, por los demás. Es decir, la mayor felicidad para el mayor
número claramente indica que estamos incluidos nosotros mismos en primera
instancia. Por eso, el utilitarismo es la ideología de los ególatras, y el cálculo de
los placeres es, en su sentido primario y fundamental, un cálculo egoísta.
Pliego de críticas
Luego de exponer de manera sintética el principio utilitarista y el cálculo
de los placeres, pasaré a exponer un pliego de críticas a tales fundamentos.
Argumento Totalitario
Bajo el principio utilitarista se puede sustentar el argumento totalitario

al que Hannah Arendt (1998) hace referencia en Los Orígenes del Totalitarismo.
Ella es escéptica sobre la creencia de que algún día una especie de democracia
mundial nos libre del genocidio, pues no ve ninguna contradicción en pensar
que la humanidad se ponga de acuerdo para acabar con una parte de ella misma
(p. 249). Es el argumento bíblico del sumo sacerdote Caifás: «Es mejor que
perezca un hombre por el pueblo y no que todo el pueblo perezca» (Juan 11,
49-11). Valga la pena decir que esto también es sostén de la argumentación a
favor de la pena de muerte, pues matamos a un hombre alegando un beneficio
para la humanidad.
La cuestión del sacrificio

No hay nada más contrario al utilitarismo que la noción de sacrificio,
entendida como uno o varios individuos que entregan su vida con el propósito
de que otras personas disfruten la vida o al menos no sean dañadas en modo
alguno. Siguiendo el principio utilitarista, el sacrificio tiene sentido porque
61

nuestra muerte redunda en mayor felicidad para un mayor número de personas.

No obstante, ya probamos que el utilitarismo implica que estamos incluidos en
esa felicidad y solo secundariamente lo están los demás. Por ello, el sacrificio
no parece tener sentido en el utilitarismo. Al tiempo, es claro que hay realidades
de la vida, como la guerra, en las que el sacrificio se convierte en necesario.
Claramente, el utilitarismo es una ideología de tiempos de paz. Es fácil llegar a
pensar que al final, el mártir es un egoísta que quiere ser reconocido después
de muerto, cosa que es absurda, porque nuestro mártir no va a disfrutar de
ese reconocimiento porque la condición del placer y el dolor es estar vivo.
Ningún cadáver experimenta placer por alcanzar la fama post mortem. El caso
de Aquiles, de Sócrates, o del sacerdote franciscano Maximiliano Kolbe, que
fue subido a los altares luego de que se conoció que, siendo prisionero en
Auschwitz, se intercambió voluntariamente por un judío padre de familia para
ser colocado en el paredón de fusilamiento.
El umbral del dolor y del placer

A pesar de que el placer y el dolor son sensaciones tan próximas
e importantes en nuestra vida, no por ello son las mejor conocidas. Un
taekwondista profesional puede romper láminas de cemento sin sentir mucho
dolor, mientras que alguien no entrenado, sentirá un dolor intenso. Hay
personas cuyo umbral del dolor es mayor que en otras, lo cual nos indica que
el placer y el dolor no son uniformes en todos los seres humanos. Por tanto,
no pueden ser una base firme y segura para cimentar la moral. Hay gente que
encuentra placer o dolor en situaciones impensables o incluso escandalosas
para algunos. No comprendemos a una persona que haya decidido renunciar
a la sexualidad. Hay personas que dedican su vida al cuidado de ancianos,
personas discapacitadas, o niños con síndrome de Down, y nos preguntamos
por el tipo de placer que encuentran en ello. El filósofo empirista y obispo
anglicano George Berkeley quiso ubicar una seccional de su congregación en
las Bahamas, un lugar donde sería mejor poner un hotel o una discoteca. Hay
gente que encuentra placer pasando el resto de su vida con la misma persona,
en algunos casos, de su mismo sexo, y nos preguntamos cómo es posible.
Mi punto es que el placer y el dolor son más misteriosos y oscuros de lo que
pensamos, y no en vano, Descartes en sus Meditaciones Metafísicas se cuidó de
no fundamentar nada sobre ellos.
Masoquismo
Quisiera saber cómo Bentham explicaría el masoquismo, pues parece que
desde su postura, pensar que alguien sienta placer por medio del dolor es un
absurdo absoluto. Una cosa es que un placer nazca de un dolor (o viceversa)
a la manera de la causalidad, pero otra cosa es que sea el mismo dolor el que
62

resulte placentero para alguien, como parece ser el caso del masoquista, lo cual
redunda en la afirmación hecha anteriormente de que el placer y el dolor son
un misterio para nosotros.
Cálculo en el vacío
No solo el placer y el dolor son un misterio, sino que no en todas las
situaciones en que nos vemos abocados a decidir tenemos claro si surgen
placeres o dolores de allí. Quiero decir que en la mayoría de los casos nuestro
conocimiento del placer y el dolor resultante de una acción es posterior y
no previo como Bentham nos quiere hacer creer. Por ejemplo, una persona
pensando qué carrera debe estudiar en la universidad. Para hacer un cálculo
certero del placer tendría que haber estudiado previamente todas las carreras
para saber cual es la que le produce más placer, lo cual es absolutamente
absurdo. Lo mismo sucede con el matrimonio. Buena parte de nuestras
decisiones, y quizá las más importantes, tienen un fuerte componente de
riesgo que Bentham no tiene en cuenta. Ese riesgo es lo que hace difícil
decidir en ocasiones, y lo que muchas veces nos hace aventurarnos a una u
otra decisión con muy poca información sobre las opciones.
Fines y medios
Hay un riesgo constante en el utilitarismo que consiste en romper la
máxima kantiana de no tratar a los demás como medios sino como fines. En
el nombre de nuestro placer podemos atropellar a otras personas y aducir
incluso que dicho atropello redunda en placer para otros. Dicho de otra
manera, no veo cómo el utilitarismo pueda librarse de este riesgo, excepto
quizá incrementando el poder del Estado, pero es claro que nadie quiere
incrementar el poder del Estado en la vida de los individuos.
Sistema nervioso
Si efectivamente nos movemos por placer y dolor, y de allí nace
nuestra moral, quiere decir que nuestra vida y nuestros actos dependen de
nuestro sistema nervioso. Por esta razón, Peter Singer (1999), benthamista
y animalista, cree que debemos adjudicarles derechos a los animales, pues
también son sujetos de placer y dolor en virtud de sus sistema nervioso
(p. 217). Sin embargo, si nos cuentan de alguien cuyo sistema nervioso no
funciona, digamos un individuo en estado de coma, y al mismo tiempo nos
cuentan que fue abusado sexualmente por cinco enfermeros, nos indignamos.
Un utilitarista benthamista consecuente dirá que la persona no experimentó
dolor y, sin embargo, dicho acto incrementó el placer de cinco personas.
Pero diríamos que esto no puede ser justificado porque a las personas les
63

adjudicamos dignidad, las consideramos dignas de respeto incluso después

de morir o cuando sus funciones vitales están en detrimento casi total. No en
vano, tanta parafernalia con los funerales.
Conclusión
Si no le sumamos un fuerte concepto de dignidad humana al utilitarismo,

nos quedamos con una sociedad escindida en individuos egoístas que solo
buscan su propio placer y secundariamente el de los demás, quizá este es el
caso de muchas personas que habitan en la Unión Europea. Sin dignidad
humana, el utilitarismo es la ideología de los ególatras.
Agamben, G. (2000). Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. (A. Gimeno,
trad.). Cuspinera. Valencia: Pre-textos.
Arendt, H. (1998). Los Orígenes del Totalitarismo. (G. Solana, trad.). Madrid: Taurus.
Bentham, J. (2008). Los principios de la moral y la legislación. (M. Costa, trad.).

Buenos Aires: Claridad.
Bíblia de Jerusalén (2000). Bilbao: Desclée de Brouwer.
Singer, P. (1999). Liberación Animal. Traducción de Paula Casal. Madrid: Editorial

Trotta.
64

EL YO Y EL DISCURSO INTERIOR EN
MARCO AURELIO
François Gagin19
S i tal como lo sugiere la afirmación perentoria del poema de Parménides,

el pensar se equipara al decir: «to gar auto noein estin te kai einai» (es lo
mismo lo que se puede pensar y lo que puede ser), lo cual evidencia que la
manifestación expresiva del uso de la palabra supone, inherente al lenguaje,
la existencia de un principio de coherencia racional y lógico, al igual que se da
desde la inmanencia griega de lo real —esto que remite precisamente a una
comprensión de lo real en cuanto que es physis—, será preciso advertir, por lo
tanto, desde el amanecer de la filosofía, que una manera de ser es correlativa a
una manera de fundar y de determinar unas prácticas discusivas; de tal suerte
que se evidencia esta aspiración antigua —que ya dejó de ser nuestra— en el
hecho de resaltar una consonancia entre el plano de la vida del hombre y el de
la vida del universo. He aquí lo que se suele designar como la correspondencia
entre ese microcosmos que configura el escenario de las experiencias humanas
con el macrocosmos que encierra en sí, sin nada ajeno que sea existencial y
sustancial, un principio ordenador constitutivo de sus partes. Quizás, en vez de
correspondencia, convendría mejor aquí hablar en términos de connivencia, de
un con-vivir simpático, de una inteligente familiaridad que resalta, de un modo
inextricable, esta unión que rige y regula el sentido de la finitud humana para con
la infinitud presente, por un lado, y la presencia perenne del universo para con
sus partes, por otro. Muchos son los testimonios escritos que conservamos de
esa afiliación entre el hombre y un principio vital (arché), de esta relación que
se entable entre la presencia activa y divina del cosmos y el desenvolvimiento
natural y trágico del ser del hombre en ese escenario mundano y físico que ya no
19
Magister de la Universite de Provence Lattres Classiques D E A de 1991. Los elementos
estoicos en el Tratado de los Principios de Orígenes. Magister de la Universite de Provence
Lattres Classiques Maitrise de 1990. Teoría del Conocimiento en los estoicos antiguos. Profesor,
Departamento de Filosofía, Universidad del Valle. Correo electrónico: frgagin@hotmail.com
65

es nuestro, o que dejó de ser nuestro, por lo que la modernidad, asentada sobre
el sujeto cartesiano, instrumentalizó a la naturaleza y, por ende, al hombre, al
volverlos objeto de estudio, de conocimiento y de manipulación. Al contrario,
desde el aparecer del logos y del filosofar, el universo se revela al hombre en una
evidente presencia y una cohesión dinámica que imposibilita emitir, siquiera,
la hipótesis de un rehuir fuera de ese cuadro que determina la existencia de
todos los entes; es así como Heráclito afirma contundentemente que «este
universo idéntico para todos no ha sido creado por ningún dios ni por ningún
hombre; pero siempre fue, es y será un fuego eternamente vivo, encendiéndose
con mesura y apagándose con mesura» (Heráclito, 30). Si queremos seguir con
ese tono perentorio, con el fin de enmarcar la especificidad griega en una
puesta a distancia manifiesta respecto de lo que configura nuestra existencia
contemporánea, diríamos que el cosmos no tiene ningún objetivo sino que es. Esta
imponencia del ser de la physis y el reconocimiento que se propicia por medio
de diversas artes (technai) compone gracias a la existencia agónica y polifónica de
los entes un cuadro ordenado y hasta harmónico.
El desenvolvimiento de una experiencia del hombre para con el hombre

y para con el mundo y la posibilidad de expresar y de transformar dicha
experiencia implica un thaumadzein, un maravillarse; acontece, por lo tanto,
una atención del hombre para consigo mismo, de tal suerte que se vuelve
un espectador y, a la vez, un actor privilegiado en el concierto cósmico. La
theória es una praxis. Al remitir a la importancia del sentido de la vista en los
griegos y a ese forjar la mirada, nos anticipamos al vínculo entre las formas
existenciales subsumidas a las formas expresivas de representación reguladas
de las potencialidades humanas ajustadas al cuadro cósmico. Lo anterior
supone el reconocimiento del cultivo — ¿del culto?— del logos y su correlato
histórico, la polis (Vernant, 1979).
En nombre de esta aspiración originaria, los estoicos, puesto que se trata

de ellos aquí, valoran el cosmopolitismo por medio de una física, en un tiempo
—el alejandrino— en donde los asuntos políticos dejan de ser una fuente
de inspiración para el cultivo del alma; en una época de crisis —el periodo
helenístico—, el telos de la filosofía se autoproclama en boca de los filósofos y
doxógrafos como el arte de vivir. Por consiguiente, la filosofía debe asegurar
para el hombre de bien, aquel que no rehúye precisamente de actualizar las
potencialidades que encierra en sí (en su cuerpo y, sobre todo, en su alma),
siendo esas potencialidades eminentemente determinadas por la razón (logos;
ratio), asegurar, decíamos, una plena y entera libertad y felicidad; esos dos
términos son constitutivos de una experiencia que dejó de ser la nuestra y
que es relativa, volvamos en insistir en ello, a la inmanencia grecorromana del
ser del mundo y del hombre y de la capacidad del lenguaje, sea este el mythos
66

o el logos, en una correspondencia somática y síquica con la realidad dinámica,

ordenadora y ordenada del universo. En cierta medida Sócrates representa,
para nosotros, en el despliegue del quehacer filosófico esa correspondencia
entre ese deseo de acceder a la verdad —lo que supone un saber-decirla— y
los modos de configurar a la virtud por medio del otorgamiento de los fines
a nuestros actos (morales). Se sabe del intelectualismo (moral) socrático y de su
huella, vía el cinismo, en la elección fundamental de vida estoica. La voluntad
de tender (y realizar) el bien, el hecho de que no haya mal posible para el
hombre de bien determinan un vivir que no puede sino ser virtuoso. Digámoslo
en un tono más enfático, siguiendo en eso el dogma originario asegurado por
los fundadores de la escuela: los estoicos aspiran, en vida, a vivir de acuerdo con
la naturaleza. De ahí que un saber-vivir físicamente es constitutivo de un saber-
vivir éticamente. En otros términos, esa filosofía sistemática y totalizadora es un
llamado a comportarse para consigo mismo, los otros y el mundo con mesura
porque supo interiorizar en un modo físico el imperativo apolíneo y socrático
de conocerse a sí mismo; el conocimiento de sí implica, desde los tiempos
arcaicos cuya huella se lee en los poemas épicos homéricos, las experiencias de
los excesos del hombre por parte del hombre; en nombre de ese límite sufrido
y de esa evidencia y presencia del cosmos, se hace patente que ontológica,
epistemológica y éticamente el Todo prevale sobre la parte, independiente de
la soberanía o no de la polis y del régimen de vida política que le es constitutivo.
En la Stoa, el conocerse se desprende de un saber que versa sobre la physis,
en tanto que el hombre al poseer un alma racional es una parte privilegiada
de ese cosmos donde impera y concurre a su bello ordenamiento una Razón
universal (que le es inmanente). El sabio estoico no es de ninguna manera ese
sujeto moderno adueñándose de una naturaleza vuelta objeto. No conocemos
ya esa consonancia entre el mundo del hombre y la vida del universo, entre el
microcosmos y el macrocosmos.
***
En cambio, lo que sí nos inquieta y nos seduce es el intento filosófico-

literario de escudriñar y estilizar los movimientos hondos de nuestra vida íntima;
en eso somos definitivamente modernos, otra manera de decir que somos muy
poco griegos. Pero acaso, el lenguaje, tanto en su uso cotidiano como en la
expresión cultural de un refinamiento artificial elaborado históricamente, ¿es
apto para describir los hilos tenues de nuestra vida interior? Bergson pensaba
que no; y, ¿cómo podría ser de otro modo, si el lenguaje es mecánico, impersonal
y estático? Ese estado de las cosas sería opuesto, reconozcámoslo, a la vigencia
griega de un lenguaje que es toda la realidad (la inmanencia cósmica), esto
es el mythos, o que quiere ser ese modo y esa voluntad (humana) de adherir
a la physis, la de las cosas (seres inanimados y vivos) y la del mundo, esto es
67

un lenguaje (logos) al servicio de la exactitud, de la verdad (orthótes) desde una

perspectiva estoica. Pero ese modo no traduce nuestra situación existencial
que se expresa en pensamiento y acto desde, y por, la relación objeto-sujeto,
relación ajena al espíritu heleno. El conocimiento para los antiguos procede
—si queremos emplear los dos términos invocados— del objeto, de la realidad
objetiva cósmica (objeto de contemplación y de admiración) hacia ese sujeto
que siente su pertenencia a ese Todo; es así como la filosofía y todas las artes
en general imitan a la naturaleza. Mas nosotros, ajenos a un mundo ya mudo
y desencantado, replegado soberanamente en ese sujeto que ya está lejos de
constituir un antropocentrismo alegre y, por ende, menos un logo centrismo,
somos quienes hacemos de la realidad (exterior a nosotros) un objeto de
conocimiento y de manipulación. Sabemos que nos podemos abrazar y
aprehender a la realidad en su totalidad. El conocimiento —cualquiera sea—
es propiamente nuestro conocimiento y, por lo tanto, de geometría variable,
sometido a las contingencias históricas y, en definitiva, siempre relativo a esa
subjetividad20 que es, aún más, nuestra. Es más, el esforzarse contemporáneo
en distinguirse implica, o está sometido a una valoración del sujeto. La razón de
ello quizás se debe a la experiencia que cometemos y sufrimos a la vez con
miras a nuestro yo (y a nuestra vida), ya que esa experiencia es primeramente
lingüística. Es por medio de ese yo que, en Occidente por lo menos, nos
apropiamos del lenguaje. Ese yo que soy es indisociable de la dimensión
lingüística que lo actualiza; he aquí una experiencia universal, puesto que todos
los idiomas conocen la marca de la primera persona, sea como pronombre,
sea bajo la forma de flexiones morfológicas. Por ende, la subjetividad tiene un
fundamento lingüístico. Ahora bien, dado que la subjetividad se manifiesta,
primero, lingüísticamente, se inscribe también en la intersubjetividad: yo —
el pronombre personal en primera persona del singular— es inseparable del
tu (tú) a quien se dirige y del cual se distingue. Si quisiéramos ilustrar, por
un breve momento, ese hecho de manera atemporal o, si se quiere, valorar
la perennidad de esa estrecha correspondencia entre la primera persona que
es el sujeto y la segunda21 que configura así la necesaria presencia (para mí)
de ese otro, bien podríamos acudir y recordar la alteridad constitutiva del
filosofar grecorromano en las figuras del maestro y del discípulo y en las de
los amigos; que el llamado estoico a vivir según la virtud y a tender al bien se
sitúe en la esfera de lo público —aunque esa participación se dé en el tiempo
tan peculiar, ascético y aristocrático de la scholê o del otium—, aquella de las
epístolas de Séneca donde el filósofo se pone en escena con Lucilio, o de
20
Se entiende, aquí, por subjetividad la suma constituida por el uso del primer pronombre
personal (en primera persona del singular) y del yo; el primero sería subsumida a las fluctuaciones
de la (nuestra) vida y el segundo sería una sustancia, una realidad permanente que se mantiene
a través de las circunstancias.
21
Esa alteridad de la segunda persona puede entenderse al singular o al plural: tú o nosotros.
68

la intimidad la más estricta, esta de las Meditaciones de Marco Aurelio donde

el emperador provee un diálogo (interior) consigo mismo, siempre se (nos)
devela el carácter político de ese cultivo racional del alma, si entendemos por
lo político precisamente la necesaria participación crítica entre dos sujetos
(filosóficos) en presencia, deseando ser, gracias a un acto de voluntad y a una
elección (proairesis) fundadora y reguladora de la existencia, los actores de su
propia vida. Esa presencia constitutiva del filosofar se da en y por la afirmación
intersubjetiva desde la proyección que el filósofo pagano visualiza e idealiza en
la prefiguración de lo que sería su telos encarnado en la excelencia del sabio; he
aquí una manera diferente de decir que la Stoa, y la filosofía antigua en general,
se dice y se vive como el arte de vivir.
Volvamos al escenario moderno o contemporáneo de esta experiencia

común a cada uno de nosotros, la de la subjetividad, para enfatizar el hecho
de que no existe un yo sin que, a la vez, haya un tú: el uno complementa al otro
(y viceversa), lo cual debe entenderse como una ausencia de predominancia
cronológica. De hecho, para cada uno de los dos partidos en presencia —que
sea esta presencia efectivamente vivida o ficticiamente evocada— yo llega a
ser tú y recíprocamente. Por lo tanto, esa reciprocidad constitutiva del y por
el lenguaje se posibilita gracias a que cada uno se sitúa y se juzga como un
sujeto; se deriva de ello que, a la par, soy un sujeto para el otro, quien es un
sujeto para mí mismo. Al inscribirse en una intersubjetividad, la subjetividad
misma escapa al solipsismo. Según esa lógica, el famoso cogito cartesiano en su
expresión concomitante y primera del ergo sum implicaría desde su constitución
y su afirmación la necesaria inclusión de ese otro, pese a que la duda hiperbólica
(acompañada o no de la ficción de un genio maligno) impida un acceso y un
conocimiento acertado al orden del mundo, en definitiva, a los designios de
Dios. Prolonguemos la consecuencia de esta nueva visión antepuesta a esta
cosmogonía antigua, esa sabiduría del mundo que es, por ende, una sabiduría
humana, y digamos que ese sujeto moderno no es el ser entendido como el
principio inmanente de la realidad, esa consonancia entre la Physis y la psyché o
la naturaleza humana. Ese ser heleno no habla en primera persona (salvo por
la mediación de un filósofo, de un oráculo o de una voz divina). El egotismo
y el individualismo desenfrenado no son los valores aludidos en las escuelas
filosóficas de antaño: lo que otorgaba, entonces, un sentido de dignidad a
la existencia singular de cada uno era la posibilidad de trascenderla, vía un
saber físico y/o un estudio del alma, apelando a la tradición (mos majorum).
La vida era eminentemente circunscrita a un régimen político (politeia) donde
la pertenencia a un conjunto —familia, clan, patria y, obviamente, escuela
(filosófica)— constituía para cada uno y, en especial, para el ciudadano libre
las condiciones necesarias que afianzaban su lugar y su función, su telos, en
el mundo.
69

Frente a ese bello, pero no por ello menos trágico, ordenamiento,

tenemos a nuestro sujeto, ese sujeto que algunos lingüistas denominan como
una ciudadela vacía, una ciudadela léxica que nos arropa a cada uno de
nosotros, a su turno. Otra modalidad lingüística del uso del pronombre en
primer persona sería el sí (mismo) —uno mismo—, lo cual puede, como se
sabe, sustantivarse. «Ser uno mismo», «ser siempre el mismo», he aquí unas
expresiones verbales que dan cuenta de la originalidad de eso que es propio del
yo, que lo preserva de todo lo que lo altera. El uso del adjetivo (el) mismo en esas
expresiones remite a los adjetivos y pronombres latinos ipse e idem: el primero
marca la identidad acrecentada mientras el segundo la mismidad, la pertenencia
del yo. Las fluctuaciones del sujeto se asientan (¿y se fijan?) en una noción
también moderna, la del yo. Pero ese juego de la subjetividad no sería nada sin
la conformación, por parte del sujeto, de un objeto. Preguntemos directamente
qué es un objeto. Si nos referimos a la etimología, un objeto, es sencillamente
lo que está colocado (jectus) frente a mí (ob-)22. Si la página, por ejemplo, es un
objeto es porque está colocada frente a mí: yo puedo usarla, manipularla como
quiera. No obstante, yo nunca estoy en condición de estar colocado frente a
mí (mismo); puedo aprehenderme desde lo exterior, como cuando me miro
en un espejo, pero lo que veo no soy yo sino una imagen de mí, y no cualquier
imagen: soy yo mirándome. De manera general, es siempre desde mí mismo
que aprehendo esa imagen de mí; pero ese mí mismo no es un objeto, ya que es
el punto de vista a partir del cual aprehendo todos los objetos. Una vez más
nos encontramos en una posición existencial e intelectual en que se instituye
una soberanía del sujeto, esto que nos define en un presente y en un intento de
confinar en un pasado y una civilización, una imposibilidad de decir y pensar
esas formas tan peculiares de la subjetividad, por lo menos antes de su plena
expresión en el siglo XVI con Montaigne o en el siglo XVII con Descartes.
***

No queremos, sin embargo, en nombre de esta especificidad o de
esa originalidad tan nuestra renunciar a ser explícitos e ilustrar desde
una contrahistoria de la filosofía —a contracorriente de una cierta visón
tradicionalista de la filosofía— aquello que nos proveería de algunos elementos
para dibujar, en el marco de este escrito, una suerte de genealogía muy
incipiente del sujeto. Hace poco insistíamos sobre la mismidad que implicaba la
adjunción del adjetivo y del pronombre mismo en diversas expresiones relativas
al yo y sobre la necesidad, en verdad fructuosa, de constituir un espejo donde
se efectuaría una figuración de mi propia persona. Ahora bien si nos situamos
22
Subjectum (sujeto) es el participio pasado pasivo neutro substantivado de sub-jicere, lo cual
corresponde al hypocheimenon griego.
70

en la praxis antigua y si tenemos presente la adjunción famosa del «conócete

a ti mismo» con su correlato, el cuidado de sí (o el cuidado del yo), Platón sabría
ofrecernos una experiencia o un método donde el sujeto —entendemos aquí
la parte constitutiva humana: la parte racional del alma— requiere, para
su propio conocimiento y su propia configuración moral de otro yo, de un
alma gemela. La analogía para asentar ese re-conocimiento del alma, como
bien se sabe, se efectúa a partir del ojo (Alcibíades I, 133 b-c): a partir de la
máxima délfica, Sócrates distingue radicalmente lo que somos de lo que nos
pertenece (el cuerpo y las riquezas). Únicamente el alma puede definir lo que
somos en oposición al cuerpo o a todo lo que atañe a la objetividad. ¿Cómo
conocerse, entonces? Así como lo evidenciábamos, no podemos conocernos
sino por la intermediación de otra alma (así mismo como el ojo no puede
verse sino mirando fijamente la pupila de otro ojo). Y, es en su parte superior
(el pensamiento) que el alma deberá contemplarse. Esta definición del sujeto en
cuanto alma será evidentemente definitiva y asegurará durante mucho tiempo
una visión dualista del sujeto.
No podemos negar que se expresa en el diálogo platónico una suerte

de exterioridad del alma (para con el alma) —aunque esta exterioridad se
dé paradójicamente en la circunscripción interior de la psyché con miras al
cuerpo. En contraste, la Stoa (en su expresión viva en los ejercicios que Marco
Aurelio emprende para sí mismo) vive una autosuficiencia del alma desde una
interioridad plena y asumida:
Las propiedades del alma racional: se ve a sí misma (eautên ora), se analiza a sí

misma (eautên diarthroi), se desarrolla como quiere, recoge ella misma el fruto
que produce (porque los frutos de las plantas y los productos de los animales
otros los recogen), alcanza su propio fin, en cualquier momento que se presente
el término de su vida. No queda incompleta la acción entera, caso de que se
corte algún elemento, como en la danza, en la representación teatral y en cosas
semejantes, sino que en todas partes y dondequiera que se la sorprenda, colma
y cumple sin deficiencias su propósito, de modo que puede afirmar: «Recojo
lo mío (Egô apechô ta ema)». Más aún, recorre el mundo entero, el vacío que lo
circunda y su forma; se extiende en la infinidad del tiempo, acoge en torno suyo
el renacimiento periódico del conjunto universal, calcula y se da cuenta de que
nada nuevo verán nuestros descendientes, al igual que tampoco vieron nuestros
antepasados nada más extraordinario, sino que, en cierto modo, el cuarentón,
por poca inteligencia que tenga, ha visto todo el pasado y el futuro según la
uniformidad de las cosas. Propio también del alma racional es amar al prójimo,
como también la verdad y el pudor, y no sobreestimar nada por encima de sí
misma, característica también propia de la ley. Por tanto, como es natural, es
nada difieren la recta razón y la razón de la justicia. (Marco Aurelio, XI, 1).
71

El alma del emperador, por un lado, se conforma y se articula consigo

misma (dia-rthroi), y, por otro, recibe y recoge sus frutos, lo que equivale
protegerse y alejarse (de todo lo que no es de su propia autoridad, de las
pasiones, se entiende), he aquí el doble sentido del verbo apechô. Es preciso
advertir, de entrada, que ese sujeto (estoico) sigue pensándose desde la
categoría de alma (tal como en Platón), de un alma racional y razonable; pero
lo que caracteriza a esta alma, para los estoicos, es la reflexividad (el alma
se analiza a sí misma). A diferencia de los otros seres vivos (los vegetales y
los animales), el alma constituye para sí misma su propio fin (telos): puede
desarrollar sus potencialidades, sus conocimientos y conocerse a sí misma.
Ella hace de sí lo que desea: otra manera de entender o de recordar que ese
estoicismo imperial, cuya impronta se lee en el Enquiridión de Epicteto, es una
filosofía de la acción y de la voluntad. En consecuencia, lo que constituye la
superioridad del alma, y por lo tanto del sujeto (humano), es el libre uso de
las representaciones (esas imágenes-copias de la realidad impresas en el alma).
Esa autonomía de la razón (o del alma) se devela en un discurso interior (logos
endiathetos), el cual se distingue de un discurso verbal, proferido afuera (logos
prophorikos), esos sonidos articulados que podrían asimilarse (según algunos
referentes doxográficos) a los sonidos proferidos por los animales. Lo propio
del hombre es esa disposición interior que le permite asentir de tal o cual
modo a tal o cual phantasia.
El emperador estoico Marco Aurelio, al seguir las lecciones morales

de su maestro espiritual Epicteto, provoca un diálogo consigo mismo en la
escritura intimista de sus meditaciones con el fin de escindir el yo verdadero —
la parte rectora del alma, guía espiritual (to égemonikon)—, del yo orgánico —
ser social cuya expresión es somática, la cual es un indiferente moral—, y
así fortalecer ese discurso interior, fundamento de la disciplina del asentimiento
que lograría, a su vez, asentar el dogma fundamental del vivir de acuerdo con
la naturaleza. El aplicarse en vivir según la virtud se facilita — aunque esa
facilidad es totalmente relativa, ya que la filosofía es ante todo una ascesis—
gracias a tres operaciones del alma, tres temas de ejercicios (topoi) que Marco
Aurelio aprendió de las lecciones de Epicteto: el deseo de adquirir lo que es
bueno, el impulso a actuar, el juicio sobre el valor de las cosas, para ello la
disciplina del asentimiento es decisiva, puesto que lleva a unos actos en el
seno de la esfera pública o privada (actos que se asumirán sin son del todo
exitosos). Las Meditaciones son, según la expresión de Hadot (1992; 1998),
unos ejercicios espirituales (estoicos) consistentes en reformular sin cesar esos
tópicos y los dogmas que los fundamentan. La presencia real de una imagen
en el alma —imagen copia proveniente y conforme con un objeto (real)— o
la presencia ficticia de esta imagen — convocada por la imaginación en pro
o en contra de la razón— se acompaña de un discurso interior: una oración
72

o una serie de oraciones enuncian la naturaleza, la cualidad, el valor (moral,

físico, etc.) del objeto (cualquiera sea) que provocó la representación que el
emperador examina. Ya que la facultad de juzgar depende enteramente del
hombre: a una representación dada siempre se le puede dar su asentimiento de
tal o cual modo, o abstenerse de darle su aprobación, lo que, de todos modos,
es una manera (negativa) de asentir. De este modo, la rectitud moral del agente
siempre está en juego; así, tanto Epicteto como Marco Aurelio distinguen
un discurso interior objetivo de uno que sería subjetivo: el primero se contenta
con describir adecuadamente la realidad —luego ese contentarse se traduce
en una aceptación benévola del orden de los acontecimientos en el mundo—,
mientras el segundo hace intervenir unas consideraciones convencionales y
pasionales extrañas del todo a la realidad física. Por ende, se trata de suprimir
el segundo puesto que se trata de vivir en consonancia con nuestra naturaleza,
se trata de vivir coherentemente:
No te digas a ti mismo otra cosa que lo que te anuncian las primeras impresiones.
Se te ha anunciado que un tal habla mal de ti. Esto se te ha anunciado. Pero no
se te ha anunciado que has sufrido daño. Veo que mi hijito está enfermo. Lo veo.
Pero que esté en peligro, no lo veo. Así pues, mantente siempre en las primeras
impresiones, y nada añadas a tu interior y nada te sucederá. O mejor, añade
como persona conocedora de cada una de las cosas que acontecen en el mundo.
(Marco Aurelio, VIII, 49).
Si te afliges por alguna causa externa, no es ella lo que te importuna, sino el

juicio que tú haces de ella. Y borrar este juicio, de ti depende. Pero si te aflige
algo que radica en tu disposición, ¿quién te impide rectificar tu criterio? Y de
igual modo, si te afliges por no ejecutar esta acción que te parece sana, ¿por
qué no la pones en práctica en vez de afligirte? «Me lo dificulta un obstáculo
superior». No te aflijas, pues, dado que no es tuya la culpa de que no lo ejecutes.
«Mas no merezco vivir si no lo ejecuto». Vete, pues, de la vida apaciblemente,
de la manera que muere el que cumple su cometido, indulgente con los que te
ponen obstáculos.” (VIII, 47).
Borra las imaginaciones diciéndote a ti mismo de continuo: “Ahora de mí

depende que no se ubique en esta alma ninguna perversidad, ni deseo, ni, en
suma, ninguna turbación: sin embargo, contemplando todas las cosas tal como
son, me sirvo de cada una de ellas de acuerdo con su mérito”. Ten presente esta
posibilidad acorde con tu naturaleza. (VIII, 29).
El pesar, o es un mal para el cuerpo, y en consecuencia que lo manifieste, o

para el alma. Pero ella le es posible conservar su propia serenidad y calma, y no
opinar que el pesar sea un alma. Porque todo juicio, instinto, deseo y aversión
está dentro, y nada se remonta hasta aquí. (VIII, 28).
73

La definición física no considera elementos figurativos o antropomór-

ficos; ningún sentimentalismo, romanticismo o individualismo se advertiría
en ese discurso que reconoce la prevalía del Todo que es el universo sobre
la parte, el hombre es una parte constitutiva y privilegiado por ser posesor
del logos en el gran concierto de la naturaleza. Estamos, ahí, en lo opuesto
de la afirmación perentoria, caprichosa y egocéntrica que caracteriza al sujeto
moderno o contemporáneo. En caso de la Stoa, se reconoce que las cosas en
sí mismas no buscan perturbarnos; por naturaleza no son ni buenas, ni malas,
sino indiferentes (moralmente hablando). Al delimitarse y circunscribirse
a sí mismo, Marco Aurelio emprende un diálogo crítico entre lo que él es
orgánicamente (esta presencia que se da para con los otros en su aspecto formal
—su corporeidad y su ser social—) y lo que es, como filósofo que apela a una
razón (el guía interior) que trasciende la singularidad de su existencia con el fin
de otorgarle, precisamente, un sentido: el de cumplir con cabalidad y utilidad
su tarea (en cuanto hombre) para consigo mismo, para con los otros y para
con el mundo:
Tres son las cosas que integran tu composición: cuerpo, hálito vital, inteligencia.
De esas, dos te pertenecen, en la medida en que debes ocuparte de ellas. Y solo
la tercera es propiamente tuya. Caso de que tú apartes de ti mismo, esto es, de tu
pensamiento, cuanto otros hacen o dicen, o cuanto tú mismo hiciste o dijiste y
cuanto como futuro te turba y cuanto, sin posibilidad de elección, está vinculado al
cuerpo que te rodea o a tu hálito connatural, y todo cuanto el torbellino que fluye
desde el exterior voltea, de manera que tu fuerza intelectiva, liberada del destino,
pura, sin ataduras pueda vivir practicando por sí misma la justicia, aceptando los
acontecimientos y profesando la verdad; si tú, repito, separas de este guía interior
todo lo que depende de la pasión, lo futuro y lo pasado, y te haces a ti mismo,
como Empédocles “una esfera redonda, ufana de su estable redondez”, y te
ocupas en vivir exclusivamente lo que vives, a saber, el presente, podrás al menos
vivir el resto de tu vida hasta la muerte, sin turbación, benévolo y propicio con tu
divinidad interior. (Marco Aurelio, XII, 3).
Ten presente que el guía interior llega a ser inexpugnable, siempre que,
concentrado en sí mismo, se conforme absteniéndose de hacer lo que no quiere,
aunque se oponga sin razón. ¿Qué, pues, ocurrirá, cuando reflexiva y atentamente
formule algún juicio? Por esta razón, la inteligencia libre de pasiones es una
ciudadela. Porque el hombre no dispone de ningún reducto más fortificado en el
que pueda refugiarse y ser en adelante imposible de expugnar. En consecuencia,
el que no se ha dado cuenta de eso es un ignorante; pero quien se ha dado cuenta
y no se refugia en ella es un desdichado. (VIII, 48).
Pero ese diálogo crítico no llega nunca a ser una escisión radical e
inconmensurable con las mundanalidades humanas y los acontecimientos
74

naturales; si el emperador se refugió en esa ciudadela interior constituida por

la parte rectora del alma y el discurso interior fue para asumir su tarea como
emperador y en cuanto hombre; la representación de lo alterno en la presencia
efectiva de los que son deseos de sabiduría y de los que son indiferentes a tal
o cual elección fundamental de vida se requiere, dado el carácter político de la
filosofía en general, y de la Stoa en particular:
Al despuntar la aurora, hazte estas consideraciones previas: me encontraré con

un indiscreto, un ingrato, un insolente, un mentiroso, un envidioso, un insociable.
Todo eso les acontece por ignorancia de los bienes y de los males. Pero yo,
que he observado que la naturaleza del bien es lo bello, y que la del mal es lo
vergonzoso, y que la naturaleza del pecador mismo es pariente de la mía, porque
participa, no de la misma sangre o de la misma semilla, sino de la inteligencia
y de una porción de la divinidad, no puedo recibir daño de ninguno de ellos,
pues ninguno me cubrirá de vergüenza; ni puedo enfadarme con mi pariente
ni odiarle. Pues hemos nacido para colaborar, al igual que los pies, las manos,
los párpados, las hileras de dientes superiores e inferiores. Obrar, pues, como
adversarios los unos de los otros es contrario a la naturaleza. Y es actuar como
adversario el hecho de manifestar indignación y repulsa. (Marco Aurelio, II, 1)
El estoico actúa entonces con reserva (pero actúa) sin que su indiferencia
se confunda con la del escéptico. Aunque su física y su lógica dejan de ser objeto
de referencia para nuestro actuar cotidiano, la necesidad de infundir un sentido
a nuestra existencia (la del sujeto) nos lleva a explorar las éticas griegas, a través
de su relectura por parte del cristianismo, de suerte que encontremos en ellas
— ¡y sabemos de la perennidad del estoicismo en la historia de la filosofía!—
unos moldes conceptuales, fuentes de respuestas a nuestras interrogaciones.
Brun, J. (1976). Heráclito. Madrid: Biblioteca Edaf.
Hadot, Pierre (1992). La citadelle intérieure. París: Fayard.
_____________ (2008). ¿Qué es la filosofía antigua? México: Fondo de Cultura

Económica.
Marco Aurelio (1990). Meditaciones. Madrid: Gredos.
Platón. Alcibíades I (1963). París: Bibliothèque de la Pléiade
Vernant, J. P. (1979). Los orígenes del pensamiento griego. Buenos Aires: Eudeba.
75

SEGUNDA PARTE
Tradiciones emergentes

LA LIBERTAD COMO VALOR MORAL Y

POLÍTICO: DE DEWEY A SEN
Jaime Fisher y Salazar 23
P ese al falibilismo que en general suele sostenerse dentro de

posiciones naturalistas, como la aquí asumida, mantengo una certeza
que podríamos llamar cartesiana: no existe una disciplina en la que haya más
desacuerdos que la filosofía, y, dentro de ésta, en ninguna de sus ramas el
desacuerdo se presenta con mayor encono que en ética y filosofía política, que
es precisamente el tema que nos congrega hoy. A propósito, esto produce una
particular carga de inquietud en mi biografía personal, pues antes de incursionar
en la filosofía me dedicaba a la economía, donde es famoso el cuento de que
en cualquier lugar que se encuentren tres economistas habrá más de cuatro
opiniones distintas respecto al mismo tema. Tal vez esta discordancia radical
sea una herencia intelectual y filosófica en la historia de la misma economía
pues, ha de recordarse, ésta antes de tomar su propio camino como disciplina
empírica formaba parte de la filosofía moral.
Como quiera que sea, si lo anterior es verdadero en algún sentido relevante

y práctico de verdad, entonces no hay más remedio que enfrentar aquí la muy
elevada probabilidad de concitar desacuerdos diversos por parte de la mayoría
de los lectores, e incluso por todos ellos, sean o no filósofos o economistas.
Defenderé aquí varias creencias e incluso algunas ideas, en su mayoría ajenas,
aunque algunas de ellas puedan parecer mías, cosa que de todas maneras no
importa mucho pues las ideas, como la poesía, pertenecen más a quien las
necesita que a quienes las producen; por consecuencia -y toda vez que se trata
Doctor en Filosofía de la Ciencia en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Magister

23
en Filosofía de la misma universidad. Licencia en la Facultad de Economía de la Universidad

Veracruzana, en Xalapa. Ha investigado sobre temas relacionados con Política y Ética. Ha
publicado textos como: El hombre y la técnica: hacia una filosofía política de la ciencia y la tecnología,
UNAM, 2010.
79

SEGUNDA PARTE: Tradiciones emergentes
de una discusión sobre filosofía práctica, es decir, moral y política - tendré que
atacar, expresa o tácitamente a varias otras ideas y creencias mantenidas por
algunos, y quizá por todos los eventuales lectores. Pese a ello mi ánimo no es el
de una rijosidad que, aunque pudiera elogiarse por su espíritu deportivo, sería
de todas formas filosóficamente inútil, es decir, carente de relevancia práctica;
lo que quiero más bien es proponer un punto de vista cuyo único asidero en el
ámbito de las cosas perceptibles -y en la razón- es el de tener alguna pertinencia
para pensar y enfrentar los problemas que nos pone delante el mundo y el
proceso civilizatorio contemporáneo; habida cuenta de que el primer paso para
resolver un problema es plantearlo claramente. Y esto es lo único que intentaré
hacer. Ya sé que esto no sería mucho, pero es que tampoco podría hacer mucho
más. Creo que Kant me apoyaría en esto, al menos en el decir que quien hace lo
que puede hace lo que debe, pues nadie está obligado a hacer lo imposible, etc.
Quizá la razón principal por la que las divergencias en torno a la ética

-y entorno a los valores en general- son más pronunciadas y álgidas que en
otras ramas de la filosofía es porque es ahí, en la ética, donde terminan por
decantarse y concentrarse muchas otras creencias e ideas filosóficas. Quiero
decir que las ideas y posiciones en torno a la ontología -o si ustedes quieren
a la metafísica- despliegan su impronta sobre la epistemología, y ésta, a su vez,
hace lo propio sobre la axiología en general, que, en su momento, determinará
ciertos rasgos a sostener en la filosofía moral y política; de manera tal que en
esta última, también por lo general, suelen desembocar todos los desacuerdos
arrastrados y acumulados a lo largo del desarrollo de las reflexiones filosóficas
previas y de las posiciones particulares adoptadas al respecto.
Pero empecemos por el principio, que de otra manera no hemos de llegar

a parte alguna. Escribe John Dewey en su Reconstrucción de la filosofía que la tarea
característica, los problemas y la materia de la filosofía surgen de las presiones
y reacciones que se originan en la vida de la comunidad misma en que surge
una filosofía determinada y que, por tal razón, los problemas específicos
de la filosofía varían en consonancia con los cambios que se producen
constantemente en la vida humana, los que, en determinados momentos, dan
lugar a una crisis y forman un recodo en la historia de la humanidad (Dewey,
1993). Pueden hacerse, dado el posmodernismo rampante, varios ejercicios
hermenéuticos sobre lo que quiso decir Dewey con esto, pero mi interpretación
es que la filosofía en general -y no sólo la filosofía práctica- se finca y resume en
la pregunta acerca de cómo se haya de vivir, individual y colectivamente.
En otras palabras, qué se ha de hacer con el tiempo de neguentropía que
nos tocó en suerte tener, un tiempo que, según las evidencias disponibles,
es único, intransferible e irrepetible; y de ahí que la preguntilla esa continúe
80

teniendo cierta relevancia filosófica tras casi 2500 años de haberse formulado
abiertamente por primera vez.
A tal pregunta, desde los tiempos socráticos, se le ha intentado hallar una

gama tan amplia de respuestas que, por supuesto, no es posible ni tampoco
deseable intentar agotar aquí. Me limitaré a exponer la respuesta -o tal vez
sería más conveniente decir que el conjunto de respuestas- que me parece
más plausible dado el estado en que se encuentra en este momento nuestra
civilización. Como ya dije, soy falibilista, cosa que implica que esta o estas
respuestas que aquí se alcancen a apuntar pueden estar equivocadas; aunque,
también por supuesto, por el momento creo que no tenemos evidencias de
que lo estén, sino más bien -por el contrario- creo que hay buenas razones
empíricamente fundadas para suponer que son las más plausibles.
Voy a partir de dos preguntas formuladas al respecto por Thomas

Scanlon que me parecen centrales y que son pertinentes y relevantes si
consideramos la naturaleza gregaria del hombre: 1) ¿qué tipo de circuns-
tancias proporcionan buenas condiciones para vivir?, y 2) ¿qué hace que
una vida sea buena para la persona que la vive? (Nussbaum y Sen, 2002,
pp. 245-264). Yo creo que este par de preguntas -y sobre todo la búsqueda
de sus respuestas-, pone de manifiesto el vínculo inextricable entre la ética y
la filosofía política, y pone también de manifiesto la relación entre individuo
y sociedad, donde hace lo primero precisamente por hacer lo segundo. Con
esto quiero decir varias cosas, pero como no puedo decirlas todas de una vez,
remarcaré sólo la que me parece más importante en relación al tema que nos
ocupa: ningún individuo puede formular y responder en forma adecuada su
propia pregunta sobre cómo haya de vivir si antes no se ha formulado y respondido
a la pregunta acerca de las circunstancias que proporcionan condiciones
suficientemente buenas para hacerlo; condiciones ‘suficientemente buenas’ en
el sentido de que permitan al menos la formulación consciente de la pregunta
por cada individuo de manera autónoma. O de otro modo lo mismo: las
condiciones de posibilidad para plantearse de manera consciente la pregunta
acerca de cómo vivir son condiciones que dependen del tipo de sociedad en la
que el individuo nace y crece, donde poco a poco se hace consciente de sí
mismo, de su entorno y de las cosas que puede o no puede, y que debe o no
debe hacer en ese entorno. Por supuesto, como dice el personaje de Vargas
Llosa en Conversación en la catedral, formular esas preguntas e intentar articular
algunas respuestas es algo que hemos de hacer ‘nomás mientras nos morimos’.
La o las respuestas que se den a la pregunta, así sea nomás mientras

nos morimos, se manifiestan en acciones y, de forma más exacta, en acciones
81

intencionales más o menos sistemáticas que terminan por constituir hábitos,

creencias y, sobre todo, valores que guían la práctica y, si ustedes me lo
permiten, constituyen la técnica entendida en su sentido más amplio posible.
La idea central que se deriva de las preguntas de Scanlon -o al menos lo que
yo creo que es una idea central ahí-, es que la política ha de ser vista como
una especie de muleta o instrumento de la ética. O, dicho de otro modo, que
cuando los individuos no lleven a cabo acciones buenas por el ejercicio de
su propia y libre voluntad, deberán ser obligados -por lo menos a no llevar a
cabo acciones malas- (vuelvo ahora sobre esto del bien y el mal en las acciones
humanas) a través de la acción del Estado, es decir, del sistema político, ese
sistema técnico presuntamente diseñado, construido y puesto en operación
para la consecución de la justicia de las sociedades y la libertad de sus individuos.
La idea general puede ilustrarse con el auxilio del siguiente diagrama

diseñado y propuesto, desde un muy sano y pragmatista sentido común.
(Cipolla, 2001).
Bien individual
II I
Mal Social Bien Social
III IV
Mal individual
En este plano de ejes coordenados Cipolla presenta more geométrico

la transacción mayor individuo-sociedad, considerando en particular los
resultados globales de las acciones de los agentes intencionales, que pueden
ser individuales o colectivos. En el origen se grafica, como puede bien
intuirse, la ausencia de acción, la no acción. Pero, una vez que salimos del
origen y nos movemos hacia cualquier valor distinto de cero sobre el plano,
comienza el mundo de las acciones y de sus resultados. En el cuadrante I se
ubican las acciones que tienen por resultado sólo beneficios, tanto para el
agente como para el grupo en que tal agente está socializado; Cipolla llamará
inteligente al sujeto -individual o colectivo- que lleve a cabo normalmente este
tipo de acciones, donde ‘normalmente’ se entiende desde el punto de vista de la
distribución estadística normal. En el cuadrante II se ubicarían las acciones
cuyos resultados benefician sólo al agente que las ejecuta, perjudicando
mediante ello al grupo que le rodea y que comparte con ese agente el mismo
82

medio ambiente físico y simbólico cultural; el autor llama perverso a ese agente
prototípico. En el cuadrante IV se grafican las acciones cuyos resultados
benefician a los demás, o al grupo en su conjunto, pero perjudican a quien
ejecuta la acción; ingenuo es el nombre que se asigna a este tipo estadístico
de agente. Por último, en el cuadrante III se grafican aquellas acciones cuyos
resultados perjudican tanto al agente como a quienes comparten su medio
ambiente físico y simbólico-cultural; este arquetipo es el que, siguiendo a
Cipolla, llamamos estúpido.
Hay algunas cosas que permite ver este esquema. Por ejemplo, si trazamos
una recta de 45 grados que parta del origen sobre el cuadrante I, estaremos
trazando el conjunto de puntos o acciones que generan la misma cantidad de
beneficio tanto sobre el agente como sobre el medio ambiente socio-cultural;
se sigue que las acciones que caigan por debajo de esa recta beneficiarían más
a la sociedad que al agente, y, a la inversa, las que se grafican por encima de la
recta beneficiarán más al agente que a la sociedad. El mismo ejercicio se sigue
para cada uno de los restantes cuadrantes.
En relación al cuadrante IV, que corresponde al que Cipolla llama

‘ingenuo’, podemos hacer una ligera corrección para los fines perseguidos en
este trabajo. El ingenuo puede se llamado, más bien, un estúpido privado; es decir,
es alguien que lleva a cabo acciones que sólo lo perjudican a él mismo y, en tal
sentido, -considerando la distinción liberal entre los ámbitos de lo público y
lo privado en su sentido político estricto-, nadie tendría buenas razones para
impedir o prohibir al estúpido llevar a cabo sus acciones en el ámbito de lo
privado. Leído el esquema de otra manera, esto quiere decir que la estructura
del bien común o bien social implícitamente considerado y graficado en el
eje horizontal, permite al agente plantearse y responder con acciones a su
pregunta sobre cómo vivir, y que mientras el inteligente ha decidido llevar
a cabo acciones que lo beneficien en lo privado, el estúpido ha decidido lo
contrario. Por supuesto, tanto las respuestas inteligentes como las estúpidas
sólo son posibles por la existencia de un bien común mínimo básico que, según
mi interpretación, coincidiría con lo que John Rawls denomina la estructura
básica de la sociedad (Rawls, 1995). Queda también claro por el esquema que no es
posible una separación o escisión ontológica entre individuo y sociedad, aunque
sí es posible y necesaria una distinción metodológica y epistemológica entre el
carácter público y privado de las acciones llevadas a cabo por los ciudadanos
de un Estado.
Y de aquí se seguiría otra ‘corrección’ al esquema de Cipolla. El eje

horizontal estaría constituido en lo fundamental por el Estado, de tal manera
que los puntos o movimientos a lo largo de dicho eje, y fuera del origen,
83

graficarían acciones estatales (como la política económica, por ejemplo) que

producirían el bien o el mal para el público, es decir, para todos los agentes o
ciudadanos, con relativa independencia de las acciones que estos decidieran
llevar a cabo de manera privada; independencia relativa porque las acciones
privadas disponibles de manera efectiva dependen en gran medida del bien
o del mal público generado por el Estado. Es decir, si el Estado produjera
de manera sistemática sólo el mal público entonces dejaría espacio sólo para
la perversidad y la estupidez de los ciudadanos, agravando con ello el mal
público de manera creciente y exponencial. Un complemento interpretativo
al esquema es que las acciones llevadas a cabo a lo largo del eje vertical -y
desde luego también exceptuando el origen, i. e., la no acción-, se hallarían, por
definición, en el ámbito de lo privado y carecerían de interés político estricto:
una acción que beneficia o perjudica sólo a quien la lleva a cabo es una acción
privada estricta bajo cualquier descripción razonable.
Es evidente que cualquier ser humano puede realizar acciones que caigan
en cualquiera de los cuadrantes señalados. Dado que sólo las acciones que
tengan resultados fuera del eje vertical salen del ámbito de lo privado, se
sigue que sólo tales acciones serán necesariamente de naturaleza pública, en
el sentido de que sus resultados no afectan sólo al agente sino que alcanzan
a quienes no participen en la ejecución de tales acciones de manera directa.
Se sigue también, de manera destacada, que si todos los individuos y agentes
de una sociedad en forma sistemática y exclusiva realizaran acciones en el
cuadrante I entonces el Estado, la política y el derecho como técnicas correctivas
o preventivas, serían tan innecesarios como inútiles. El problema moral y
político emerge entonces sólo porque existen acciones que caen en el resto
de los cuadrantes señalados en el esquema de Cipolla, es decir, acciones que
involucran el interés de un público, en particular las acciones del perverso y
del estúpido, aunque también las del ingenuo, puesto que el Estado está para
vigilar el bien común, y si éste es efectivamente común, lo sería entonces para
todos los ciudadanos. Todo esto es posible y emerge del reconocimiento de
las humeanas circunstancias de la justicia -recicladas por Rawls también en
su Theory of Justice-, es decir, del hecho inevitable -y si se quiere fatal-, de que
los seres humanos tengan que vivir en sociedad, que tengan necesidades y
fines distintos, y que los recursos para satisfacer tales necesidades y fines
son limitados cuantitativa y cualitativamente. En un sentido un poco más
estricto puede sugerirse pensar las circunstancias de la justicia humeanas más
bien como las condiciones de posibilidad de la injusticia, puesto que el problema
empírico con que nos enfrentamos siempre es alguna manifestación de esta
última, manifestación que sólo es posible por las referidas circunstancias o
condiciones.
84

Es en este sentido que la política -y con ella el Derecho- son considerados

la muleta de la ética, es decir, instrumentos para la búsqueda del bien en la
vida de los individuos; siguiéndose entonces que la ética no puede corregir
a la política, pues si los hombres se comportaran según la noción del bien
-actuando siempre en el cuadrante I-, toda política estaría de más, sería
superflua e inútil. Sin embargo, no quiero decir con esto que como la política
es necesaria y útil entonces cualquier política lo sea. Un instrumento como el
Estado sólo es necesario y útil si en efecto funciona para lo que fue diseñado,
valga decir, para producir el bien común, dando con ello a los ciudadanos la
posibilidad de responder de forma inteligente o estúpida -y en el ámbito de
lo privado- a su pregunta sobre cómo vivir. Un instrumento como el Estado es
necesario y útil de la misma manera en que un machete es necesario y útil,
es decir, sólo si podemos hacer con él aquéllas cosas para las cuales normal-
mente se usa el machete.
Y al hablar de estos instrumentos es que aparece el instrumentalismo

pragmatista de Dewey, una posición filosófica que en momentos menos
desafortunados él mismo llamó experimentalismo. En su versión original
propuso que las ideas, las creencias o las teorías debían considerarse como
instrumentos de la práctica de investigación. (Dewey, 1910, pp. 477-481). Esto
dio pie a la crítica según la cual la verdad es aquello que resulta instrumental-
mente útil para un individuo. Por supuesto, tal crítica no sólo significa haber
entendido mal lo que escribió Dewey, sino más bien es una tergiversación de
su pensamiento. Como dije, de forma un poco más afortunada llamó también
experimentalismo a su versión del pragmatismo, con lo que de manera más
clara propuso trasladar los métodos que han probado ser exitosos en la ciencia
al resto de las actividades humanas, incluyendo por supuesto a la moral y la
política. Pero esto también lo enfrentó con la crítica que lo tildó de ser un
‘reduccionista’, un ‘cientificista’ y hasta un ‘positivista’. Dewey pasó una buena
parte de su vida dando o intentando dar respuesta a sus críticos -entre los que
destacó Bertrand Russell-, y parece que murió sin conseguir convencerlos.
Quizá una manera adecuada de entender el experimentalismo pragma-

tista de Dewey sea recurriendo a Popper. Las conjeturas y refutaciones que
plantea en metodología y filosofía de la ciencia -conjeturas y refutaciones que
se formulan y se prueban mediante experimentos, es decir, de una manera
objetiva en su sentido de hacerse de manera intersubjetiva y pública-, es el
análogo del experimentalismo que Dewey propone para el comportamiento
moral, la política y, sobre todo, para la filosofía misma. De manera más precisa,
Dewey propone el experimentalismo como método de toda práctica humana,
es decir, con un sentido y un alcance mucho más amplio del que le daría
después Popper en su conocido texto.
85

Nunca sabemos ex-ante las consecuencias que se producirán como

efectos de una determinada práctica o conjunto de acciones intencionales, de
manera que tenemos que experimentar con nuestras creencias, nuestros fines
y nuestros valores que constituyen y conducen una práctica, y estar atentos
(tal como lo hace el científico en su laboratorio) fundamentalmente a los
resultados prácticos que tengan en el mundo -entendiendo prácticos no sólo en el
sentido de la práctica propia del científico en su laboratorio, sino en el sentido
kantiano de considerar la existencia de otras personas a nuestro alrededor,
es decir, en un sentido moral. De ahí que la ética de Dewey constituya una
normatividad construida a posteriori, consecuencialista o teleológica, es decir,
que atiende de forma primordial a los objetivos y resultados obtenidos de
hecho en la práctica. Dado que esto va a contrapelo de las éticas deontológicas
que establecen un deber a priori, como la del propio Kant, también tuvo que
enfrentar Dewey a la crítica según la cual el pragmatismo en general, y el
instrumentalismo o experimentalismo en particular, resulta en nada más que
una actitud práctica y filosófica ‘carente de valores’, cualquier cosa que esto
pudiera significar. En cualquier caso, lo que Dewey está proponiendo al tomar
la ciencia como modelo de la acción racional humana, valga decir, al proponer
el experimentalismo, lo que está exponiendo es una naturalización de la ética24,
pues los valores morales o políticos no podrían ser sometidos a experimentos
si no formaran parte de la naturaleza y fueran, debido a ello, experimentables
en el sentido de que el ser humano puede tener experiencia de ellos, de manera
análoga a como puede tener experiencia de las piedras, los árboles, las mesas
o las moscas.
Quizá la ‘objeción’ más famosa que se le ha hecho a esta naturalización

de la ética sea la que formulara Moore y conocida como la falacia naturalista.
Todos conocen su formulación, así que no los atormentaré recordándola. Pero
digamos lo siguiente: si el problema fundamental de la filosofía práctica, es
decir, de la filosofía moral y política es cómo se ha de vivir, entonces requerimos de
ciertas orientaciones para responderla, y tales orientaciones se nos presentan
bajo el nombre de valores o deberes. Aceptemos con Moore, y en la muy respetable
línea de Hume, que ninguna idea de debe puede derivarse lógicamente de un
es, o ‘sacarse’ en forma directa un valor de un hecho o de una condición de
facto, tal como se ‘saca’, por ejemplo, el agua de un pozo. Entonces el origen
de los valores aparece como el problema central donde las posiciones éticas
parecen dividirse de manera más profunda. Hay quienes proponen que los
valores son subjetivos y carentes de sentido pues no se refieren a nada, excepto
a los estados psicológicos internos de quien los profiere. Serían, para emplear
el término de Ayer, meras interjecciones carentes de valor de verdad. En el
24
Tal naturalización es un corolario de la naturalización de la epistemología, que Dewey (1910)
emprende desde fines del siglo XIX, más de 50 años antes de la más conocida empresa realizada
básicamente por W. O. Quine.
86

extremo opuesto hay quienes proponen que los valores son objetivos y que
tienen una existencia independiente del ser humano. Scheller, por ejemplo, en
algún sitio afirma que un atardecer sería bello con total independencia de que
alguien lo percibiera y lo valorara como tal25.
Y aquí es donde el esquema ‘cartesiano’ de Cipolla puede ser de alguna

utilidad para meter un mínimo de orden en mi exposición. Los valores morales
y políticos: el bien, la justicia y la libertad, dependen de la acción humana, y sólo
cobran sentido en relación a la acción humana medioambiental y socialmente
situada. Los valores son visibles una vez que se despliegan los resultados de
las acciones sobre el sistema de ejes coordenados sugerido por Cipolla. Valga
recordar de paso que la acción es exactamente lo que el pragmatismo pone en
el centro de la reflexión filosófica. Y de aquí la tesis, que no intentaré defender
por ahora, de que el experimentalismo es en su médula una filosofía moral y
política cimentada en una ontología transaccional naturalista que ha desechado
las esencias, y en una epistemología falibilista que ha descartado la certeza26.
Pero volvamos al asunto de los valores. Según Dewey y según el esquema

de Cipolla, los valores no existen al margen de actos de valorar. Ni son meras
interjecciones subjetivas ni tampoco tienen una existencia objetiva al margen
del ser humano que valora. Y hay aquí algo más animoso que decir. En primer
lugar la posición de Dewey no es una mera ‘mediación’ entre las dos propuestas
antes indicadas, sino más bien nada tiene que ver con ninguna de ellas. Los
valores en Dewey son necesarios desde el punto de vista práctico y no, como
pretendería la formulación de la falacia naturalista, desde el punto de vista
lógico. Que los valores no pueden (ni necesitan) derivarse lógicamente de los
hechos es claro con suficiencia. Pero los actos de valoración tienen la necesidad
práctica de llevarse a cabo debido precisamente a dos cosas ya indicadas arriba:
1) que el tiempo de vida es limitado, y 2) que la capacidad cerebral de cómputo
y la información disponible para el ser humano son también limitados27. De
estas dos premisas, si son verdaderas -como parece que lo son- se siguen tres
conclusiones relacionadas: 1) que el hombre tiene la necesidad de, o más bien
25
La posición detallada de Dewey sobre el tema puede consultarse en su Teoría de la valoración
(2012).
26
Esto podría dar la impresión de que el experimentalismo no es más que una ‘estrategia
expansionista’ de la filosofía de la ciencia a costa de otras ramas filosóficas. Nada más alejado de
ello. El experimentalismo parte de la acción, y la acción que más éxito ha conseguido es la acción
científicamente conducida; de esto se sigue que el método de la ciencia (la experimentación y la
autocorrección crítica por los resultados) debería ser el método a probarse en otros ámbitos de
la práctica humana, incluidas por supuesto la moral, la política y la mismísima filosofía.
27
Un organismo que permaneciera en el origen del sistema coordenado de Cipolla, es decir, un
organismo que no realizara acción alguna, sería un no organismo, es decir, un organismo muerto,
un organismo que ha vuelto al equilibrio termodinámico. Este tipo de ‘organismos’ carecen de
interés, al menos para la filosofía moral y política.
87

está forzado a elegir entre los estados de cosas dignas de su atención práctica y
valorativa; y 2) que los hechos no están separados de los actos de valoración, es decir,
que hechos y valores no están desvinculados entre sí (todo ‘hecho’ es un ‘hecho
valorado’ como tal, y que toda valoración es -por necesidad lógica y práctica-, un
recorte electivo, i. e., valorativo, sobre determinado sector del mundo, sector al
que, sólo entonces, identificamos como un hecho); y 3) que la formulación de la
falacia naturalista es, a su vez, falaz: nadie está obligado a derivar lógicamente
los valores de los hechos porque es imposible hacer tal cosa, y no sólo no se
puede, sino que tampoco es necesario para la conducción de la vida moral
y política; o, puesto de otra manera, si se pudieran derivar lógicamente los
valores de los hechos, entonces toda racionalidad como conjunción de libertad
y opcionalidad estarían de más. Pero es evidente que racionalidad, libertad y
opcionalidad no están de más en filosofía moral y política; por tanto, en efecto
no se puede ni se necesita derivar lógicamente un debe a partir de un es.
A propósito, no conozco a alguien que haya intentado hacer en realidad

tal cosa y, si lo hiciera, el suyo sería un razonamiento más bien sandio que falaz.
En otras palabras, si los valores se derivaran de los hechos -como se derivan
los teoremas de los axiomas-, la acción humana no sería libre, y la moralidad,
junto a la ética y la filosofía política, serían tan imposibles como superfluas. Por
tanto, plantear como falacia a la negación de una verdad autoevidente resulta, a
su vez, en una falacia de mayor envergadura, algo que tal vez podríamos llamar
una metafalacia. Eso es, según me parece, lo que hace Moore y, con él, quienes
sostienen una concepción supernaturalista de los valores como algo que, en
virtud de no poderse ‘derivar’ de los hechos factuales, entonces tendrían que
existir en algún lugar fuera de la naturaleza y de los hechos perceptibles en la
naturaleza.
Es hora de recordar que partí de dos preguntas de Scanlon1) ¿qué

tipo de circunstancias proporcionan buenas condiciones para vivir?, y
2) ¿qué hace que una vida sea buena para la persona que la vive? Es
también hora de proponer unas respuestas con base en Dewey y Sen, y tales
respuestas son, respectivamente, la justicia de la sociedad (que podemos bien
entender a lo largo del eje horizontal en el esquema planteado arriba) y la
libertad de sus individuos (con la que podemos hacer otro tanto a lo largo
del eje vertical). Por supuesto, la justicia puede tomar valores negativos bajo
la forma de la injusticia; y la libertad puede tomar también valores negativos
bajo la forma de constreñimientos físicos o sicológicos, de prohibiciones
tácitas o expresas provenientes del medio social o político, y, sobre todo, de la
carencia de capacidades efectivas para llevar a cabo determinadas acciones que
el agente considere valiosas.
88

Tanto Dewey como Sen ven al Estado como instrumento del bienestar
humano, entendido como bienestar individual que cruza por, y que es imposible
sin el bienestar social, dada la radical inseparabilidad del individuo y el grupo
en el que éste se socializa. Esto es también muy claro en el esquema -que
no pretende ser de gran profundidad filosófico pero que sí es muy útil para
entender alguna parte de la filosofía práctica-, propuesto por Cipolla y que he
reproducido páginas arriba. Pero Sen es particularmente enfático en lo que él
mismo denomina el enfoque de las capacidades para caracterizar la libertad de los
ciudadanos y, al mismo tiempo, la legitimidad del sistema político. El bienestar
no es entendido -a diferencia de sus colegas economistas-, en relación al
ingreso o a su distribución, sino más bien con una orientación sustantiva
hacia la dotación de capacidades efectivas para llevar a cabo funcionamientos
valiosos, mismos que, aunque en determinadas condiciones puedan cruzar por
una más equitativa distribución del ingreso, no pueden reducirse a ésta.
La libertad, entendida como conjunción de a) ausencia de constreñimien-

tos, b) como dotación de capacidades y potencialidades para funcionar, y c)
como aceptabilidad social racional del ejercicio efectivo de esas capacidades
y potencialidades, se halla al principio, a lo largo y al final de toda acción
susceptible de calificarse como racional. Se halla al principio en dos sentidos: 1)
como conditio sine qua non de todo ejercicio de la capacidad de elegir cursos de
acción, y 2) como el fin que orienta intencionalmente a la praxis: toda acción
racional se dirige hacia cierto estado de cosas que implica una mayor libertad.
A lo largo se halla como opcionalidad, como capacidad para cambiar o no
de rumbo. Y debe hallarse también al final en el sentido de que una práctica
es racional cuando efectivamente logra su fin, es decir, cuando incrementa la
libertad, cosa que implica por definición la ausencia de algún tipo de injusticia
(violencia antropogénica) entre sus resultados. En este sentido, se propone
aquí, puede adecuada y universalmente fungir como baremo en la evaluación
de la acción humana en general.
La pregunta de por qué la libertad interesa y es valorada, tanto en el caso

de Dewey como en el de Sen, no tiene más que una respuesta: es la condición
de posibilidad para la elección y eventual persecución y logro de cualquier otro
valor (un fin o un medio de la práctica). Diversos fines en perspectiva (ends in view) o
condiciones real o potencialmente existentes, como la justicia, la verdad, la belleza
o el bien, por ejemplo, que son útiles como orientación en la práctica humana
de tomar decisiones y realizar acciones, sólo son identificables -y en su caso
alcanzables- bajo condiciones de cierta libertad tal como ha sido caracterizada
arriba.
89

Los actos humanos son impensables sin libertad puesto que ésta constituye
la posibilidad misma de decidir actuar o no hacerlo de una cierta manera. Al
ser la posibilidad misma de actuar, y dado que los valores son actos de valoración,
esa libertad deviene en condición de posibilidad de la existencia de cualquier
otro valor. Un valor como la verdad, por ejemplo, sólo es identificable y accesible
si tenemos la libertad psicológica (el poder) de definirla de cierta manera, y la
libertad para buscarla con acciones concretas, en este caso experimentales; y
si, además, estamos autorizados (legitimados) por una comunidad pertinente
tanto en la definición como en el método experimental o argumentativo
seguido. Pero si la Verdad nos fuera impuesta por una autoridad celestial o
terrenal, como en el caso de una teocracia o un sistema totalitario, entonces
careceríamos de opcionalidad y, por tanto, de libertad; y, con ello tal ‘Verdad’
carecería de valor precisamente por ser algo dado en forma externa, obligatoria
y gratuita, sin mediar ningún esfuerzo intencional al respecto. No sería algo
que un ser humano eligiera buscar desde y a través de su libertad, sino algo dado
y en total desconexión con su práctica.
Lo mismo cabe para cualquier otro estado real o potencial de cosas con-
siderado valioso. Si tal estado o proceso es lógicamente necesario -o impuesto
por la fuerza- pierde su estatus de valor (piénsese en una belleza, en una justicia o
en una eficiencia, impuestas por una autoridad terrenal o celestial). Esos ‘valores’
resultarían absurdos. La razón para no considerarlos como valores legítimos
consiste en que no se aprecia lo que no requiere de un esfuerzo intencional para
producirlo, mantenerlo o promoverlo. De aquí que la libertad constituya, a la
vez que un valor (algo que se aprecia y cuida cuando se tiene, y que se procura
conseguir cuando no se tiene o se tiene de manera insuficiente), es también
la condición de posibilidad de cualquier otro valor. Todo valor lo es sólo
bajo condiciones en que su apreciación efectiva emerja desde condiciones de
libertad en la elección, es decir, en la valoración. De otro modo lo mismo:
los valores no están en la naturaleza hasta que el hombre los pone en ella
con sus acciones intencionales. Los valores son estados de cosas -actuales o
potenciales- valorados por la razón, perseguidos en la acción, y perceptibles
en sus resultados empíricos.
Esto es más claro -según creo- cuando se pone de manifiesto que la

expansión de la libertad hace crecer la cantidad de valores (estados valiosos)
posibles para el ser humano. La ampliación de la libertad sicológica, por
ejemplo, aumenta la capacidad para apreciar -y en su caso procurar, realizar
o conservar- estados o procesos valiosos, bellos, justos o buenos. Lo mismo
ocurre con la libertad física cuando se potencian las capacidades humanas
como efecto de una determinada técnica (científica, política o tecnológica).
Hay que insistir, finalmente, en que el concepto de legitimidad (liberty) de las
90

prácticas acota social, políticamente, todo incremento de capacidades y toda

disminución de constreñimientos. La libertad propuesta aquí se resumiría en
lo que en efecto puede hacerse (can) y lo que puede hacerse de forma legítima
(may), es decir, lo que puede hacerse en un mundo físico y biocultural. Una
práctica o conjunto de prácticas cuyos resultados aumenten la libertad será una
práctica aceptable de manera universal, es decir, evaluada en forma positiva
por cualquier ser humano racional. Y una práctica o conjunto de prácticas que
disminuyan la libertad será inaceptable e ilegítima, es decir, será un sistema
técnico-cultural del que se carecería de razones para mantenerlo en operación.
La calidad de vida es la calidad debida, i. e., la adecuada proporción

(ratio), la que se debe perseguir como indicador de ese alejarse de la condición
de las bestias. Para Amartya Sen la calidad de vida se asocia directamente a la
libertad. Sin embargo, advierte que ésta, cuando es entendida como capacidad
(capability) o como poder (el sustantivo power, o el verbo to can) podría sugerir
la idea de cualquier hacer independiente de sus condiciones y, sobre todo, de
sus resultados empíricos. Para evitar esa posible e inaceptable idea afirma que
la calidad de vida debe evaluarse en términos de la capacidad para lograr funcionamientos
valiosos en un sentido social. Valiosos aquí no tiene la implicación de que tales
funcionamientos sean valorados por todos y cada uno de los ciudadanos, sino
que, siguiendo más bien una lectura del mismo Scanlon (Williams and Sen,
1982, pp. 103-128), el valor social de un funcionamiento o una práctica estaría
en que nadie estuviera en posesión de buenas razones para oponerse a que
el funcionamiento en cuestión se llevara a la práctica por cualquier miembro
de la sociedad en cuestión. Esta idea no hace más que sacar a la luz las
consecuencias prácticas del principio liberal de tolerancia, pero es suficiente
para trastocar nociones al uso en diversas disciplinas, tales como ‘desarrollo’,
‘riqueza’, ‘progreso’, ‘eficiencia’, etc.
La importancia de la idea radica, según creo, en que implicaría que el

progreso -social o individual- no se evalúe en términos de la cantidad de bienes y
servicios a los que se tenga acceso (‘riqueza’), sino más bien al poder (empowering
le llaman hoy en contextos muy distintos) de llevar a cabos funcionamientos valiosos
con que seamos capaces de habilitarnos mediante la ciencia, la tecnología y la
política sin generar injusticia. En lugar de producto nacional bruto podría
construirse, como indicador alternativo de desarrollo y progreso, el de libertad
nacional bruta (el conjunto de funcionamientos valiosos, es decir, socialmente
aceptables en el sentido de no ser rechazables por buenas razones); y, así
como suele matizarse el indicador del progreso y el desarrollo mediante
indicadores de la distribución del ingreso, podría construirse un indicador
estadístico de la distribución de esa libertad nacional (o mundial): quiénes y cómo
91

participan de ella, es decir, para ponerlo en términos de la ciencia política de

Easton: quién y cómo obtiene qué capacidad de funcionamientos y con qué
es que los obtiene.
Una política (politics, statecraft) y una economía (economy) aceptable, o

una práctica humana que progresa y se desarrolla, no es la que más bienes
y servicios genera, sino la que más libertad produce para sus usuarios. Erich
Fromm distinguió esto como la diferencia que hay entre el mero tener y el
auténtico ser, que siempre es un conjunto abierto de potencialidades, y no un
punto o estado de cosas fijo y absoluto.

Si entendemos por calidad de vida, siguiendo a Sen, la capacidad efectiva
para llevar a cabo funcionamientos valiosos, entonces veremos que la
racionalidad de toda práctica, es decir, su legitimidad y aceptabilidad, se mueve
en la misma dirección y sentido que la libertad. Es de hacer notar que esa
libertad en que de manera eventual puede terminar un determinado ejercicio
de la razón es contingente y precaria, y, por tanto, sujeta a una evaluación
que no puede realizarse más que desde la razón misma y siempre de manera
experimentalista. Nos hallamos así con lo que Putnam llamaría una trenza de
tres más amplios cabos: racionalidad, libertad y calidad de vida que, vinculados en y
por la acción intencional humana y sistemática (técnica), constituye ese intento
humano por alejarse de las bestias y aproximarse a los dioses.
Este es un rango abierto, desde luego y sobre todo por el lado de los
dioses, aunque hay conductas de seres humanos, en particular de los políticos,
que parecen cerrarlo por el lado de las bestias. De ahí la necesidad de construir
los mecanismos adecuados para vigilar y corregir la actuación de tales seres.
Dewey (Public and its Problems) pensó que eso sólo sería posible a través de una
paideia democrática que permitiera salir al público de su eclipse, provocado éste
por el desenvolvimiento acrítico de las aplicaciones científicas y tecnológicas
y por la dinámica propia de la cultura de masas.
Cipolla, C. M. (2001). Allegro ma non troppo. Barcelona: Crítica.
Dewey, J. (1910). Some Implications of Anti-Intellectualism, in Journal of

Philosophy, Psychology and Scientific Methods 7: 477-481
92

Dewey, J. (1993). La reconstrucción de la filosofía. Barcelona: Planeta Agostini.
_________ (2012). Teoría de la valoración. Traducción y estudio introductorio de

Jaime Fisher y Salazar. Bogotá: Corporación Universitaria Minuto de Dios.
Moore, G.E. (1903). Principia Ethica. Cambridge: University Press
Rawls, J. (1995). Teoría de la Justicia. México: FCE
Scanlon, T. (2002). El valor, el deseo y la calidad de vida, en Nussbaum y Sen (Comp.).

pp. 245-264.
Scanlon, T. (1982). Contractualism and Utilitarianism, en Williams and Sen

(Eds.) Untilitarianism and Beyond, Maison des Science de l’Homme and
Cambridge: University Press, pp, 103-128, Cambridge, U. K.
Vargas Llosa, M. (1999). Conversación en la catedral. Madrid: Alfaguara.
93

REFLEXIONES SOBRE EL INTERNALISMO Y

EL EXTERNALISMO DE LAS RAZONES
José Andrés Forero Mora 28
E n varios de sus recientes escritos, dentro de los cuales se pueden

destacar Razones para actuar, Libertad y neurobiología, La mente: una breve
introducción, el filósofo norteamericano John Searle pone de manifiesto una
de las maneras como ha sido planteado el problema de la libertad (o del libre
albedrío, para ser más exactos), que retomaré aquí como excusa para introducir
el problema de las razones para la acción. En términos generales, de acuerdo
con Searle, el problema mencionado surge básicamente porque tenemos dos
fuertes intuiciones encontradas, las cuales consideramos altamente verdaderas
y, además, no podemos dejar de considerarlas así: por un lado pensamos
que las explicaciones de los fenómenos naturales han de ser completamente
deterministas y, al mismo tiempo, estamos convencidos de que actuamos
libre y voluntariamente, es decir, que nuestras acciones no están suficientemente
determinadas por causas externas a nosotros (Searle, 2001, p. 270; 2004, pp.
27-28)29. Pensamos que las explicaciones de los fenómenos naturales han de ser
28
Doctorando de la Universidad de los Andes. Magister en Filosofía de la Universidad del
Rosario. Licenciado en Filosofía de la Corporación Universitaria Minuto de Dios. Profesional
en Filosofía de la misma universidad. Profesor del departamento de filosofía de la Corporación
Universitaria Minuto de Dios. Líneas de investigación: Lógica y Filosofía del lenguaje, filosofía
analítica, epistemología, filosofía de la acción, hermenéutica. Correo: andforero@gmail.com
29
Esta no es la única formulación del problema del libre albedrío, quizá uno de los problemas
más antiguos de la filosofía: en la antigüedad estaba directamente relacionado con la noción
de destino (estoicos) —si estamos incluidos en un plan general del destino, entonces nuestras
acciones futuras ya están determinadas, pero, si esto es así, ¿realmente somos libres?—; para los
medievales, y algunos modernos, el mencionado problema se relaciona con el de la omnisciencia
divina —si Dios es omnisciente y conoce a la perfección lo que haremos en el futuro, entonces
nuestras acciones futuras están determinadas. pero, si esto es así, ¿realmente somos libres?—.
Tampoco se trata aquí de la única versión contemporánea del problema, recientemente Robert
Chisholm ha presentado una descripción clara y completa, pero en ella involucra el problema de
la responsabilidad moral que tiene el sujeto sobre sus acciones. Se retoma aquí la formulación de
Searle, porque deja ver claramente el problema del internalismo y el externalismo de las razones,
que será abordado más adelante.
94

completamente deterministas, de hecho actuamos bajo esta presunción, y, al

mismo tiempo, cuando tratamos de explicar nuestro comportamiento, parece
que tenemos la experiencia de actuar libre y voluntariamente, de manera que
ninguna explicación determinista puede dar cuenta de nuestros actos (Searle,
2004, pp. 29-30). Este sentimiento de libertad, según Searle, se basa en el
supuesto de que hay una brecha entre las razones con base en las cuales un
agente toma sus decisiones y la decisión que realmente toma (Searle, 2001, p.
13); en otras palabras, las razones previas no son causalmente suficientes para
tomar una decisión30.
La explicación causal por medio de la cual nos referimos a los fenómenos

naturales no es adecuada para explicar nuestras acciones, pues hay una brecha
(o varias brechas) entre los motivos (las razones) y la acción realizada. Tómense,
por ejemplo, los siguientes enunciados: 1) he tomado una gaseosa porque me
dio sed, 2) me dio sed porque se me secó la garganta. A primera vista, 1 y 2
tienen la misma estructura lógica (causal), no obstante el ‘porque’ en cada uno
tiene una connotación distinta: 2 tiene la forma A causó B (la sed causó que mi
garganta se resecara), en este caso, la resequedad en la garganta es una causa
suficiente para mi sentimiento de sed. En este tipo de explicaciones (causales
estándar) el acontecimiento descrito por la oración que precede al ‘porque’
ocurre una vez dado el acontecimiento descrito a continuación del ‘porque’
(Searle, 2004, p. 48).
Por otro lado, claramente A causó B no es la estructura lógica de 1, pues

como ya dijimos, la sed no es una causa suficiente para tomarme una gaseosa.
La forma lógica del enunciado 2 sería, parafraseando a Searle, «S ejecutó la
acción A y, en la ejecución de A, S actuó por la razón R». De esta formulación
surgen varios problemas. El propio Searle se detiene en la primera parte de
la forma lógica de 2 (S ejecutó la acción A)31. En esta ocasión el análisis se
centrará en la segunda parte de la forma lógica de 2 (S actuó por la razón
R), sin que esto quiera decir, por supuesto, que el problema con respecto a
la existencia de un yo ejecutivo y la explicación de nuestro sentimiento de
libertad haya sido resuelto. Esta misma pregunta, la pregunta por las razones
para la acción, ha sido denominada por la filósofa norteamericana Christine
Korsgaard como «la pegunta normativa» y, según esta filósofa, se encuentra en
el centro de la racionalidad práctica.
30
A decir verdad, son tres brechas las existentes: la primera se da entre las razones y la decisión;
la segunda, entre la decisión y su acción; y la tercera, entre el inicio y el fin de la acción.
31
En este punto Searle utiliza un argumento trascendental mostrar la necesidad de un yo
ejecutivo (no humeano) que cubra las brechas y permita dar cuenta de nuestro sentimiento de
libertad.
95

Como seres racionales no solamente actuamos motivados por algún

incentivo o por alguna inclinación de la voluntad, sino que tenemos la
capacidad de considerar unos motivos como buenos y escogerlos, es decir,
tenemos la capacidad de evaluar lo que constituye una razón, en el sentido
fuerte del término, para una acción y lo que no lo es. Entre otras cosas, en este
fenómeno radica una de las diferencias prácticas entre los animales humanos y
los animales no humanos. Así, por ejemplo, una leona que cuida sus cachorros
de un depredador no es un mero mecanismo, sino que es un agente, pues hay
algo que hace que actúe de ese modo con el fin de proteger a sus cachorros y
parece que este fin es el que la motiva para realizar su acto (Korsgaard, 2008, p.
213). No ocurre exactamente lo mismo en el caso de los seres humanos, pues
parece que tenemos la opción de reflexionar sobre nuestros motivos y deliberar
sobre cuáles de ellos constituyen una buena razón para nuestras acciones32.
Pero, ¿qué es exactamente lo que un agente considera como (buena) razón
para una acción? Korsgaard enfrenta directamente esta pregunta afirmando
que son tres las características que poseen las razones prácticas:
(1) Son normativas, esto es, hacen exigencias básicas a aquellos que
las tienen. (2) Son motivadoras, es decir, los agentes que las poseen estarán
inspirados a actuar de acuerdo con ellas. (3) Son motivadoras en virtud
de su normatividad, esto es, la gente se ve inspirada a hacer cosas por la
normatividad de las razones que tienen para hacerlas, por la conciencia de que
hay alguna consideración que les exige hacerlas. Llamaré a estas propiedades
normativamente motivadoras (Korsgaard, 2008, p. 209).
Una respuesta satisfactoria a la pregunta normativa debería dar cuenta de

la manera como una razón práctica contiene estas tres propiedades.
Tradicionalmente las respuestas que se han dado a la cuestión de la

normatividad de las razones han sido agrupadas, por supuesto obviando
algunos matices, en dos bandos, los cuales saltan a la vista tan pronto como
nos percatamos de la manera como suele darse respuesta a la pregunta ¿por
qué hiciste (o vas a hacer)…? Ilustremos esto con un ejemplo: imaginemos
que Carolina, un tiempo prudente después de una cita que había acordado con
Oscar lo llama para avisarle que se va para Argentina y que lo invita para que
tengan su cita allá. Ante esto Oscar no vacila en preguntarle ¿por qué vamos
a Argentina? Carolina puede responder a esta pregunta básicamente de dos
maneras: (1) puede citar algún estado mental suyo (deseo, creencia, etc.), por
32
Una diferencia un tanto similar, si bien expuesta con un vocabulario totalmente distinto al
de Korsgaard, puede ser encontrada en la distinción que hace Frankfurt entre los deseos de
primer y segundo orden. De acuerdo con Frankfurt, son estos últimos los que constituyen a las
personas (Frankfurt, 2006).
96

ejemplo, «quiero visitar a mi abuelo» o «creo que mi abuelo está solo y quiero
visitarlo»; o (2) puede expresar un hecho, por ejemplo, «mi abuelo está solo y
necesita de mi compañía». En el primer caso, Carolina responde expresando
algunos estados mentales que funcionan como razón para su acción. Esto
evidencia el primer bando en el que suelen ser agrupadas algunas respuestas
que han sido dadas a la pregunta normativa: las razones que un agente tiene
para una acción son sus propios estados mentales, es decir, las razones
son internas al agente. Esta es la posición conocida como internalismo. El
internalista incluso dirá que la segunda respuesta de Carolina tiene como base
su creencia de que el abuelo curará o atenuará su soledad con su compañía,
por tanto, según él, es finalmente un estado mental el que funge como razón
para la acción.
El otro bando analiza la respuesta de Carolina no como la expresión de

que es su deseo o su creencia lo que la insta a ir a Argentina, sino que es el hecho
de que su abuelo está solo el que le exige, por así decirlo, realizar la acción. En
este caso, la razón para la acción no será la creencia o el deseo de Carolina,
sino la soledad de su abuelo. En tal sentido, este segundo bando afirma que la
razón para una acción no radica en los estados mentales del agente, sino que
las razones son externas a él. Esta es la posición conocida como externalismo.
Joseph Raz, uno de los defensores de esta postura, afirma que las acciones
tienen «propiedades bien-hacientes» (good-making properties) en las que realmente
radica la normatividad de las razones. Es decir, para un externalista, no es que
Carolina vaya a visitar a su abuelo porque desee visitarlo, sino que dicho deseo
surge de, o se debe a, una razón externa, en este caso, la soledad del abuelo.
Ciertamente, parece extraño que el mero estado mental sirva como razón,
en el sentido fuerte del término que fue expresado atrás, de Carolina. En este
caso, los estados de deseo y de creencia son intencionales, lo cual implica que
están referidos a algo. Para los externalistas es precisamente ese algo, la acción
a la que se dirige ese estado mental, la fuente de la normatividad. Los estados
mentales de un agente se forman como reacción a dicha fuente normativa.
A primera vista, parece ser más convincente la posición externalista que su
rival, pues un mero estado mental aparentemente no es suficiente para fungir
como razón para una acción. Después de todo, Oscar no aceptaría un «porque
quiero» como respuesta por parte de Carolina.
De acuerdo con el externalista, el error radica en que:
Cuando hablamos en tercera persona del hecho de que un agente

respondió o no a las razones que tenía frente a él, hablamos de sus estados
mentales, puesto que ellos constituyen la respuesta en cuestión. Sin embargo,
97

esto no quiere decir que los estados mentales formen parte de la razón, ni
que desempeñen función alguna en las propias deliberaciones del agente. Las
propiedades bien-hacientes (Good-making properties) proporcionan la razón y
decir que el agente desea ayudar o siente que debe ayudar equivale a decir que
está respondiendo adecuadamente a las propiedades bien-hacientes de ayudar
(Korsgaard, 2008, pp. 211-212)
De acuerdo con lo anterior, los estados mentales de un agente no

constituyen la razón para la acción, sino que más bien son interpretados por un
tercero como respuestas adecuadas a las propiedades bien-hacientes. En pocas
palabras, la respuesta de un externalista es que las razones para la acción son
externas al agente y que los estados mentales, que comúnmente identificamos
como tales, solo son respuestas adecuadas a dichas razones.
Ahora bien, el externalismo también se enfrenta a varias dificultades serias.

Así, por ejemplo, uno podría preguntar ¿qué estados mentales constituyen
una respuesta apropiada a las propiedades bien-hacientes? ¿Necesitaríamos,
en este caso, un criterio normativo para discriminar cuáles respuestas son
apropiadas y cuáles no? En tal caso, ¿no estaríamos condenados a un regreso
ad infinitum? Para Korsgaard esta es la dificultad más seria a la que se enfrenta
el externalismo, de la cual no puede escapar, o por lo menos no fácilmente.
Para los propósitos de esta ponencia interesa, sin embargo, otra dificultad
que se relaciona más directamente con la racionalidad práctica de los agentes
humanos. Esta dificultad puede ser formulada como sigue: si la normatividad
de la razón práctica es explicada por la manera como los estados mentales de
un agente reaccionan a propiedades bien-hacientes externas a él, entonces el
ser humano deja de ser un agente (un agente racional) y se convierte en un
mero mecanismo. “Si esto es todo lo que conlleva la agencia racional, entonces
está claro que no implica el ejercicio de ningún poder específicamente humano
que podríamos identificar como la razón” (Korsgaard, 2008, p. 213).
Según lo dicho hasta aquí, parece que se ha llegado a un callejón sin salida.
Por un lado, si se piensa que la razón que Carolina tiene para su acción son
sus propios estados mentales se puede replicar que a la hora de la deliberación
ella no está pensando en sus propios estados mentales, sino en la soledad de
su abuelo, luego podría ser ésta realmente la fuente de la normatividad de su
acción. Por otro lado, si se piensa que la razón de Carolina para su acción es
la soledad, se puede replicar que en este caso su racionalidad práctica es igual
a la racionalidad práctica de la leona, es decir, no ejercita su razón más de lo
que esta última lo hace. ¿Quiere decir, entonces, que hay que abandonar el
problema de la normatividad? Esta salida, por la que algunos han optado,
98

parece absurda, pues, aparte de otras consideraciones, la normatividad de las

razones para realizar nuestras acciones, como se mostró al inicio con Searle, es
algo con lo que a menudo nos enfrentamos.
Cuando preguntamos a alguien por la razón de su acción, cuando

preguntamos a alguien ¿por qué hiciste (o vas a hacer)…?, podemos estar
haciendo dos cosas que, aunque estrechamente relacionadas, son distintas: o
bien estamos pidiendo una explicación de la acción, en cuyo caso se podría
decir que estamos indagando sobre qué lo motivó a realizar dicha acción, o
bien pidiendo una justificación racional de la acción, en cuyo caso estamos
indagando acerca de qué es lo que justifica racionalmente dicha acción. Gran
parte del problema radica en que algunos, tanto internalistas como externalistas,
asumen un concepto restringido de razón práctica, que la identifica o con la
primera o con la segunda indagación. Así, o bien se ha intentado definir a
la razón práctica con base en su carácter puramente motivacional, terreno en
el que claramente reinaría el internalismo, o bien se ha intentado definir a la
razón con base en su carácter de justificadora racional, en cuyo caso parecen
reinar los externalistas. El mencionado dilema se encuentra, entonces, en si la
razón atiende a la motivación o a la justificación de las acciones.
Es necesario resaltar, que este constituye un dilema genuino solamente si

se acepta la llamada falacia naturalista de Hume, Moore y otros positivistas. Si no
se acepta, y en cambio se asume un concepto complejo de razón, similar al que
asume Korsgaard observado algunas páginas atrás, la dicotomía externalismo/
internalismo parece esfumarse. Según este concepto complejo, una razón, a la
vez que explica, justifica la acción33. En este punto, es posible preguntarse con
Cristina Redondo si tiene sentido mantener un concepto complejo de razón
para la acción y al mismo tiempo insistir en una tesis que afirma el carácter
exclusivamente interno o externo de las razones. Por una parte, en virtud de
la función práctica atribuida a las razones, se asume que ellas consisten en (o
presuponen) elementos internos capaces de motivar (explicar) la conducta de
un agente, por otra parte, en virtud de su función normativa (justificativa), se
considera que ellas dependen de datos objetivos externos al agente (Redondo,
1996, p. 142).
Ciertamente cuando se analiza algo como S actuó por una razón R, en

primer lugar parece subrayarse el aspecto motivacional de las razones. Si bien
debe tenerse en cuenta que la mayor parte de nuestros estados mentales, por lo
menos la mayor parte de aquellos por los cuales podemos vernos motivados,
son intencionales, lo cual implica que están referidos a algo, generalmente
externo al agente.
33
Es aquí donde se encuentra el quiebre con la llamada falacia naturalista.
99

En segundo lugar, otro de los elementos que se pueden subrayar al

analizar S actuó por una razón R es el que puede denominarse aspecto justificativo o
racionalizador de las razones. De acuerdo con Williams, uno de los defensores del
internalismo, para que una razón cumpla su papel justificativo o racionalizador,
es decir normativo, debe estar basada en creencias verdaderas. Si un agente
S reconoce que ha realizado una acción A basado en una creencia falsa,
entonces, no podrá justificar racionalmente su acción, pues reconocerá que
creía que tenía una razón, pero que en realidad no la tenía. Williams atribuye
a la deliberación el papel de juzgar si las creencias que participan en la acción
son verdaderas o falsas, él cree que debido a que el agente delibera sobre
sus propias creencias, esto muestra que en últimas es un estado interno el
que cumple el papel de razón para la acción (Williams, 1981, pp. 106 ss.). Sin
embargo, si se tiene en cuenta que lo que el agente evalúa en el momento de
deliberar no son sólo sus creencias, sino la verdad o falsedad de ellas, entonces
inmediatamente nos remitimos a factores externos.
Como bien lo afirma Redondo (1996), cuando se sostiene que la verdad

de las creencias es un dato constitutivo de la existencia de una razón, se ha
concedido bastante al externalismo como crucial a la hora de la justificación
racional de la acción. Igualmente, cuando se concede que el poder motivacional
no es una mera expectativa ni una mera reacción, sino un rasgo definitorio de
las razones, se ha concedido bastante al internalista a la hora de la explicación
motivacional de la acción.
Esto no debería sugerir que se deben separa los dos sentidos de la

expresión razón para la acción, antes bien, se debe poner de manifiesto que
si se asume un concepto complejo de razón, el cual parece ser asumido en
nuestras prácticas discursivas de pedir razones sobre las acciones, la dicotomía
externalismo/internalismo desaparece, dando paso a un concepto de razón
que explica motivacionalmente y justifica racionalmente nuestras acciones.
En este punto, y esto parece ser consecuencia del abandono de la falacia
naturalista, la barrera entre lo exclusivamente interno y externo se quiebra.
Asumir este concepto complejo de razón permitiría también explicar el

hecho de que en términos generales se sienta afinidad por el internalismo y,
al mismo tiempo, por el externalismo, pues cuando se le pregunta a alguien
por la razón para su acción hay un sentido en que siente que dicha razón es
(o era) suya —y solamente suya—, pero si bien alguien reconoce una razón
como suya, al mismo tiempo siente que no se la ha inventado, sino que como
razón para una acción puede ser razón para cualquiera, puede tener significado
para cualquiera.
100

Chisholm, R. (1982). Human Freedom and Self. En G. Watson (Ed.) Free Will.
Oxford: University Press.
Frankfurt, H. (2006). Sobre la libertad de la voluntad y el concepto de persona. En

V. I. Weinstabl y S. M. de Hagen (trads.). La importancia de lo que nos preocupa.
Buenos Aires: Katz.
Korsgaard, C. (2008). Acting for a Reason. En The Constitution of Agency. Oxford:

University Press.
_________ (2009). Self Constitution: Agency, Identity and Integrity. Oxford: University
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Raz, J. (1999). Engaging Reason. On the Theory of Value and Action. Oxford: University
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Redondo, C. (1996). ¿Razones externas vs. razones internas?.Isonomía, 4:135-145.
Searle, J. (2001). Rationality in Action. Cambridge: Massachusetts Institute of

Technology.
_________ (2004). Libertad y neurobiología: reflexiones sobre el libre albedrío, el lenguaje y

el poder político. Barcelona: Paidós.
Williams, B. (1981). Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press.
101

SUJETO, EPIMELEIA Y ACTUALIDAD
Edgar Delgado Rubio34
Para los griegos, este precepto de “cuidarse de sí” figuraba como uno de los grandes
principios de las ciudades, una de las reglas de conducta de la vida social y personal,
uno de los fundamentos del arte de vivir.
M ichel Foucault fue un pensador que intentó desenmascarar el

estatuto del sujeto mediante permanentes desplazamientos para
dar cuenta de la condición humana en la modernidad. En un breve texto,
intitulado El sujeto y el poder, Michel Foucault declara que su trabajo, más que
haberse orientado al análisis del poder, ha querido ser una elaboración de las
formas de subjetivación del ser humano en nuestra cultura. Es decir, afirma que
su labor se ha dirigido al estudio de las formas históricas por medio de las
cuales los seres humanos se han convertido en sujetos: «mi objetivo ha sido
crear una historia de los diferentes modos por los cuales, los seres humanos se
convierten en sujetos» (Foucault, 1991, p. 51).
De esta manera, sus esfuerzos teóricos se han orientado hacia la

comprensión de la constitución del sujeto, es decir, en la transición que va
del saber-poder al sujeto que es capaz de estilizarse a partir de la inquietud de sí o
epimeleia. En efecto, para ello era necesaria la formulación de la cuestión del
34
Actualmente adelanta estudios de Maestría en Filosofía en la Universidad Pontificia
Bolivariana de Medellín. Especialista en Filosofía de la Universidad del Tolima. Licenciado
en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Docente de la Universidad de Ibagué. Líneas
de investigación: Filosofía y Teología. Ha escrito textos como: “Notas Universitarias” En:
Colombia. 2009. Elementos Para Un Diagnóstico Sobre La Situación De Conflicto Armado En
El Tolima. ISSN: 1794-1997 p.5 – 53. Correo: edgar.delgado@unibague.edu.co.
102

sujeto desde tres filones diversos, pero complementarios: ¿Qué es ser sujeto?
¿Qué domina al sujeto? ¿Existe la posibilidad de vivir en libertad? Cuestiones
que directamente apuntan a lo arqueológico, lo genealógico y lo ético: «Mi
trabajo se ocupa de tres modos de objetivación que transforman los humanos
en sujetos […] Por tanto no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi
investigación» (pp. 51-52).
En efecto, en la Hermenéutica del sujeto plantea que para el desarrollo

de las relaciones entre sujeto y verdad, tomará como punto de partida la noción
griega de epimeleia heatou, traducida como inquietud o cuidado de sí, cuyo sentido
es complejo y rico, noción que tuvo una amplia trascendencia en toda la
cultura antigua y que los latinos traducen como cura sui, (Foucault, 2000, p.
17). En esta perspectiva el sujeto es considerado a partir de las relaciones
que establece consigo mismo, lo que implica una nueva manera de abordar
las relaciones de poder desde un nuevo contexto. Por lo tanto, se produce un
desplazamiento de las relaciones de poder, hacia las relaciones que el individuo
o el sujeto establece consigo mismo, esto es, desde los dispositivos de poder
hacia las prácticas de sí. Entre las motivaciones de este nuevo desplazamiento,
se encuentran las expuestas en El sujeto y el poder:
Quisiera decir, en primera instancia, cuál ha sido el propósito de mi trabajo

durante los últimos veinte años. No ha sido analizar los fenómenos del poder,
ni el de elaborar los fundamentos de tal análisis. En cambio el objetivo ha sido
crear una historia de los diferentes modos por los cuales, en nuestra cultura, los
seres humanos se convierten en sujeto. (Foucault, 1991, p. 51)
Y, en la Historia de la Sexualidad II: el uso de los placeres, indica que era:
[…] necesario emprender ahora un tercer desplazamiento, para analizar lo que

se ha designado como “el sujeto”; convenía buscar cuáles son las formas y las
modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se constituye
y se reconoce como sujeto. Después del estudio de los juegos de verdad unos
con otros, -sobre el ejemplo de un número determinado de ciencias empíricas
en los siglos XVII y XVIII- seguidos por el de los juegos de verdad en relación
con las relaciones de poder –sobre el ejemplo de las prácticas punitivas-, parecía
imponerse otro trabajo: estudiar los juegos de verdad en la relación de sí consigo
y la constitución de sí mismo como sujeto. (Foucault, 2001a, pp. 9-10).
Efectivamente, en una experiencia, se establece para una cultura la

correlación entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de
subjetividad; y hasta ese momento su obra había ignorado los modos por los
cuales los individuos son llevados a reconocerse como sujetos.
103

En consecuencia, tres serán los ejes desde los cuales desarrollaré esta
comunicación. El primero serán las fluctuaciones que el sujeto ha tenido
en nuestra historia como objeto del saber‑arqueología, como objeto del
poder‑genealogía y, como objeto de sí mismo, esto es, desde la posibilidad
de constitución de sí a partir de la aprhodisia y de la epimeleia. En un segundo
momento, examinaré las relaciones entre sujeto y verdad, desde la noción de
epimeleia heatou, (Foucault, 2000) Finalmente, se abordará la ontología de nosotros
mismos en relación con la ética, pues para Foucault existe la posibilidad de
vislumbrar un sujeto potencialmente libre, es decir, un sujeto ético, con la
responsabilidad de hacer de su vida algo bello. De manera que es factible
poder construir nuevas formas de subjetivación, para ello propone una ontología
de nosotros mismos, pues no existe un único sustrato o unidad trascendental
que sustente una forma de subjetividad. Por el contrario, el sujeto deviene
históricamente, es dinámico, por tanto, desde esa perspectiva, el sujeto no es
sino que está siendo en cada momento.
El sujeto
En la obra de Michel Foucault encontramos una posición crítica frente

a las formas de pensar y a las prácticas sociales propias de Occidente. Por
un lado, critica la noción de racionalidad moderna, noción que se constituyó
en paradigmática; y por otro lado, critica la concepción moderna del sujeto.
Huelga decir, por mor de la verdad, que dicha critica tuvo como protagonista
inicial al estructuralismo francés quien había puesto en cuestión la posición
central del sujeto, verbigracia, como sujeto de la razón, sujeto trascendental,
sujeto de la historia. Por eso mismo, el estructuralismo francés lo declaró
irremisiblemente muerto; de este modo, los estructuralistas llevaron a cabo
una revisión sistemática de los postulados de las ciencias sociales y humanas, en
especial en el campo de la lingüística, de la antropología y del psicoanálisis.
De igual modo, Michel Foucault en las Palabras y las cosas proclamó

la inminente «muerte del hombre», ese «simple pliegue en nuestro saber»
(Foucault, 2001b), esa «invención reciente» (p. 9) de no más de doscientos
años. En efecto, para trazar la genealogía del sujeto, Foucault emprendió una
vasta investigación que le permitió establecer que, a diferencia de la nuestra,
no todas las épocas han conferido un lugar central al sujeto.
Es así como en la Edad Clásica —que va de mediados del siglo XVII al

XVIII— el sujeto no era un dato para ser descrito o pintado, sino más bien
una figura elidida del espacio pictórico. De acuerdo con la prescripción de
la episteme clásica el objeto de la representación debía permanecer invisible,
escapando así a toda tentativa de objetivación en la tela. En tal sentido,
104

Foucault encuentra en el cuadro Las Meninas (1656) de Velásquez la metáfora

iconológica por excelencia de la exclusión del sujeto:
Quizá haya, en este cuadro de Velázquez, una representación de la representación

clásica y la definición del espacio que ella abre […] Pero allí, en esta dispersión
que aquella recoge y despliega en conjunto, se señala imperiosamente, por
doquier un vacío esencial: la desaparición necesaria de lo que la fundamenta
—de aquel a quien se asemeja y de aquel a cuyos ojos no es sino una semejanza.
Este sujeto mismo —que es el mismo— ha sido suprimido. Y libre al fin de
esta relación que la encadenaba, la representación puede darse como pura
representación. (p. 25)
En efecto, en ese esplendoroso cuadro aparecen pintados varios

personajes y el mismo Velásquez trabajando en su tela. Pero, como si fuera
algo casual, el cuadro apenas sugiere las figuras de los soberanos —tema de
la obra— que no se muestran sino reflejadas en un espejo que cuelga ocioso
de una pared. De hecho, el Rey y la Reina están a lo sumo sugeridos en la
composición y sus retratos. Pero, para Foucault, esto no es por mero capricho
del artista, sino porque «Antes del siglo XVIII, el hombre no existía” […]
no había una conciencia epistemológica del hombre […]» (p. 301). Por
consiguiente, lo que está representado en Las Meninas son las funciones de la
representación, bien organizadas y ordenadas en el espacio pictórico, pero es
suprimido el sujeto que fundamenta estas representaciones.
Asimismo, según Foucault, hacia 1800 tiene lugar una mutación

epistemológica, la cual va a autorizar la emergencia de nuevos temas
para el pensamiento y a promover una nueva visibilidad de los objetos en
el mundo. Situada en el umbral de la modernidad, esta ruptura conduce al
desplazamiento del estudio de la producción y la riqueza en la economía
hacia el análisis del intercambio y la moneda. Se suplanta la taxonomía por el
estudio de los organismos biológicos y, finalmente, se reemplaza el estudio del
lenguaje en términos de lógica y representación transparente del pensamiento
por el análisis en términos de historia y convención. La economía política de
Ricardo, la biología de Cuvier y la filología histórica de Bopp, materializan este
cambio epistemológico que inaugura la modernidad. De pronto, las categorías
se antropologizan y se redefinen como instancias de la analítica de la finitud que,
en adelante, ocuparán el sitio dejado vacante por el rey. Cuando la historia
natural se convierte en biología, cuando el análisis de la riqueza se convierte en
economía, cuando, sobre todo, la reflexión sobre el lenguaje se hace filología y
se borra este discurso clásico en el que el ser y la representación encontraban
su lugar común, entonces, en el movimiento profundo de tal mutación
arqueológica, aparece el hombre con su posición ambigua de objeto de un
saber y de sujeto que conoce. (pp. 303-304)
105

Finalmente, en el corazón de la genealogía del sujeto moderno, cuya

figura más elaborada es la del sujeto de la sexualidad (1976-1984), Foucault sitúa
el poder. El sujeto es el producto de tecnologías, de disciplinas y de prácticas
de normalización.
El poder produce, a través de una transformación técnica de los individuos

[…] el poder produce lo real. En nuestras sociedades, esta transformación
técnica de los individuos, esta producción de lo real, va a recibir un nombre:
normalización la forma moderna de servidumbre. Normalización es, por
supuesto, imperio de lo normal, de la medida estadística, de la somnolencia de
lo acostumbrado. (Foucault, 1999, pp. 21-22).
Mediante estos dispositivos disciplinarios, el poder ha logrado controlar

la libertad de los sujetos, atemperar sus deseos, domesticar sus cuerpos. El
sujeto moderno no es, por tanto, la creación idílica del humanismo, sino el
efecto inestable de la aplicación de técnicas de poder, control y dominación
sobre los individuos y los grupos.
A partir de 1980, el pensamiento de Foucault sufre un nuevo y

último giro.
Cuidado de sí: sujeto y verdad
En el curso de los años 1981-1982 impartido en el Colegio de Francia,

publicado bajo el título: La Hermenéutica del sujeto (Foucault, 2000), el pensador
francés indica que el objeto de sus indagaciones es plantear de manera amplia
la forma histórica como en Occidente se entablaron las relaciones entre sujeto
y verdad, tomando como punto de partida la noción griega de epimeleia heatou,
traducida como inquietud o cuidado de sí, concepto que durante mil años —de
Platón a San Agustín— fue una constante en las distintas consideraciones
sobre el sujeto, la preocupación del sujeto por sí mismo, por su momento
al relacionarse con el mundo, no obstante, cabe decir, que dicho concepto
es ajeno a nosotros, pues en realidad lo que hemos conocido a partir de los
Diálogos de Platón es el conócete a ti mismo —gnothi eauton— concepto que fue
retomado por la filosofía moderna y asumido como pilar fundamental.
Por lo anterior, para nuestro autor el centro focal de sus indagaciones,

expuestas en sus últimos textos, es que el cuidado de sí mismo constituía
una preocupación importante para quien quisiera emprender el camino
de la filosofía —el acceso a la verdad—, y de una ética que consagraba la
inquietud por sí mismo. Desde entonces, según Foucault, la epimeleia heautou
fue el principio fundamental que caracterizó la actitud filosófica de casi toda
106

la cultura de la Antigüedad. Asimismo la inquietud de sí se constituyó en el

marco, en el fundamento, en el suelo desde el cual se legitima la regla del
conócete a ti mismo: «debes ocuparte de ti mismo, no tienes que olvidarte de ti
mismo, es preciso que te cuides. Y dentro de esto aparece y se formula, como
en el extremo mismo de esa inquietud, la regla conócete a ti mismo» (Foucault,
2000, p. 20).
Sostiene, por ende, que la epimeleia llegó a ser el fundamento de toda

conducta racional, tal circunstancia histórico-cultural es un acontecimiento y
un desafío para el pensamiento. Por consiguiente, lo que intenta desarrollar
con esta genealogía de la epimeleia es la comprensión de un problema: el presente.
Me parece que la apuesta, el desafío que debe poner de relieve cualquier historia
del pensamiento, es precisamente captar el momento en que un fenómeno
cultural, de una amplitud determinada, puede constituir en efecto, en la historia
del pensamiento, un momento decisivo en el cual se compromete incluso
nuestro modo de ser sujetos modernos. (p. 26)
Ahora bien, en el decurso de los siglos dicha noción se amplió y adquirió

diversos matices y sentidos. Razón por la cual, el autor puntualiza la importancia
de sus diversos sentidos en la tradición grecolatina.
Por lo tanto, con el tema de la inquietud de sí tenemos, si lo prefieren, una

formulación filosófica precoz que aparece claramente desde el siglo V a. C.,
una noción que atravesó, hasta los siglos IV y V d. C., toda la filosofía griega,
helenística y romana, así como la espiritualidad cristiana. (p. 29)
De manera que, es preciso alcanzar alguna comprensión del espacio

histórico en el que dicho concepto se desarrolla, se perfila, se delinea y se
transforma; es decir, el papel concreto de sus prácticas o, dicho de otra manera,
poder dilucidar el lazo permanente entre filosofía y espiritualidad. Ahora bien,
las fuentes de esta práctica se registran a lo largo del primer milenio de la
historia del pensamiento filosófico, en el que confluyen los más importantes
pensadores y las más diversas tradiciones filosóficas: Sócrates y Platón, pasando
luego por los fundadores y discípulos de las escuelas filosóficas helénicas —
estoicismo, epicureísmo, cinismo— hasta llegar incluso a personalidades de la
cultura cristiana.
Así, podemos encontrar en La hermenéutica del sujeto, que la relación del

sujeto consigo mismo aparece tratada a partir de la noción de inquietud de sí o
cuidado de sí que, según se desprende de sus análisis, es en la Antigüedad una
107

actitud general, una manera determinada de considerar las cosas, de estar en

el mundo. Este cuidado de sí, es una actitud con respecto a sí mismo, a los
otros y al mundo; de igual modo, también implicaba una serie de acciones a
través de las cuales uno debía hacerse cargo de sí mismo, unas determinadas
prácticas de sí. El planteo de esta problematización a la cultura griega hizo
evidente su relación con cierto grupo de prácticas que se denominan artes de la
existencia o técnicas de sí, que son prácticas voluntarias a través de las cuales los
hombres, por una parte, se fijan reglas de conducta, pero fundamentalmente,
intentan transformarse a sí mismos y a sus estilos de vida, de tal modo, que
evidencien o manifiesten unos valores estéticos. Es una estética de la existencia,
esto es, formas de sujeción a ciertos valores y formas de comportamiento que
acepta el individuo en función de querer lograr una vida bella.
Con esta noción de epimeleia heautou tenemos todo un corpus que define una
manera de ser, una actitud, formas de reflexión, prácticas que hacen de ella
una especie de fenómeno extremadamente importante, no sólo en la historia de
las representaciones, no sólo en la historia de las ideas o las teorías, sino en la
historia misma de la subjetividad o, si lo prefieren, en la historia de las prácticas
de la subjetividad. (Foucault, 2000, p. 29).
Por consiguiente, lo que el autor muestra es como entre este cuidado de sí y

el conocimiento de sí, que en un principio estuvieran completamente separados; se
va tejiendo una trama que culmina en el momento cartesiano, momento en el que
este cuidado de sí queda opacado por el conocimiento de sí, momento cartesiano
que recalificó filosóficamente el gnothi seatoun al descalificar la epimeleia heatou
(p. 32). En efecto, en la lógica moderna del cogito encuentra en su propio
desenvolvimiento teórico, el universo de las certezas.
De cualquier modo, en la Antigüedad clásica la filosofía y la espiritualidad

no estarán nunca separadas, por eso mismo, se asumirá la primera como
esa forma del pensamiento que se interroga acerca de lo que le permite al
sujeto tener acceso a la verdad. En efecto, como afirma Francisco Ortega:
«un sujeto no podía acceder a la verdad si antes no realizaba sobre sí mismo
un trabajo susceptible de hacerlo apto para el conocimiento de la verdad»
(Ortega, 1999). Con todo, para el pensamiento antiguo la relación entre sujeto
y verdad era capital, porque buscaba articular, configurar una experiencia de
vida, un estilo de vida, una práctica de subjetivación, puesto que el acceso a
la verdad no es posible sino a partir de una transformación del sujeto mismo,
autoconocimiento que sin lugar a dudas no tendrá las mismas características
que tendría para la modernidad, pues la búsqueda de la verdad a través de sí
mismo tienen particularidades que la emparentan con la preocupación por
108

sí mismo. En consecuencia, el acceso a la verdad solo será posible si en el

individuo se da una especie de conversión: epistrophe.
Transformación que puede ser operada de diversas formas. En primer

lugar, como una erótica, esto es, como un proceso mediante el cual el sujeto
es arrancado de su status y condición actual: «movimiento de ascensión del
sujeto mismo; movimiento por el cual, al contrario, la verdad llega a él y lo
ilumina» (p. 34), y, en segundo lugar, por un trabajo sobre sí mismo, una
elaboración de sí sobre sí mismo, una progresiva transformación de sí mismo
en la que el sujeto es responsable mediante una prolongada labor de ascesis. En
resumidas cuentas: «Eros y askesis son […] las dos grandes formas mediante
las cuales se concibieron, en la espiritualidad occidental, las modalidades que
posibilitaban al sujeto transformarse para llegar a ser por fin sujeto capaz de
verdad» (Foucault, 2000, p. 34).
Empero, en principio el desarrollo de la epimeleia heautou no será

formulado de una única manera, verbigracia: ocuparse de sí, cuidar de sí, retirarse
hacía sí mismo, retrotraerse en sí mismo, etc. La epimeleia heautou sufrirá una serie de
transformaciones, pero conservará sus tres aspectos fundamentales: uno de
ellos, cuidarse a sí, preocuparse por uno mismo, será una actitud general, un modo
de considerar las cosas, de estar en el mundo, de realizar acciones, de tener
relaciones con el prójimo, en suma, será una actitud respecto a sí mismo,
respecto a los otros y al mundo; de igual modo, se tratará de una determinada
atención, de mirada, de cierto cuidado de prestar atención a lo que se piensa
y lo que sucede en el pensamiento, haciendo extensible la mirada a lo que se
escucha, a lo que se habla y a lo que se escribe, justamente, por ser actividades
capitales del pensamiento, tendiendo un lazo perceptible con melete —cuidado,
atención, práctica, ejercicio—; en breve, la epimeleia heautou designa, de igual
modo, una serie de acciones que uno ejerce sobre sí mismo, acciones por las
cuales uno se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica, se transforma.
Así pues, durante los mil años transcurridos entre los siglos V a. C. y
V d. C., este concepto tendrá un significado positivo, pues la relación que se
establecía consigo mismo, de hecho, implicaba al mismo tiempo una relación
con el otro, ese otro se explicita en la figura del maestro.
El prójimo, el otro, es indispensable en la práctica de sí, para que la forma

que define esta práctica alcance efectivamente y se llene efectivamente de su
objeto, es decir, el yo. Para que la práctica de sí llegue a ese yo al que apunta, es
indispensable el otro […] El otro es un modelo de comportamiento, un modelo
de comportamiento transmitido y propuesto al más joven e indispensable
para su formación. Este ejemplo puede ser transmitido por la tradición: son
109

los héroes, los grandes hombres que aprendemos a conocer por medio de los
relatos, las epopeyas, etc. (Foucault, 2000, p. 131).
Con respecto, a la Antigüedad, el asunto de cómo tener acceso a la

verdad y la práctica de la espiritualidad nunca se separaron, de modo que el
interrogante que se planteaba era qué precio debe pagarse para tener acceso
a la verdad, o más concretamente, cuál es el trabajo que debo hacer sobre mí
mismo para poder tener acceso a la verdad. Ahora bien, para nuestro autor
la entrada a la modernidad se efectúo cuando se admitió que el sujeto puede
acceder a ella solo mediante el conocimiento: «el día que se admitió que lo
que da acceso a la verdad, las condiciones según las cuales el sujeto puede
tener acceso a ella, es el conocimiento y sólo el conocimiento» (Foucault,
2000, p. 36), de tal manera que las obligaciones que entonces se imponen para
acceder a la verdad son, de una parte, propias del acto del conocimiento, es
decir, condiciones objetivas, formales, de método; y, de otra parte, condiciones
extrínsecas, individuales, culturales, pero ya no conciernen al sujeto en su ser
y en existencia concreta. Así, la modernidad tiene su origen desde el momento
en que se consideró que: «Tal como es, el sujeto es de todas maneras capaz de
verdad» (Foucault, 2000, p. 37). En adelante el acceso a la verdad tendrá única
condición el conocimiento.
El aspecto de la iluminación, el aspecto del cumplimiento, el momento

de la transfiguración del sujeto por el «efecto de contragolpe» de la verdad que
él conoce sobre sí mismo, y que estremece y atraviesa, transfigura su ser, todo
eso ya no puede existir (p. 37).
Finalmente, la preocupación por uno mismo y las técnicas asociadas en la

Antigüedad expresarían una autonomía por conquistar en los ámbitos de
la subjetividad y de la verdad en el modo como devienen los procesos de
subjetivación, por lo que sería posible la asunción de un sujeto verdadero «ya
no en el sentido de una sujeción sino de una subjetivación» (2000, p. 483),
es decir, el sujeto se autoconstituiría con la ayuda de las técnicas de sí, en
lugar de ser constituido por técnicas de dominación del poder o por técnicas
discursivas del saber. Como hemos visto, el cuidado de sí está directamente
vinculado con el conocimiento de sí, sin embargo, la epimeleia no implica una
mera conducción del individuo a su propia verdad última, sino un uso práctico
de las verdades en que los principios o prescripciones operan como agentes de
una transformación, por tanto, la verdad ya no puede ser considerada como
una esencia u origen que el sujeto debe descubrir, sino que debe entendérsela
como un trabajo sobre sí mismo, como una producción y un ethos. La verdad
deja de ser concebida como la norma, para instalarse en la dimensión del modo
de ser del individuo. De este modo, la ética del arte de vivir viene, entre otras
110

cosas, a actualizar una experiencia de la verdad que la modernidad sepultó

bajo las bondades del sujeto epistemológico. Hacer de la existencia una obra
estética no solo supone un sentido de la subjetividad, sino una reivindicación
de la verdad como elemento decisivo en el proceso de autoconstitución. Según
Foucault: «la verdad no es solamente una manera de descifrar el mundo (quizás
igualmente eso que le damos el nombre de verdad no descifra nada), sino que,
si yo conozco la verdad, entonces yo seré transformado» (Castro Orellana,
2008, p. 419).
En suma, dicho principio lo que va a caracterizar es una actitud filosófica,

un ethos, no obstante, cabe indicar que la preocupación entre verdad y
espiritualidad, sujeto y verdad, es un camino que no se ajusta a la obediencia de
unas reglas que ayudaban a la transformación del sujeto, esto es, a la sujeción
de un cuerpo normativo, a un dogma de fe. Tales técnicas de vida constituyen
el elemento que particularizó la experiencia de sí en los primeros siglos de
nuestra era. Mediante la constante inquietud por sí mismo se elaboró la vida
como experiencia en el mundo, es decir, como reconocimiento del mundo
a partir del yo —el descubrirse a sí mismo— y como prueba en la que se
emprende el camino para el perfeccionamiento del yo. Estas prácticas de sí
perfectamente pueden ser conectadas con nuestro presente, en la dirección
o en el modo como discurren hoy los procesos de subjetivación, pero sobre
todo, en lo relativo a cómo dicho acontecimiento del pensamiento ha influido en lo
que somos.
Ontología de la actualidad como subjetivación
Foucault —en un curso inédito— hace una analítica del texto de Kant
intitulado ¿Qué es la Ilustración? Allí el autor introduce la cuestión del presente,
de la actualidad. El sentido de qué es lo que pasa ahora, hoy, y qué es ese ahora
en el que estamos inmersos. Por tanto, asume Foucault (1999, p. 335) que la
Aufklärung (Ilustración) determinó lo que somos, pensamos y hacemos, y, al
mismo tiempo es un asunto que ha ocupado a pensadores como Kant, Hegel,
Horckheimer, Nietzsche, Max Weber. Lo que implica que no hay filosofía que,
directa o indirectamente, no se haya confrontado con este acontecimiento, y,
sin embargo, es una cuestión que aún nos confronta y nos invita a la reflexión,
por ello, pregunta: «¿Que es la filosofía moderna?” […] la filosofía moderna
es la que intenta responder a la cuestión lanzada, hace dos siglos con tanta
imprudencia: was ist Aufklärung?» (p. 336). En este orden de ideas, la Aufklärung
es el modo de pensar filosófico que busca reflexionar sobre su propio presente
y que como una bisagra se despliega, entre la reflexión crítica y la reflexión
sobre la historia y, al mismo tiempo es condición de posibilidad para devenir
de otra manera. En este sentido, a propósito del opúsculo kantiano, afirma
lo siguiente:
111

[…] me parece que es la primera vez que un filósofo enlaza de esta manera,
estrechamente y desde el interior, la significación de su obra con relación al
conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento
singular en el que escribe y a causa del que escribe. La reflexión sobre el “hoy”
como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular
[…] (p. 341).
Huelga, entonces, decir, que una analítica de la actualidad tendría como

anclaje la comprensión de los límites, esto es, se orienta «hacia lo que no es o ya
no resulta indispensable para la constitución de nosotros mismos como sujetos
autónomos» (p. 346), la interrogación por la actualidad es la enunciación de qué
nos pasa en el límite de nuestro ser presente. Pero, para ello es necesaria una
actitud crítica que debe asumirse como una ontología crítica, una ontología de
la actualidad, una ontología histórica de nosotros mismos, por eso, «la crítica
es el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos» (p. 347)
Ahora bien, la pregunta por el sentido de la Aufklärung postula que

el pensamiento debe otorgar un alto valor al presente, por eso mismo,
considera que la figura de Baudelaire representó un momento importante en
la intelección de la modernidad, pues su comprensión no solo indica que lo
moderno es lo transitorio, lo contingente; sino que la verdadera actitud moderna
consiste, más allá de aceptar ese devenir, en el intento de retener algo eterno,
es decir, el esfuerzo por heroizar el presente. Este acto de heroizar el presente
se manifiesta fundamentalmente en hacer de él una experiencia y, al mismo
tiempo problematizarlo, es decir, el valor del presente no obedece al deseo de
perpetuarlo, de sacralizarlo, sino de violarlo en un acto creador. Desde esta
perspectiva, asume Foucault que el problema de la subjetividad moderna puede
ser considerado como una necesidad de construcción sobre sí. En efecto:
Para Baudelaire, el hombre moderno no es el que parte al descubrimiento

de sí mismo, de sus secretos y de su verdad escondida, es el que busca inventarse
a sí mismo. Tal modernidad no libera al hombre en su ser propio; le obliga a la
tarea de elaborarse a sí mismo (p. 344).
Por esta razón, la noción de sujeto expresada por Baudelaire se refiere

más que a una definición a una actitud, esto es, un modo de vivir como
conciencia plena de la discontinuidad, en ruptura con la tradición, un sujeto
que se encuentra en un continuo acto de auto percepción, que es el resultado
de una insatisfacción permanente y cuyo modo de acción es el trabajo del
sujeto consigo mismo. En cierto modo, resulta capital destacar que la actitud
descrita por Baudelaire es aquella que esboza la tentativa foucaultiana respecto
a una función práctica de la subjetividad moderna constituida como búsqueda
112

y cuidado de sí. Se trata, por tanto, de un sujeto inmerso en la modernidad,

devenido de ella pero con la posibilidad de inventiva de sí, eso sí, con la
condición de poder captar el sentido pleno de la actualidad, del presente, al
respecto dice: «Para la actitud moderna, el alto valor del presente es indisociable
del empeño de imaginarlo, en imaginarlo de otra manera de la que es y en
transformarlo no destruyéndolo, sino captándolo en lo que es» (p. 344).
Es fundamental indicar que el valor del presente, consiste, precisamente

en la posibilidad del sujeto de configurarse a partir de una reflexión histórica
sobre su ser, vector fundamental de su reflexión sobre la Ilustración, es
decir, que nos situamos ante un pensamiento que no es simplemente una
elucubración abstracta o vacía, o una conceptualización doctrinal, sino que,
sobre todo, es un modo de instalarse ante la historia, ante la realidad y ante
todo lo que nos rodea para devenir o ser de otra manera.
La Aufklärung no es solo un hecho de la cultura, sino que a partir de

ella es factible configurar un modo de ser que no es otra cosa que la «crítica
permanente de nuestro ser histórico» (p. 345), al modo como los griegos
entendieron el ethos, es decir, el ejercicio permanente del sujeto para estilizar su
vida como una existencia bella. Por eso mismo, la configuración de un modo
de ser o de unas prácticas de subjetivación en relación con la actualidad y con
el ejercicio de la autonomía.
Por tanto, hacer ontología no es buscar lo constituido, lo sustancial, lo

dado, lo establecido, lo único, lo universal, como si se estuviera estacionado en
el presente, hay que evitar la tendencia de buscar certidumbres cuya extensión
sea susceptible de ser aplicada a todas y a cada una de las personas de todo
tiempo y lugar; se trata entonces, desde la perspectiva foucaultiana, de evitar
la tendencia general de hallar principios universales para juzgar lo correcto
de lo incorrecto, lo verdadero de lo falso; hay que asumir una perspectiva
genealógica, pues esta se «opone […] al desplegamiento metahistórico de las
significaciones ideales y de la indefinidas teleologías. Se opone a la búsqueda del
origen» (Foucault, 2008, p. 13). La ontología clásicamente se ha definido como
aquella ciencia del ser como tal y de las propiedades que le pertenecen; estudia
el ser en general, es decir, el fundamento de todo lo que es, es la búsqueda de
la unidad primera, origen de la pluralidad de seres existentes. Se la entendió
siempre como el corazón de la metafísica. Hacer ontología es tener un ojo apto
para ver detrás de las aparentes diferencias que presenta la realidad, un único
principio constitutivo de la realidad, de la historia y de la inteligibilidad. Claro
está que la noción de ontología presentada por Michel Foucault se encuentra
precisamente en las antípodas de lo arriba descrito. Según nuestro autor:
113

Por eso el mundo tal como lo conocemos no tiene esa forma, simple en suma,
en la que todos los acontecimiento se han borrado para que poco a poco
se acusen los rasgos esenciales, el sentido final, el valor primero y último; al
contrario es una miríada de sucesos enmarañados […] Creemos que nuestro
presente se apoya en intenciones profundas, necesidades estables; pedimos a
los historiadores que nos convenzan de ello. Pero el verdadero sentido histórico
reconoce que vivimos, sin jalones ni coordenadas originarias, en miríadas de
sucesos perdidos. (Foucault, 2008, pp. 50-51).
Por esta razón, lo que postula es una hermenéutica para interpretar, no

busca explicar como quien va deduciendo vía silogística a partir de un principio
fundante. Lo que busca es describir e interpretar los distintos acontecimientos,
voluntades, intereses que han llevado al presente a ser vivido y experimentado de
la forma en que habitualmente lo hacemos. En consecuencia, la hermenéutica
discurre como un ejercicio crítico de lo que somos.
Por el contrario, para la filosofía moderna, y en particular desde Kant,

esta se asumió como el ejercicio crítico de la razón sobre sí misma: la razón es
sentada en el banquillo para dar cuenta de sus posibilidades y de sus límites;
la reflexión kantiana giró en torno a este asunto, en efecto, para el autor de la
Crítica de la razón pura la crítica es negativa, en tanto que evita que la razón se
adentre en el ámbito de lo incondicionado, esto es, lo nouménico, puesto que
su uso legítimo se encuentra restringido al mundo de lo físico.
Ahora bien, en la perspectiva foucaultiana la crítica debe ser ejercida

como una cuestión positiva. «Se trata, en suma, de transformar la crítica
ejercida en la forma del franqueamiento posible» (Foucault, 1999, p. 347). Por
lo tanto, sostiene el autor que lo que se requiere es ir a los archivos históricos, a
las prácticas, a los discursos para reconocernos como sujetos en lo que somos,
en lo que hacemos y pensamos. No se trata, por tanto, del modo kantiano
de establecer las condiciones de posibilidad del conocimiento, el asunto es
comprender la articulación de los distintos discursos y prácticas que nos han
constituido; por eso mismo, la crítica será genealógica en la medida en que nos
permitirá devenir de otra manera. La crítica, en consecuencia, se asumirá como
la tarea permanente del sujeto de resistir frente a lo impuesto y el esfuerzo por
ser de otro modo. Trabajar en esta noción de ontología es hacer lo que desde
Nietzsche se denomina genealogía, es desandar un camino para tomar conciencia
de cómo hemos llegado a donde nos encontramos. A la vez, implica pensar la
posibilidad de que, de haber seguido otros senderos hubiésemos podido estar
ahora en otro lugar de nuestra historia, de nuestros pensamientos, de nuestros
valores y costumbres.
114

No obstante, advierte Foucault, que no es solo la afirmación de la libertad. De

lo que se trata es de la puesta en marcha de una actitud histórica, es decir, en
la temporalidad, no como mera sucesión, sino ante todo como una práctica
experimental del sujeto mismo más allá de perspectivas generalizantes, univer-
salizantes, globales: Quiero decir que este trabajo efectuado en los límites
de nosotros mismos debe, por un lado, abrir un dominio de investigaciones
históricas y, por otro, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad,
tanto para captar los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como
para determinar la forma precisa que se ha de dar a dicho cambio. Es decir,
esta ontología histórica de nosotros mismos debe abandonar todos aquellos
proyectos que pretender ser globales y radicales. (1999, p. 348)
En este orden de ideas, la ontología histórica de nosotros mismos es una

praxis de los límites que podemos franquear, no es otra cosa que el trabajo
sobre nosotros mismos en nuestra condición de seres libres (1999, p. 349).
En cierta medida, el nudo gordiano del asunto es el esfuerzo del sujeto por
asumir una práctica arqueológica‑genealógica, para que pueda percibir que
detrás de la verdad, que es un constructo, se hallan, también nuevas volun-
tades que producen nuevas verdades, es la comprensión de que estamos ante
nuevos caminos.
«Se trata —finalmente— de la curiosidad, esa única especie de curiosidad,

por lo demás, que vale la pena practicar con cierta obstinación: no la que busca
asimilar lo que conviene conocer, sino la que permite alejarse de uno mismo»
(Foucault, 2001b, pp. 11-12). Ahora bien, el asunto de pensar de otro modo, es
decir, de actuar distinto, de relacionarnos de forma diferente y, por eso mismo,
comprender que nada está dado, que no hay necesidad, que lo realmente
evidente es la contingencia, pues absolutamente nada tiene por qué ser como
es. Hacer genealogía, hacer ontología, es descubrir como el genealogista:
«Que detrás de las cosas hay “otra cosa bien distinta”: no su secreto inicial
y sin fecha, sino el secreto de que no tiene esencia, o de que su esencia fue
construida pieza a pieza a partir de figuras extrañas a ella» (Foucault, 2008,
p. 18).
Advierte Foucault que es preciso evitar la tendencia de dar cuenta de todo,

es decir, la tentación de incurrir en un tipo de saber completo y definitivo de lo
que puede constituir nuestros límites y, por eso mismo, hay que emprenderla
siempre de nuevo.
Pues, la versión contraria es la de quien asume la actitud, ingenua por lo

demás, de creer que se encuentra en posesión de la verdad, que considera que
tiene el derecho e incluso la obligación de pelear por ella, de hacer proselitismo
para que cada vez más personas compartan el mismo engaño, y así consuelen
115

la propia necedad. Es la actitud de quienes tratan de imponer su verdad a

quienes les rodean, para que vaya desapareciendo la alteridad que cuestiona su
libertad, y evitar que el espejo le refleje una imagen distinta de sí.
Ante todo, hacer filosofía es hacer genealogía y la tarea de genealogista

es un trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, es decir, la tarea del
pensador no es tanto la de legitimar lo que se sabe, sino la de asumir el desafío
de saber hasta dónde es posible pensar de otra manera; es entonces una tarea,
o si se quiere una actitud, frente a la actualidad, frente a la realidad. Para
llevar a cabo tal tarea, es precisa una ascesis, asumida como un ejercicio para
enfrentar un futuro incierto, es decir, un acto de resistencia frente a lo dado,
a lo establecido; pero también una ascesis en el sentido de un enfrentamiento
consigo mismo, con la historia propia y con sus valores. Es la experiencia
del franqueamiento. Es romper con nuestra propia identidad, develar nuestras
máscaras, para reconocer que nuestras verdades no son más que «juegos
de lenguaje».
Por lo tanto, hacer ontología del presente es comprender que hay una serie
de elementos del pasado que se han acumulado en nuestro presente, y, por eso
mismo, es capital discernirlos, pensarlos y elegir qué queremos conservar y qué
es necesario desechar. Es aceptar que el presente ha sido el fruto de una larga
construcción y que, precisamente por ello, se requiere una actitud de apertura,
esto es, abrir los planos de la estructura de lo que somos para entender que
la actualidad es el resultado de múltiples decisiones ejecutadas por diversas
personas con intereses y motivaciones bien definidas. Es deconstruir la
historia, la identidad, la verdad y las reglas. Ciertamente, las reglas, las normas,
son la materialización, la aplicación concreta y práctica de las imposiciones de
la verdad, y de aquellos que la utilizan para ejercer su dominación. Las reglas
son fruto de la historia, no de un oráculo; son construcción, no revelación.
Hay que re-pensarlas, re-interpretarlas. No son algo dado ni necesario. Es una
falacia y un argumento de dominación la promesa de paz ante su aceptación
y sumisión. De lo que se trata es de dar luz, poner en evidencia sus intereses
ocultos que condicionan permanentemente nuestra libertad. Las reglas,
los poderes, no tienen como función primordial prohibir, impedir, decir:
“no debes”. Su función primaria, esencial y permanente es, en realidad, ser
productoras de una eficacia, de un producto.
En suma, la propuesta filosófica foucaultiana se dirige a una ontología

histórica de nosotros mismos que intentará responder cómo nos hemos
constituido en sujetos de saber, en sujetos imbricados en relaciones de poder
y, por último, en sujetos morales. Foucault nos invita a experimentar lo que
somos actualmente, en una experiencia de nuestra modernidad que posibilitará
emerger de ella transformados. En este sentido, el trabajo filosófico habrá
116

de tener en cuenta el diagnóstico sobre la naturaleza del presente, no para

elaborar un perfil de lo que somos, sino para comprender cómo lo que somos
podría ser de otra manera. Por eso, la tarea: «consiste en una crítica de lo que
decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros
mismos» (Foucault, 1999, p. 347), que busca promover nuevas formas de
subjetividad a través del rechazo y de la resistencia del tipo de individuali-
dad que se nos ha impuesto. El campo delimitado por este cuestionamiento,
no es otro que el de las formas en las que el sujeto se hace a sí mismo, o
lo que Foucault denominó ética: «El cuidado de sí ha sido, en el mundo
grecorromano, el modo en que la libertad individual —o la libertad cívica,
hasta cierto punto—se ha reflexionado como ética» (Foucault, 1999, p. 396).
Bonneville, M. P. (2004). Michel Foucault, la inquietud de la historia. Buenos Aires:

Manantial.
Castro Orellana, R. (2008). Foucault y el cuidado de la verdad. Ética para un rostro de

arena. Santiago de Chile: Lom
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Diem.
_________ (1995). Tecnologías del yo. Y otros textos afines. (M. Allendesalazar, trad.).
Barcelona: Paidos Ibérica.
_________ (1999). Vigilar y castigar. Barcelona: Biblioteca Universal del Círculo

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_________ (1999). Estética, ética y hermeneútica (vol. III). (A. Gabilondo, trad.).
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_________ (2000). La hermenéutica del sujeto. (H. Pons, trad.). Buenos Aires:
Fondo de cultura económica.
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________ (2001b). Historia de la sexualidad 2 - el uso de los placeres. México: Siglo

XXI.
_________ (2008). Nietzsche, la genealogía, la historia. (J. Vázquez, trad.). Valencia:

Pre-Textos.
117

LIBERTAD, PODER Y VOLUNTAD EN

FRIEDRICH NIETZSCHE Y CARL SCHMITT
Milton Dionisio35
E l hombre cree ser libre, pese a que desde su nacimiento todo

alrededor huele a esclavitud. Hay un ángel que le habla al oído
dulcemente a lo largo de la vida, casi susurrando: «deja que pase, deja que pase,
no importa, al final, en el momento crucial, tú vencerás, no serás más que tú
frente a ti mismo, imponiendo tu ley, que perdurará, espera, nuestro tiempo
tardará, pero llegará». Él se rinde a las palabras de la figura angelical y hace de
ellas una ley de comportamiento. Esta ley se imprime en su corazón, alma y
mente, convirtiéndose en el fundamento de su razón práctica. ¡Se trata de la
esperanza! Toda ética y moral, cualquier forma social, estado o imperio se basa
en este principio. Si en la tierra jamás hubiese habido esperanza, si el creer en,
el hacer algo por, el tener una causa y una meta de las acciones, el confiar en
un dios que nos ha creado y a quien volveremos en un encuentro místico y
absoluto al término de nuestros días, el suponer el amor hacia el otro, el bien
y la compasión por el otro, nunca hubiesen sido el motor de movimiento del
hombre, este no habría durado más que un par de siglos, su corazón no habría
dado sino unos cientos de miles de latidos, el mundo no sería en la actualidad,
de ningún modo, humano, demasiado humano.
Cuál es el origen del principio de esperanza36, cómo ha evolucionado al

interior de la tradición filosófica y en qué tipo de organismo se ha convertido
35
Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia (sede Bogotá) y Dr. Phil. de la Martin-Luther-
Universität Halle-Wittenberg (Alemania). Profesor de tiempo completo de la Universidad de
Ibagué. En su tesis doctoral examinó la filosofía del lenguaje de Friedrich Nietzsche. Título de su
trabajo doctoral: Die Frage nach dem Ursprung der Sprache in den frühen Schriften von Friedrich Nietzsche
(en castellano: La pregunta por el origen del lenguaje en los escritos juveniles de Friedrich Nietzsche). Durante
su estancia en Alemania realizó varios seminarios de investigación acerca del Idealismo Alemán,
particularmente Kant, Schelling y Hegel. Como Asistente del Profesor Matthias Kaufmann (Halle-
Wittenberg) analizó a fondo la filosofía del derecho de la escolástica española, principalmente Luis
de Molina, Francisco Suárez y Domingo de Soto, de los cuales tradujo textos del latín al alemán
en el marco del seminario de especialización del Profesor Kaufmann. mfdionisio10@gmail.com.
36
Ernst Bloch (1990) habla también del principio de esperanza (Das Prinzip Hoffnung). Con
respecto a esta temática, véanse: Deuser y Steinacker (1983), Eckert (1981), Ujma (1995), West
(1991). Münster (1989). Jones (c1995), Korstved (2010). En mi texto, sin embargo, no tomaré en
consideración las posiciones de Bloch.
118

constituyen las preguntas que responderé a continuación. Los planteamientos

de Friedrich Nietzsche y Carl Schmitt ilustran los puntos en cuestión.
La noción de esperanza en los griegos: Heráclito y Platón
En el fragmento DK (Diels y Kranz) 22 B 1, Heráclito de Éfeso sostiene:
Aunque esta razón (logos) existe siempre los hombres se tornan incapaces de
comprenderla, tanto antes de oírla como una vez que la han oído. Pues aunque
todas las cosas acontecen según esta razón, se parecen los hombres a gente sin
experiencia, incluso cuando experimentan las palabras y acciones tales cuales
son las que explico, cuando distingo cada cosa según su naturaleza y digo cómo
es; pero al resto de los hombres les pasan desapercibidas cuantas cosas hacen
despiertos, del mismo modo que se olvidan de lo que hacen cuando duermen.37
En el fragmento DK 22 B 30 se dice:
Este cosmos que no fue creado por un dios ni por un hombre, sino que siempre
fue, es y será un fuego eterno, que se aviva por medidas y por medidas se
extingue.38
Hegel y Nietzsche39 fundamentaron sus sistemas filosóficos en la

concepción heraclítea de cambio y movimiento. Según Heráclito, no hay
constancia o permanencia en el mundo, las cosas y sus cualidades mutan
37
DK 22 B 1. Con respecto a este punto, véanse: Dietz (2004, p. 78), Mouraviev (2000, p.
78), Hammer (1991, p. 100), Kahn (1979). Schofield y Nussbaum (1982). Compárense los
fragmentos: DK 22 B 12, DK 22 B 49a.
38
DK 22 B 30.
39
Véase la Filosofía en la época trágica de los griegos (KGB (Kritische Gesamtausgabe), II, 36): «El
devenir único y eterno, la radical inconsistencia de todo lo real, como enseñaba Heráclito, es una
idea terrible y, perturbadora, emparentada inmediatamente en sus efectos con la sensación que
experimentaría un hombre durante un temblor de tierra: la desconfianza en la firmeza del suelo.
Es necesaria una fuerza prodigiosa para convertir esta sensación en su opuesta, en el entusiasmo
sublime y beatificador. Y, sin embargo, esto lo consiguió Heráclito por una observación hecha
sobre la procedencia efectiva de todo devenir y de todo perecer, que comprendió bajo la forma
de polaridad, o sea, como desdoblamiento de una fuerza en dos actividades cualitativamente
diferentes, opuestas y tendientes a su conciliación o reunión. Permanentemente una cualidad
se divorcia de sí misma y se constituye en cualidad opuesta; permanentemente estas dos
cualidades contrarias se esfuerzan por unirse otra vez. El vulgo cree, en efecto, conocer algo
sólido, acabado, permanente; pero, en realidad, lo que hay en cada momento es luz y tinieblas,
amargura y dulzura juntamente, como dos combatientes cada uno de los cuales obtuviese a su
vez la supremacía. La miel es, según Heráclito, dulce y amarga a la vez, y el mundo mismo es
un cráter que debe ser removido constantemente. De esta lucha de cualidades contrarias nace
todo devenir: las cualidades determinadas, que a nosotros nos parecen permanentes, expresan
sólo el instante de equilibrio de un combate: pero este equilibrio no pone fin a la lid, que dura
eternamente. Todo acaece con arreglo a esta lucha, y precisamente esta lucha es la manifestación
de la eterna justicia».
119

siempre en un proceso de continuo devenir. De esta tesis, se sigue al parecer

un relativismo y perspectivismo completos, pues no existen entidades
absolutas y verdaderas, que validen juicios universales. Esta es la lectura usual
del pensamiento de Heráclito.
Sin embargo, los dos pasajes citados, se refieren a un elemento adicional,

expresado en los conceptos de logos y fuego. Estos dos constituyentes existen
siempre y no tienen principio o fin, tampoco un creador o un Dios que esté a
su espera en el Paraíso una vez perezcan, no hay aurora u ocaso para ellos. Por
otro lado, todas las cosas – todo lo existente – acontecen según el logos y el
fuego, es decir, este y aquel son la razón esencial y necesaria de su ser.
A través de Crátilo40, Platón conoció a Heráclito y tomó de él piezas

centrales de su teoría. En el libro V de la República, plantea una diferencia entre
opinión y conocimiento41. Además, formula el carácter cambiante del mundo
y los objetos sensoriales. De estas entidades mutables y empíricas no es posible
un conocimiento firme, sino una opinión relativa por parte de los hombres.
No hay en este contexto una negación de la existencia del plano sensible. Solo
se sostiene que este se halla en medio ( ) del ser verdadero y el no ser.
Dado que uno de los objetivos fundamentales de la República es la obtención
de un conocimiento infalible, Platón postula la existencia de las Ideas, pues
ellas, entendidas como entidades estables, inmutables y eternas, lo ofrecen. Las
ideas, al interior del sistema teórico platónico, cumplen, además, una función
ontológica vital e indispensable. Estas son las encargadas de darle a los objetos
y estados de cosas empíricos su esencia y su existencia, es decir, sin ellas, estos
no se conciben de ningún modo.
Platón y Heráclito presentan una concepción completa de la realidad.

Los objetos, diversos y variables, se hallan vinculados e incluidos en la totalidad
eterna. El devenir depende del ser, lo particular de lo general y así se cumple a
cabalidad la antigua sentencia: «Todo y uno» (pan kai hen), que es el origen de
la filosofía, la religión y el espíritu griegos.
Hasta este punto la postura de Heráclito y Platón se da en el terreno de la

ontología y la epistemología. Sin embargo, sus reflexiones tienen repercusiones
en el ámbito de la moral y la filosofía práctica. Esto es claro en la República y
en otros fragmentos de Heráclito. Estos planteamientos de carácter práctico
se relacionan con la concepción de esperanza que anuncié.
Véase, Aristóteles, Metaphysica, I, 6.

40
41
Con respecto a este punto, véanse: Field (1969), Lundberg (2005), Zuckert (2009), Kahn
(2004), Guthrie (1986), Compagnino (1979a, pp. 159–216; 1979b, pp. 499–538; 1980, pp. 137–
176), Fronterotta (200 ), D. Sperduto (1998), Jean-François Pradeau (2009), Dixsaut(2001).
120

El mundo de las entidades sensibles no le es suficiente a Platón y a

Heráclito para el establecimiento de un modelo ético y político de las acciones
humanas. Si el hombre se queda en el terreno de la opinión relativa, no se
podría determinar qué es el bien, lo justo, lo correcto y lo piadoso. Dado esto,
no habría cómo implantar una ley ni una finalidad hacia la cual todas las cosas
deberían tender y de esta manera, como argumenta Arthur Schopenhauer en
el libro cuarto de El mundo como voluntad y representación42, el horizonte ético del
ser humano perdería todo sentido, cayendo trágicamente en el abismo oscuro
de la melancolía, la tristeza y la desesperación, en el pesimismo extremo, que
odia, rechaza y niega la existencia.
Para superar este mundo de miserables almas caídas y grises fantasmas

apesadumbrados se recurre a la esperanza de que hay un orbe pleno de sentido,
en el que se puede confiar, pues jamás cambia. Inventamos ese universo de
formas inmutables, fantaseamos con una esperanza, de la misma manera en
que cuando amamos a una mujer imaginamos que ella nos amará hasta el
final. ¿Cómo creer en el amor si no se tiene esperanza en la estabilidad de los
sentimientos del otro?
Nietzsche critica la posición esperanzadora de Platón.
Lenguaje en Nietzsche: una vía de superación de la metafísica de

Occidente
En sus monumentales y controvertidos cursos sobre la filosofía

nietzscheana, dictados en la Universidad de Freiburg, durante el gobierno de
Adolf Hitler y el Partido Nacionalsocialista en Alemania, Martin Heidegger
argumentó que el pensamiento de Nietzsche no podía ser considerado una
superación, negación y abandono definitivo de la tradición metafísica de
Occidente, sino, por el contrario, una reafirmación, desarrollo y realización
de esta. Nietzsche es, desde este punto de vista, el último gran metafísico;
Heidegger se cree capaz de vencer esta poderosa y antigua concepción iniciada
en el mundo griego con Parménides y Platón. En contra de la opinión de
Heidegger, considero que la filosofía del lenguaje nietzscheana podría ser
considerada una superación de la tradición metafísica occidental.
Para realizar una genealogía del lenguaje (es decir, una búsqueda de sus
orígenes y fundamentos), Nietzsche se refiere a la forma en que vivían los seres
humanos antes de la formación y desarrollo de las estructuras lingüísticas, esto
es, antes de la constitución de los conceptos. En Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral y otros fragmentos póstumos de 1869-1874, Nietzsche sostiene que
42
Con referencia a este punto, considérese: Estermann (2005); Hübscher (1992); Lütkehaus
(1996); Onuki (1938); Dieterich (2003), (2003).
121

la raza humana existía en un estado de naturaleza, en un bellum omnium contra

omnes (guerra de todos contra todos). En este estado de guerra predomina
un espíritu egoísta. Cada individuo busca su propio beneficio y persigue sus
objetivos particulares, con independencia de sus congéneres y sin importarle si
en esta búsqueda ellos resultan perjudicados. Más aún, el otro se convierte en
un obstáculo para satisfacer las necesidades personales y debe ser aniquilado.
El bellum omnium contra omnes implica consecuencias nefastas para la especie
humana, posiblemente su desaparición, pues al principio solo los más fuertes
sobrevivirían; después estos se enfrentarían entre sí, hasta que quede uno:
el representante máximo de la raza, pero a la vez su destructor, que moriría
solitario en medio de la naturaleza.
Nietzsche supone que hay una manera de superar este estado de

naturaleza y construir una sociedad:
pero, dado que el hombre tanto por necesidad como por aburrimiento quiere
existir de manera social y gregaria, necesita un tratado de paz y aspira entonces a
que por lo menos la más grande bellum omnium contra omnes desaparezca de
su mundo. (KSA (Kritische Studienausgabe) 1, 877).
Nietzsche argumenta que el paso de un estado de naturaleza a un estado

civil mediante un tratado de paz es posible con el desarrollo y consolidación del
lenguaje. La identificación del tratado de paz y el lenguaje tiene, en el contexto de
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, dos momentos principales. En primer
lugar, los hombres crean designaciones, por medio de las cuales nombran
los objetos. Este primer momento constituye el origen de las palabras. En
segunda instancia, los seres humanos llegan al convencimiento de que estas
designaciones deben ser válidas para todos los individuos pertenecientes a un
determinado grupo social. Este segundo momento representa la constitución
de los conceptos. Si bien las palabras y los conceptos son únicamente una
creación humana de carácter convencional, todo hombre que quiera hablar
una determinada lengua y pertenecer a una sociedad debe aceptar la adecuación
de las palabras y reconocer la universalidad y necesidad de los conceptos y las
reglas propias del lenguaje.
A través de la formación del lenguaje puede darse una comunicación y

entendimiento entre los hombres, que permita plantear una meta y bien común.
Esto justificaría el trabajo grupal y la vida en sociedad. De hecho, las normas
judiciales, los contratos bilaterales, las constituciones, las reglamentaciones
del derecho humanitario, las diferentes formas de gobierno, en una palabra,
la construcción y realización de un Estado civil de derecho, representan la
evolución histórica de nuestras estructuras lingüísticas.
122

¿Cuál es la razón de que los hombres busquen un tratado de paz, cuál

es impulso que los mueve a dejar atrás el estado de naturaleza? Se trata, según
Nietzsche, de un instinto de conservación de la especie, que posee todo ser
vivo. Por esta causa, los hombres persiguen el bienestar de sí mismos y de su
descendencia. Por otro lado, es claro que una fuerza racional o intelectual no
podría ser la causa de la búsqueda de un tratado de paz, pues, como afirma
Nietzsche, en estado de naturaleza no se ha formado aún el intelecto o
la razón.
Si bien se ha mostrado cuál es la motivación o impulso de los hombres

para crear el lenguaje, falta explicar un aspecto de su origen, a saber, la manera
o proceso como se idearon las palabras y los conceptos. En Sobre verdad y mentira
en sentido extramoral se resume una idea que está presente en otros fragmentos
póstumos de la época. Nietzsche afirma:
Él (el creador del lenguaje) se limita a denominar las relaciones en que se hallan
las cosas con respecto al hombre, y para expresarlas recurre a las más audaces
metáforas. ¡Un estímulo nervioso, traducido en una imagen! Primera metáfora.
¡La imagen, a su vez, transpuesta en un sonido! Segunda metáfora. Y en cada
caso un total salto de una esfera a otra totalmente distinta y nueva. (KSA 1, 879).
El proceso de formación de las palabras expuesto en este pasaje inicia

con un estímulo nervioso, que se traduce, en primera instancia, en una imagen.
En un segundo momento, esta imagen es traducida en un sonido, es decir, en
una palabra. Estos dos pasos constituyen, desde el punto de vista de Nietzsche,
operaciones metafóricas, ficcionales y artísticas43.
Analizo ahora la formación de los conceptos. Según Nietzsche, no hay una

diferencia cualitativa entre palabras y conceptos, sino solo gradual. Una palabra
se convierte en concepto, si puede generalizarse, es decir, hacer referencia a
un grupo de cosas o estados de cosas y no solamente a un caso particular. Por
ejemplo, la palabra “perro” se universaliza y se convierte en concepto si se
refiere a un grupo de animales que, se supone, poseen características similares y
no solo a un animal particular. Nietzsche argumenta que esta generalización es
totalmente inválida, ya que no posee un fundamento objetivo.
Por ejemplo, cuando hacemos uso del concepto hoja, suponemos

que el grupo de objetos que designamos por medio de este término tienen
características y configuraciones similares. Sin embargo, desde el punto de
43
Acerca de esta cuestión, véanse: Fries y Most (1994, p. 17-46), Gerber (1871), Gerratana
(1988, p. 391-433), Gödde (2002, p. 154-194), von Helmholtz (1961) 1847, Hofmann (1994),
Jensen, (2006, p. 41-61).
123

vista perceptual, es claro que las hojas de los árboles son diferentes entre sí.
Ellas tienen colores, tamaños, texturas, formas, etc. distintas unas de otras.
Una hoja, en la temporada otoñal europea, no tiene una apariencia similar
a una hoja de un árbol en el Amazonas. Por esta razón, Nietzsche sostiene
que la elaboración de los conceptos constituiría, de igual modo, un procedi-
miento de metaforización de la realidad y en este sentido un resultado de
creación artística.
En sus escritos de madurez, Nietzsche formula una tesis, que constituye

la evolución de las posiciones examinadas. Se trata de la concepción del
perspectivismo, expresada en la frase: «Gerade Tatsachen gibt es nicht,
nur Interpretationen» (KSA 13, 11 [36]): «Realmente no hay hechos, solo
interpretaciones». Nietzsche aclara esta idea en otro pasaje:
El mundo que a nosotros nos atañe es falso, es decir, no hay ningún hecho, sino
un proceso de ficción y un dar vueltas alrededor de una magra suma de puntos
de vista; el mundo está en flujo, como algo que deviene, como una falsedad
siempre en movimiento, la cual jamás se acerca a la verdad: pues – no hay
ninguna “verdad. (KSA 12, 2[108]).44
Si la realidad solo es una obra de la ficción, la convención, la meta-

forización y las fuerzas artísticas, no es posible concebir algo como la idea
del bien, la justicia, la piedad, la certeza, etc. La confianza en la existencia
de Dios es rechazada y puesta bajo tierra. Toda forma de esperanza es, por
lo tanto, desvirtuada al interior del pensamiento nietzscheano y vista como
un decadente presupuesto de religiosos judeocristianos, de hombres débiles y
paupérrimos que no se han liberado del yugo y que hundidos en la ignorancia y
la mendicidad quedan reducidos a la existencia borreguil. Nietzsche creyó haber
superado la metafísica occidental, todo ideal transcendente, convirtiéndose en
uno de los pocos ateos reales de la Europa del siglo XIX, en un espíritu libre
y desintoxicado del veneno de la tradición judeo-cristiana, en el superhombre
anunciado por el Zaratustra, capaz de imponer su voluntad de poder.
44
Compárese: «Impregna mis escritos que el valor del mundo reside en nuestra interpretación
(que quizás en alguna parte son posibles todavía otras interpretaciones que las meramente
humanas); que las interpretaciones tradicionales son apreciaciones perspectivistas,
gracias a las cuales podemos mantenernos con vida, es decir con voluntad de poder,
de crecimiento del poder; que toda elevación del hombre comporta la superación de
interpretaciones más limitadas; que todo refuerzo conseguido, toda extensión de poder,
abre nuevas perspectivas y significa creer en nuevos horizontes. El mundo que nos es
un poco tolerable es falso, es decir: no es ningún hecho, sino una invención poética y el
redondeo a partir de una pequeña suma de observaciones; está «en flujo», como algo en
devenir, como una falsedad siempre perpetuamente removida y que nunca se acerca a la
verdad, pues no hay “verdad” alguna». (KSA, 12, 2 [108])
124

No obstante, este no es el final de la historia de la esperanza. Ella

superará el ataque furioso de Nietzsche y como Dionisio unificará nuevamente
sus miembros descuartizados y correrá embriagada y poderosa a través de los
bosques frondosos de un nuevo siglo.
Carl Schmitt y la noción de ley
El 25 de septiembre de 1947, dos años después de la caída del Imperio

Alemán, Schmitt sostiene:
Pues los judios permanecen siempre judios. Mientras que el comunista puede
mejorar y cambiar. Esto no tiene nada que ver con la raza nórdica. Realmente, el
judio que ha sido asimilado es el verdadero enemigo.45
En artículo titulado «El Führer protege el derecho», se dice:
El Führer protege el derecho del peor abuso, cuando él, con vista al peligro, crea
de inmediato derecho en virtud de su poderío como máximo tribunal.
El verdadero Führer es siempre juez, a partir del estamento del Führer se

produce el estamento del juez.46
El ser humano como peligro sumo para los individuos de su misma

especie y para sí mismo, dicho certeramente, el hombre como hombre para
el hombre (homo est homo homi) constituye el fundamento del concepto de
Schmitt de hombre superior. Este sube a lo más alto de la montaña, en donde
el aire es puro y frío en extremo y el blanco de la nieve se hace uno con
la intensa luminosidad del astro Sol, a los cielos habitados por las deidades
griegas e incas, a la claridad y despejamiento de nuestros Andes, dominados
por la mirada del cóndor, y desde allí observa el mundo en su plenitud, como
en otra época lo hiciese el padre del pueblo judío, el egipcio Moisés; pero a
diferencia de este, ya no tiene un Dios arriba de él a quien seguir y adorar,
un ser supremo que le hace entrega de las Tablas de la Ley, las cuales deberán
acatar los fieles que le esperan en la parte baja del monte Sinaí, si quieren hacer
parte de los elegidos; el súper-hombre impone su propia norma, él es regla
absoluta, se ha hecho Dios en aquella altura; lo que observa debajo de sí es
tan extraño a su naturaleza, entre él y el mundo de los hombres se cierne un
abismo tan ancho y escabroso; él súper-hombre ve en ellos en aquellos en esos, en
esa plaga informe y condensada, seres tan innobles, putrefactos e insalubres,
seres tan peligrosos, con una falta tal de salvación, que no le es posible siquiera
considerar la perduración de dichas existencias paupérrimas.
45
Schmitt (1992, p. 44)
46
Schmitt (1992, p. 34)
125

¿Acaso debe el hombre de los picos bajar de la montaña y dar al pueblo

la buena nueva, evangelizándolo, debe convertirse en un mártir, muriendo
por el mensaje divino, quizá interesarse por sus hermanos hasta el punto de
sacrificarse por ellos en la cruz, tal vez instaurar una religión entre dichas
gentes? ¡De ninguna manera! El hombre superior, el etéreo, bajará al mundo de
la planicie y destruirá todo rastro de la antigua civilización y no se conformará
únicamente con esto, sino que irá a la raíz del problema, al inicio de esta cultura
de decádence, con el fin de desmembrarla desde su base y fundamento ideológico,
es decir, desde su estructura primigenia de concepciones y valores morales
y éticos, todo ello para la configuración de un nuevo mundo, de un nuevo
hombre, de una nueva raza a la que él le comunicará su ley propia y absolutista,
haciéndola cumplir como el Dios que es. Este ser potenciado, evolucionado,
no se convertirá de ninguna manera en pastor de ovejas o pescador de almas,
él será el dirigente de espíritus libres, el máximo Führer, ese Caesar Romanorum que
aún hoy en día deambula por las ruinas de la Ciudad Eterna al caer la tarde,
anunciando su ocaso diario a través de las salvajes y enardecidas urracas que
ven en la oscuridad su muerte y acabamiento.
Carl Schmitt confiará nuevamente en las formas absolutas y universales

del lenguaje y del ser. Tendrá una fuerte esperanza, que no solo se instaura
en los individuos particulares, sino también en la comunidad en general, en
el Estado. ¿Existe realmente el Derecho, existe algo que los hombres deban
obedecer dado su carácter verdadero? Por supuesto que sí, el Führer es la
encarnación de la Verdad total (litaria?). Él determinará la Ley y lo bueno para
los hombres, siempre y cuando pertenezcan a una raza específica, hablen una
lengua adecuada y tengan una misma nacionalidad. El principio de esperanza
florece, fundamenta la identidad alemana, la superioridad de un pueblo
que mirará al resto del planeta desde 4 600 pies de altura, y que asegura la
destrucción del judío, que no mejorará jamás y que no posee ninguna meta,
ninguna finalidad. «Ten esperanza Deutscher Jünger —ostenta ya no el ángel,
sino el demonio, que comenzó con la máscara de Calígula y finalizó con la de
Adolf Hitler— pues ha llegado nuestro momento, la verdad y la vida, ¿acaso
no hemos esperado demasiado? Pensabas que eso de la esperanza era algo
aburrido y baladí, sin entender que esperanza significa esencialmente Poder».
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129

TERCERA PARTE
Debates y aplicaciones sobre problemas

contemporáneos

DOS ENFOQUES BIOCÉNTRICOS PARA

CONSIDERAR MORALMENTE A LOS ANIMALES:
UNA REVISIÓN Y UNA APUESTA ALTERNATIVA
Eduardo Rincón Higuera 47
L a ética aplicada contemporánea vuelca su interés hacia la

consideración ética de la vida en general ampliando la estrechez del
campo de los sujetos que merecen atención y suscita nuevas preguntas sobre
la relación de los hombres con las formas de vida que no son humanas. Ello se
traduce en el creciente interés de la filosofía moral por la reflexión acerca de la
relación que los humanos deberíamos tener con la naturaleza como totalidad
y con la vida animal particularmente. Así pues, respecto a la vida animal, este
conjunto de reflexiones busca pensar el estatus moral de la relación del hombre
con los animales y las posibles obligaciones y/o consideraciones morales
hacia ellos.
Aceptando hipotéticamente que se ha de considerar moralmente a los

animales debemos preguntarnos cuáles son las razones que validan dicha
tesis y, además, cuáles serían los mecanismos a través de los cuales dicha
consideración sea efectiva. Frente a estas preguntas problemáticas revisaré
dos enfoques teóricos que ofrecen respuestas diversas a los interrogantes
planteados: el de los intereses de Peter Singer, y el de las capacidades de Martha
Nussbaum. La reconstrucción de cada uno de estos enfoques y la reflexión
sobre sus planteamientos me llevará al final a hacer una crítica de estos
desde un punto de vista socioecoético alternativo, evidenciando así posibles
problemas en el alcance de estos planteamientos biocéntricos a la hora de
impulsar la transformación de las relaciones cotidianas de los humanos con
los animales y al desconocer el marco de un mundo vulnerable y limitado en
el que habitamos. Dicho esto, mostraré que estos enfoques, por separado, no
constituyen una base suficiente para fundamentar las iniciativas que pretendan
47
Doctorando de la Universidad Autónoma de Madrid con la tesis: “Movilizaciones sociales
a favor de los animales no humanos, experiencia España-Colombia. Un estudio filosófico
sobre sus apuestas éticas y políticas” dirigida por el Dr. Jorge Riechmann Fernández. Magister
en Filosofía de la Universidad del Rosario. Filósofo y licenciado en Filosofía. Profesor del
Departamento de Filosofía de la Universidad Minuto de Dios y de la Escuela de Ciencias
Humanas de la Universidad del Rosario. Líneas de investigación: Éticas Aplicadas. Ha publicado
libros como: “Reflexiones sobre la acción. Perspectivas éticas.” En: Colombia 2011. Ed: Fondo
Editorial Corporación Universitaria Minuto de Dios ISBN: 978-958-8635-74-3 v. 0 págs. 90.
Correo electrónico: eduardorinconhiguera@gmail.com
133

TERCERA PARTE: Debates y aplicaciones sobre problemas Contemporáneos
transformar la manera en que los humanos nos relacionamos con los animales,
pues carecen de fuerza política para validar y extender dichas iniciativas. Sin
embargo, como veremos, una alianza de los mejores elementos de estas dos
teorías puede conformar una base sólida para la creación y fundamentación de
movimientos sociales y políticos que impulsen la renovación de la relación de
los hombres con los animales en el contexto de un mundo vulnerable.
Esa alianza tendrá como fuerza aglutinadora a la ecoética48, espe-

cíficamente la socioecoética, con la que ofreceré una perspectiva crítica que
permita impulsar la creación de políticas públicas y estrategias educativas
para repensar y tratar de modificar éticamente la relación del hombre con los
animales, tomando como base la preocupación por la vida animal y la promoción
en la ciudadanía del ejercicio de la protección de los animales, como parte de
una problemática más amplia que incluye el daño ecológico y la sostenibilidad
del planeta. Para ello me serviré de algunos postulados del filósofo español
Jorge Riechmann.
Lo que sostengo es que es necesario promover y fundamentar políticas públicas

que reduzcan y eviten el maltrato hacia los animales sobre la base de una ecoética filosófica
que estimule el cuidado y la compasión hacia la vida en general y hacia la vida animal, en
particular, en el marco de la problemática ecológica integral que vivimos.
El maltrato animal como problema ético:
Enfoque de los intereses propuesto por Peter Singer

Singer populariza el uso del término especismo49 al introducirlo en su libro
Liberación animal: «el especismo —la palabra no es atractiva pero no se me
48
Se entiende aquí por ecoética o ética ecológica, aquella vertiente de la ética aplicada cuyo objeto
de preocupación es el estudio de la crisis ecológica y de los problemas éticos surgidos en la
relación del hombre con la naturaleza en general, incluyendo a los seres vivos no humanos. Se
encarga, además, de reflexionar acerca de si los humanos debemos considerar moralmente a los
animales y/o a la naturaleza, bajo qué principio y atendiendo a qué límites. En el último apartado
de este texto abordaremos con profundidad los enfoques de la ecoética y sus postulados básicos.
49
Al introducir el término, Singer considera al especismo como un racismo de especie que
funciona bajo una «lógica discriminatoria», según la cual existen jerarquías y segregaciones que
justificarían el trato indigno y humillante a la clase de seres que no sean parte de esas jerarquías
o que sean correspondan a la escala más baja de ellas. Ahora bien, pienso que esa lógica haría
que quien humille o maltrate a ese otro inferior no sienta que está actuando inmoralmente o que
sus acciones carecen de una justificación racional porque, de hecho, sus formas de justificación
moral están en consonancia con sus acciones. Así las cosas, en el caso de la lógica discriminatoria
del especismo, consideraríamos que torturar a un animal no entra dentro del tipo de cosas
que son moralmente imputables o éticamente condenables, dado que, al fin y al cabo, se trata
de un tipo de ser que no pertenece a nuestra jerarquía o comunidad de consideración. Al
torturar al animal, o al matarlo, no sentiríamos que estamos haciendo algo atroz o injusto y,
adicionalmente, podríamos justificarnos sin necesidad de apelar a una superioridad jerárquica
que me otorgue licencias para usar a esos otros inferiores. Me pregunto concretamente, entonces,
si acaso podríamos ir más allá del especismo como estrategia para justificar las formas de tortura
y maltrato hacia los animales. Iré profundizando en esa idea en lo que sigue.
134

ocurre otra mejor— es un prejuicio o actitud parcial favorable a los intereses

de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras» (Singer,
1999a, p. 42). El filósofo australiano profundiza en la noción diciendo que
el especismo es una «discriminación éticamente indefendible contra determi-
nados seres sobre la base de su pertenencia a una especie distinta de la nuestra»
(Singer, 1999b, p. 5). Singer considera que dicha discriminación se basa en
cierto tipo de ideas erróneas sobre los animales, entre ellas que los animales
son irracionales y que su vida es enteramente mecánica, pero que hoy se
tornan débiles a la luz de las nuevas evidencias que la etología, la neurociencia,
la biología y la zoología han mostrado sobre las capacidades y habilidades
animales para resolver problemas, socializar e, incluso, tener vida emocional.
El punto clave es que al existir esas habilidades y capacidades, los animales
que las poseen, especialmente los grandes simios, tienen una serie de intereses
que satisfacer, los cuales se ven limitados cuando son recluidos, aislados de
su grupo social y sometidos a experimentación dolorosa, dejando tras de sí
graves consecuencias a nivel físico y psicológico. La tesis de Singer es que
todos los seres capaces de sentir tienen intereses y que, dado que el respeto
y la consideración de estos últimos es una actitud moral, debe existir una
igualdad de consideración de intereses. Veamos el desarrollo del argumento.
Singer piensa que la consideración ética de los seres debe extenderse

más allá de la especie humana, en su propuesta habla de una extensión para
los animales vertebrados mamíferos, específicamente, para los grandes simios,
es decir, gorilas, chimpancés y orangutanes. En coherencia con ello, él mismo
emprendió un proyecto por la liberación animal50 y a favor de la igualdad de
consideración de intereses de los grandes simios que ha alcanzado dimensiones
mundiales. No obstante, indica que dicho propósito, a mediano plazo, debería
extenderse a otros mamíferos (Singer, 1998).
A pesar del especial énfasis que hace en la consideración de los grandes

simios, la propuesta de Singer la podríamos llamar sensocéntrica, en la medida
en que considera que el criterio por el cual debe protegerse a un ser es su
capacidad de sentir dolor o placer.
50
Esta liberación animal ha de entenderse como un proyecto basado en conceptos filosóficos y
biológicos, el cual tiene por objetivo considerar los intereses de los animales para liberarlos de
la opresión especista a la que, según Singer, se ven sometidos en nuestros contextos cotidianos.
Así pues, esa liberación supondría el cese del uso de los animales para experimentación y
espectáculos, entre otros. «Liberación animal versa sobre la tiranía de los seres humanos sobre
los seres no humanos» (Singer, 2002 p. 39). El proyecto al que me refiero es el Proyecto Gran
Simio, instituido como una ONG que promueve la consideración de los intereses de los grandes
simios y tiene como propósito fundamental el cese de la experimentación científica con ellos.
La Fundación Proyecto Gran Simio cuenta con regionales en todo el mundo, la más cercana a
nosotros es la de Argentina, y está conformada como una asociación de voluntarios que donan
su trabajo físico e intelectual al servicio de la causa anunciada. Los postulados iniciales de esta
fundación los expuso Singer en su Proyecto Gran Simio (1998).
135

Un segundo elemento importante en el planteamiento, además de apelar

al criterio de que merece consideración moral todo ser que tenga capacidad de
sentir dolor, es el hecho de que esa consideración hacia los animales debe ser
directa, es decir que debería importarnos el animal y el dolor que pueda sentir,
y no el daño que podamos hacer a un humano provocando dolor en un animal.
A este respecto, Singer hace alusión a la idea kantiana de que solo los humanos
poseen valor intrínseco, mientras que el valor de los animales es meramente
instrumental. De ese modo, los humanos son considerados fines en sí mismos,
mientras que los animales, simplemente como medios:
Ahora bien, como los animales existen únicamente en tanto que medios y no
por su propia voluntad, en la medida en que no tienen consciencia de sí mismos,
mientras que el hombre constituye el fin y en su caso no cabe preguntar: ¿por qué
existe el hombre?, cosa que sí sucede con respecto a los animales, no tenemos
por lo tanto ningún deber para con ellos de modo inmediato; los deberes para
con los animales no representan sino deberes indirectos para con la humanidad
(Kant, 1998, p. 287).
En contra de lo anterior, Singer considera que el trato digno hacia los

animales debe darse sobre la base de su sensibilidad, entendida como su
capacidad de sentir dolor y placer, y de su capacidad de tener intereses, es
decir, de buscar su propio bienestar y la satisfacción de sus necesidades y no
en función de las de un humano. En ese sentido, se trata de descosificar a los
animales, inicialmente a los grandes simios, reconociendo su capacidad de
tener una vida propia, mental y emocional. Por esa razón, utilizarlos como un
mero medio para la satisfacción de intereses y necesidades humanas es un acto
inmoral, lo cual equivaldría a frustrar los intereses de un ser que tiene intereses.
Para proteger dichos intereses es necesaria la extensión de la clase de

seres que merecen nuestra consideración moral, de tal manera que no solo las
personas merezcan consideración moral, sino que también la merezcan todos
los seres sintientes. Dicho esto, debe quedar claro que no pretendo entrar
en la discusión sobre la naturaleza del concepto de persona como criterio de
consideración moral. Así pues, no quiero polemizar sobre si únicamente a
las personas se les atribuye dignidad o valor intrínseco y por ello merecen
un trato moral, mientras que los animales al no ser personas no lo merecen.
No me interesa demostrar que los animales sí son personas y por ello deben
ingresar en la comunidad moral; por el contrario, en la línea de Singer, creo que
funciona por ahora el planteamiento de que la capacidad de sentir dolor es un
criterio para considerar moralmente a alguien: para que un ser vivo merezca
consideración moral no se necesita que sea inteligente, basta con que pueda
sentir dolor y ver afectados sus propios intereses, no obstante, más adelante,
mostraré que es necesario ir un poco más allá.
136

A este respecto cabe destacar que el presupuesto de que el dolor es

inmoral, Singer lo hereda de la tradición del utilitarismo hedonista, cuyo
primer imperativo ético es evitar el dolor dado que este es moralmente malo
por excelencia:
El credo que acepta como fundamento de la moral la utilidad, o el principio de

mayor felicidad, mantiene que las acciones son correctas en la medida en que
tienden a promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo
contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor;
por infelicidad y la falta de placer. […] a saber, que el placer y la exención del
sufrimiento son las únicas cosas deseables (que son tan numerosas en el proyecto
utilitarista como en cualquier otro) son deseables ya bien por el placer inherente
a ellas mismas, o como medios para la promoción del placer y la evitación del
dolor. (Mill, 1997, p. 45).
Ese dolor, y el daño que produce esa experiencia primaria afectan la

consecución de otros intereses o funciones básicas de un animal, tales como el
interés de alimentarse, de reproducirse, entre otros. Por ello, Singer considera
que el principio ético que tiene que aplicarse es el de igual consideración de
intereses. De manera que, al entrar en conflicto los intereses de los seres
humanos y los de los animales, este principio deberá servir de criterio para
tomar decisiones y promover acciones a favor de la vida de los animales sin
que prime, necesariamente, la vida de los humanos.
La filosofía de Singer se asienta sobre la base de una serie de principios

que serán primordiales: Primero, no solo se ha de reducir el dolor, también
debe prevenirse el sufrimiento y la miseria de todos los seres que son
susceptibles de padecerla. Segundo, la filosofía de Singer se opone tajantemente
a la discriminación arbitraria, razón por la cual el objetivo central de sus
planteamientos es el desmonte del especismo. Tercero, por tratarse de un
planteamiento de inspiración hedonista, Singer considera que «es incorrecto
infligir sufrimiento innecesario sobre otro ser» (Singer, 2002, p. 40). Cuarto,
Singer asume que los animales son seres sintientes independientes, por lo tanto,
experimentan dolor individual y no deben ser excluidos del principio moral
básico de igual consideración de intereses: «el principio básico de la igualdad
no exige un tratamiento igual o idéntico, sino una misma consideración.
Considerar de la misma manera a seres diferentes puede llevar a diferentes
tratamientos» (Singer, 1999a, p. 38). Ello quiere decir, consecuentemente, que
exigir la igualdad en la consideración de intereses de animales y humanos no
significa, diciéndolo de manera caricaturesca, que se permita a los animales
votar, ir a la universidad o hacer las cosas que hacen los humanos, por el
contrario, significa que el animal pueda satisfacer los intereses propios de su
137

vida animal, lo que llevaría a considerar diferentes tratamientos, atendiendo a

los intereses propios de cada especie.
Ahora bien, aunque estoy de acuerdo con Singer en que una base
fundamental para la igualdad en la consideración moral es reconocer que
los animales tienen intereses, me pregunto cuál puede ser el alcance real
de la consideración. En un escenario hipotético en el que una comunidad
reconozca efectivamente que un animal, un chimpancé por ejemplo, tiene
intereses, llegado el momento de tener que elegir entre los intereses de uno
y otro, es muy probable, dado que hay muchas razones que lo avalarían, que
prime el interés del humano. Singer diría que esto se debe al especismo, la
actitud discriminatoria de la que ya hemos hablado.
No obstante, yo le apuesto a un enfoque con el que podamos ir más

allá del especismo, es decir, a un enfoque que no considere solamente que
las formas en que maltratamos a los animales descansan sobre la base de una
discriminación sistemática de su interés de sentir dolor, sino que apele a un
aparato crítico que parte del reconocimiento de la riqueza de las múltiples
formas de vida de los animales, y a una consideración que vaya más allá
de evitar su dolor, teniendo en cuenta la frustración de otras capacidades.
Adicionalmente, para continuar con la crítica a Singer, sustentar el fin del
maltrato animal criticando una actitud discriminatoria puede, muy fácilmente,
transformarse igualmente en una actitud discriminatoria.51 Si bien es cierto que
esa actitud discriminatoria explica muchas de nuestras decisiones y acciones
sobre los animales, existen otras varias razones que nos permiten reflexionar
sobre nuestras relaciones con los animales.
Hoy en día, el problema del maltrato animal va mucho más allá de una
mera actitud discriminatoria, como la hemos referenciado. De fondo, hay
problemas económicos, de sustentabilidad, de equilibrio, de alteridad. Es
muy probable que los dueños de industrias cárnicas y avícolas, en las que el
hacinamiento y el tratamiento maquínico que se les da a los animales vulneran
sus intereses y capacidades, ni siquiera actúen de tal manera pensando que son
superiores a los animales y que solo los intereses de su especie son valiosos.
51
Ello puede evidenciarse en movimientos radicales de liberación animal, que no necesariamente
tienen que ver directamente con Singer, como el Frente de Liberación Animal cuyo proceder
consiste en incursionar ilegalmente en centros de experimentación con animales para liberarlos,
poniendo en riesgo incluso la vida de quienes cuidan o trabajan en esos sitios, utilizándolos
como rehenes. Las actitudes de muchos de estos fanáticos van en perjuicio de los intereses
humanos y a favor de los animales. Asimismo, aunque sin tanto radicalismo, se torna muy
complejo decidir, incluso si solo consideráramos los intereses de los animales, a cuáles de ellos
les prestamos más atención, si a los osos polares que se están extinguiendo en el Polo Norte o
a las vacas que son martirizadas en el matadero.
138

Es probable que haya más razones de fondo: una forma de relación específica,
un vacío moral frente a la violencia, frente a la crueldad, frente al dolor. No
podemos decir que un humano es especista al torturar un animal porque, es
innegable, ese mismo humano también es capaz de torturar a un humano. Allí,
ese individuo no privilegia los intereses de una especie sobre otra: en suma,
no privilegia ningún interés. El problema es de fondo: insensibilidad frente
a la crueldad, relaciones de alteridad mediadas por la violencia y el maltrato,
independientemente de si la víctima es humana o no.
Peter Singer aporta elementos insoslayables contra el maltrato animal,

pero debemos ir más allá de él. Singer, siguiendo al utilitarismo de Bentham,
promueve un principio de tratamiento humanitario que habla de la obligación
directa que tenemos con los animales de no producirles dolor y sufrimiento
innecesario, pero ¿qué pasa si el maltrato va más allá del dolor físico? Es
entonces cuando, lógicamente, la consideración debe ir también más allá de
solo considerar no hacer sentir dolor a los animales.
El problema con Singer es la que la consideración moral se limita al dolor

del que son susceptibles los animales. El australiano hereda dicha limitación
de Bentham, quien usó como estrategia argumentativa asociar los problemas
morales del tratamiento a los esclavos con los del tratamiento a los animales.
No obstante, a pesar de que cuestionó el tratamiento de un esclavo como
una propiedad, nunca cuestionó el tratamiento de un animal como propiedad
y recurso. La clave es que tanto Bentham52 como Singer consideran que los
animales y los hombres tenemos el interés de no sufrir y de no sentir dolor, pero
lo que nos diferencia, es que los animales no humanos no tienen expectativas
de futuro: «a los animales no les importa si nos los comemos, pues no tienen
interés alguno en sus vidas» (Francione, 1999, p. 41).
Dado que, según ello, los animales no tienen expectativas de futuro, su

único interés es el de no sufrir, razón por la cual bastará con que al animal
no se le cause dolor en su sacrificio para que el acto de comerse su carne, o
experimentar con él no sea moralmente cuestionable. El problema con esta
consecuencia de los planteamientos de Bentham y Singer es que tendríamos
que reconocer que los animales son recursos reemplazables, explotables, que
pueden convertirse en nuestra propiedad y que el único límite es no infligirles
dolor innecesario:
52
La referencia se puede encontrar en Bentham (1781) The principles of Moral and Legislation. New
York: Prometheus Books. Cap. 17.
139

Para Singer el que los animales carezcan de autoconsciencia [salvo los grandes
simios como él mismo reconoce] significa que no tienen interés per se en no ser
considerados como recursos o propiedad de los humanos. No se preocupan
por si los criamos o los sacrificamos para ser comida nuestra o los usamos
para experimentos o los explotamos como recursos de cualquier otra manera,
siempre que no sufran (Francione, 1999, p. 44).
Así pues, pienso que apelar solamente a un trato humanitario, entendido

como un trato en el que no medie el dolor para considerar moralmente a
un animal, no parece ser suficiente. Pienso, para no ir muy lejos, en las
condiciones de hacinamiento en las que viven cerdos, pollos y reses en granjas
industrializadas y la posibilidad de que, aunque no haya dolor físico, que es
poco probable, sí haya un dolor psíquico y emocional en la medida en que
no hay condiciones para que dichos animales desarrollen sus capacidades e
intereses, que no se limitan a no sentir dolor. Igualmente, deberíamos revisar
el uso de animales para experimentación, pues aunque se utilizan técnicas de
refinamiento53 que reducen el dolor animal, el vacío ético que hay de fondo es
el irrespeto por la vida y la libertad del animal. Someter a un animal a pruebas
repetitivas de laboratorio, alejándolo de su círculo de desarrollo propio
es frustrar muchas de sus capacidades, por más que no haya dolor físico.
Considerar que a un conejo se le aplique la eutanasia luego de experimentar
muchas jornadas con él y someterlo a situaciones de estrés, angustia y miedo
es considerar, a pesar del trato humanitario de evitarle el dolor, que su vida es
completamente reemplazable y explotable.
Es extraño entonces afirmar que un ser tiene intereses, pero que no los
tiene sobre su propia vida. Si alguien tiene intereses, también tiene preferencias
y deseos, lo que supone que hay un interés en algo que está por venir: «la
capacidad de sensación es lo que la evolución ha producido para asegurar
la supervivencia de ciertos organismos complejos. Negar que un ser que ha
evolucionado hasta el punto de desarrollar la sensación no tenga interés alguno
en permanecer vivo es algo absurdo» (Francione, 1999, p. 46). En lo que sigue,
mostraré que la vida de los animales no se limita a la capacidad de sentir dolor
o placer. Aunque Singer abre las puertas de la consideración moral hacia otras
53
Lo principios bioéticos para la experimentación con animales reconocen tres estrategias
fundamentales conocidas como la regla de las tres erres: reemplazar, que consiste en sustituir
animales de laboratorio por equivalentes que no empleen animales de ningún tipo; reducir, que
consiste en disminuir el número de animales de cualquier tipo implicados en la investigación; y
refinar, que consiste en buscar minimizar totalmente el sufrimiento y la ansiedad provocados en
los animales usados en la investigación. Para profundizar en el tema puede consultarse Pardo,
A. (2005). Ética de la experimentación animal. Directrices legales y éticas contemporáneas. Cuadernos de
Bioética XVI, pp. 393-417.
140

formas de vida, debemos reconocer que esas vidas animales son complejas y
que tienen más habilidades y capacidades que también deben ser protegidas,
además de su capacidad de sentir dolor.
En ese sentido, sostengo que, en el marco del problema del maltrato

animal, no debemos considerar únicamente el daño físico, sino también el
daño que se produce con la tortura psicológica. La idea clave es que no solo se
trata de evitar hacer daño físico, sino de promover condiciones de bienestar y
protección que reduzcan el maltrato psicológico. Así pues, ha de reconocerse
que prácticas como la tauromaquia, las peleas de perros y las peleas de gallos,
entre otras, afectan directamente la vida física de los animales; además,
que algunas prácticas de experimentación con animales, así como los actos
circenses someten a los animales a situaciones de encierro y anulación de
su sociabilidad al no permitirles relacionarse con los miembros de su misma
especie. Ello es aún más grave en el caso de los animales sociales, así como el
sometimiento a condiciones de estrés a causa de la repetición de actos, como
el encierro y la tortura, que resultan dolorosos para los animales. Por lo tanto,
hemos de ir más allá del dolor, pues los animales tienen otras capacidades más
allá de su sintiencia.
Enfoque de las capacidades

¿Cuáles son esas otras capacidades y por qué hemos de considerarlas?
Hasta aquí he examinado la posibilidad de considerar moralmente a los
animales teniendo como base la preocupación por sus intereses. No obstante,
para Nussbaum las relaciones entre los hombres y algunos animales no
humanos varían desde la preocupación y el interés hasta la manipulación, la
indiferencia y la crueldad, por lo que dichas relaciones deberían estar reguladas
por principios de justicia y no simplemente apelando al trato humanitario
propio de la consideración de sus intereses. La razón por la cual debería ser de
esta manera es que los animales son capaces de llevar una vida, entendiendo por
ello, una vida con una finalidad (telos): el florecimiento de capacidades, propias
de diversas formas de vida propias de la especie. En ese sentido, merecen
dignamente ser capaces de desarrollar procesos de nutrición, actividad física,
libertad de desplazamiento, lazos fraternales, entre otros. En definitiva,
merecen tener una vida libre de dolor, miseria y crueldad que no frustre el
desarrollo de sus capacidades.
De acuerdo con lo anterior, Nussbaum llama la atención sobre la

necesidad de extender nuestras consideraciones morales hacia los animales
y de elaborar principios de justicia sobre la base de un enfoque de las
capacidades que reconoce que los animales tienen formas de vida, habilidades
141

y posibilidades de crecimiento y mejoramiento que merecen ser desarrolladas.

Este enfoque de las capacidades lo desarrolla Nussbaum a partir de sus trabajos
en la construcción de una teoría de las capacidades humanas, la cual tiene una
profunda inspiración en Aristóteles (2004), quien considera que el bien de los
seres es aquello hacia lo que tienden. Para Nussbaum, es posible identificar
cierto conjunto universal de funciones humanas fundamentales que son el
resultado de una serie de capacidades humanas. Según ello, una vida que no
desarrolle esas capacidades es una vida humana disminuida o frustrada de
alguna manera:
El enfoque de las capacidades humanas parte de aquello que la gente es

potencialmente capaz de hacer y de ser, de acuerdo con una idea intuitiva que
corresponde a la dignidad y el florecimiento del ser humano. Las capacidades
en cuestión deberían procurarse, como objetivo ético-político, para todas y cada
una de las personas, tratando a cada persona como un fin en sí mismo (y no de
manera instrumental), respetando su dignidad. Un ordenamiento político justo
ha de brindar a sus ciudadanos cierto nivel básico de capacidades, sin imponer
por ello (de forma paternalista) modos específicos de funcionamiento humano.
(Riechmann, 2005a, p. 88).
Uno de los elementos más interesantes de este enfoque es en el énfasis en

la noción de capacidad por encima de la de necesidad, lo que brinda una mirada de
un ser humano mucho más activo y libre con unas posibilidades de crecimiento
y desarrollo de su autonomía y potencial. En palabras de Nussbaum:
Queremos un enfoque que sea respetuoso de la lucha de cada persona por

su florecimiento, que trate a cada persona como un fin y como una fuente de
participación activa y de valía en sí misma. Parte de este respeto significará
no ser dictatorial acerca del bien, por lo menos con los adultos y en algunas
áreas centrales de elección, dejando a los individuos un amplio espacio para
importantes tipos de elección y para afiliaciones significativas. Pero este gran
respeto significa asumir una posición firme respecto de las condiciones que les
permiten seguir su propio saber y entender, libre de tiranías impuestas por la
política y la tradición (2002, p. 110).
Para los propósitos de este texto, mi idea fundamental es que esa lista
de capacidades tiene un potencial muy importante por dos razones: primero,
porque la octava capacidad de la lista de diez que elabora Nussbaum se refiere
a la relación de los humanos con los animales; segundo, porque la idea de que
un ser desarrolle su propio potencial no se restringe al ámbito de lo humano.
A continuación desarrollaré esas dos razones.
142

Nussbaum elabora una lista de capacidades humanas54, indicando que su

desarrollo debería ser asegurado por el orden político de un país. La octava
de esas capacidades de se refiere al hecho de ser capaz de vivir en relación
con los animales y con una ética del respeto y cuidado por su bienestar.
Apelar al desarrollo de tal capacidad tiene un interesante potencial educativo
y político, dado que cambiaríamos la perspectiva de lo que hasta ahora he
venido reflexionando sobre la consideración moral de los animales. Hasta
ahora hemos justificado la necesidad de considerar moralmente a los animales
apelando a un trato humanitario, puesto que son susceptibles de sentir dolor, o
también apelando a que, como sujetos de una vida, sus derechos y su integridad
merecen ser respetados. La lectura que ahora hago de la octava capacidad
propuesta por Nussbaum es que, además de apelar a esas y otras razones,
podemos recurrir a la idea de que el desarrollo de la capacidad de establecer relaciones de
justicia y respeto por otras formas de vida, en este caso, la forma de vida de los animales, es
fundamental para el desarrollo humano. Sobre esta idea insistiré más adelante, por
ahora hablaré de la segunda razón por la cual esta teoría de las capacidades es
útil para los propósitos de este texto.
En el primer apartado, mostré que Singer limitaba el criterio de

consideración moral de un animal a la posibilidad de que este sintiera dolor y
placer. No obstante, no hacía mucho énfasis en la posibilidad de otras formas
de sufrimiento que fuesen más allá de lo físico, de hecho, alerté sobre las
posibles consecuencias de dicho planteamiento, sin embargo, Nussbaum
reconoce que un animal no solamente es susceptible de sentir dolor y placer,
sino que además tiene intereses y es sujeto de su propia vida, lo que supone
54
Nussbaum elabora la lista en 1992 en su artículo “Human functioning and social justice:
In defence of Aristotelian esssentialism” traducido al español en 1998 con el nombre de
“Capacidades humanas y justicia social” (Riechmann, 1998). La lista fue posteriormente
actualizada en 2000 en Las mujeres y el desarrollo humano (Nussbaum, 2002) y está compuesta de
diez capacidades que describiré brevemente a continuación. 1) Vida: ser capaz de vivir una vida
extensa y normal sin morir prematuramente por causas artificiales y llevar una vida que valga
la pena ser vivida. 2) Salud corporal: ser capaz de tener buena salud y nutrición, así como buena
salud reproductiva. 3) Integridad corporal: ser capaz de desplazarse libremente y de ser dueño de
su propio cuerpo, asimismo, ser capaz de satisfacer sus necesidades sexuales, tener experiencias
placenteras y evitar el sufrimiento y el daño innecesario. 4) Sentidos, imaginación y pensamiento: ser
capaz de utilizar los sentidos, de imaginar y de razonar, lo que supone tener la capacidad de
aprender y de tener experiencias educativas y científicas adecuadas que estimulen la libertad
de pensamiento, expresión y creencia. 5) Emociones: ser capaz de establecer lazos afectivos con
personas y cosas, ser capaz de amar, desear y sentir temor, miedo y angustia. 6) Razón práctica:
Ser capaz de crear por sí mismo una concepción de lo bueno y lo justo y de planificar su
propia vida utilizando las mejores estrategias y medios. 7) Afiliación: ser capaz de vivir con otros,
preocuparse por ellos y comprometerse en diversas formas de interacción y transformación
social. Ser capaz de ser amigable y justo para establecer relaciones significativas con otros. 8)
Otras especies: ser capaz de relacionarse de manera justa con otras especies animales y con la
naturaleza. 9) Juego: ser capaz de reír, disfrutar y jugar en diversos contextos y situaciones. 10)
Control del propio entorno: ser capaz de participar en sistemas políticos de su comunidad y de tener
derechos de asociación y propiedad.
143

una mayor complejidad en la conformación de sus relaciones con otros seres

y en la construcción de sus formas de vida.
La clave de lo que quiero decir es que también los animales tienen un

bien propio de la especie a la que pertenecen, razón por la cual cada individuo
de dicha especie se dirige, a través de un proceso de desarrollo, hacia la
consecución de dicho bien, hacia el telos o finalidad de cada organismo, hacia
el desarrollo de sus propias capacidades, en términos de Nussbaum.55 En
ese sentido, ya no solo deberíamos considerar moralmente a un animal por
su capacidad de sentir dolor o por la individualidad de su vida, sino porque,
además, es capaz de desarrollar complejas habilidades que se verían frustradas
cuando los humanos intervenimos de manera cruel e injustificada en dicho
proceso. Así pues, Nussbaum no está diciendo que la consideración moral
se traduzca en deberes de compasión que nos hagan sentir pena por el dolor
sufrido por un animal. Por el contrario, se necesitan principios de justicia que
prevengan el daño y el dolor, que prevengan la frustración de capacidades. Así
las cosas, un acto injusto hacia un animal es aquel que frustra su derecho de
desarrollar capacidades.
Entonces, siendo los animales poseedores de capacidades que merecen

ser desarrolladas para alcanzar su plenitud, ha de considerarse la necesidad de
incluir a diversas formas de vida no humana en nuestra sistema jurídico de
protección, a través de la promulgación de leyes que generen obligaciones directas
hacia los animales, con el fin de proteger el florecimiento de sus múltiples
formas de vida.
En ese sentido, apuntándole a una postura más allá del especismo y del
trato humanitario de los animales, este enfoque de las capacidades apela a
consideraciones de justicia hacia los animales basada en un principio simple:
no es justo impedir el desarrollo de capacidades de un ser vivo que tiene todas
las herramientas naturales para hacerlas florecer. Exigir consideraciones de
justicia complementa la exigencia de consideración moral. Ello implica realizar
transformaciones políticas profundas y apuestas educativas integrales para
que la obligación que genera la ley esté acompañada de convicciones éticas
y la conciencia de que, como lo dije más arriba, permitir el desarrollo de las
capacidades de otro ser contribuye al florecimiento de mis propias capacidades
como humano.
55
La ecología profunda, de la que se mencionó algo en el primer apartado, habla de una capacidad
de autorrealización de los seres, una especie de conatus o esfuerzo por perseverar en su ser, que es
propio de todos los miembros de la biosfera. En este caso, el telos de todo organismo vivo es la
autorrealización. No obstante, Nussbaum prefiere limitar el alcance de la idea, proponiendo que
solo algunos animales tienen ese telos o capacidad de desarrollo de su propia vida.
144

Exigir condiciones de justicia necesariamente marca una ruptura con

algunos planteamientos de Singer, dada su estrechez en los criterios de
consideración moral de los animales. No obstante, entre la tesis de Singer y
la de Nussbaum sobre la consideración de los animales hay varios acuerdos.
En primer lugar, ambos planteamientos hablan de la extensión de nuestra
consideración moral hacia los animales no humanos. En segundo lugar, los dos
apelan a la posibilidad de sentir dolor como criterio para juzgar la incorrección
moral del trato hacia un animal.56 Desde tales perspectivas, provocar dolor
injustificadamente a un ser que es susceptible de sentirlo se muestra como algo
moralmente incorrecto.
La reflexión de Nussbaum promueve una actitud de respeto por las

capacidades de los individuos acompañada de la promoción de su florecimiento
y la eliminación de obstáculos al desarrollo de las mismas consistente en
“desear ver florecer cada cosa como la clase de cosa que es” (Nussbaum,
2007, p. 344). Una actitud que difiere de posturas que creen que merecen
consideración y preocupación únicamente aquellos seres que son enteramente
racionales y que, al mismo tiempo, difiere de Singer pues no solo se consideran
los intereses de sentir placer y rehuir el dolor, sino las capacidades que tienen
las formas más compleja de vida. En suma, se trata de una «preocupación ética
porque las funciones de la vida no se vean impedidas y porque la dignidad de
los organismos vivos no se vea vulnerada» (Nussbaum, 2007, p. 344).
La preocupación por las capacidades y posibilidades de florecimiento

y autorrealización de la vida de un individuo debe ser, desde el enfoque de
Nussbaum, una cuestión de justicia ya que «el fin de la justicia es garantizar una
vida digna para muchas clases de seres» (Nussbaum, 2007, p. 345). Así pues,
es claro que los animales no pueden pararse simétricamente con los humanos
a realizar contratos y establecer principios de justicia, pero sí es posible que,
por cuanto el fin de la justicia es garantizar vidas dignas, entonces los hombres
puedan elaborar principios básicos que incluyan a seres no humanos como
sujetos de justicia y puedan fungir como representantes en la exigencia del
cumplimiento de esos privilegios.
Por ello, Nussbaum sostiene que la justicia no debe dirigirse solo hacia los
seres normales, sino hacia los que están en la frontera: «la cooperación en sí no
es considerada una cuestión reservada a un puñado de personas similarmente
‘normales’ que se reúnen para celebrar un contrato, sino un concepto con
56
Más Singer que Nussbaum, por supuesto, aunque esta última reconoce que el hecho de que
un animal siente dolor es el criterio inicial de consideración antes de pensar en sus capacidades.
De este modo, Nussbaum no considera moralmente a los animales que no sean susceptibles de
sentir dolor y placer, en eso sigue a Singer.
145

múltiples facetas y que incluye numerosas formas distintas de dependencia

e interdependencia. [La finalidad es] […] impedir que se malogren poderes
naturales valiosos» (Nussbaum, 2007, p. 346).
Ahora bien, no podemos hablar de justicia de manera unívoca pues,

evidentemente, a partir de la concepción de justicia que tengamos se derivan
nuestras consideraciones sobre lo justo o lo injusto. En consecuencia, debo
decir que entiendo por trato justo aquel que no impide el florecimiento de las
capacidades de los animales, entendiéndolos como seres que persiguen sus
propios intereses. Sumado a ello, le apuesto a la idea de que, si bien la cuestión
es de justicia, pues bajo esa noción podemos emprender políticas que impidan
el maltrato, el germen de la preocupación es la compasión que despiertan los
animales no humanos en animales humanos si tenemos en cuenta que uno
de los problemas de fondo, como dije al finalizar el primer apartado, es la
insensibilidad ante la crueldad y la violencia; ello quiere decir que una política
animalista hablaría de compasión y justicia como elementos integrales de una
lucha política por el bienestar animal.
Con este texto le apunto a pensar que la compasión, sumada a la

consideración de los intereses y capacidades de los animales, así como el
reconocimiento de la individualidad y complejidad de su vida es una base
fundamental en la consideración del bienestar animal, en la asignación de
derechos y las exigencias de justicia, y que, además, es fundamento de las
intuiciones de justicia e injusticia que tenemos en el trato hacia esos mismos
animales.
Cabe destacar entonces que las emociones son elementos fundamentales

en la toma de decisiones por parte de un agente, ya que «se encuentran
estrechamente conectadas con la acción» (Nussbaum, 2008, p. 162) y, además,
son relevantes en la evaluación y jerarquización de los objetivos, proyectos y
acciones que el agente pretende llevar a cabo. Adicionalmente, son guía de la
razón práctica al influenciar decisiones y ayudan a adscribir valor a lo que es
considerado importante para un agente porque «contienen en su interior una
concepción de valor o de importancia» (Nussbaum, 2008, p. 157).
Hasta ahora, la consideración de las emociones como elemento clave en

la toma de decisiones es de especial relevancia para el planteamiento que vengo
sosteniendo. A continuación, en el último apartado de este texto, mostraré
cómo esa idea es útil para establecer relaciones de justicia y respeto por otras
formas de vida, en este caso la forma de vida de los animales, a través del
ejercicio de la política.
146

La necesidad de la política hecha por los ciudadanos y los

movimientos sociales en favor del desarrollo de las capacidades
de los animales: La ecoética como fuerza aglutinadora
Pensar que permitir y proteger el desarrollo de las capacidades de los

animales contribuye al desarrollo de nuestras propias capacidades humanas
le da un giro a la perspectiva que hasta ahora hemos venido sosteniendo en
la consideración de la vida de los animales. Por aquí quiero empezar la última
parte de esta propuesta.
Por lo general, decir que debemos considerar moralmente los intereses

o los derechos de un animal puede generar la sensación de que, si lo hacemos,
estaríamos obrando moralmente bien gracias a una especie de acto de
generosidad: soy capaz de renunciar a usar un animal de diversas maneras, aun
cuando ello signifique no beneficiar algunos de mis intereses que hubiesen
sido satisfechos con su uso. Eso hace que sea generoso, pues niego algo para
mí para concederle algo a un animal. Pero ¿qué pasaría si convertimos ese
aparente acto generoso y caritativo en un acto basado en convicciones éticas
fuertes y que, además, se vuelva un acto que contribuya a mi propio desarrollo?
Lo que sostengo es que la instauración de estrategias educativas que divulguen razones éticas
y filosóficas por las cuales un animal no debe ser maltratado, acompañada de la recuperación
de una conciencia compasiva que reduzca nuestra indiferencia ante el dolor y promueva el
respeto por la vida, facilitará que asumamos, como humanos, que permitir que otro ser se
desarrolle contribuye a nuestro propio desarrollo y que, además, el desarrollo de la vida de
un animal es un asunto importante, así como es urgente el cese de la tortura y la explotación
de dichos seres vivos.
Con base en los planteamientos de Nussbaum, repasados en el apartado

anterior, le apuesto a la idea de que las emociones son guías de la acción y que
ellas le atribuyen valor a lo relevante y a lo urgente en el entorno de alguien
a quien le preocupa algo: «¿qué contribución positiva hacen las emociones
como tales a la deliberación ética, tanto personal como pública? […] ¿Por qué
un orden social habría de cultivar o recurrir a las emociones de las personas
en lugar de limitarse a crear un sistema de reglas justas y un conjunto de
instituciones que las respalden?» (Nussbaum, 2008, p. 336). La respuesta a tales
preguntas será importante para sostener que las emociones juegan un papel
clave en la promoción de políticas públicas que permitan el desarrollo de las
capacidades de los animales. Si logramos, a fuerza de argumentos y de retorno
a la consideración compasiva de la vida, que una comunidad crea importante
y urgente la consideración moral de la vida de un animal, estimularemos la
deliberación y la discusión pública de estos asuntos, así como la creación de
147

movimientos sociales y de iniciativas individuales que desemboquen en la

asignación de derechos y la gestación de políticas de protección, cuidado y
conservación.
Una sociedad debe apelar a las emociones de las personas, pues ellas
están llenas de percepciones sobre lo que es relevante y urgente, sobre lo que
merece ser considerado. Adicionalmente, debe permitir que sus miembros
se asocien y promuevan ideas para responder y dar cuenta de aquello que
les preocupa, de aquello que les importa. Pero una sociedad también debe
estimular la creación de sistemas educativos que inculquen el respeto a la vida
y que promuevan la deliberación ética y racional acerca de nuestras formas de
relación con múltiples formas de vida humana y no humana.
Aceptar que vivimos en un mundo vulnerable y frágil, y aceptar que

también compartimos este planeta con otras formas de vida es un inicio
oportuno para la transformación de la perspectiva que tenemos hacia otros
seres. Hemos acelerado el riesgo ecológico y propiciado una crisis que pone
en peligro no solo nuestras vidas sino las de otros seres vivos: somos capaces
de hacer daño. Debemos entender la biosfera «como una entidad finita,
mortal, vulnerable y amenazada por la acción humana» (Riechmann, 2005b, p.
18). Asumir éticamente que ese es nuestro panorama actual, requiere de una
perspectiva global que considere los intereses y las capacidades de los demás seres
con los que compartimos la tierra. Pienso que esa perspectiva global es la ética
ecológica, una fuerza aglutinadora capaz de dar cuenta de nuestras relaciones
con la biosfera, los animales y con los otros humanos. Una ética ecológica
será capaz de promover una conciencia ética y política, a base de argumentos
y recurso a las emociones, que transforme, a través de la deliberación pública,
nuestras actitudes y hábitos hacia los animales no humanos. A continuación
describiré las características de dicha perspectiva.
La ética ecológica, que llamaré ecoética 57, es una perspectiva de la ética

aplicada que tiene como pregunta base: ¿merece consideración moral la
naturaleza?, interrogante que, a su vez, implica preguntarse por la posible
consideración moral de la biosfera, los animales y las generaciones futuras.
57
La ecoética, a la que ya nos hemos referido brevemente en la primera nota de este texto, inicia
su fase de desarrollo en los años sesenta paralela al creciente fenómeno de los movimientos
ecologistas que denuncian a las grandes industrias por el daño al equilibrio ecológico y al uso
de animales para experimentación. La ecoética no es un nuevo tipo de ética sino una cara de la
ética aplicada, cuyo objeto de preocupación es la relación moral del hombre con la naturaleza
y los demás seres vivos. Se reconoce que, históricamente, el primero en abordar de manera
sistemática estas problemáticas fue Aldo Leopold (1876-1948) con su Land Ethic, en un capítulo
de su A Sand Country Almanac, publicado en 1949 y considerado un clásico del pensamiento
ecologista por cuanto ofrece una visión nueva de la naturaleza y reconoce la necesidad de
expandir la ética hasta abarcar las relaciones del hombre con aquello que le rodea.
148

La ecoética58 es una respuesta a la emergencia ecológica, entendida esta

como la degradación de la relación entre el hombre, la naturaleza y los demás
seres vivos, y los retos insoslayables que ella presenta. Es una apuesta teórica
orientada hacia la toma de decisiones para afrontar la urgencia del presente,
reorientar el trato y uso que los humanos damos a la naturaleza y a los demás
seres vivos, así como prevenir el desastre del futuro.
Así pues, la ecoética provee un marco de explicación de una dinámica

social contemporánea que, cada vez más, afianza su sensibilidad hacia otras
formas de vida posibles. Además, aporta elementos fundamentales que
atienden a realidades urgentes como el daño ecológico, el uso indiscriminado
e innecesario de la violencia y la crueldad con los en seres vivos, la inequidad
en la distribución de la contaminación59 y los problemas sociopolíticos que
agravan las relaciones del hombre con el conjunto de la naturaleza.
La ecoética tiene tres enfoques. El primero de ellos, el ecocentrista, apunta

a la consideración holística de la naturaleza, de tal manera que el centro de la
reflexión ética es el ecosistema y la biosfera entera, pensada en su conjunto.
La propuesta más radical dentro del ecocentrismo, es la ecología profunda
de Arne Naess (2005), de la que ya se ha dicho algo en notas a pie de página;
una postura más moderada sería la de Aldo Leopold (2000) quien aboga por
58
Esta ética, a diferencia de las éticas occidentales más importantes, no centra completamente
su atención en el hombre, sino que la dirige a eso otro natural con lo que convive el hombre.
No obstante, existen diversos grados de radicalidad de las posturas dentro de la ecoética, lo que
nos hace ir desde un ecocentrismo radical que le atribuye valor intrínseco a la naturaleza en su
conjunto, por encima del valor del hombre como individuo, esta es la postura de Arne Naess
(2005); hasta un antropocentrismo moderado en el que se sigue poniendo al hombre como
referente y con un valor especial, pero con ciertas obligaciones de tipo moral en el trato hacia
la naturaleza, tal es la postura de Hans Jonas (1995). Una postura intermedia entre estas dos es
la del zoocentrismo restringido, en el que se considera moralmente a los animales humanos y
a algunos animales no humanos, pero no necesariamente a la biosfera en su conjunto, en esta
última postura podemos ubicar a Singer (1998).
59
La expresión distribución de la contaminación es un término utilizado por la socioecoética, una
perspectiva de la ecoética para la que debería existir una justicia en la distribución de la carga
contaminante que, generalmente, termina dejándose en países del tercer y cuarto mundo,
mientras que la productividad económica se queda en las multinacionales del primer mundo:
«Denuncia el racismo de las políticas industriales que sitúan, preferentemente, los focos
contaminantes en zonas y barrios habitados por minorías raciales —negros, hispanos, etc.—
que, además son pobres. Se acota la idea de una discriminación racial-ambiental. A lo que se
apunta aquí es al [sic] desigual distribución de las cargas contaminantes —en el trabajo y en
el hogar—. A la luz del concepto de justicia se propone un reparto equilibrado entre toda la
población de la carga contaminante y una reducción de esa carga hasta límites tolerables en el
marco de la sostenibilidad económica. […] La formulación de la idea de la justicia ambiental se
ha expandido hasta acotar, como falta de responsabilidad del ambientalismo del primer mundo
la desatención a las mayorías del tercer mundo que soportan un maltrato ambiental que condena
a millones de personas a la desnutrición y a las enfermedades contagiosas que unas mejores
condiciones de vida evitarían. La tarea es aplicar los principios de la justicia ambiental en una
dimensión global». (Guerra, 2001, p. 27)
149

una ética de la tierra60. El ecocentrismo toma a la comunidad biológica entera

como eje de la consideración ética, partiendo de la idea que todos los seres
naturales son dignos de consideración moral. Su criterio fundamental es el
valor holístico por el que se caracteriza el ecosistema en el cual se insertan los
seres individuales. Este tipo de perspectivas se nutren de saberes que van más
allá de lo disciplinar, acudiendo a bases religiosas y ancestrales sin descuidar
el acervo filosófico y ecológico que fundamentan las consideraciones morales
al respecto. De hecho, Arne Naess (2005) utiliza la idea de la autorrealización
de los seres y de la necesidad de no bloquear o torpedear dicho propósito de
todos los seres naturales. Lo que le preocupa al ecocentrista es la naturaleza
en su conjunto.
Además de ecocéntrica, la ecoética puede ser biocentrista, ello significa

poner a la vida individual de los seres en el centro de la reflexión ética. Así
pues, el biocentrismo habla de individuos vivos y sintientes que merecen
consideración moral. A diferencia del ecocentrismo, el biocentrismo considera
individualmente a los seres vivos, sin darle tanta importancia al ecosistema en
su conjunto ni a los seres naturales que no sean vivos. Este tipo de posturas se
concentran en la reflexión y la discusión sobre la protección de los intereses de
los animales, aquellos que se anulan con su muerte, y las capacidades que no
pueden florecer si se les trata con crueldad, impidiendo su desarrollo.
Finalmente, la ecoética también puede ser socioecoética, cuando hace

énfasis en que la injusticia social también es un ingrediente esencial en el
daño ecológico y el daño hacia los animales. La socioecoética le apuesta a una
ecología que se preocupa por la integración de las personas con la naturaleza y
las formas de vida que en ella habitan. Desde este punto de vista, las injusticias
sociales producen y, al mismo tiempo, son producidas por los daños ecológicos.
Por ejemplo, la minería ilegal y el afán de la explotación desconsiderada
de recursos produce un desequilibrio en el ecosistema; no obstante, al tratar de
resolver el problema han de considerarse también las presiones de grupos
industriales, algunos aliados incluso con movimientos armados, que obligan a
los habitantes del sector a trabajar sin ningún tipo de seguridad industrial y en
condiciones salariales paupérrimas.
Esta postura es una crítica a las dos anteriores por olvidar las relaciones
de imbricación que hay entre los problemas de exclusión social, pobreza y
subdesarrollo, y los problemas ambientales. Ser consciente de la realimentación
entre ambos tipos de problemas —pobreza y daño ecológico—, nos permitiría
Leopold (2000) utiliza un concepto de tierra entendida como comunidad y hace énfasis
60
en la necesidad de interiorizar las obligaciones morales hacia ella, en el marco de una ética
expansionista que vaya desde la consideración moral sobre sí mismo, hacia la consideración
moral del otro humano y desemboque en una consideración moral de la tierra.
150

tener, según la postura socioecoética, una visión integral del daño causado a
la biosfera, a los animales y a los humanos mismos. Se trata de un desafío
político por integrar los problemas humanos con los daños causados a
formas no humanas de vida. Dicha perspectiva establece una diferencia entre
ambientalismo y ecologismo, ya que el primero se preocupa sobre todo por la
naturaleza, sin tener en cuenta cómo esta puede ser afectada por la pobreza o
riqueza de las personas; mientras que el segundo se preocupa por la manera
como se integran las personas con la naturaleza, lo que supone un espectro
problemático más amplio.
El tratamiento socioecoético de la ecoética aborda problemáticas tan

urgentes como la distribución equitativa de la carga contaminante, problemas
de justicia ecológica, para entender la desigualdad humana en relación con la
problemática ecológica. Aborda igualmente conceptos de la ecología política
que atiende los conflictos distributivos que, a su vez, se implican mutuamente
con problemas ambientales, originándose así una nefasta realimentación entre
pobreza, subdesarrollo, inequidad social y globalización.
Frente al tema del maltrato animal, la socioecoética cuestiona las

maquinarias económicas y los modelos de producción que hay detrás de
dicho maltrato, así como las consecuencias perversas para el desarrollo de las
capacidades animales que trae consigo el uso que de ellos hacen la industria
farmacéutica y cosmetológica. Igualmente, se cuestiona sobre el impacto que
maquinarias tienen en el desarrollo social, el empleo en los humanos y el
bienestar de los animales.
Entre los elementos más importantes de la socioecoética encontramos su

preocupación por la manera en que el hombre se relaciona con la naturaleza y los
problemas que surgen de dicha relación, y el hecho de que considera al hombre
como un agente político de cambio, un promotor de iniciativas que solucionen los
problemas generados por el abuso de los sistemas de producción, la injusticia
en la distribución de la riqueza en relación con los problemas del maltrato
animal y del daño ambiental. La vulnerabilidad del mundo nos interpela como
agentes morales: los humanos somos seres vivos capaces de deliberar, razonar
y elegir. Somos agentes morales y ciudadanos de una comunidad política que
pueden transformar las relaciones con aquello otro que no es humano.
En ese contexto de la socioecoética una de las voces contemporáneas

más relevantes es la de Jorge Riechmann (2005a), quien considera que los
animales tienen capacidades, entendidas como aquello que se puede hacer de
acuerdo con los intereses y deseos que se tienen. Para él, no tiene sentido
empeñarse en negar que los animales sean capaces de llevar una vida individual
151

y, por ello, digna de florecer pues «el potente ideal ético del florecimiento
individual, concebido como desarrollo de las capacidades centrales del
ser humano, se apoya en categorías generales que no están restringidas al
ámbito humano» (Riechmanna, 2005, p. 90). En esta medida, los seres vivos,
humanos y no humanos, que tienen una forma de vida individual pueden
ejercer sus capacidades en contextos determinados naturalmente, por lo que
«para todos ellos podemos concebir ese deseable estado de florecimiento de
autorrealización y vida buena» (Riechmann, 2005a, p. 90). Los animales, como
seres vivos y sintientes son una combinación de capacidades, necesidades y
vulnerabilidades, son seres con un bien propio, es decir, con una tendencia a
la realización de sus bienes, de sus fines, propios de su especie. Considerar la
protección de dicha capacidad de desarrollo es una de nuestras capacidades
como agentes morales.
Considero que esta última idea es el centro de la fuerza aglutinadora

de la ecoética en boca de la socioecoética, dado su fuerte énfasis en la
deliberación ética, pública y política de los problemas ecológicos que afectan
tanto a humanos como a no humanos. La fuerza de la socioecoética consiste
en impulsar políticas ecológicas que regulen las relaciones interespecies sin
vincularlas a ideas antropocéntricas radicales que conceden primacía solo a los
intereses humanos; políticas mucho más amplias que consideren moralmente
otro tipo de vidas. Permitir el florecimiento de las capacidades de los animales,
en un sentido socioecoético como quiero asumirlo, significa crear políticas
para compartir la tierra de manera equilibrada sin maltratar, sin hacer daño, lo
que «fundamenta el derecho a usos éticos, equilibrados y responsables de la
tierra y los recursos renovables, en pro de un planeta sostenible para los seres
humanos y las demás criaturas vivas» (Riechmann, 2005a, p. 116).
Riechmann entiende ese ejercicio de creación de políticas desde la

óptica de una autocontención que considere los intereses, respete y promueva el
florecimiento de las capacidades de los animales no humanos, sus capacidades
específicas, las cuales son propias de su forma de vida única e individual.
Uno de los conceptos importantes del esquema socioecoético que este

autor propone es la idea de sustentabilidad61 que, según su aparato crítico,
contiene cuatro perspectivas destacadas. En primer lugar, Riechmann entiende
la sustentabilidad como el mantenimiento del crecimiento de la sociedad
sin exceder los límites de lo que puede soportar el planeta en términos de
carga contaminante. En segundo término, se puede entender sustentabilidad
como la necesidad de la conservación de la diversidad biológica para evitar el
61
El ejercicio de definición del concepto de sustentabilidad Riechmann lo desarrolla en los
capítulos seis y diez de su libro Biomímesis. Ensayos sobre imitación de la naturaleza. Ecosocialismo y
autocontención (2006).
152

reduccionismo y la simplificación biótica de la biosfera, esto es, la creación

de políticas y estrategias de desarrollo que vayan en contra de la disminución
de la pluralidad de especies y formas de vida sobre la tierra. En una tercera
perspectiva, la sustentabilidad consistiría en la necesidad de mantener reservas
y disminuir el consumo, dado su impacto en la degradación del planeta y
el agotamiento de los elementos que componen la biosfera y que permiten
la supervivencia de las especies animales en la tierra. En cuarto término, la
sustentabilidad, como la entiende Riechmann, es un concepto crítico que
llamaría la atención sobre la necesidad de mantener las condiciones espaciales
para la conservación de múltiples formas de vida posible en la tierra, ello
incluye no solo la vida de los humanos, sino la de los demás animales.
Hablar de sustentabilidad entonces, desde esas cuatro perspectivas supone

acoger un proyecto de viabilidad ecológica que opte por la protección de la
biosfera y de los seres que habitan en ella. Así pues, para Riechmann debemos
partir de la idea de que los humanos somos seres necesitados y vulnerables,
y que debemos satisfacer nuestra necesidades sin comprometer en exceso la
sostenibilidad de otras formas de vida dentro de la biosfera, pues al ser esta
última una red, su supervivencia garantiza en parte la nuestra, algo que él llama
el «desarrollo sostenible dentro de los límites de los ecosistemas» (2005b, p.
165). Se trata de un desarrollo sostenible basado en dos pilares fundamentales.
Por un lado, el hecho de que todos los seres vivos tienden hacia la satisfacción
de necesidades básicas y el desarrollo de capacidades esenciales. Por otro
lado, la idea de que hemos de considerar los límites naturales impuestos por
los ecosistemas a la hora de buscar el crecimiento material y económico de
la población humana. Dichos pilares van acompañados de seis principios
que, según Riechmann, potencian el alcance de la tarea de crear políticas que
protejan las múltiples formas de vida de la biosfera.
El primero principio es el de precaución. Asumir este principio significa

que las acciones humanas que afectan a los animales y a la tierra deben tener
una concepción preventiva del daño y no solo reparadora del mismo como
sucede regularmente. Al respecto, dicho autor hace énfasis en la creación de
normas que prevengan los posibles daños producidos a la biosfera y a la vida
animal por el afán de productividad económica y rentabilidad financiera.
El segundo, es el de solidaridad entre poblaciones, generaciones y especies.

Este principio sintoniza con la idea básica del principio de responsabilidad de
Hans Jonas, para quien el aumento de la capacidad humana de intervención en
la naturaleza requiere repensar éticamente nuestra relación con la misma. Por
lo tanto, es necesario abordar perspectivas que abandonen el antropocentrismo
extremo y sean más moderadas al considerar las responsabilidades morales
153

que tenemos con el cuidado de la naturaleza para nuestro bienestar y el de

las generaciones futuras. Riechmann considera que esa solidaridad debe darse
dentro del marco de un ejercicio político de justicia y distribución equitativa,
tanto de riquezas como de cargas contaminantes, dado que la centralización
de contaminación hacia poblaciones vulnerables aumenta su condición de
pobreza y pone en riesgo el desarrollo de las capacidades de los seres vivos.
El tercer principio es el de participación mediante mecanismos de

decisión. En virtud de ese principio, privilegiamos instancias de decisión
democrática como ejercicio clave para la creación de políticas públicas que
fomenten la protección y sostenibilidad de la vida.
El cuarto, es el principio de autocontención, según el cual se debe

gestionar la demanda de consumo humano dentro de los límites que permite
la biosfera. En este sentido, se trata de un principio que guiaría la acción
humana dentro de un marco de cuidado, responsabilidad y autorregulación
donde no se privilegie la satisfacción de necesidades humanas en perjuicio del
desarrollo de otras posibles formas de vida y capacidades de otras criaturas y
generaciones de humanos.
El quinto principio que potencializa la efectividad de la tarea de crear

políticas que protejan las múltiples formas de vida de la biosfera, es el de
biomímesis, gracias al cual podríamos imitar los rasgos de los ecosistemas
para crear nuestras propias formas de vida, lo cual implica «comprender los
principios de funcionamiento de la vida en sus diferentes niveles con el objetivo
de reconstruir los sistemas humanos [como el político o el económico] de
manera que encajen armoniosamente en los sistemas naturales» (Riechmann,
2005b, p. 192).
Por último, el sexto principio es el de ecoeficiencia, que consiste en

promover la reducción y el refinamiento de la explotación de recursos, así
como su remplazo por recursos renovables y fuentes de energía sustitutas que
prevengan el daño ecológico.
Vistos panorámicamente los anteriores principios, quiero hacer una

anotación adicional a dos de ellos que son especialmente pertinentes al interés
de esbozar un marco ecoético que promueva políticas públicas para prevenir
y reducir el maltrato animal: el principio de autocontención y el principio de
participación mediante mecanismos de decisión.
Recordará el lector que al principio de este escrito abordé el principio

de igual consideración de intereses propuesto por Singer, quien utiliza como
criterio de consideración moral la capacidad que tienen los animales de sentir
154

placer y dolor, criterio que lleva a pensar que es inmoral producir dolor de
forma cruel e injustificada. Luego de ello, argumenté que dicho criterio es
insuficiente puesto que desconoce la complejidad de las formas de vida de
los animales que va más allá del dolor y el placer. Pues bien, teniendo en
cuenta lo anterior, considero que el principio de autocontención permite crear
políticas de protección del bienestar animal, puesto que la autocontención
implica una autolimitación inteligente del consumo y del uso de las criaturas
que componen la biosfera. Actuar basándose en dicho principio, supone tener
una actitud ética que busque reducir el daño y el dolor, y que, al mismo tiempo,
fomente el florecimiento del bienestar y las capacidades de los seres vivos, que
superan el hecho de sentir dolor o placer.
Respecto al principio de participación mediante mecanismos de

decisión, considero que este es fundamental para justificar que la protección
y el fomento del bienestar de los animales sea un ejercicio de debate público,
surgido desde la base de movimientos sociales motivados por convicciones
éticas y filosóficas.
Estos dos principios, junto con la reducción de la indiferencia frente a

la crueldad y el dolor a través de una educación de la compasión, así como la
consideración moral de los intereses y capacidades de los animales en tanto
sujetos de una vida, son el insumo sólido para la construcción de movimientos
sociales que impulsen la transformación de nuestros modos de relacionarnos
con los animales. Tal es la fuerza aglutinante de la socioecoética. No afirmo
que la compasión sea el único elemento necesario para la creación de políticas
públicas que busquen reducir el maltrato animal, afirmo que esta es el motor,
la fuerza vinculante y poderosa, capaz de impulsar dichas políticas, y que, a
través de la educación puede ser asimilada con mayor fuerza por el conjunto
de la sociedad.
Esa fuerza vinculante de la que hablo se evidencia en la proliferación de

movimientos sociales de base, partidos políticos y bancadas interpartidistas
cuyo objetivo fundamental es la protección y generación de bienestar animal.
La compasión se muestra como un vehículo de sensibilización en la medida
en que su difusión a través de la educación y el ejercicio del debate público
pueden permitir que se muestre con claridad la multiplicidad y complejidad de
las formas de vida animal que no merecen ser maltratadas. Es una potencia que
despierta la conciencia de injusticia frente al maltrato reiterado e innecesario
de la vida animal.
Considerar entonces que la vida animal es una vida valiosa cabe en el

contexto de cooperación justa en la que todas las vidas tratan de florecer, de
manera que ningún individuo sensible debe ver truncada esa posibilidad. Sigo
155

a Nussbaum al apelar a un esquema basado en el respeto por las múltiples

formas de vida, un interés ético que redunda en unas obligaciones directas,
haciendo énfasis en la dignidad de la multiplicidad de vidas que florecen, una
visión que va más allá de los contratos que solo protegen a los animales de
manera derivada e instrumental, y del cálculo economicista que desvirtúa la
vida individual.
Sostengo entonces que las políticas animalistas deberían basarse en

la compasión como motor de políticas públicas —en el marco de una
socioecoética que respeta cada vida individual, aboga por su supervivencia y
desarrollo de capacidades— y en la promoción educativa de la responsabilidad
y la autocontención:
Ya que los animales no participan directamente en la elaboración y formulación

de principios políticos y, por consiguiente, existe un serio peligro de imponerles
un modo de vida que ellos no elijan por sí mismos. Lo mejor, pues, es que
busquemos un conjunto ilimitado de principios políticos centrados en la
capacitación o la protección, y no una concepción comprehensiva de las vidas
animales buenas. (Nussbaum, 2007, p. 347).
Se trata entonces de un ejercicio político a través del cual, basándonos

en la idea de la dignidad de las múltiples formas de vida sensible, y motivados
por la compasión, garanticemos el florecimiento de las capacidades de cada
individuo.
La compasión tiene fuerza vinculante, tiene potencial educativo y, además,

es guía para la deliberación racional de las políticas públicas, de tal manera que
«hay razones para pensar que la compasión dota a la moralidad pública de
los elementos esenciales de la concepción ética, elementos sin los cuales toda
cultura pública estaría peligrosamente vacía y desmayada» (Nussbaum, 2008,
p. 447).
Sobre la base de esa necesidad, la promoción de políticas públicas que

protejan el bienestar animal debe contener fuertes componentes educativos
que utilicen como puntos de anclaje la imaginación y el enriquecimiento del
conocimiento científico de las múltiples formas de vida animal y la complejidad
de sus capacidades: «las aportaciones de la imaginación compasiva pueden
encarnarse en leyes e instituciones en muchos niveles diferentes y de muchas
maneras diversas» (Nussbaum, 2008, p. 447). Considero entonces que un
individuo humano que promueva la compasión y la autocontención, y que
además se preocupe por el bienestar de otra criatura viva, es un individuo
crítico y reflexivo que amplía el marco de su consideración hacia otros animales
que no son humanos.
156

En el contexto de dichos postulados, la política animalista, tal como

la estoy describiendo, se basa en una preocupación por el bienestar animal en la
lucha por la introducción de novedades educativas basadas en la compasión,
el cuidado y la autocontención. En Colombia la política animalista está en una
fase de constitución, impulsada por movimientos sociales que —partiendo de
la base de una preocupación, de la compasión, la consideración de intereses y
de capacidades— denuncian una serie de abusos y maltratos, al mismo tiempo
que fomentan propuestas normativas para regular el trato hacia los animales
y generar condiciones de dignidad y bienestar para ellos. En nuestro contexto
local, las iniciativas de los animalistas han propiciado la discusión sobre la
introducción y modificación de normatividades que incentiven el trato justo
hacia los animales en Colombia.
Así pues, la política animalista tal como se muestra, fomenta la

construcción de un individuo político y educativo que no solo evite hacer
daño arbitrario, repetitivo e injustificado a los animales, sino que sea gestor
de cambios culturales a través del activismo y la reflexión, entendida esta
como un examen constante de nuestros juicios e intuiciones morales, sus
alcances, límites y profundidades que posibilitará un ejercicio de investigación
y consideración de diversas formas de vida, sin dar nada por sentado, siempre
bajo el ideal de proteger el florecimiento de la vida y la autorrealización.
Dicho ejercicio reflexivo únicamente será posible si el individuo logra

comprender el daño que produce al limitar el florecimiento de otra vida, a través
de un ejercicio de la imaginación combinado con conocimiento científico para
tratar de entender esas otras formas de vida que no son iguales a los humanos:
«¿de qué otros modo podemos proceder si no es imaginándonos la vida de los
animales y su sufrimiento? […] La buena escritura imaginativa ha resultado
crucial para movilizar la oposición a la crueldad contra los animales […] Toda
nuestra vida ética implica en este sentido un elemento de proyección, un ir más
allá de los hechos tal y como nos vienen dados» (Nussbaum, 2007, p. 349).
En suma, una política animalista como la que propongo debería instaurar

enfoques que generen un cambio en los imaginarios culturales al pensar que la
vida, la salud, la integridad física, los sentidos, imaginación y pensamiento, las
emociones, la afiliación, el juego y el control sobre el entorno no son propiedad
exclusiva de los humanos, sino que son capacidades de todo ser vivo dignas de
ser vividas, de tal manera que «toda nación debería incluir en su constitución
o documento de principios fundamental una clausula en la que se reconozca
a los animales como sujetos de justicia política y se recoja el compromiso de
que los animales sean tratados como seres con derecho a una existencia digna»
(Nussbaum, 2007, p. 394).
157

Aristóteles (2004). Ética a Nicómaco. Madrid: Alianza Editorial.
Francione, G. (1999). El error de Bentham (y el de Singer). Teorema, 18(3),

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159

ANÁLISIS RETÓRICO Y DECISIÓN JUDICIAL
Juan Felipe Urueña Calderón 62
U na de las características más importantes de la rehabilitación de la

razón práctica, como ámbito de racionalidad bajo el cual se lleva
a cabo la justificación de las normas jurídicas y morales, es el acento que se
hace sobre el carácter dialógico del razonamiento; desde diversas perspectivas
teóricas se ha puesto de presente que el discurso práctico en que se lleva a
cabo dicho razonamiento se desenvuelve en un contexto de interacción
intersubjetiva, en el que los argumentos están siempre dirigidos a un otro, ya
sea este el interlocutor inmediato, un auditorio racional, o el sí mismo en el
caso de las deliberaciones íntimas.
Así, dentro de las variadas perspectivas teóricas que han estado

involucradas en la rehabilitación de la razón práctica, se pueden mencionar
ciertas pugnas por apropiarse de un modo particular de entender y aplicar las
normas morales y jurídicas. Dentro de las múltiples disputas teóricas que se
desarrollaron al respecto a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, pueden
identificarse algunas interesantes recuperaciones del planteamiento teórico
de algunos de los clásicos más representativos del pensamiento filosófico de
occidente, tal es el caso de Kant y Aristóteles.
Por un lado, están las teorías tópicas o retóricas de la argumentación

práctica, apegadas a una cierta visión aristotélica desde la cual se reivindican
los razonamientos dialécticos (probables y materiales) frente a los analíticos
(necesarios y formales), y criterios de decisión como la prudencia o el auditorio.
62
Estudiante de maestría en filosofía del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario.
Profesional en Filosofía de la Universidad de Ibagué. Docente de tiempo completo en
UNIMINUTO. Líneas de investigación: Ética, estética e historia, racionalidad práctica, éticas
aplicadas. Correo: elejuanfuc@hotmail.com.
160

Por otro lado, se encuentran las reivindicaciones kantianas de la razón

práctica, que basan la racionalidad de los juicios de valor en el principio de
universalización. Bajo esta perspectiva se han erigido éticas discursivas,
procedimentales o deliberativas que se caracterizan por imponer a los
razonamientos prácticos, como ideal regulativo, un criterio racional de
universalidad que se fundamenta en el presupuesto de que quien esgrime
razones de tipo moral siempre presupone la corrección de su argumentación.
Así, esta tradición filosófica se caracteriza por establecer condiciones
procedimentales postuladas de manera contra fáctica, bajo las cuales afirma
la posibilidad de llegar a un consenso universal que la razón práctica estaría
siempre tratando de encontrar.
Quisiera explorar a través de dos teorías que se oponen entre sí, sus visiones
de la razón práctica; una que privilegia el contexto, las decisiones en contexto,
la otra, que se desembaraza de este para dar cuenta —contrafácticamente— de
un campo discursivo ideal que serviría de ideal regulativo para lograr establecer
un procedimiento que pueda lograr la racionalidad de las discusiones jurídicas
y de las decisiones que se tomen en su seno.
El presente trabajo pretende explorar ciertos contrastes existentes

entre estas dos teorías de la argumentación jurídica (así como sugerir ciertos
encuentros), teniendo como hilo conductor la cuestión del contexto (unos lo
privilegian, otros lo abstraen) y su importancia en el proceso de la toma de
la decisión. Así, se derivarán las consecuencias que la cuestión del contexto
tiene en relación con las posibilidades de un análisis argumentativo. Esto,
con el fin de mostrar, por lo menos, una perspectiva desde la cual un análisis
que privilegie el contexto, como el de la retórica, puede ser más provechoso.
Propuesta que se relaciona con la efectividad que las sentencias tienen, y que
cobra importancia cuando se trata de la aplicación de derechos fundamentales
que son exigibles a la justicia.
De esta manera, el contraste entre las dos teorías se llevará a cabo para
explorar, especialmente, las posibilidades que estas teorías de la argumentación
jurídica puedan aportar a la hora de llevar a cabo un acercamiento analítico
a las sentencias judiciales. Por un lado, estará el análisis jurisprudencial que
podría llevarse a cabo desde una perspectiva discursiva procedimental como
la de Jürgen Habermas o Robert Alexy (que sería un análisis estático, de la
racionalidad de una decisión individualmente considerada, abstrayéndola del
contexto, para establecer si cumple los estándares del procedimiento discursivo);
y por el otro, el análisis retórico, que, por el contrario, se caracterizaría por
privilegiar el contexto en el que se inscribe la decisión, el auditorio al que
se busca persuadir y la aceptabilidad social que la decisión espera lograr al
incluirse dentro de la obra colectiva que es la jurisprudencia.
161

Razón práctica, contexto y auditorio
En primer lugar, para llevar a cabo una exposición de la razón práctica

vista desde una perspectiva aristotélica, quisiera destacar la tesis de Paul Ricœur
con respecto a la legitimidad racional de la idea de lo justo. A este respecto, el
autor plantea la situación en un tripe nivel vertical que busca superar el punto
de vista, a su juicio reducido, según el cual la cuestión de la justificación de las
normas jurídicas se encuentra en un plano meramente deontológico.
Ricœur busca caracterizar lo jurídico a través del ejercicio judicial,

medio en el cual encuentra un campo en donde forzosamente se lleva hasta
su culminación el proceso de decisión que implica una sentencia judicial;
la emisión de un pronunciamiento jurídico es el acontecimiento en donde
el derecho se manifiesta en las circunstancias de una causa, de un asunto
meramente singular (Ricoeur, 1999, pp. 21-22).
Para buscar las razones capaces de le legitimar un discurso razonable

sobre lo justo y lo injusto que está implícito en la empresa judicial, Ricœur
(2006) acude a desarrollar las proposiciones que fundamentan los últimos
capítulos de su texto titulado Sí mismo como otro, su pequeña ética. La
estructura de estos capítulos reposa sobre una intersección entre dos ejes de
trayectoria. Un eje horizontal, el de la construcción dialógica del sí mismo; y
un eje vertical, el de la construcción jerárquica de los predicados que califican
la acción humana en términos de moralidad.
Para el autor, el lugar filosófico sobre lo justo se sitúa en un punto

de intersección entre estos dos ejes. Por un lado, el razonamiento jurídico
estará imbricado en la interacción intersubjetiva que supone la construcción
dialógica del sí mismo; por el otro, en su tránsito por el eje vertical, en el que
la construcción de un razonamiento práctico debe desplazarse a través de tres
niveles, hasta terminar en la decisión tomada en el contexto de incertidumbre
que suponen las acciones trágicas.
En el eje vertical se encuentran tres niveles de predicado que fungen como

evaluadores de la acción. El primer predicado es el de lo bueno, formulado
desde el punto de vista teleológico. El thelos de la realización de una vida
dichosa. En este punto se encuentra un enraizamiento de la justicia en la vida,
desde el entendido de que la acción humana está atravesada por el deseo y por
la carencia. Tal es la tesis del primado de la aproximación teleológica a la idea
de lo justo. La justicia constituye una parte muy importante de la aspiración
a una vida buena. Lo justo, antes que una institución o un deber, es fruto del
deseo, de la carencia y del anhelo.
162

La vida debe ser examinada y este examen conduce a un paso de lo

teleológico a lo deontológico. Así, se arriba al segundo nivel del eje vertical: la
referencia al plano de lo obligatorio, plano en el que se formulan las normas
imperativas que guían nuestras acciones. Si es inevitable el bien en el anhelo
de una vida buena, así mismo es inevitable el transito al imperativo, del deseo
a la prohibición. Esto es, porque la acción implica una capacidad de hacer,
las acciones se efectúan en el plano interactivo de las relaciones de poder que
ejercen los agentes sobre otros. Dicho poder que se ejerce sobre los otros
plantea la posibilidad permanente de la violencia bajo todas sus formas; desde
la mentira, que sería la violencia contra el lenguaje, hasta la tortura o la muerte
violenta. En razón de la posibilidad del daño que la acción implica, al juicio
moral de bueno (en sentido teleológico) se debe añadir el de lo obligatorio
(Ricoeur, 1999, pp. 28-29).
De acuerdo con Ricoeur, si se reúnen la idea de imparcialidad, que

viene con posterioridad a la indignación por sufrir un daño, y la idea de justa
distancia, que se encarna en la figura institucional del juez, podemos llegar al
primer indicio de la necesidad de la reivindicación universal de la idea de ley:
«cómo se constituye la unión entre imparcialidad del juicio y la independencia
del juez, sino con referencia a la ley? Hemos llegado así al núcleo del punto de
vista deontológico; lo que en obligación obliga, es la reivindicación de validez
universal adherida a la idea de ley» (1999, p. 30).
Es necesario sortear el estatuto formal que se adhiere a la reivindicación

universal, es decir, cuando la ley no es solo ley moral, sino ley jurídica.
Considero que la tesis de Paul Ricoeur es muy interesante para oponerla a
las teorías formalistas o procedimentalistas de la decisión judicial, pues se
contrapone a las posiciones que afirman que la idea de lo justo encuentra en
el nivel deontológico la consistencia que lo releva de toda referencia a un bien
(thelos) (1999, p. 31). Debido a la heterogeneidad de sentidos que implica el
deseo de llevar una vida buena, el nivel deontológico no puede ser un nivel
exclusivo de referencia.
Así, la tesis sostenida por Ricoeur no puede ser reducida a una mera
oposición entre los dos primeros niveles, estos, de acuerdo con su punto de
vista, no son más que ejercicios preparatorios para la confrontación con la
situación más definitiva, aquella que él denomina lo trágico de la acción: «Es
en este estadio donde la conciencia moral, en su fuero interno, es requerida
para plantear decisiones singulares, tomadas en un clima de incertidumbre y
de graves conflictos» (1999, p. 34). El juicio moral en situaciones singulares
y concretas es el que entra en el ámbito de la sabiduría práctica, retorno a la
virtud aristotélica de la phrónesis (reinterpretada por Heidegger y Gadamer).
163

De este modo, la tesis bajo la cual el punto de vista deontológico no puede

dejar de lado el punto de vista teleológico, encuentra en este punto un
complemento, según el cual lo justo, en última instancia, hace referencia a una
decisión singular tomada en un ambiente de «conflicto y de incertidumbre»
(1999, p. 35)
En este punto se encuentra la afirmación más importante para la

proposición de esta ponencia: la institución judicial es la referencia privilegiada
para la reflexión sobre el problema del derecho, porque es allí donde aparece la
exigencia de conducir la idea de lo justo hasta la fase terminal del proceso, «donde
el derecho es llamado aquí y ahora». Toda esta problemática que Ricoeur, en
clara referencia a Aristóteles, ha calificado con el adjetivo phronética, consiste
en explorar la zona media donde el juicio se forma, «a medio camino de la
prueba, sometida al apremio lógico, y del sofisma, motivado por el gusto de
seducir o la tentación de intimidar» (1999, p. 35).
Ricoeur caracteriza esta zona media con varios nombres:
“retórica, en la medida en que la retórica, según la definición de Aristóteles,

consiste en dar una «réplica» a la dialéctica, entendida ella misma como doctrina
de los razonamientos probables; hermenéutica, dado que reúne la aplicación
con la comprensión y la explicación; poética, en la medida que la invención de la
solución apropiada a la situación singular surge de aquello que, después de Kant,
denominamos imaginación productiva, para distinguirla de la simplemente
reproductiva” (1999, pp. 35-36)63.
Elementos para el análisis del juicio en situación
La retórica se ha planteado como una teoría de la argumentación que se

encuentra justo en este punto medio en qué, según dice Ricoeur, se desarrolla
el problema de la decisión judicial. Teniendo esto en cuenta, considero
plausible tomar algunos elementos conceptuales de la retórica que puedan
ayudar a llevar a cabo un análisis argumentativo de sentencias judiciales que
tenga en cuenta objetivos diferentes a la mera racionalidad individualmente
considerada. En este punto, el concepto de auditorio desarrollado por la
nueva retórica de Chaïm Perelman puede ser de gran ayuda para explorar los
contextos de conflicto e incertidumbre en los que se toman las decisiones
judiciales.
63
Nos dice, además, en consonancia con Hannah Arendt, que en el juicio reflexivo de la tercera
Crítica kantiana se acumulan los tres rangos distinguidos por estas tres disciplinas: probabilidad,
subsunción (o aplicación), innovación. Sobre el planteamiento de Ricoeur acerca de cómo se
complementan estas tres disciplinas, véase Ricœur (1986).
164

En lo referente a las posibilidades concretas que tiene el concepto de

auditorio de brindar un marco analítico adecuado para abordar las sentencias
judiciales, es preciso citar una investigación mencionada en el apartado crítico
acerca de Perelman en la obra de la Holandesa Eveline T. Feteris (2007)
Fundamentos de la argumentación jurídica.
En dicha obra se cita a la autora norteamericana Josina Makau, quien hizo

un estudio acerca de la audiencia compleja a la que se dirigen las decisiones de
la Corte Suprema Justicia de los Estados Unidos. De acuerdo con la autora, la
Corte Suprema de Justicia de su país tiene una posición especial, por cuanto
dirige sus decisiones a una audiencia compuesta que está formada por ocho
grupos de audiencias particulares: magistrados de la Corte Suprema (actuales y
futuros), magistrados de los tribunales superiores, los administradores legales,
los legisladores, los abogados, los litigantes, los estudiosos del derecho y otros
miembros educados de los órganos políticos (Feteris, 2006, p. 103)64.
En el presente planteamiento, se partirá de la premisa de la complejidad

del auditorio compuesto al que se refiere Makau, sin embargo, se añadirá a esta
proposición la posibilidad de identificar algunos de los actores concretos que
puedan señalarse como integrantes de dicho auditorio. Es decir, se planteará
la posibilidad de ver la sentencia desde este punto de vista retórico, como un
discurso dirigido a un auditorio específico, a unos actores concretos que están
interesados en participar en el debate de aceptación que esta suscite. Si bien,
desde el punto de vista de Perelman (1997, p. 30), el auditorio sería como
una representación que el orador va postulando a partir de la información de
que dispone, esto no obsta para efectivamente concretarlo en un número de
actores que representen las posiciones más representativas con respecto a las
tesis que la Corte pretendía que fueran admitidas.
Se trata, entonces, de incorporar al análisis de los argumentos el concepto

de auditorio para abrir la doble vía de una auténtica comunicación dialógica.
Para tal fin, resulta necesario recalcar la naturaleza que toman las premisas de la
argumentación desde esta perspectiva. En efecto, cuando se habla de premisas
en argumentación retórica no se habla de otra cosa que de acuerdos que el
orador va estableciendo con su auditorio a medida que desarrolla su discurso,
para finalmente transmitir la adhesión a la tesis que busca sea admitida (1988,
p. 229).
64
Todos estos grupos reflejan un conjunto de intereses, valores y creencias particulares y a
menudo opuestos, por tanto tienen ideas diferentes con respecto a lo que constituye una
solución justa de un conflicto legal. La Corte Suprema debe considerar la aceptabilidad con
respecto a los grupos involucrados. Analizando en casos de diversa índole las normas de
racionalidad que la Corte Suprema usa para llevar a cabo sus decisiones, Makau identifica el uso
de diferentes estrategias de racionalidad, y llega a la conclusión de que esta diversidad de normas
de racionalidad está relacionada con las expectativas de los diferentes grupos que integran la
audiencia compuesta (Feteris, 2006, p. 103).
165

Al considerar las premisas como acuerdos, se abre la posibilidad de señalar

la relación entre las premisas a las que apela la Corte en su argumentación y lo
que los destinatarios admiten, conceden o lo que no están dispuestos a aceptar.
Así, se puede observar cómo la Corte teje la relación entre las premisas con
la tesis que se busca hacer admitir, de una manera dinámica, abriendo una vía
de doble circulación, en la que, al tiempo, a través de información recopilada
en una investigación acerca del contexto sociojurídico, se pueden ir enlazando
las premisas con las posiciones que mantienen los diferentes integrantes del
auditorio al que se dirige la sentencia.
En este sentido, diríamos que durante la argumentación de una sentencia,

el orador o emisor, aspira a alcanzar un nuevo acuerdo a partir de los acuerdos
previos a medida que va desarrollando el discurso argumentativo de su
sentencia. La presentación de cada premisa se lleva a cabo hasta considerarse
suficientemente justificada, o en otras palabras, hasta que considere haber
logrado una base para un nuevo acuerdo, de tal manera que al final, se trasladen
todos los acuerdos desde los cuales se parte a la aceptación de la tesis que se
defiende, en este caso, el decisum y las razones directamente relacionadas con
él (ratio decidendi).
En otras palabras, es teniendo en cuenta la naturaleza dialógica de las

decisiones judiciales —que presupone el concepto de auditorio y supone el
reconocimiento por parte del juez de la existencia de dicho diálogo con su o
sus auditorios a medida que elabora la motivación de la sentencia— como
se respalda la posibilidad de identificar los actores concretos de la audiencia
para rastrear la aceptabilidad de la decisión y ,de esta manera, dar muestra del
contexto en el que tal decisión se introduce y la dinámica de fuerzas en la que
se inscribe su aceptación e incorporación en la vida social.
Con la reconstrucción de este contexto, al contrastar las diferentes

posiciones, es posible evaluar, no solo la solidez argumentativa de la decisión,
sino también, de alguna manera, su eficacia y sus dificultades de aplicación;
al tiempo que puede aportar algún dato útil en relación con el estado socio-
jurídico del tema tratado en la sentencia. Por otra parte, puede contar también
como una muestra del ambiente político de la aceptabilidad de las decisiones,
que nunca están aisladas, pues son discursos que se incorporan dentro de
una red compleja de relaciones sociales y que, de una u otra manera, influyen
en ella.
Un caso para ilustrar los alcances del análisis
En este punto sería pertinente proponer un ejemplo, acerca de cómo

funcionaría esto en un caso concreto. Considero que el tema del aborto puede
166

ser bastante ilustrativo, puesto que se caracteriza por ser un tema bastante
sensible y controvertido, que suele polarizar de manera casi irreconciliable a
los actores que participan del debate. Además, porque plantea un contraste
interesante con la ética discursiva de Habermas, en cuanto a su afirmación,
planteada en Facticidad y validez (2001), de que este es una tema de relevancia
moral que debe aspirar a un consenso universal, según se ilustrará más adelante.
En este punto quisiera citar el caso de la Sentencia T-388 de 2009, Sala

Octava de Revisión de la Corte Constitucional, M. P. Humberto Sierra Porto.
Decisión que ha sido muy controvertida en el contexto del debate del aborto,
debido a sus pronunciamientos en relación con la prohibición de la objeción de
conciencia judicial y el mandato de implementar planes masivos de educación
acerca de los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres.
La naturaleza controvertida de la decisión y lo sensible del tema que

trata esta sentencia, han dado pie y han abierto la posibilidad de identificar
actores concretos que han demostrado interés público, y que, en esa medida,
se pueden señalar como interlocutores de la misma. Algunos de estos actores
han desarrollado una suerte de debate en torno a la aceptación de la sentencia
que ha llegado a manifestarse incluso en impugnaciones ante los estrados
judiciales, así como en múltiples declaraciones públicas.
Los actores que integran el auditorio son los que, de alguna manera,
constituyen las posiciones más representativas respecto al tema. Entre estos
se pueden incluir organizaciones que buscan proteger los derechos humanos,
como es el caso del colectivo Mesa de Trabajo por la Vida y la Salud de las
Mujeres o la organización Women’s Link World Wide que apoyan la decisión.
Entre los opositores, por el contrario, es posible citar a aquellos que sienten
que su moral y sus principios religiosos han sido violentados, este es el caso
de la iglesia católica, o de las múltiples organizaciones provida que militan en
contra del aborto, entre ellas, la organización Red Futuro Colombia. Además,
puede citarse, también como ejemplo, al Procurador General de la Nación65,
quien en múltiples foros se ha manifestado en contra de la decisión.
65
Un ejemplo que ilustra la posición que tiene el procurador general en contra del aborto, y el
trasunto ideológico en el que ésta se fundamenta: «Hace pocas horas la Corte Constitucional
colombiana despenalizó el aborto. El presidente de tal órgano judicial mostró su rechazo
frente a las críticas de numerosos sectores de la opinión pública, que señalaban la existencia
de presiones de los órganos multilaterales para que la decisión se tomara como se tomó. […]
La declaratoria de inexequibilidad no es sólo un problema jurídico; es una pieza más dentro de
un esquema muy bien diseñado para disolver culturalmente a nuestra nación y en especial a su
identidad cristiana. Después vendrá, por la misma vía judicial, el matrimonio homosexual, la
adopción de hijos por tales parejas, la eutanasia, la eugenesia, la manipulación de embriones, el
desmonte de la patria potestad, la despenalización de la pedofilia, en suma, la androgenización
de la cultura” (Ordoñez, 2007, p. 69).
167

Este análisis se propone evidenciar cómo la argumentación de la

corte tiene lugar dentro del entramado de una lucha por hacer prevalecer
determinados valores, en el que se presentan los valores que se encuentran
en conflicto en el debate por la aceptación de la sentencia T-388/09. Por tal
motivo, en este análisis se engloban los principios y los materiales jurídicos
como valores o jerarquías de valores, porque se los considera en el contexto
de un debate por la aceptación de la sentencia y de las consecuencias prácticas
que sus mandatos implican.
Los valores son actitudes ante la realidad, acuerdos que se refieren a lo

preferible, y a este efecto, sirven como una premisa para la argumentación,
son vistos en tanto tienen un efecto persuasivo. El modo de exponer la
interpretación acerca de cómo deben ser entendidos los derechos en pugna es
precisamente eso, una actitud ante la realidad, una valoración o punto de vista.
Es decir, el resultado de la argumentación es una interpretación que expresa
una valoración acerca de cómo debe interpretarse este problema jurídico en
concreto, y que por fuerza del poder de las decisiones de la Corte deberá
aplicarse de acuerdo a su entender.
La Corte como intérprete autorizado de la Constitución impone el punto

de vista de su valoración del caso en concreto, se impone con su autoridad,
sin embargo, ello no obsta para que se vea sujeta a enfrentarse a la aceptación
social de su decisión: ¿Son las razones aceptables? ¿Está el punto de vista de la
Corte suficientemente justificado? Las interpretaciones que la Corte promueve,
sus valoraciones, deben enfrentarse a un auditorio que puede impugnar las
decisiones no solo con los recursos de ley, sino también con declaraciones
ante la opinión pública. Este tipo de luchas de aceptación son muy comunes,
y se relacionan directamente con la efectividad de las decisiones judiciales,
pues una cosa es que una decisión se haya tomado de acuerdo con modelos
racionales ideales que pretendan garantizar la objetivación de las valoraciones,
y otra cosa es la aceptación real en el auditorio concreto, por parte de los
actores más interesados en la decisión.
Razón práctica y principio de universalidad
La ética del discurso es una teoría que tiene una concepción Kantiana de
la razón práctica. Según lo expone Robert Alexy, la base de toda concepción
kantiana de la racionalidad práctica es el principio de universalidad (2004, p.
136). Es una teoría procedimental porque su concepción de la racionalidad
es la de una racionalidad procedimental universalista, esto es, una norma es
correcta solo si puede ser el resultado de un procedimiento de argumentación
racional. En este sentido, un discurso práctico es racional solo si puede
satisfacer las condiciones del argumentar práctico racional, condiciones que
168

son definidas en un conjunto de reglas del discurso. La razón práctica, según

esta concepción, es definida entonces, como «la facultad que permite llegar a
juicios prácticos de acuerdo con un sistema de reglas» (Alexy 2004, p. 137).
Desde la perspectiva habermasiana, los asuntos de moral se encuentran

ineludiblemente atados al principio de universalidad, el sentido teleológico
desde el que se hace frente a problemas mediante la cooperación encaminada
a la consecución de un determinado fin (asuntos ético-políticos), pasa por
entero a un segundo plano frente al punto de vista normativo desde el que
se plantea el principio de universalidad, y que se convierte en el punto de
referencia para examinar «cómo queremos regular nuestra convivencia en
interés de todos por igual» (Habermas 2001, p. 220)
Para Habermas una norma solo es justa si todos pueden querer que,
en situaciones comparables, sea seguida por todos. Por consiguiente, los
preceptos morales tienen la forma semántica de imperativos categóricos
incondicionados. El sentido imperativista de tales preceptos se entiende
como un deber ser que no depende ni de los fines o preferencias subjetivos,
ni de la meta que representa una forma de vida buena, es decir no depende
de criterios teleológicos (por oposición a la complementación propuesta por
Ricoeur). Lo que debe hacerse tiene aquí el sentido de que la correspondiente
práctica es justa, los deberes se fundamentan en discursos morales. En estos
casos resultan decisorios los argumentos que prueban que los intereses que
se traducen en las normas de que se trate, son en absoluto susceptibles de
universalización. En el discurso moral, la perspectiva etnocéntrica de un
determinado colectivo se amplía y se convierte en la perspectiva más amplia
de una comunidad de comunicación ilimitada, cuyos miembros son capaces de
ponerse en la situación que de sí y del mundo tienen todos, y de practicar en
común una asunción ideal del rol (2001, pp. 229-230).
De acuerdo con este autor, el principio de universalización obliga a que

los participantes en el discurso averigüen, recurriendo a casos particulares, si
las normas en cuestión podrían encontrar el asentimiento de los afectados. Las
reglas morales resisten este test solo en una versión estándar completamente
descontextualizada; por tanto, solo puede aplicarse sin más a aquellas situaciones
estándar que vienen de antemano contempladas en el componente condicional
de las reglas. Sin embargo, como en los discursos de fundamentación no
pueden considerarse de antemano los posibles casos particulares que se den
en el futuro, la aplicación de normas exige una clarificación argumentativa por
derecho propio.66
66
En tales discursos aplicativos la imparcialidad del juicio se la hace valer, no recurriendo otra
vez a un principio de universalización, sino a uno de adecuación, de acuerdo con la propuesta
de Klaus Gunther. (Habermas, 2001, p. 230).
169

Así, Habermas caracteriza el estado en el que debe estar la voluntad de

los sujetos que participan de estas condiciones del discurso. La naturaleza
categórica de los preceptos morales debe ser dirigida a una voluntad
autónoma, los actores deben dejarse determinar racionalmente tomando
conciencia de aquello que todos podrían querer. Bajo estas condiciones, la
voluntad debe quedar libre de los rasgos heterónomos que representan los
intereses y orientaciones valorativas contingentes, «en particular las formas de
vida culturales y sus tradiciones configuradoras de identidad». De acuerdo con
la terminología kantiana la voluntad autónoma está enteramente traspasada
de razón práctica, sin embargo, esta autonomía paga su racionalidad con el
precio de no poderse imponer en el mundo social en el que actúa, sino es con
la fuerza que tienen los motivos racionales por los que se deja determinar.
No obstante, ese déficit de motivación queda compensado en las delibe-
raciones del legislador político mediante institucionalización jurídica (2001,
pp. 231-232).
Habermas distingue tres niveles diferentes del discurso, cada uno

posibilita un consenso más fuerte y una mayor exigencia de adecuación al
principio de universalización. En el primer nivel se encuentran los discursos
morales que exigen una abstracción total del contexto en razón de lograr el
entendimiento universal; después, siguen los discursos ético-políticos, que
exigen una concordancia entre las condiciones pragmáticas con arreglo a fines
y el principio de universalización; por último, está el campo de las negocia-
ciones, un ámbito en el que debido a las condiciones de intereses encontrados
y a que el entendimiento se logra por medio de la imposición de la fuerza, lo
único que puede exigir el principio de universalización es el procedimiento por
medio del cual se regule la negociación.
Es mediante razones como se decide acerca del nivel en el que ha de

proseguirse la controversia. De acuerdo con el autor en mención, la decisión
que se tome dependerá del aspecto bajo el cual la propia materia necesita
regulación. Se plantean tres alternativas:
Si se trata directamente de una cuestión moralmente relevante

(cuestiones de derecho penal como el aborto), entonces lo indicado son
discursos que sometan los intereses y orientaciones valorativas en pugna a un
test de universalización en el marco de un sistema de derechos interpretado y
desarrollado en términos de derecho constitucional. (Habermas, 2001, p. 237)
Si, en cambio, se trata de una cuestión éticamente relevante, lo

indicado son discursos que penetren a través de los intereses y orientaciones
170

valorativas, en los cuales se generó el desacuerdo y que, por vía de procesos

de autoentendimiento, hagan a los participantes del diálogo reflexivamente
conscientes de concordancias profundas, referidas a la propia forma de vida
en común.
Sin embargo, dada la complejidad de las sociedades actuales, puede

que en ciertos asuntos las condiciones ideales no estén abiertas la primera
o a la segunda alternativa. Esto ocurre en todas las regulaciones que afectan
distintos modos de intereses muy diversos, sin que sea dado fundamentar un
interés generalizable o el predominio de un determinado valor. En tales casos,
queda la alternativa que representan las negociaciones, alternativa que exige la
disponibilidad para la cooperación por parte de agentes que actúan orientados
hacia su propio éxito. Mientras que un acuerdo racionalmente motivado se
apoya en razones que convencen a las partes del mismo modo, un compromiso
puede ser aceptado por los implicados debido a razones distintas en cada
caso. En estos casos, así sea de forma indirecta, es menester que pueda haber
concordancia con el principio de discurso de forma directa, es decir, dentro
de las negociaciones mismas; ello no es posible porque las partes, mediante
amenazas y promesas, introducen en la interacción un poder de negociación
que puede privar el lenguaje empleado en común de sus efectos ilocucionarios
de vínculo y restringir el uso del lenguaje a la consecución estratégica de
efectos perlocucionarios. Negociar es embarcarse en una comunicación con
el propósito de forzar o inducir al oponente a aceptar la pretensión de uno.
Para alcanzar este fin, los negociadores se basan en amenazas y promesas que
habrán de ejecutarse fuera de la reunión o asamblea misma. El poder de la
negociación no deriva del poder del mejor argumento, sino de repercusiones
materiales, de la potencia física, etc.
Dado que el principio del discurso tiene por fin asegurar un consenso sin
coerciones, en este caso dicho principio solo puede hacerse valer indirectamente,
mediante procedimientos que regulen las negociaciones de modo que estas
resulten justas. «Las negociaciones no destruyen pues el principio de discurso
sino que lo presuponen» (Habermas, 2001, p. 235).
La formación de compromisos no puede sustituir a los discursos morales

y, precisamente por ello, la voluntad política no puede reducirse a la formación
de compromisos. Esto vale también para la formación de los discursos ético-
políticos, puesto que sus resultados han de ser al menos compatibles con
principios morales. Por lo tanto, solo la compatibilidad de todos los programas
obtenidos discursivamente o mediante negociación con lo que sea susceptible
de justificarse moralmente, garantiza que el principio de discurso se tenga en
cuenta y se respete con toda generalidad.
171

Criterios de aplicación del derecho desde el punto de vista de la

teoría discursiva
En lo referente a la aplicación del derecho, Habermas plantea una tensión

entre facticidad y validez, que se manifiesta como una tensión entre «seguridad
jurídica» y «búsqueda de la justicia para las decisiones». Para seguir la normas,
no solo debe argumentarse en favor de la seguridad jurídica, las normas
además deben ser legítimas, es decir, deben ser fruto de la institucionalización
del proceder discursivo racional, «merecen obediencia y deben en cada ocasión
ser seguidas también en consideración a la propia ley» (2001. p. 267).
Por este motivo, las fundamentaciones de las sentencias judiciales deben

emanciparse de las contingencias del contexto de nacimiento. Este cambio de
la historia a lo sistemático del procedimiento ideal se da explícitamente en el
tránsito desde la justificación interna, que se basa en premisas previamente
dadas, a la justificación externa de las premisas mismas. El problema de la
racionalidad de la administración de justicia consiste, por tanto, en que la
aplicación de un derecho surgido contingentemente pueda hacerse de forma
internamente consistente y fundamentarse externamente de modo racional,
para asegurar la seguridad jurídica por un lado, y la corrección normativa, por
el otro (Habermas, 2001, p. 268). Se requiere que las decisiones se basen en
normas legítimas y que, al tiempo, tengan una justificación racional para el
caso. En este punto se encuentra Habermas en el problema tradicional de la
tensión entre la generalidad de la norma y la justicia del caso
Que una norma sea válida prima facie, significa que ha sido parcialmente
fundada y que su aplicación imparcial conduce a la decisión válida de un caso.
Sin embargo, la validez de la norma no garantiza por sí sola la justicia del caso
particular. A este propósito Habermas distingue, siguiendo a Klaus Gunther
(1995), entre discurso fundamentador y discurso de aplicación de normas.
El primero sirve a la creación de normas jurídicas válidas, en el segundo, en
cambio, no se trata de la validez sino de la adecuada referencia a una norma,
o la adecuada relación con una situación concreta (Habemas, 2001, p. 288).
El proceso hermenéutico de aplicación de una norma puede entenderse
como un entrelazamiento de descripción de la situación y concretización de
la norma general.
Con apoyo en las investigaciones de Gunther, Habermas suscribe la tesis

de la única decisión correcta, pues de acuerdo con este modelo de coherencia,
por muchas que sean las normas aplicables al caso, la adecuada ponderación
discursiva servirá para concretar la norma que mejor encaje en esa situación
específica. El juez está vinculado a las normas jurídicas, y en cuanto estas han
172

sido fundamentadas legítimamente, queda liberado de plantearse cuestiones

relativas a su fundamentación. La respuesta correcta ha de acontecer de un
modo intersubjetivo y discursivo, y la teoría del discurso hace depender la
aceptabilidad de la decisión no de la calidad de los argumentos, sino de
la estructura del proceso argumentativo. Se ha de concebir la labor interpre-
tativa del juez como una empresa colectiva que se desarrolla en el trasfondo
de la discusión pública entre los ciudadanos.
Frente a las críticas acerca de eventuales lesiones a la seguridad jurídica

que su modelo discursivo pueda implicar, Habermas replica que su teoría
conlleva una manera distinta de entender la seguridad jurídica, es una seguridad
jurídica dependiente del procedimiento, deriva de la institucionalización como
proceso jurídico de un procedimiento discursivo que permita a cada afectado
exponer las razones relevantes
Frente a la crítica de esencialismo de la que puede ser víctima su teoría al

respecto dice que no es lo mismo la presuposición en toda acción comunicativa
de una comunidad ideal de entendimiento, que pensar que ya es ideal y racional
la comunidad efectiva en que acontece el concreto entendimiento. Este es un
presupuesto contrafáctico, que hace que las pretensiones de validez trasciendan
la provincialidad del contexto particular en que inevitablemente se plantean.
El hecho de que se presuponga contrafácticamente en el actuar comunicativo
de una comunidad ideal, no significa que sean accesibles a los interlocutores
sus precisos perfiles como término con que comparar o medir un discurso.
Lo único que cabe es la realización teórica de un experimento intelectual, de
una ficción metódica con la que se comprueba cuáles son, en su configuración
total e ideal, esos presupuestos del entendimiento comunicativo, y que si se
dieran plenamente, conllevarían la resolución de todo conflicto sin poder ni
violencia y sin derecho.
Análisis de las decisiones judiciales desde el punto de vista de la

teoría discursiva
En este punto, las teorías suelen usar básicamente dos estrategias de

diferenciación. Por un lado, se hace la distinción, importada de la filosofía de la
ciencia, entre contexto de justificación y contexto de descubrimiento. Por otro
lado, como se vio en la exposición de Habermas, se acude a la diferenciación
de justificación interna y justificación externa.
Por un lado está la actividad consistente en descubrir una teoría que,

según opinión generalizada, no es susceptible de un análisis de tipo lógico; lo
único que cabe aquí es mostrar cómo se genera y desarrolla el conocimiento
científico, es decir, razones que permitirían explicar esas decisiones a través
173

de estudios de tipo psicológico, sociológico, ideológico, etc. Por otro lado,

el procedimiento consistente en justificar o validar la teoría, esto es, en
confrontarla con los hechos a fin de mostrar su validez; esta última tarea
requiere un análisis de tipo lógico y se rige por las reglas del método científico,
es decir, en el caso de la argumentación jurídica, las razones aducidas por los
jueces en favor del carácter correcto o aceptable de sus decisiones.
En la justificación interna se trata de ver si la decisión se sigue

lógicamente de las premisas que se aducen como fundamentación, el objeto de
la justificación externa es la justificación de las premisas (Alexy, 2008, pp. 214-
222). En el primer caso, se evalúa la inferencia lógica, es decir, si la conclusión
se sigue lógicamente de las premisas aducidas.
Sin embargo, este tipo de justificación solo es suficiente cuando ni la

norma o normas aplicables ni la comprobación de los hechos suscitan dudas.
Es decir, la lógica deductiva resulta necesaria, y además suficiente, como
mecanismo de justificación para los casos jurídicos fáciles. Mas en la vida
jurídica no se dan únicamente este tipo de casos, sino que surgen también
casos difíciles, esto pasa en el supuesto en que el establecimiento de la premisa
normativa o de la premisa fáctica resulta una cuestión problemática. En tales
casos, es necesario presentar argumentos adicionales a favor de las premisas,
que probablemente no serán ya argumentos puramente deductivos. A este tipo
de justificación, que consiste en mostrar el carácter más o menos fundamen-
tado de las premisas, es a lo que se llama justificación externa.
Ahora bien, se puede observar, entonces, que son teorías que se mueven
en un contexto de justificación. Son teorías normativas en el sentido de que
prescriben normas para corrección racional del razonamiento jurídico. Estas
teorías se reconocen desde una concepción kantiana del discurso práctico y, en
cierto sentido, aun reconociendo las valoraciones que median en toda decisión
judicial, su fundamentación racional se basa en la búsqueda del principio de
universalización; por lo tanto, es necesario precisar que su pretensión es
la corrección discursiva de las decisiones judiciales. La teoría de Alexy, por
ejemplo, pretende explícitamente una legitimación -científica- de la creación
jurisprudencial del derecho, por medio del aporte de un modelo racional
de objetivación de las inevitables valoraciones que entran en juego en toda
decisión judicial. (2008, pp. 23-47)
Si bien es deseable que los jueces usen ese tipo de metodologías que
buscan más rigor en la justificación, ello no obsta para que se puedan explorar
otras alternativas de análisis en que se quiera poner el foco sobre la efectividad
más que sobre la racionalidad de las decisiones judiciales, sin negar el hecho
174

de que la parte racional es de suma importancia para la evaluación de la

aceptabilidad de las decisiones, pero ciertamente, no el más determinante ni el
único factor que cuenta para tal fin.
Hay muchos temas jurídicos de naturaleza controversial que, más allá de

lo jurídico, tienen importantes implicaciones políticas, morales, religiosas, de
salud pública, etc. Por ello, la jurisprudencia acerca de estos temas ofrece un
campo privilegiado para observar la dinámica del debate judicial de argumentos.
Desde una perspectiva como la retórica, es posible observar la naturaleza
dialógica del derecho con mejor detenimiento, pues según se ha aclarado,
esta perspectiva pone el acento de la argumentación en las condiciones de
aceptabilidad de las premisas por parte del auditorio al cual se dirigen.
Conclusión
Existen diferentes teorías de la argumentación que se caracterizan por

la formulación conjunta de la razón práctica como ámbito de racionalidad
en el que se inscriben las decisiones judiciales. Además, se ha visto que el
surgimiento de estas teorías está relacionado con fenómenos jurídicos de gran
relevancia como es el caso del ascenso de los Estados constitucionales, que se
caracterizan por exigir una mayor carga de justificación en las actuaciones de
las autoridades del Estado.
Sin embargo, entre todas estas teorías de la argumentación, se pueden

hallar muy distintas formulaciones de cómo aproximarse al fenómeno jurídico
de la decisión judicial. Entre los diversos enfoques teóricos se han resaltado
para este trabajo la phrónesis aristotélica, según la ha planteado Ricoeur; así
como la nueva retórica de Perelman, debido a su concepto de auditorio y a
la naturaleza de acuerdo de sus premisas, que posibilitan la reconstrucción
dialógica de la decisión y, en consecuencia llevan a fijar el foco de análisis
en la fase de implementación de la sentencia, etapa en la que se juegan sus
verdaderos sus efectos prácticos.
Es importante destacar cómo al usar la retórica y su noción de auditorio

para rastrear la aceptabilidad de la decisión, es posible vislumbrar algunos de
los múltiples problemas e inconvenientes que los jueces deben considerar en
el momento de tomar sus decisiones. El derecho, lejos de ser un ejercicio
de razonamiento impersonal, debe considerarse como incluido dentro de
una compleja red de relaciones sociales, en la que constantemente se estarán
jalonando las interpretaciones acerca de las normas a la medida de los intereses
particulares de los actores involucrados, ya sean estos políticos, morales,
económicos, etc.
175

De los resultados específicos que podría tener un análisis de estas

características, debe prestarse especial atención al carácter histórico que tienen
las posiciones valorativas desde las que se consideran los valores. Al percibir
la tensión entre las diferentes posiciones valorativas que involucra un debate
judicial, se puede observar que mediante la adhesión a valores diferentes se
justifican de manera razonable decisiones totalmente opuestas.
Otro punto muy importante para señalar es que la reconstrucción del

debate, así planteada, no hace otra cosa que contextualizar la decisión dentro
del ambiente de aceptación que la recibe; se la contextualiza y de esta manera
se entiende que no es una decisión aislada e impersonal, sino que es proferida
para que se inserte dentro de una red de relaciones sociales, caracterizada por
un constante tira y afloja de valores que se disputan el modo moral o político
de ver el mundo.
Es palpable la mediación que en este debate tienen las incompatibilidades

de intereses políticos o morales de los diferentes actores, que se traducen y
corroboran en el planteamiento de diversas estrategias con el fin de lograr
objetivos prácticos en torno al tema; por ejemplo, el planteamiento mismo
de la demanda que culminó en la despenalización del aborto en tres casos
especiales, hace parte de un proceso de litigio estratégico planteado por
Women’s Link.
Estas estrategias modelan de alguna manera el discurso persuasivo de los

jueces y en general la retórica que usan los actores involucrados en el debate
ya propiamente jurídico. Por ejemplo, es posible ver en las intervenciones ante
la opinión pública, cómo las argumentaciones se dirigen expresamente, en
ocasiones a nombre propio, a las contrapartes que participan del debate. Es
posible, partiendo de lo dicho, ver cómo efectivamente ya se manifiestan estas
argumentaciones a nivel institucional en los diferentes documentos relevantes
como demandas, sentencias, conceptos e impugnaciones.
Alexy, R. (2008). Teoría de la argumentación jurídica. Madrid: CEPC.
_____________ (2004). El concepto y la validez del derecho. Barcelona: Gedisa.
Gunther, K. (1995). Un concepto normativo de coherencia, para una teoría de

la argumentación jurídica. Revista Doxa. 17-18, 271-302.
176

Habermas, J. (2001). Facticidad y validez. Madrid: Trotta.
Perelman, C. (1997). El imperio retórico. Bogotá: Norma.
___________(1988). Lógica jurídica y la nueva retórica. Madrid: Civitas.
Ricœur, P. (1999). Lo justo. Madrid: Caparrós.
___________(2006). Sí mismo como otro. Madrid: Siglo XXI.
___________(1986). Rhétorique, poétique, herméneutique. En M. Meyer

(comp.). De la métaphysique à la rhétorique. Bruselas: Editorial Université
de Bruxelles.
177

SOBRE LA FUNDAMENTACIÓN FILOSÓFICA

DE LOS DERECHOS HUMANOS DESDE EL
IUSNATURALISMO
Oscar Orlando Espinel Bernal 67
U na revisión teórica a la fundamentación de los derechos humanos

permitirá además de dar luces para su comprensión y defensa,
extraer de allí importantes pistas para su resignificación y apropiación como
alternativa frente a las tendencias homogeneizantes y universalizantes del mo-
delo de racionalidad moderna occidental, dentro del cual han sido sometidos
los derechos humanos como pilares funcionales del ordenamiento mundial y,
particularmente, de los sistemas democráticos. En este sentido, dar una mirada
al modelo68 iusnaturalista posibilita revisar críticamente las bases del contrato
social sobre las que se fundaron los sistemas democráticos modernos. Los
Estados modernos, de acuerdo con este modelo, obtienen legitimidad en la
medida en que son creados para la defensa del derecho natural y la dignidad
humana. Por ello, se construyen instituciones y un sistema de principios para
su garantía. Este es el sistema de derechos humanos que rige los sistemas
constitucionales de los Estados modernos.
67
Doctorando en Educación de la Universidad de Buenos Aires. Magister en Educación
de la Universidad Pedagógica Nacional. Especialista en Pedagogía de la misma universidad.
Profesional en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Docente e Investigador del
Departamento de Filosofía de la Corporación Universitaria Minuto de Dios y de la Facultad de
Educación de la Universidad Pedagógica Nacional. Miembro líder del Grupo de Investigación
Pensamiento, Filosofía y Sociedad de UNIMINUTO. Líneas de investigación: Reflexiones
Pedagógicas en torno a la Práctica del Docente, Pedagogía y Política, Filosofía y Educación.
Correo: bespinelo@yahoo.es.
68
Fernández (1984), presenta tres modelos desde los que puede agruparse los diferentes
proyectos de fundamentación de los derechos humanos. «Tanto en la historia de los derechos
humanos fundamentales como en la actualidad se han presentado varios tipos de justificaciones,
que aquí pueden ser sintetizados en tres esenciales: 1. Fundamentación iusnaturalista (consiste
en la consideración de los derechos humanos como derechos naturales). 2. Fundamentación
historicista (consideración de los derechos humanos como derechos históricos). 3. Funda-
mentación ética (consideración de los derechos humanos como derechos morales)» (p. 84).
178

Al inicio de su texto Liberalismo y Democracia, Bobbio (1989), plantea la

diferencia necesaria entre estas dos concepciones que tienden a identificarse
dentro de los regímenes actuales.
La existencia de regímenes llamados liberal-democráticos o de democracia

liberal, induce a creer que liberalismos y democracia son interdependientes. Por
el contrario, el problema de sus relaciones es muy complejo. En la acepción más
común de los dos términos, por liberalismo se entiende una determinada concepción
del Estado, según la cual este tiene poderes y funciones limitados, y como tal se
contrapone tanto al Estado absoluto como al Estado que hoy llamamos social; y
la democracia se entiende como una de las tantas formas de gobierno, en particular
aquella en la cual el poder no se encuentra en manos de uno o de unos cuantos
sino de todos, o mejor dicho, de la mayor parte, y como tal se contrapone a las
formas autocráticas, como la monarquía y la oligarquía (p. 7).
Bobbio (1989) concluye, a partir de esta diferenciación, que un Estado

Liberal no es necesariamente un estado democrático, y que tampoco es
cierto que un gobierno democrático sea forzosamente un Estado liberal. Sin
embargo, algo es claro: la fundación del Estado establece los límites al ejercicio
del poder y permite la construcción de un pacto racional y voluntariamente
aceptado. Esto lleva a dicho autor a postular, desde su perspectiva isuposi-
tivista, a la teoría del derecho natural como el núcleo doctrinal del Estado
liberal. Afirma entonces que: «El presupuesto filosófico del Estado liberal,
entendido como Estado limitado en contraposición al Estado absoluto, es
la doctrina de los derechos del hombre elaborada por la escuela del derecho
natural (o iusnaturalismo)» (p. 11).
Tal vinculación entre los Estados democráticos modernos, el Estado

liberal y la teoría del iusnaturalismo como fundamentación de los derechos
humanos, es el escenario que propicia, orienta e incentiva este escrito
exploratorio y, a su manera, provocador, dentro de una labor más amplia que
se relaciona con la comprensión y problematización de los derechos humanos.
Algunas ideas iniciales frente al iusnaturalismo moderno
En el seno del modelo conceptual del iusnaturalismo se desarrollan y

fundan algunas categorías centrales dentro de la fundamentación de los sistemas
democráticos modernos; por ejemplo, el contrato social, el derecho natural, la
dignidad humana, el individualismo, entre otras. Este rol del iusnaturalismo
dentro de la constitución y desarrollo de los actuales modelos de organización
social y política hacen de este campo un interesante escenario de reflexión
para indagar en sus raíces fundantes, el sistema de los derechos humanos y
de la democracia. De hecho, estas corrientes iusnaturalistas cobran especial
179

relevancia en la reflexión política contemporánea planteada por autores como

Rawls y Nozick, dentro del modelo conceptual neocontractualista. Rawls, por
su parte, derivará sus teorías del modelo kantiano, mientras que Nozick lo hará
a partir de Locke.
El iusnaturalismo es una teoría política ideal, toda vez que se cimienta

sobre un postulado hipotético o imaginario: un estado de naturaleza inicial
a partir del cual se establece un «modelo prescriptivo» para la acción política
(Bovero, 1996, p. 10). El modelo conceptual se construye sobre una dicotomía
entre un estado de naturaleza abstracto y la sociedad civil, siendo el estado de
naturaleza la condición no política de la cual se derivaría la constitución de un
poder común a través de un pacto que recoge la voluntad general y que daría
origen a la sociedad civil. En estos términos, la sociedad civil es el producto
de un esfuerzo de la voluntad general y, ante todo, racional. De allí procede
la legitimidad del pacto. Algunos autores, como Hobbes (1999), considerarán
tal estado natural de manera negativa, lo que hará necesario pasar a un estado
mejor, a saber, la sociedad civil. Otros, como Rousseau (2003) o Locke (1976),
no tienen una mirada tan negativa de este estado natural y, por el contrario, lo
que se propondría dentro de su modelo sería acercar la sociedad civil a dicho
estado natural.
Los principales exponentes del iusnaturalismo moderno —Hobbes,

Rousseau, Locke y Kant— estructuran un modelo prescriptivo, distanciándose
entre sí en la manera como asumen el carácter político del modelo y el valor
fundamental que ha de ser conservado a través del contrato. Así, entre Hobbes
y Rousseau se presenta una evidente contraposición: Hobbes, a pesar de la
fundamentación de un procedimiento democrático para legitimar la naturaleza
del pacto, propone una forma autocrática de Estado en la figura del monarca
absoluto. Por su parte Rousseau, afincado en el valor y defensa de la igualdad,
es partidario de una forma radical de democracia directa. Mientras que Locke y
Kant, en su modelo prescriptivo, en términos de Bovero (1996), coinciden en
que la forma de Estado debe ser liberal cimentada en la libertad del individuo.
Sin embargo, en estos dos autores, el valor de la libertad presenta diferentes
concepciones. En Locke la libertad y la defensa de la misma se basan en la
propiedad privada, por tanto, la suya sería una perspectiva más económica;
mientras que, en Kant la libertad es asumida preponderantemente desde
la perspectiva ética y jurídica como un valor fundamental en la legitimidad
del contrato.
El derecho natural y la sociedad civil
Esta versión moderna de las ideas iusnaturalistas inspira la declaración

de los derechos del hombre y del ciudadano en medio de la Revolución
Francesa, pues quienes se encargaron de redactar el documento entendieron
180

los derechos del hombre como «derechos naturales» y por tanto, sustentados
en la ley natural anterior a todo contrato social u organización humana:
Las Declaraciones de los derechos del hombre del siglo XVIII se inspiran en
la renovación moderna de la concepción iusnaturalista clásica, estoico-tomista,
operada en la modernidad por autores como Grocio, Pufendorf, y Locke.
Los que redactan estos documentos conciben los derechos del hombre como
«derechos naturales», respaldados por la ley natural y por la naturaleza humana,
y por consiguiente idealmente anteriores al contrato social y a la sociedad civil.
(Papacchini, 2003, p. 173).
Es la idea según la cual la naturaleza es la fuente del derecho. De

hecho, resalta Papacchini (2003), en el preámbulo de dicha declaración en la
Revolución Francesa se citan los derechos del hombre como «droits naturels,
inalienables et sacres de l’homme». Sustentar la existencia de derechos en una
naturaleza humana previa a la constitución de la sociedad civil permite exigir
su inalienabilidad y universalidad, independientemente de toda organización
artificial y convención contingente. Incluso, estas atribuciones derivadas de la
naturaleza humana son la base para la legitimidad del contrato que da lugar a
las organizaciones civiles y sus regulaciones.
En medio de esta labor por garantizar un fundamento sólido para los

derechos del hombre, el iusnaturalismo moderno, a través de un ejercicio
racional, intenta demostrar la validez de tales principios apoyándose en su
correspondencia con la naturaleza humana, de carácter racional y libre, además
de exceder los límites contingentes, artificiales y efímeros de la organización
civil. Es allí donde los iusnaturalistas modernos plantean la noción de «estado
de naturaleza» sobre la cual cimientan las bases para la comprensión y validez
de la ley natural y de la naturaleza humana. La clara descripción del estado de
naturaleza permite derivar la noción de naturaleza humana, el sentido y fin de
su existencia, así como sus derechos y obligaciones (Papacchini, 2003, p. 181).
Según los autores modernos del iusnaturalismo, en el estado de naturaleza

no solo el hombre vive de acuerdo a su estado natural, sino que la única ley
imperante es la ley natural. Por lo tanto, tal estado de naturaleza permite
describir de manera clara y precisa en qué consiste dicha ley; a diferencia de lo
que acontece en la sociedad civil, donde la ley natural se encuentra mezclada,
complementada, remplazada y en algunos casos, negada por la ley positiva.
La ley natural, derivada e imperante, en este hipotético estado de naturaleza,
se constituye en el modelo y criterio de legitimidad de la ley positiva por su
directa correspondencia con la naturaleza humana y distanciamiento de los
intereses individuales o grupales, coyunturales y contingentes, que suelen
afectar a las regulaciones de la sociedad civil. Esta afirmación expone un
181

nuevo carácter de la ley natural, en el sentido de que tiende a presentársela

como una cierta verdad eterna, irrefutable y absoluta, tendencia propia de la
racionalidad moderna, que opera como fundamento último de los derechos,
de la obligación moral y política y de las instituciones de la sociedad civil.
Por consiguiente, ningún poder humano se encuentra autorizado para

desconocer o violar estas directrices inequívocas de la naturaleza; y en la medida
en que estas libertades son idealmente anteriores al Estado, este último no puede
desconocerlas o limitarlas de manera arbitraria. El arraigo en el orden natural
ubica de una vez a los derechos en el plano de lo absoluto e imperecedero, al
amparo de las contingencias de la historia y del albedrío de los gobernantes
(Papacchini, 2003, p. 187).
Esta ley natural es de carácter universal por dos razones. La primera

razón se refiere a que, por tratarse de una ley que se deriva de la propia
naturaleza humana y anterior a cualquier institución histórica y artificial, es una
ley que pertenece al hombre en tanto ser humano. En tal sentido, corresponde
a su condición humana y, en consecuencia, no es posible desistir de ella ni ser
obligado a hacerlo bajo ninguna condición. En segundo lugar, por su carácter
natural y común a la naturaleza humana, es una ley a la cual todos los seres
humanos, mediante el uso de la razón, pueden acceder y descubrir por sus
propios medios.
Además de ello, la «ley natural sirve también y sobre todo para sustentar
derechos, es decir los así denominados derechos naturales (derecho a la vida, a
la salud, a la libertad y a la propiedad), amparados por la ley natural, inherentes
a la naturaleza humana y por tanto independientes del poder arbitrario del
Estado» (Papacchini, 2003, p. 181). De esta ley natural se deducen los derechos
naturales como derechos originarios, cuya protección y garantía será, para
los autores modernos, el propósito del contrato social que dará origen a la
sociedad civil. Otro aspecto propio del derecho natural es que el imperio de
esta ley natural universal hace evidente una situación de igualdad originaria en
torno a los derechos entre todos los miembros del género humano. Igualdad
originaria que será el pilar para plantear no solo la igualdad entre los seres
humanos, sino nociones tan capitales para los iusnaturalista modernos y la
teoría política como la dignidad humana, la libertad y, más específicamente, las
libertades básicas. Más adelante se volverá sobre ello.
Diálogos en torno los planteamientos iusnaturalistas
Como es sabido, la postura iusnaturalista resiste a la pretensión de los

modelos positivistas según la cual los derechos tienen valor y legitimidad en la
medida en que estén soportados por un sistema jurídico que les dé vigencia.
182

Para los iusnaturalistas, los derechos fundamentales no pueden ser producto

de la positivación del derecho, así como tampoco emanan de las costumbres
de los pueblos, pues son estos derechos fundamentales, precisamente, los
que operan como criterios para valorar tanto a la leyes positivas como a las
prácticas cotidianas. En otras palabras, los derechos fundamentales tienen
como una de sus principales funciones vigilar y evaluar la conveniencia o no
de las leyes y decretos generados por las diferentes instituciones del Estado.
Igualmente, tienen la facultad de ser veedores con ojo vigilante de las prácticas
y relaciones humanas. Tales derechos se consolidan como los fundamentos
independientes para juzgar la legislación y las costumbres. He aquí uno de los
principales aportes de la doctrina iusnaturalista.
Los derechos fundamentales, y esto es una idea capital dentro del

modelo iusnaturalista, son más que simples convenciones dentro de un
derecho positivo. Por esta razón, los derechos fundamentales no se derivan de
las leyes y sistemas positivados; por el contrario, son estos derechos los que
garantizan la legitimidad de las leyes positivas. La positivación hace explícitos
dentro de los marcos jurídicos, políticos y sociales tales derechos, pero ello no
significa que por esta razón su existencia y validez universal dependan de dicha
positivación.
Rawls (1995) desde su postura neocontractualista, y en esto, según

Beuchot (1999), lo sigue Dworkin (1989), admite que los principios y las leyes
morales no se encuentran ya establecidas en la realidad a la espera de que
el hombre las halle de manera intuitiva, sino que son postulados que se van
construyendo en el devenir de la historia. Este modelo constructivista lo aleja
de un modelo naturalista como el seguido por los iusnaturalistas modernos,
entre los que se puede contar a Kant. Sin embargo, no lo opone a ellos, en tanto
permanece la noción de un derecho fundante, a partir del cual se desprenden
los derechos.
A propósito, aclara Beuchot (1999): «Pero el rechazo de un objetivismo

moral tan fuerte no implica el escepticismo ni el relativismo, en cuanto no deja
los juicios morales como subjetivos, aunque no afirma tampoco su objetividad,
sino que la deja para ser construida al paso de la argumentación» (Beuchot,
1999, p. 10).
Este objetivismo radical que se sigue en el iusnaturalismo moderno

presentaba un derecho natural inamovible frente al cual no sería posible hacer
correcciones, por cuanto es un derecho natural definitivo y acabado. Para
Rawls, esta formulación presenta dificultades puesto que tal derecho debe ser
183

dinámico, acorde con los desarrollos del sistema político y los avatares de
la historia. La perspectiva rawlsiana busca distanciarse del absolutismo y
de los radicalismos que atentarían precisamente contra los mismos derechos
que pretenden asegurar y guardar.
Un claro ejemplo de estas críticas frente a las posturas iusnaturalistas lo

expone Fernández citando a Alf Ross (1963) en los siguientes términos: «No
hay ideología que no pueda ser defendida recurriendo a la ley natural» (1984,
p. 97). Una concepción absolutista, universalista e inalterable frente a los
derechos humanos puede conducir al desconocimiento de las particularidades
de cada cultura y de las singularidades de cada época. La fundamentación
y la concepción de los derechos humanos no pueden configurarse desde
presupuestos absolutistas, toda vez que los mismos derechos humanos son
construcciones históricamente relativas, sujetas a una cultura y a una época
en la historia. Afirma Carlos Nino (1989) al respecto: «Es indudable que los
derechos humanos son uno de los más grandes inventos de nuestra civilización»
(p. 1). Los derechos humanos son elaboraciones artificiales humanas, ello no
descarta el que se refieran a asuntos que trasciendan la misma sociedad civil y
sus instituciones, y por ende pueda hablarse de ellos como derechos fundamentales.
Sin embargo, lo que si denota es que «lo que parece fundamental en una
época o en una civilización, no es fundamental en otras épocas y en otras
culturas» (Fernández, 1984, p. 98). Se trataría más que de una naturaleza de los
derechos humanos, de principios morales compartidos y siempre presentes
indistintamente del Estado, de la civilización e incluso, de la época.
Beuchot (1999), por su parte, plantea que la concepción de derecho en

Rawls (1995), seguida por Dworkin (1989), establece sus bases en la idea del
contrato original en la cual el Estado no es creado con base en relaciones
a fines u objetivos —como lo plantea Aristóteles—, ni en obligaciones o
deberes —como piensa Kant—, sino en derechos como lo propone Paine
(1984). El hecho de que en la base del Estado se encuentren ciertos derechos
conlleva el que esos derechos no solamente sean individuales o subjetivos,
sino que, además y principalmente, sean derechos fundamentales y por tanto
inquebrantables. El enunciar la posibilidad de derechos fundamentales acerca
a Rawls a las ideas iusnaturalistas; pero no a un iusnaturalismo material por las
razones ya expuestas, sino a un iusnaturalismo formal, «que con un mínimo de
contenidos, queda abierto a la mayor cantidad de elementos (no especificados)
que sea posible» (Beuchot, 1999, pp. 10-11). De esta manera, el iusnaturalismo
adoptado por Rawls dista de ser un ejercicio histórico como el de Locke,
para constituirse en un ejercicio que responde a cuestiones intelectuales,
184

como se presenta en Kant, dentro de un interés por explicar racionalmente la

constitución del Estado y del derecho positivo69.
Contrario a Kant, quien postula que la libertad es el derecho originario

frente al cual se ha realizado el pacto original para su protección y salvaguarda,
Rawls argumenta que el derecho fundacional del contrato es la igualdad.
Rawls, en su preocupación por hallar un derecho natural básico, opina que la
libertad es un derecho derivado del derecho a un trato igualitario, puesto que
la vigencia y el respeto de este derecho a un trato igual en tanto ser humano
haría posible el uso de la libertad por parte de los individuos.
La igualdad en el trato y el respeto por su condición de ser humano en

cuanto persona moral que lo distingue de las demás especies animales, es el
derecho más básico, primigenio y abstracto frente a otros derechos. Incluso,
afirma Rawls, este derecho a la igualdad no se constituye como tal a partir
del contrato, sino que es previo al contrato mismo. El derecho a la igualdad
pre-existe, pues es una condición de la condición originaria y es requisito
indispensable para la consecución del pacto originario en tanto que sin ella no
hubiese podido realizarse tal consenso. En otras palabras, la legitimidad del
pacto original depende de las condiciones equitativas de los pactantes en las
cuales se suscribe tal acuerdo.
Por esta razón, la igualdad ha de ser anterior al contrato, lo cual

indica, desde la postura iusnaturalista, que este derecho no es producto de
la positivación, sino que opera como derecho fundacional y legitimador del
derecho positivo constitutivo de la sociedad civil. La igualdad es un derecho
que comparten todos los sujetos en tanto seres humanos; es decir, no es un
derecho adquirido u otorgado en calidad de sus capacidades, habilidades,
desempeños, lugar y condiciones de nacimiento, sino que es algo propio en
tanto ser humano.
De allí que la justicia, al menos en Rawls, se proclame como equidad, pues

es un derecho que se deriva del derecho natural. En otras palabras, afirmar la
igualdad como derecho es invocar el derecho a la justicia si se tiene presente
69
«Para todos los iusnaturalistas el contrato es el principio de legitimación del Estado, pero
se puede distinguir a estos autores entre aquellos que consideran que el contrato puede
corroborarse históricamente y aquellos que sostienen que el pacto es solamente una verdad de
razón. Entre los primeros está Locke, entre los segundos se encuentra Kant. […] Kant concibe
el contrato originario como una idea de la razón y niega que sea necesario considerarlo como
un hecho histórico. Para nuestro autor el contrato es una idea que justifica el paso del estado de
naturaleza al estado civil» (Fernández Santillán, 1996, pp. 66- 67)
185

que la justicia se concibe como igualdad de trato ante la polis sin importar
el género, el carácter, creencias, condiciones y gustos. De igual manera, los
derechos humanos, así como el derecho a la justicia, se van constituyendo
a partir de este derecho fundacional de la igualdad. En consecuencia, los
derechos humanos adquieren la condición de derechos fundamentales
que estarían en la base de las legislaciones en tanto positivaciones jurídicas
del derecho. Y por tanto, desde la perspectiva iusnaturalista, los derechos
humanos trascenderían y fundamentarían los sistemas positivados.
Ideas para un iusnaturalismo renovado
Ahora bien, el iusnaturalismo puede ser retomado de una manera

renovada. De hecho, esta es la apuesta filosófica de Mauricio Beuchot en
relación con los derechos humanos. Perspectiva que, a su vez, orientará a
grandes rasgos la indagación y la exploración emprendida en este apartado.
Este tipo de iusnaturalismo no entiende los derechos como entidades abstractas
dadas y existentes en forma aislada de la realidad, tal como se ha venido
exponiendo anteriormente. Se trata de un tipo especial de iusnaturalismo que
rechaza una cierta tendencia platónica consistente en asumir la existencia de
derechos originarios dados, absolutos e inmutables. Sin embargo, no desecha
radicalmente la idea de la independencia de estos derechos fundamentales
frente a toda legislación, convención o contrato. Se encuentra en medio de esta
tensión. Incluso, se considera que dichos derechos anteceden y fundamentan
las legislaciones, y son su punto de referencia a la hora de hacer un juicio
sobre ellas. Fundamento, que de esta manera, tendría su origen en la ética,
proporcionando así una base moral al derecho.
A partir de lo anterior, los derechos humanos son fundamentados desde

la naturaleza humana, pero como estructura dinámica que se va realizando
constantemente en lo concreto y en su relación con su entorno. Se van
constituyendo en la misma construcción de realidad desde la subjetividad de
los sujetos ético-políticos y dentro de un marco histórico-social. Es decir, los
derechos humanos, no se conciben como algo dado en el mundo objetivo, ya
terminado y a la espera de los seres humanos para realizarse. Aunque hay un
comienzo en la existencia de eso que llamamos derechos humanos, esta se va
haciendo realidad concreta en la acción humana y en su relación, consciente
o no, con el entorno. Los derechos humanos son un proyecto, un proyecto
humano; el ser humano, en tanto sujeto, está llamado a realizar y a crear sus
posibilidades de existencia en medio de las relaciones humanas.
186

Una de las características esenciales de los derechos humanos es su

carácter de universalidad70. Pues bien, los derechos humanos son universales
porque radican en algo que es común a todos los seres humanos, su propia
naturaleza. Sin embargo, esta univerzalización de los derechos humanos
presenta, como se ha expuesto, bastantes dificultades. Esta universalidad de
los derechos humanos deja al descubierto el posible riesgo de imponer
de manera opresiva una igualdad, desconociendo las diferencias. Imposición
y homogeneización que se asociaría con algún tipo de discurso hegemónico.
A pesar de esto, Beuchot (1999), defiende la universalidad de los

derechos humanos. Universalidad que denomina «universal analógico».
Esta universalización respeta las diferencias, los contextos. Cada cultura es
diferente desde sus mismas prácticas, entorno, creencias, escala de valores,
etc. Sin embargo, existe algo que subyace en todas las culturas, algo común en
todas las sociedades: el ser humano. Esta coincidencia conlleva que en cada
cultura se establezca y se busque consolidar maneras de vivir que aseguren
o posibiliten vivir humanamente, dignamente y no solo biológicamente. En
consecuencia, tras este deseo o ideal es posible inferir la existencia de valores
universales que se encuentran en la base de toda cultura, o al menos, valores
básicos que reiteradamente comparten las diferentes culturas entre sí.
En este nivel podríamos ubicar los derechos humanos, como aquellos

mínimos morales que persigue toda comunidad humana. Mínimos que según
Adela Cortina, son exigibles e innegociables (Beuchot, 1999, p. 13). Allí se
fundamenta la universalidad de los derechos humanos. Lo más exacto, afirma
Beuchot:
Es decir que esa tensión entre lo universal y lo particular de los derechos

humanos se equilibra no postulando que es algo que se va acordando en cada
contexto y por eso se hace universal, sino que se va acordando en cada contexto,
precisamente porque es universal. Esa es la prueba de su universalidad, es algo
universal que se va adaptando y va adquiriendo matices particulares en cada
contexto. (p. 68).
70
«La universalidad de los derechos humanos constituye una idea fuerza que tiene repercusión
en la enseñabilidad de los mismos. Se podría señalar que la Declaración Universal de los
Derechos Humanos de 1948, reconoció precisamente el carácter universal, es decir transcultural
y transhistórico del ser humano. Desde los primeros artículos de la Declaración Universal se
afirma que toda persona tiene todos los derechos y libertades … sin distinción alguna… El carácter
universal de los derechos se sustenta en el principio que todos los seres humanos nacen libres e
iguales en dignidad y derechos» (Magendzo, 2005, p. 28).
187

Esto es lo que Beuchot denominará universalismo analógico, aquel que

media entre el carácter absoluto y dado del universalismo unívoco y el carácter
gaseoso y relativista de lo equívoco71.
Por último, junto a la universalidad, los derechos humanos presentan

otras características que ayudan a definirlos y a entenderlos. Los derechos
humanos constituyen una propuesta ética valórica y política transformadora,
pues integran valores como la dignidad humana, la tolerancia, la justicia, la
solidaridad, la aceptación del otro como un legítimo otro, etc. Los derechos
humanos son un conjunto indivisible. Los derechos humanos tienen un
carácter de interdependencia que se evidencia en la interconectividad de los
derechos entre sí; es decir, la violación o promoción de un derecho conduce
a la violación o promoción de otros derechos. La inalienabilidad es otra
propiedad de los derechos humanos. Los derechos de una persona no pueden
ser enajenados, no son renunciables ni transferibles. Finalmente, encontramos
el carácter de exigibilidad, pues los derechos humanos no son concesiones ni
dádivas, son exigibles y siempre debe asegurarse su vigencia.72
Algunas inquietudes e interpelaciones finales
Es importante anotar que este escrito no ha tenido la pretensión de ser

concluyente, pues su intención, hasta el momento, ha sido realizar un ejercicio
de rastreo frente a algunas de las problemáticas alrededor de la fundamentación
filosófica de los derechos humanos desde las posturas del iusnaturalismo;
esto con el fin de recoger elementos que permitan ampliar su comprensión,
así como la visibilización de alternativas que contribuyan, posteriormente, a su
resignificación y a la configuración de nuevas prácticas. Se trata pues de una
labor en construcción y de un texto que se sigue escribiendo.
Para finalizar, se espera que después de esta breve revisión surjan

innumerables interrogantes, críticas y sospechas; algunas de las cuales girarán
en torno a la persistencia de cierto esencialismo en la idea de naturaleza
humana y en la concepción misma de humanidad. Entre ellos: ¿Cómo superar
o desligarse de las tendencias absolutistas y esencialistas en torno al significado
71
«La universalización analógica, que conduce al universal análogo, consiste en congregar
cognocitivamente varios elementos respetando sus diferencias principales» (Beuchot, 1999,
p. 62) y más adelante, recogiendo sus ideas, ilustra tres maneras como se puede presentar la
universalización, a saber: «Puede ser visto desde la univocidad, y pugnará por homogeneizar;
puede ser visto desde la equivocidad, y tenderá a disgregar irreductiblemente; o puede ser visto
desde la analogicidad, y vivirá de la tensión que se establece entre la intencionalidad de reunir
las diferencias en la unidad y la intencionalidad de dar cuenta cuidadosa de las diferencias
unificadas» (Beuchot, 1999, p. 70). Para ampliar estas ideas puede consultarse el capítulo 5, Los
derechos humanos y el fundamento de su universalidad, del texto de Beuchot (1999).
72
Para ampliar esta idea véase Magendzo, 2005, pp. 27-31.
188

o significados de ser humano? ¿Cómo escapar del riesgo de caer en posturas

universalizantes y homogeneizantes a pesar del intento de Beuchot de salvar la
situación planteando un universalismo analógico que medie entre lo unívoco
y lo equívoco? ¿Qué es aquello que permanece o subyace en el fondo de
la pregunta por los derechos humanos y la dignidad humana a lo largo de la
historia y de las sociedades?, es más, ¿hay algo que pueda tomarse como
subyacente o permanente alrededor de estas preguntas por la dignidad humana
y por los derechos? ¿Cómo pensar el discurso de los derechos humanos en
diálogo con las perspectivas interculturales y las epistemologías situadas? ¿Qué
tipo de respuestas o posibilidades pueden construirse frente a las críticas y
denuncias del uso funcional de tales derechos como legitimadores de prácticas
totalitarias y violentas y como principios de un sistema económico, político,
social y cultural determinado que parece conducir a la deshumanización y
denigración de la especie humana? Y, ¿qué decir frente a la percepción de
los derechos humanos como expansión, imposición e incorporación de un
modelo global?
Estas inquietudes y muchas más que escapan a las posibilidades y

escenarios del presente escrito serán las llamadas a nutrir y orientar nuevas
reflexiones e interpelaciones con el fin de propiciar nuevos escenarios para
una mirada crítica frente al discurso de los derechos humanos.
Beuchot, M. (1999). Derechos humanos. Historia y filosofía. México: Biblioteca de

Ética, Filosofía del Derecho y Política.
Bobbio, N. (1989). Liberalismo y democracia. (J. Fernández Santillán, trad.).

México: Fondo de Cultura Económica.
Bovero, M. (1996). Presentación. En J. Fernández Santillán (1996). Locke y

Kant. Ensayos de filosofía política. México: Fondo de Cultura Económica.
Dworkin, R. (1989). Los derechos humanos en serio. Barcelona: Ariel.
Fernández, E. (1984). Teoría de la justicia y derechos humanos. Madrid:

Editorial Debate.
Fernández Santillán, J. (1996). Locke y Kant. Ensayos de filosofía política. México:

Fondo de Cultura Económica.
189

Hobbes, T. (1999). Tratado sobre el ciudadano. Traducción de Joaquín Rodríguez

Feo. Madrid: Editorial Trotta.
Locke, J. (1976). Ensayo sobre el gobierno civil. Traducción de Amando Lázaro

Ros. Ensayo sobre el gobierno civil / John Locke. Madrid : Aguilar.
Magendzo, A. (2005). Educación en derechos humanos. Bogotá: Editorial Magisterio.
Nino, C. (1989). Ética y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación.

Buenos Aires: Editorial Astrea.
Paine, T. (1984). Derechos del hombre. Traducción de Fernando Santos

Fontela. Madrid: Alianza Editorial.
Papacchini, A. (2003). Filosofía y derechos humanos. Santiago de Cali:

Editorial del Valle.
Rawls, J. (1995). Teoría de la justicia. Traducción de María Dolores González.

México: Fondo de Cultura Económica.
Ross, A. (1963). Sobre el derechos y la justicia. Traducción de Genaro R.

Carrió. Buenos Aires: Editorial Universitaria Buenos Aires.
Rousseau, J. J. (2003). Contrato social. Traducción de Fernando de los Ríos

Urruti. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva.
190

RUPTURAS, CONTINUIDADES Y DESARROLLOS

EN LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN DE ENRIQUE
DUSSEL
Gildardo Díaz Novoa73
E l argentino Enrique Dussel en 1957 viaja a España a estudiar su

doctorado en Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid,
y realiza encuentros con los latinoamericanos que se encuentran en Europa.
Entre 1960 y 1961 viaja al Medio Oriente a buscar, más allá de Iberoamérica,
otras raíces más profundas de la identidad de América Latina. A partir de
esa experiencia escribe El humanismo semita, del cual resalta la dignidad de la
carnalidad humana. De regreso, pasa por Grecia y escribe El humanismo helénico,
caracterizado por el dualismo. Así, enfrenta dos visiones del mundo que lo
hacen sospechar del origen griego de la filosofía.
En Francia estudia Teología en el Instituto Católico de París, se doctora

en Historia en la Sorbona y conoce a Paul Ricoeur, cuya hermenéutica le sirve
para adentrarse en la simbólica latinoamericana. Luego, va a Lovaina y en el
Husserl’s Archive se familiariza con la fenomenología y la filosofía de Heidegger,
cuyas categorías le sirven, cuando regresa a su patria, en 1968 como profesor
de ética, para escribir, sobre todo, los tres tomos de Para una ética de la liberación
latinoamericana (1971).
Por esta época lee Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad de Emmanuel
Levinas, quien en los campos de concentración había descubierto que los
judíos eran la exterioridad del mundo nazi, el afuera del mundo alemán, del
mundo occidental, del ser, eran el no ser. Levinas se convierte en un gran crítico
de Heidegger y de la totalización del ser.
73
Doctor en Filosofía de la Cultura, la Ciencia y la Sociedad de la Universidad de Valladolid,
España. Magister en Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás. Licenciado en
Filosofía e Historia de la Universidad Pontificia Bolivariana. Director, Programa de Filosofía;
miembro del grupo de investigación Eulogos, Universidad de Ibagué. Líneas de investigación:
Historia y Filosofía de la Ciencia y la Tecnología, Problemas éticos contemporáneos. Correo:
gildardo.diaz@unibague.edu.co, gdiaznovoa@hotmail.com
191

Para Levinas, el deseo metafísico tiende a lo otro, acepta la alteridad

del otro, admira la exterioridad del otro. La pulsión de alteridad atraviesa el
psiquismo, la totalidad y penetra la intimidad del otro hasta ser capaz dar la
vida por él.
Levinas no cae en el irracionalismo, porque aunque no todo es racional,

reconoce lo racional en todo. Para él, el otro es un misterio porque está más
allá del ser, pero con derechos. A esa exterioridad sólo se le puede aceptar por
la fe en su palabra, no por una demostración racional.
Dussel se apropia de la categoría exterioridad y la introduce en su filosofar,

lo cual produce todo un replanteamiento en las categorías de su discurso de la
liberación. Yendo más allá de Levinas, sostiene que la exterioridad de la ontología
hegeliana y heideggeriana, no solo son los judíos, sino también los negros,
los árabes, los amerindios, los latinoamericanos, los chinos, los indochinos,
los hindúes, etc., aquellos en quienes ni Hegel ni Heidegger pueden pensar,
porque no caben en su pensar, porque están más allá del ser, en el no ser y,
por tanto, son incomprensibles para la razón occidental.
Aquí es donde Dussel rompe con la ontología occidental, y definitivamente

con el eurocentrismo, para empezar a pensar desde más allá del ser europeo,
desde la nada de los mundos no occidentales, desde los bárbaros para Occidente,
desde la alteridad de los otros, mucho antes que los posmodernos y que las
filosofías de la diferencia.
En la década de los setenta, Dussel se compromete con la generación

joven que funda en Córdoba Argentina, desde una crítica a la subjetividad
moderna dominadora, el movimiento de la filosofía de la liberación,
movimiento que por crítico-práctico, ético-político, fue perseguido y a Dussel
le costó su exilio a México (1976). Dussel, como Sócrates, quien no quiso
abandonar a Atenas, no se escapó de América Latina, su patria grande, porque
había decidido pensar desde ella. Es entonces cuando propone su Filosofía de la
liberación (1977), su primera ética, elaborada desde la Meta-ontología de la alteridad,
desde el no ser de América Latina.
Primera Ética de Dussel
Esta primera ética de la liberación, en su marco teórico, plantea cinco

aspectos: una histórica, una meta-ontología de la alteridad, una práctica de la
alteridad, una productiva de la alteridad y un discurso metodológico.
En la Histórica Dussel sostiene que la filosofía se eleva a los conceptos

universales desde circunstancias históricas concretas, porque ella tiene
192

espacios determinados en los cuales se desenvuelve, por eso toda filosofía

no es filosofía sin más, sino que tiene un apellido, de ahí que se hayan dado la
filosofía griega, la filosofía medieval, la filosofía moderna, la filosofía alemana,
la filosofía inglesa, etc., porque se han dado desde sus geopolíticas concretas,
pero en su pretensión de ascender a la universalidad, han universalizado y
totalizado su particularidad, se han encerrado en sí mismas, considerando a lo
demás la nada, lo bárbaro, lo inferior, lo falso, lo malo y lo feo.
Para Dussel, las filosofías, según el método dialéctico de Marx, ascienden

a lo concreto de la realidad práctica a través de la política, es decir, las filosofías
se concretan a través del poder de la política. Por eso, detrás de toda acción
política se esconde una visión del mundo y una filosofía que justifica dicha
acción. Así, en la actualidad la política dominante actúa sobre el espacio
geográfico mundial justificada por una ideología (1977, 1.1.1.1). Dussel,
consecuentemente, afirma que en la historia de la filosofía occidental ella
ha justificado todas las políticas de dominación, y lo mismo ha sucedido en
la historia de América Latina y del tercer mundo, como lo demuestran los
procesos de conquista, colonización y neocolonización, que ha convertido
a Occidente en el centro dominador de las demás culturas, y a estas en la
periferia mundial. Dussel entonces trabaja dos categorías históricas: centro y
periferia.
En la Meta-ontología de la alteridad, Dussel sostiene que es a través de

la revelación del otro humano, no solo diferente –por pertenecer al mismo
mundo o sistema–, sino dis-tinto –diferencia más radical si pertenece a
otro mundo o sistema–, impredecible porque es libre y está más allá de todo
ser, que se supera la ontología fenomenológica y se alcanza lo trascendental
al sistema vigente. La apertura hacia ese otro y su aceptación es lo ético. Los
occidentales cuando se encontraron con los indios dudaron de su humanidad,
no los reconocieron como humanos, los sometieron. Por ello, propone una
nueva ética, desde más allá de las occidentales y desde los excluidos, los
oprimidos, las víctimas del sistema, del ser. Aquí se realiza una ruptura.
En este tema de la meta-ontología de la alteridad Dussel trabaja seis

categorías: proximidad, totalidad, mediaciones, exterioridad, alienación y
liberación.
La proximidad se refiere a la filosofía de la revelación del otro, del

encontrarse con la mirada y la palabra del otro, que mira y habla desde más allá
del ser, y desde antes del ser, a quien se le reconoce, se le acepta y abraza. Se
trata de un radical compromiso por el ser humano.
193

La totalidad trata de la filosofía del despliegue del ser y del mundo, de las
culturas, después del encuentro con los otros.
Las mediaciones constituyen la filosofía del acercarse a las cosas, a los entes,
a los objetos, para transformarlos y usarlos como medios o valores cuando se
ponen al servicio del desarrollo de todas las dimensiones de la vida humana.
La exterioridad es la filosofía de quien está más allá de la totalidad del ser,

de quien está fuera del ser y de un sistema fundándose a sí mismo, por ello ese
exterior es libre, independiente, autónomo, incomprensible, impredecible, un
misterio que habla desde sí, no como algo sino como alguien, como un sujeto
con derechos, y con el derecho de vivir a plenitud su vida humana.
La alienación es la filosofía de la negación del otro humano, del no

reconocimiento y olvido de quien está más allá de ser, más allá de la totalidad,
más allá de mi mundo. Es la filosofía de la cosificación, de la objetivación y
animalización de los otros. La alienación es tratar a los otros con indiferencia,
como si no existieran, tratar a los otros, no como personas, sino por la función
que cumplen. La alienación se extiende desde la manipulación y el aprovecharse
de los otros como si fueran mercancías, hasta el dejarse cosificar, manipular
y esclavizar por los otros. Es la filosofía de la destrucción y del asesinato del
otro. Es la negación de la ética.
La liberación es la filosofía de la conciencia ética que sabe escuchar la

voz de quien está más allá de mi mundo, más allá de la totalidad, más allá
de mi sistema. Es abrir mi totalidad a los otros dis-tintos, es reconocerlos,
aceptarlos y jugarse la vida por ellos. La liberación es responsabilizarse por la
plena realización de la vida de los otros, es comprometerse por la comunidad
de los otros dis-tintos y construir su humanidad total.
La práctica de la alteridad significa las relaciones entre los seres humanos, la

relación sujeto-sujeto, la relación yo-tú, la relación de nosotros con los otros.
Hay cuatro prácticas de alteridad básicas: las prácticas políticas, las prácticas
eróticas, las prácticas pedagógicas, y las prácticas antifetichistas, en las cuales
se articulan las seis categorías de la meta-ontología de la alteridad, por ejemplo:
proximidad política, totalidad política, mediaciones políticas, exterioridad
política, alienación política o liberación política.
La productiva de la alteridad se refiere a la filosofía de la capacidad creativa

y transformadora del hombre a través del trabajo, puesta al servicio de los
otros en cuatro proxemias o distinciones ónticas: la naturaleza, la semiótica, la
poiética o técnica y la económica, en las cuales se articulan las prácticas de la
alteridad y las categorías de la meta-ontología.
194

El discurso metodológico trata de la cuestión de los métodos para avanzar por

la teoría, por la práctica, por la poiética y por la liberación con sus modelos de
discurso crítico. El método para moverse por el ser es el dialéctico. El método
que posibilita escuchar la alteridad del otro e ir o meterse en el mundo del
otro, en el ser del otro, y tratar de entender su diferencia, su dis-tinción, su
interpelación, es la analéctica.
Segunda Ética de Dussel: Continuidades y desarrollos
En los años noventa y desde una perspectiva mundial, Dussel profundiza

su ética de la liberación en confrontación con la ética discursiva de Karl-Otto
Apel y Jürgen Habermas, pero a la vez con las éticas materiales, las éticas
formales y las éticas de la aplicación —o de la factibilidad—, elaboradas en la
historia de la filosofía occidental.
Las conclusiones de ese debate las publica Dussel en su magna obra Ética
de la liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión (1998), donde descubre
los aportes de esas éticas, sus limitaciones y cómo ir más allá de ellas, de modo
que propone una ética compleja y sistémica de tres momentos fundamentales:
el material, el formal y el de factibilidad. Pero como toda eticidad, tarde o
temprano, comienza a mostrar sus negatividades, Dussel considera además
tres momentos críticos: el crítico-material que denuncia la negación originaria
de las víctimas por parte del sistema; el crítico-formal que propone la
organización de las víctimas o la constitución de la comunidad discursiva
antihegemónica que se interpela a sí misma; y el crítico-de-factibilidad que
presenta el proceso de transformación o de liberación de las víctimas, a través
de la de-construcción de la negación del sistema y la construcción de un nuevo
sistema, más justo y humano. De cada uno de esos seis momentos, elabora su
criterio y su principio universal, la preocupación de la ética.
Según Dussel, las éticas materiales de Aristóteles, Tomas de Aquino,

Hegel, el utilitarismo, la axiología, la hermenéutica, de Heidegger y el
comunitarismo, nunca alcanzaron una verdadera universalidad, porque
se quedaron en alguna particularidad: la de Grecia, la cristiana, la del ser
occidental, la de los placeres de la sociedad del mercado, la de los valores de
alguna cultura, etc. Además cuestiona que las éticas formales de Kant, Rawls,
Apel y Habermas trabajan un concepto reductivo de la corporalidad humana,
de las pulsiones biológico-culturales, que para ellos no son fundamentales, ni
universales y solo tienen la función de la sobrevivencia. Dussel, en cambio,
desde la neurociencia recupera la corporalidad viviente del ser humano y
demuestra cómo la vida humana es el fundamento práctico material de la
objetividad y la verdad, de todos los mundos posibles, de todos los seres, de
todos los valores y cómo trasciende todas las culturas, siendo por lo tanto el
195

verdadero principio práctico material universal, que la razón práctica material

descubre (2001, pp. 111-119). Así pues, el desarrollo de la vida humana es el
contenido material de las acciones morales, de la ética (1998, pp. 91-165).
Dussel analiza que las éticas formales de Kant, Rawls, Apel y Habermas
plantean como único principio ético universal la ley moral. Ley moral que para
Kant son los imperativos categóricos a priori, dictados por la razón práctica
solipsista o voluntad autónoma a priori de cada sujeto racional, voluntad como
lo único bueno en sí mismo y lo único que habría que tener en cuenta en las
acciones humanas. Ley moral que para Apel y Habermas son los consensos
morales racionales alcanzados por la razón discursiva de una comunidad de
comunicación, cuyos integrantes o afectados participan democráticamente,
simétricamente, en el diálogo racional como iguales y autónomos, sin ninguna
coacción.
Actuar conforme a estas leyes formales, dice Dussel, le daría validez

y legitimidad a las acciones humanas, pero estarían vacías porque la ética
discursiva no plantea ningún contenido, no tiene materia, no se refiere a
ninguna acción humana externa, por lo cual se queda en la pura validez formal,
en el formalismo (1998, pp. 180-200). A las éticas materiales les falta la forma y
a las formales la materia. Al desarrollo de la vida, al momento material, hay que
darle legitimidad y ello se logra con el consenso democrático de la comunidad
de vida. Aquí Dussel asume el aporte de la ética dialógica, el momento formal
articulado con el material (1998, pp. 215-216).
Las éticas de la aplicación, o de la factibilidad, han sido formuladas por

los pragmatismos de Charles Pierce, en su filosofía de las mediaciones y de la
verdad práctica; de Richard Rorty en su diacronía de la realidad histórica; de
Hilary Putnam, en su realismo complejo y pragmático que critica la filosofía
analítica y la falacia reduccionista de la verdad de Tarsky. Pierce, Rorty y
Putnam, a quienes les interesan únicamente los medios posibles y pragmáticos
para alcanzar con eficacia los fines, con el uso de la razón estratégica-
instrumental, no les importa un principio material universal, ni un principio
formal universal, ni a priori ni discursivo. Dussel considera que para realizar
el bien no son suficientes los momentos material y formal, a ellos hay que
articularles también el momento de la aplicación, de la factibilidad, es decir,
las condiciones lógicas, empíricas, técnicas, sociales, económicas, políticas,
culturales que hagan posible la vida y la democracia y, por tanto, la realización
de lo bueno (1998, pp. 235-280).
Entonces, Dussel plantea que las acciones morales para que sean buenas,
deben considerar tres momentos articulados: El momento de la verdad
material, cuyo principio material universal es el desarrollo de la vida humana
196

en comunidad, pensado por la razón práctico-material. El momento de la

validez formal, cuyo principio formal universal, el consenso democrático
asumido de la ética discursiva, legitima la lucha por la vida y es pensado por
la razón discursiva de la comunidad de todos los afectados. El momento de
la aplicación eficaz, cuyo principio de factibilidad universal hace posible el
desarrollo de la vida, y es reflexionado por la razón estratégica-instrumental.
Estos tres momentos articulados constituyen la ética fundamental.
Pero estos tres momentos, como se dijo, no son suficientes porque todo
acto, toda ley, toda institución, todo sistema, según el principio de imposibilidad
de Franz Hinkelammert, es imposible que sean perfectos, porque son realizados
por seres humanos finitos. De ahí que tarde o temprano toda ley, todo sistema,
comienza a mostrar sus negatividades, sus errores, sus fallas. Por ello, hay que
considerar tres momentos críticos articulados que constituyen la ética crítica:
El crítico-material que denuncia la negación de la vida, la no verdad del

sistema, lo cual es pensado por la razón práctico-material crítica. El crítico-
formal que desenmascara la negación de la democracia, la no validez y la no
legitimidad del sistema, pensado por la razón crítico-discursiva. El crítico-de-
factibilidad que denuncia la negación de las condiciones de posibilidad para la
vida humana, la no eficacia de los sistemas socioculturales, y que es reflexionado
por la razón estratégica-instrumental crítica.
Dussel, para definir el criterio y el principio crítico-material que enjuicie

a todo sistema opresor y se comprometa con el reconocimiento de los otros,
de los excluidos y el desarrollo de su vida, hace un recorrido a través del
pensamiento de los grandes críticos de la edad contemporánea: Marx,
Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamín, Schopenhauer, Nietzsche, Freud,
Foucault y Levinas. De América Latina tiene presentes a pensadores ético-
críticos anticolonialistas como Antonio de Montesinos, Bartolomé de las
Casas, Francisco Xavier Clavijero, Antonio Nariño, Miguel Hidalgo, Carlos
Mariátegui, Augusto Salazar Bondy, Rodolfo Kusch y Paulo Freire entre otros
(1998, pp. 309-409).
Dussel, para reflexionar y precisar el nuevo criterio y el nuevo principio de

validez del discurso crítico de la comunidad de comunicación de las víctimas,
su organización democrática crítica frente a la eticidad vigente, toma como
interlocutores a Apel y Habermas; a Juan Carlos Scannone, de la filosofía
inculturada; la experiencia de concientización de Rigoberta Menchú; a los
pedagogos Piaget, Feuerstein, Vygotsky y Paulo Freire; a los epistemólogos
Popper, Kuhn, Feyerabend y Lákatos; y, por último, el principio esperanza de
Ernest Bloch (1998, pp. 411-473).
197

Entre los interlocutores mencionados, para proponer el principio de

transformación o de liberación, Dussel escoge a Michel Foucault, crítico de los
izquierdismos, porque ayuda a situar la discusión al nivel de la razón estratégica
e instrumental; a Marx, Rosa Luxemburgo, Max Weber, Lenin y Gramsci, los
grandes teóricos de la organización y de la relación entre los intelectuales y
las masas; a los filósofos modernos con su concepción del sujeto inmaterial,
solipsista y cognoscente, a Heidegger con su concepción del sujeto comprensor
del ser situado a priori en-el-mundo, a la filosofía analítica, a la epistemología
popperiana y a la teoría sistémica de Luhmann que no advierten ningún sujeto;
a Foucault y a los posmodernos franceses, críticos de los sujetos, y finalmente,
la hermenéutica y la pragmática del discurso que recuperan al sujeto, en este
caso intersubjetivo, con su descubrimiento de la comunidad de comunicación,
que supera al sujeto moderno abstracto y solipsista (1998, pp. 528-568).
Dussel propone, entonces, para cada uno de los seis momentos, un

criterio y un principio ético universal. Para no extendernos demasiado, no
enumeraremos ahora los seis criterios universales, solo los seis principios,
que por ser universales son normativos, es decir, deberes, obligaciones éticas.
Ellos son:
1. El principio de vida que ordena: El contenido fundamental de la razón

práctica debe ser producir, reproducir y desarrollar la vida humana de cada sujeto
ético en comunidad —momento material—.
2. El principio democracia que manda: La validez y legitimidad de la

vida se debe alcanzar en la participación pública libre y discursiva de todos los
ciudadanos, como sujetos autónomos en comunidad, donde está la soberanía
popular —momento formal—.
3. El principio de posibilidad que normatiza: La razón instrumental y

estratégica, para hacer real y eficaz los principios de vida y de democracia, debe
obrar teniendo en cuenta las condiciones de posibilidad lógica, empírica, técnica,
ecológica, económica, social, política y cultural —momento de factibilidad—.
4. El principio del reconocimiento del otro que exige: La razón crítica

material se debe solidarizar con las víctimas del sistema y luchar por su
reconocimiento ante la no-verdad, la no-validez y la no-eficacia del orden político
vigente —momento crítico material—.
5. El principio organización que dispone: Los actores sociales excluidos deben

asumir democráticamente la organización de los movimientos sociales necesarios,
enjuiciar el orden político vigente y proyectar alternativas políticas, económicas,
jurídicas, educativas, ecológicas, etc. —momento crítico formal—.
198

6. El principio de transformación o de liberación que decreta: La razón

liberadora debe organizar y efectuar estratégica e instrumentalmente el proceso de
transformación eficaz, de-construyendo las estructuras injustas, y construyendo
los nuevos sistemas políticos, económicos, educativos, jurídicos, ecológicos, etc. —
momento crítico de factibilidad—. (Dussel, 2001, pp. 44-64)
Finaliza Dussel diciendo: solo las acciones e instituciones que cumplan

con las seis tesis podrán salir de la crisis, construyendo estructuras políticas
justas, creando nuevas normas legítimas, que correspondan a las exigencias de
la vida en comunidad, que participa bajo el principio democracia. Y si el nuevo
orden decae, ha de aparecer un nuevo futuro liberador, porque la historia es la
justicia siempre renovada (2001, p. 64).
Críticas a las éticas materiales
Antes de reflexionar sobre el principio material universal, Dussel justifica

la lucha por la vida humana y el momento material de la ética como universal
—esto contra Kant—; desde la neurología supera el dualismo antropológico
y el conciencialismo de Descartes, Kant y Hegel, y analiza los aportes y
limitaciones de las éticas materiales de Aristóteles, Tomás de Aquino, Hegel, el
utilitarismo, la axiología, Ricoeur, Heidegger, Zubiri y el comunitarismo.
Para Dussel, el contenido de la ética de la liberación es la vida humana

debido a que la dignidad de todo ser humano tiene como límite la plenitud de
la vida, así que para él la perversidad es la negación de la vida humana en
cualquiera de sus formas. Lo primero, por tanto, es justificar la lucha por la vida y
no la fundamentación de la razón, porque esta solo es una astucia de la vida del
sujeto humano.
Dussel sustenta, contra los formalismos éticos, que las inclinaciones,

deseos y apetitos —momento material—, son universales y que lo empírico
de conservar la vida da leyes prácticas morales. Esta defensa la realiza Dussel
acudiendo a la neurobiología. En efecto, la biología cerebral, que articula el
hecho neurológico con el hecho reflexivo de la subjetividad humana, recupera
la corporalidad y los procesos auto-organizativos de la vida individual y de la
vida social.
Dussel pasa a analizar los discursos éticos-materiales de la tradición

occidental74.
74
En escritos posteriores mostraremos las críticas que Dussel hace a las éticas formales y a las
éticas de la factibilidad.
199

Aristóteles —señala Dussel— propuso una teoría de la eudaimonía griega

y una ética ontológica material, porque consideró la eudaimonía o bien humano
como una de las cosas dignas de honor, principio y causa de los bienes, el agathón.
Según Aristóteles, el modo correcto de obrar era la praxis adecuada a la virtud
o modo habitual de vivir auténticamente. Esta eudaimonía no se producía, ni se
representaba, ni se elegía, sino que era el a priori ontológico como deber ser, el
horizonte de la comprensión del ser, desde donde se abrían las posibilidades y
se elegía. Su última referencia era la vida buena humana, porque vivir bien y obrar
bien es ser feliz.
El problema de Aristóteles —comenta Dussel— fue ser helenocéntrico

y considerar la felicidad y la teoría, desde el ethos esclavista indoeuropeo, como
la contemplación divina y la virtud más elevada, que solo se podía vivir en la
polis griega. Por ello, Aristóteles, aunque tuvo elementos formales y pretendió
la universalidad, cayó en un particularismo convencional.
Tomás de Aquino planteó, en cambio, una ética material comunitaria,

donde la plena realización se conseguía en el bien común, porque “cualquier
parte se ordena por instinto al bien del todo […] en el que toda beatitud
consiste, porque el bien común es su propio bien” (1998, p. 123).
Según Dussel, ese bien común era, en último término, el participar en el

Reino de Dios y en el gozar de la posesión y uso formal de ese reino. Pero la
ética de la cristiandad medieval germano-latina, como la romano-bizantina o
la musulmana, se quedó en otro particularismo: el de la Europa periférica que
pretendía ser universal.
Hegel, por otro lado, fue impactado por la rebelión pedagógica de

Schiller, quien lo inspiró para entender la razón como la facultad vital de
síntesis. Hegel, por su formación teológica, colocó a Kant como el antiguo
testamento de la ley formal y a Jesús —quien justificó las leyes, no desde el
deber, sino desde el pléroma de la eticidad futura— como el nuevo testamento
de la síntesis. Para Hegel no solo existía la ley formal universal, sino también
la inclinación, el amor y la síntesis, donde “la ley pierde su universalidad y el
sujeto su particularidad” (1998, p. 125). Para él, la ley objetiva, que obligaba
desde fuera, era subsumida por la comunidad o pueblo concreto, y lo que
en la moralidad obligaba a la eticidad, operaba por acuerdo y por amor en la
comunidad viviente, y no en un individuo separado.
Hegel le criticó a Kant la universalización, la máxima, y la imposiblidad

de aplicar adecuadamente los principios. En la Fenomenología del espíritu, en la
Filosofía del Derecho, en la Enciclopedia y en sus Lecciones, Hegel abordó muchos
200

aspectos materiales o contenidos culturales y propuso el concepto de ethos

cultural histórico. Pero toda esta concepción la cuestiona Dussel, porque Hegel la
interpretaba eurocéntricamente, ya que su universalidad solo era la imposición
de la particularidad europea. Al final el espíritu del mundo se concretaba en un
solo pueblo o Estado, y la ética se convertía en dominación europea, pues
Hegel afirmaba: “contra su derecho absoluto [el del Estado Alemán] los
otros pueblos no tienen derecho alguno (1998, p. 125). Pero sucede que la
historia de las eticidades, donde se vive la vida práctica, es necesaria pero no
suficiente. Por otro lado, Hegel propuso subsumir la moral formal kantiana
en una eticidad mundial, sin embargo, terminó en un idealismo absoluto o
autoconciencia que se pensaba a sí misma, sin contenido real.
A fines del siglo XVII Inglaterra se convirtió en el centro hegemónico

mercantil del primer sistema-mundo. Su simplificación gestionadora consideró
al sujeto como una corporalidad solo empírica, orientada por el cálculo medio-
fin, a consecuencia de las preferencias en el mercado. Esto lo expusieron Adam
Smith, Jeremy Bentham, John Stuart Mill y Henry Sidgwick.
En ese contexto el empirismo expuso una ética utilitarista que enfatizó

la corporalidad, la cual fue traducida a la objetividad económica en la fórmula
de Bentham: “la mayor felicidad del mayor número es la medida del bien o del
mal” (1998, p. 108).
El utilitarismo analizó, a partir de la propiedad privada, el goce feliz, el

amor a sí mismo, la estabilización de la sociedad y la benevolencia altruista,
y refirió la experiencia ética a las pasiones, para racionalizar empíricamente
las decisiones, las acciones y las consecuencias de los negocios económicos,
políticos y militares. De ese modo, el yo solipsista se distancia del sistema para
dominarlo universalmente. Se trata de un ejercicio de la razón instrumental.
Para Locke, la subjetividad individual posesiva depende de la reflexión

sobre la experiencia y, en último término, el bien y el mal no son otra cosa que
placer y dolor. Es la corporalidad subjetiva la que mide todos los objetos.
Para Hutcheson, los juicios morales no son solo expresión del egoísmo,
porque “la mejor nación es la que proporciona la felicidad más grande al mayor
número” (1998, p. 108).
En cambio, David Hume buscó el fundamento de la validez ética en

la pura subjetividad, en los puros sentimientos, como medio para alcanzar
el placer o felicidad, sin ninguna intervención de la razón, ni de la autoridad
política o la religión. Hume intenta, además, distinguir el es descriptivo y el
201

deber ser prescriptivo, criticando la falacia naturalista, porque encuentra que

toda proposición está conectada con un debería o un no debería (1998, p. 108).
Stuart Mill reformuló el principio de utilidad y afirmó: “el principio de

mayor felicidad sostiene que las acciones son buenas proporcionalmente a
su tendencia a promover la felicidad” (1998, p. 108-109). Para Stuart Mill, la
felicidad es el fin universal y da como prueba el impulso a ella, lo cual juzga
toda conducta humana, pero no se da cuenta que ese criterio está determinado
por las preferencias del consumo, a su vez determinado por el deseo del
comprador dentro del mercado capitalista.
Dussel comenta que el utilitarismo contiene al menos cuatro dimensiones:

a) el placer como criterio subjetivo, b) la utilidad como criterio de eficacia,
c) el consecuencialismo de las acciones para poder considerarlas buenas y d)
el efecto social por la realización de la felicidad de las mayorías. Y que las
principales críticas que se le hacen son: 1) Desde lo cualitativo, la ambigüedad
sobre la felicidad y el placer, porque no se sabe si es corporal o mental, egoísta
o comunitaria. 2) Desde lo cuantitativo, su imposibilidad empírica de calcular
el placer en su duración, intensidad, pureza y eficacia. 3) Que no sabe decir
si lo que es felicidad para uno lo es para los otros y para todos, y si es posible
una sociedad feliz donde no se respeta la dignidad humana. 4) Que no analiza
suficientemente el horizonte desde donde la felicidad cobra sentido, porque no
se refiere a la producción y desarrollo de la vida humana, sino a la distribución
capitalista.
En fin, el utilitarismo solo piensa en las mediaciones que cumplen los

deseos del comprador, esto es, en las mercancías, de las cuales ignora su lógica
porque olvida quien es su productor y aquel para quien la felicidad no está
únicamente en cumplir preferencias, sino en cumplir necesidades. Es decir, el
utilitarismo vive el círculo abstracto de la razón instrumental capitalista, que
solo descubre la felicidad subjetiva del consumidor y no un principio universal.
Dussel reconoce que el utilitarismo extiende el criterio del dolor a las

consecuencias injustas de las instituciones económicas, lo cual indica, en los
hechos, exigencias éticas; y que tal criterio fue hasta cierto punto progresista,
ya que fue referencia de los emancipadores latinoamericanos en el siglo XIX,
con la que lograron independizarse de España y Portugal, pero para caer en
una nueva dependencia: la de Inglaterra.
Dussel también señala que el criterio material subjetivo puede pensarse

como un modelo de imposibilidad, porque realizar las instituciones necesarias
para que la felicidad sea el resultado en toda la población es empíricamente
202

imposible en el capitalismo, donde únicamente se realiza la desigualdad. En

fin, el utilitarismo indica la importancia del criterio material subjetivo, pero no
puede definir un criterio ético universal que subsuma los aspectos materiales
objetivos.
La Axiología —comenta Dussel— recuerda otro aspecto de una ética

material. La Escuela de Baden siguió la vertiente de los valores de Kant y fue
desarrollada por Max Scheler y Nicolai Hartmann. Kant había hablado del
valor de los medios para la persona, y Heidegger dijo que los valores eran
condiciones para aumentar la vida. Ello significaba que los valores eran las
mediaciones para la vida, que no había valores sin intersubjetividad cultural y,
por lo mismo, eran esenciales en las eticidades históricas. Pero según Dussel,
Scheler no partió del factum formal de la ley, sino de la intuición emotiva de los
valores, de las unidades significativas dadas por sí mismas mediante la intuición
inmediata de esencia (1998, p. 126) y colocó, entre el mundus intelligibilis y el
mundus sensibilis de Kant, la intención sentimental, la cual, al fin, ubicó en un cierto
idealismo axiológico.
Hoy lo que se puede decir —continúa Dussel, apoyado en la

neurobiología— es que los valores tienen implantación en el cerebro y en
la intersubjetividad histórico-cultural de los pueblos, donde se jerarquizan
como las mediaciones del criterio y principio ético material del desarrollo de la
vida. Por otra parte, los valores no fundan las acciones o instituciones, como
establece Scheler, ellos solo son los medios que posibilitan la vida humana
(1998, pp. 126-127).
Otros caminos de la ética material han sido las hermenéuticas de los

símbolos y mitos, éticos o históricos, como la de Ricoeur o Jung, quienes
descubren, o la estructura concreta de las culturas, o la de los inconscientes
colectivos. La analítica existenciaria de Heidegger es también una ética
ontológico-material, cuyo contenido último es la comprensión del ser que
ubica a la facticidad concreta del ser humano, sumida en la eticidad de un
pueblo, como ser-en-el-mundo, desde cuyo pasado proyecta un poder ser. Pero
estas hermenéuticas nunca han podido superar la totalidad.
Zubiri, partiendo de la neurobiología, defiende, radicalmente también,

una ética material. Para este español, lo cerebral e intelectivo es una sola
actividad, porque la organicidad cerebral siente estimúlicamente y actualiza
intelectualmente las cosas, es decir, aprehende la realidad en el sentir inteligente
a través de la intelección sentiente. Y desde esta aprehensión del prius de lo real
se fundan las funciones cerebrales superiores, como la auto-posesión formal,
la decisión y la autorrealización o el bien humano, cuyo cumplimiento es la
felicidad (1998, pp. 127-128). Pero su mundo es el mundo occidental.
203

El comunitarismo, en la filosofía anglosajona norteamericana, en reacción

contra la modernidad eurocéntrica —esto es, contra la filosofía analítica
o emotivismo ético, contra el liberalismo de la filosofía política y contra el
racionalismo del formalismo universalista, sobre todo de Apel y Habermas—,
reconstruye la tradición cultural y reconoce las eticidades periféricas, pero cae
en los extremos de la inconmensurabilidad de cada mundo de vida, olvida el
principio material universal y no se refiere a las instituciones económicas.
Las tesis fundamentales del comunitarismo son dos: 1) no puede darse

ningún debate entre las tradiciones, sino más bien en el interior de ellas y
2) cada tradición debe desarrollar su propio esquema “porque no es posible
ninguna corrección... a partir de un punto de vista externo” (1998, p. 114). Sin
embargo, en el fondo, esta corriente norteamericana, reinterpretando, bien a
Aristóteles, o bien a la eticidad hegeliana o a los principios materiales de las
diversas esferas institucionales, de hecho acepta el ethos cultural del horizonte
del capitalismo tardío.
Por ejemplo, Alasdair MacIntyre sostiene que: los conceptos morales

solo se comprenden encarnados en la historia y en cada forma de la vida
social; el individualismo y el capitalismo divergen de las normas tradicionales y
disuelven los vínculos entre el deber y la felicidad; y piensa que la modernidad
perdió su sentido porque el proyecto iluminista no comprendió su propia
cultura y terminó en un control de la eficacia, porque al fragmentarse de las
tradiciones fue incapaz de interpretar a las ciencias sociales. Por eso piensa
reconstruir el pasado desde Aristóteles, junto con sus nociones de carácter,
virtud, buena vida, telos, felicidad y el dominio de sí mismo, para volver a experimentar
la existencia en la tradición.
McIntyre recorre, entonces, cuatro tradiciones: la de Homero a Aristóteles,

la de los árabes y judíos hasta Tomás de Aquino, la del calvinismo aristotélico
escocés hasta David Hume, y la del liberalismo norteamericano de Rawls, y la
emprende contra este último. Indica que la relación liberal de los seres humanos
es paralela a la institución del mercado, que al liberal no le interesa el contenido
de la vida buena de cada ciudadano, sino un mercado formal equitativo donde
se tengan iguales preferencias. En conclusión, McIntyre ratifica que existe una
incompatibilidad lógica y una inconmensurabilidad entre las tradiciones, que
cada tradición justifica sus tesis en sus propios términos y que no hay normas
independientes de justificación racional que decidan los conflictos entre las
tradiciones (1998, pp. 115-117). Dussel le reprocha a MacIntyre que solo
muestra un aspecto de la cuestión humana.
El canadiense Charles Taylor, inspirado en Hegel, quiere mostrar el

origen, el contenido y la crisis de identidad del yo moderno, no desde la moral
204

formal, sino desde la vida ética en general reconstruida desde el horizonte

del bien, basado en el respeto por la vida y la propia dignidad. Según Taylor,
la modernidad disipó el sentido del cosmos, por eso hay que rearticular la
vida ordinaria, reafirmar las fuentes morales históricas como el deísmo del
cristianismo, la autorresponsabilidad de la persona, la divinidad de lo humano
y la bondad de la naturaleza, y motivar con narraciones estéticas de la tradición,
no con argumentos racionales. Taylor piensa que el individualismo, la razón
instrumental y el despotismo, que son los malestares de la modernidad, han
perdido el sentido de la vida y han eclipsado los fines y la libertad; que la
autenticidad nace en la interioridad de una voluntad autodeterminada que
dialoga con los otros relevantes; que en un horizonte común es donde se
afirman la identidad y la diferencia; que la autenticidad significa el derecho a
la creatividad, al descubrimiento, a la originalidad y a la oposición; que en una
sociedad fragmentada lo que se refleja es el atomismo y la instrumentalización,
no la identidad; que el reconocimiento de la diferencia amplía el horizonte de
la modernidad para poder dialogar y luchar con los otros relevantes; que no
hay que descartar a priori la posibilidad de las otras culturas con su articulación
del bien, lo santo y lo admirable; que hay que estar abiertos a un estudio
comparativo, para el cual se necesita un horizonte último común, que no
se tiene.
Taylor le critica a Habermas su pretensión de construir un formalismo

universalista sin darse cuenta de que, de hecho, se apoya en un horizonte
histórico concreto: el de la vida buena de la Europa moderna, cuyos contenidos
son la libertad, el altruismo y el universalismo. Según Taylor, los formalistas
son incapaces de clarificar las fuentes de sus propios pensamientos, al olvidar
que el sujeto está ya siempre existiendo en una eticidad (1998, pp. 117-120).
Dussel comenta que la crítica de Taylor es la misma crítica de Hegel

y de Heidegger a Kant, y aunque sus análisis históricos son necesarios, no
son suficientes porque él tampoco ve en cada una y en todas las culturas un
principio material universal interno: la vida humana misma.
El judío Michael Walzer adopta éticas materiales, la justicia distributiva,

la fidelidad a los acuerdos compartidos desde lo histórico socio-institucional
y desarrolla una ética progresista, pero únicamente desde el horizonte
económico-político norteamericano. Desea una sociedad donde ningún bien
social sea medio de dominación. Piensa, como Pascal, que no hay que desear la
do minación, sino la igualdad compleja, donde las esferas de la distribución ejerzan
justicia respecto a sus bienes sociales específicos, sin imponerse a las otras
esferas. Discute la pertenencia —la inclusión—, los cargos —la jerarquización—,
el reconocimiento —la exclusión—, la educación —el medio para integrarse a las
205

diversas esferas—, la seguridad y el bienestar, el tiempo libre —donde analiza la

apropiación de bienes—, el dinero y la mercancía, el trabajo duro —donde critica
aspectos del capitalismo—, el parentesco y el amor, la gracia divina y el poder político
—donde expone las esferas de la familia, las iglesias y el Estado—.
Dussel dice que Walzer nunca llega a una radicalidad crítico-liberadora

que supere el capitalismo, ni es sistemático y solo sugiere una ética material.
Walzer también piensa, como todos los comunitaristas, que los

hombres producen culturas pero inclasificables, cuyas particulares creaciones
únicamente hay que respetar. Esto es, afirma el pluralismo en la igualdad
compleja. Su concepción de la justicia no consiste en que todos mandan y todos
obedecen, sino en que se manda en una esfera y se es mandado en otra, en
que el mando no consiste en ejercer el poder, sino en disfrutar de una mayor
porción de él, por lo tanto, que la dominación es inevitable pero de modo
sectorial. Por consiguiente, las dominaciones se compensan compartidamente
unas con otras (1998, pp. 120-122).
Dussel expresa que la ética de la liberación acepta del comunitarismo que

todo debate se da a partir de una tradición, su crítica al ethos eurocéntrico que
pretende la posesión de la universalidad, y el bien ético como material. Pero
va más allá de él porque la liberación reconoce y propone la posibilidad del
diálogo intercultural a partir del principio material universal de desarrollar la
vida humana, sin excluir las condiciones formales adecuadas.
Pero todos estos aspectos materiales —culmina enfáticamente Dussel—

hay que subsumirlos desde un criterio y un principio material universal mucho
más radical.
La preocupación primera de Dussel es establecer el criterio material

universal que defina la verdad práctica, o contenido, que determine los medios
para producir, reproducir y desarrollar la vida humana de cada sujeto en
comunidad. Para ello, descubre que la vida humana es el modo de ser real del
sujeto ético, desde donde el hombre accede a la realidad que enfrenta todos los
días. La vida humana es la realidad que determina lo racional, las necesidades,
las pulsiones, los deseos y los fines, y la que constituye la objetividad de las
mediaciones para el sujeto ético. Pero la vida humana tiene límites marcados
por la naturaleza y la cultura, por lo cual, ella debe normatizar un orden,
establecer unas exigencias y marcar unos contenidos.
206

Díaz Novoa, G. (2001). Enrique Dussel en la filosofía latinoamericana y frente a la

filosofía eurocéntrica. [Tesis doctoral]. Universidad de Valladolid.
Dussel, E. (1977, 1996). Filosofía de la Liberación (4.ª ed.). Bogotá: Editorial

Nueva América.
____________ (1998). Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la

Exclusión. Madrid: Trotta.
____________ (2001). Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Desclée de

Brouwer.
Levinas, Emmanuel (1977). Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad.

Salamanca: Sígueme.
207

POR LA RAZÓN O POR LA FUERZA EL

ANTROPÓLOGO COMO TESTIGO
Sigifredo Leal Guerrero 75
L a tarde del 19 de marzo de 2012 noté que mientras le contaba sobre

mi trabajo de campo de 2011 en Colombia, y sobre la realidad de la
violencia política cotidiana en el país y las vidas de quienes de diversas maneras
—y por múltiples razones— llevan años enfrentándose al terror implementado
mediante el Estado y las bandas paraestatales por amplios sectores de las
burguesías locales y extranjeras, mi interlocutora, la profesora Patrizia Stern,
escuchaba atentamente con las comisuras apretadas y un brillo en los ojos que
no tenía al inicio de nuestra conversación. Eran lágrimas, que convocaron las
mías y me produjeron un nudo en la garganta que me hizo quebrar la voz e
impuso una pausa.
Sin que lo notara, la conversación que había arrancado repasando aspectos

de mi vida en Frankfurt como el aprendizaje del alemán y mi adaptación a la
sociedad, y continuó con el estado de desarrollo de la investigación de la cual
era parte central la temporada de campo que había desarrollado meses antes en
Colombia, había llegado al punto por el que tantas veces he pasado desde que
investigo sobre los modos en los que muchos recordamos y representamos
75
Magister en antropología social por el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad
Nacional de San Martín y el Instituto de Desarrollo Económico y Social, Argentina. Investigador
doctoral en el Instituto de Etnología de la Universidad de Frankfurt y becario de la Fundación
Rosa-Luxemburg, en Alemania. Ha sido becario de la Escuela Internacional de Estudios del
Holocausto de Yad Vashem en Israel y docente de la Universidad de Ibagué, Colombia.
208

la masacre del Palacio de Justicia.76 Las lágrimas contenidas, el nudo en la

garganta, la mirada indescifrable de mi interlocutor, la ráfaga de preguntas
mentales sobre el sentido de la situación, como las siguientes: ¿ese que tiene
mi interlocutor es un gesto de compasión? ¿Produje la peor de las situaciones y
nos ve a los sujetos de mi investigación y a mí como pobres víctimas de la violencia
del mundo subdesarrollado? ¿O el gesto es de admiración (inmerecida en lo que
a mí respecta)? ¿Qué hago, continúo o cambio de tema? Pero las preguntas
no son lo primero en el orden temporal de esa experiencia repetitiva a la que
suele arrastrarme la realidad, y que dura apenas unos segundos cada vez. Lo
primero es el extrañamiento. Digo que la realidad me arrastra porque aunque
en Colombia hablar de la violencia que hemos sufrido millones de nosotros
resulta «lo-más-normal-del-mundo», desde que mi investigación me ha hecho
hablar de esas cosas en el extranjero no he parado de llegar al mismo punto
sin proponérmelo. De repente resulta que «esas cosas» no son lo-más-normal-
del-mundo y me descubro, entre contar un detalle y otro de la investigación,
ocupando el lugar de testigo.
El 19 de marzo me respondí la pregunta sobre si continuar o cambiar

de tema con la segunda opción. Tomé un trago de agua, suspiré y cerré con
algo así como «Bueno, esa es la realidad con la que trabajo, y ahora veremos
cómo soluciono la financiación del trabajo de campo de este año, o si ajusto el
plan en caso de que no encuentre dinero. Es algo que tengo que solucionar».
En el contexto en que nos encontrábamos, la situación financiera de la que
dependía el desarrollo o la cancelación de mi trabajo de campo futuro era un
76
El 6 de noviembre de 1985 un comando de la guerrilla del M-19 tomó por asalto el Palacio
de Justicia de Colombia, en el centro de Bogotá. Entre las demandas que le hizo al gobierno
nacional estuvo la publicación de documentos oficiales sobre un proceso de paz fallido que
hasta poco tiempo atrás habían sostenido ese gobierno y el M-19, y la comparecencia del
presidente de la República para ser sometido a un juicio público. Aunque fueron tomados más
de 300 rehenes, el gobierno rechazó los pedidos del presidente de la Corte Suprema de Justicia,
Alfonso Reyes Echandía, transmitidos al presidente de la República Belisario Betancur mediante
la radio pública, para que suspendiera una operación militar en curso, diera la orden de cese del
fuego e iniciara conversaciones con el comando guerrillero. Durante las 27 horas que duró la
operación de retoma del edificio las fuerzas del Estado usaron tanques de guerra para disparar
contra el edificio y dentro de él, cargas explosivas para entrar al edificio por el techo, y se
desataron tres incendios, el último de los cuales consumió el edificio y a varios de sus ocupantes.
Al final los comandantes de la operación dieron parte de victoria y marcharon triunfantes con
sus hombres y tanques por las calles de Bogotá. Casi simultáneamente cuadrillas de agentes
del Estado y una empresa privada de aseo barrieron y lavaron la ruina, apilaron cadáveres y
tiraron restos humanos carbonizados a la basura. Según estimaciones modernas la toma y la
retoma causaron la muerte de 94 personas, mientras 244 rehenes sobrevivieron (Comisión
Interamericana de Derechos Humanos, 1993; Carrigan, 2009). La evidencia provista por testigos
e imágenes de prensa ha permitido establecer que personas que aparecieron muertas dentro de
edificio o siguen desaparecidas fueron sacadas con vida por agentes del Estado, pero no fueron
reportadas oficialmente como sobrevivientes. Se estima que entre 11 y 18 sobrevivientes fueron
sometidos a desaparición forzada.
209

tema suficientemente liviano para salir del paso y continuar con lo que debía
ser una reunión ejecutiva. Pero la salida sólo lo fue a medias, porque si en la
vida ordinaria aplica lo que escribió Konstantinos Kavafis acerca de que nadie
puede huir de su ciudad porque siempre la lleva dentro, en la antropología
aplica aún más. Contar en Alemania sobre mi trabajo de campo supuso hablar
de la vida cotidiana en medio de la violencia política sin proponérmelo, pero el
«vamos a ver cómo soluciono lo de la financiación» no fue muy distinto, aunque
ahora se tratara de un aspecto menos doloroso de la realidad: la necesidad de
andar saltando matones, sorteando dificultades materiales, que solemos pensar
tan colombiana, tan sudaca, y que en Alemania he encontrado por doquier
tanto entre los miles de fracasados sociales que constituyen el producto marginal
de la prosperidad del primer mundo, como entre los mal pagos y ninguneados
científicos sociales.
Arranqué reseñando la situación que se desarrolló en aquel encuentro

con la profesora Stern no solamente porque esa anécdota da pie para hablar
de la condición de testigo de fuerza a la que tiende a arrastrarnos a muchos
colombianos de la diáspora nuestra condición de miembros de una sociedad
marcada por la violencia política en sus muchas formas. También porque
los nudos en la garganta, las auto-preguntas intempestivas, las lágrimas, las
disyuntivas y las evasivas del dolor muchas veces buscadas de las que he
hablado ilustran uno de los fenómenos que explica el que haya sido invitado
a participar en octubre de 2012 en el Primer Coloquio Internacional Sobre
Transformaciones del Pensamiento Ético en UNIMINUTO, el evento que en
buena medida le dio forma al libro donde ahora se publica este trabajo. Ese
fenómeno es la crisis personal y epistemológica —en consecuencia también
ética— que me ha provocado la investigación que le da forma a mi tesis
doctoral.
¿Qué tiene que ver esa triple crisis con que haya sido invitado a participar
de ese coloquio y a publicar este trabajo en este libro? Sucede que si la mayoría
de los antropólogos tendemos a volvernos monotemáticos cuando estamos
sumergidos en una investigación, en los momentos en los que estamos en
crisis no sólo tendemos, sino que nos ponemos monotemáticos. Entonces, mientras
rumiaba esa crisis pasé meses hablándole sobre el tema a cuanto colega y
amigo encontraba, y entre unas y otras el doctor Raúl Cuadros, un filósofo de
formación de quien hay que decir que coquetea bastante con la antropología, y
sus colegas de la Unidad de Ética de UNIMINUTO me invitaron a participar
con la confianza de que el intercambio entre filósofos y antropólogo nos
podría ayudar a complejizar nuestras respectivas perspectivas. Ahora, pasado
el coloquio y mientras me dedico a los ajustes necesarios para que este trabajo
sea publicado, tengo que decir que los colegas filósofos tenían razón, porque
210

las conversaciones que tuvimos en las sesiones de ese coloquio o mientras

tomábamos café en los intervalos se han desarrollado en diálogos más amplios
sumamente fructíferos que continúan.
En lo que sigue de este trabajo voy a presentar algunas referencias a

mi trabajo de campo, a los problemas que la ya mencionada crisis me ha
planteado, y a las soluciones —algunas más provisionales que otras— que he
ido encontrándoles. Antes de pasar quiero sin embargo precisar que aunque
en las líneas anteriores he hablado de crisis, lágrimas, dificultades, dolor, y
con seguridad volveré sobre esos asuntos en las siguientes, no me interesa
adoptar una perspectiva melodramática de la crisis como fenómeno de la
existencia. Asumo como muchos, entre ellos el gran Hegel, que las crisis no
son fenómenos para tirarse en el suelo y ponerse a llorar, como dice el tango, sino
todo lo contrario: ofrecen la posibilidad de superar limitaciones, hacer síntesis,
pegar saltos hacia adelante. Ese es el espíritu con el que voy a dar cuenta de
mis vicisitudes.
***
Formarse como antropólogo supone desde hace varias décadas aprender

a relacionarse de maneras éticamente aceptables con los sujetos de nuestras
investigaciones, y analizar con pretensiones de objetividad los sentidos que
elaboran sobre determinados aspectos de sus existencias. Si bien el postulado
de que nuestro oficio impone aprendizajes continuos a partir de las realidades
únicas de cada investigación tiene entre nosotros valor axiomático, sabemos
también que el estudio del canon integrado por las obras de nuestros héroes
culturales, el entrenamiento en cursos de técnicas de trabajo de campo
y nuestra propia trayectoria nos dotan de cierta cosmovisión y habilidades
que respaldan nuestro derecho a autodefinirnos como antropólogos y a ser
reconocidos como tales. Pero como la mayoría de las obras del canon tratan
de sociedades distantes cultural y geográficamente de las de los investigadores,
como los trobriandeses, los Nuer, los Bororo y un largo etcétera, tendemos a
escoger como referente empírico de nuestros problemas a grupos que, incluso
si habitan las mismas sociedades que nosotros, nos resultan de alguna manera
exóticos, por ejemplo las mal llamadas tribus urbanas.
Sin embargo a veces, como sucede con mi investigación actual, analizamos

las vidas de personas de sociedades de las cuales también somos parte, cuyas
existencias se encuentran marcadas por fenómenos que también han marcado
las nuestras, y con las que compartimos la idiosincrasia y las líneas de quiebre
que fragmentan políticamente nuestra sociedad compartida. Hay que decir que
el canon no nos forma privilegiadamente para eso, menos para la investigación
211

sobre la violencia política, y menos que menos nos proporciona repertorios

de principios éticos aplicables a contextos de guerra, que son en sí mismos
contextos extraordinariamente brutales, peligrosos, contradictorios. Investigar
gente parecida a uno que vive su vida y desarrolla sus luchas en contextos de
violencia política activa plantea cuestiones éticas y epistemológicas ordinarias,
como las obligaciones de tratar respetuosamente a la gente que encontramos
y articular análisis lo más objetivos posibles. Pero pone sobre la mesa también
otras menos ordinarias, como la necesidad de lidiar con la polarización política
que puede acarrear peligro de muerte, o el hecho de que a veces el investigador
vive lejos de los lugares donde se desarrollan privilegiadamente los conflictos
que analiza, y cuenta con escasos fondos para hacer trabajo de campo in situ.
Esas y otras cuestiones han emergido en mi trabajo, y aunque por ahora no
puedo ofrecer respuestas concluyentes, voy a referir algunas maneras en que
las he solucionado cuando la realidad no las ha solucionado sola. Debido a que la
mía es una investigación en curso, el análisis que acá presento es de coyuntura.
***
En marzo de 2011 me mudé a Frankfurt como doctorante del Instituto

de Etnología de la Universidad Goethe, desde donde meses antes la profesora
Iris Gareis se había interesado en mi investigación, que ya para entonces estaba
en curso. El Instituto no tiene becas propias pero encontré una rápidamente
porque mi postulación en la Fundación Rosa-Luxemburg fue clasificada como
de elevada prioridad debido a lo que el evaluador describió como el «aumento
reciente del interés por la investigación sobre violencia, guerra y conflictos [y
la] creciente búsqueda de los etnólogos europeos del contacto científico y el
intercambio con antropólogos crecidos y formados en lugares que hasta ahora
han investigado desde fuera». En síntesis, el interés por el diálogo entre las
antropologías metropolitanas y lo que algunos han denominado las «del Sur»,77
jugó a mi favor. Esa evaluación fue el primer documento donde encontré
explicitadas las ventajas que podría representar en Europa mi condición de
insider respecto de la guerra colombiana. Luego, mi temporada de trabajo de
campo en el país del año pasado demostró que en efecto soy un insider, pero
no del todo.
Mi investigación estaba en curso desde junio de 2010, cuando

trabajaba en la Universidad de Ibagué, y comencé a participar del proyecto
interdisciplinario de investigación Ensamblado en Colombia, coordinado por la
doctora Olga Restrepo Forero, de la Universidad Nacional, y financiado por
varias instituciones locales. En ese marco, haciendo equipo con la investigadora
Gaby Gómez, realicé las primeras exploraciones. Es decir que la mudanza a
77
Véase por ejemplo el ya clásico trabajo de Krotz (1979).
212

Frankfurt no marcó el inicio de la investigación, sino un cambio cualitativo

introducido por mi dislocación geográfica y cultural.
Mi trabajo de campo se ha dado entre Suramérica y Europa, y puede

caracterizarse como multisituado según la definición propuesta por George
Marcus, es decir que ha sido «diseñado alrededor de cadenas, rutas, hilos,
conjunciones o yuxtaposiciones de locaciones en las cuales el etnógrafo
establece algún tipo de presencia física, literal, con una lógica explícita,
postulada, de asociación o conexión» (citado por Robben, 2007, p. 331). Como
es habitual en antropología, el diseño no ha supuesto la planificación rígida
de actividades, sino el ordenamiento dinámico e intencional de los modos de
investigar según las posibilidades disponibles en cada momento y espacio
geográfico o electrónico en que he podido hacer presencia. Tomé el préstamo
del escudo de Chile para titular este trabajo porque por las características de mi
problema de investigación y las condiciones materiales en las que la desarrollo,
el trabajo de campo multisituado es una opción metodológica que en parte he
elegido, y a la que en parte me he resignado.
Hoy día mi opinión es que si es posible hacer trabajo de campo sobre

Colombia investigando en distintos lugares del país y del extranjero, es porque
la colombiana, como cualquier otra sociedad, no está presa de las fronteras
del país con el que se la suela asociar. Por el contrario, se extiende por los
múltiples lugares geográficos y mediáticos desde donde muchos, no siempre
considerados legal o idiosincráticamente colombianos, construyen sentidos
sobre ella y toman parte de la vida que la sustenta. Entonces el trabajo de campo
globalmente multisituado no solamente es posible, sino epistemológicamente
útil para combatir la ilusión que, según han señalado otros investigadores
como Akhil Gupta y James Fergusson (2007, p. 340), sigue vigente en las
cabezas de muchos colegas: la de que a cada sociedad le corresponden una
cultura y un espacio geográfico fijos. Eso hablando de geografía, porque si
de ideas y relaciones sociales se trata, quizá bastaría con recordar que cuando
los antropólogos hablamos de campo no nos referimos a unidades geográficas
sino a universos de relaciones sociales que vamos delimitando a medida que
investigamos y podemos ir descubriendo conexiones que objetivamente
existen entre personas, ideas, fenómenos, etcétera.
En mi trabajo esas conexiones se han ido haciendo evidentes a medida

que he ido aprendiendo que la gente que construye las memorias sobre las
que investigo las hace públicas tanto en Colombia como en el extranjero, en
espacios tan diversos como la calle, las conversaciones cotidianas, los medios
de comunicación, y muchos otros. Es decir, tanto quienes hablan de que los
hechos del Palacio de Justicia y sus secuelas han sido una larga cadena de
213

crímenes cometidos por agentes del Estado, seguidos de numerosas operaciones

para favorecer la impunidad, como los que defienden a los acusados de esos
crímenes y los definen como héroes de la patria que derrotaron una conspiración
judeo-marxista-jesuítica-masónica internacional, tienen simpatizantes en Colombia y
en el exterior, unos y otros organizan mítines y conmemoraciones, escriben
artículos, dan entrevistas, y emprenden un sinfín de actividades que no se
limitan a un solo lugar o medio, con el propósito de dar a conocer lo que cada
sector considera su verdad.
Y nótese cómo el mencionar la palabra verdad me pone en un aprieto

que reclama una aclaración. He dicho que cada sector de los que analizo se
esfuerza para dar a conocer su verdad no porque opine que ambos tienen razón
desde cierto punto de vista, sino porque en este caso todos afirman decir
LA VERDAD, con mayúsculas. La aclaración viene a cuento porque la ética
vulgar que se aprende en los libros y cursos de antropología posmoderna
sobre la necesidad de «ser imparcial» y valorar que «cada quién tiene la razón
desde su punto de vista» supondría que en este caso uno intente asumir una
posición relativista y aparentemente superadora diciendo: «en el caso de lo
que se cuenta que sucedió en el Palacio de Justicia no hay verdades absolutas:
tanto las víctimas, sus familiares y simpatizantes, como los perpetradores y
sus defensores tienen la razón en un sentido, y como los antropólogos no
somos jueces, yo me conformo con contar etnográficamente cómo ve el caso
la gente desde cada uno de esos sectores». Quiero hacer énfasis en este punto
porque no sé qué tan enterados están los filósofos de los vicios que aquejan a
los antropólogos, aunque sé que en su comunidad también hay relativistas de
todo tipo y que, de hecho, buena parte de las bestialidades del posmodernismo
fueron lanzadas al mundo por las bocas de vacas sagradas de la filosofía. Lo
que ahora me interesa subrayar es que dedicarse a ese tipo de relativismos
reclamaría en mi caso no solamente ser un farsante, sino darle una bofetada a
quienes, según la evidencia que he encontrado en el trabajo de campo dicen
una verdad verdadera, es decir, la verdad comprobable empíricamente, sobre lo
que sucedió en el Palacio de Justicia y con los desaparecidos en noviembre de
1985. Pero más adelante volveré sobre este asunto y sobre el modo en el que
he llegado a la conclusión de que el imperativo ético-científico de investigar
objetivamente el caso que me ocupa, implica el imperativo ético-político de
tomar partido por uno de los sectores que se enfrentan en las discusiones
sobre qué fue lo que pasó durante la toma y la retoma del Palacio de Justicia y
los días posteriores a ellas.
Quiero tocar ahora un asunto menos trascendental, pero que tiene un

peso de hierro en mi trabajo: la financiación, que debo buscar en medio de la
coyuntura impuesta por los recortes derivados de la crisis económica abierta
214

en Estados Unidos y la Unión Europea en 2007. Ese contexto internacional

y el elevado costo de vida en Colombia me han obligado a limitar la presencia
en el país y a combinar la financiación externa con fondos propios. Además,
por esas mismas limitaciones materiales he ido ajustando el plan por el camino,
para intentar concederle más peso al trabajo de campo en Europa. Advierto
de todos modos que refiero esas soluciones para señalar en qué condiciones
materiales investigo, pero no quiero darle un aire de normalidad a la precariedad
en la que, incluso en uno de los pocos países cuya economía ha sido favorecida
por la crisis, trabajamos la mayoría de los investigadores. Lo restringido de mi
presupuesto de investigación es sólo el aspecto más visible de un sistema que
nos destina a los doctorantes a trabajar a tiempo parcial para sostenernos, o a
sobrevivir con becas de 1050 euros mensuales, de los cuales debemos pagar
196 de seguro médico, y si el dinero alcanzara restaríamos otro tanto para
aportar al sistema de jubilación.
En las páginas siguientes voy a presentar en dos actos, como a veces

se hace en el teatro, cómo he ido entrando y saliendo de las crisis que ha
invocado mi investigación. Voy a reflexionar sobre dos momentos de mi
trabajo de campo que introdujeron reacomodamientos en la investigación
y en mi posicionamiento ético con respecto a sus protagonistas. Al final
quiero enumerar brevemente algunas conclusiones, que como he dicho son
provisionales.
Primer acto: Malmö
En mayo de 2011 visité Malmö, Suecia, para asistir en el Museo de Arte

Moderno a la inauguración de la exposición Plegaria muda de Doris Salcedo,
la artista colombiana más reconocida en el mundo, quien empero es poco
reconocida en los espacios desde donde se consagra la cultura oficial en el
país. Fui tanto porque según una reseña que había leído la obra alude a los
aproximadamente 1500 jóvenes colombianos pobres que entre 2003 y 2009
fueron engañados con ofertas de trabajo y luego asesinados y vestidos de
guerrilleros por el Ejército, en operaciones conocidas con el eufemismo de
«Falsos positivos», como porque según Doris la masacre del Palacio de Justicia
impuso un quiebre en su obra y en su experiencia de la realidad colombiana.
La oportunidad era excepcional porque por diversas razones oficiales con tufo
de censura, Plegaria Muda no ha sido exhibida en Colombia, aunque su autora
vive y produce en el país, ejerciendo así un manifiesto como el de otros que no
se van aunque podrían.
Aproveché las 12 horas de viaje en tren para leer sobre Salcedo y su obra,
y para terminar de preparar la visita. Así noté que tenemos biografías parecidas
215

en parte: egresamos de universidades colombianas, nos posgraduamos en el

exterior y volvimos a un país en guerra al que por distintas razones ya no
podíamos ver como antes, que se nos convirtió en algo así como una herida
abierta y un motor para la elaboración, y nos impulsó a intentar comprender la
experiencia y las luchas de las víctimas de una violencia que conocemos, pero
no hemos padecido en sus expresiones más brutales. Lo que nos diferencia es
mucho, y parte de que ella vivió siendo adulta la masacre del Palacio de Justicia
y la ola de violencia que le siguió e incluyó, entre otras operaciones, el asesinato
de más de 5000 militantes del partido de la Unión Patriótica. Yo viví esas cosas
siendo niño porque nací en 1981, así que las recuerdo como entre sueños. Otras
diferencias pasan por nuestras trayectorias profesionales y obras, pero no me
extiendo sobre ellas porque cualquiera las puede establecer fácilmente con una
rápida búsqueda. El asunto es que con diferencias abismales incluidas, esas
lecturas reforzaron la simpatía que le tenía desde antes e hicieron emerger
cierta sensación de estar en terreno familiar. No sabía cómo se desarrollaría la
visita, así que tenía un plan abierto: hacer observación participante en el coctel
de apertura, la exposición y la charla que ofrecería al día siguiente, y buscar
establecer contacto para hablar con ella en Colombia a fin de año, cuando yo
volviera al país para hacer trabajo de campo.
En el museo conocí una colombiana que trabajaba en Malmö y me

preguntó, mientras hablábamos de cualquier cosa, si sabía de la conmemoración
del natalicio de Hitler organizada por un grupo neonazi en Bogotá, que había
propiciado un reportaje en la revista Semana. «Ni supe cuándo fue el natalicio
de Hitler», respondí. «Claro, vives en Alemania», explicó ella. Pasamos por el
tema en un recuento de las extravagancias de la derecha criolla, pero cuando al
regresar a Frankfurt leí el reportaje y comencé a seguirle la pista a la Asociación
Cultural Tercera Fuerza, encontré conexiones con algunos protagonistas de
mi investigación que propiciaron ajustes de fondo en mi plan inicial.
La observación participante en el coctel me pareció árida: fotos de prensa,

grupos de notables que atendían a la artista y se la presentaban entre sí, llegadas
y partidas de personajes que recibían saludos y felicitaciones por logros que
yo desconocía, y muchas conversaciones en sueco. La visita inaugural fue
más o menos parecida. En la sala estaban instaladas sesenta y nueve unidades
distribuidas irregularmente y conformadas por mesas rectangulares rústicas,
como las que se usan en el campo para comer; encima de cada una había un
bloque de tierra cubierto a su vez por otra mesa invertida, a través de cuyas
tablas crecían plantas de pasto de intenso verdor que, a pesar de su delicadeza,
parecían tener fuerza para atravesar la madera cuando no era posible colarse
por una grieta, como se puede observar en las fotografías 1 y 2.
216

Fotografía 1. Detalles de Plegaria Muda presentados en la tapa y el interior

del catálogo de la exposición. © Prestel Books.
Fotografía 2. Detalles de Plegaria Muda presentados en la tapa y el interior

del catálogo de la exposición. © Prestel Books.
Pasé los primeros minutos entre observar la interacción con aire de jet-set
y el comportamiento de visitantes que contemplaban las piezas con atención
comentando en voz baja y estudiándolas desde todos los ángulos. El resto del
tiempo estuve entregado a mi experiencia de la obra, entre varias preguntas
técnicas sobre cómo había sido producida y el nudo en la garganta provocado
por el recuerdo de que cuando alguien muere por la razón que sea, la mesa es
217

uno de los lugares donde con frecuencia más se lo extraña. Las mesas rústicas
me recordaron la historia de matanzas y huidas con la que está marcada la
vida de mucha gente en Colombia, incluidos mis abuelos, e imágenes en las
que aparecen los muertos de las masacres acostados en mesas mientras son
llorados por los sobrevivientes. La hierba estaba ahí, como está sobre las
tumbas y las fosas comunes, recordando que la vida sigue y se sobrepone a casi
cualquier obstáculo. La sala olía a madera y tierra, la gente circulaba charlando
jovialmente y curioseando. Repentinamente salí de mi fluir, como llamamos los
antropólogos a esos estados en los que uno se funde en la experiencia78, miré
alrededor, encontré a los otros tan banales y a la violencia política en Colombia
tan aplastante que me sentí triste y agobiado, como si llevara sobre mi espalda
un fardo con los muertos que he visto en los medios, los conocidos míos
asesinados, las cosas que perdieron mis abuelos cuando huyeron del Tolima
para salvar la vida en 1955, y el miedo que nos encontró a todos en 2003
cuando los paramilitares sembraron el terror en el Sumapaz, donde ellos vivían
y pasé la infancia. No lo noté pero la confluencia entre Plegaria muda y mi
memoria me sacó de foco y de ahí en adelante me impidió construir la distancia
necesaria para interrogar la obra y hacer observación participante en la charla
del día siguiente. Caí preso de lo que los antropólogos conocemos como la
seducción etnográfica 79 y no pude evitar entregarme a la participación observante,
desviándome de mi plan inicial de analizar con sistematicidad cuasitécnica lo
que presenciaba. Precisamente en eso consiste la seducción etnográfica, en
que a veces un hecho del campo nos desvía de nuestros propósitos analíticos
iniciales.
Doris Salcedo desarrollo tres tesis centrales en su charla: 1) que la

experiencia de la violencia política en Colombia ha marcado el desarrollo de su
obra, 2) que a pesar de ello la suya no es una obra sobre la violencia en Colombia
sino sobre la violencia, la exclusión y la opresión que abundan en el mundo y
3) que contrario a lo que se suele asumir, no somos responsables del futuro
de la humanidad sino de su pasado, es decir de preservar la memoria de los
vencidos, de su sufrimiento y las injusticias que han padecido. Conocía los
autores que citó y los de obras presentadas en una mesa del auditorio: Walter
Benjamin, Emanuel Lévinas, Paul Celan, Michael Taussig… efectivamente me
encontraba en terreno familiar.
Después de la conferencia, en el museo y cuando nos encontramos

accidentalmente en una estación de tren en Dinamarca, intercambiamos sobre
mi investigación y la lucha por el castigo de los responsables de la masacre y
78
Véase por ejemplo Csikszentmihalyi, 2008.
79
Robben (1995, p. 86) señala que esta se produce cuando «estamos tan envueltos en el
encuentro […] que nos desviamos de nuestros objetivos de investigación», y que uno de sus
efectos es la neutralización de nuestro distanciamiento crítico.
218

las desapariciones. Me mostré pesimista y ella optimista. Contó que en 2003,

cuando hizo una intervención conmemorativa en la fachada del nuevo Palacio
de Justicia, muy poca gente se ocupaba del tema, pero en los últimos años
este se había vuelto a instalar en el debate público y los procesos judiciales
contra algunos perpetradores avanzaban. No conseguí una cita para mi visita
de octubre a Colombia, pues estaría en el exterior trabajando en el montaje de
una nueva exhibición de Plegaria Muda. Nos despedimos frente a la estación
de tren de Copenague y no nos hemos vuelto a cruzar, pero la revisión de la
relación entre mi experiencia de la violencia y el objeto de mi investigación a
la que ese encuentro me llevó, lo que observé sobre los marcos interpretativos
que le dan forma a su obra, y la pista que me ayudó a encontrar sobre la relación
entre la experiencia de la violencia, la creación artística y la construcción de
memorias, reorientaron y complejizaron mi trabajo.
En Malmö inició la dinámica que tras seis meses desmoronó cierto

distanciamiento rudimentario con el que diseñé la investigación, e incluía
una buena cuota de relativismo moral. Pero la seducción etnográfica que me
envolvió allí fue más que una distracción, porque no la sufrió un extranjero
ajeno a la realidad de los sujetos de su investigación sino alguien que, por
una combinación de distancias defensivas y vaguedades epistemológicas,
había logrado mantenerse a salvo de las contradicciones y obligaciones que le
plantea su condición de nativo-antropólogo. Produjo un sacudón como esos
que refieren Carolyn Nordstrom y Antonius Robben (1995, p. 14), cuando
hablan de que a veces «una crisis de trabajo de campo, que es tan personal
como política y teórica, puede profundizar la comprensión de los etnógrafos
sobre la gente con la que se relacionan y la violencia que estudian».
Segundo acto: Bogotá
Mi plan inicial para octubre-noviembre de 2011 incluía trabajo de campo

tanto en círculos ligados a los militares juzgados por la desaparición de
sobrevivientes de la masacre del Palacio de Justicia, como en el movimiento
de abogados, familiares de los desaparecidos y activistas que los han llevado a
los estrados judiciales. Sin embargo, al volver de Malmö a Frankfurt tuve que
revisar esa idea. Mantuve el propósito de analizar las memorias contrapuestas
construidas desde ambos sectores, pero al considerar las relaciones entre
organizaciones fascistas y militares juzgados, e intercambiar con investigadores
y activistas que viven en Colombia, concluí que sería peligroso ponerme
antes de lo inevitable en el ángulo de visión de esos sectores y decidí abordarlos
indirectamente analizando sus publicaciones.
La pista sobre Tercera Fuerza que encontré en Malmö me condujo por

diversos portales web que expresan la existencia de un frente sumamente
219

dinámico de organizaciones y activistas de ultraderecha que luchan desde

dentro y fuera del Estado y del país contra diversos fenómenos en los que
ven el avance de los enemigos de la sociedad occidental y cristiana. Entre
esos fenómenos, que por ser transnacionales propician procesos también
transnacionales de unidad de acción, está el juzgamiento de militares por
delitos de lesa humanidad, denunciado al unísono por los procesados y sus
partidarios en Colombia y la Argentina como un remedo de justicia que oculta
la venganza de los sobrevivientes de la subversión derrotada, infiltrados en el
Estado y lanzados a la caza de los héroes que décadas atrás les bloquearon el
camino hacia la toma del poder y la instauración de dictaduras marxistas.
En él participan distintas organizaciones y el espectro es diverso, pero

incluye actores conocidos para los colombianos como el expresidente Álvaro
Uribe y su exministro Fernando Londoño, su exasesor José Obdulio Gaviria,
el coronel en retiro Alfonso Plazas Vega (condenado por la desaparición de
sobrevivientes del Palacio de Justicia) y su esposa Tania Vega —yerno e hija
del coronel Miguel Vega Uribe, señalado por numerosas víctimas y por el
Consejo de Estado de 1985 de ser responsable de las terroríficas acciones de
la Brigada de Institutos Militares bajo el Estatuto de Seguridad de Julio César
Turbay, y posterior ministro de Defensa de Belisario Betancur—. También
confluyen en él el procurador general Alejandro Ordóñez, reconocido
militante del fundamentalismo católico, militantes fascistas de Tercera Fuerza
y del Movimiento Vanguardia Nacional, y propagandistas sin filiación pública
como Ricardo Puentes Melo, un activo defensor de Plazas Vega y otros agentes
del Estado, activos o en retiro, acusados de cometer crímenes de violencia
política al amparo de sus funciones públicas. Esa composición tan diversa
propicia que las posiciones de los políticos reconocidos aparezcan insinuadas
o codificadas en las formas tradicionales del discurso público, mientras
emergen en las publicaciones de los demás activistas, donde son expresadas
caracterizaciones políticas que contienen referencias a «fuentes del más
alto nivel» y a conversaciones privadas sostenidas con «preclaros políticos»,
etcétera. Algunas de esas caracterizaciones plantean que los mayores males de
la historia han sido producto de una conspiración judeo-marxista-masónico-
jesuítica, hoy expresada en las iniciativas que podrían calificarse como de
izquierda. Así, quienes participan de ellas y los agentes del Estado que de
alguna manera respaldan sus demandas son estigmatizados como miembros
de la legión de guerrilleros, comunistas, ateos, homosexuales, judíos-sionistas
y otros empeñados en destruir la sociedad mediante la combinación de todos
los métodos de lucha.
Ese hallazgo me ha permitido reconstruir mejor los marcos interpretativos

con los que ese sector de la sociedad elabora representaciones sobre lo
acontecido en el Palacio de Justicia, integrando elementos del antisemitismo
220

y anticomunismo fascistas clásicos, el integrismo católico y la doctrina de

seguridad nacional impulsada desde los Estados Unidos durante la Guerra
Fría. Pero también me llevó a problematizar la relación entre mi identidad
social y mi ubicación en el campo, porque dejó claro que por los datos de mi
biografía públicamente disponibles en internet y los que deben reposar en
las agencias de inteligencia de Colombia, a las que seguramente esos agentes
tienen acceso, entro con holgura en la categoría de enemigo: en la universidad
participé activamente de marchas y asambleas, fui formado como antropólogo
en la Argentina durante la época de los Kirchner y la reapertura de los juicios
a los militares, publiqué en ese país una investigación «sobre homosexuales»,
estudio en Frankfurt —sede de la escuela «judeocomunista» homónima, dirán
ellos—, fui becario de un instituto de investigaciones israelí —dependiente
del museo Yad Vashem, considerado por algunos como un «aparato de
propaganda del sionismo-judaísmo»—, soy becario de la fundación Rosa-
Luxemburg, que lleva el nombre de esa reconocida revolucionaria, entre otras
cosas. Entonces: ¿Con ese prontuario pretendía conversar con «las víctimas de
la guerra judicial de la subversión», pensando que me creerían el embuste de
que no integro la conspiración judeocomunista internacional? Más que darme
entrevistas, seguramente me darían una paliza, cuando menos.
Pero el cambio de plan no derivó solo de ese análisis, sino del consenso
que provocó entre investigadores y activistas locales con los que lo discutí.
Todos lo respaldaron, relacionándolo con una realidad sobre la que no había
leído en la prensa, es decir de la cual no me había enterado desde el extranjero.
«Las cosas», según me explicaron, seguían como antes aunque evidentemente
había un acuerdo entre el gobierno y los medios para ocultar asesinatos y
amenazas e instaurar internacionalmente la verdad oficial de que Colombia
es un país posconflicto. «No deberías descartar que te amenacen y tener cuidado
porque uno no sabe… Tampoco hay que darles gusto y quedarse quieto, pero
mejor prevenir», me dijo una de ellas. Pocos meses después dos de las personas
con las que hablé en esa temporada de campo fueron amenazadas por su trabajo
en organizaciones de defensa de los derechos humanos, pero descartaron irse
del país y repitieron lo que les había escuchado antes en situaciones similares:
«Me voy cuando quiera, no cuando a ellos se les dé la gana». Otras dos firmaron
una carta pública repudiando la detención arbitraria de un dirigente campesino
que participó en sus investigaciones sobre la violencia política, y fue acusado
de colaborador de la guerrilla y arrestado junto con otros durante una razia del
Ejército sobre su comunidad en el Cauca.
Dado que no se han publicado estudios sobre los ataques sufridos por
antropólogos en el campo en Colombia resulta difícil establecer qué tan efectivas
son las medidas protectivas que solemos tomar, y como el conocimiento sobre
esos incidentes circula fundamentalmente por los conductos de la tradición
221

oral, los planes de protección frecuentemente se trazan al tanteo. En ese marco,

aunque hay quienes verían exagerado aplicar criterios de riesgo mínimo,
considero que estos son necesarios, dadas las múltiples consecuencias que un
incidente de gravedad le puede acarrear al investigador, a los sujetos de su
investigación, a su entorno personal y profesional, y a las instituciones locales
que lo acogen o las extranjeras en las que trabaja o de las que recibe apoyo. Por
eso definí medidas de uso cotidiano y un plan de emergencia por si surge una
amenaza inminente, que no viene al caso detallar en este trabajo.
Tras asumir la decisión de no contactar a los militares juzgados o sus

partidarios, encontré accidentalmente un espacio donde he observado las
reacciones que provocan en las fuerzas armadas los juicios y condenas de
oficiales por la desaparición de sobrevivientes de la masacre: el Museo de la
Independencia, ubicado en el centro de Bogotá. Este suele ser recorrido por
militares que transitan en grupos vistiendo uniforme de gala y acompañados
de un guía, quien habla de la historia de la casa, que es el tema principal de
la sala, y luego los deja recorrerla por su cuenta. Debido a que esa casa fue
usada en noviembre de 1985 para coordinar la retoma del Palacio de Justicia
y concentrar a los rescatados, incluyendo a los desaparecidos, aborda en
una unidad expositiva el tema del llamado Holocausto. Casi siempre que
he visitado el museo para analizar la unidad expositiva sobre la masacre he
encontrado esos grupos, cuyos integrantes comentan frecuentemente con
tono provocador e interés de que los demás escuchen, y he realizado varias
observaciones sobre esas actitudes y comentarios. Me han surgido preguntas
éticas acerca de la legitimidad de esas observaciones, pero mi conclusión
provisional es que aunque no cuente con su consentimiento informado no
se trata de registros ilegítimos, como no lo son los derivados de declaraciones
públicas o de la observación participante en espacios públicos. Esa opinión
se apoya tanto en las reflexiones de Phillipe Bourgois (2007) sobre los límites
prácticos del conocimiento informado en el trabajo de campo, como en el
hecho de que el museo es un espacio público y los militares que lo visitan no
suelen esforzarse por mantener sus opiniones en su estrecho grupo, sino que
hablan suficientemente fuerte para que los demás escuchen cómo se refieren
elogiosamente a Alfonso Plazas, condenado por desaparición forzada, como
«mi coronel», o emiten el juicio que he leído en blogs de extrema derecha
acerca de que Gustavo Petro —exmilitante del M-19 que fue elegido alcalde de
Bogotá—, se tomó el palacio Liévano, sede de su cargo, tras no poder tomarse
el palacio de justicia porque las fuerzas armadas se lo impidieron.80
80
El contraste entre esa versión y la realidad de que Petro se encontraba preso en el momento
de la toma del Palacio de Justicia y, en consecuencia, no participó de la operación ni de
su planificación, resulta de gran valor para analizar los modos en los que desde la derecha
colombiana frecuentemente se construyen interpretaciones de la realidad política que van a
contramano de los datos más palmarios de esa misma realidad.
222

Por otro lado, el clímax alcanzado en octubre de 2011 por las protestas
estudiantiles contra la reforma de la educación superior, y la campaña de
desprestigio contra el Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo dirigida por
el procurador Ordóñez —vehemente defensor del condenado coronel Plazas
Vega—, limitaron mi observación de las tomas de partido por las memorias
encontradas sobre la masacre y el trabajo de los abogados que buscan la
condena de los presuntos perpetradores. De repente, en octubre de 2011
en Colombia todo pasó a segundo plano porque en primer plano quedaron
las movilizaciones estudiantiles y las acusaciones de corrupción lanzadas
por el procurador contra la organización que representa —entre otros— a
los familiares de las personas de cuya desaparición la justicia ha encontrado
responsable a Plazas Vega. Aunque tradicionalmente la masacre vuelve al
debate público en el preludio de los aniversarios, en 2011 las movilizaciones
estudiantiles fueron lo que en antropología se denomina un hecho total,81 es
decir, uno que ocupó de lleno la realidad, y me fue imposible contactar a
los abogados porque estaban absorbidos defendiéndose de acusaciones de
corrupción de las que el procurador era vanguardia, y que para noviembre de
2011 persistían a pesar de que su falsadad había sido demostrada por la Corte
Interamericana de Derechos Humanos.82
Aunque las relaciones no fueran evidentes si uno desconocía la

composición y el discurso del frente de ultraderecha al que me he referido,
los ataques apuntaban a presionar los procesos judiciales adelantados contra
agentes del Estado por crímenes de lesa humanidad y el resultado de una
apelación interpuesta por el mismo procurador contra la condena de Plazas
Vega, derrotada posteriormente en enero de 2012. Eran intentos de ejercer la
modelación de las apariencias que, como han señalado otros Antonius Robben
(1995, p. 97) es un componente central de la construcción y legitimación
de memorias sobre la violencia política. ¿Por qué? Porque las acusaciones
reforzaban la tesis de Plazas Vega de que los desaparecidos del Palacio de
Justicia no existen, sino que son inventados por grupos criminales para
81
Véase por ejemplo la obra de Pieke (1995, p. 70).
82
Las acusaciones del Procurador Ordóñez consistían en afirmar que la inclusión de falsas
víctimas en el recuento de los afectados por la masacre de Mapiripán, perpetrada por
paramilitares en colaboración con fuerzas del Ejército, había sido producto de la mala fe del
Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo y motivada por su interés de cobrar la comisión
que le correspondió como representante de una falsa querellante indemnizada por el Estado.
Además de buscar la estigmatización de dicho colectivo de abogados, la campaña apuntaba a
reclamarle a la Corte Interamericana de Derechos Humanos la revisión del fallo a través del
cual el Estado fue condenado por la complicidad de sus agentes en la masacre y la inactividad
posterior de la justicia en el caso. Sin embargo, dicha Corte (2011) demostró que la inclusión
de falsas víctimas en el recuento fue resultado de un error de la propia fiscalía colombiana y
no de la mala fe del Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo, y se abstuvo de revisar la
condena argumentando que esta obedeció a la complicidad comprobada de sus agentes con los
paramilitares, y no al número de víctimas bien o mal contabilizadas por la fiscalía.
223

perjudicar a militares inocentes y obtener indemnizaciones, parte de lo cual

pasa por contratar actores profesionales que hacen de familiares de las víctimas
en juicios y conmemoraciones.
Por esos días contacté a una familiar de un desaparecido a través de una

periodista, a quien a su vez llegué por medio de un antropólogo alemán que ha
investigado sobre Colombia, y fui conociendo a los demás familiares durante
la conmemoración de la masacre frente al nuevo palacio de justicia, la primera
a la que asistí en Bogotá. Allí la observación participante me indujo a otra
crisis, que fue tanto antropológica como personal porque el trabajo de campo
en otros espacios y la lectura de prensa me habían dado la impresión de que en
esa lucha participaba un amplio movimiento, pero allí encontré apenas unas 40
personas que, entre familiares, activistas de ONG y otros, conmemoraban en
soledad y reclamaban justicia con gritos que se perdían en el ruido de la plaza,
ante la mirada curiosa y distante de los transeúntes. Esos eran los “actores”
denunciados por Plazas, y cerca a ellos pasaron pequeños grupos de cabezas
rapadas de “Tercera Fuerza” que también se concentran cada año, pero frente
al edificio donde están las oficinas del colectivo de abogados José Alvear
Restrepo, para repudiar el proceso contra el coronel y honrarlo por su heroísmo.
Pasé el día conversando, escuchando recuentos de conmemoraciones

pasadas o de cómo los familiares se fueron conociendo a las puertas de la
morgue o de instalaciones militares donde iban a averiguar por los desaparecidos.
Leí, como algunos transeúntes que se acercaron con curiosidad, álbumes con
historias y fotos de los desaparecidos que estaban sobre sillas con sus nombres,
y supe de alegrías, desacuerdos y conflictos que han vivido juntos muchos de
ese grupo durante casi 30 años. Hice todo bajo el impacto de la sorpresa por la
soledad en la que realizaban la conmemoración, que parecía una metáfora de
años de lucha que han dejado un representante de las víctimas asesinado —el
abogado Eduardo Umaña Mendoza—, a la jueza María Estela Jara y a René
Guarín, hermano de una desaparecida, amenazados y exiliados, y a la fiscal
Angela María Buitrago, responsable de ese caso y otros similares, obligada a
renunciar e investigada por la Procuraduría de Ordóñez.83
Pero la crisis también derivó de que asistir a la conmemoración ese día

me hizo confrontar con mi propósito inicial de «no tomar partido» y hacer
una descripción «imparcial», ajustada a la ética corriente de la antropología
83
El 23 de septiembre de 2012 el noticiero televisivo Noticias Uno reveló que el procurador
Ordóñez también denunció ante la fiscalía a la jueza María Estela Jara por abandono de menor,
debido a que tuvo que dejar provisionalmente a su hijo con su padre por las amenazas de muerte
que recibió en su contra y la del niño mientras estaba encargada del proceso contra Plazas Vega.
224

posmoderna y norteamericana, que hay que aclarar que no son lo mismo.

Saqué la conclusión de que mantener esa pretensión de imparcialidad requería
realizar lo que Dominick La Capra (2008, p 83-94) denomina un ejercicio de
nivelación entre las víctimas cuyas memorias refieren hechos empíricamente
comprobables, y los victimarios que niegan su responsabilidad aludiendo a
teorías conspirativas y agitando versiones que no resisten el análisis científico.
Es
a operación demandaría soslayar que la evidencia empírica demuestra que los
protagonistas de esa conmemoración, quienes aparecen en los videos de las
manifestaciones que Plazas califica de puestas en escena, no son actores pagos
por una «mafia de las indemnizaciones», y de hecho en varios casos ya recibieron
hace años esas indemnizaciones, pero siguen buscando justicia, cualquiera
sea el sentido que le atribuyen a esa palabra. Debería también censurar mi
análisis de que la versión con la que el coronel niega su responsabilidad en las
desapariciones contradice los manuales operacionales de la academia militar
de Fort Leavenworth en los Estados Unidos, de la cual él es graduado, y de la
Escuela de las Américas, según los cuales fueron formados durante décadas él
y cientos de militares latinoamericanos para evitar el triunfo de la conspiración
marxista internacional, entre los cuales al menos otros tres participaron de
las operaciones del Palacio de Justicia.84 Tendría que ocultar o relativizar al
extremo el hecho de que como ha señalado Leslie Gill (2004, p. 142) Colombia
es el país que cuenta con una mayor proporción de militares formados en
esa escuela,85 y que aunque los alegatos de defensa del coronel Plazas Vega y
sus compañeros dan versiones de las operaciones del Palacio de Justicia que
contradicen esos manuales, las declaraciones dadas desde 1985 por militares
que participaron de ellas y por sobrevivientes que por diversas razones salieron
84
Uno de ellos es el entonces mayor del Ejército Oscar William Vázquez Rodríguez, tercero
al mando de la sección de inteligencia B2 y subalterno del coronel Edilberto Sánchez Rubiano,
sobre quien según el coronel Plazas Vega recae la responsabilidad por la desaparición forzada
de la guerrillera del M-19 Irma Franco Pineda, quien sobrevivió a la retoma. Los otros dos son
los generales Celso Suarez Martínez y Hernando Camilo Zúñiga Chaparro. Según la base de
datos del portal Soawatch.org, alimentada con los listados oficiales de la escuela, Zúñiga realizó
los cursos de Inteligencia Militar (1968) y Estado Mayor Conjunto (1978). El trazado de un
panorama más acabado de la participación de egresados de Fort Leavenworth y la Escuela de las
Américas en las operaciones del Palacio de Justicia, que debería ser realizado cruzando las listas
de egresados de esos centros con las de los agentes que participaron de esa operación, podría
arrojar más luz sobre las relaciones entre el entrenamiento en dichas academias y las violaciones
de los derechos humanos que tuvieron lugar en la retoma del Palacio de Justicia. Dado que no
dispongo de la segunda lista, esa tarea escapa a mis posibilidades.
85
Las cifras más actualizadas al respecto son las proporcionadas por Calvo Ospina (2007, p.
90), acerca de que entre 1947 y 1996 se graduaron de la Escuela de las Américas cerca de 10.000
oficiales y suboficiales colombianos. Según la estimación de Gill (2004), para la época de su
investigación sobre la relación entre el entrenamiento militar en la Escuela de las Américas y la
violencia política en América Latina había 97 graduados de la escuela involucrados con crímenes
contra los derechos humanos en Colombia.
225

con vida de la detención clandestina y la tortura a las que fueron sometidos,86

no solamente describen procedimientos coincidentes con los manuales que
hasta 1994 eran secretos, sino que dan testimonio de la presencia de varios de
los desaparecidos en la casa del Florero y en instalaciones militares.
Habiendo encontrado que la disputa que analizo se da en una superficie

aparentemente democrática bajo la cual corren calumnias, persecuciones,
amenazas y asesinatos, perseverar en la búsqueda de una posición neutral
supondría desconocer parte de la evidencia documental y etnográfica que he
acopiado. Sabiendo que la objetividad no siempre posibilita la imparcialidad,
y en la investigación sobre la violencia política ese no siempre se convierte en
nunca, desconocer esos datos y hacer relativismo para presentar ese conflicto
como una mera disputa de opiniones sería cometer lo que Nancy Scheper-
Hughes (1993) o Ricardo Falla (en entrevista con Manz, 1995) denominarían
un acto de hostilidad hacia los desaparecidos, sus familiares, y los que han sido
asesinados, perseguidos o desarraigados por participar de esa lucha.
Pero por eso mismo tampoco abogo por la presentación empirista de toda
la evidencia o de la más interesante a secas. Por ejemplo, en una tradición marcada
por la crítica del estructural-funcionalismo y sus ficciones, la exposición de los
conflictos que surcan ese grupo de personas que reclaman justicia podría atraer
considerable atención entre los antropólogos que desconfiamos de los análisis
románticos que pintan a los grupos que luchan por justicia como homogéneos
y apacibles. Sin embargo, el carácter público de ese pequeño grupo hace inútil
cambiar los nombres de los protagonistas para proteger sus identidades, como
solemos hacerlo los antropólogos, y ese conocimiento publicado por mí sería
aprovechado por los interesados en ponerle fin a su lucha. En esa observación
hay un argumento suficientemente fuerte para no tocar esos temas, y la
eventualidad de que mis materiales de campo sean robados o espiados me
ha llevado a la determinación de ni siquiera tomar nota de ellos. A la larga, se
trata de escuchar al ya citado Ricardo Falla (Manz, 1995) y no rendirse a los
intereses intelectuales sin calcular el efecto de la investigación sobre las vidas
de la gente con la que uno ha llegado a comprometerse.
86
Por ejemplo, los entonces estudiantes de derecho Yolanda Santodomingo y Eduardo Matson,
quienes se encontraban en el Palacio de Justicia en el momento de la toma trabajando en su tesis,
y fueron rescatados y tomados por guerrilleros por los miembros del Ejército que participaban
de las operaciones. Según declaraciones rendidas por Matson el 11 de abril de 1986 ante el
juzgado 77 de instrucción criminal, y por ambos a diversos medios de comunicación desde
entonces, ambos fueron puestos en el grupo de los sobrevivientes «especiales» concentrados
en el segundo piso de la Casa del Florero y sometidos a malos tratos en ese lugar, desde el cual
fueron conducidos a distintas instalaciones militares donde fueron sometidos a interrogatorios
bajo tortura. Tras varias horas, ambos fueron liberados porque Eduardo pudo acreditar que era
sobrino del entonces gobernador de Bolívar, Arturo Matson. Su testimonio ha sido reseñado en
varias obras, entre ellas el informe de la Comisión de la Verdad Sobre los Hechos del Palacio de
Justicia (2009, Sección V, párrafos 9-12).
226

Conclusiones
El curso de mi investigación ofrece una perspectiva de la diversidad de

factores que, de la macroeconomía del sistema capitalista a la experiencia del
investigador enfrentado a la realidad de su referente empírico, le dan forma a
su trabajo. Como lo muestran las situaciones que referí, he efectuado múltiples
acomodamientos éticos, epistemológicos y prácticos para adaptarme material
y analíticamente a una realidad que, como era de esperarse, es distinta de lo
pensado durante la formulación del proyecto y las etapas iniciales del trabajo
de campo. Entre las adaptaciones materiales está la combinación de recursos
propios y externos para responder a la escasez de financiación, y entre las
prácticas están los cambios de planes que produjo un mejor conocimiento del
campo y los peligros que su exploración puede implicar para el investigador y
su entorno. Ahora pienso, quizá porque las elecciones éticas y epistemológicas
transforman la vida y orientan el trabajo, es decir que son las que perduran, que
son justamente los ajustes y rectificaciones de ese tipo los que han complejizado
más mi investigación. La problematización de la relación del nativo-antropólogo
que soy con los sujetos de mi reflexión y la realidad política que compartimos,
y la revisión de los presupuestos éticos y teóricos de los que arranqué hacen
parte de los elementos alrededor de los cuales se va reconfigurando mi
actividad científica y política. De todos modos, tengo que decir en honor a la
verdad, que esos reposicionamientos éticos y epistemológicos no constituyen
nada realmente novedoso, sino que expresan mi llegada a puntos a los que
llegaron con mucha mayor anterioridad y sofisticación que yo otros como
Orlando Fals Borda, Philippe Bourgois, Nancy Schepher-Hughes, Ricardo
Falla y Camilo Torres Restrepo.87 Recorriendo la literatura metodológica que
nuestro canon relativista generalmente deja en la sombra, he encontrado
con placer y admiración las obras de esos y otros autores, que a veces desde
vertientes progresistas del cristianismo y a veces desde otros universos de
sentidos han llegado antes que yo a la misma conclusión. Empeñarse en
conocer objetivamente la realidad de la violencia que sufre la mayoría de los
habitantes de este planeta puede ser un modo de recorrer científicamente un
camino que más temprano que tarde nos pondrá ante la misma disyuntiva:
por un lado, ser consecuentes con el resultado de nuestras investigaciones y
comprometernos con las luchas de esas personas contra la brutalidad de la
que son objeto, por otro, adoptar una mirada deshumanizada sobre ellos para
considerarlos meros «sujetos de estudio» equiparables a nuestros otros sujetos
87
En relación con Camilo Torres, la referencia me obliga a señalar la enorme injusticia de la
que desde la izquierda y la derecha por igual se le ha hecho objeto, pues la reducción corriente
de su vida y obra a su corta militancia guerrillera ha sido la contracara del hundimiento de su
extensísima obra sociocientífica y pastoral en el olvido y la estigmatización.
227

de estudio, los perpetradores de los actos de violencia de los que esas personas,
sus compañeros y amigos han sido víctimas. Mi decisión ha sido, como ya lo
sabe el lector a estas alturas, tomar partido por la primera opción.
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229

REFLEXIONES ÉTICAS DEL USO DEL MEDIO

AMBIENTE EN LA PRODUCCIÓN TECNOLÓGICA:
UNA MIRADA DESDE LAS ÉTICAS DEL FUTURO
Laura Yamile Henao Morales 88
Definitivamente desencadenado, Prometeo, al que la ciencia proporciona fuerzas nunca

antes conocidas y la economía un infatigable impulso, está pidiendo una ética que evite
mediante frenos voluntarios que su poder lleve a los hombres al desastre
(Jonas, 1979).
E n la época actual, donde los desarrollos de la técnica han alcanzado

grandes dimensiones y se han posicionado como el elemento
característico de las sociedades contemporáneas, la preocupación por el uso
del medio ambiente para la eficacia de estas invenciones se presenta como un
imperativo. Podría decir que se asiste como protagonistas u observadores de
una paradoja, ya que el objetivo de la técnica, hoy por hoy, evidencia que estos
avances pueden contener en sí mismos un aspecto negativo que puede afectar
a las generaciones futuras.
En este sentido, la preocupación por la relación entre tecnología, hombre

y medio ambiente, se instala en el panorama ético con mucha fuerza desde
hace décadas. También puede afirmar que hace parte o se desprende de la
nueva situación del pensamiento ético, que recientemente los pensadores se
han visto envueltos en dilemas diferentes a los tradicionales. Hoy es común
hablar de otros tipos de relaciones que trascienden la esfera del hombre; este
fenómeno de variaciones en los objetos de reflexión ética, permite pensar que
se trata de una época de ruptura y se presencia un desplazamiento de lo
epistemológico y ontológico a lo práctico.
Psicóloga, Universidad de Ibagué. Especialista en Infancia, Cultura y Desarrollo; Universidad
88
Distrital Francisco José de Caldas. Joven Investigadora, Colciencias. Miembro del grupo de
Investigación EULOGOS, Universidad de Ibagué.
230

Este texto se enmarca entonces dentro de estas rupturas, debido a que el

objeto de reflexión ética se centra en el uso del medio ambiente en la producción
tecnológica, desde una lectura de las denominadas éticas del futuro. Éticas que
tienen por objeto principal acotar las escisiones producto de la modernidad, la
dicotomía entre cuerpo-alma, naturaleza - ciudad, primitivo -civilizado, entre
otras, para que sea posible la tendencia a restaurar las relaciones entre hombre
y la naturaleza. En otras palabras, son un esfuerzo para que los hombres
actúen con prudencia y puedan permitirle a las generaciones no nacidas una
vida digna, un mundo en condiciones óptimas de ser habitado.
Lo anterior, es un planteamiento desarrollado a partir de la propuesta

filosófica del principio de responsabilidad de Hans Jonas, destacado filosofo
contemporáneo, que se ocupó de este tema durante su última etapa vital y
es considerado como uno de los mayores referentes para concebir una ética
basada en el respeto por la naturaleza (Siqueira, 2009). Él enfatiza que la acción
humana se ha transformado de forma profunda durante las últimas décadas,
debido a los desarrollos tecno científicos y la dimensión colectiva de la acción,
«la naturaleza cualitativamente novedosa de varias de nuestras acciones ha
abierto una dimensión totalmente nueva de relevancia ética no prevista en
las perspectivas y cánones de la ética tradicional» (Jonas, 1995, p. 23). En el
pasado, era evidente que la intervención del hombre en la naturaleza no tenía
un impacto de dimensiones tan grandes como las actuales. En nuestros días,
las acciones del hombre frente a la naturaleza son objetivamente más fuertes
e irracionales; esto, debido a las características productivas que se tienen en
la sociedad contemporánea, donde todo es válido, hasta agotar los recursos
naturales para lograr una ganancia individual.
Es entonces necesario que se dé una reflexión ética, por no decir también

política y económica, sobre la utilización de los recursos naturales en la
producción tecnológica:
La apertura ética hacia el porvenir proviene, en primer término, del

acrecentamiento de poderío que han alcanzado los impactos de largo plazo
provocados por los seres humanos sobre el conjunto de las criaturas vivientes y
el entorno inanimado. Sin embargo, sería pueril creer que solamente este viraje
responde a un quantum de actividad febril, sin tomar en cuenta –en paralelo– la
calidad o naturaleza del tipo de intervenciones tecnocientíficas ensayadas en el
presente. (Cecchetto, 2007, p. 60).
A la luz de estas afirmaciones, que se basan en una lectura objetiva de

la realidad, no podemos desconocer que existe un impacto colosal de las
tecnologías no solo en la dinámica de vida de los hombres y mujeres de todo
231

el planeta, sino también en toda la biosfera. De hecho, se puede decir que este
impacto es negativo, pues la contaminación y el deterioro ambiental producto
del acrecentamiento de las tecnologías es notorio.
Igualmente, y bajo la pretensión de ser optimistas, no se descarta la

posibilidad que el hombre pueda crear nuevas tecnologías para mitigar el
impacto negativo de la acciones del pasado, reciente. Sin embargo, esto solo
será posible si y solo si se crea una conciencia de cuidado frente a la naturaleza
y de vigilancia de los acciones del presente para garantizar una vida digna
en el futuro de toda la humanidad. En este orden Sergio Cecchetto expresa
que, «tal orientación contempla, primordialmente, la posibilidad de entregar
a las camadas de hombres venideros un mundo en el cual exista al menos la
posibilidad cierta y razonable de desarrollar con éxito una vida humana digna»
(Cecchetto, 2007, p. 61).
Así pues, en este texto, se enfatiza en tres aspectos determinantes que nos
llevan a la reflexión ética respecto al uso del medio ambiente en la producción
tecnológica: en primer lugar, se habla de la dimensión tecnológica, de cómo
la capacidad inventiva del hombre que puede estar o no a favor del desarrollo
de la humanidad; en segundo lugar, se hace una pequeña pausa en la reflexión
sobre la relación que se ha dado entre hombre y medio ambiente durante las
últimas décadas; y, para finalizar, se hace referencia a las diferencias entre la
ética tradicional y las éticas orientadas al futuro.
La Dimensión Tecnológica
Para reflexionar sobre el medio ambiente desde las denominadas éticas

del futuro, debe fijar el análisis inicial en la acción técnica; entendida como
la forma en que el sujeto transforma el mundo y lo controla para mejorar su
calidad de vida y desenvolverse en él; estas acciones técnicas pueden analizarse
desde dos focos: como proceso y como producto. Para efectos de la reflexión,
se hará énfasis en los productos de la acción técnica, es decir, en la capacidad
de inventar artefactos o desarrollos tecnocientíficos y permitirles el ingreso a
la experiencia humana.
Para comenzar, la tendencia a la transformación y adecuación del entorno

por parte del hombre, se debe a que es un ser desprovisto de dispositivos
de sobrevivencia adecuados a los medios hostiles que lo rodean. También
constituye la posibilidad de crear estilos de vida en los que las comodidades
tecnológicas minimicen los esfuerzos humanos. Actualmente, tal y como
lo expresa Ramon Queraltó en su texto Tecnología y desarrollo tecnológico: un
análisis filosófico para una evaluación axiológica: «no sería exagerado afirmar que la
tecnología se ha convertido en una de las columnas vertebradoras, para bien y
para mal, de la actual sociedad globalizada» (Queraltó, 2007, p. 89).
232

Por otra parte, el factor social del desarrollo tecnológico es trascendental

porque se articula estrechamente con los estilos de vida de las personas; estos,
influyen en la posición ética que se asume frente al cuidado de la naturaleza.
De esta manera, si las sociedades no se preocupan por los efectos negativos
de la producción tecnológica en el medio ambiente, no habrá individuos que
piensen, se cuestionen y exijan nuevas formas de interactuar con la naturaleza.
Ahora bien, para explicar el fenómeno de desarrollo tecnológico

existen distintas posiciones. Es importante resaltar dos de ellas; la primera, el
determinismo tecnológico, en el cual se utiliza el imperativo de la tecnología que
dice: «todo aquello que técnicamente se pueda hacer, se va a hacer» (Queraltó,
2007, p. 85). En este determinismo se enfatiza en la capacidad autónoma de
desarrollo de la tecnología, tal y como el movimiento de una rueda en un
terreno empinado, se puede imaginar entonces a modo de ejemplo, una rueda
que es lanzada desde lo alto de una montaña que no precisa sus límites, es
decir, un terreno infinito para que la rueda pueda tomar impulso y se mantenga
en movimiento; este se volverá cada vez más fuerte, de esta forma, no tendrá
la posibilidad de detenerse y no necesitará de la asistencia constante de otro
para continuar. Apelando a esta analogía puede explicar entonces el desarrollo
de la técnica, desde la perspectiva del determinismo tecnológico, como un
movimiento constante, autónomo, que no se detiene y que solo está interesado
en avanzar.
La otra perspectiva defiende que la tecnología es producto de un proceso

social, cultural y está ligado estrechamente con los intereses económicos y
políticos de la humanidad. Aquí se defiende que los desarrollos tecnológicos
se deben a la necesidad objetiva de los humanos de dominar no solo la
naturaleza, sino también a sus coetáneos, e imponer estilos de vida y estructuras
de pensamiento. Es así cómo se establece una relación entre la evolución o
desarrollo humano con el desarrollo de la tecnología:
El cambio tecnológico, al estar animado indefectiblemente desde la racionalidad

tecnológica, tenderá siempre a producir mayor y mejor control sobre la
realidad; o sea, no solo un incremento cuantitativo de nuevas tecnologías sino
especialmente un incremento cualitativo de las mismas —tecnologías más
sofisticadas, más efectivas, más sutiles, más finas, etc.—. Las consecuencias
sociales y antropológicas de todo ello pueden ser realmente imprevisibles tanto
en aspectos positivos como negativos. (Queraltó, 2007, p. 96).
En un sentido estricto, el desarrollo de la tecnología es un fenómeno

neutro que —al igual que otros procesos sociales que devienen de la capacidad
inventiva del hombre como la educación y la ciencia en general— puede
ser utilizado de forma positiva o negativa. Se considera que el desarrollo
233

tecnológico solo podrá ser visto como un fenómeno positivo si permite

el enriquecimiento del hombre —humanidad general— y de la naturaleza.
Se trata, entonces, de una etapa en la que no se encuentra un equilibrio en
las relaciones hombre-naturaleza y tecnología debido a factores externos
de carácter político, económico y cultural que están determinando un uso
irracional, irresponsable y egoísta de los recursos naturales, que permiten el
enriquecimiento no de toda la humanidad ni de la naturaleza, sino de unos
pocos habitantes del planeta; este fenómeno a todas luces, va en detrimento
de la calidad de vida de la humanidad, pues la mayoría de estas acciones están
lesionando hábitats de comunidades y regiones enteras.
El hombre frente al medio ambiente
La relación hombre-naturaleza (medio ambiente-animales), se ha

caracterizado por el distanciamiento del hombre respecto a la misma; la ciudad
como el gran artefacto que protege al hombre de la hostilidad y complejidad
natural se antepone a los ojos como aquel escalón desde donde el hombre
ha construido sus relaciones con la naturaleza durante las últimas décadas, es
decir, desde un ambiente artificial que lo protege y le permite abusar de lo que
afuera de este se encuentre.
La ciudadela creada por el hombre, claramente separada del resto de las cosas y
confiada a su custodia, constituía el completo y único dominio del que él debía
responder. La naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella cuidaba
de sí misma y cuidaba también, con la persuasión y el acoso pertinentes, del
hombre. Frente a la naturaleza no se hacía uso de la ética, sino de la inteligencia
y de la capacidad de invención. Pero es la “ciudad”, el artefacto social donde
los hombres se relacionan con los hombres, la inteligencia ha de ir ligada a la
moralidad, pues esta es el alma de la existencia humana. Toda ética que nos ha
sido transmitida habita, pues, este marco infrahumano y se ajusta a las medidas
de la acción condicionada por él. (Jonas, 1979, p. 28).
Ciertamente, el tipo de relación que el hombre exhibe frente a la

naturaleza, es un estilo de objetivación que la desprotege de sus características
de ser vivo, y la pone a merced de los intereses egoístas y, en otros sentidos,
oportunistas por parte de algunos seres humanos que no pueden establecer
relaciones de respeto con otros seres vivos, independientemente que tengan
características humanas o no; en otras palabras, para el hombre moderno, se
volvió lícito usar y abusar de los demás seres vivos del planeta.
Desde la ciudad se creó un cultura de objetivación de la naturaleza,

según la cual los otros seres vivos, al no tener las características de la especie
humana, no tenían entonces por qué ser respetados y no se debían interpelar
234

las acciones emprendidas contra ellos si estas acciones modificadoras

beneficiaban a un número determinado de seres humanos. En esta línea,
Patricia Noguera, expresa que «la relación con la tierra ha sido económica y
unilateral, en donde pareciera que el ser humano solo tuviera privilegios pero
no obligaciones. La emergencia evolutiva de la conciencia requiere de ese ser
por el que actúa la conciencia en el universo, y requiere que él adopte una
posición de responsabilidad y cuidado» (2004, p. 49).
Así las cosas, las reflexiones que se desprenden de este panorama, nos
invitan a pensar en la necesidad de establecer o restablecer la relación entre
hombre y medio ambiente que se ha deteriorado a través del tiempo; allí, es
indispensable la construcción de nuevas sensibilidades y responsabilidades, no
solo con cada uno de los seres vivientes del presente, sino también con las
generaciones del futuro. Gilberto Gamboa, , expone que «es imposible negar
que en otros tiempos era patente una relación simbiótica entre el hombre y
la naturaleza, evidente en diversas latitudes y culturas; pero en la actualidad es
también evidente un divorcio que ha traído como consecuencia el creciente
deterioro ambiental que hoy padece el mundo y quienes lo habitamos» (2008,
p. 197). La tarea de estos discursos es la de reparar una relación que es frágil
y buscar la forma de proponer otros tipos de sensibilidades. Lo importante es
crear espacios de formación y de educación formal e informal que permitan
que los individuos acepten como suya la responsabilidad del cuidado de la
naturaleza y creen conciencia que al cuidar el medioambiente están cuidando
la humanidad en sí misma, pues todo está unido, la humanidad no podría
existir en la forma como existe si no tuviera las condiciones objetivas que le
brinda la naturaleza.
La ética tradicional y la apuesta por una ética orientada al futuro
La emergencia de hablar de un nuevo tipo de ética para abordar el tema del

medio ambiente, radica en que las éticas tradicionales se caracterizan por tres
aspectos fundamentales que, de una u otra forma, impiden la reconstrucción y
la reflexión ética de las relaciones entre hombre y naturaleza. Los aspectos que
estas éticas comparten son:
La condición humana, resultante de la naturaleza del hombre y de las cosas,

permanece en lo fundamental fija de una vez para siempre […] sobre esa base
es posible determinar con claridad y sin dificultades el bien humano [….] el
alcance de la acción humana y, por ende, de la responsabilidad humana está
estrictamente limitado (Jonas, 1979, p. 14).
En otras palabras, se argumentaba que debido a lo inmutable de la

condición humana, era posible determinar fácilmente el bien humano,
235

reduciendo así la ética al terreno de las relaciones humanas. Se entiende en

este aspecto dos cosas, en primer lugar, que toda ética anterior era de carácter
antropocéntrico y la reflexión ética del hombre sobre objetos no humanos
no constituía un ámbito de relevancia ética; en segundo lugar, que toda ética
tradicional se ocupaba solo del presente y no del futuro. Este tema de la
temporalidad se ubica con mucha fuerza en las reflexiones actuales:
La mayoría de las organizaciones revelan idéntica incapacidad para pensar el

largo plazo: el mundo comercial y político toma el grueso de sus decisiones
fundamentales en el marco de los seis a doce meses; la duración media de
los gobiernos de las naciones del globo es de apenas cuatro años; el mundo
financiero rara vez plantea estrategias que excedan los treinta días (Cecchetto,
2007, p. 62).
Construir entonces en los individuos la capacidad de pensar en un futuro

lejano es también un reto educativo para las generaciones que habitan el
mundo, pues no solo se trata de adquirir la capacidad de representar a otro
inexistente pero posible, sino que se trata también de toparse de frente con la
sensibilidad que cada uno de los seres ha creado respecto a la posibilidad de
aceptar a otros y tomar decisiones sin afectar su bienestar.
En concreto, ¿qué es una ética orientada al futuro?, las denomina

éticas del futuro se configuran, entonces, a partir de la necesidad de pensar
las consecuencias de las acciones humanas del presente para las nuevas
generaciones. Esta orientación ética se encuentra ligada al principio de
responsabilidad que propone Hans Jonas:
La ética que nosotros buscamos tiene que ver precisamente con lo que todavía
no es, y su principio de responsabilidad ha de ser independiente tanto de
cualquier idea de un derecho como de la idea de reciprocidad, de tal modo
que en su marco no puede nunca formularse la jocosa pregunta inventada al
respecto: « ¿ha hecho el futuro alguna vez algo por mí?, ¿acaso respeta él mis
derechos?» (1979, p. 51).
Es importante, entonces, entender que esta nueva ética no se fundamenta

en la idea tradicional de derechos y deberes, de que existe reciprocidad: tú me
das, yo te doy; allí, se impone un actuar altruista, que no espera nada a cambio y
que brindará un beneficio directo, en tal sentido, el cuidado de la naturaleza;
acto que demanda, por una parte, una actitud responsable del hombre, y por
otra, una modificación en la visión que se tiene de la naturaleza, ya que esta
dejará de ser un instrumento estático alejado de la realidad humana, ahora será
un ser cuyo cuidado es indispensable para la sobrevivencia humana.
236

En este orden de ideas, lo importante es que existan reflexiones sobre la

forma como se relaciona el hombre con el medio ambiente en la producción
de nuevas técnicas y que, bajo este principio de responsabilidad, con una
mirada hacia el futuro, se logre crear otro tipo de sensibilidades. Al respecto
Hans Jonas comenta:
Solo la previsible desfiguración del hombre nos ayuda a alcanzar aquel concepto
de hombre que ha de ser preservado de tales peligros. Solamente sabemos
que está en juego cuando sabemos que está en juego. Puesto que lo que aquí
está implicado es no solo la suerte del hombre, sino también el concepto que
de él poseemos, no solo su supervivencia física, sino también la integridad
de su esencia, la ética —que tiene que custodiar ambas cosas— habrá de ser,
transcendiendo la ética de la prudencia, una ética del respeto (1979, p. 16).
No se piensa entonces, únicamente, en la responsabilidad con la

humanidad actual, sino también con los no nacidos o con el futuro, ya que el
interés primordial debe ser garantizar que en un futuro exista efectivamente
una materialización del hombre tal y como hoy lo conocemos.
Una ética del cuidado, de la prudencia y del respeto debe asumir que
es posible la existencia de un futuro y que las condiciones de esa existencia
dependen del presente. En este punto, es necesario preocuparse por los
efectos negativos de las acciones tecnológicas sobre el medio ambiente. Para
mitigar esta preocupación, se propone una ciencia fáctica; una disciplina que
se encargue de las proyecciones hipotéticas de los avances tecnológicos en el
futuro, bien para promoverlos o bien para evitarlos.
En este punto es donde se introduce el concepto de prevenir el desastre

de la humanidad en manos de los avances tecnológicos mediante la heurística
del temor; la posibilidad objetiva de que toda vida humana desaparezca
catastróficamente. Abrir esta posibilidad, permite crear una serie de reglas para
prevenir el desastre. Respecto a esto, Jonas expone que «el nuevo imperativo
dice precisamente que nos es licito, en efecto, arriesgar nuestra vida, pero que
no nos es licito arriesgar la vida de la humanidad» (1979, p. 19), en un orden
estricto, para este autor, la idea de un imperativo es la de regular los nuevos
tipos de acciones humanas que transforman día a día el medio ambiente
donde se habita. En un sentido más kantiano, se expresan los imperativos de
la siguiente forma:
Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia
de una vida humana autentica en la tierra o, expresado negativamente obra
de tal modo que los efecto de tu acción no sean destructivos para la futura
237

posibilidad de esa vida, o simplemente, no pongas en peligro las condiciones de

la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra (Jonas, 1979, p. 19).
Como vemos, estos imperativos, superan el interés por el sujeto y se

ubican en el lado del bien público. Es notable que la lógica que se maneja aquí
muestra la necesidad de crear una solución mundial a un problema de carácter
global, que atañe a todos los seres vivos; pues si la tierra, entendida como el
planeta en su totalidad, colapsa, con ella desaparece no solo la vida material de
todos los seres vivos, sino también, la idea de lo que alguna vez fueron.
En esta medida, respecto a esta solución, son muchas las posiciones que
se tejen; establecer una política pública y una ciencia fáctica donde se decidan
los límites de las acciones humanas, atendiendo a la ética orientada al futuro,
puede ser posible en términos de funcionalidad, pero antes de hacer estos
intentos organizativos y creativos, es necesario hacer una crítica concreta a las
causas del deterioro ambiental, que no son otras sino las que se derivan del
sistema productivo mundial.
En suma, siendo conscientes de que el uso desenfrenado de la técnica

para dominar a sectores de la población y para deteriorar los entornos
naturales de algunas regiones, obedece a una lógica que no permite el avance,
ni el desarrollo, sino que disfraza el estancamiento de la humanidad con el
desarrollo de algunos sectores, se podrían hacer análisis críticos y científicos
reales encaminados a evitar en el futuro un desastre natural a gran escala. De
esta forma, se deben frenar los usos desenfrenados que la irracionalidad del
consumo ha impuesto, para obrar con prudencia bajo imperativos de vida y
no de destrucción.
En conclusión, es evidente que la técnica moderna ha traído consigo

enormes cambios, nuevos objetos de reflexión y nuevas consecuencias que
se desprenden del actuar del hombre frente al contexto. Estas nuevas formas
de acción no tienen cuerpo dentro de las premisas de las éticas anteriores,
de carácter especialmente antropocéntrico. La ética orientada hacia el futuro
impone entonces una dimensión nueva para la reflexión ética; esta nueva
categoría, la de responsabilidad, se enuncia, teniendo en cuenta que los efectos
de las acciones del hombre sobre el medio ambiente, tienen dos características:
son irreversibles y de carácter acumulativo. Así las cosas, la ética orientada al
futuro es un llamado a la prudencia, al cuidado y al respeto para contrarrestar
los efectos negativos de décadas de total indiferencia hacia el cuidado del
medio ambiente, con el fin de evitar la posibilidad de la destrucción total de
la humanidad.
238

Cecchetto, S. (2007). Éticas del futuro, tecnociencia y responsabilidad

intergeneracional. En Parente (comp.), Filosofía y tecnológica (p. 57-80).
Editorial de la Universidad de la Plata.
Gamboa, G. (2008). Restablecer la relación hombre-ecosistema: Un desafío

para la bioética. Revista Colombiana de Bioética, 3 (1), 195-218.
Jonas, H. (1979). El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización

tecnológica. Barcelona: Herder.
Noguera, P. (2004). El reencantamiento del mundo. Programa de las Naciones

Unidas para el Medio Ambiente –(PNUMA), Oficina Regional para
América Latina y el Caribe; Universidad Nacional de Colombia; IDEA.
Manizales, Colombia.
Queraltó, R. (2007). Tecnología y desarrollo tecnológico: un análisis filosófico

para una evaluación axiológica. En Parente (comp.), Filosofía y tecnológica
(p. 81-125). Editorial de la Universidad de la Plata.
Siqueira, J. (2009). El principio de responsabilidad de Hans Jonas. Revista Centro

Universitário São Camilo, 3 (2): 171-193.
239

Esta edición de Transformaciones del pensamiento ético, se terminó de imprimir
en el mes de marzo de 2015.
En su composición se utilizaron tipos:

Garamond, Athelas, y Afta Serif.

Retórica, Ética y Phronesis

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indd 1 2/03/15 12:48

TRANSFORMACIONES-MAR-02.indd 3 2/03/15 12:48

240 p.: il.

1. Etica – Historia 2. Retorica Antigua – Aspectos morales y éticos 3. Filosofía –

CDD: 170.722 T71t BRGH

Esta publicación es el resultado del proyecto de investigación Transformaciones del pensamiento

Primera edición: 2015

Corporación Universitaria Minuto de Dios – UNIMINUTO

Reservados todos los derechos a la Corporación Universitaria Minuto de

TRANSFORMACIONES-MAR-02.indd 4 2/03/15 12:48

PRIMERA PARTE: Debates en las tradiciones clásicas 9

• Retórica, ética y phrónesis: consideraciones sobre la racionalidad

SEGUNDA PARTE: Tradiciones emergentes 77

• La libertad como valor moral y político: de Dewey a Sen. Jaime Fisher

TRANSFORMACIONES-MAR-02.indd 5 2/03/15 12:48

TERCERA PARTE: Debates y aplicaciones sobre problemas contemporáneos 131

• Dos enfoques biocéntricos para considerar moralmente a los animales:

TRANSFORMACIONES-MAR-02.indd 6 2/03/15 12:48

L a ética es un antiguo saber acerca de nosotros mismos y de las

Este libro se ocupa de la ética, en un sentido amplio y deliberadamente

Atendiendo a las grandes transformaciones sociales y culturales que

TRANSFORMACIONES-MAR-02.indd 7 2/03/15 12:48

reformulaciones- así como las rupturas en las maneras de concebir la ética y

Nos convocó el proyecto de investigación “Aristotelismo, kantismo y

Presentamos entonces algunos textos que sintetizan algunos de los

Aprovecho para dar las gracias a UNIMINUTO por haber financiado el

Raúl Cuadros Contreras

TRANSFORMACIONES-MAR-02.indd 8 2/03/15 12:48

Debates en las tradiciones clásicas

TRANSFORMACIONES-MAR-02.indd 9 2/03/15 12:48

RETÓRICA, ÉTICA Y PHRÓNESIS:

Raúl Cuadros Contreras1

E ste texto se inscribe en una trayectoria más amplia, en la que

No obstante, para entender la apuesta perelmaniana por la argumen-

Vamos a considerar primero la noción de racionalidad práctica que

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phrónesis en la Ética nicomaquea, tratando de aclarar cómo esta no es una mera

Hacia el final nos ocuparemos de caracterizar el modo particular de

Algunas distinciones preliminares

Como mostró muy bien Oswaldo Guariglia (1992), Aristóteles,

Al establecer una distinción tajante entre principios del movimiento y entidades

Esta concepción matizada de exactitud aparece esbozada claramente tanto

Pues no se debe buscar de la misma manera la exactitud [tó akribés] en todas

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Como puede advertirse, esta es una distinción epistemológica que

Baste decir que las dificultades propias de las disciplinas prácticas y de

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modelos de indagación filosófica como el de Perelman, que ha puesto en

El carácter a la vez argumentativo, hermenéutico y —después veremos—

Argumentación, interpretación y narración serían las operaciones más

La teoría de la argumentación de Perelman

Las opiniones razonables se inscriben para Aristóteles dentro del ámbito

La retórica de Aristóteles: entre los sofistas y Platón

En el Fedro, a diferencia de lo acaecido en el Protágoras, Sócrates se revela

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También es evidente su dominio de tal arte, en las formulaciones explícitas

La retórica de Aristóteles se sitúa en una posición intermedia, parece

La retórica como organón de la racionalidad práctica

Desde una postura crítica como la de Perelman, no existe una diferencia

TRANSFORMACIONES-MAR-02.indd 15 2/03/15 12:48

2009, p. 34-35).2 En la obra de Aristóteles la retórica incluye, como algo

La retórica de Aristóteles cubre tres campos: una teoría de la