CAPITULO SEXTO

DIMENSION POLITICA DE LA ESCATOLOGIA:

IDEOLOGIA, UTOPIA Y MESIANISMO

El punto de partida de toda reflexión en torno a esta problemá-

tica suele estar en dos cuestionamientos fundamentales: si acaso la es-
catología no es más que un mero discurso ideológico, o si, por otra
parte, no se establece como una simple utopía.

Estas preguntas deben entenderse en un contexto global, que es

el que les confiere su verdadero significado e importancia. Ellas no
constituyen formulaciones más o menos abstractas, sino más bien
cuestionamientos decisivos de cuya respuesta depende la consistencia
de la elaboración de una escatología en el día de hoy. No se trata de
preguntas de moda, surgidas recién ahora. Ellas tienen su historia, una
historia que resulta coextensiva al protagonismo creciente de un
pensar autonomizado que, paulatinamente, va descubriendo a la
realidad como historia, en un esfuerzo casi simultáneo por compren-
derla como tal. Son preguntas que se fraguan durante siglos y que hoy
recibimos como un legado cuyo significado no es uniforme.

En verdad, ideología y utopía no son conceptos unívocos sino que

se han utilizado para designar contenidos diversos. Ahora bien, en su
trayectoria y en la evolución de su significado algunos de estos
contenidos se han perfilado más que otros y han pasado a ser los
preponderantes -aunque no exclusivos- en el uso corriente. Por eso,
cuando hoy día se habla de ideología coexisten un significado peyora-
tivo y otro neutro. En el primer caso, se trata de un conjunto de ideas
erradas; en el segundo, simplemente de un conjunto de ideas. Con el
término de utopía sucede algo parecido. Suele usarse para designar
algo ilusorio o un ideal que tiene fuerza para motivar en el presente.
La respuesta que se dé, por lo tanto, a las preguntas mencionadas
dependerá del sentido que se les confiera a los conceptos de ideología
y utopía respectivamente.

De todos modos, es indudable que, en cuanto cuestionamiento de

103
un pensar histórico a la elaboración de una escatología, el significado
de ideología encuentra su vértice en el planteo de Karl Marx. Por eso,
al tratar este tema, nuestra atención se centrará en las ideas funda-
mentales de su planteo.
1. Ideología, Utopía en el planteamiento de Marx
El estudio del concepto de ideología en Marx comporta una tarea
de reconstitución de aquello que está expresado de modo disperso y
fragmentado a lo largo de su obra. En ésta no se encuentra ningún
tratamiento sistemático ni un intento por definir el concepto de
ideología. Este toma su punto de partida en el nexo que Marx
establece entre la conciencia y la realidad histórica y concreta
(Wirklichkeit): la conciencia no es autónoma de las formas de existencia
histórica concreta de los hombres, ni está sujeta al libre uso de sus
voluntades. La realidad histórica no está absoluta e inmediatamente
determinada por la voluntad humana, sino que necesariamente contiene
elementos determinantes que se d an con independencia de la intención
de los hombres. Esto también vale para lo que el hombre piensa. Lo
que los hombres piensan, en una sociedad histórica concreta, está ne-
cesariamente referido a la realidad de esa sociedad y se encuentra de-
terminado por ella.
"No es la conciencia lo que determina la vida, sino que es la vida
la que determina la conciencia" -escribe Marx en La ideología alema-
na- y luego explica: "La conciencia no puede ser más que la existencia
consciente y la existencia de los hombres es su proceso efectivo de
vida". Por eso, "son los hombres los que, al desarrollar su producción
material y sus relaciones materiales, modifican, junto con la existencia
real, su pensamiento y los productos de su pensamiento' '. Esta idea
se especificará en categorías económicas: "el modo de producción de
la vida material determina el carácter general de los procesos de la
vida social, política y espiritual" 2.
De esta manera queda establecido un nexo básico entre concien-
cia y realidad histórica como condición social y económica de existen-
1
Marx, K.; La ideología alemana. Montevideo, 1968. p.26.
'2 Marx, K.; Contribución a la crítica de la economia política. Medellín, 1968. p.3.
104
cia. Esta es la que tiene una prioridad explicativa sobre la conciencia.
Por eso mismo, es preciso "sospechar" de cualquier discurso explícito
de pensamiento, en cuanto que para descubrir sus contenidos reales
es necesario referirlo al substrato socioeconómico que lo condiciona.
El concepto de ideología se sitúa, pues, en este horizonte de sospecha
sobre lo que los hombres piensan de sí mismos y del mundo.
Para entender bien el concepto de ideología en Marx es preciso
todavía atender al significado que éste le atribuye a la praxis. Cuando
se habla de realidad histórica (Wirklichkeit), no se hace referencia a
algo objetivo y ya constituido, inmutable y exterior al sujeto. La
realidad no es un objeto de contemplación, sino que es la praxis
humana lo que constituye la realidad y es en este proceso de relación
práxica con la realidad donde el hombre piensa, es decir, es allí donde
él hace sus conceptos y representaciones de la misma. Toda forma de
conciencia está ligada a una praxis y es en esa praxis donde se realiza
la relación entre conciencia y realidad. La praxis del hombre, sin
embargo, está a su vez condicionada históricamente. Son los límites
que derivan de un determinado grado de desarrollo de la praxis en
cuanto al control alcanzado sobre la naturaleza y sobre las relaciones
sociales. Es por esto que la realidad histórica, constituida como
objetivación de la praxis, contiene un conjunto de contradicciones que
el hombre debe enfrentar y que lo determinan en su relación práctica
y en la toma de conciencia que hace de esa realidad.
Pues bien, el concepto de ideología expresa las formas de con-
ciencia que son manifestación y consecuencia de una realidad histórica
contradictoria. Por una parte, el pensamiento ideológico es el de una
conciencia invertida, que constituye como sujeto lo que es objeto y
viceversa. La ideología hace del hombre un producto; y a los productos
del hombre, sean éstos formas económico-sociales o ideas, los trans-
forma en productores. Así el hombre se convierte en un ser pasivo,
predeterminado por agentes que en realidad son sus productos. La
ideología es el tipo de toma de conciencia de la realidad que deshisto-
riza al hombre, en la medida en que niega la praxis como proceso
constitutivo de la historia del ser humano. Esta ruptura con la praxis
implica que ésta se establece a espaldas de la conciencia, como praxis
ciega que se orienta inevitablemente a una mera repetición de estruc-
turas contradictorias que están determinando la existencia concreta
del hombre y su mismo pensar ideológico. Esta praxis ciega es
105
creadora de fetiches, en cuanto que dota de personalidad y autonomía
a lo que no es más que un producto del hombre.
La correlación que Marx establece entre pensamiento o concien-
cia ideológica y praxis ciega o fragmentaria muestra que la ideología
no es un fenómeno arbitrario o casual, o algo que se deba a una
perversión del pensamiento por sí mismo. La ideología tiene una base
real y ésta consiste en un tipo de estructura social y en una praxis
determinada que le corresponde. En El Capital, Marx explicita la co-
rrespondencia que se establece entre ideología y estructura capitalista.
La religión y, más en concreto, la escatología como discurso
religioso sobre la historia, constituye para el pensamiento marxiano
una forma paradigmática de pensar ideológico. La "sospecha" de Marx
no concierne sólo a la verdad (como Feuerbach), sino a la eficacia de
la conciencia religiosa. En la introducción a Sobre la crítica de la fi-
losofia hegeliana del derecho 3 , el mismo Marx se encarga de explicitar
en qué consiste su denuncia de la escato-logía como una ideo-logía:
"Para Alemania la crítica de la religión se encuentra en lo esencial
acabada, y la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica".
"La existencia profana del error se encuentra comprometida
luego que ha sido refutada su celestial Orado pro anis et focis. El
hombre, que buscaba en la fantástica realidad del cielo un superhombre
y sólo ha encontrado el reflejo de sí mismo, ya no se inclinará más a
buscar solamente la apariencia de sí mismo para sólo encontrar al no-
hombre, allí donde él busca y tiene que buscar su verdadera realidad".
"El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la
religión, la religión no hace al hombre. En realidad, la religión es la
autoconciencia y el autosentimiento del hombre que todavía no se ha
conquistado y ya se ha perdido. El hombre, empero, no es ningún ser
abstracto acuclillado fuera del mundo. El hombre, es decir, cl mundo
del hombre -el Estado, la sociedad-, produce la religión, una conciencia
de mundo invertida, porque es un mundo invertido. La religión es la
3
De este escrito no encontramos traducción castellana. Intentamos una propia
del original alemán: cfr. la edición de LANDSHUT, S., de Die Frühschriften , Stuttgart .
1968, pp. 207-209.
106
teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica
en forma popular, supoint-d'honneur espiritualizado, su entusiasmo,
su sanción moral, su complemento festivo, su fundamento general de
consuelo y justificación. La religión es la realización fantástica del ser
humano, porque el ser humano no posee ningún ser verdadero. La
lucha contra la religión, por lo tanto, es indirectamente la lucha contra
el mundo del cual la religión, es su aroma espiritual".
"La miseria religiosa es a la vez la expresión de la miseria real y
la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la crea-
tura acosada, el ánimo de un mundo sin corazón, así como también
el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo".
"La superación de la religión como la felicidad ilusoria del pueblo
es la exigencia de su verdadera felicidad. La exigencia de desechar las
ilusiones sobre su situación es la exigencia de desechar una situación
que requiere de ilusiones. La crítica de la religión es entonces en su
núcleo la crítica del valle de lágrimas cuya apariencia sagrada es la
religión".
"La crítica ha deshojado las flores imaginarias en la cadena, no
para que el hombre cargue con la cadena sin fantasías y consuelo, sino
para que arroje la cadena y coja las flores vivas. La crítica de la religión
desilusiona al hombre para que éste piense su realidad, actúe y
transforme su realidad como un desilusionado que ha recuperado el
entendimiento, para que el hombre se mueva en torno a sí mismo y a
su verdadero sol. La religión es sólo el sol ilusorio que se mueve en
torno al hombre en la medida que éste no se mueva en torno a sí
mismo".
"Por lo tanto es la tarea de la historia, luego que ha desaparecido
la verdad del más allá, establecer la verdad del más acá. Es en primer
lugar tarea de la filosofía, que está al servicio de la historia, y una vez
que ha sido desenmascarada la forma sacra de la autoalienación del
hombre, desenmascarar sus formas profanas. La crítica del cielo se
transforma así en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la
crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política".
Este planteamiento de Marx no sale de la nada ni constituye un
cuerpo extraño al interior del desarrollo del pensamiento moderno.
107
Por el contrario, en la teoría marxiana de la ideología y en su crítica a
la religión y a la teología, se expresa un modo de pensar que es propio
de la modernidad, donde el sujeto se plantea como criterio de toda
verdad. Se trata de entender todo a partir del sujeto, que es el patrón
y medio de verdad para cualquier proposición que se haga. Esto
implica que la razón se comporta de manera crítica y no simplemente
receptiva. La razón se descubre como facultad activa y práctica y no
meramente contemplativa, incluso con respecto a sí misma. Es decir,
se trata de tomar posición ante los propios condicionantes e intenta
superar los propios prejuicios. Ya en 1758 escribía Helvetius, en su
escrito titulado De l'esprit, que "nuestras ideas son la consecuencia
necesaria de las sociedades, en las que vivimos"; y un siglo antes,
Francis Bacon pretendía elaborar una "doctrina sobre la limpieza de
la inteligencia para habilitarla a la verdad", con su Novum Organon.
Ahora bien, la misma crítica a la ideología, llevada a cabo por esta
razón que se especifica como facultad histórico-práctica y transfor-
madora de la realidad, confronta con el problema de la utopía. A esto
nos referiremos a continuación.
La teoría del conocimiento ideológico en Marx no surge de una
posición de escepticismo ante la realidad, sino que dicha crítica es una
negación determinada que se funda en un nuevo acceso que se abre a
la realidad. Ciertamente Marx no pretende reemplazar una ideología
por otra, sino que su crítica pretende superarla ideología, ya no quiere
ser más otra ideología, no representa una inversión sino a la misma
realidad histórico-concreta (Wirklichkeit). Marx está convencido de
que él ha encontrado el punto de partida para establecer un correcto,
y ya no más invertido, acceso a la realidad (las tesis sobre Feuerbach
son al respecto meridianas). Ahora bien, este nuevo acceso a la
realidad se autodefine como "científico", en contraposición a "utópico".
La disyuntiva entre socialismo utópico o científico, que constituye un
locus clasicus en la discusión del siglo pasado, tiene su fundamento en
el mismo Marx, quien ya en La ideología alemana escribía: "El
comunismo no es para nosotros un estado que debe ser establecido, un
ideal según el cual se debe regir la realidad. Llamamos comunismo al
movimiento real (Wirkliche) que supera el estado actual'. Según lo
anterior, el "socialismo científico" es el que mira la realidad y descubre
en ella sus tendencias, su movimiento real. Cuando Marx habla de
"reino de la libertad, "sociedad sin clases" o "comunismo", no pretende
108
referirse a ideales sino a la meta que él cree poder establecer en base
a un análisis científico (dialéctico-concreto) de la realidad. Científico
y utópico se contraponen fundamentalmente como lo real a lo irreal.
La irrealidad del "socialismo utópico" consistiría en ser un mero ideal
que se plantea como deber ser que permanece inmediado con lo que
actualmente es.
Lo notable en todo lo anterior es que la contraposición y la
delimitación ante la utopía se hacen urgentes precisamente cuando se
trata de dar razón positiva de aquello que fundamenta la crítica al
conocimiento ideológico, cuando se trata de fundar una instancia que
permita superar la ideología. ¿Por qué así? ¿Por qué esta necesidad de
tener que delimitarse ante la utopía?
La teoría del conocimiento ideológico planteado por Marx, al no
ser mera crítica, sino también programa de superación de lo criticado,
comporta una negación de negatividad (que en este caso se determina
como "conciencia invertida" o "falsa", ideología, explotación), la cual
tiene que validarse doblemente como real. Este es el desafío que
encuentra todo pensamiento que no es pura sumisión ciega al objeto
sino que tiene la pretensión de negar algo que de hecho es. El
fundamento de la negación tiene que validarse como algo más real que
lo negado, que al menos tiene la apariencia de la realidad. Cuando se
niega algo que se presenta con una objetividad de hecho y se pretende
fundamentar tal negación como no arbitraria, se está urgido a establecer
una base que permita fundamentar esa negación. Marx la encuentra
en el sujeto: "La pregunta acerca de la realidad objetiva que le
concierne al pensamiento humano no es una pregunta teórica sino
práctica. En la praxis debe probar el hombre la verdad, i.e., la realidad
y fuerza, la inmanencia de su pensamiento", dice Marx en su segunda
tesis sobre Feuerbach en La ideología alemana.
No se trata, sin embargo, de una especie de heroísmo subjetivo a
nivel epistemológico. La "sociedad sin clases" -o el "reino de la
libertad"- no se sustenta en una declaración de fe, sino que pretende
referir a algo que, aunque todavía no se da objetivamente, se dará en
el futuro. Ahora bien, ésta es precisamente la función del pensamiento
utópico. El principio de todas las utopías es la negación de algo que en
el presente se denuncia como negativo, y esto en base a la postulación
de un estado que fue (mito del paraíso perdido) o que será presente
109
y real. ¿No será por la cercanía intuida con un esquema de pensar
utópico que Marx se ve obligado a delimitarse ante él mismo?
E. Bloch piensa que, de hecho, la teoría de la ideología de Marx
tiene su fundamento o principio utópico, ya que, a pesar de todos sus
esfuerzos, no llega a ser convincente el que "su reino de la libertad" se
valide como real en base al mero análisis dialéctico de la situación
presente.
El recurso utópico de la crítica marxiana a la ideología es, a
nuestro parecer, bastante coherente con el rechazo permanente de
Marx a cualquier instancia trascendente, y al carácter a la vez crítico
y totalizante de su planteo. En ese horizonte y bajo esas coordena-
das, cuando se habla de "reino de la libertad, "sociedad sin clases",
etc., ciertamente se está pensando en una realidad inmanente e intra-
histórica que tiene que advenir. No es el postulado de un principio
cualitativo que sirve de fundamento a una crítica global, sino un futuro
cuantificable en el futuro. De todos modos -y esto se hace todavía más
patente si se tiene en cuenta la experiencia soviética- es evidente que,
en la práctica, se hace recurso a una instancia transhistórica. Es cierto
que algunos marxistas siguen pensando que la instauración del "reino
de la libertad" es sólo asunto de tiempo; sin embargo, hay otros, como
el mismo E. Bloch, que han terminado por reconocer que la meta del
" movimiento de la realidad" que cree desentrañar Marx comporta un
recurso trascendente. Para éstos, el marxismo no deja de ser por ello
algo científico. Por el contrario, ven en el carácter transhistórico de la
"sociedad sin clases" una instancia que permite volver de manera
renovadamente crítica sobre las situaciones históricas concretas y
evitar así el tecnocratismo acrítico o la simple demagogia.
Lo no científico de Marx estaría en no haber caído en la cuenta
de su recurso a la trascendencia como transhistoria. En esta crítica se
han encontrado marxistas que confiesan la imposibilidad de ser
marxistas (L. Kolakowski) y cristianos que buscan en el marxismo una
especificidad en su quehacer y compromiso 4.
histórico que no logran
precisar como quisieran a partir de su fe Esto es bien sintomático de
la debilidad y, a la vez, de la fuerza de la intuición de Marx.
4 5
Esta coyuntura. en la que se encuentran actualmente grupos cristianos en
América Latina, es muy bien descrita por CASTILLO, F. Iglesia liberadora }política.
Santiago, 1986. Cfr especialmente pp. 100-106.
110
2. Escatología, ¿discurso ideológico del cristianismo, utopía?
La referencia al recurso no confesado de Marx a una instancia
transhistórica y utópica no ha tenido como propósito evadir de ma-
nera cómoda su crítica de la religión y de la teología como ideologías,
sino conectar concreta e históricamente dos preguntas a las cuales
queda confrontada la elaboración de una escatología que quiera
atender a las coordenadas de inteligencia de la razón moderno-
contemporánea.
¿Es la escatología un mero discurso ideológico del cristianismo?
Pablo VI nos ofrece una pista inteligente de búsqueda y no se
conforma con una mera descalificación defensiva, cuando afirma: "La
fe cristiana se sitúa por encima y a veces en oposición a las ideologías,
en la medida en que reconoce a Dios, trascendente y creador, que
interpela a través de todos los niveles de lo creado al hombre como
libertad responsable" (Igualdad y participación, 27). Esta respuesta es
sumamente iluminadora; ella comporta una negación determinada, ya
que explica el sentido de ideología, para luego decir que el cristianismo
no es eso. Además, no es una respuesta absoluta, sino relativa a la
responsabilidad de los creyentes: el cristianismo no es ideología "en la
medida en que" se atiene a ciertas condiciones. No se afirma, pues, el
carácter supra o antiideológico del cristianismo como algo automático,
sino como una característica que está supeditada a un reconocimiento
de Dios trascendente y creador.
La negación condicionada del carácter ideológico del cristianismo
significa, lógicamente, que, "en la medida en que" no se cumpla tal
condición, es decir, el reconocimiento de Dios trascendente y creador,
el cristianismo asume el carácter de ideología. K. Lehmann ha
considerado el problema de las ideologías teniendo presentes los
condicionamientos concretos en que se desarrolla la vida de la Iglesia.
En esta perspectiva anota varios "fundamentos para malentender el
cristianismo como una ideología" 5
a) Un fundamento de tipo histórico-cultural (geistesgeschichtlich),
LEHMANN, K.. Die Herausforderung del Kirche durch die Ideologien. En:
Handbuch del Pastoraltheologie II/2, Friburgo, 1966. pp. 148-180. Cfr sobre este punto
concreto, 150-155.
111
 a saber, el rechazo de la sociedad moderna de cualquier me-
tafísica y su tendencia relativizante que se ha acentuado bajo el
predominio de las ciencias empíricas.
b) Un uso abusivo del cristianismo como instancia consolidadora
del "ancien regime". Este uso restaurativo del cristianismo no
sólo será un asunto del siglo pasado, sino algo que se da siempre
que el cristianismo se convierte en "ideología de justificación de
la sociedad capitalista y de un orden reaccionario policial".
c) La utilización y el recurso que se hace en la Iglesia al "derecho
natural" como categoría que sanciona y absolutiza lo que en
realidad no es más que orden de una situación histórica determi-
nada (el lugar de la mujer, por ejemplo).
d) La tendencia a la autoglorificación de Ias estructuras eclesiales,
actitud que se percibe en algunas eclesiologías, que, por este
mismo hecho, constituyen más bien una suerte de "jerarcologías".
e) Las teorías sacramentarias y eclesiológicas -que lindan en una
valoración casi mágica de los sacramentos y de la intuición
eclesial- y la seudomística que hace equivalente, la voluntad de
Dios con las exigencias de la autoridad concreta.
f) La actitud retrógrada de la Iglesia ante los avances científicos, la
actitud ingenua y acrítica ante las propias instituciones y una falsa
apologética que, más que responder a Ias preguntas, se esfuerza
por invalidar a quien las hace.
Así, pues, a juicio de K. Lehmann es preciso reconocer
concretamente que no siempre se ha cumplido ese "en la medida que"
del que habla Pablo VI y que, de hecho, el cristianismo se ha
desfigurado en Ia vida concreta como ideología. La posibilidad de ser
ideológico se ha materializado. Sin embargo, esto no suprime una
"diferencia principal", como anota el mismo Lehmann y a la cual se
refiere de modo positivo Pablo VI. El cristianismo, "en la medida que
reconoce a Dios trascendente y creador, que interpela a través de
todos los niveles de lo creado al hombre como libertad responsable",
en esa medida comporta una negación de la ideología y "se sitúa por
encima y a veces en oposición a las ideología".
112
La "diferencia principal" entre cristianismo e ideología reside
positivamente en una afirmación doble de Dios como trascendente y
creador.
Consideremos el primer respecto: el cristianismo no es ideoló-
gico, en la medida en que reconoce a Dios trascendente. AI afirmarse
esto se invierte la argumentación que encontrábamos en Marx, el cual
veía en el recurso a la trascendencia la raíz de la conciencia ideológica.
Aquí es al revés: es precisamente la afirmación de Dios trascendente
lo que evita la ideología. ¿Cómo se explica esta inversión? La razón la
encontramos en una recepción crítica de la crítica marxiana, que
encuentra un paradigma en el planteo de K. Rahner 6 : "El cristianismo
no puede constituir una ideología por las razones siguientes: porque
la experiencia de la trascendencia -en cuanto que nos introduce en el
misterio sagrado y absoluto, que no puede ser ya abarcado, sino que
abarca a todo lo demás- trasciende en su necesidad trascendental a
oda ideología en cuanto que ésta absolutiza una región determinada
le la experiencia intramundana; porque el cristianismo en su realidad
intrínseca se identifica además de modo adecuado con la experiencia
trascendental (en la medida que ésta no sea recortada) y representa en
su doctrina la recta interpretación de la experiencia trascendental tal
como ésta se verifica realmente en su propia esencia íntegra".
La argumentación de Rahner no sólo explicita la validez de un
recurso a la trascendencia por el hecho de que ésta responde a una
experiencia de la realidad, sino que además critica indirectamente la
crítica de Marx, en cuanto ella comporta un recurso global y totalizante
a la realidad histórica (Wirklichkeit), en el intento de interpretarla
adecuadamente en su integridad, pero sin reconocer su dimensión
:rascendental. Ahora bien, toda teoría totalizante, como sería la de
Marx, si no reconoce dicha dimensión trascendental de la realidad, no
reconoce sus propios límites y consecuentemente, absolutiza un
aspecto parcial y relativo de la realidad, transformándose así ella
nisma en ideología.
El planteo de Rahner ciertamente toca en la llaga la crítica
narxiana, y no es sino otra manera de expresar el límite que quedaba
señalado cuando hablamos del fundamento utópico de dicha crítica.
6
RAHNER. K.. Ideología y Cristianismo. Concilium I (6): 42-62, 1965.
113
Sin embargo, creemos que es parcial, en la medida que no logra
diferenciar en la negación de la trascendencia de Marx lo que consti-
tuye su motor y razón específica. Para Marx el recurso a la trascenden-
cia es falso e ideológico no tanto por sí mismo, sino porque es un
recurso ineficaz, porque impide que el hombre se asuma como sujeto
histórico-práctico que es, impide hacer uso efectivo y eficaz de la
libertad para superar los límites que la coartan.
Pablo VI, en Igualdad y Participación, no se contenta, de hecho,
con reafirmar la realidad de la dimensión trascendente, sino que
parece hacerse eco del cuestionamiento más específico marxiano, al
recordar que el cristianismo no sólo reconoce a Dios como ser
"trascendente" sino también como "creador". Con ello, a nuestro pa-
recer, se establece un retorno a la inmanencia histórico-concreta,
como bien lo señala la frase explicativa inmediata: "interpela a través
de todos los niveles de lo creado al hombre como libertad responsable".
Esta exégesis del texto magisterial es corroborada por la expre-
sión que se utiliza más adelante -en el número 29- cuando se habla de
"la trascendencia concreta del cristianismo". En esta feliz fórmula de
Pablo VI se resume y compendia lo que debe constituir el principio de
una respuesta a la sospecha de ideología que la cultura moderna ha
formulado en Marx sobre el cristianismo: el testimonio teórico-
práctico de los cristianos de un "Dios trascendente y creador" a la vez,
que interpela a la libertad del hombre a través de todos los niveles de
la creación.
En la búsqueda anterior se perfilan, a nuestro parecer, dos tareas
fundamentales a nivel teórico. Ambas son tan complejas como
insoslayables. Las reseñamos breve y suscintamente.
La primera tarea es interpretativa y se articula de la siguiente
manera: la realidad experimentada como objeto de la realidad humana,
tal como lo hace el hombre moderno, es lo que especifica el contenido
de la historia. Libertad e historia son términos correlativos inseparables.
Por esto mismo, los ensayos de teología de la historia, que, sin más
trámites y de partida, refieren la historia como un sujeto diverso al
hombre -a Dios-, no sólo resultan difícilmente comprensibles, sino
que además aparecen con el peligro cierto de constituir discursos de
corte ideologizante, si es que no median -y de un modo convincente-
114
entre el Sujeto Absoluto y el sujeto hum ano. Como diría Von Balthasar,
no se puede partir del Tú como sujeto unívoco, sino que es preciso ir
del tú al Tú. Pues bien, la realidad experimentada como historia, es
decir, en cuanto objeto del sujeto hombre, se hace concreta como
presente. El presente es la historia al alcance de la propia libertad. De
esto deriva una permanente y renovada tarea de interpretación
teológica, como discernimiento del presente histórico. Esta es la tarea
que el Concilio Vaticano II asume cuando afirma que a la Iglesia le
concierne "escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos
a la luz del Evangelio" (Gaudium et Spes 4).
La segunda tarea es de tipo constructivo más que interpretativo.
Se trata de fundamentar, ubicar y mediar una praxis política coherente
con ese reconocimiento de "Dios trascendente y creador, que interpela
a través de todos los niveles de lo creado al hombre como libertad
responsable". Este es uno de los desafíos más urgentes y complejos de
la hora actual. El Concilio Vaticano II ha dado algunas indicaciones
(Gaudium et Spes, N°73-76). Igualdad y participación, por su parte, se
plantea también explícitamente el problema de la "significación cristiana
de la política". Este documento -que, en esta década, ha sido llamado
"la carta magna del compromiso político de los cristianos"' -, junto con
mostrar lo ineludible del desafío que representa la acción política
(N°48), señala que no se trata de imponer un modelo político determi-
nado o de transformar el cristianismo en una ideología de compro-
miso político específico, pero que, sin embargo, éste es indispensable.
¿De qué se trata, entonces?
Lo cierto es que las orientaciones positivas del magisterio no
pueden ser consideradas como una respuesta acabada a esta pregunta.
Mucho menos el discurso que, en su pretensión de ser "religioso", se
proclama apolítico. Esto constituye, por decir lo menos, una ingenuidad.
Tampoco los resultados a los que llega la teología política son convin-
centes. La teología de la liberación, por su parte, más que resolver la
pregunta, la hace más apremiante.
Ciertamente, no se trata de una mera cuestión de lucidez teórica,
Cfr LORENZETT I, L., Política. En: Diccionario teológico interdisciplinar!!!,
Salamanca, 1982. pp. 849 ss.
115
sino que es algo que repercute en la vida de las comunidades cristianas.
La experiencia de cristianos -clérigos o laicos- insertos en medios
populares ha podido captar cómo el compromiso político se constituye
no pocas veces en el umbral de la apostasía para muchos creyentes.
Aquí sólo planteamos la pregunta sin siquiera explicitar toda la
complejidad que encierra. No se ve, sin embargo, que se pueda dar
razón de la esperanza cristiana sin abocarse y responder a dicha
pregunta. A nuestro parecer, este no es un problema intemporal de la
moral cristiana, sino una piedra de tope de un cristianismo que quiera
positivamente validarse como conciencia real ante la experiencia que
el hombre hace de la realidad como historia a través de la cual "Dios,
trascendente y creador... interpela... al hombre como libertad
responsable".
Retomemos, por último, la segunda pregunta inicial de este
párrafo. ¿Es la escatología algo más que una utopía? De acuerdo al
uso más bien positivo que tiene actualmente este término 8 podría
pensarse que basta una respuesta positiva. Si así es, en todo caso debe
dejarse constancia de que la esperanza cristiana no se apoya en la
mera postulación de un futuro transhistórico desvinculado de esta
historia, sino que tiene la pretensión de ser sentido de esta historia, el
cual -según las palabras de Gaudium et Spes 39 - "no debe amortiguar,
sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra,
donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de
alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo".
3. La Esperanza Cristiana y el Mesianismo
¿Significa lo anterior que la esperanza cristiana se determina y
especifica como una instancia mesiánica? En América Latina los
mesianismos no son fenómenos de un pasado remoto. Aun más,
8 CfrLa esperanza en el presente de América Latina. Ponencias presentadas al II
Encuentro de Científicos Sociales y Teólogos sobre el terna "El discernimiento de las
Utopías", Costa Rica, 11-16 de Julio de 1983, San José, 1983. Para una consideración
global del problema teológico de la utopía, nos permitimos remitir al planteo de
TILLICH, P., que no ha perdido vigencia ni actualidad; Cfr Ia reseña que hacemos del
mismo en Interpretación teológica del presente. Introducción al pensamiento de P.
Tillich, Santiago, 1976, pp. 115-149.
116
parece que "expresan una problemática latente" 9 que un antropólogo
de renombre resume en la tesis siguiente: "Los pueblos sometidos,
cuyas culturas y creencias han sido destruidas por la conquista de
invasores, tienen la tendencia a transformar su nostalgia en un pasado
feliz en sueños dinámicos orientados hacia un futuro que les restituirá
su primer esplendor y confundirá a sus enemigos" 10
Muchos son los trabajos que en el último tiempo se han escrito
11.
sobre este fenómeno Una reciente novela de Mario Vargas Llosa,
posiblemente la mejor, "La guerra del fin del mundo", narra precisa-
mente uno de estos fenómenos. Se trata pues de un tema que tiene
una vigencia cultural muy amplia, que no sólo "suscita una verdadera
pregunta a la escatología cristiana" 12 sino que interesa a etnólogos,
sociólogos, politólogos y que debería concentrar más la atención de
los estudiosos de la religiosidad popular.
¿Qué se entiende por mesianismo? ¿Qué hace que un determina-
do fenómeno se califique como mesiánico? Desde el punto de vista
sociológico se nos da la pauta siguiente: "Tres elementos indispensa-
bles forman la base de todo movimiento mesiánico y lo hacen espe-
cífico: una colectividad descontenta y oprimida, la esperanza en la
venida de un emisario divino, que debe enderezar los entuertos que
aquélla sufre, y la creencia en un paraíso al mismo tiempo sagrado y
profano" 13 . María Isaura Pereira de Queiroz aclara además que dicho
emisario divino "tendrá por función instaurar en el mundo la sociedad
9
LIBANIO, J.B., BINGEMER, M.C., Escatología cristiana, Ed. Paulinas,
Buenos Aires, 1985. p. 53.
10 METRAUX, A., Les Messies de l'Amerique du Sud. Archives de sociologie des
religions, 1957, N° 4, p. 108.
11 "Cuya explicación diferirá según la aproximación que se haga. Así por ejemplo,
LAFAYE, J., anota en Mesías, cruzadas, u topías. El judeocristianismo en las socieda-
des ibéricas, México, 1964. p. 8: "Los componentes sintéticos de la conciencia religiosa
en la península ibérica (cristianismo, judaísmo, islamismo) han dado su talante origi-
nal al catolicismo latinoamericano", yen ello ve una raíz de los movimientos mesiánicos
en América del Sur".
12
Como anota LIBANIO, J.B., cfr nota 43.
13
PEREIRA DE QUEIROZ, M.I., Historia y etnología de los movimientos me-
siánicos, México, 1969, p. 22.
117
perfecta" 14 . Según esta perspectiva se trata pues, de un movimiento
que busca "llegar a la solución de un problema sociopolítico o
socioeconómico". No se excluye la dimensión religiosa del fenómeno.
La creencia en un paraíso y la esperanza en la venida de un mesías, son
necesarias para que se produzca el mesianismo. Sin embargo, al
menos en la obra referida, como bien anota Roger Bastide en el
prefacio a la misma: "El único punto que quizá quedaría por tratar,
porque la autora se situó más en el terreno sociológico que en el
sagrado, sería el aspecto religioso del mesianismo y su enlace con la
sociología que la obra nos da" 15
Desde el punto de vista teológico el mesianismo se especifica
como un problema exegético y cristológico. Al respecto valga la pena
recordar algunos datos. El a priori fundamental de la teología está
contenido en la afirmación Jesús es el Cristo. Es preciso tener
presente que la palabra griega chtistós es la que traduce el término
hebreo mashiah que significa ungido, y que por lo tanto dicha
afirmación es equivalente a decir Jesús es el Mesías. Por lo anterior
resulta que el tema del mesianismo desde el punto de vista teológico
obliga a confrontarse con el supuesto fundamental de la misma
teología. Jesús es el Mesías es una afirmación de fe que condiciona un
i mperativo básico para el quehacer teológico.
Para la apologética teológica vigente hasta hace poco, el proble-
ma del mesianismo consistía en probar que Jesús es realmente el
Mesías anunciado por el Antiguo Testamento. Este enfoque tiene una
larga historia en la teología y hasta el siglo pasado era el único bajo el
cual se trataba este asunto. El que inaugura tal consideración es el
mismo autor del Evangelio de Mateo. Para éste se trata de demostrar
que en Jesús se cumplen ias Escrituras. Jesús es el Mesías anunciado
en el Antiguo Testamento. Este carácter demostrativo es un rasgo
típico de la cristología mateana como lo han dejado muy en claro los
estudios redaccionales de este evangelio. Pues bien, el procedimiento
matean tendrá amplio eco a lo largo de los siglos. Recién J. Wellhausen
y la llamada "escuela crítica" lo pondrán en tela de juicio. La crítica no
se refiere al procedimiento mismo, sino a uno de los presupuestos, a
14
Ibid., p. 21.
15 Ibid., p. 11.
118
saber, que la esperanza mesiánica haya jugado un papel determinan-
te en el Antiguo Testamento. Wellhausen y sus seguidores reducen
el mesianismo veterotestamentario a un tipo de fenómeno postexílico
y secundario.
La crítica de Wellhausen será refutada por Hermann Gunkel y
Hugo Gressmann. Gunkel afirma en Creación y Caos que el mesianis-
mo es un fenómeno muy antiguo en Israel, el cual, sin embargo, no
constituye una originalidad de este pueblo, sino que es algo que de-
pende del influjo de otros pueblos. H. Gressmann en su obra Origen
de la escatología israelita desarrolla las ideas de Gunkel. Para Gress-
mann el mesianismo se debe entender en el contexto más amplio de
la escatología veterotestamentaria. A su juicio ya aparece en los mitos
más primitivos en Israel, así como en los de los demás pueblos del
Medio Oriente, y no es una invención del profetismo. Distingue varios
tipos de mesianismos y entre un mesías político, profético y apoca-
líptico. Estas distinciones introducidas por Gressmann en 1905 son
determinantes para toda la discusión posterior.
El debate en torno al mesianismo recibe un nuevo impulso con
los aportes de la escuela escandinava, especialmente con Sigmund
Mowinckel y, en el campo católico, con A. Gelin y J. Coppens, como
hemos visto en páginas anteriores 16.
Las consideraciones realizadas sobre el mesianismo en el Anti-
guo Testamento nos permiten extraer la siguiente conclusión básica:
Mesianismo en el Antiguo Testamento no designa un fenómeno de
significación unívoca, sino que junto a un mesianismo en sentido
propio, el real, monárquico o davídico, es decir, junto a la esperanza
en un descendiente de la casa de David que restituirá el poder
preexílico de Israel, se encuentran una serie de elementos heterogé-
neos, de corrientes diversas que suelen considerarse como mesiánicas.
En los escritos neotestamentarios -con la excepción de Jn 1,41 y
16
Ver capítulo Segundo. Cfr RIGAUX. B., L'Etude du Messianisme Problèmes
et méthodes. En: CERFAUX. L. y otros, L'attente du Messie, Brujas. 1958. pp. 15-30.
Para una visión de la investigación más reciente ver CAZELLES. H., El Mesías de la
Biblia, Barcelona. 1981. y del mismo COPPENS. J., Règne de Dieu I. Ancicn Testament.
Supplement au Dictionnaire de la Bible (54): 1-58, 1981.
119
4,25 donde aparece transcrito el término arameo- se utiliza la palabra
christós para referirse a mesías. Esto no constituye una originalidad de
los escritos neotestamentarios. Lo que sí lo es, es el uso que la
comunidad cristiana hace del término christós que se transforma en un
nombre propio de Jesús. La equivalencia entre Jesús y Cristo se
establece como objeto central de la confesión misma de fe, y desde
entonces el adjetivo cristiano se hace el calificativo del seguidor de
Jesús.
Con respecto al tema del mesianismo en el Nuevo Testamento
nos limitamos a recordar dos tópicos clásicos que sirven para ilustrar
el enfoque específico bajo el cual se debate este problema. La primera
cuestión es la de la conciencia mesiánica de Jesús. La pregunta que se
debate bajo esta formulación es la siguiente: ¿Se consideró Jesús el
Mesías? La respuesta más antigua es una afirmación taxativa. En ella
se supone un sentido unívoco del título de mesías, el cual sería además
probativo de la divinidad de Jesús. Más recientemente las respuestas
se tornan más matizadas en la medida que se atiene a los nuevos datos
aportados por la investigación exegética que invalidan una respuesta
tan expeditiva como la de la apologética. Se tiene presente que en el
Antiguo Testamento se dan diversos tipos de mesianismos y que se
puede hablar de mesianismo en sentido propio sólo cuando se trata
del mesianismo davídico o real. Además se tiene en cuenta la expec-
tación mesiánica que prevalecía en el tiempo de Jesús, según la cual el
mesías es una figura que cumple su misión en un plan puramente
terrestre y como inaugurador del fin de los tiempos (opinión más
antigua) o como iniciador de un período intermedio (tradición más
reciente). La obra del mesías, pues, para los contemporáneos de Jesús
es la de un rey de Israel que, ya sea violenta o pacíficamente,
restaurará su poder político. Teniendo presentes todos los datos
anteriores, la respuesta queda condicionada. Jesús se habría conside-
rado mesías no en el sentido político sino en cuanto este título es de
carácter trascendente y divino. El motivo de esta distinción es claro: se
trata de mostrar el carácter divino de Jesús. También es claro que de
este modo se espiritualiza el significado de mesías, se cae en una
especie de monofisismo mesiánico.
Un segundo problema clásico de la discusión en torno al mesia-
nismo en el Nuevo Testamento lo constituye el llamado "secreto
mesiánico''. Con este nombre se designa lo constatado por W. Wrede
120
sobre el pudor de Jesús con respecto a la proclamación y divulgación
de su mesianidad. W. Bousset explicará este hecho, constatable en los
Sinópticos y sobre todo en Marcos, simplemente por el hecho de que
Jesús no se consideró mesías y que el supuesto secreto no sería más
que una invención de la primera comunidad cristiana para entender la
incredulidad de los contemporáneos de Jesús. Esta opinión que será
compartida por otros exegetas protestantes causará obviamente un
gran revuelo. En el campo católico se terminará por aceptar el
cuestionamiento planteado por Wrede y Bousset. Se aceptará la
constatación de una parsimonia mesiánica por parte de Jesús, pero se
propone una nueva interpretación que sirve para corroborar la apoli-
ticidad del mesianismo de Jesús. Este habría sido parco en autodeno-
minarse a aceptar el título de mesías para evitar el mal entendido de
un mesianismo político que era el común de las aspiraciones de los
contemporáneos de Jesús.
Tenemos pues que tanto en la consideración del problema de la
conciencia mesiánica de Jesús como en la discusión suscitada por el
llamado "secreto mesiánico" se manifiesta una constante interpretativa:
la propensión a espiritualizar el testimonio mesiánico en cuanto se
niega su politicidad y así se asegura el carácter trascendente y divino
del mismo. De esta manera se establece una correlación entre la
negación del carácter político del mesianismo de Jesús y un interés
apologético y dogmático determinado. La negación del carácter
político sirve para poner de manifiesto el carácter divino del mesia-
nismo de Jesús.
La vigencia de la última tendencia, que ha imposibilitado una
consideración positiva de la dimensión política del mesianismo de
Jesús, parece haberse sellado con la institucionalización del cristianis-
mo. En realidad, desde el momento que la confesión de fe cristiana,
que el ser cristiano comporta insertarse en una cristiandad, la que
instaura Constantino y racionaliza Agustín por primera vez, la apoliticidad
cumple una función de consolidación de un sistema político estable-
cido. De esta manera se separa definitivamente el ser cristiano del ser
mesiánico. El mesianismo se transforma en una instancia heterodoxa
porque cuestiona la solidez de un sistema que se autodefine como
cristiano. Mesiánico adquiere un sentido peyorativo de fanático porque
representa un cuestionamiento indebido del orden establecido. Se
recurre a una separación del principio entre lo religioso y lo político
121
para invalidar todo cuestionamiento religioso del orden político
establecido, pero al mismo tiempo se establece una relación implícita
de consolidación de lo religioso con respecto a lo político que niega y
es contradictoria con la separación postulada entre ambos órdenes.
Los límites del enfoque teológico que ha predominado con
respecto al fenómeno del mesianismo se han hecho evidentes. Se ha
hecho evidente el interés político conservador de su pretendida
apoliticidad: "La afirmación de principio de que `la Iglesia no tiene la
función de hacer política, sino la de predicar el Evangelio', de donde
querría deducir la obligada apoliticidad o neutralidad de la Iglesia, no
encuentra motivación teórica. Sea de ello lo que fuere, el `no hacer
política' de la Iglesia asume ya un relieve concretamente político,
porque fatalmente y por encima de todas las intenciones se traduce en
un apoyo acrítico a la ordenación existente y esto significa hacer
política" 17 . Se trata además, de asumir positivamente la dimensión
política que conlleva el mesianismo cristiano. En esta perspectiva los
fenómenos mesiánicos que se han dado a lo largo de la historia no se
consideran como meras herejías de una auténtica escatología cristiana,
sino como cuestionamientos del orden político implicitamente apoyado
por la institucionalidad religiosa vigente. Se parte del hecho de que
"los mesianismos judío y cristiano no cortaron esta relación entre
religión y política" 1sinoquela8trp ógicmen.Dst
modo, el problema del mesianismo se replantea bajo un nuevo
requerimiento de criticidad.
Valga la pena citar un ejemplo de tal replanteamiento: "Yo diría
que el horizonte mesiánico se entiende adecuadamente en relación
con la sociedad cuando ni se funde con ésta ni se le opone sencillamente,
sino que se mantiene en una tensión constante entre el horizonte
próximo de las posibilidades del hombre y el horizonte último de la
posibilidad de Dios. Este es también el sentido de la distinción entre
Iglesia y sociedad, que no deben fundirse en cristiandad ni tampoco
distanciarse como Iglesia `de otro mundo' que exorciza al `mundo'.
17
LORENZE TT I, L., Política. En: Diccionario Teológico Interdisciplinar III,
Salamanca, 1982. p. 849.
18
RUETHER, R.R., Horizonte mesiánico de la Iglesia y de la sociedad. Conci-
lium IX (81): 131, 1973.
122
Cuando la Iglesia se funde con la sociedad, la esperanza mesiánica se
pone de cimiento de la sociedad para absolutizarla. Efecto idéntico
tiene lugar en las sociedades revolucionarias cuando el `partido'
revolucionario se afirma en el poder como cumplimiento y manantial
único de la realización perfecta de `la revolución'. Esta es la razón de
la semejanza, que se ha puesto de relieve a menudo, entre los
constantinianos católicos y marxistas. Por otra parte, cuando la Iglesia
declara que su esperanza futura es puramente de `otro mundo' -por
tanto sin trascendencia para la sociedad-, abdica de su función crítica
frente a la sociedad. Con esto refuerza el statu quo o exorciza la
sociedad... La Iglesia no mantiene su función específica frente a la
sociedad definiéndose como un `pueblo separado', con una esperanza
ajena a la exigencia que le imponen la sociedad y la creación, ni
deshaciéndose en bendiciones... del statu quo político. Hay que decir
que la Iglesia mantiene el horizonte mesiánico en su verdadera
relación con la sociedad, colocándose a una distancia crítica de toda
sociedad para actuar como filo profético, constantemente agudi-
zado, de la sociedad misma, que mantiene la tensión entre las obras
humanas y la exigencia de Dios" 19
Tenemos pues que el tema del mesianismo le plantea hoy a la
teología la necesidad de elaborar una escatología que reflexione y
asuma críticamente su insoslayable dimensión política. Un reciente
estudio, que intenta una "reinterpretación" del mesianismo cristiano,
muestra muy bien lo imprescindible que resulta abandonar el cómodo,
pero sospechoso, estrechamiento de una interpretación meramente
espiritualista y a la vez la complejidad de integrar adecuadamente la
auténtica dimensión política del mesianismo cristiano 20.
La escatología se presenta como el terreno propio donde se debe
llevar a cabo una reflexión teológica que asuma el tema político "como
dimensión interna de su misma constitución" 21 . En el contexto de una
reflexión moderna y contemporánea, para la cual la política implica
19
Ibid., pp. 133-134.
20
Cfr DUQUOC, C., Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los
límites de la cristología, Madrid, 1985. pp. 117-164.
21
PERONE, U., Política y Teología. En: Diccionario Teológico Interdisciplinar
III, Salamanca, 1982, p. 866.
123
una dimensión englobante de las relaciones sociales, no sólo resulta
intolerable el postular una escatología como negación indistinta de lo
político, sino también una mediación meramente externa entre teología
y política, es decir, aquella que se contenta con un mero juicio moral
de compatibilidad o no entre el evangelio y una determinada ideología
política. El problema es mucho más radical y complejo.

No se ve cómo una escatología podría dar "razón de su esperanza"

al hombre contemporáneo y miembro de una sociedad post-ilustrada
sin confrontarse con la inevitable inmanencia política no sólo pasiva
sino activa que implica confesar a Jesucristo como "nuestra esperanza"
(1 Tim 1,1).

124