J U A N CARLOS SCANNONE, SJ

NUEVO PUNTO DE PARTIDA

EN LA FILOSOFIA
LATINOAMERICANA

E D IT O R IA L G U A D A L U P E
Man silla 3365 - 1425 Buenos Aires
 ISBN 950-500-237-4
Copyright by
EDITORIAL GUADALUPE
Mansilla 38Ó5, 1425 Buenos Aires, 1990
Hecho el deposito que previene la ley 11723
Todos los derechos reservados Impreso en Argentina.
 CONTENIDO
Introducción general............................... ............ ...... . 9

PRIMERA PARTE
PLANTEAMIENTO

L Un nuevo punto de partida en la filosofía latinoame-

ncana ....... ........................................................... 15

SEGUNDA PARTE
SABIDURIA POPULAR
Y RACIONALIDAD CRT11CA

1L Sabiduría popular y pensamiento especulativo... 43

III. Sabiduría, filosofía e inculturación. La contribución
de la analogía a una filosofía inculturada............ 74
IV. Punto de partida, hnrizonte. forma y sufeto de un
filosofar desde y para América Latina.................. 86
V. La racionalidad científico-tecnológica y la raciona­
lidad sapiencial de la cultura latinoamericana .... 97

TERCERA PARTE
FJ. NOSOTROS ETTCO-HfSTORICO

Introducción................................................................... 109
VL El a priori de la comunidad de comunicación y el
nosotros ético-histórico ...................................... 111
VII. Racionalidad ética, comunidad cíe comunicación y
alteridad............................................................... 133
VIII. Etica y cultura______ ____________ ___ _____________ 140
IX. La mediación histórica de los valores. Planteo a
 partir de la experiencia histórico-cultural latino­
americana .........- ..................... ..... — .....---------- 147
X- “Mestizaje cultural": categoría teórica fecunda paia
interpretar la realidad latinoamericana..... .... ..... 172
XI. Etica, historia y D ios-------------------- ------ ---- ---- 188

CUARTA PARTE
SIMBOLO Y FILOSOFIA
DE LA RELIGION

Introducción-------------------- -------- ------ -------- ---------- 203

X II Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos..... 205
XIII. Simbolismo religioso y pensamiento filosófico se­
gún Paul Ricoeur....... ........... ......................... . 222
XIV. Breves reflexiones sobre la media aún simbólica. 236
XV Símbolo religioso, pensamiento analógico y liber­
tad.............................. ........... ........... ............. . 240

A modo de conclusión para las tres obras..................... 247

Procedencia de los trabajos de este lib r o ....................... 249

 INTRODUCCION GENERAL

Este libro plantea un filosofar a partir de ia sabiduría popular

laiinoamencana. Ello parece encerrar una múltiple oposición, a
primera vista contradictoria, a saber, entre filoso fia com o ciencia y
sabiduría popular; entre la universalidad propia del filosofar y la
peculiaridad histórico-cultural latinoamericana; entre la noción
filosófica de “punto de partida" y el arraigo histórico en una cultura;
entre el sujeto aparentemente obvio del filosofar y el de la sabiduría
popular, que es un “nosotros*: el pueblo.
La resolución deesas aparentes contradicciones se irá haciendo
en el curso de la obra, pero la tensión dinámica que ellas involucran
no sólo la acompañará, sino que no será resuelta en una síntesis
estática ni dialéctica, sino que permanecerá siempre como una
abierta circuí andad vivificante Para comprenderla será clave la
noción Cy la experiencia!) de mediación, no entendida ni como in­
termediaria ni como dialéctica, sino a partir de lo que llamaremos
“analéctica* en la cual interjuegan la mediación simbólica, ia
analógica y la ético-histórica.
Así es como iremos tratando de dichas tres mediaciones, pero
también de la intermediación unitrina o circumincesión entre las
tres com o "forma“ de una filosofia que piensa especulativamente
a partir de la sabiduría popular y en vivificante tensión con ella.
Pues esta última no sólo es logas sapiencial, sino que también es
simbólica y ético-histórica.
El presente libro está dividido en cuatro partes La primera —
que coincide con el primer capítulo— presentará los pasos
históricos que llevaron a ese nuevo planteo filosófico y algunas de
las categorías fundacionales que lo caracterizan “estar”, “nosotros",
"mediación simbólica". Luego cada una de éstas será desarrollada
con mayor amplitud, respectivamente, en cada una ele las tres
partes siguientes
La segunda parte abordará el problema central de la relación
ernre sabiduría popular y racionalidad crítica, tamo filosófica
cuanto científica. Los capítulos segundo, tercero y cuarto estudiarán
la relación de aquélla con el pensamiento especulativo, encontran­
do en la analogía ia respuesta a la cuestión de un filosofar que
10 introducción general

corresponda al logos sapiencial popular. El capítulo quinto, en

cambio, se preguntará por la relación entre la racionalidad sapien­
cial de la cultura latinoamericana y ia racionalidad científico-técnica
moderna. Como se ve, la segunda parte se centrará ante todo en
problemas de orden m etafísica y epistem ológico abordados desde
la perspectiva latinoamericana.
Por e l contrario, la tercera, porque ahondará en la segunda
categoría básica, es decir, el "nosotros ético-histórico", abordará
ante todo ternas de ética, a n tropología filosófica , filo s o fía de la
cu ltu ra y de la historia, sin descuidar la problemática m etafísica
Luego — en el capítulo once— planteará desde la ética y la historia
1a cuestión de Dios. De m odo que, mientras que la segunda parte
profundizará en el problema del logos — tanto sapiencial como
especulativoy científica— , y la cuarta, en el del symbolon, la tercera
se centrará en la consideración del ethos, no entendido sólo
éticamente, sino también histórica y eulturaimente La experiencia
histórica y cultural latinoamericana nos servirá entonces para
comprender mejor el "nosotros” y la mediación ético-histórica.
Por último, el asunto del símbolo, la mediación simbólica y su
relación con la filo s o fía de la religión será retomado en la cuarta
parte, después de haber sido esbozado en la primera y la segunda
Finalmente, el capítulo quince coronará con la pregunta por lo
Santo y por Dios, el planteamiento metafisico presentado por esas
dos primeras partes, sin olvidar, con todo, ni su mediación a través
de la perspectiva ética (explicitada p or la tercera) ni a través del
símbolo (según lo habrán expuesto los capítulos anteriores d e la
cuarta). De ese m odo la cuestión de Dios llevará a culminación lo
tratado en este libro y planteara una nueva tarea a realizar: pensar
especulativamente a Dios a partir d e la sabiduría y religiosidad
populares y de la experiencia histórica y cultural latinoamericana.
La presente obra es estrictamente filosófica. Sin embargo, se
edita en continuidad con otras dos —d e índole teológica y
pastoral— , Intimamente relacionadas con ella y entre sí. Pues,
según lo dijimos en la introducción de Teología de la liberación y
d octrin a social de la íglesiay lo repetimos en la de Evangelizadon.
cu ltu ra y teología, tal vinculación no disminuye la autonomía del
filosofar, pero hace ver cóm o éste, además de su valor propio e
intrínseco, puede también prestar servicio para la inteligencia de la
fe, y para la de la realidad histórica a la luz de la misma fe.
 Introducción general 11

Por ella varias de las “claves" de este libro lo san asimismo de

las otras dos Pensamos, por ejemplo, en el papel central dado a
la analogía com o forma del pensamiento especulativo o a la re­
lación recurrente entre sabiduría y ciencia, sím bolo y pensam ien­
to, praxis (conversión, opción, acto primero, experiencia histórica)
y reflexión, etcétera, en la preocupación por la in cu ltu ra ción del
pensamiento, tanto filosófico com o teológica, en la relevancia
otorgada al Átnosotros,'-puebio, sin desmedro d e la afirmación de las
personas; en el rol preferenciaI de los pobres en el pueblo como
sujeto histórico y en su cultura popular; en la comprensión de la
cultura desde su núcleo ético-sapiencial y las mediaciones sociales
que lo encaman y que aquél trasciende; en la interpretación de la
historia, la cultura y el auténtico proceso d e liberación latinoame­
ricanos, etcétera
Así ilustramos lo dicho al publicar el primer libro, a saber, que
las cuestiones más abstractas y a veces aparentemente absuusas de
metafísica o epistemología sirven para ¡luminar, interpretar, criticar
y aun ayudar a responder los problemas prácticos, históricos,
religiosos, sociales y culturales. Y, por otro lado, que en estas
cuestiones más concretas y urgentes se esconden también proble­
mas e interpretaciones filosóficas que hay que explicitar, responder
o criticar, si se quiere servir a una praxis auténticamente liberadora,
tanto en lo histórico cuanto en lo escatológico.
Finalmente, para acabar esta obra, volverem os a reflexionar, a
m odo d e conclusión, acerca de la relación que se da entre la
teología presentada en las dos primeras y la filosofía en ellas
supuesta y aquí expliciuda. Pero entonces no será para volver a
señalar las 'claves" comunes ya utilizadas, sino ante todo para
discernir algunas tareas nuevas que surgen d e la interreladón entre
filosofía y teología inculturadas en América Latina
Los mismos criterios usados para la com posición de los otros
dos libros fueron empleados para la de éste, pues, com o se trata en
su gran mayoría de trabajos ya publicados (al final se da la lista de
ellos, con lugar y fecha de publicación), se los reunió, retocó,
actualizó (especialmente en su aspecto bibliográfico), ordenó e
interconectó. Pero no fue posible rehacerlos enteramente. De ahí
la eventual diferencia de acentuación entre ellos, debida quizás a
la del tiempo d e su redacción, y, por otro lado, las inevitables
re pe liciones, aunque se hayan quitado las más obvias. Sin embargo.
12 introducción general

una unidad de pensamiento recorre toda ia obra. Y a veces ayuda

ai lector acercarse al tema a través de circuios concéntricos que
dicen lo mismo, pero d e diferentes maneras.
Por último, aclaramos que no ofrecem os una filosofía más o
menos completa, enfocada desde el nuevo punto de partida al que
nos referimos en el título del libro. Sólo intentamos presentar
algunas d e sus líneas fundamentales, pero no sólo en forma
meramente programática, sino también elucidando algunos de sus
presupuestos filosóficos e históricos y elaborando a partir de ellos
algunas realizaciones en distintos campos del filosofar.
Así estaremos haciendo aportaciones para una filosofía mcul-
turada en América Latina, pero no per ello menos ligada a la.
tradición filosófica ni menos universal.
 PR IM E R A PA R TE

PLANTEAM IENTO
 I

U N NUEVO PU N TO D E PARTIDA
EN LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA.

1 H a cia u n a filosofía in cu ltu ra d a

Fn América Latina existe la tradición de plantearse la pregunta par

el “ser de América" y por la originalidad que la distingue d e otros
ámbitos culturales, originalidad desde la cual puede surgir su
aparte propio a lo humano universal Tal tradición se debe quizás
a la búsqueda de explicilación consciente de la propia identidad
cultural en un continente nuevo, que crece, y que se ve acosada por
la dependencia política, económica y cultural
Esa tradición no es nueva, pero sí lo es la exp lititad ón de ese
planteo en cada vez más amplios círculos de la intelectualidad
latinoamericana. Tal toma de conciencia fue preparada y promoví
da por la revisión d e los presupuestos hermenéuticos de la
historiografía liberal, por movimientos políticos populares d e
carácter nacional y social, y par la revalorización pastoral del
pueblo fiel latinoamericano, de su historia y de la religiosidad
popular.
En el plano d e la filosofía, en el que se mueve el presente libro,
creemos distinguir — ai menos en e l m edio argentino— tres
momentos entre Medellín y Puebla, en la línea que. retomando
dicha tradición, replanteó el problema d e la filosofía latinoameri­
cana1 Hablamos aquí de Medellín y Puebla no específicamente en
cuanto acontecimientos eclesiales, sino en cuanto hitos importan­
tes que marcan la historia d e la condénela cultural latinoamericana

' N o imentamos reseñar aquí toda la actual filosofía Islinoamencnna, ni

siquiera argentina, sino solamente la linca fijosófica a la que aludimos en el texto
Fmre otras obras generales, se pueden consultar: S. Sarti, Pan ora m a dalla filosofía
ilp a n oa m erica n a contem jxiranaa, Milano, 1976; I Larroyo, la filo s o fa iberoam e­
rica n a H istoria, form a s, temas, p olém ica rea liza cion es, México, 1978; F Miró
Queaads, Proyecto y re a liz a ció n d elflo s o fa r la tin oa m erica n o, México, 1081
16 Plantea miento

11. Un|primer paso jen ese camino es el movimiento que se

autodenumina “filosofía de la liberación", del cual Enrique Dusscl
es uno de los principales representantes2.
Ese movimiento nació en la Argentina, alrededor de 1971. bajo
la influencia tamo de las teorías de la dependencia en ciencias
sociales cuanto del cuestionamiento hecho por el filósofo peruano
Augusto Salazar Bondv a toda la filosofía latinoamericana propues­
ta hasta ese momento3, com o — en fin, pero no en último lugar—
de los primeros esbozos de la teología d e la liberación. Represen­
tativo de esa etapa fue el volumen conjunto publicado en 1973
(Buenos Aires) con el titulo H a cia u ria Jiloso/ía de la liberación
latinoam ericana\ Es d e notar que ya entonces se tenía conciencia
de que era necesario superar una mera dialéctica “dependencia -
liberación" desde lo nuevo y propio d e la altendad latinoamenca-
na_
En esa comprensión d e la altcridad fue importante d influjo de
Totalité et /nfini(La Maya, 19Ó1) d e Emmanuel Levinas, quien a su
manera había asumido críticamente los planteos metafisicos de
raigambre helénica a partir de la experiencia ética de! otro ("el
rostro del pobre"), d e fuertes resonancias bíblicas, expuesta
fenomenológicamente La exposición fenomenológica d e la alteri-
dad y trascendencia éticas del rostro del otro (del pobre) pone en
cuestión toda totalización dentro de la relación sujeto-objeto (sea

’ EtiLre las numerosas obras de Dussel se cuenlan: M étodo p a n * u n a filo s o fía

lie ¡a libera ción . Salamanca, 197-4; Para una ética de la lib era ción la tin oa m erica n a ,
L l-II, Buenos Aires, 1973; F ilosofía ética la tin oa m erica n a ,!.. 111. México, 1976; t IV,
Bogotá, 1979; L V, Bogotá, 1980. Filosofía de ¡a lib era ción , México. 3977; Filosofía
de la p rod u cción , Bogotá, 1984; La p ro d u cció n teórica de M a rx Un com en ta rio a
los Grundrisse, México. 1985
* Cf. su obra.- ¿Existe u n a filo s o fía de nuestra A m érica\ México. 1968
* Y a en esc primer m om ento la discusión se libra no sólo con la ideología
liberal-capitalista sino con la imrxista, consideradas ambas corno dos aspectos del
wethas“ cultural que hay que superar Hablamos en plural de “teorías d e la
dependencia*, porque las hay d e enfoque maxxisia y n o -m a o cifl (cf. K D Físcher,
'Abhanglgkcli und Frotest-Der gcsellschaJllictie Konlext der neucren lateinamert-
kanischen Theoiogic", en: P Hilnermann led.J, GoU tm Aufbruch, Frelburg, 1974,
p 3 7 s ). Una segunda obra publicada en conjunto fue C ultura p o p u la r y filo s o fía
de la lilfera ción . Bueno» Aires, 1975, en la cual ya se noia má* claramente la
proocupación por la cultura.
 Un nuevo punto de partida en la filosofía latinoam ericana 17

ésta trascendental o dialéctica) y aun la mismidad del pensar

heideggenano del ser, haciendo estallar esos marcos de pensa-
miento.
Tal mterpretación de la ahondad y trascendencia fue asumida
por la filosofía de la liberación, pero ella la comprendió no sólo
éticamente, sino también ético-Aistórícam ente, es decir, no en
forma privada o intimista, sino socialmente estructurada e históri­
camente situada.
Con todo, según mi opinión, el en foqu e centrado en la
oposición "dependencia-liberación" corría el peligro d e no consi­
derar suficientemente lo p ositivo propio d e América Latina, eso
propio que n o es reductible a lá negación determinada de la
negación (es decir, de la dependencia y opresión), o, al menos, el
nesgo de hablar de ello en forma abstracta, em pleando solamente
la terminología levinasiana de la alteridad, sin determinarlo sufi­
cientemente desde su misma novedad, mediante una hermenéutica
de la historia y la cultura latinoamericanas5. Además, no siempre la
critica a la dependencia — crítica importante y legítima— fue
suficientemente crítica de los presupuestos filosóficos de los
distintos instrumentarías analítico-sociales que se usaban como
mediación para pensarla desde la filosofía.

1.2. En un {segundo mome nto cronológico^ que ya se daba

com o momento lógico dentrcTaél amenor, pero que m etodológi­
camente conviene distinguir, se acentuó la búsqueda de esa
positividad latinoamericana a través de una herm enéutica históri-
c o -ciiliu ra i Entonces los trabajos, ya anteriormente iniciados, de
Rodolfo Kusch, se mostraron com o precursores de tales perspec­
tivas; y se recibió el aporte para la filosofía, d e la revalorización
teológica y pastoral de la religiosidad popular, que promovía, entre
otros, Ludo Gera.
La mediación entre cultura, religiosidad, símbolos, narrativa
populares, por un lado, y el pensamiento filosófico, por el otro, fue
encontrada en la sabiduría popular. Pues, en cuanto a su conteni-

’ Esa exilies, toca, entre otro» trabajo*, al capitulo 6 — 'Hacia una dialéctica
d e la liberación. O n tología del proceso auténticamente liberador*— d e mi libro
Teología de ¡a lib e ra ció n y p ra xis p o p u la r. Aportes c rític o s p a ra u n a teología de la
lib era ción , Salamanca, 1976, 127-186. Ensayo nuevamente una tai ontología en el
capítulo IX de la presente obra.
18 Planteamiento

do, ella implica el ú ltim o sentido de la vida y, en cnanio a su forma,

una racionalidad peculiar: la sapiencial.
La filosofía puede y debe explicitar y articular concepiualmenre
dicha sapienaalidad, en servicio del aporte filosófico universal d e
América Latina. Pues la sabiduría popular es un universal simado
tanto histórica cuanto geocul rural mente. Ella no se encuentra ame
todo en la filosofía académicamente elaborada, sino en otros
ámbitos del vivir y del pensar: el religioso, el político y el poético
Son los símbolos (así como las relatos populares de implicancias >
simbólicas y los ritos que los actualizan) los que articulan en
lenguaje humano total ese pensar sapiencial y práxico, cuyo sujeto
es comunitario: el pueblo. Tal pensar tiene su “logos", y por tanto, i
su propia lógica. Por ello, aunque se vive y se dice primariamente
en el elemento del sím bolo, con todo la filosofía puede desgajar su
m om ento especulativo, poniendo el concepto a su servicio. Para
e llo la “forma" dei pensar filosófico ha de corresponder — en el
elem ento del concepto— a la del saber sapiencial popular, e l cual
usa preferentemente el lenguaje d e los símbolos.
Téngase en cuenta que, cuando hablo aquí de “sabiduría
popular", entiendo “p u eb lo" com o el sujeto comunitario d e una
historia común, de un estilo común de vida, es decir, de una cultura,
y d e esperanzas y proyectos históricos comunes. Entre nosotros
son, sobre lodo, los llamados “sectores populares" (pobres, traba­
jadores y no privilegiados) quienes guardan mejor los valores
básicos de nuestra cultura propia y la memoria de nuestra historia
común, constituyendo el núcleo de nuestro pueblo en su conjunto.
Además, cuando se habla de "sabiduría”, se está señalando una
instancia crítica de otras formas — quizás ideologizadas— de saber
popular.
Dicho segundo momento de la evolución que ahora reseña­
mos, para rio caer en romanticismos o populismos, intentó asumir
todo lo válido dei momento anterior, pero criticándolo en algunos
presupuestos de su análisis, avanzando en concreción con respecto
al mismo, según una linea determinada. Según mi apreciación, e llo
no supuso la 'superación” de la filosofía de la liberación, sino el
desarrollo de una d e sus líneas internas, mientras que, por otro
lado, fuera de la Argentina se desarrollaban también otras líneas, a
partir de otras experiencias históricas.
Así es como el segundo paso mencionado se movió cada vez
 Un nuet'o punto de partida en la filosofía latinoamericana 19

más dentro del círculo hermenóutico que se daba entre la posición

filosófica lograda por el paso anterior, y la interpretación concreta
de los símbolos religiosos, poéticos, políticos, del hom bre latino­
americano Ello p rovocó un tercer^gaso. que del planteo pasó 2I
intento de realización.
Cuando, hace un Instante, mencioné la posición filosófica an­
teriormente lograda, me refería a la recepción, cuestiona miento y
superación d e los planteos trascendental, dialéctico y existencial-
ontológico, que — no sin influjo de Levinas— intentó la filosofía
latinoamericana, procurando también asumir, cuestionar y superar
a este mismo autor desde la propia perspectiva histórica6.

1.3. Por fi*% unj terge repaso Avanzó más allá d e las intuiciones
globales, del planteó de perspectivas, del mero programa y d e la s
cuestiones de método, para intentar la elaboración de nuevas
categorías v 13 reelaboración de otras desde la sabiduría popular
latinoamericana com o lugar hermcnéutico
Una manera d e caracterizar el tránsito a esa tercera etapa es
usando la distinción de Ricoeur entre la “vis corta” d e la fenom e­
nología existencia! (denominación que también podríamos aplicar
a la fenom enología levinasiana de la altcridad ética), y la "vía larga"
de una hermenéutica d e los símbolos y obras de cultura7. Pues el
trabajo d e elaboración d e categorías filosóficas desde la sabiduría
popularse caracterizó por la “dialéctica” (¡entre comillas!) o el d iá ­
logo entre ambas vías, dentro del círculo hermenéutico. O. mejor
dicho, el círculo hermenéutico se d io entre la pre-comprensión de
la iradición filosófica 0 ocluidos H eidegger y Levinas), p or un lado,
y la novedad de sentido descubierta por el análisis y la interpreta­
ción filosófica e mterdisciplinarde los símbolos culturales popula­
res, la religiosidad popular y la historia latinoamericana, p o re ! otro
Desde esta novedad de sentido se fue reinterpretando la tradición
filosófica y a la luz d e esa reinterpretación se interpretaron aquellos
símbolos, refundiendo p a ra d lo los marcos conceptuales, aún más,
tratando d e crear otros nuevas, más d e acuerdo con los mismos De

‘ Véase la rcJcccura d e la histeria de la. filosofía (en rdación con la cuestión

de Dios) que inferno en !o « capitulo» 7 y 8 del libro d u d o en la nota anterior.
T Asi Je expresa F. Ricoeur en le c o n fín aes in te rp rá a tio n i. Essai d 'h e r-
m éneutique, París, 1969, p.10.
20 Planteamiento

ese m odo se fueron elaborando ciertas categorías básicas, que

implican ya determinadas líneas de sistematización que todavía no
han llegado a la plena maduración. Más abajo mencionaremos
algunas d e ellas: el 'nosotros", el “estar", la “mediación simbólica",
etcétera. Se trata de categorías de validez universal, pero situada.
Típico ejemplo d e esa etapa es el libro Sabiduría popular,
sím bolo y filo s o fía (Buenos Aires, 1984), fruto del trabajo de un
grupo filosófico argentino desde 1975, y de su diálogo con colegas
de distintas nacionalidades Cincluido Levinas). mantenido en París,
en 1981.
En el resto de este primer capítulo nos referiremos sobre lodo,
aunque no exclusivamente, al nuevo p u n to de pa rtid a del pensar
filosófico que creemos descubrir con toda la impropiedad que
tiene hablar d e “nuevo", pues es resultado de una tradición, y de
"punto d e partida", pues precisamente no se trata de un "íundamen-
tum inconcussum" o de un “punto de patuda" absoluto, com o lo
pretendía ser el "ego cogito” En la terminología de Carlos Cullen
— contrapuesta explícitamente a la d e Descartes— se traía del
“nosotros estamos".
Indicaremos algunos aspectos d e ese pensar, en lo que, a
nuestro parecer, tienen de original y fecundo. Para ubicarlos
trataremos de caracterizar el horizonte d e comprensión en que se
mueven, relacionándolo cor» otros dos honzontes metafisicos que
enmarcan la tradición filosófica occidental. Esos tres horizontes de
comprensión global o tres perspectivas metafísicas no se excluyen
mutuamente, sino que se fecundan entre sí, aunque es posible
poner el acento en uno d e ellos, y desde allí comprender los otros
dos. Los podemos designar com o los horizontes del ser, del
acontecer y del estar

2. ¿Una nueva perspectiva filosófica ?

Con ocasión del Seminario Interdisciplinai sobre “Evangelio y

Cultura", organizado por el Intercambio Cultural Alemán-Latino­
americano (Lima, setiembre de 1977)*, en el que participaron

• Las A c u s fueron publicadas en: In te rca m b io ’ 78 -J a h rb u c h des Stipendien-

u v r ie s C jiein a m erika -D etilsch la n d , Ergánrungsbande M I, Freiburg. 1978-
 Un nuevo punto de pa rtid a en ¡a filosofía latinoam ericana 21

profesores alemanes y d e varias naciones de América Latina, se

planteó la pregunta de si se está dando un nuevo “punto d e panida“
CAnsatz ) del filosofar en e l pensamiento latinoamericano. Pues
para distinguir el enfoque filosófico implícito de las distintas
comunicaciones (tanto las filosóficas com o las otras: teológicas,
pastorales, históricas, de ciencias humanas) que se discutieron en
el Seminario, se sugirió la explicitación de tres perspectivas
globales distintas que parecían estar en e l trasfondo d e dichas
comunicaciones y de la realidad cultural latinoamericana que ellas
abordaban. Dos de tales perspectivas filosóficas resultan conocidas
para el que ha reflexionado sobre ia historia de la filosofía; la
tercera, en cambio, parece ser más propia, aunque no exclusiva, de
América Latina: más propia, al menos en cuanto a la explicitación
filosófica d e algo humano universal. Nos referimos respectivamen­
te a los horizontes del ser, del a con tecer y del estar El nuevo punto
de partida — no absoluto— estaría dado precisamente por el
“nosotros estamos”
Para hacer comprender m ejor qué queremos significar al hablar
así, en p rim e r lugar caracterizaremos brevem em e los dos primeros
horizontes d e comprensión (2.1). Luego, en un segundo paso,
trataremos más detenidamente del tercero (2.2), desarrollando dos
conceptos-clave: (2.2.1) el de “nosotros" com o sujeto d e la expe-
nencia del “estamos”; (2.2.2.) el del "estar”, como su trasfondo.
Finalmente, abordaremos un tercer concepto-clave: la mediación
simbólica, com o m ovimiento propio del símbolo — que es el
lenguaje propio del “estar"— . De ese m od o mostraremos qué
nuevos problem as surgen de su consideración y cuáles pistas de
solución y a se insinúan (3). Es d e notar que la mediación simbólica
es un m odo distinto de pensar el tradicional problema metafisico
d e la identidad y la diferencia, siguiendo e l movimiento propio del
símbolo.

2.1. Ser y acontecer.

En su libro H eideggery ¡a tra d ició n caracteriza Werner Marx9el ser
que la tradición filosófica pensó desde los griegos, con las cuatro
notas siguientes: identidad, necesidad, in teligib ilid a d y eternidad *

* Cf /Jeidegger u n d d ie T ra d ih on , Siuugan, 1961.

22 Piantearmento

El horizonte del ser así entendido posibilitó en Occidente no sólo

la lógica y la filosofía como ciencia en sentido aristotélico, sino
también el surgimiento posterior de las ciencias. Aun aquello que
parece escapar al "logos* de la identidad y la necesidad inteligible,
com o son el mito y el símbolo, tiende, según esa perspectiva, a ser
llevado y reducido a la identidad del concepto. Esta se ha com ­
prendido en la histona de distintas maneras, pero de suyo se mueve
hacia la reducción de codo, o bien a la exp lica ción causa-lista, em-
pirista, racionalista, cieniificista o estructural, o bien al saber abso­
luto, que, aunque dialéctico, es inteligibilidad plena, sin misterio,
porque es identidad de la identidad y la no identi-dad.
Según Max Müller se dieron en la historia occidental dos
posibilidades fundamentales de metafísica^ la de buscar la u n id a d
orig in a ria de todo ente en ¿I ser com o ésjSítítu y fundamento
ÍG ru n d ), y la de buscarla en la libertad com o com ienzo absoluto
y com o abismo CAbgrund ) 10. Ambas posibilidades se relacionan,
respectivamente, con la filosofía griega y con la fe bíblica. Otra
manera de nombrarlas, usando la metáfora fenomenológica del
“horizonte", es hablar de los horizontes del ser y del acontecer. En
este último caso se alude al acontecer gratuito d e la creación y de
la historia de salvación La interrelación de ambas posibilidades de
metafísica nos da un prisma para interpretar los avalares de toda la
historia de la filosofía occidental desde fines de la antigüedad hasta
nuestros días
A la segunda posibilidad fundamental o segundo horizonte
meta físico lo podemos caracterizar por m edio de cuatro notas
contrapuestas a las enunciadas por W.Marx. Esas cuatro notas son:
a lterid a d io diferencia), gratuidad, m isterio y noveíkid (historici­
dad). Claro está que no se trata de optar por ellas contra la
identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad, propias de la
comprensión griega del ser. Lo que importa es desde dónde se
piensa su mutua inlerrelación, por ejemplo, si la diferencia se
piensa desde la identidad, o si — por el contrario— la mismidad se
comprende desde la alteridad.
Con respecto al tema del símbolo, desde el horizonte del

m Cf. Ibástenzphilcsophie im geú tigen teb en d er Cegenw an, 3 ed., lleidel-

bfirg. 1964. p.l60.
 Un nuevo punió de partida en la filosofía latinoamericana 23

acontecer no se va a intentar reducirlo o subsumirlo según una

lógica de la identidad, sino que se Jo va a pensar desde el acon­
tecimiento de revelación del misterio, acontecimiento que implica
una reserva inagotable d e sentido y por ello funda una tradición
histórica. De la fecundación mutua entre el “logos" griego y la fe
cristiana en la creación gratuita, nació la comprensión tomista de
la a n a logía entis. Es un m odo de pensar especulativo que, sin de/ar
de serlo (es decir, siendo “logos"), respeta la altcridad d e Dios, la
gratuidad, el misterio (que se revela, pero com o m isieno), y la
novedad histórica. P or ello respeta, también, la irreducübiüdad del
símbolo al concepto, articulando, sin embargo, conceptuaimente
su inteligibilidad especulativa.

2.2 El horizonte del “estar".

liarem os ahora una primera aproximación al concepto de "estar”,
refiriéndonos a la experiencia que, según ese m odo d e filosofar,
implica la primera forma de saber fenom enológíco: el ''nosotros
estamos" como primera forma de la sabiduría de ios pueblos” .
Luego, en el capítulo 11, distinguiremos el horizonte del “estar' de
ios del ser y del acontecer, siguiendo el hilo conductor de las cuatro
notas antes aludidas.
El “nosotros estamos" es una experiencia inmediata que no
puede ser totalmente mediada por la reflexión autoconscieme, y
por ello 1c es irreductible. Para comprenderse a sí mismo, el filosofar
que de ahí parte contrapone el ‘ nosotros estamos" al “e g o cogito”,
pero también al "ser en el mundo” Esa necesidad de contradistin­
guirse le viene desde su situación ambivalente: por un lado, intenta
arraigarse en la “América profunda'' pero al mismo tiempo, desda
a llí busca asimilar su memoria filosófica occidental, en cuanto y
puesto que se trata de un filosofar, y de un filosofal la tin o -ame­
ricano
Habría dos caminos para com prender qué se intenta decir con
el “nosotros estamos": el más adecuado sería seguir los paso* de
una fenom enología de la sabiduría popular que allí encuentra su

” Así com o Kusch habla del “ estar" co m o lo típico d e la 'A m érica profunda*,
Carlos Cuilen hace la fenom enología d e la sabiduría d e los pueblos, partiendo dei
“nosotros estarnos*: cf su libro F e n o m e n o lo g ía d e la crisis m o ra l — S a bid u ría d e la
ex p erien cia de tos p u eb lo s, S. Antonio d e Padus fDuenos Aires), 1975.
z*i Planteamiento

punto d e partida12 El otro camino es m is abstracto y analítico, pero

resulta más apropiado para una primera aproximación y una
presentación resumida, com o la que aquí haremos. Asi es com o
intentaremos caracterizar — según ya lo anunciamos más arriba—
en primer lugar el nosotros, luego el estarcen su correlación con el
ser y el acontecer'), y, por último, la m ediación sim b ólica que no
sólo es el movimiento propio del sím bolo sino el movimiento según
el cual el filosofar piensa el “nosotros estamos* y a partir de allí, Este
último punto lo trataremos al abordar los nuevos problemas a los
que se enfrenta ese m odo de filosofar y los caminos de respuesta
que emprende

2.Z1. El “nosotros” com a sujeto.

Antes de caracterizar ese filosofar, tengamos en cuerna que es fruto
de la experiencia hisiórico-cultural (religiosa, ¿tico-política, poéti­
ca...) de los pueblos latinoamericanos. En éstos, especialmente en
los rioplatenses, tal experiencia se condensó en el concepto d e
"pueblo", con todas las connotaciones específicas que entre
nosotros tiene. Tal comprensión del “pueblo* es herencia tanto de
la historia ibérica com o del sentido comunitario indígena, y sobre
lodo de la tradición popular criolla y de su experiencia de resis­
tencia p o p u la r (religiosa, política, cultural) a lo que atenta comra
su idiosincrasia1*. La interpretación y la categorizadón filosóficas
son un intento que puede resultar fallido, pero la experienda
histórica y los símbolos (religiosos, políticos, poéticos) que articu­
lan su sapiencialidad, son un hecho que mueve a pensar.1

11 Aludim os ai Libro citado en la nota anterior Su titulo está pensado en

contraposición a la Fenom enología del espíritu de Hcgcl co m o “ ciencia d e la
experiencia d e La conciencia' Acerca de dicha fenom enología, contrapuesta n o sólo
a la de Itegel, sino también a la de Husscri, cf. C Cullen. 'Sabiduría popular y
fenom enología” , ere J.C. Scannone (cotnp.), Sabiduría popular, sím bolo y filosofía
Diálogo trUem¿KK>nal en torne d e una inle*pretación lalm oam ertcana. Buenos
Aires, 1984, 27-43 En la caracterización del "no so iros" que haremos, tendremos
presente especialmenle. aunque no exclusivamente, a Cullen, y en la del "estar” , a
éste y a Kuscn.
a Acerca del concepto de "pueblo* y la experienda histórica que entre
nosotros Je sirve de trasfondo cf. mi libro: Bvangelxzación, cultura y teología,
Buenos Aires, Guadalupe, 1990 en especial, cap XI y XII <con bibliografía).
 Un nuevo p u nto de partida en ¡a filosofía latinoam ericana 25

a) L o farüpefpjque se puede decir del "nosotros", a diferencia

dei “e g o " dél "ego cogito" Oa autoconciencia), es que un sujeto co-
m u n ita rio es sujeto del estar, del ser y d e la historia y, por lo tanto,
del pensar sapiencial y de! simbolizar que k> articula. Por ello lo es
también — de alguna manera— del filosofar que de ahí parte.
Claro está que también el “yo trascendental" es "nosotros1 *, en
cuanto implica la universalización propia del lenguaje que dice la
verdad d e la certeza sensible. Pero, com o lo diremos enseguida, el
"nosotros estamos' no supone com o primera experiencia la rela­
ción espíritu-materia, inieligible-sensible, universal-particular, su­
jeto-objeto. sino la interrelación ético-religiosa. El "nosotros" no es
la universalización del "yo" ni es el sujeto trascendental de la
relación sujeto-objeto, sino que implica, además del "yo", también
el “tú" y los “él" (y supone el "El"), que no sor» reductiblcs al "yo"
ni siquiera com prendido irascendentalmente.
Por ello, la universalización propia del lenguaje no ha de
comprenderse com o universal abstracto ni com o universal concre­
to al m od o hegehano, sino com o universal situado14. Pues no ha de
pensarse primariamente desde la relación cognoscitiva o técnica
del hom bre con la naturaleza, sino desde la relación ética (hombre-
hom bre) y religiosa (hombrc-Dios). Sin embargo, eticidad y reli­
gión im plican — com o luego diremos— un estar arraigado a la
tierra, p e ro “tierra" (c o m o símbolo, además de ser realidad) dice
más que "naturaleza" porque entraña una dimensión comunitaria
y religiosa.
b ) C on estas afirmaciones pasamos ya a la segunda nota que
querem os explicitar. Pues el filosofar que caracterizamos no pane
de la relación hombre-naturaleza (sea pensada en cuanto "espíritu-
materia", c o m o en los griegos; sea en cuanto “sujeto-objeto", com o
en la m odernidad). N o es ésa la experiencia primera, sino la
experiencia ético-religiosa dei "nosotros estamos", en la cual se dan
simultáneamente, en unidad y distinción, la relación hombre-
hombre (e l nosotros com o “yo, tú, é l") y la relación hombre-Dios
(el nos-Otros que implica el absolutamente Otro).

" P ien so que el p rim ero que usó U expresión 'universal situado" fue M.
Casalla en: ‘ Filosofía y cultura nacional en la situación latinoamericana contemporá­
nea', en: H a c ia u n a filo s o fía d e la lib era ción la tin oa m erica n a , Buenos Aires, 1973,
p.47. V éase tam bién el capitulo XII d d presente libro.
26 Plantea miento

N o es. por consiguiente, el m odelo científico-técnico el que

prima (sea que entendamos ciencia y técnica en sentido moderno
o com o epistémé y tcch n é), sino el ético-religioso. A continuación
diremos qué emendemos aquí por ético y por religioso, dejando
para después la consideración del tipo de unidad y distinción que
se da entre_ambas dimensiones.
c ) La áercera^caracterBLíca^del filosofar a partir del “nosotros
estamos" esS dada por la 'efícid a d d ei saber que "sabe" esa e x p e ­
riencia Se “sabe" la verdad en una relación ética (con los otros, con
D ios) que es intrínseca al “nosotros"; aunque, sin embargo, el
"logos" y el saber no se reducen a “ethos".
La metáfora que mejor corresponde a este tipo de pensamiento
es la del “sapere" (sabor, de ahí: saber) o del "sentir”, y no tanto la
de la intuición intelectual que “ve", o la del “oír" creyente que
escucha Con todo, no se trata d e un “sentir” sentimental, sino
sapiencial y ético, es decir, del “corazón"
Así como en la comprensión del "nosotros” y del "pueblo" ese
m od o de pensar se acerca al pensamiento bíblico, también en este
punro muestra convergencias con la concepción hebrea del con o­
cimiento y la verdad: sólo conoce realmente la verdad quien la
practica, es decir, quien obra la J u s ticia . Precisamente el ansia de
justicia y el reconocimiento d e su intrínseca relación con la
sabiduría y la verdad, son características del hombre latinoameri­
cano. Con todo, u les convergencias no significan total ¡denudad en
la comprensión de lo ético con calegorizaciones filosóficas de cuño
hebraico, como son, por ejemplo, las de Buber o Levinas. Pues éstas
dejan de lado el momento simbólico, clónico y encarnado, tanto de
lo ético como d e lo religioso. Para nosotros la eticidad no se reduce
a la moralidad (interpersonalista), sino que implica una dimensión
ético -política; y, sin prescindir de la dimensión trascendente y
universal, no deja de lado 1a g e o -c u ltu ra l. Am bos aspectos están
implicados en el concepto de “nosotros” com o pueblo (comunidad
orgánica).
d ) La relación ética es al mismo tiempo religiosa, en un doble
sentido. Es religiosa en cuanto el diálogo ético ñ o se |ucga só-
lo horiz-ontalrneme, enc\ nosotros — o de éste con otros “noso­
tros"— , sino también verticalmenie, com o relación con Dios. Se
trata del momento incondicionado y trascendente que es intrínseco
al “nosotros" ético y lo desborda por dentro, com o su trasfondo
 Un nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana 2~

último, y por fuera, com o su juicio D e ahí que, usando la expresión

de Ricoeur. al hablar del núcleo de ia cultura de un pueblo, se
puede hablar del núcleo ético-m ítico13 que, en cuanto es ético
implica la relación horizontal comunitaria e intercomunicaría, y la
vertical con el Absoluto, que la funda como relación etica.
La expresión “ético-m íticcf nos abre también al secundo
sentido^ de lo religioso, en cuanto éste irasciende al “nosotros
estamos6 no sólo por arriba, hacia la dimensión vertical, cuyo
símbolo es el cielo (dimensión uránica), sino también “por abajo",
hacia el otro p olo de lo religioso, cu yo símbolo es la tierra en cuanto
sagrada y madre-tierra (dimensión clónica), en la que se arraiga y
acoge el nosotros. Pues la. experiencia es que "nosotros estamos en
la tierra"
Otra categoría clave es la de tierra. El “nosotros-pueblo" está
en relación con b tierra, en la que está N o se trata de una relación
meramente económ ica (aunque también lo es), sino de una
relación primeramente religante (religiosa) y ético-comunitaria
(cultural) Ella implica al mismo tiempo realidad ( “de suyo”) y
sim b olicid a d . ‘T ie rra ” no es, por lo tanto, reducriblea la idea griega
de “physis” ni a la moderna d e ‘ naturaleza" (en la relación sujeto-
objeto).
La tierra es sím bolo de lo miminoso, sagrado, clónico, materno
de la religiosidad (q u e n ose reduce a lo ético, escatológico, uránico
y paterno), y, por ende, del misterio d e Dios, sin negar su trascen­
dencia sino, por el contrario, reafirmándola desde otro ángulo: c o ­
m o centro del "nosotros", al que trasciende por dentro, y com o raíz
misteriosa de su estar. El simbolismo ¡ndoamericano de la Pacha
Mama (madre tierra) — cuando es verdadero simbolismo— apunta
a ese aspecto del Absoluto, que se manifiesta en la dimensión
simbólica de lo religioso y es asumido desde la fe cristiana a través
de la Encamación, los sacramentos y la piedad manana, que tanto
dicen a la religión popular latinoamericana. Desde ella es posible
revalorizar la dimensión "ctónica" y simbólica d e la trascendencia
divina sin descuidar por ello su dimensión ética y "uránica"
Así como hablamos más arriba de la ‘ eticidad* del saber

” Paul Ricoeur habí* del núcleo éüco-mliico de las culturas en su trabajo:

“Civil Isation umversellc et cultures naliónales", en: H isloire el Vérité, París, y ed.,
1955. 286-300.
28 Pianlctxmiento

sapiencial, podríamos hablar aquí también de su intrínseca “religio­

sidad", en cuanto está religado a la Trascendencia divina "por
arriba" y "por abajo", ya que la sabiduría "sabe" el Misteno raigal
c indisponible en el que se encuentra arraigada y que la acoge —
aun previamente a la libertad— , y “sabe" al Incondidonado en su
interpelación y juicio éticos de la misma libertad. De ese modo es
posible hablar de la raigalidad (sim bólica) y de la trascendentahdad
(ética) del saber (ló g ic o ) que implica la experiencia del ‘ nosotros
estamos". Esa ambivalencia de la sabiduría com o momento lógico
del núcleo ético-mítico de la cultura d e un pueblo es la que funda
su universalidad situada.
En el estar del nosotros en la tierra radica una fuerza de
resistencia a la alienaición, que constituye una primera afirmación
de si como nosotros y de su estar en esta tierra. Desde esa afirma­
ción la resistencia mega la negación (es decir, la agresión y alie­
nación contra las que se resiste); y así preanuncia ya una afirmación
segunda o eminente, que excederá y trascenderá la mera negación
de la negación. Pues el nosotros se autoafirma y resiste desde algo
religante que le es previo y lo funda y que lo llama éticamente a
trascender y trascenderse16.
e) Esa doble religación (simbólica y ética) a la Trascendencia
muestra la no-autosuficiencia o pobreza ontológica del “nosotros".
Esa nota caracteriza la sabiduría d e los pueblos y de los pobres y,
por ello, la de los pueblos latinoamericanos. Es saber del Absoluto,
pero n o es saber absoluto, sino pobre.
Esa no-autosuficiencia del “nosotros" hace que no esté cons­
tituido por sí mismo previamente a la expenencia ético-religiosa del
"nosotros estamos", y que su saber no esté determinado a priori en
sí mismo Para ello necesita del diálogo ético (horizontal y vertical)
y de la mediación simbólica. Tam o el diálogo con los otros y con
el absolutamente Otro com o el símbolo implican la no absoluta
autodeterminación del "nosotros", pues el diálogo supone la
alterid ad ética, y el símbolo, el enraizamiento en un misterio previo
a la libertad. Ni uno ni otro son reductibles a la autoconciencia ni
totalmente recuperables por la razón reflexiva del “e g o cogito" ni
por su autodeterminación autónoma.
“ F.n esas breves líneas hemos insinuado la estructura ontológica de la
mediación etico-histórica de la que hablaremos en el capítulo IX. En cuanta al tema
del “nosotros', lo ahondaremos en los capítulos VI y VIL
 Un nuevo punto de partida en la filosofía latinoam ericana 29

De ahí que el “saber" sapiencial no se determine sólo teórica­

mente sino también éticay p oiética m em é7. Más arriba hablamos de
la determinación ética del saber, porque para discernir la verdad
viva es necesario que entren en juego también la interpelación ética
y la apertura responsable a ella. Además, en el punto inmediata­
mente anterior a éste hablamos del carácter arraigado d e la verdad,
que por enraizanse en e l misterio tiene una sobredeterminación y
reserva d e sentido Ahí se funda ia plurisenua de los símbolos, cuya
ambigüedad sólo se determ ina (es decir, se centra en u n a signifi­
cación determinada) en el acto mismo d e mediación simbólica Esta
es al mismo tiempo p o ié tica (es decir, creación o apropiación re­
creadora d e símbolos), ético-d ia loga l y sapiencial: e l “logos" sa­
piencial, aunque es lógico, no es meramente teórico.
Por en d e el “nosotros estamos" no implica una ciencia absolu­
ta, aunque sí una sabiduría del Absoluto. Es pobre porque necesita
de éste para que medie entre oposiciones antinómicas; para lograr
el acierto Ríndante d e su ser; para discernir el sentido de la vida y
de la muerte, y para allí centrarse. Se trata, por tanto, d e un saber
de salvación que se articula ante todo simbólicamente. Por eso
mismo no puede ser fijado definitivamente en una teoría abstracta
o en un sistema dialéctico, sino que necesita de la reiteración de la
mediación ético-simbólica desde el Absoluto.
Dicha pobreza ontológíca o no-autosuficiencia del "nosotros"
se da antes de la mediación, en cuanto el “nosotros" — fenomeno-
lógicamente considerado— no está constituido sin ella a priorL Se
da después, en cuanto la mediación no está a su disposición ni se
enge en saber absoluto Pero también se da en la mediación misma,
en cuanto el saber ético-religioso del “nosotros estamos" no permite
la plena autorreflexión, automediación y autosuficiencia de la
autoconciencia, sino que apunta a una experiencia anterior a ésta
y que la funda, pero qu e no es totalmente recuperable por la
reflexión consciente, p>orque se enraíza en el Absoluto.
Otra manera de expresar esa pobreza ontológica es usando,
com o C. Cufien, una terminología tomada de la lingüística. El fondo
(o trasfondo) sem á n tícod cl "nosotros estamos' implica una reserva

” Con « I adjetivo ‘ p oiélico* m e refiero a la 'poicáis" creadora (v.g. de

símbolo*, d e acción hisróf loo-jixnbóllca, etc.). Sobre la interrelación erare símbolo,
lógica y ética en el conocim iento d e Oíos hablo en el cap. XV.
l
30 Planteamiento

inagotable de sentido, porque es simbólico. Ese fondo es puesto en

juego pragm áticam ente en el diálogo ético-político entre los
hombres y ético-religioso con Dios, en el cual se interpretan dichos
símbolos. Por ello la sintaxis o lógica que de ahí resulte no estará
totalmente prc-fijada ni será unívoca18. Sin embargo, la ambigüe­
dad propia de los símbolos es determinable — de ahí que se pueda
hablar de teoría, lógica y sintaxis— , pero su determinación no es
la de la dencia absoluta, sino pobre y contingente, porque no sólo
es lógica, sino también ética y poiética, y está centrada no en sí
misma, sino en el Absoluto

2.2.2. "Estar".
Para caracterizar el "nosotros estamos’' hablamos ya del “nosotros"
como sujeto comunitario cuyo saber es ético-simbólico y por ello
no es un saber absoluto, sino ontológicamente pobre. Ahora
pasamos a caracterizar el “estamos". Para ello lo consideraremos no
sólo com o verbo conjugado en la primera persona plural del
presente indicativo, a la cual conjugación acompaña fcnomenoló-
gicamente un saber o experiencia que el nosotros tiene d e que está.
También nos referiremos al “estar" en infinitivo, en cuanto se
contradistingue del "ser" y el “acontecer". Lo consideramos enton­
ces como h orizon te fu n d a m en ta l o dim ensión m etafísica relacio­
nada con los otros dos horizontes metafisicos propios de la
tradición filosófica occidental: el de la pregunta por el ser(hcrencia
de la filosofía griega) y el del acontecer histórico (más propio de la
tradición judeo-crisuana). Pero en este capítulo sólo indicaremos
brevemente d e qué se irata. La profundización del tema del "estar"
la reservamos para el capítulo siguiente: sólo allí podrán terminar
de entenderse algunas de las afirmaciones que enseguida haremos.
Fue Rodolfo Kusch el principal iniciador del em pleo filosófico
de la diferencia entre “ser" y "estar", característica de nuestra
lengua, para designar algo propio — aunque no exclusivo, sino
universal— de la que él llamó "América profunda". Así intentó
expresar filosóficamente lo que descubrió en sus trabajos antropo­
lógicos de campo tanto en las culturas indígenas — sobre todo

" Esa distinción entre semántica, pragmática y sintáaica, tornada d e Ch

Morris, Sigrts. U xnguageandB ehavior. N e w York, 1946. sirve para proporcionar una
d e las estructuras básicas d e la obra d e Cu lien citada en la nota I I .
 Un nuevo p u n to de partida en la filosofía latinoam ericana 31

andinas— cuanto e n la cultura urbana popular latinoamericana En

el interjuego de las tres dimensiones (estar, ser. acontecer) se puede
comprender (en abstracto) la existencia cultural d e los pueblos y
la de los hombres com o un “estar-siendo-así"1*
En general podemos decir que el "estar" es el nombre que
desde la filosofía (p o r tanto, desde el horizonte del ser com o logos
y fundamento) se da al ámbito p re vio al nosotros y a su ser, previo
a la tierra en la que estamos, y previo al saber de esa misma
experiencia. F.n ese sentido se puede decir que e l “estar", aunque
es experiencíado y es nombrado por el lenguaje, se sustrae Por ello
la primera nota que lo caracteriza es su índole d e “pre” o de previo
al ser (constituido o determinado), al sentido y a la libertad; es decir
anterior al ser com o "logos” y com o “ethos" Por supuesto que no
hablamos d e una anterioridad temporal, sino de una p rio rid a d de
orden
Una cal aproximación primera al “estar" la da el mismo R
Kusch. Para él, el Heideggcr d e Ser y tiem po tiene en cuenta eso
“pre-ontológico" y ante-predicativo, pero al interpretarlo com o
"ser", le da un carácter "proto-onlológico", es decir, proyecta el ser
com o “logos" en lo "prc", de m odo que p roto-orno logiza al "estar’'26.
En relación con ello creemos que el “estar" de Kusch ocupa el
ámbito que en el segundo H eidegger ocupa la “léthén (u oculta-
m iento) en referencia a la “aléiheia" (la verdad com o des-oculta-
miento). Estimamos que, con Heideggcr y contra Hegel, esa
"sustracción" no d ebe ser pensada com o dialéctica; pero, contra
H eidegger y con Hegel, tam poco ha d e ser pensada com o

'• Cf. el primer trabajo de Kusch citado en la nota siguiente, y el articulo de

Cullen citado en nota 12. Para una bibliografía üe R Kusch, prácticamente
exhaustiva, cf. M. Muchiut-G. Romano-M Langón, ‘ Bibliografía d e R Kusch (1922-
1979)“, M egafñn —R eunía m te n íis cip iin a ria d e estudias la tin oa m erica n a s V I (1980).
* Entre las repetidas referencias d e Kusch a H eidegger cf. 'El 'cstar-siendo'
com o estructura eaislencial y com o decisión cultural americana”, en. IJ Congreso
N a cio n a l de F ilosofía — Actas 11. Buenos Aires, 1973, 575-579; asimismo. A m érica
P rofu n d a , Buenos Aires, 1962, p.?9ss., E lpensam iento in d íg en a am erica n o. Puebla
(M éxico), 1970, p.3é0s.; entre las obras d e Kusch. además d e las citadas, merecen
destacarse también: la n ega ción en e l p en sa m ien to p op u la r, Buenos Aires, 1975,
G eocu liu ra del h om b re am ericano, Buenos Aires, 1976, Esbozo de u n a a n trop ología
filo s ó fic a a m erica n a , S. Antonio d e Padua (Buenos Aires), 1978. etcétera Es de
notar que Kusch traduce el ‘ In-der-Welt-sein* de Heideggcr, por ‘ estar-en-el-
mundo*, en v e z d e *scr-en-el mundo", com o lo hace Gaos.
32 Planteamiento

“diferencia ontológica", sino corno m ediación. Pero no se trata de

una mediación dialéctica, sino de la mediación simbólica, pues el
decir (en un sentido humano global) que manifiesta y oculta ese
ámbito originario y previo es el decir simbólico.
Por ello el concepto d e "estar* está Intimamente relacionado
con los de Tierra" (la cual no sólo es realidad “de suyo", sino
también lugar d e arraigo en donde se está, y ámbito de profunda
simbolicidad) y de “símbolo", el cual por su adherencia a la tierra
nunca pasa totalmente a lenguaje — ni siquiera metafórico— , ni
puede ser totalmente m ediado por la reflexión o la libertad
De ahí que el concepto de "estar" acentúe — en un plano
metafisico y trascategorial— la trascendencia y d iferencia irreduc­
tibles que se dan en la identidad plural del símbolo, las ojales
corresponden al momento religante y religioso de las irreductibles
alteridad y trascendencia éticas que se dan en el seno de la
identidad ética plural del nosotros. T o d o ello se insinúa en la
expresión “nosotras estamos en la tierra” .
Puede ser que la categorización filosófica que hemos em plea­
do al hablar del “nosotros" y del "estar”, o que empicaremos luego
al tratar de la “mediación simbólica” sean intentos fallidos d e decir
lo universal que se enraíza en la situación de Aménca Latina, o
dejen de lado otros muchos aspectos esenciales. Sin em bargo no
dudamos que la experiencia del “nosotros" como pueblo, del
arraigo en la madre tierra y del pensar sim bólica son momentos de
lo humano universal que caractenzan la idiosincrasia cultural
latinoamericana, y que la fiiosofia ha de pensar y anicular en sus
interrelaciones mutuas.

3- Problem as y pistas de solución

Hasta aquí hemos intentado describir filosóficamente el nuevo

punto de partida que creemos descubrir en la filosofía laünoame-
ncana actual, el "nosotros estamos". Para ello caracterizamos más
o menos analíticamente el "nosotros”, oponiéndolo al “e g o " del
"ego cogito" moderno-, y el “estar", contradistinguiéndolo del "ser"
y el “acontecer", aunque esto último lo profundizaremos en el
capítulo siguiente.
Ahora, para concluir este primer capítulo, señalaremos en
 Un nuevo pu nía de partida en la filosofía latinoam ericana 33

primer lugar algunas interrogantes qu e de ahí surgen y que todavía

no han encontrado adecuada respuesta. Luego, en un segundo
punto, indicaremos algunos cam inos de solu ción que ya se insi­
núan: la ulterior elaboración de esas pistas puede llegar a constituir
un nuevo momento en la evolución de la línea filosófica que re­
señarnos Varios d e esos problemas y sus correspondientes res­
puestas giran alrededor del punto-clave de la m ediación que
podemos designar com o "mediación simbólica’'21.

3-1 Nuevos Interrogantes.

3.1.1 La determinación del saber.

Más arriba tratamos d e la ambigüedad propia del símbolo, debida
a su sobredeterminadón y su riqueza de sentido. Sin embargo el
sím bolo no es totalmente equívoco, pues solamente deja abierto un
determ inado abanico de significaciones válidas. Aun más. aunque
en abstracto no tenga una determinación previa o fija, universal­
mente unívoca, sin embargo se “des-ambigülza* en la situación y
el contexto concretos. Una tal pérdida d e ambigüedad no se da —
según lo dijimos— por una determinación a priori meramente
teórica, sino que el trasfondo semántico am biguo y sobrede termi­
nado del símbolo se determina plenamente sólo en su interjuego
con lo ético y lo poiético, logrando una determinación lógica, p ero
sapiencial Dicho Interjuego se da en el diálogo ético y a través de
la mediación simbólica (poiética).
Usando otro lenguaje dijimos también que esa determinación
del saber se da p or la mutua mediación de lo semántico, lo
pragmático y lo sintáctico, de m odo que se logra una sintaxis
determinada, pero abierta, la cual — por consiguiente— no es
totalmente formalizable en una fórmula ni diaiectizablc en un
sistema. Tal concepción plantea entonces el interrogante acerca de
la lógica que ahí subyace y de cuál es el ritm o de esa determina­
ción Sobre este tema volveremos en los capítulos 11, IV y XV.
Además se plantea también la cuestión epistem ológica de si es 1
11 En la teoría rahncriana d d sím bolo podríam os encontrar ricos aportes para
pensar esa mediación; pienso sobre todo, pero n o solamente, en: ’ Zur Th eoiogic
des S ym bol»* S ch n flen z u r Theoiogie IV, Einsiedeln, 1960, 275-312. Sobre ese punto
cf. mi trabajo: "La lógica d= lo existencia! e histórico según Karl Rahner*. en S trom n u i
34 0 9 78 ), 179-194
34 Planteamiento

posible una comprensión cie n tífica que no iniente reducir la sabi­

duría, sino que, respetándola, v sin buscar acotarla, articule can-
ceplualmente su verdad. Claro está que, si ello es posible, lo sería
solamente desde un nuevo concepto d e ciencia diferente del de la
modernidad. Sobre e llo hablaremos especialmente en el capítulo V.

3.1.2. La mediación simbólica.

Del problema de la d eterm inación del saber simbólico surge otro
interrogante: el de cóm o pensar la m ediación que actúa en el
interjoego de las tres dimensiones señaladas más arriba (lógica,
ética y poiética). Pues ese juego tiene su "regla".
Llamamos a ese movimiento de mutua mediación: la mediación
simbólica, pues está centrada en el símbolo en cuanto es simboli­
zante del encuentro u n o de todo. tamo del encuentro lógico d e las
tres dimensiones arriba mencionadas cuanto del encuentro religio­
so entre trascendencia e inmanencia, y también del encuentro ético
e histórico-culiural entre los integrantes del nosotros. Pues por la
mediación simbólica el nosotros puede lograr un acierto sapiencial
fundante que lo centre desde y en el Absoluto, lo constituya com o
nosotros ético-histórico y dé universalidad situada a su saber.
Queda así planteado el interrogante d e cóm o pensar esa
mediación, la interacción d e sus dimensiones y niveles y, en último
término, el movimiento mismo que constituye al símbolo com o
símbolo y como real y eficaz. Acerca de la mediación simbólica
trataremos específicamente en los capítulos II, XIV y XV; sobre la
mediación ético-histórica que le corresponde hablaremos sobre
todo en los capítulos IX y XI.

31.3 Unidad y distinción.

Un tercer problema, se interconecta con los dos ya enunciados:
cóm o pensar la u n id a d en la d istin ción y la d istin ción en la un id a d
de las tres dimensiones mencionadas. Pues ni la idenudad reducUva
o abstracta, ni la identidad dialéctica de la ¡denudad y la no-
¡denUdad, ni la diferencia ontológica, ni la mera alteridad éuca (que
para Levinas es verdaderamente metafísica)12, ni una analogía 1

11 A ludo-principalmente a los dos libros fundamentales d e F. Levinas: T ou d ilé

et tn/ini —Essai sur l'exiénorité, la Maye, 1961, y Autrem ent iju'élre ou au -delá de
 Un nuevo p u nto departida en la filosofía latinoam ericana 35

simplemente lógica dan plenamente razón de la determ inación,

sintaxis y lógica del pensamiento que piensa a partir del símbolo
y según su ritmo, ni tampoco de la relación de identidad y
d iferencia entre las dimensiones que entran en juego. Sobre ello
hablaremos en el capítulo siguiente.
Ese tercer problema no se identifica con el de b unidad y
distinción de los ires horizontes o perspectivas (ser, acontecer y
estar), pero se relaciona con él. De ahí que también se conecte con
la comprensión bislórico-culmral de la unión viviente de tres
herencias (amerindia, helénico-latina y judeo-cristiana) en el
núcleo cultural d e América Latina23.

3.1.4. La inlcrrelación d e los horizontes.

Com o se ve, estamos tocando, a nivel nictafTsico, problemas que
tocan al corazón de la cultura latinoamericana y a su futuro, cuando
abordamos el interrogante metafísico de la Identidad y la d ife­
rencia, el de la m ediación ltsalLkzdnraniq v e da fundamento, centro
y sentido al hombre, al nosotros y al yo), y el d e la determ inación
desde la cual puede plantearse la posibilidad de una ciencia que se
enraíce en la sabiduría, volviendo así a la unidad sapiencial del
saber, pero asumiendo el ap on e científico-técnico.
Nos parece que esas reflexiones pueden orientar, desde los
presupuestas metafísicas más radicales, el enfoque de une de los
problemas que plantea Puebla: ¿cómo pueden surgir estructuras de
pensamiento científico, d e producción económica y d e convivencia
social y política que correspondan al núcleo ético-religioso d e la
cultura latinoamericana y que no sean estructuras de opresión sino
de liberación? Dicho en el lenguaje de Kusch, se trata de lograr
conciliar la estructuración del “ser" de América Latina con su "estar*
profundo, de m odo que el "así” de su estar-siendo surja d e la

l'essen ce, La Maye, 1974. Enrique Dusscl, para distinguir la ontología de la metafísica
en el sentido d e Levitas, propone escribir meta-física (c í. P a ra u n a ética de ¡a
lib e ra ció n la tin oa m erica n a I y II, Buenos Aires, 1973)
* Desde una perspectiva argentina n o h e tenido en cuenta explícitamente la
herencia afroamericana. Sin embargo, pienso que el horizonte del "estar" no le es
extraño. D e la Inter relación de los tres horizontes arriba mencionados con la “ forma"
de un pensar filosófico latinoamericano Inculinrado trataremos en el capítulo IV;
vóasc también lo q u e sobre la categoría "mestizafe cultural" diremos en el X
36 Püxnteamienlo

raigaliciad de su estar. ¿O acaso no es posible plantear los problemas

desde el horizonte del estaxsin renunciar a la racionalidad científica
y técnica?
Por otro lado no se iraU solamente de la relación del horizonte
del estar con el del ser como Togos”, sino también con el del
acontecer Pues desde el pensamiento cristiano surgen también
otros interrogantes- ¿es posible conciliar el horizonte del estar, con
todo s ú peso simbólico y aún mítico, con su revalorización de lo
dán ico y numinoso, con su acentuación de la tierra y del espacio
cultural y político, con su redescubrimiento de las profundidades
pre-colombinas del alma americana, es posible conciliario con la
comprensión cristiana d e la trascendencia de Dios, de la creación
y U historia de salvación, de la universalidad del pueblo d e Dios en
medio de las pueblos7 ¿O se trata en el fondo ele una vuelta a la
religiosidad mítica amerindia y a lo de pagano que — según
algunos— podría tener el barroquismo ibérico, o. al menos, de una
vuelta a una nueva Cristiandad donde lo religioso se confunde con
lo ético-cultural y lo político?
Tanto la respuesta a la sene de interrogantes expresados en el
penúltimo párrafo — que se refieren más bien a la herencia griega
y moderna— , com o a los del último — que tratan explícitamente de
la herencia bíblica— dependerá, según creemos, en su trasfondo
metafisico. del m odo com o se comprendan la unidad en la distin­
ción. la mediación y la determinación lógica de las que hablamos
más arriba,
Creemos que el actual pensamiento latinoamericano no ha
respondido todavía suficientemente a esa problemática. Sin embar­
go. ya el hecho de que se plantee el problema abre el horizonte de
la respuesta. Además se vislumbran ya pistas d e solución que
muestran una peculiaridad filosófica en coherencia con la que antes
analizamos al hablar del ''nosotros'’ y del “estar".

3.2 Caminos d e respuesta.

En los capítulos siguientes de esta obra (y, en un nivel teológico y
pastoral, en las dos obras que ía han precedido) presentamos
algunas respuestas a esos interrogantes. Aquí solamente indicare­
mos aigunas pistas d e solución que se insinúan en la comprensión
de la antedicha mediación simbólica. P or supuesto, no todas las
respuestas que de hecho puedan elaborarse siguiendo esas pistas
 Un nuevo p u n to de partida en la filosofía latinoam ericana 37

necesariamente han de ser coincidentes entre sí, ni tampoco

coincidentcs con las nuestras.

32.1 En relación con el problema de la identidad y d iferen cia

d e las tres dimensiones, simbólico-numinosa, élicoiiialOgica y
lógico-sapiendal, ni e l reduccionismo ni el dualismo son solución
adecuada. Entre dichas tres dimensiones se da una unidad d e
momentos distintos e irreductibles entre sí, la cual puede ser
expresada con la conjunción "y", com o cuando se dice: varón y
mujer, con tal que se la comprenda com o nombrando una tota lid ad
que no subsume la alteridad, sino que la deja ser y la respeta. Eso
es lo típico de la experiencia del “nosotros”, en la que *yo", "tú” y
los ‘61” forman comunidad sin reducirse mutuamente: y es lo típico
de la experiencia d e l "estamos", en la que el nosotros que está y el
estar del nosotros en la tierra se unen sin subsumirse uno en el otro.
Hacia una concepción semejante apuntan los "y* d e las
dísunias “síntesis vitales" que Puebla ve com o propias d e la
sabiduría laun oam e rica na3*. Usando una expresión escolástica
podríamos hablar de esa unidad e n la distinción con la frase "totum
sed non totaliter". Así, por ejemplo, puede decirse con Cullen que
la experiencia de! “nosotros estarnos" es toda ella ética y toda ella
religiosa, pero no es exclusiva y totalmente lo uno ni lo olro,
salvando la mutua irreductibilidaci. Lo mismo podría decirse d e la
¡nterrelación entre lo vertical (ético-religioso) y lo horizontal (ético-
político) en la eticidad del nosotros, o entre la “uranicidad" y la
"ctonicidad” d e la instancia religiosa, así com o entre lo simbólico,
lo ético y lo sapiencial, etcétera.
En los ejemplos que acabamos de dar se habrá notado que
algunos de ellos se refieren a una dualidad (jque no implica
dualismo!), y otros, a una triunidad. Es precisamente el hecho d e
que se dé una tercera dimensión, lo que posibilita la unidad o
mediación de la dualidad. Pero no se trata de una tercera dimensión
que sobreasume (a u fh e b t) dialécticamente las otras dos25, sino d e *

** Aludo al n.448 d d Documento d e Puebla, en d on d e se habla d e las

siguientes "síntesis vitales" propias d e la sabiduría popular católica (latinoamerica­
na): "lo divino y lo humano; Cristo y María; espíritu y cuerpo; comunión e
Institución; persona y comunidad; re y patria; inteligencia y afecto".
3 J.P Labarriére traduce la "Aufhcbung" hcgeliana p o r “sursomption" (cf.
38 Planteamiento

una tercera dimensión ni reductible ni rcductora, que “se sustrae”

al mismo tiempo que media. D e una tal “sustracción" hablamos al
tratar del “estar” com o de algo que lo caracteriza, mientras que la
lógica del ser tiende a la identidad, y la del acontecer acentúa la
aUcridad. Precisamente es propio del símbolo — como la misma
etimología de la palabra lo indica— la unidad de distintos
El pensar, actuar y decir simbólicos pertenecen al m odo d e ser
latinoamericano Por ello, con la reflexión sobre la ''tercería" d e la
dimensión que “se sustrae" y sobre su relación con la identidad del
logos y con la alteridad del elhos intentamos explicitar filosófica­
mente la mediación que en el símbolo se da. acontece y se sabe,
tratando de pensarla según el ritmo del movimiento mediador del
símbolo.

3.2.2. Insensiblemente hemos pasado del planteo de la unida

en la distinción, al d e la m ediación sim bólica, que la hace posible.
En primer lugar recordamos lo dicho más arriba, se da una
mediación que “des-ambigiiiza" o determina la sobredeterminación
del símbolo. O mejor el símbolo en acción (el sím bolo simbolizan­
te) no se da sino en ese movimiento de mediación o determinación,
que pane del Absoluto com o mediador y a él llega. De ese m odo
también se centra, fúnda y constituye el “nosotros" com o sujeto de
ese movimiento. Por ello el pueblo como sujeto histórico-cultural
se constituye fenom enológicamente y “sabe" sapiencialmente el
sentido de la vida, sólo a través de su núcleo cultural ético-
simbólico, articulado en un mundo de símbolos que se ponen
dialógicamente en acción y así van formando una tradición
Dicha determinación o “des-ambigüización" posibilita no sólo
una ulterior categorízadón filosófica que piense a partir del
símbolo, sino también una lógica o sintaxis determinada pero
abierta, que articule de alguna manera científicamente el saber
sapiencial26.

D icu aujouni'hut, París, 1977, p 31>, en castellano podríamos usar los neologismos
“sobreasunción" y “sobreasumir*
* En esn obra intentaremos ese pensamiento filosófico a partir del sím bolo
recurriendo a la “ lógica" d e ia analogía tomista (cf. capítulos II, III, IV, IX, XV, etcé­
tera). Cuiten sigue otro camino en ru trabajo: 'Sabiduría popular y fenom enología"
 Un nuevo punto de partida, en la filosofía latinoam ericana 39

3-2.3 Porque se da mediación, se da determinación y, por

ende, la posibilidad de una lógica y aun de la fundación epistemo­
lógica de ciencia Pero se da mediación porque en ese interjuego
de dimensiones del movimiento simbólico existe un ritm o, una
regla, un orden. Existe una p rio rid a d de orden entre las dimensio­
nes simbólico-numinosa, élico-dialógica y lógico-sapiencial
En el nivel fen om en ológico de la experiencia del ‘ nosotros
estamos"27 la raigalidad se da en el "estar”, en el trasfondo se­
mántico (clón ico y numinoso) del sím bolo y del movimiento
simbólico d e creación y re-creación de símbolos; el lu g a r m ediador
lo ocupa el “nosotros" (ético-religioso) que dialogaimente — tanto
en diálogo vertical con el Absoluto com o horizontal e histórico—
pone en juego dicho trasfondo irreductible d e reserva inagotable
d e sentido-, así se media y determina, com o térm in o d e ese mo­
vimiento, el "logas" sapiencial que discierne, piensa y articula en
“saber" al símbolo, y desde el cual es posible dar raíces sapienciales
tamo a las ciencias com o a la acción histórica, enraizando ser y
acontecer e n el estar

(d ia d o en noía 12), pane m (p.35-40). en diálogo con la C ien cia de la ló g ica de

Hegel.
a Cullen estructura su fenom enología de la sabiduría popular ( c f su libro
o u d o en nota I I ) en contraposición al segundo silogism o begeliano (ci fe n o -
m en ológico: “naturalera-espínru-iógica"), es decir, según el orden: “eslar-nosotros-
símbolo (sabiduría)".
 SEGUNDA PARTE

SABIDURIA PO PU LA R
Y R A C IO N A U D A D CRITICA
 n
SABIDURIA POPULAR
Y PENSAM IENTO ESPECULA TTVO

Luego de haber introducido históricamente el planteamiento de

una filosofía a partir de la sabiduría popular, y de haber ya
presentado algunas d e sus categorías fundacionales, vamos a
abordar ahora algunos aspectos de! problema que de ahí surge;
¿qué relación se da entre dicha sabiduría y !a racionalidad critica,
metódica y sistemática propia de la filosofía com o ciencia y — en
su nivel específico— d e las ciencias?1En primer lugar y sobre todo
trataremos del primer problema, pues toca en su núcleo la cuestión
que dio origen a este libro Luego, en el capítulo V, tocaremos e!
tema d e la racionalidad científico-tecnológica moderna.
En el presente capítulo tendremos ocasión de ahondar en
algunos puntos esbozados en el anterior, sobre todo en la compren­
sión especulativa del "estar" y de la mediación simbólica. De ese
modo no sólo plantearemos la cuestión metafísica desde nuestro
“nuevo" punto de partida, sino también la cuestión filosófica de
Dios, que luego profundiza remos en la cuarta parte de la obra.
Por tanto, este capítulo se centrará en la cuestión de un pen­
samiento especulativo que, sin de jar de serlo, se dé a p a rtir de La
sabiduría popular. Lo dividiremos en tres partes. Primeramente
explicitaremos la d im ensión m etafísica del "e.star” en su ínterrela­
ción no-dialéctica con las que llamamos dimensiones metafísicas
fundamentales del “ser" y del “acontecer" (1). En una segunda parte
trataremos de la interrelación triunfaría d e esas tres dimensiones en
la m ediación sim b ólica . Allí estaremos tocando el corazón de un
pensamiento metafísico planteado desde la sabiduría popular C2).
Por último, en la tercera parte usaremos lo dicho anter iormente para

1 Tratamos d e una cuestión ana loga en la tercera pane d e la obra evange-

tiza ción , cu ltu ra y teología . N o rcpctiremoG aquí Jo allí dicho sobre la relación
general entre sabiduría y cie n cia , sohre todo en el capítulo XIV
44 Sabiduría popu la r y ruaonaluiad crítica

la comprensión filosófica d e religión y lenguaje en la perspectiva

especulativa abierta por la sabiduría popular. Terminaremos plan­
teando la cuestión de un lenguaje filosófico acerca de Dios que,
moviéndose en la dimensión especulativa del ser. no pierda, con
todo, su atraigo en el “estar" y se onente óticamente (3).

l . E l "estar" com o dim ensión m etafísica fun d a m en ta l

F.n el capítulo anterior citamos la aseveración de Max Müller acerca

de las dos posibilidades fundamentales de metafísica que se dieron
en la historia d e la filosofía occidental: la de buscar la unidad
origin a ria de todo ente en el ser como fundamento y la d e buscar­
la en la libertad como com ienzo absoluto (es decir, com o abismo:
Abgrund). Y relacionamos a ambas, respectivamente, con el serán
la filosofía griega — pensado com o identidad, necesidad, inteligibi­
lidad y eternidad— y cor. el acontecer de la creación y la historia
de salvación según la fe judeo-crLstiana. Aún más, contraponiendo
este último horizonte global de comprensión al antenor, sugerimos
su caracterización por notas contrapuestas a las arriba menciona­
das. Así es co m o lo distinguimos mediante las notas siguientes:
aiteridad (o diferencia), gratuidad, misterio y novedad (histond-
dad). Por supuesto que ambos horizontes no se excluyen, sino que
en la tradición cultural y filosófica que es heredera tanto de Grecia
com o de Israel, lo importante es cómo se piensa su interrelación
mutua.
Por otro lado, también dijimos en el capítulo anterior que la
experiencia cultural, religiosa, poética, política, de la "América
profunda", llevó a R odolfo Kusch a explicitar — contraponiéndola
a la del "ser"— la dimensión del “estar", usando para ello la Indole
propia de la lengua castellana, que para traducir los diferentes
empleos de “esse“, "sein", “éire"..., usa dos verbos distintos, a saber,
"ser” y “estar” - De ese m odo Kusch llegó a explicitar algo humano
universal, desde la particularidad latinoamericana, en donde —
según su interpretación— la dimensión dei “estar* se da más a flor
de piel. Parafraseando a Max Müller podríamos decir que Kusch
nombró con el nombre d e “estar" la unidad originaria de todo,
buscada no sólo en el espíritu como “logos” o en la libertad y su
“ethos", sino en la tierra (la Pacha M am a) com o aquello irreduc­
tible e irreductiblemente religioso del sím bolo N o se trata d e la
 Sabiduría popular y pensamiento especulativo 45

tierra com o materia o com o naturaleza, sino de la Madre-tiena,

numiñosa y sagrada, realidad “d e suyo", raíz telúrica del arraigarse
común d e un pueblo y trasfondo semántico d e los símbolos de su
cultura Quizás debido a la triple herencia (amerindia, greco-latina
y cristiana) que esiá en la base del “mestizaje cultural” testimoniado
por el mismo nombre de América Latina, es pasible explicitar
filosóficamente en una forma nueva esa dimensión humana origi­
naria, sin excluir las otras dos, sino, por el contrario, pensando su
relación mutua y su //enc/idrests(circumincesión). A e llo dedicare­
mos la primera parte de este capítulo
Para hacerlo daremos los siguientes pasos. Primeramenie ex­
pondremos en qué consiste, en castellano, la diferencia entre los
verbos “ser" y "estar” (1.1). Luego, en un segundo paso, abordare­
mos las caracteristicasdel "estar* en su diferencia con las dimensio­
nes del ser y del acontecer gratuiLo (1.2). Por último trataremos de
señalar si hay algo nuevo en ese intento de explicitación, o se
reduce a expresar, usando las potencialidades filosóficas del caste­
llano, mucho de lo que ya se había dicho sobre el ¿erque está más
allá de lo d o género y es anterior al logos d e la proposición
predicativa o A ussageQ .3).

1.1. Ser y estar en el idioma castellano.

Que “el ser se diga de muchas maneras" siempre ha dado que
pensar a la filosofía. Pues bien, también da que pensar el hecho de
que el correspondiente castellano (y portugués) de los verbos esset
sein, élre, to b e ... sea no sólo el verbo ser sino también el verbo es­
ta r T od o extranjero que ha aprendido castellano sabe por propia
experiencia cuán difícil le es el em pleo correcto de ambos verbos
Brevemente señalaremos algunos de los matices que las diferen­
cian2
a) “Estar” se deriva del verbo latino "stare": estar de pie, en

* Las explicaciones idiornáticas qu e vamos a dar, aunque primariamente

destinadas a leccorcs de otra lengua, con Lodo servirán también a los de lengua
castellana para comprender mejor el sentido filosófico que damos a la diferencia
entre "ser" y "estar" ru ed e llamar la atención qu e la usemos para expresar algo
propiamente (aunque n o exclusivam ente) ib eroa m erica n o. Ha d e tenerse en
cuerna: 1) q u e la cultura hispanoamericana piensa en español aun su propia
idiosincrasia; 2j que la cultura española fue más apta para mestizarse con las
amerindias q u e otras culturas europeas no mediterránea*
 46 Sabiduría popular y racionalidad crítica

forma firme, pero dispuesta al movimiento. El infinitivo "ser' (y

algunas otras de sus formas, por ejemplo, el gerundio “siendo") no
se derivan en castellano (ni tampoco en portugués) del latino
“esse", sino de ’sedere", indicando permanencia, las otras formas
del verbo “ser* — según era de esperar— se derivan, en su gran
mayoría, d e “esse"5
Tanto "ser” como “esiar" cri infinitivo son indeterminados, pero
mientrasque "ser" pide, de suyo, al participarse, una determinación
intrínseca o esencial’ “estar", en cambio, no exige determinación
intrínseca, sino — a lo más— circu n sta n cia l o modal. "Ser" tiende
a implicar, por lo tanto, lo definitivo o, ai menos, lo permanente o
habitual, apuntando a lo esencial. “Estar", en cambio, no expresa
la naturaleza o esencia d e las cosas, sino un estado pasajero o una
circunstancia, algo precario y contingente N o significa nada
intrínseco.
Lo dicho puede comprenderse mejor a través de algunos usos
del lenguaje Si digo “estoy enfermo", indico que lo estoy ahora,
pero com o en forma transitona, no por constitución enfermiza. Por
el contrario, “soy enfermo" expresa que lo soy por naturaleza, o al
menos en forma permanente. Por ello no puedo decir en castellano
“soy contento", sino que d eb o decir "estoy contenió"; y, cuando
digo “soy feliz", im plico un estado profundo y permanente de
felicidad; si, en cambio, digo “estoy feliz”, normalmente añado la
circunstancia que me pone en tal estado De ahí que — siguiendo
con los ejemplos— , cuando en alemán se dice “es geht mir gut”, lo
traducimos en castellano por “estoy bien" (.estary adveibio); pero
si se dice ‘ soy bueno" (s e r y atributo), estamos significando “ich bin
gut". Otro ejemplo csclarecedor es la traducción del prólogo del
Evangelio de San Juan en castellano: “En el principio e ra e i Verbo"

* Las formas derivadas de “sederc" se dan en castellano y portugués (qu e son

los dos idiomas hablados en Iberoamérica). Tam bién otras lenguas romances
conocen la diferencia entre "ser" y "estar* En portugués ‘ estar* tiene un radio de
significación m enor que en español, en catalán es aún más reducido, y aún más en
italiano y en Francés antiguo (cf. J Cor o minas, D ic c io n a rio c ritic o etim o ló g ico de la
lengua castellana. Madrid, 195-í, t II. p.420 y tJV, p.l94s ). Ver también. J.M.
Saussol, 9ery estar. O rígenes de sus fu n cio n e s en e l 'C o n ta r d el M ío C id '. Sevilla.
1977 (con biblO Según Kusch “cay* en quechua corresponde a “ser* y "estar”, pero
tiene el sentido d e este último, ya q u e *cay* es también el pronom bre demostrativo
(cf. A m érica P rofund a, p.9&).
 Sabiduría popu la r y pensamiento especulativo 47

(usando el verbo ser*), “y e! Verbo estaba en Dios, y el Verbo era

Dios" (em pleando alternativamente estar y ser para dar. a través
de los matices lingüísticos obvios, los matices teológicos correspon­
dientes)
b ) Este último ejem plo añade un matiz nuevo a la diferencia
entre "ser” y “estar" Este verbo se usa con la preposición "en" para
indicar ubicación, no siendo posible, por otro lado, hacer un uso
similar de "ser". F.llo da a "estar" una fuerte coloración espacial.
Notemos de paso que la ubicación no dice nada intrínseco acerca
del que allí está Casi se podría decir, con Kusch, que “estar*
significa el "da* (ah í) d e un Dasein (ser-ahí) sin significar de suyo
su Seirt (ser).
c ) Sin embargo “estar" no sólo tiene una connotación espacial,
sino también temporal. Cuando decimos “estoy cantando”, quere­
mos significar una duración y actualidad en la acción de cantar
Pero es una duración actual que puede cesar, al cesar el estar
haciéndola. Pareciera que así el “estar" no pierde su significación
espacial; es como si la acción de cantarXo cualquier otra, expresada
por el correspondiente gerundio) tuviera com o irasfondo indeter­
minado el estar realizándola En esc contexto habrá que entender
la expresión que usa Kusch para hablar del ser d e los que están:
"eslar-siendo" La acción de ser emerge del trasfondo del estar o
está com o contenida en él, com o en un gran recipiente del puro
“da" (ah í) que es al mismo tiempo puro “dass" (el hecho de que),
es decir, el “puro estar no más".
d ) Per último, el verbo estarse usa también para expresar el
resultado actual d e una acción (pasada, pero todavía eficaz), en una
especie de perfecto presente, ccm o cuando decimos: “ya está", o
“la cena está servida” Kecordemos la frase d e Cristo en la Cruz
“todo está consumado", o la de César: “la suerte está echada". Com o
vemos, al expresar la fa cticid a d de lo que está, también esta
acepción del verbo implica cierta contingencia, en el hecho mismo
de significar lo que está (ya realizado o cumplido).
e ) En otro uso distinto de ser y estar creemos ver la convergen­
cia de lo indicado más arriba, en los puntos a) y d ) Pues, si
afirmamos: "está d e Dios", nos referimos a una disposición inescru­
table e indisponible d e Dios, que puede sernos o no fasta, pero que
la vivimos com o una especie de destino. Si, en cambio, decírnos­
les de Dios", calificamos positivamente algo, por ejem plo, la
48 Sabiduría popular y m cionalirlad critica

inspiración de realizar alguna acción, com o si le adjudicáramos una

relación de alguna manera intrínseca, a Dios, que — dada nuestra
precomprensión— juzgamos buena.
T o d o la dicho se puede resumir en lo prihiero que insinuába­
mos más arriba: aunque tanto “ser" como estar" no significan una
acción sino un acto, y no implican una determinación (com o la
implican los otros verbos que dicen modos determinados de ser o
de estar), con todo, mientras que “ser", cuando se participa, parece
pedir una determinación intrínseca (esencial), 'estar" sólo pide una
determinación circunstancial y transitoria, en especial la de la
situacioncdidaddel "ahí” o d e la mera fa ctictd a d .

1.2. El "estar" com o dimensión metafísica Fundamental.

Aunque la diferencia lingüística entre “ser ' y "estar" da que pensar,
sin embargo el uso filosófico de ella no sólo se basa en una reflexión
sobre el lenguaje, sino que interna usarlo para nombrar una
dimensión originaria de la experiencia. Esa dimensión es universal­
mente humana; por tanto, lo propio de la América profunda no es
el hecho de vivirla, ni siquiera el de explicitarla, sino el hecho
cultural de que América se resista a que se intente anular el “estar"
o reducirlo al solo “ser"
Intentaremos ahora caracterizar la dimensión del “estar" con
varias notas y metáforas, relacionándola con lo dicho por pensado­
res que pareoen hablar también de la m ism o que nosotros
denominamos el “estar". Luego, en el apañado siguiente, veremos
liasla qué punco se traía de lo igual, o solamente d e lo mismo.
a) En el capítulo anterior dijimos que el "estar" es el nombre que
desde la filosofía (p or tanto, desde el ámbito d e la pegunta por el
ser) se da al ámbito p revio tanto al logas com o a la interpelación
ética, por consiguiente, previo tamo al sentido y al lenguaje com o
al bien moral y a la libertad.
El “estar", aunque es experiendado y nombrado por el
lenguaje, sin embargo, se sustrae. Por ello, la primera nota que lo
caracteriza es su índole de "pre-" o de siempre-previo al ser de los
entes, a su verdad y a su bondad.
Según ya lo dijimos, para Kusch, Heidegger tiene en cuenta esa
dimensión “pre-ontológica" y ante-predicativa, la del “dass" ante­
rior al logos de la predicación. Aún más, Kusch llega a decir que
quizás Heidegger, si hubiera pensado en castellano, habría usado
 Sabiduría popu la r y pensamiento especulativo 49

La diferencia entre “estar" y “ser". Sin embargo, dado que Heidegger

InLerpreia onlológicam enle al D asein (cs decir, al hombre) como el
"ser que está" (a saber, el “ahí del ser"), y no com o el “es/rar-stendo",
Heidegger ciaría — según Kusch— un carácter prcto-ontológico al
'estar” pre-ontológico, interesándose por el "ser”, sin ahondar
ulienormente en el previo puro “da" (ahí). *Scgún esa interpreta­
ción. H eidegger (al menos e l primer H eidegger) habría hablado del
‘estar" desde la perspectiva de la irrupción del “ser" en el ámbito
del “estar”, y no del m ero "estar no más"4.
En relación con ello ya indicamos que. según nuestra interpre­
tación, el “estar" de Kusch ocupa el ámbilo que en el segundo
Heidegger ocupa la “léthé" (u ocultamiento) en referencia a la
"alétheia" (la verdad com o des-ocultamiento). Y agregamos que,
con H eidegger y contra Hegel, esa “sustracción" n o debe ser pen­
sada com o dialéctica; pero, contra H eid eg g erv con Hegel, tampoco
como “diferencia ontológica". sino com e m ediación. Se trata de la
mediación simbólica
b) El decir (en un sentido humano global) que articula ese
ámbito originano y previo es el decir simbólico. Pues bien. Ricocur.
al distinguir entre símbolo y metáfora, afirma que el pnm ero nunca
pasa totalmente a lenguaje: no sólo no pasa a lenguaje conceptual
— por eso “el símbolo da que pensar*— , sino que ni siquiera pasa

Kusch se refiere muchas voces a llcid eg ger (sobre to d o al primer

Heidegger): c£ "El ‘estar siendo' co m o estructura existencial y co m o decisión
cultural americana*', en: I I C on greso .Vaciemos de F iio s o jia Actas 11, Buenos Aires.
1973, V las otras referencias citadas en nota 20 del capitulo anterior. También Samo
Tomás — com o Heidegger— supera el esquema predicativo y la relación objetívame
sujeto-objeto en su comprensión del \psum esse ( c f. D. Dubarle. In tro d u ctio n á
l'on lologieIh éologien rted esa rn lT h a n u xsd 'A ifu m , París, 1975 y 1976). Tai compren­
sión trascategorlal del “esse" nb hace superflua La cuestión de su diferencia con el
•estar*, sino q u e funda la posibilidad d e una relcctura d e la analogía del ser para
pensar especxdaiw am enie el logas sapiencial de los símbolos. Tengam os en cuenta,
además, que n o es Kusch el único autor d e lengua castellana que descubrió las
potencialidades filosóficas o literarias d e la diferencia entre "esta/" y "ser" o que
tradujo d *ser-ahí“ y c! ">er-en-el-mundo* d e H eidegger com o "estar-ahP y " estar -
m -ci-mundo", p e ro él ahondó en e l tema del "estar" y lo hizo centro de su
pensamiento. Xavier Zublri usa filosóficam ente la diferencia entre “estar" y “ser" en
la in telig en cia senciente, Madrid, 1980, p.!39ss.; según I. Eliacur» se podría hacer
un paralelo entre la "realidad" d e Zu biri (q u e es a n te rio r al ser) y el "estar* d e Kusch
Pero éste acentúa, además, su m om ento sim b ólico (y su especifica religiosid ad ).
50 Sabiduría popular y racionalidad critica

totalmente a lenguaje metafórico. De ahí que Ricoeur hable de un

lenguaje ligado o adherido (a lo sagrado, a la vida, a la fuerza...;
podem os añadir: a la tierra). A l indicar esa dimensión pre-semántica
del símbolo, que sin embargo no es a-semántica, Ricoeur señala en
la dirección de aquello que Kusch explícita con el nombre de
“estar"5.
Pensamos que también la noción de "Lebenswelt" (mundo-de-
la-vida) del último Husserl apunta en ese sentido — como ya lo
indica el mismo Kusch— , aunqvie también en ese caso cabría
preguntarse si Husserl no vuelve a interpretar el "p re-' como "pro-
lo-“, es decir, el “estar" com o un “proto-mundo*.
c) La metáfora que sirve para expresar eso que paradojalmcntc
podemos llamar inexpresable, es la de arraigo, de m odo que se
pueda hablar de la raigalidad de la sabiduría, y de su situacionalidad
geocullura!. El “estar" aparece entonces com o el "desde donde’ del
arraigo, así como su “en donde” y com o el “adonde" d e la acogida
que implica el estar-arraigado.
El "desde donde" que da raíces al nosotros y al símbolo, se
sustrae Posee una tal irreduciibilidad, que no es totalmente
recuperable por la automediadón d e la razón, del sentido y del
fundamento, ni tampoco por la mediación de la voluntad o la
libertad: siempre guarda algo de previo y originario con respecto
tanto al pensar com o al querer* ante lo cual éstos son de alguna
manera pasivos en su actividad misma Eso “previo" (¡con prioridad
de orden, no cronológica!) no es totalmente mediable por la
reflexión, aunque se media en y por el símbolo sin perder su
irreductible inmediatez. Pues el símbolo es mediador, « o interme­
diario.
El "adonde" de la acogida — que es la otra cara del arraigó­
se expresa en los símbolos de la madre tierra y del hogar —
vivencias, símbolos y categorías muy propios de la idiosincrasia
latinoamericana— . D e ahí que el sentido de p erten en cia a la tierra
y la con fia n za en la vida preceden para este tipo de pensamiento
tanto a la distancia establecida por la pregunta crítica cuanto a la1

1 Nos referimos ame iodo al trabajo de Ricoeur: Taróle et symbole*, Revue

des Sciences Religieuses 49 0973), 142-161.
• A i hablar d e la mediación de la libertad nos referimos n o sólo a una posible
auio-medlación, sino también a la mediación d e ia libertad d d otro en cum io otro.
 Sabiduría popular y pensamiento especulativo 51

distancia desarraigante del éxodo, provocada o bien por la promesa

escatológica o bien por el cueslionamiento ético. Esa pertenencia
y confianza no quitan a la tierra y a la vida su dimensión religiosa
y trascendente, sino que la suponen. Ambos tipos de distancia
(propios, respectivamente, d e la pregunta por el ser y de la
interpelación p or la Palabra de D ios o por el cuestiona miento ético)
tienen en el arraigo su co n d ició n previa
Por último, e l “en donde" d e ese arraigo sitúa geo-culturalmen-
te la universalidad del saber Ello no excluye la pregunta especu­
lativa por el ser ni el cuestionainiento ético, sino que solamente
impide que ambos desliguen, respectivamente, al Mogos" y al
“ethos", de la dimensión simbólica, encarnada y clónica.
d) De esas características del "estar* (su indeterminación
intrínseca, su situacionalidad) se deriva una característica de los
entes que están siendo: su p obreza e in va lid ez ontológicas. Pues
aun la con sLitucióndelenteensu ser— cuando la sabiduría popular
la piensa desde la radicaiidad del estar— es precaria y contingente
En relación con ello Kusch habla d e la búsqueda o del itinerario
sapiencial del hombre para hallar, partiendo desde el m ero estar,
mediante los símbolos, el centro fu n d a n te de su ser. Pero, al
encontrarlo, no lo tiene a su disposición, sino que, com o el mal
permanece siempre amenazante, necesita continuamente ser salva­
do por lo Sagrado que lo centra y se sustrae.
Pues pensado desde la dimensión previa, numiñosa e indispo­
nible del "estar", el mal no puede ser subsumido totalmente ni por
una lógica de la identidad ni por una ética de la libertad, sino que
sólo puede ser conjurado desde lo Sagrado, que es indisponible y
abisal. Kusch dice que en el mito (algo semejante podría quizás
decirse — m utalis nutíandis— d e la historia d e salvación) Dios no
"es", sino que "está”: está en cuanto mediante los símbolos, el relato
simbólico y la acción ritual, está centrando y dando fundamento al
sujeto de ese relato y acción, lo está salvando en su ser, aunque en
forma no absolutamente definitiva, sino que ha de volver a ser
reiterada.
e ) Por último ensayaremos contraponer a las cuatro notas del
“ser", enunciadas por W. Marx, y a las del “acontecer” —contra­
puestas a ellas— las correspondientes características del “estar". Sin
embargo, no queremos quedam os en un mero juego de palabras
a iravés de éstas apuntamos a una tercera dimensión distinta.
52 Sabiduría popu la r y racionalidad critica

aunque no excluyeme de las otras dos. P or ello algunos de esos

caracteres se acercan más a los enunciados acerca del “ser", y otros,
a los dei “acontecer", y por ello es posible comprenderlos en sus
mutuas mediaciones.
Dijimos que el ser, en la tradición filosófica que nos viene desde
los griegos, es comprendido ante Lodo com o identidad, necesidad
(inteligible)' in teligib ilid a d y eternidad (entendida com o presen­
cia). A esas características opusimos, para captar lo peculiar del
horizonte del acontecer — propio de la fe en la creación y en la
historia de salvación— las notas de altendad (o diferencia),
gratuidad, m isterio y novedad h istórica. En la consideración de
esta última se subraya e l momento de fu tu ro (propio de la promesa
y la escatología).
Ensayando expresar los caracteres del “estar" que de alguna
manera corresponden a la doble serie antedicha, podrían enunciar­
se Je la manera siguiente; 1) ambigüedad, distinguiéndola tanto de
la identidad com o de la. alieridad o diferencia. Con ese término
queremos, por un lado, recordar la sobredeterrainación y plurisig-
nificatividad de lo simbólico, que no es unívoco no por pobreza,
sino por riqueza, por otro lado, intentamos expresar el carácter de
previo a la determinación meramente lógica o meramente ética,
com o lo señalamos mas arriba: la determinación del símbolo en un
concreto aquí y ahora no está dada solamente a nivel del "lagos'
o a nivel de la alteridad libre, sino en el interjuego de ambas con
la raigalidad simbólica; i i) destinalidad, pues no se trata ni de una
necesidad como la necesidad inteligible — que puede ser científi­
camente expresable y predecible— , ni tampoco de una gratuidad
entendida a partir de la libertad y la gracia Se trata de la necesidad
propia de lo táctico, aunque no nos resulte inteligible; y de la
gratuidad de lo que nos resulta gratuito com o fruto de un desuno
o de un juego que se juega con nosotros; íii) abisaiidad, que,
aunque pueda “saberse" sapiencialmente, no se conoce objetiva­
mente. porque tanto en dicho saber com o en el del símbolo que lo
articula, algo “se sustrae" com o misterio no reductibie a problema.
De una tal sustracción (E n tzu g ) también habla Meidegger al
caracterizar la verdad com o movimiento de la a-letheia o desocul-
tamíento, comprendido desde la léthS u o cuitamiento; pero Hei-
degger no piensa el carácter irreductiblemente religioso de una tal
sustracción. También al hablar de la tercera característica del
 Sabiduría pop u la r y pensam iento especulativo 53

horizonte del acontecer, hablamos dcJ ‘ misterio0; sin embargo, en

la perspectiva del acontecer, ese misterio está más bien entendido
com o el "logos a m o ris "o el 'p o rq u e "o sentido gratuito implicado
en el amor, com o aparece, por ejemplo, en el “am o qu ia amo" d e
San bernardo' Por el contrario, en ia perspectiva del “estar” la
abisalidad es p revia tanto al lagos com o al amor (aunque puede
darse en circumincesión con éstos); iv) de ahí la nota d e
im previsibilidad del “estar", que también lo acerca a la cuarta
característica del “acontecer" Pero en este último caso está pensada
com o lo imprevisible que acontece desde la libertad graciosa y, en
el otro, desde la destinalidad abisal, la cual no excluye libertad ni
gracia, pero no se identifica de suyo con ellas. Por ello el momento
temporal que se enfatiza en el “estar" es e) de la arqueicidad, es
decir, no tanto el m om ento d e presencia^com o en el horizonte del
ser) cuanto el de ausencia — que es un m odo de presencia— . Pero
esa presencia de la ausencia no está comprendida desde el fu tu ro
corno en la novedad histórica propia del acontecer y de la promesa,
sino desde la m em oria d e lo inmemorial y de un pasado atemporal
Si queremos resumir todo lo dicho sobre el “estar" en un
lenguaje trinitario, podem os decir que acentuando la perspectiva
del "estar* se enfatiza lo sm -orígen — que se dice negativamente
com o sustracción o misteno abisal— , y no tanto se recalca lo
n oético o lo pneum ático?, dimensiones más propias, respectiva­
mente, de los horizontes del ser com o “logos* y d el acontecer
gratuito. Si quisiéramos recurrir a la terminología de Slanislas
Bretón — quien distingue tres posibilidades de comprensión meta-7

7 A l hablar del “porque* aludimos al fundamente “w c lT d e Hcidegger, en 3U

interprelación d e la frase d e Angelus Silcsius en: D e r Satz rom G ru n d , Pfullingen,
1957. p.óSs. En el Lexto querem os expresar con ese término el sentido o logas del
amor, com o lo explícita el ’ quta” d e la frase citada d e San Bernardo. Por el contrario,
d "porque” correspondiente al "estar" se •semeja al d e la expresión castellana
'p orq u e sf\ cuando n o indica un mero capricho.
• La oposición ’ nofclica" y 'pneumático' es propia de M. Blondel y de su
“trinkarisme unitario". Blondel también habla de una tercera instancia mediadora
cnirc ambos polos <cf. sobre todo LaPensée II, París, 1954): tiende a pensarla com o
el S ertjee lita: y medra la acción y ei pensamiento (o el pensamiento noético y d
pneumático); con todo, en su tesis latina sobre Leibmz, habla también de “numen"
para designar esa instancia mediadora (cf. De vinculo substantlali et de \ubsUtnlúa
composita aptut lett/nilium, I.utetiae Parisiorum, lBOJ).
54 Sabiduría pofjular y racionalidad crítica

física dei principio9— . está claro que una metafísica del “estar'
estaría más cerca del “principio-nada” — propio de la onlología y
teología negativas— , que del “principio-todo" (más propio de la
comprensión del ser com o hen k a ip a rí), o del ■principio-eminen­
cia” (en e l que resplandece la síntesis del ser y del acontecer de la
creación gratuita). Sin embargo Bretón, al hablar del ■principio-
nada” e inspirarse en el neoplatonismo, lo está caracterizando como
“nada" (no-ser en oposición al ser). El recurso al verbo "estar"
puede ser un m odo de evitar tal forma negativa d e expresarse
En nuestra interpretación filosófica del “estar” hemos intentado
decir especulativamente alge universal que se enraíza en la cultura
latinoamericana y le es propio, aunque no exclusivo. Quizás
fallamos en nuestro intento. Sin embargo, no dudamos que la
experiencia del arraigo en la madre tierra, del nosotros-pueblo que
está en ella y d e un pensar sapiencial y simbólico caracterizan la
idiosincrasia latinoamericana y dan que pensar a la filosofía.

1.3- ha perspectiva del "estar” y la de otros pensadores.

Dijimos que dejábamos para un último punto d e la primera parte
de este capítulo la cuestión acerca de la originalidad de la
perspectiva metafísica que explícita el “estar” com o una dimensión
fundamental que se manifiesta y se sustrae en la sabiduría popular.
Por supuesto no se trata de-una originalidad que quiera descubrir
algo nuevo, sino que — según nuestra opinión— se trata de decir
en lenguaje nuevo una dimensión originaria y universal, a la que
muchos pensadores han aludido, pero sin explicitarla suficiente­
mente o sin pensarla en su especificidad y en sus relaciones con
otras dimensiones metafísicas asimismo radicalmente humanas
Para abordar esa cuestión nos referiremos solamente a la
proximidad y diferencia entre dicho planteo y el d e dos pensadores
a quienes ya antes liemos aludido: H eidegger y Ricoeur, en cuanto
ellos parecen hablar de lo que nosotros llamamos el “estar"
Con respecto al primero, ya señalamos que H eidegger apunta
también a lo preoniológico y aniepredicativo, al puro "íta s "(q u e )
fáctico anterior al iogos de la proposición predicativa, y hacia la
dimensión abisal del “Es" del "ESgibt Setn‘"($c da ser), la cual está*

* C f. S. Bretón, D u P rin cip e . L 'orga n isa tion oon iem p ora in e ¿tu peruabie,
P»ris, 1975. p.175-192
 Sabiduría popular y pensamiento especulativo 55

fuera de la disposición del sujeto pensante o actuante. Indicamos

también que el "estar" —que se sustrae (H eidegger hablaría del
"E rttzug" a sustracción)— parece corresponde/ a la "íéih é"e n su
relación no dialéctica con la ~a-létheia“, y asim ism o— podríamos
añadir— , corresponde al "E nteignis" (des-apropiadón) en su
reladón con el "Ereignls” (acontedmiento-apropiación). Por otro
lado, también Heidegger piensa lo que simbólicamente dice el
poeta, y aun recurre al símbolo d e la tierra y a metáforas de arraigo,
para expresar su pensamiento. ¿Se trata de repetir con otras
palabras lo ya dicho por H eidegger 7
Al menas se puede afirmar que la diferenciación que hace la
lengua castellana entre “estar" y “ser" — al mismo nivel de radica-
lidad verbal— . puede ayudar a explidtar esa dimensión a la que
parece apuntar Heidegger. Sin embargo, estimamos que existen
otras diferencias más o menos claras con su pensamiento, además
de la ¡diomática. Ellas son — según nuestra opinión— las siguientes:
a) En primer lugar, el “estar", com o dimensión fundamental Intenta
nombrar el ámbito originario previo no sólo al logos del decir
predicativo (A u ssa ge)e irreductible a él, sino al logos e n general y
en cuanto tal (p o r consiguiente, también al d e la Sageo decir d e lo
pre-predi cativo) e irreductible a todo decir; anterior, por tanto, no
sólo al fundamento p or-qu é (w a ru m ), sino también al fundamento
p orqu e ( weü% ahondando en la línea del silencio y ia “sigética”
(S igetik ) de las que habla Heidegger.
b) En segundo lugar, hablando del "estar" intentamos con
Kusch explicitar el carácter religioso (sagrado, numinoso) d e ese
ámbito, que no permitiría una interpretación a-tea (ni siquiera por
prescindencia, com o la permitiría el pensamiento de Heidiegger). El
símbolo de la Pacha M am a alude a la tierra com o sagrada, raíz del
momento crónico tanto de la religión cuanto del “nosotros" ético-
cultural. De ese m odo aparece, además, la irreductibilidad d e lo
religioso en cuanto tal, no sólo al ámbito del mero logas (aun del
¡ogos sapiencial), sino también al d e la mera ética (aun de la ética
de la trascendencia y altcridad) Hasta cierto punto se puede decir
que Heidegger, al pensar la tierra, lo hace sobre todo desde la obra
de arte o com o dimensión del m undo, la filosofía del "estar", en
cambio, intenta pensarla también desde 1c religioso y com o sím­
b o lo religioso, que implica al m ism o tiempo hierofanía y sustracción
de lo Sagrado.
56 Sabiduría pop u la r y racionalidad critica

Como dijimos ames, esa característica del "estar" se relaciona

con la pobreza om oldgica de quienes están siendo, y de su
necesidad —para ser sí mismos— de ser salvados del mal, que es
más que solo caos y que no se reduce a sólo infracción d e la ley
moral, sino que tiene un aspecto raigal y religioso (demoníaco), del
que sólo Dios puede salvar.
c) Además, según ya lo indicamos, aunque la sustracción del
estar" — como la de la “léthé” en Heidegger— no es dialéctica, sin
embargo, a diferencia de Heidegger, se puede pensar la relación
entre “estar" y símbolo com o m ediación, no dialéctica, sino simbó­
lica. Para ello se hace necesario, desde la experiencia de la sabiduría
popular, pensar también la mediación de esas dos dimensiones: la
del “estar”, que se sustrae, y la del logas sapiencial hecho tierra o
hecho carne en el símbolo, con una tercera la dimensión énea.
Precisamente a la mediación que se da entre las tres dimensiones
en la sabiduría popular la hemos llamado "mediación simbólica":
de ella hablaremos en la segunda parte de este capitulo y en la
cuarta del presente libro.
d ) Por último, los caracteres indicados d e raigalidad y simbo-
licidad hacen que, en la comprensión del “estar" — según la índole
misma de este verbo castellano— el acento no esté puesto tanto en
el acontecer y en el tiem po (aun el tiem po temporizante) — como
en Heidegger— . sino en el arraigo en la tierra, y, de ahí, en la
espacializacxón origina na y originante de situacionalidad y g e o
culturalídad.
Anunciamos más arriba que intentaríamos señalar no sólo
aJgunas diferencias con el pensamiento de Heidegger, sino también
con el de Ricoeur. Ello resulta aún más difícil. Pues — según ya lo
dijimos— el ‘estar" está en la línea de aquello que. en el símbolo,
según Ricoeur, no pasa ni puede pasar a lenguaje, ni siquiera
metafórico Ricoeur, par otro lado, reconoce el carácter hierofánico
de todo símbolo, así com o encuentra en los símbolos del mal una
dimensiónde éste que no es reducüble a la lógica del ser ni a la ética
d e la libertad Aún más, la dimensión de pertenencia y de arraigo
es, para Ricoeur, más propia del símbolo que la de dista nci ación.
Precisamente la poesía nos da que pensar sobre la dialéctica
originaría entre pertenencia y distanriación y nos abre el mundo de
lo pre-objetivo y aniepredicativo. T o d o e llo evoca la dimensión que
nosotros fiemos denom inado del “mero estar no más” .
 Sabiduría popular y pensamiento es¡xfculativo 57

;Qué de nuevo traería entonces, con respecto al planteo d e

Ricoeur. nuestro m odo de hablar sobre el “estar"? En primer lugar,
según creemos, la expli citación del "estar1 ' ayuda a dar nombre a
esa dimensión distinta, no reduclible al logas (n i siquiera al d e la
Palabra de Dios) o al elhas (ni siquiera al de la gratuklad y el Don
gratuito) Ricoeur piensa en filósofo (en ese sentido, en “griego")
y en cristiano, y por esa doble vertiente y su mutua inlerrelación,
su pensamiento es enormemente enriquecedor para una filosofía
que intente pensar desde la sabiduría popular latinoamericana. Sin
em bargo — según nuestra opinión— Ricoeur no da suficiente lugar
a lo válido del momento numinoso y clónico de la religión, es decir,
a lo que podríamos denominar “la verdad del paganismo", que
creernos asumida ( y transformada) por el mestizaje cultural latinoa­
mericano, y que se encuentra de algún modo en rasgos nieizschea-
nos d e Heidcgger, que — sin embargo— allí no han sido mediados
y “salvados" por la verdad del judeocristianismo10.
Por lo dicho, tam poco basta recurrir a la noción de “mundo de
la vida" o “mundo del texto” (p o ético ) para pensar e l estar. Pues,
aunque es necesario pensar el mundo pre-objelivo del que nos
hablan la poesía y e i mito, nos parece importante ahondar en la
dimensión previa de arraigo de iod o mundo (aun el d e la vida o el
del "texto" simbólico), com o dimensión religante irreductible,
anterior ai lagos y, p or ello, anterior tanto al kosmos cuanto a su
opuesto el caos, dimensión específicamente religiosa sobre la cual
los símbolos dan que pensar Creemos que es conveniente expli-
citar esa dimensión tan propia de la sabiduría popular latinoame­
ricana y darle un nombre, pensando para ello en castellano según
la diferencia entre ser y estar.

10 En Ricoeur se nota una evolución en su apreciación de lo religioso

Mientras que antes tendía a oponer fe y religión, por el contrario en "Manifcstation
ei prodamauon* (en: Le Sucre, Roma, 1974, 57-76) plantea la mediación entre
manifestación de lo sagrado y proclamación del kerygma, en ei sacramento
cristiano. Con todo, según nuestra opinión, es posible valorar todavía más el
momento numinoso y crónico (o “pagano”) de la comprensión cristiana de la
religión- En La miUtphcrre vive, Paris, 1975, p.397, el mismo Ricoeur se contrapone
a Heidcgger, cuya oncología — a diferencia de la suya propia— ‘ procede de una
escucna más atenta a los griegos que a los hebreos, a Nictzsckc que a Kicrkegaard".
 2 La m ediación sim bólica

2 1. Fenomenología d e la sabiduría popular y perspectiva

especulativa desde la sabiduría popular.
El ya mencionado libro d e C. Cu lien, Fenom enología de la crisis
moral, intenta presentar una fenomenología (más en el sentido
hegeliano que husserliano de este conoepto) de la sabiduría
popular como experiencia. Pues bien, uno de los ritmos estructu­
rales fundamentales d e esa experiencia y de esa obra es el
movimiento de mediación cuyo sujeto ético-religioso es el nosotros
(el "nosotros-pueblo"), mediación que se da entre el Lrasfondo
semántico de arraigo, simbolizado por la tierra en que el nosotros
está, y — por otro lado— la sabiduría de ese “nosotros-pueblo”,
cuya lógica o sintáctica, aunque es universal, se mueve en el
elemento singular del símbolo. La mediación entre esas dos
dimensiones se da a través de una pragm ática dialógica — y, por
consiguiente, ética— tamo en sentido vertical (e s decir, ético-
religiosa) como horizontal (es decir, ético-política). Así es que la
sabiduría popular, arraigada en la tierra y orieniada éticamente,
tiene su propio logas en el elemento del símbolo, logos que es
universa!, pero situado, está determinado, pero permanece abierto,
pues dice referencia intrínseca tanto ai "estar" (co m o dimensión
irreductible del sím bolo) com o al ethosY * la imeductibilidad ética
del nosotros
En otras palabras, la mediación — a n iv e lfe n o m e n o ló g icd 1—
se da entre la dimensión del estar y la del logos sapiencial del
símbolo, ocupando el lugar mediador el nosotros com o ético y
religioso. En base a ello puede comprenderse cóm o e l núcleo de
la cultura de un pueblo — que se d io : en símbolos— sea no sólo

" Según y * lo dijimos, el mismo Cullen reconoce el paralelismo — en

diferencia y convergencia— d e su Fenom enología de la crisis m o m lcon el silogismo
fenom enológloo hegeliano 0 * mediación "estar-nosotros-slmbolo" corresponde a
la mediación "naturaleza-espírltu-lógica" de la Fenom enología d e l espíritu)-, asimis­
m o se plantea la cuestión d e buscar la correspondencia con los oíros dos silogismos
(enciclopédico y lógico) d d final d e la E nciclopedia, las expresiones empleadas
m is abajo-, "¡denudad plural", "identidad ética" e "identidad en la diferencia" son d e
Cullen. aunque nosotros les damos nuestra propia interpretación. Lo mismo
decimos d e nuestro uso personal del “estar" con respecto al d e Kusch.
 Sabiduría popular y pensamiento especulante 59

mítico y ético, sino también sapiencial (lógico) y, por tanto, de valor

universal, aunque geo-ailturalmenté y éticamente situado11
En el presente trabajo suponemos la exposición y descripción
fenom enológicas de 1a experiencia que se constituye com o sabidu­
ría popular y a la que, en forma muy condensada. hemos aludido
en los dos párrafos anteriores Nuestro cometido en esta segunda
parle del capítulo es explícitar a n iv el más bien especulativo (y no
principalmente fcnom enológico) la mediación que allí está en
juego, y que hemos llamado globalm ente "mediación simbólica”,
porque se da en y por medio del sím bolo tomado en su integralidad,
es decir, com o svm bolon 15 de lo que se sustrae, lo que se simboliza
y lo simbolizante. Pues el sym -bolon (com o su mismo nombre
griego lo sugiere) es identidad en la diferencia.
Ahora trataremos de explícitar esa mediación sólo en cuanta
ella ofrece un m od o de pensar especulativamente una identidad
qu e respete la d iferen cia .Como se verá, no se trata de una identidad
abstracta, ni de una identidad dialéctica, sino de una identidad que
permite la sustracción de lo Sagrado, respeta la alteridad y
trascendencia éticas, y da lugar a la diferenciación d e situaciones
tanto geoculturales com o históricas Podemos llamarla, según los
contextos, id en tid ad plural, ética o sim bólica plural, porque
implica distinción intrínseca a la misma unidad, ética, porque no se
da a pesar de la alteridad ética interpersonal sino gracias a ella,
com o comunión sustancial de libertades, simbólica, porque se da
en la unidad reunente y respetuosa del sym bolon. Com o ya lo
indicamos, en la exposición fenom enológica el lugar mediador lo
ocupa el nosotros, es decir, la instancia ética; en cambio, desde una
perspectiva especulativa — que es la que aquí adoptamos— el lugar
mediador pertenece a la .sabiduría misma, en cuanto implica un
logos que, siendo sapiencial, es también simbólico y ético.

u Ricoeur habla d e l ‘ núcleo 6tico-mítico" d e las cultura* en tu ya m encio­

nado trabajo: “Civillsalion universelle e l cultures naiionales". El mismo autor reco­
n o ce su deuda con C. Geertx en lo qu e se refiere al concepto d e “cultura": cf. C.
Getm z, The In ierp reu u ton o f Cultures, N e w York, 1975-
u Can la expresión ’ symbotan “ qu eremos aludir s indas las dimensiones de
la mediación simbólica: tanto al m ovim iento descendente d e epifanía com o al as­
cendente, Lanío al aspecto culiural y objetivo com o al expresivo y subjetivo, tanto
al m om ento personal com o al social, cacótera
60 Sabiduría popular y racionalidad crítica

De ese modo podremos plantear una comprensión nueva del

ser como principio especulativa y fundamento, repensando en
forma distinta la identidad, la inteligibilidad, la necesidad y la
universalidad que lo caracterizan. Pues se trata de un principio de
intelección especulativa que no pierde su relación intrínseca a la
dimensión irreductible del estar y a las irreductibles alteridad y
trascendencia éticas del nosotros Un tal /qgosespeculativo no es —
según la concepción que presentamos— sino La ‘‘traducción'* o
trasposición, en el ámbito de la pregunta por el ser, del lagos
sapiencial experienciadc fenomenológicamente por la sabiduría
popular en el elem ento del símbolo.

2.2. La mediación del “logas* sapiencial

y su trasposición especulativa.
E1 logas de la sabiduría popular es la dimensión lógico-sapiencial
del symbolon Es principio de intelección universal y, por ello,
también de organización del mundo «‘organización del "mundo1'
sapiencial, en e l elem ento del símbolo, y d e organización sapiencial
del mundo, aun en el elem ento del concepto y en el de la acción).
Por consiguiente es asimismo principio de una posible fundamen-
tación científica que se arraigue en la sapiencialldad
El lagos d e la sabiduría popular, aun cuando lo consideremos
en su trasposición especulativa, se caractenza por una doble
relación. Por un lado, tiene relación intrínseca con la interpelación
ética del Absoluto en y a Lravés del cara-a-cara en el nosotros, y, por
oiro lado, ese /qgostiene también una relación intrínseca de tensión
irreductible con el sím bolo y su inagotable potencial hermenéutico,
de m odo que está referido intrínsecamente a la dimensión numino-
sa del estar Es un /ogaslibre, pero religado; universal, pero situado.
Su reserva de sentido y su pertenencia raigal lo abren siempre a
nuevas situaciones históricas y geo-culturales, y a nuevas manifes­
taciones de lo Sagrado que. sin embargo, se sustrae.
Por consiguiente, se trata de un principio que es razón inte-ligi-
ble sin deiar de ser misterio numinoso; y que es especulativo, sien­
do asimismo práctico, pues — como sabiduría— orienta la vida éti­
camente y la refiere religiosamente hacia la salvación que le ad­
viene desde el Otro, sagrado y trascendente De ahí que en la sabi­
duría popular se dé una como perichóresis (o circumincesión) de
 Sabiduría popular y pensamiento especulativo 61

esas tres dimensiones irascendentales: la religiosa, la lógica y la

ética.
¿En qué consiste ia m ediación entre ethos y símbolo, propia
del Iogosdc la sabiduría popular en cuanto lagos? Consiste en que
éste da form a de determ inación in teligible tanto al tras fondo se­
mántico del símbolo (sin agotarlo) com o al imperativo ético (sin
subsumirlo) Con respecto al primero, le da forma y determinación
inteligibles al m ediarlo con y desde la interpelación énea absoluta.
Es-la orienta prácticamente a la libertad del y dentro del nosotros
en su apropiación y/o creación d e símbolos. De ese m odo se
confiere una interpretación contextualm ente determ inada a la
ambigüedad (p or exceso, no por d efecto) del símbolo, a su reserva
inagotable de sentido, a su trasfondo semánticamente sobredeter­
minado Ello es debid o ¿ que la interpelación ética, con la qu e el
logos lo media y desde la cual se discierne al símbolo, no admite
ambigüedades, sino que exige un J u icio éticamente absoluto e n el
m odo práctico d e apropiarse existencialmente los símbolos, y p or
ello pide un juicio lógicamente absoluto de discernimiento.
A su vez, con respecto a la interpelación ética absoluta, el lagos
sapiencial, al mediarla con el trasfondo semántico del símbolo y
su situacionalidad geo-cultural e histórica, le reconoce con ten id o
determinado, es decir, un rostro d e tierra, concreto y situado. El
imperativo se hace así discernim iento concreto, es decir, juicio y
crisis, a la vez inteligible y ético.

2.3. Inteligibilidad, identidad, necesidad

y universalidad del “logos*.

De lo dicho se concluye que el pnneipio especulativo, porque es

sapiencial, es irreductiblemente in teligib le y fu e n te de ín te lig i-b ili-
dad; p ero asimismo por ser sapiencial, no agota ni puede agotar el
trasfondo semántico del 'estar" m puede darse sin estar orientado
éticamente.
I.a inteligibilidad del logos no sólo confiere fo rm a universal —
aunque situada— a la interpretación determinada del símbolo y al
discernimiento sapiencial y ético, sino que. por e llo mismo, funda
en el tiempo histórico, la identidad plural d e una tradición de in­
terpretaciones, y, en el espacio ético-cultural y ético-político, la
identidad plural de una familia d e distintas opciones de discerni­
miento.
62 Sabiduría popular y racionalidad crítica

Una tal identidad plural es posible porque la instancia ética

desde la cual el Iogos sapiencial media el sobreexceso semántico
del estar, implica una determ inación p o r a ltend ad positiva (la
alteridad ética del ’ yo-tú-él", constitutiva de la identidad plural del
“nosotros") y no sólo por negación limitativa (co m o mero “caso" de
una ley Formal o dialéctica): en ese sentido no es verdad que "omnis
determinalioest negalio". Aunque, además, dicha instancia, porque
es ética, implica también una negación absoluta, es decir, la exclu­
sión, n o de la alterid a d ju sta y su verdad, sino la d e toda inter­
pretación y organización injustas del mundo que, por serlo, no
pueden ser de ju r e verdaderas
A una tal identidad plural del Iogossapiencial y de su traspo­
sición especulativa, la podem os llamar también identidad simbólica
y ética, porque se trata de una identidad en la diferencia, como la
del sym bolon cuyo Iogos es, y com o la del nosotros éuco-religioso.
cuya intencionalidad es simbólica.
Pero el iogos sapiencial, a pesar de orientarse éticamente y
religarse simbólicamente, no deja de ser iogos, es decir, de poseer
una dimensión específica de verdad y razón, irreductible tanto al
ethos com o al símbolo. Por ello puede ser “traspuesto" a la dimen­
sión filosófica de la pregunta por el ser, es decir, "abslraído,,Msola-
m enteen su dimensión especulativa, sin perder su circumincesión
ni con el bien y la justicia, ni con el misterio raigal que otorga
numinosidad al símtxilo
£n el ámbito específicamente especulativo de la filosofía p o ­
dem os también hablar de la identidad plural com o identidad
analógica, con tal que la analogía del ser — a la que así aludimos—
sea comprendida en su relación tanto con la a nalogía sym boli
com o con la analogía en cuanto in ten tio a d assim ilatíonem , en ­
tendida ésta también éticamente15.

* Usando la terminología de J.B. Lotz (c£ La exp erien cia trascendental,

Madrid, 1982) podríamos hablar de una “ abstracción precisiva"
n D e la “analogía sym boli" habla J.P Manigne en su obra P o u r u n e p oétiqu e
de la fo t- Fssa i sur Le mystére sym bolique. Parts, 1969, oponiéndola a la “analogía
enlis“ tomisica y a la ‘ analogía fideí" banl liana. Nosotros, por el contrario, deseamos
plantear su intcrrcladón. D e la analogía com o "intemio ad asaunUationem’ hablan
Rio m iel y Rícoeur cf Finilsxde el C u ipa bilité H. la sym boliqu* du m al, París, 1960,
p.62, don de Ricoeur cita el libro d e Dlondel L ’E lrv el les ¿tres París, 1935, p 225s
Nosotros la interpretarnos n o sólo com o a sim ila ción vnal, sino también com o
co m u n ió n ética de personas.
 Sabiduría popu la r y pensamiento especulativo 6?

Si así han cíe entenderse !a inteligibilidad y la identidad del

pnncipio especulativo en la perspectiva d e la sabiduría popular
¿cómo ha de comprenderse su necesidad? Se trata de una necesidad
inteligible y, por consiguiente, irreductible a la eticidad y a la
símbolicidad. Sin embargo, es una necesidad que admite tanto la
graruidad ética y la novedad histórica, debidas al acontecer libre y
gratuito Cquc no significa arbitrariedad), com o la imprevisibilidad
debida no sólo a dicha libertad sino también a la previa sobrede­
terminación del estar (sin que signifique equivocidad).
Por último, las mencionadas inteligibilidad, identidad y nece­
sidad del principio explican su u n iversa lid a d .^o se trata, con lodo,
de una universalidad abstracta, ni concreta, sino situada. N o se la
“aplica" ni se la media dialécticamente al singular por medio de una
parti cu la riza d ó n que — respectivamente— sea mera negación
limitativa o negación de la negación. Pues su determinación está
dada también — según ya lo dijimos— en forma positiva, por la
alteridad ética del nosotros, en ia relación sin relación del cara-a­
cara y su epifanía de Trascendencia. De ahí que podamos decir que
el "él” y el ,,e llo ,,,6, com o momentos unlversalizabas del “nosotros
estamos en la tierra" (que es un universal situado), aunque pueden
ser unlversalizados en su contenido idéntico, inteligible y necesa­
rio, con lo d o — en el elem ento sapiencial del nosotros— conservan
su irreductible relación a la alteridad ética del "yo-tú-él' y a su
religación a la tierra. De ahí que nunca puedan ser totalmente
formalizados o dialectizados. A lo más pueden ser "analectizados"
com o universal ética, histórica y geo-culturaímente situado, es
decir, com o logos en el elem ento sapiencial del símbolo.

2.-i. Breve cotejo con otras concepciones metafísicas

Ni el dualismo meta físico, que separa, ni el monismo, que
confunde, sirven para pensar especulativamente la id entid ad en la
diferencia, ya sea de las tres dimensiones (del estar, del ¡ogosy del
elhos) entre sí, com o se da en el sym bolon;ya sea la identidad plural
de comunión y participación entre Dios, nosotros y mundo, ya sea

u El “éJ“ unlversaliza lo personal, y el "ello", lo impersonal de la tierra, en

la que estamos.
64 Sabiduría popular y racionalidad critica

la identidad ética entre personas, entre personas y comunidad,

entre comunidad e insutución. com o se da en el seno del nosotros17
la superac»6n del dualismo y del monismo metafisicos no se
da, sin embargo, en una identidad dialéctica de la identidad y la no
identidad, que las medie reduciendo las distintas dimensiones,
instancias o sustancias a meros momentos de una totalidad
dinámica Una tal mediación relaliviza a dichas instancias en su
específica mismidad y las sobreasume (a u fh eben j en su alieridad
irreductible.
La sabiduría popular cuyo togas intentamos ahora interpretar,
aunque no sobre-asume ni reduce, tampoco deja d e m ediar
sapiencialmente las distintas dimensiones en su unidad plural. De
ahí que tampoco baste para pensarla el m odelo de la diferencia
ontoiógica N o sólo porque la dimensión del estar parece especi­
ficar el momento religioso irreductible d e la diferencia com o
diferencia; ni sólo porque ésta parece no admitir la mediación en
general, con el riesgo consiguiente de olvidar las ulteriores media­
ciones ónticas, prácticas y aun políticas; sino sobre todo porque ella
ni siquiera plantea la tridimensional]dad de la que hemos llamado
mediación simbólica, listo es así — según creemos— porque la
diferencia como diferencia CHeídegger) no tiene suficientemente
en cuenta una tercera dimensión: la de la aJtendad ética. De paso
digamos que tam poco la mediación dialéctica CRegcl) tiene sufi­
cientemente en cuenta dichas alteridad y trascendencia éticas; por
ello nivela ias diferencias y mahnterpreta la negación alterativa’*

57 El Documento de Puebla, n.448, habla de la capacidad de "síntesis vital”

(d e diferentes opuestos), propia de la "sapiencia popular católica” implicada en la
religiosidad popular latinoamericana; capacidad de conllevar creadoramentc 'lo
divino y Jo humano, Cristo y María, espíritu y cuerpo, comunión c institución,
persona y comunidad, fe y patria, inteligencia y afecto". Intentamos pensar
especulativamente esa unión en la distinción, vivida por la sabiduría y religiosidad
de nuestro pueblo. Véase también el capítulo siguiente.
'* Denominamos “negación alterativa" a la propia de la alLeridad o distinción
ínterpersonal por U cual una persona no es la otra (en la relación de "yo", "tú", "él"
en el seno del "nosotros"). Una no es la otra no por ser meros casos individuales
de un universal abstracto ru por ser meros momentos de una totalidad dialéctica,
sino por ls altendail ática knlerp^rsonal Un caso de negación alterativa se da para
la teología en la distinción de las personas en la Trinidad; el Padre no es el Hijo en
la unidad de la misma esencia. Por el contrario, ia unidad del ‘ nosotros" no es
sustancial, como la trinitaria.
 Sabiduría popular y pensamiento especulativo 65

com o mera negación de negación. Y es precisamente ls aheridad

ética la que permite pensar una identidad plural y ética com o la del
nosotros (tanto ético com o religioso), que respeta distinción y
trascendencia.
A pesar de lo que acabamos de decir (y por ello mismo)
tampoco parece suficiente para pensar identidad y diferencia desde
la sabiduría popular, sólo el m odelo de la relación sin relación del
cara a caca y su trascendencia ética (Levinas). Con ésta se dice una
verdad fundamental que permite plantear e l problema metaíisico
desde una nueva perspectiva Pero creemos que la altendad ética
y, por ello, metafísica, es pensada en toda su verdad sólo dentro de
la dimensión del nosotros y en su referencia intrínseca tanto al estar
com o al ser.
Si el nosotrosno se hipostasía y tampoco se nivela interiormen­
te, sino que es comprendido en sus relaciones éticas mutuamente
irreductibles del "yo-tü-éT (d el " nosotros-vosotros-ellos"; y del
"nosotros-El"), es posible afirmar una identidad ética plural sin dejar
de respetar las irreductibles altendad y trascendencia. Si ia tie rra e n
que nosotros estamos se piensa sin inmanentizarla, pero también
sin dejaría de lado com o en el dualismo metafísico, será posible
pensar ia m ediación de la instancia ética con el estar; y así descubrir
tanto una dimensión religiosa irreductible a la mera ética, com o una
dimensión ético-cultural, ético política y ético-institucional irreduc­
tible a la mera moralidad (dimensión que es base de todas las
ulteriores mediaciones ónricas y paliLícas). Si el ser. en fin, se piensa
en su carácter d e logos, aunque mediado con la ética y también con
el estar, será posible — sin renunciar a reconocer un “más allá del
ser" (com o lo dice Levinas, citando a Platón) propio d e la
trascendencia ética— reconocer también un momento de identidad
plural que posibilite tanto un lenguaje analógico (que Levinas no
admite) respetuoso de la trascendencia de Dios más allá del mero
ser, como la posibilidad de un discurso lógico, metaíisico y aun
científico que, sin dejar de serlo, no sólo se religue al estar del
símbolo, sino que también se oriente éticamente desde y liad a la
alteridad y trascendencia éticas.
 3 R eligión y lenguaje

Dspués de haber tratado primeramente acerca de! ■'estar'* como

dimensión religiosa irreductible e irreductiblemente religiosa, y,
luego, de la mediación simbólica y la trasposición especulativa de
su logas sapiencial, ahora intentaremos desgajar de todo lo dicho
algunos elementas para comprender mejor filosóficamente la
religión, c! lenguaje religioso y el lenguaje especulativo adecuado
a una filosofía de la religión así entendida. Retomaremos esos
temas en la cuarta parte de este libro.

3.1 Religión y lenguaje religioso.

Aunque en primera instancia atribuimos más propiamente a Dios
y a la religión la dimensión religiosa, al nosotros, la dimensión ética,
y al lenguaje simbólico, la dimensión del fqgossapiencíal, con todo,
según lo dicho hasta ahora, las tres dimensiones se dan en cada uno
de ellos en mutua círcumincesión. Con peligro de repetimos, lo
especificaremos primero con respecto al sím bolo en cuanto lengua­
je religioso, en segundo lugar con respecto a Dios y la religión, y,
Analmente, con respecto al nosotros, sujeto de la religión.

3.1.1 El lenguaje religioso primario es simbólico, pues en el

symbolon interjuegan las tres dimensiones de las que hemos habla*
do: la de sustracción o del silen cio (que no es lo mismo que mu­
dez), la de epifanía propia del lenguaje, y la ética, en cuanto el
símbolo se da y se sustrae para y a través del nosotros ético-
religioso.
Gracias a ese interjuego o círcumincesión de dimensiones
acontece en el símbolo una comunicación de propiedades entre
ellas, a saber
a) el logos sapiencial y la orientación ética del sím bolo
(respectivamente, en su interpretación dicha en palabra, y en su
uso) se hacen religiosos y abisalmente inescrutables porque están
referido*; desde siempre a la dimensión nummosa del estar.
b ) el don gratuito que el símbolo da se hace “palabra”, es decir,
epífanía ( h ie ro íin ica) e interpelación (ética y absoluta), porque es
mediado por el logos, sin dejar d e referirse al estar. El logos, a su vez,
es sapiencial no sólo porque se arraiga en la dimensión abisal del
 Sabiduría popu la r y pensamiento especulativo 67

estar (p or lo cual es sentido ú ltim o) sino también porque se refiere

a la dimensión énea y práctica, que lo hace sabiduría de la vida.
c) Por fin, la dimensión numinosa del estar, aunque previa
tanto al logos y su inteligibilidad corno al don y su eticidad sin
embargo está trascompenetrada de sapiencialidad y gratuidad. que
repercuten sobre ella sin quitarle su carácter específicamente
religioso. Pues lo Santo, en el símbolo, se epifaniza para nosotros,
aunque com o m isterio santo; y se nos da y comunica graciosamen
te, aunque en forma absolutam ente indisponible y adorable
De lo dicho acerca del símbolo com o lenguaje religioso se
deduce que es más que m ero lenguaje — porque implica religación
a lo Sagrado y alleridad ética— , y es más que sólo religioso, porque
en sí condensa una sabiduría virtualmente especulativa, y porque
lo hace com o el correlato "objetivo" del nosotros cuya intenciona­
lidad es esencialmente ética, constituida por la unidad en la
alleridad

3.1.2, D e ahí que también Dios, qu e así se comunica y

manifiesta en y por el símbolo, una en si sin confusión la
tridimensionalidad de abisal idad sagrada, de verdad y d e libertad
Pero a cada una ric ellas no debem os pensarla unllaieralmente, sino
en su compenetración con las otras dos y en su intrínseca referencia
mutua.
En cuanto a la religión, dijimos ya que el símbolo nos descubre
una dimensión específica e irreductiblemente religiosa la de lo
Santo. La uerra es el sím bolo de lo numínoso, sagrado, clónico,
materno de la religiosidad (q u e no se reduce a lo ético, escatoló-
gico, uránico y paterno), y. por ende, del mismo misterio de Dios,
sin negar su trascendencia, sino, por el contrario, reafirmándola
desde otro ángulo: como cen tro ó e I “nosotros", al que trasciende
por dentro y hacia abajo, y com o ra íz m isteriosa d e su estar. El
simbolismo de la Pacha Mama — cuando es auténtico simbolismo,,
libre de toda idolizadón— apunta a ese aspecto del Absoluto, que
se manifiesta en la dimensión simbólica d e lo religioso y — como
lo dijimos en el capítulo anterior— es asumido desde U fe cristiana
a través d e la Encamaaón, los sacramentos, la piedad mariana, que
tanto dicen todos ellos a la religión popular latinoamericana El
catolicismo, sobre lodo en su forma ibérica, pudo encontrarse más
fácilmente que otras formas cristianas con el alma religiosa preco-
68 Sabiduría popular y ruc-tonalidad critica

íombina y con su religiosidad d e cuño clónico. D e ese encuentro

surgió el núcleo ético-simbólico de la cultura latinoamericana,
básicamente impregnada de sentido religioso, cuyo momento
sapiencial la filosofía intenta ahora conccptualizar en su universa­
lidad situada. Un elemento de ésta para una teoría de la religión es
la re valorización no sólo de la religiosidad popular en general, sino
también de la que podemos llamar dim ensión ctó n ica y num inasa
de k i trascendencia, divina.
Por todo lo dicho se hace evidente la intrínseca religiosidad de
la sabiduría popular. Pues es un saber religado a la Trascendencia
divina “por abajo" y “por arriba", ya que la sabiduría “sabe" el
Misterio raigal e indisponible en el que se encuentra arraigada y que
la acoge — aun previamente a la libertad— , y “sabe" a ese mismo
Incondidonado en su interpelación y juicio éticos de la misma
libertad. De eso ya hablamos en el capítulo anterior
¿Qué relación se da entre ambos momentos, el numinoso y el
ético, de la trascendencia? El primero confiere religación y sacrali­
dad al segunda, mientras que éste le confiere al primero bondad y
etiddaci Am bos están mediados por el momento sapiencial por el
cual el primero se m anifiesta com o don. y el don manifestado es
abisal e indisponible, sobre toda inteligencia, medida y previsión
humanas: Deus semper majar.

3.1.3 También el nosotros,, a quien Dios se religa, manifiesta

y comunica en y por medio del símbolo com o lenguaje y más que
lenguaje, panidpa de la mencionada tridimensionaliclad. Pues, en
cuanto está en la tierra y a ella religado, es un nosotros religioso,
sin dejar de ser ético (porque la tierra implica también comunidad
geo-cullural). Por otro lado, en cuanto es nosotros constituido por
la unión en la alteridad ética del “yo-tú-él", es también religioso,
porque la alteridad ética implica asimismo trascendenda ("noso-
tros-ET). Además, tanto en cuanto religioso com o en cuanto ético,
y porque lo es, el nosotros posee una sabiduría intrínsecamente
religiosa: saber no absoluto, pero sí de! Absoluto.
Dios se manifiesta y comunica al nosotros en cuanto sujeto
ético y religioso. Y se le comunica en y a través del symbolon, por
medio del cual El se une al nosotros en la tierra. Por consiguiente
la religión tiene una dimensión esencialmente comunitaria e
histórica, de insoslayables im plicadones ético-culturales y ético-
 Sabiduría popular y /¿ensarmentó especulativo 69

políticas. Pues, en primer lugar, la religión da la base última a la

cultura comunitaria y común de un pueblo (respetando siempre la
alcendad específica de los distintos niveles culturales) porque la
orienta éticamente hacia su sentido ú ltim o y la religa a su raíz
prim era. En segundo lugar, porque la religión implica eticidad
absoluta y arraigo efectivo en la tierra, por e llo exige desde su
misma esencia la ju s ticia en la convivencia del nosotros y en la
participación d e la tierra común. La religión exige entonces que el
“así" del estar-siendo de un pueblo y d e su relación con otros
pueblos (es decir, su organización, estructuración e instilucionali-
zad ón ) sea sapiencialm ente ra cion a l, es tlecir, justo, religado en
último término ai Absoluto, y d e valor humano universal, aunque
situado

3.2 El lenguaje especulativo acerca de Dios.

Lo que más arriba dijimos del lenguaje especulativo en general,
debemos ahora tenerle en cuenta al plantear el problema del
lenguaje para hablar especulativamente de Dios a partir de la
sabiduría popular.

3 2 1 . Aportes de Levinas y de Ricoeur a esa problemática.

De los conceptos teológicos dice Levinas, parafraseando a Kant,
que ellos son cuadros vacíos y formales sin su significación sacada
de la ética. Es decir que son las reladones imerhumanas las que, en
metafísica, juegan el rol que Kant atribuía a la experienda sensible
en el dominio d el entendimiento15.
Por otro lado Ricoeur, también parafraseando a Kant, afirma
que los conceptos (aun los teológicos) de una ética que interprete
filosóficamente el discurso religioso, son vacíos sin su presentación
indirecta en símbolos, parábolas y mitos, aunque — a su vez— las
intuidones en éstos implicadas son ciegas, tanto cuanto dichos
conceptos son vacíos La hermenéutica tendría, por Lamo, la tarea
de abrir ojos y oídos, desplegando ante la im agínadón las figuras
de la existencia auténtica que el filósofo ha de pensar especulati­
Í vamente oyendo al poeta20.

t» £ f ToLilité at tnjinx. Essat r u r ¡ ‘exténorilé, 3* cd., La liayc. 1968. p.51».

" Cf. *Bíblica! Hcrmcncutjcs", p. 144, en Semeia. A n e x p e rim e n ta lJ o u rn a lfo r
70 Sabiduría popular y racionalidad crítica

Pues bien, si para enfocar el problema del lenguaje especula­

tivo acerca de Dios nos inspiramos en lo dicho más arriba sobre la
trasposición especulativa del logas sapiencial, nos será posible, sin
renunciar a una comprensión de la analogía tomista que haya
pasado por Kan!, no descuidar tampoco los aportes fundamentales
que, de alguna manera en diálogo con éste, nos hacen Le vinas y
Rícoeur. Y a más arriba insinuamos la tridimensionaiidad de una
analogía comprendida com o la mutua interrelación de la analogía
entis, la a nalogía sym boliy la in ie n tío a d assim ilatíonem (no sólo
religiosa, sino también ética).

3.2.2. Analogía y símbolo.

El symbolon es no sólo el lugar originario de la racionalidad
sapiencial, sino lambién — por el hecho de serlo— , d de la
sabiduría ético-religiosa, es decir, el del saber sapiencial del
Absoluto. Pues es un saber arraigado en el Misterio sagrado que, al
manifestarse, se sustrae, y es también un saber que — si es
auténtico— está orientado éticamente en el seno del nosotros y, por
ende, abierto éticamente a la Trascendencia. Con todo, com e esc
saber del Absoluto tiene esencialmente una dimensión lógica
(aunque supracategonal), irreductible tanto a la mera representa­
ción simbólica com o a la mera praxis ética, por ello ese conocimien­
to sapiencial de Dios es “trasponible' especulativamente en un uso
analógico del concepto.
El logos especulativo que piensa a Dios desde la sabiduría
popular no es absoluto, sino pobre. Es pobre porque es contingente
al necesitar — en cuanto saber— doblemente al Absoluto (que lo
trasciende por arriba y por abajo) y ai necesitar lambién del
“nosotros que está en la tierra" tanto para su arraigo geo-cullural
como para la efectividad de su trascendencia ética. Pero, aunque
pobre, es logas, es decir, inteligible, idéntico y universal, y, por
consiguiente, analógicamente predicable del Absoluto en forma
afirmativa y propia.
De ahí que los conceptos teológicos pensados a partir de la
sabiduría religiosa no estén totalmente vacíos de contenido sin el

Bibbcal Criticism 4 (1975). Ricocur usa la expresión ’ iranslaiion* para denomina/

la traducción o trasposición de! lengua fe simbólico a! especulativo como dos niveles
distintos de lenguaje: cf. lb!<±, p 35»-. 135-
 Sabiduría popu la r y pensamiento especulativo 71

esquematismo imagina ti vo-afectivo d e los símbolos hacia quienes,

sin embargo, se “convierten" (en una especie de “conversio ad
phamasma") Con todo, sin la permanente referencia al Símbolo y
sin la irreductible tensión con ellos y con su inagotable potencial
hermenéutico, d ich o contenido inteligible del concepto, a u n qu e
verdadero, queda abstracto.
En cambio, si el uso analógico d e los conceptos en la
afirmación teológica es explícitamente referido al discurso simbú-
lico religioso, en entrecruce no dialéctico con él, será posible que
el discurso especulativo, sin dejar d e serlo, conserve la identidad,
inteligibilidad, necesidad y universalidad del concepto en la
afirmación analógica d e lo que en e l concepto es trascategorial, sin
perder su vivificante arraigo en el Misterio ante-predicativo que se
muestra y se sustrae en el símbolo, y sin perder tampoco su arraigo
histórico y geo-cultural.

3-2.3. Analogía y éuca.

El sym bolones además lugar de manifestación del Absoluto com o
sentido último de la vid a y fuente de salvación, ya por ello muestra
una dimensión ética Pero ésta se hace aún más patente porque el
sym bolon tiene com o correlato noéüco al nosotros, a quien le son
esenciales las relaciones éticas de alieridad entre 4yo-tú-él" y el ' El"
con mayúscula. Por e llo los símbolos d e un pueblo manifiestan sus
valores y desvalores éticos; aún más, el nosotros-pueblo y ei rostro
de cada otro en el seno del nosotros son ellos mismos símbolos que
epifanizan éticamente la absoluta Trascendencia
Pues bien, precisamente la respuesta responsable a la interpe­
lación ética asegura la liberación del símbolo de todo riesgo de
idoli2ación, y garantiza la auténtica apertura a la Trascendencia El
conocimiento de Dios no se reduce a eticidad o practiridad, pero
no se da auténtica y plenamente sin el reconocimiento ético de la
propia pobreza y contingencia, y d e la absoluta Trascendencia
personal. Sólo en e l acto ético d e reconocerlo, se conoce al
Absoluto personal en cuanto tal21.
Sin las relaciones éticas los conceptos teológicos no son meros
cuadros vacíos; pero su contenido — abstracta y descontextuada-

“ Sobre este punto volverem os en la tercera pane del capitula XI y en el XV

72 Sabiduría popular y racionalidad crítica

mente verdadero— en concreto se per-viene en cosifica me y hasta

idolátrico, si no se orienta éticamente con-virtiéndose por la
renuncia a la propia auto-absoiuüzación del pensamiento, por la
apertura a la alteridad y por el reconocimiento del Absoluto per­
sonal en cuanto tal. Lugar privilegiado y onginario d e ese recono­
cimiento es e! rostro del otro en el seno del nosotros ético Todavía
más, ese conocimiento muestra ser genuino sólo cuando se efec-
tiviza en la obra ético-histórica de justicia
Son las relaciones éticas las que abren el pensamiento especu­
lativo 3 la trascendencia personal auténtica y lo liberan de sus
eventuales (y frecuentemente inconfesadas) esclavitudes prácticas.
Ellas lo liberan del peligro de hacer de •‘dios" un neutro, mero
correlato objetivo d e una proposición teórica abstracta
N o se puede aseverar sin más que los símbolos o que las rela­
ciones éticas ocupen para el conocimiento de Dios el lugar que para
Kant ocupa la experiencia sensible con respecto a las categorías del
entendimiento Sin embargo, la sabiduría popular, com o experien­
cia de lo que trasciende (tanto religiosa com o ética y lógicamente)
la experiencia, proporciona al uso analógico del concepto especu­
lativo el ámbito para que, sin dejar de ser teórico, sea también
práctico y esté asimismo arraigado en la inagoiabílidad hermenéu­
tica del símbolo; y para que, sin dejar de ser lógico, sea también
ético y esté asimismo religado al Misterio que en el símbolo se
sustrae

3.2,4. Hacía una releccura tridimensional de la analogía

N o es éste el lugar para exponer una teoría acerca de la posible
relectura de la analogía tomista desde la perspectiva de la sabiduría
popular y de su mediación simbólica. Sobre ello volverem os en los
capítulos ITT, TV y XV.
Ahora solamente sugen remos que el excessus propio de la vía
em inentíae se da genuinamente en todo su valor especulativo sólo
si es acompañado por la trascendencia ética. Pues el momento
crítico propio d e la vía negativa no debe reducirse sólo a negar eJ
m odo categorial y objetivante de representarse conceplualmente al
Absoluto, sino también debe incluir el dejarse-criticar en la preten­
sión de auio-absolutización de la subjetividad misma que pone los
conceptos Sólo así se libera la dimensión (especulativo-práctica)
 Sabiduría p op u la r y [¿ensarmentó especulativo 73

de la germina Alteridad y Trascendencia Por e llo mismo la rfia

a fflrm a tiva n a consiste sólo en predicar de Dios en forma positiva
y propia los nombres divinas, teniendo en cuenta su paso necesario
por la negación critica y su apertura al excessusóe la eminentia¡e\\z
consiste también en la correspondiente afirmación ética de la
ntism idad y autonom ía de la libertad subjetiva y de los entes, en
relación y a partir de la absoluta Alteridad y Trascendencia.
Para ser interpersonalmente auténtico, el m ovimiento de la
a nalogía entis (emínen/to-negación-afirmación) debe ser acom­
pañado por el movimiento ético de trascendencia, alteridad y
libertad. Y para ser plen o y rico de connotaciones hermenéuticas,
dicho movimiento d ebe asimismo íntercruzarse con el dinamismo
propio d e la significación simbólica.
Esta última también es un proceso de afirmación, negación y
trascendencia. Pues se llega al sentido simbólico sólo trascen­
diendo el sentido primero por una “suspensión" y com o negación
de éste que, sin embargo, no lo sobre-asume fauJhebO Es decir que
el sentido segundo conserva su misterio ai comunicarse sólo en y
a través del sentido primero y, con todo, respeta la especificidad d e
éste al sobrecargarlo d e sentido. Aún más, eí sentido simbólico sólo
se revela en su verdad transobjetiva a quien se deja co n d u cir por
el movimiento del símbolo, en él “cree" y se asimila existencialmen-
te al Misterio que en él se comunica y se sustrae.
Por tanto los tres movimientos, el d e afirmación ontológica del
ser, el ético y el simbólico, evidencian una estructura y un ritmo
primordiales semejantes, dados por su paso p or la negación
alterativa (que es una mediación no-dialéctica) y su apertura al
sobre-exceso de la trascendencia, que — en el fon d o— es quien
Grigina el movimiento. D e ahí que se plantee la tarea d e repensar
la analogía desde la sabiduría popular y la mediación simbólica que
la caracteriza. Para cumplir dicha tarea habrá que tener en cuenta
no sólo la interrelación "dialéctica" (¡entre comillas!; m ejor digamos:
analéctíca) entre afirmación, negación y em inentia, sino también
— en cada uno de esos tres pasos o momentos— la mutua
mediación de las Lres dimensiones de la mediación simbólica. Sólo
así se habrá pensado lo que la. sabiduría popular da que pensar
acerca del lenguaje especulativo sobre Dios.
 ra

SABIDURIA, F1LOSOFM E INCULTURA CLON

LA CONTRIBUCION D E LA ANALOGIA
A UNA FILOSOFIA 1NCUL TURADA

In trod u cción

Seguramente no llamará la atención que hayamos puesto lado a

lado — en el título de este capítulo— los dos términos sabiduría y
filosofía , ya que, por su etimología, filosofía significa amor a la
sabiduría. Quizas tampoco presente problema comprender a
primera vista la relación entre sabiduría y cu ltu ra Gmplicada en el
término in cu ltu ra ción ), pues el núcleo de la cultura de un pueblo
es su sabiduría de la vida1. Pero en cambio resulta problemática la
relación entre la filo s o fía — que es de validez universal y meta tem­
poral— y la cu ltu ra á e un determinado pueblo, particular, histórica
y situada.
Pues bien, precisamente queremos tratar aquí acerca d e la in ­
cu ltu ra ción de la filo s o fía en la cultura de nuestro pueblo, sin que
por ello deje de ser rigurosa filosofía El pensamiento central que
expondremos es que el primer término del título, sabiduría, nos
ayudará a encontrar la m ediación entre los otros dos filosofía e
inculturación. Pues a partir de la sabiduría de nuestro pueblo (que
según el Documento de Puebla es una sabiduría cristiana)2 logra-

’ Aquí em endem os "cuh u ía " cam a lo hace Puebla: “m o d o particular com o,

en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naiuraleza, entre sí mismos
y con Dios (<3553 b ) rie m od o q u e puedan llegar a 'un nivel verdadera y plenamente
humano* (<7S 53 a). lis *ei estila de vida común' (<7S 53 c) q u e caracteriza a los
diversos pueblos" (Cf. ///C onferencia G en era l del Episcopado la tin o a m e rica n o : La
etsangeltzación en e l presen te, y en e l fu tu ro de A m érica la tin a . D ocu m en to d e
Puebla Buenos Atres, 1979. n.38<5) En adelante ojiaremos esc Documento con la
sigla DP.
5 Cf. DP 413 y 448. A c c r a del “espíritu cristiano d e nuestra cultura" habia
también — refiriéndose específicamente a la Argentina— el Documento d e la
Conferencia Episcopal Argentina Iglesia y Com unidad N ocional, Buenos Aires,
1979. Véase también la primera pane del capitulo XI d e m i lib ro Eoetngeliaación,
cu ltu ra } teología
 Sabiduría, filosofía e inculturación 75

remos la inculturación del pensamiento filosófico en nuestra

cultura
Esto es así porque en ambos casos, en el saber filosófico y en
la sabiduría popular a) se trata d e un conocimiento hum ano-global
— jque implica racionalidad!— acerca del mundo, del hombre y de
Dios, b) se conoce la vida a la lu z d el p rim e rp rin cip ia y ú ltim o fin ;
c ) se trata de un saber fund am ental, esencial y universal
Claro está qu e en el caso d e la sabiduría popular se trata d e un
saber no c ie n tífico — ¡lo qu e no quiere decir necesariamente
Ingenuo!— Su elem ento no es el concepto, com o en la ciencia y la
filosofía, sino el sím bolo (símbolos, mitos, ritos, narraciones. ..). NTo
procede argumentando — com o la filosofia— , sino imaginando,
plasmando, narrando historias, viviendo costumbres, obrando ri­
cos... Pero no por ello deja de tener su propia normatividad, aunque
no se trata del orden estricto, metódico, auLocontroladu, p rop io de
la filosofía. Aún mas, no carece d e discernimiento critico, pero es
el del “olfato”, la prudencia y experiencia de la vida, en cambio, la
critica propia del pensar filosófico será autoconscienle, reflexiva y
metódica.
Por tanto se da entre la sabiduría popular propia de una cultura
y la filosofía una con tin u id a d y una ruptura En la historia se ha
pensado a veces la relación entre ambas com o oposición: por
ejemplo, en la interpretación que generalmente se da d e Parmc-
nides: oposición entre la doxa Qz. opinión del pueblo) y la verdad
que sólo conoce el filósofo; o bien la oposición entre la religión del
pueblo y el pensamiento ilustrado, com o la elabora la modernidad5
Otras veces se ha acentuado, en cambio, la co n tin u id a d entre-
sabiduría y ciencia, como en la teología especulativa puesta al
servicio d e la Escritura y del lenguaje simbólico, sapiencial y
narrativo que le es propio y qu e usa la comunidad creyente; o, en
la filosofía actual, en autores com o Heidegger, quien com o
pensador piensa la palabra simbólica del poeta, o Ricoeur, quien
intenta una filosofía a partir del símbolo.
En este libro buscamos una respuesta a nuestro planteo p or el
camino de esta segunda tradición. Para ello daremos en este1

1 Cf J.R. Seibold, "til coníliao de la ilustración y La fe del pueblo fiel en =!

siglo de las luces según la ‘Fenomenología d d espíritu’ de Hegel Y sus implicancias
para la cultura latinoamericana*, Strcm ata 37 0981), 197*273.
76 Sabiduría popular y racionalidad critica

capítulo dos pasos: 1) Primero tomaremos la descripción que hace

el Documento de Puebla del contenido y de la fo rm a de articula­
ción propios de nuestra sabiduría popular CNo citamos ese
Documento por su valor teológico, sino coma interpretación
autorizada dada por testigos tan calificados como son los pastores
latinoamericanos). 2) Luego, en un segundo paso, señalaremos
que. según nuestro parecer, el pensam iento a n alógico— propio de
la tradición especulativa cristiana— responde a las exigencias de un
pensamiento que se estructure según e l ritm o de nuestra sabiduría
popular, y que pueda así rendirle e l servicio del concepto, sin
traicionarla en su sapiencialidad. D e ese modo será posible lograr
una filosofía inculturada que esté en continuidad viviente con la
tradición filosófica

1. La sabiduría p op u la r según el D ocum ento de Puebla:

contenido, fo rm a y desafio

En dos ocasiones habla Puebla explícitamente d e h sabiduría

cristiana de los pueblos latinoamericanos (cf. DP 415-414 y 448).
Resumiremos lo allí dicho en tres puntos. Primero nos referiremos
brevemente al con ten id o filosófico que ahí se insinúa 0-1); luego
explicitaremos lo que se afirma acerca del modo de a rticu la rlo (1.2)
y, por último, lo que se dice acerca del desafio que, según el
Documento, afronta hoy nuestra sabiduría popular (1.3). Con
respecto al segundo punto, notemos desde ya su importancia para
el problema de la inculturación de la filosofía, pues — com o lo dice
el P. Pedro Arrupe en el anexo a su carta acerca de la ineultura­
ción*— , "el estudio de la filosofía ayudará a la inculturación, si. sin
debilitar su solidez, se hace teniendo en cuenta los esquemas y
estructuras mentales de la cultura en que se vive respetando su
m odo de reflexion a r sobre Dios, sobre el hombre, sobre el mun­
d o" (el subrayado es nuestro).
1.1. Con respecto al contenido, sólo daremos dos breves
indicaciones. En DP 413 se dice de nuestra cultura latinoamericana:

* Cf. el * Documento d e traba|o sobre la inculturación" anexo a la “Cana sobre

U inculturación", dirigida a toda la Compañía d e Jesús el 14 d e m ayo de 1978, en:
A cta Rom ana SJ 17, fase. 11 0978), p.252.
 Sabiduría, filosofía e inculturación 77

"Esta cultura... se manifiesta en las actitudes propias d e la religión

de nuestro pueblo, penetradas d e un hondo sentido de la trascen­
dencia >*, a la vez, de la cerca n ía de Dios Se traduce en una
sabiduría popular con rasgos contemplativos, que orienta el modo
p ecu lia r com o nuestros hombres viven su rela ción co n la na tu ra ­
leza y con los demás h o m b r e s Se trata, entonces, del “m odo
peculiar" com o se vive la relación con la naturaleza, el hombre y
Dios, es decir, de los tres grandes temas de la filosotia vividos
‘ inculiuradamente1’ que pueden asi dar que pensar y qué pensar
a la filosofía.
Asimismo DP 448 nos ofrece un nuevo apone para nuestro
planteo, pues afirma: "La religiosidad del pueblo, en su núcleo, es
un acervo de valores que responden con sabiduría cristiana a los
grandes interrogantes de la existencia" Precisamente son éstas los
grandes interrogantes d e la filosofía, que nace com o pregunta
fundamental acerca de ellos y trata de responderlos con sabiduría
Por consiguiente, en base a lo dicho en esos textos es posible
plantear el problema del con ten id oá c una filosofía inculturada, por
mediación d e la sabiduría popular.
1.2. Con respecto al m odo o fo rm a de comprender y articular
esos contenidos, ya esos mismos textos nos dicen que la sabiduría
popular orienta el m odo p e cu lia r de vivirlos. Ello hará que d e ­
bamos luego plantear el problema de unafo rm a de p en sa r filosófica
— que se mueva, por tanto, en el elemento del concepto— , que res­
ponda y corresponda a esa forma peculiar de vivir, comprender y
articular dichos contenidos en el nivel no científico sino sapiencial.
Pero antes observemos que el Documento especifica aún más
ese m odo de vivirlos y de articular su comprensión vital, señalando
dos rasgos característicos de la sabiduría popular latinoamericana
a) Así es com o el mismo n.448 continúa diciendo; “La sapiencia
popular católica tiene una capacidad de síntesis vita l; así conlleva
creadoram ente. . . A u n prescindiendo del rico contenido —-cen-

1 El mismo texto p on e lu e g o el acento en algunos contenidos específicos,

propios de nuestra cultura, cuando agrega- "''Se traduce—) en un sentido del trabajo
y de las fiestas, de la solidaridad, d e la amistad y el parexüesco. Tam bién en el
sentimiento de su propia dignidad, qu e no ven disminuida por su vida pobre y
sencilla" {D P -413). Les subrayados en los textos son nuestros.
* El texto continúa asi: "... conlleva creadoramente lo d ivin o y lo humano,
78 Sabiduría p opular y racionalidad crítica

trado en la Encamación— fijémonos ahora sobre todo en lo que se

dice acerca de la form a, de articu la ría vitalm ente: se habla de
"síntesis vitales" y de un “con-ilevar creadoramente".
Por consiguiente se da en nuestra sabiduría popular de cuño
católico una articulación creativa que une sin con fu n d ir sintetiza
respetando la especificidad y las diferencias- n o separa, perx.>
tam poco reduce. En este contexto cabe recordar lo que el teólogo
chileno H Alessandn dice del "e/.... e t"católico, que él contrapone
a! "ata... a u i“
La misma capacidad de unión en la distinción está implicada
en el “humanismo cristiano" del que el texto habla (jal mismo
tiempo humanismo y cristiano!) y en el arriba mencionado “hondo
sentido de la trascendencia y, a l mismo tiempo, cerca n ía de Dios"
(¡simultaneidad de trascendencia e ínmanenciaD, asi como en la
simbiosis del sentido de la propia dignidad personal y el d e la
fraternidad y comunión, de los que nos hablan diferentes Lextos de
Puebla.
Por tamo la sabiduría popular de nuestro pueblo no separa ni
opone, sino que une y respeta. De ahí que una filosofía en ella
inculturada deberá no sólo inspirarse en sus contenidos, sino
también asimilar su fo rm a de a rticu la ción , trasponiendo tales
síntesis vítales del orden de la vida al orden del pensamiento
especulativo, pero sin traicionar su estructuración y ritmo
b) Una segunda característica importante con respecto a la
forma la señala el mismo Documento en el n.414: "Es una cultura
que.., está sellada p o r e l cora zón y ¡a in tu ición . Se expresa, no tanto
en las categorías y organización mental características de las
ciencias, cuanto en la plasm aciótt artística, en la piedad hecha
vida, y en los espacios de con vivencia solidariaw.
Es decir que la articulación sapiencial no se da primariamente
en el orden del concepto ("las categorías..."), sino en el del sím bolo.

Cristo y Mana, espíritu y cuerpo, comunión e institución, persona y comunidad, fe

y patria, inteligencia y afecto. Esa sabiduría es un humanismo cristiano que afirma
radicalmente la dignidad de toda persona como Hijo de Dios, establece una
fraternidad fundamental, enseña a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo
y proporciona las razones para la alegría y el humor, aun en medio de una vida muy
dura- F.sa sabiduría es también para el pueblo un principio de discernim iento.<DP
448).
 Sabiduría, ‘f ilosofía €t inculturación 79

artístico ("plasmación.. religioso (religiosidad popular), etc., y

en el orden de las relaciones tnterpersonalesíve\\^ios^s\ “piedad...*,
y ótico-comunitarias: “convivencia solidaria”).
Notemos d e paso el paralelo con lo dicho más arriba sobre las
síntesis vitales. El símbolo d e algún m odo es una síntesis vital
(sym ballein), que dice en unidad diferenciada la totalidad, respon­
diendo, en el orden “objetivo" (¡entre comillas!) n o a la razón
razonante, sino “al corazón y su intuición", qu e opera las síntesis
vitales.
Por otro lado añadamos también que la referencia al corazón,
la vida, la contemplación, la convivencia, etc., liabla del modo
propio del saber popular: sin dejar d e ser verdadero con ocim iento,
es esencialmente ético y religioso. N o separa su comprensión de la
verdad, de las d e Dios y la justicia.
Lo contrario de ambas rasgos ("capacidad de síntesis vital" y
"estar sellada p or el corazón" y por “rasgos contemplativos") lo
encuentra Puebla en la civilización urbano-industrial "dominada
por lo físico matemático y por la mentalidad d e eficiencia'' (D P 415),
es decir, por la razón cuantitativa, uniformante, analítica, unívoca
y operativa.
1.3. Con esto pasamos al tercer punto, pues precisamente ahí
está el desafio. Según Puebla 'e l advenimiento de la civilización
urbano-indusLrial acarrea también problemas en el plano ideológi­
co y llega a a m en a za r las raíces de nuestra cultura, ya que dicha
civilización nos llega, de hecho, en su real proceso histórico,
impregnada d e ra ciom tlism o e inspirada en dos ideologías dom i­
nantes: el liberalismo y el colectivismo marxista. En ambas anida la
tendencia... al ‘secularismo’ " (D P 418).
El desafio del que nos habla Puebla es doble: a) la amenaza al
trasfondo ético-religioso y sapiencial d e nuestra cultura; b> la
violencia e injusticia sociales que provocan entre nosotros ambas
ideologías herederas del racionalismo moderno7
Se trata, por lo tanto, de la amenaza a las culturas que estudia
J Ladriére: tal tip o d e racionalidad provoca, por un lado, la pérdid a

~ tas diferentes Interpretaciones del Documento de Puebla ponen su ícenlo

en alguno de eso* dos desafíos. Para nosotros ambos son dos C3ras de la misma
moneda cf. los capítulos IT y VTT] del libro cilado en nota 2.
80 Sabiduría popular y racionalidad crítica

del arra igo en lo primero y último y, por consiguiente, el sécula-

cisma arreiigioso; y, por otro lado, la pérdida de los fin es y d el
sentido ético gracias a una especie de “autofinalizadón” del sistema
instrumental de medios y, por ende, la injusticia y la violencia*.
Pues bien, ese desafio debe asumirlo también la filosofía que
quiera inculturarse en nuestra cultura. Tanto más cuanto que ambas
ideologías — la liberal-capitalista y la colectivista-marxista— tienen
sus raíces históricas y sus presupuestos antropológicos en fUos»jfÍas
racionalistas nacidas a l margen y aun carura la sabiduría de los
pueblos cristianos y del pueblo d e Dios inculturado en ellos.
Por consiguiente, una filosofía inculturada en la sabiduría
popular latinoamericana no sólo deberá respetar su contenido (.da
raigambre cristiana) y su form a de a rticu la ción o estructuración
(vitalmente sintética, ético-religiosa, simbólica), sino también reu­
b ica r criticam ente los aportes de la racionalidad moderna, tanto
d e ia racionalidad a n a litico-fu n cion a lista com o d e la racionalidad
d ia léctica . Lo hará en el seno d e una racionalidad más comprensiva
— sin ser por ello menos crítica— como es la ra cion alid a d
sapiencial, que una distinguiendo, sin separar m confundir o
reducir. Si ella piensa en eí nivel del concepto a parur de “síntesis
vitales" influidas par la sabiduría cristiana, seguirá el ritmo de la
Encamación unión sin confusión, ni separación ni reducción.

Un ca m in o de respuesta, el pensam iento analógico

lu e g o de haber planteado algunas exigencias que se ponen a una

filosofía inculturada en nuestra sabiduría popular, diremos ahora
algo acerca de una dirección en la cual creemos que conviene
trabajar la del replanteo del pensam iento a n a lóg ico desde nuestra
sabiduría popular, teniendo en cuenta las exigencias mencionadas.
Primeramente resumiremos las características que de dichas
exigencias se deducen. Luego trataremos de mostrar que el
pensamiento analógico les responde, aunque no desarrollaremos
aqui las razones de nuestra afirmación.

• Sobre esos lernas ver el importante trabajo de _l Ladriére: le s enjutar d e ¡a

rvttionalué. L e d é f\ de la tcienez el d e L a U xh n oiogú i a u x cultures, UNESCO, 1$T77.
Cf. asimismo: P. Ricoeur, ■'Civilisatiou unlvcrseUe c: culiuros naiionoics'*, ya citarlo.
 Sabiduría, filosofía r inculturactón 81

2.1. Según lo dicho, el pensamiento filosófico que responda

a nuestra sabiduría popular deberá tener las siguientes caracterís­
ticas:
a) no deberá ser pnmariamente analítico, abstracto, unívoco,
funcionalista;
b) ni tampoco buscará superar ese tipo de pensamiento por
medio de una dialéctica de la negación de la negación que, en
último término, lleva al nivelamtentó de las diferencias y al
redu ccionis mo¡
c>sino que deberá Lratarse de un pensamiento verdaderamente
filosófico que, sin dejar de serlo,
— proceda según el movimiento y ritmo propios del pensar
sapiencial simbólico, en tensión irreductible con él y a su
servido (servicio reflexivo, crítico y metódico),-
— y proceda según e l movimiento y ritmo propios de la actitud
espiritual ética y religiosa de conversión del corazón a los otros
y a Dios, en íntima relación irreductible con ella y a su servicio,
d ) Y, por lo tanto, el momento de determ inación, n ega ción y
m ediación lógica, propio del pensamiento com o tal,
— no debe ser entendido solamente desde la oposición
analíLica y abstracta d e afirmación y negación (del ser y d e la
nada), oposición que separa pero no relaciona ni reúne;
— ni tampoco desde una identificación dialéctica del ser y de
la nada (e n una negación dialéctica de la negación), pues ella
nivela y reduce, sin respetar las necesarias diferencias;
— sino desde otra manera d e entender la negación, determi­
nación y mediación, basada en la relación d e comunión real
entre personas (realizada en libertad, justicia y alteridad) y, por
ende, en la com prensión especulativa de la ettcuiad, la sim bo-
lic id a d y la trascendencia religiosa 9.
Una tal comprensión especulativa la encontramos — según mi
opinión— en cóm o el pensamiento cristiano pensó especu­
lativam ente la Creación y los misterios de la Trinidad, la Encama-

' Remitimos a La comprensión especulativa expuesta en el capítulo anterior.

Allí hemos hablado d e la ‘ negación alterativa* en base a la experiencia de id en tid a d
p lu ra l unto en el nosotros él ico-histórico cu ara o en d símbolo. De sus incidencias
en. la comprensión d e la determinac ión, negación y m ediación ¿¿¿peas volverem os
a hablar en el capitulo V.
 82 Sabiduría popular y racionalidad critica

dón, la Gracia, en cóm o pensó la Cruz en su relación con Ja

Creación y con la Resurrección, la conversión del pecado a la gracia,
etcétera. En este contexto nc nos fijamos tanto en el contenido
(teológico) com o en la fo rm a especulativa del pensamicnto,n-

2.2 El problema planteado entonces al pensamiento cristian

era semejante al que ahora nos planteamos-, el de un paso d e la
sabiduría a la ciencia y del símbolo al concepto que, respetando la
especificidad del segundo término de ambos binomios, lo pusiera
al servicio del primero.
Es decir que entonces el pensamiento especulativo, para
pensar en el orden teórico el proceso de mediación y de negación
que se da realm ente en la historia de salvación, se da prácticam ente
en el itinerario espiritual que se apropia personalmente d e esa
historia, y se da sim bólicam ente en el lenguaje simbólico cristiano,
tuvo que encontrar un m odo de pensar que, siendo especulativo,
con todo no los traicionara, sino que estuviera al servido de su
intelecdón y siguiera su ritmo y estructura propios
Pues bien, para pensarlos especulativam ente la teología recu­
rrió a la a nalogía Aquí la entendemos no sólo com o un procedi­
miento de lenguaje para hablar de Dias, sino ante todo com o un
p rin cip io especulativo que tiene su propio desarrollo, es decir,
implica su propia lógica (analéctica) y se concreta en todos los
ámbitos de comprensión especulativa de la realidad, aun la de los
misterios de la fe cristiana (es decir, tanto en la filosofía com o en
la teología)11.
N o es éste el momento d e mostrar cóm o el pensamiento
analógico, a diferencia del meramente unívoco y analítico, y del
dialéctico, respeta la distinción en la unidad y a ésta en la distindón,

u Asi com o F.. Brito contrapone H c g d a San Ignacio d e Loyola no sóI d con
respecto a I* interpretación de tos contfm idos d e la fe cristiana sino también con
respecto a la lógic/i o forma del pensamiento (c f su artículo "La irotogia d e los
'Ejercicios' igr.aciano* y La filosofía hegcliana de la religión", Strvrnaí,i35 119791, 167-
194), asi también es posible contraponer en « e punto H egel a Samo Tomás, es
decir, dialéctica hegeliana a analogía tomista.
" E. Fr7.ywara habla, de la analogía corno "Formalprinzip" (principio formal)
y "Urstruktur* (proto-estructura) en su obra A nalogía entis, 3 tomos, Einsicdeln,
19Ó2. Véase también LJs. Punid, A n a to g ie und(SeschdchttichtaHt í, Freiburg-Ilasel*
W ien. 1969
 Sabiduría filosofía e iticuUuracíón 83

sin separación ni confusión d e trascendencia e inmanencia-, y cómo

comprende la negación desde la afirmación (y no al revés), y
afirmación y negación desde la trascendencia propi3 de la via
em inentiae.
Pero al menos señalemos tres puntos importantes: a) El
lenguaje analógico permitió a la teología especulativa, poreiem plo,
la de Tom ás de Aqmno, pensar especulativamente el mensaje
cristiano respetando su m isterio Con ello sigue en el nivel de la
teoría el ritmo de la Creación y la Encamación, logrando especu­
lativamente una síntesis ele trascendencia e inm anencia que res­
ponde a las síntesis vitales que el pueblo fiel logra en su sabiduría,
su vida y sus símbolos. Pero no sólo da la posibilidad de pensar
analógicamente lo mismo e idéntico en la distinción irreductible tU
ambos órdenes, sino también lo mismo e idéntico que se da en la
comunidad (identidad plural) del nosotros, respeundo la irreduc­
tible singularidad de cada uno, y lo mismo e idéntico que se da a
través y más allá de la historia, respetando lo propio y especifico
de cada m om ento histórico y d e cada ámbito geo-cultural13,
b) 1.a analogía tiene además una indudable cercanía con el
símbolo, pues con su ritmo (afirmación, negación, eminencia)
traspone e n el ámbito especulativo del concepto el ritm o y la
estructura propios del pensa r sim bólied 3. N o por casualidad la
teología especulativa recurrió a la analogía para llevar a concepto
el lenguaje religioso (sim bólico, sapiencial, narrativo) de las
Sagradas Escrituras.
c) Por úlLimo, la analogía sigue, en el orden especulativo de las
vías de acceso a Dios, el rttm o d el itin era ria espiritual hacia Dios
y el de las relaciones eticas a la trascendencia (del otro y del

a Recuérdese lo dicho en el capitulo anterior sobre analogía e identidad

plural (qu e allí llamamos tam bién ■'identidad analógica"). >obre analogía e
historicidad véase el libro de L B Punte) cirado en la nou. anterior.
a P Ricoevir habla de "trasposición" o "traducción" (tra sla ticm ) en "BiblicaJ
Hemieneutics-*, SemetaA (1975). p-35 V 135*3 , aunque sin referirse a la analogía
En La m élaphore París, 1975, p .344-356 estudia cóm o la analogía según Sarrio
Tomás se m ueve en el ámbito d e l concepto a pesar d e su cercanía con la metáfora.
Con todo, Kicocur va a desechar la analogía com o respuesta para su planteo de una
filosofía a parür del símbolo Sostenemos una posición distinta en este libro (c f
especialmente los capítulos II y X V }.
8í Sabiduría p op u la r y racionalidad critica

absolutamente Otro), pues ambas pasan por la noche de la

negación en camino hada (y desde) la sobreabundancia de la
eminencia. Recordemos la reladón emre el ascenso y el descenso
en la Sum m a Theologíca y que el ritmo tomista de la analogía se
inspira en la tradición mística, por ejemplo, del Pseudo-Dionisio14.
Además la analogía ha servido para expresar teóricamente el
seguimiento de Cristo, que no es una mera copia unívoca, sino una
proporción de relaciones15
Si es así com o lo afirmamos, entonces el pensamiento analó­
gico responde, en el plano filosófico, a las exigencias y desafíos que
más arriba planteamos cuando hablamos cLe la sabiduría popular
latinoamericana, su contenido, su forma de articularse y los retos
culturales que hoy la desafían.

3. A m odo de. conclusión

Así es como — según nuestra opinión— es posible "trasponer" en

el nivel filosófico del discurso \z.fo rm a propia de! pensar sapiencial
de nuestra cultura, impregnado d e simbolicídad y de sentido ético
y religioso. Es posible hacerlo siguiendo la inspiración del pensa­
miento analógico, tradicional en la Iglesia y que, a través d e la
doctrina de los misioneros, influyó sin duda en la formación misma
de nuestra cultura latinoamericana Y de ese m odo es posible
también pensar, no en forma analítica ni dialéctica, sino aitalé eti­
ca16, las síntesis vitales de las que nos habla Puebla.
Pero condición para lograrlo es hacer una relectura de la

" CJ J. Gómez Caffarena, "Analogía del ser y dialéctica en la afirmación

humana de Dios'’ Pensam iento! 6 0900), donde analiza De Potencia q-7,
a -5 , a d . 2
'■*Para hablar d e la analogía d e acritudes espirituales Y . la b b c usa la expresión
"analogía parabólica" en Hum anis-nte e i Théologie: p o u r u n preá m bu lo de la fo \
París. 1977.
'* La expresión *ansien ira", es d e B Lakcbrink en su obra liaseis d ialektisclie
Ontcdogie u n d d ie Thamislische ArtaLc.knk, Raiingen, 1968. Nosotros Lomamos el
lem ano y la contraposición ‘ dialéctica-analcoica”, pero lea darnos una intrrp-reu-
ción propia En diálogo con J. Sobrino insinuamos la necesidad de repensar la
dialéctica desde la analogía v viceversa, a fin d e afrontar el problema de ia
confi¡ctivídad histórica superando un pensamiento no-dialéclico y ahistórico sin
 Sabiduría, filosofía e inculturadón 85

analogía d el ser como principio especulativo (tanto d e la filosofía

como de la teología especulativa), relectura hecha desde nuestra
propia cultura, repensando, por tanta, no sólo su interrelación con
la a n a logía del sím bolo, sino también con la analogía de la libertad
y del seguimiento?1.
ASÍ es com o la analogía, sin perder su especificidad teórica,
estará arraigada en los símbolos d e nuestra cultura y orientada
ético-comunitaria y ético-religiosamente.

quedamos en una m era dialéctica d e la negación- cf. el cap. I d e mi obra Teología

de la lib e ra ció n y d octrin a s o cia l de la Iglesia. Madrid-Buenus Aires, 1987 Véase
también más abaja el cap IX d e la presente obra.
17 En contraposición a Jf.P. Manignc (cf. P o u r u n epa étiqu e de la jó i, ap. cir.
en nota 16 d d cap. anterior) pensamos que es necesario pensar Ja intemrlación entre
"analogía emis", "analogía sym boli" y la que L.B. Puntel y J.C. Tcrán Dutari llaman
"analogía llbertatis". Cí. rná« abajo el cap. XV.
 IV

PUNTO DF. PARTIDA, HORIZONTE, FORMA Y SUJETO

D E UN FILOSOFAR DESDE YPARsl AMERICA LATINA

En el capítulo primero presentamos los pasos históricos que lle­

varon a plantear una filosofía a partir de la sabiduría popular y
algunas de las principales categorías básicas CLonergan hablaría de
"foundaiions'’) 1 de ese planteo filosófico. En el segundo, para re­
comprender desde esa nueva perspectiva la relación entre sabidu­
ría popular y pensamiento especulativo, tuvimos que profundizar
en algunas de dichas caiegorías (en especial- "estar" y mediación
simbólica) Finalmente, en el capítulo tercero, replanteamos la
misma cuestión anterior, pero esa vez más específicamente como
búsqueda de in cu ltu ra ción d e la filosofía en América Latina, y
reconocimos además en la analogía la posibilidad d e pensar
especulativamente en concepto el f‘logos‘'d c la sabiduría popular
latinoamericana.
Ahora, en el presente capítulo, retomaremos la problemática
expuesta en los tres antenores, pero en un nivel más abstracto
(meta-teónco) de reflexión Pues trataremos de explícitax — en una
especie de teoría de la teoría filosófica que hemos ido presentan­
d o — cuáles son el pumo de partida, el horizonte la forma y el
sujeto de un tal filosofar desde y para América Latina. D e ese modo
también lo esta remos situando en relación con la tradición filosófica
occidental.
En primer lugar resumiremos lo Lratado en el primer capítulo
acerca del p w u o de partida (1). Luego abordaremos más detenida­
mente la cuestión del h orizon te englobante, la fo rm a y el sujeto de
dicho filosofar (2). Por último concluiremos afirmando su continui­
dad y ruptura con la tradición filosófica occidental (3).

1 Cf. B. Lonergan M ethnd trt Thecdogy, N ew York, 1972, Parts II, cap. I I
Tengamos en cuerna que en y a través d e esas y otras "categorías'* fundacionales
infernamos decir lo trascaiegorial propio d e la filosofía primera o metafísica.
 Punto d e partida, horizonte, form a > sujeto 8'

Ei lector sabrá, perdonar algunas repeticiones, pues estaremos

tratando la misma problemática que en los capítulos anteriores,
aunque desde un nivel más teórico d e reflexión Y le- haremos en
un estilo más conciso, de modo que pueda servir com o expresión
sintetizadora de cosas va dichas

1 P u m o de p a rtid a

En primer lugar resumiremos el capítulo primero, aunque lo

haremos con la intención de preparar la euestiónulterior acerca del
horizonte, la fo rm a y el sujeto del filosofar.
N o trataremos del punto de partida histórico (histórico-cultural
e histórico-sociai), es decir, la situación histórica desde y para la
cual cvcntualmente se filosofa, aunque — claro está— no deja de
influir en la perspectiva de interpretación y en los interrogantes
planteados a la reflexión. Trataremos del punto de partida estricta­
mente filosófico, que no sólo es com ien zo o primer paso del
filosofar mismo en su autonomía relativa con respecto a la situación
histórica, sino también verdadero p rin c ip io que especifica y orienta
d proceso de pensamiento posterior y el m étodo filosófico,
«dándoles una determinación particular sin quitarles valor universal
Por ello para cxplicitarlo reflexivamente no bastará hablar de dicho
primer paso en su mera materialidad o contenido. Sino que
deberemos tener también en cuenta su enfoque u objeto fo rm a l
.Ellonos llevará luego a preguntarnos p or la perspectiva fundamen­
tal u horizonte englobante de comprensión (que en una termino­
logía más tradicional llamaríamos e i "objectum fó rm a le g u o '2.
Para ubicar lo que luego expondrem os acerca del filosofar
latinoamericano, relacionaremos su punto de partida con el de la
filosofía tradicional (q u e llamaremos “griego") y con otro distinto
propuesto por pensadores de raigambre bíblica que, sin embargo,
también son herederos de la tradición filosófica nacida en Grecia 1

1 E. Goreih distingue no sólo los objetos maletíal y formal de la metafísica,

sino también el "o l> j«o formal com o objeto" (o b je to formal q u o d ) y el "objeto formal
en el sujeto" (objeto form al q u o ) entendiendo a éste com o la luz o el horizonte
englóbam e aremir ico d e comprensión- En el caso de lz metafísica del ser, el objexn
material es todo ente, el o b jeto formal quod, el ens quaens, y el horizonte es el «Síc
d su obra Metaphysik, Innsbruck-Wien-Münchcn, 1961, 197-203
88 Sabiduría p opular y racionalidad critica

Pues bien, el pumo de partida “griego” (es decir, el d e la

filosofía gnega desde Parménides y el de la tradición que ella inicia)
es la pregunta p o r el ser Para nuestro actual propósito nos basta
comprenderla en un sentido amplio, sin ulteriores diferenciaciones
(d e suyo, extremamente importantes)3, d e m od o que entendemos
ampliamente tanto el término “pregunta" (sea com o admiración,
sea com o duda melódica, puesta en cuestión critica, époché, “por
qué del por qué" o “salto" originario, etc.) cuanto la correspondien­
te respuesta (e l “ser" entendido com o arché, ousia, sustancia, esse,
sujeto, "Ereignis" o acontecimiento-apropiadon. etcecera).
Esa tradición, que culminó en los últimos tiempos en el
pensamiento trascendental, dialéctico, fenom enológico y existen-
cial-oniológico, fue puesta en cuestión por pensadores de raigam­
bre bíblica, com o Le vinas4. Para ellos el punto de partida está en el
cuestionam iento ético de I pensamiento mismo p o r e l otro en cu a n ­
to otro ( “el pobre, el extranjero, el huérfano, la viuda"). El cuesLio-
namiento ético del cuestionar critico realiza la esencia crítica del
saber" y la primera palabra o significación adviene del otro ("n o
matarás*)5. Así se abre la comprensión de la metafísica com o ética,
anierior y ulterior a la oncología (pregunta por el ser y atirmadón
del ser). De ese m odo son reintcrpreiados tanto el “más allá del ser”
del Bien según Platón com o la comprensión bíblica de Dios, a quien
no se conoce auténticamente sino practicando la justicia.
l a filosofía latinoamericana de la liberación usó críticamente y

J Para, nuestro com etido actúa] no necesitamos* distinguir explídramerurc

entre la metafísica clásica (tanto la d e la esencia co m o la del ess*), la filosofía
moderna d e la subjetividad y la superación h cideggcm n a d e la metafísica. Sobre
esa historia d e la filosofía primera véase lo que decim os en referen cía. a la pregunta
por Dios en el libro Teología de ía lib e ra ció n y p ra xis p op u la r, Salamanca, 1976, II
parte (filosófica), en especial p .191-202 y 220-231-
* Cf. op. d i en nata interior, p .202-207 y 2M-236; en p.231-233 relaciona­
mos a Blondel con dicha perspectiva, pues-en su antología también son cla ve la
influencia bíblica y la orientación ética. AHI mismo, en u.207-216 y 236-252
intentarnos una relectura desde Am erica Latina. Véase también lo que diremos en
el cap v i d e la presente obra, en d iálogo con la pragmática trascendental d e K.O.
ApcL
' Cf. E- Levinas, TcJalité e tin fin i, 3* c d . La H aye, 1968, respeajvam ente p.50,
13 y 173- LTn intento d e pensar a Dios sin ei ser (en ia línea del am or) lo presenta
J.L. Marión en su obra D ieu saris í'é lre , París, 1982.
 Punto de partida, horizonte, fo rm a y sujeto 89

com pletó la conceprualización antedicha para formular filosófica­

mente la experiencia latinoa rae ri cana del pobre, su interpelación a
la conciencia humana y cristiana, y la consecuente obra o praxis de
justicia. Pero entendió el cuesüonamienio éu'co no sólo com o me-
taíísico sino como ético-h is tó rico (social y estructural), y — a su
vez— com prendió la historia, la sociedad y los conflictos sociales
en su radicalidad filosófica a partir de la ética y metafísica de la
alteridad.
Pues la situación latinoamericana (d e aguda injusticia y de
pobreza creciente de las mayorías en pueblos con un sentido
humano y cristiano de la vid a) facilitó a la filosofía latinoamericana
la profundización del planteo del punte de partida del filosofar:
a n terior a la pregunta ra d ica l p o r e l ser ha de darse e l cuestiona-
m iento ético-h istórico d el p re g u n ta r mismo.
Sin negar la especificidad y originariedad de la pregunta
especulativa, se había así com prendido que ella está intrínseca­
mente con d icion a d a en su autenticidad por el previo cuestiona-
mienlo ético-histórico del pensamiento6.
El cuestionamiento ético fue concebido entonces e n su radica-
Iidad metafísica, y la cuestión crítica y especulativa acerca del ser,
liberada d e eventuales condicionamientos ideológicos, se hizo
capaz d e abrirse a la verdad en libertad, pues la verdad se da
solamente a quien se le abre libremente en la obra de justicia.
Pero los riesgos de quedarse sólo en ese planteo — de los que
hablamos ya en el primer capitulo— provocaron, según dijimos, su
"dialectizaciún” o diálogo con la vía larga d e la hermenéutica tanto
de los símbolos (religiosos, poéticos, políticos ..) de la cultura
latinoamericana cuanto d e los acontecimientos d e su historia. Unos
y otros fueron interpretados a la luz d e dicha perspectiva metafísi-
co-étíco-histórica, a la v e z que ella era criticada y reinterpretada en
su "form a” y categorización gracias a la incidencia positiva del
horizonte nuevo de sentido abierto por los símbolos y la historia
latinoamericanos.
De ese m odo se dio un nuevo paso en orden a la comprensión
de (a ) la perspectiva u h orizo n te m etaflsico, (b ) la fo rm a del pen­
samiento, (c ) las categorías básicas q u e articulan fundacionalmen­

• Lo aquí afirmado lo aplicamos ai problem a del conocim iento a u ten tico

de D ic* en el cap. XI (última parte)
90 Sabiduría p op u la r y racionalidad critica

te la comprensión abierta por dicha perspectiva, y (d ) el sujeto del

filosofar desde y para América Latina, así com o también Ce) acerca
de su relación d e co n tin u id a d y ruptura con el pensamiento
filosófico occidental de raigambre “griega" y bíblica
Para avanzar en ese círculo hermenéutico y crítico entre “vía
corta’ y “vía larga" fue d a v e la óp tica de la sabiduría popular,
considerada no com o mero contenido sino como pauta de la fo rm a
del filosofar7, e indicativa del sujeto correspondiente d e la misma
Así es com o se encontró el punto de partida del filosofar en la
sabiduría popular latinoamericana en tanto es sabiduría incultura-
da, cuyo sujeto no es el m ero yo sino el nosotros-pueblo en la
comunidad universal d e pueblos
Ella es el momento positivo a tener en cuenta filosóficamente
(pues es sabiduría.) en la hermenéutica filosófica de los símbolos
culturales y de la historia del pueblo latinoamericano, hecha en
diálogo con la precomprensión metafísica antes lograda p or el
filosofar m ovido por la pregunta por el ser y por el cuestionamiento
ético-histórico.
D e ese m odo fue posible, desde la perspectiva de la sabiduría
popular, una reasunción nueva de la perspectiva melaflsico-ético-
histórica d e la filosofía de la liberación, com o ésta había a su vez
reasumido crítica y creativamente el horizonte de la filosofía
tradicional occidental, es decir, el de la pregunta por el ser, desde
el cuestionamiento ético-histórico del pobre.
Entonces, la experiencia del trasfondo sapien cia l d e la cultura
popular latinoamericana, de su condensación no tanto en catego­
rías teóricas o en imperativos morales cuanto en símbolos, y de la
resistencia cultural a la alienación, que dicho trasfondo hizo
posible, facilitó el descubrimiento de un ám bito a n te rio r a la
pregunta especulativa y al cuestionamiento ético: el que manifies­
tan (y ocultan) los símbolos
La filosofía latinoamericana descubrió así que tanto la pregunta
por el ser cuanto el cuestionamiento ético que la reubica, la libera
y 1c da la posibilidad d e hacerse efectiva, ambos, suponen un
momento metaílsicamente previo, momento de a rra igo, religa ción

' SoDfc este pum o véanse las inl eresantes rcflcatior.es d e J. Reiier en su
trabajo "Integridad y pluriformidad de la razón en la relación enire reflexión
filosófica y sabiduría popular", en J.C Scannone (c o m p j, S a bid u ría p op u la r ;
sím bolo y filo s o fía , Buenos Aires. 1984, 189-208.
 P u n ió d e partida, horizonte, form a y sujeto 91

y pertenencia. 2 n i e r i o r s. la d is t a n c ia c ió n t a n t o c r ít ic a c o m o é tic 3
(t a n t o t e ó r ic a c o m o p r á c t ic a ).
Aunque ese m om ento de arraigo, religación y pertenencia
d ebe pasar por el discernimiento crítico tanto teórico como
práctico, éstos lo presuponen, no deben intentar reducirlo sino
respetarlo, y son desde el vamos especificados (aun en su crideidad
científica y/o ética) por él. Así son reubicados y arraigados en un
ámbito previo ele realidad "de suyo”, de raigalidad religiosa y de
simbolicidad sapiencial.
H ablo de realidad "de suyo" porque no es reductible a su
relación con el pensamiento o la acción. Hablo de raigalidad
religiosa porque se trata del arraigo en un misterio sagrado y radical
no asumible plenamente por la razón teórica o por la praxis. Hablo
de simbolicidad sapiencial, porque ese misterio religante se mani­
fiesta (y sustrae) sapiencialmente en y por ios símbolos, no
reauctibles ni a conceptas ni a meras relaciones éticas
A ese ámbito d e realidad, arraigo, religación, simbolicidad y
pertenencia se lo ha denominado: ámbito del estar (estar-en-la
tierra), para diferenciarlo tanto del ámbito especulativo del ser
cuanto del ámbito ético y práctico del bien (o del a contecer
histórico), y a la v e z relacionarlo con ellos.
Si quisiéramos emplear y com pletar las palabras ya citadas de
Max Müller, podríamos decir que el "estar" es la forma d e saber la
u n id a d de tod o n o sólo en el horizonte originario del ser corno
sentido y fundamento, ni sólo en el d e la abisalidad de la libertad
creadora, sino ante to d o en la unidad originaria y plural del sím bolo
En éste se hace accesible otra dimensión fundamental que no
puede reducirse n i a sentido y palabra n i a libertad y eticidad,
aunque esté impregnada de ambos: la del misterio numinoso
hierofánicántente simbolizado por la tierra madre.2

2. H orizon te, fo rm a y sujeto de la sabiduría p op u la r

y delfilo s o fa r

2.1 H o r iz o n t e triu n ita rio .

Insensiblemente hemos ido pasando del punto de partida, consi­

derado no tanto en su contenido cuanto en su perspectiva (u objeto
92 Sabiduría popular y racionalidad criitca

form al) a la consideración del horizonte englobante de com pren­

sión Cu objeta formal c}uo).
Hablamos metafóricamente de ‘ámbitos1 ', ‘'dimensiones" u
“horizontes" metafísicas, porque se trata de diferentes perspectivas
globales posibles acerca d e la totalidad. Sin embargo, no se
excluyen mutuamente, sino que entre ellos se da una cxrcu-
m incesión; y entre las filosofías que los expiicitan puede darse una
“fusión de horizontes".
Hn nuestro caso una tal "fusión de horizontes" filosóficos
parece corresponder al mestizaje cultural latinoamericano: mestiza­
je entre la tradición de orígenes greco-lalmos y judeo-cnsüanos y
la amerindia La "fusión de horizontes3posibilita la reinterpretación
d e cada uno de ellos desde su fusión y “síntesis vital” con los otros
dos. Parece corresponder á la inculturaaón de la tradición filosófica
occidental en la cultura laiinoarnericana.
Esos ámbitos u honzontes guardan entre sí un orden (p o r eso
dijimos que hay momentos previos a otros y hablamos de "circu-
mmcesión"); pero esa p rio rid a d d e orden no excluye la prioridad
(teórica, práctica, raigal) que a cada uno de ellos le corresponde en
su propio nivel. Sin embargo, aunque no la excluye, los ubica,
especifica y condiciona intrínsecamente sin quitarles su respectiva
autonomía e irreduciibilidad.
Dicha "fusión de horizontes” filosófica es posible porque la
sabiduría popular también se m ueve en un horizonte triunitario
análogo. Pues ella implica tanto arra igo en la tierra lám bíio de
realidad, simbolicidad, religación y pertenencia) cuanto orien ta ­
ció n ético histórica hacia e l bien y la justicia (n o sólo por ser
sabiduría, sino también por ser sabiduría de 1os pobres} y además
una com/jrensíón sapiencial inteligente del se nudo primero y úl­
timo de todo y d e todo lo demás a la luz del mismo Esta
inteligibilidad sapiencial — mediada por dicha orientación y arrai­
go— puede ser explicitada críticamente, conceptualizada reflexiva­
mente y articulada sistemáticamente por la razón especulativa.
De ahí que en ambos casos podamos hablar de un horizonte
triu n ita rio, pues Las mediaciones mutuas entre las tres dimensiones
respectivas correspondientes se dan tanto en el orden sapiencial
cuanto en el especulativo no sóio según un orden análogo, sino
también, en cada caso, en la unidad de u n solo movimiento
Por consiguiente la pregunta reflexiva metafísica por el princi-
 Punto de partida , horizonte, fo rm a y sujeto 93

pío primero y último d e to d o y por le d o a la luz del mismo, la cual

corresponde a dicha sabiduría y a su movimiento iriunitario (y a su
horizonte uno y tridimensional), sin dejar de ser especulativa y
teórica, estará arraigada en la cultura propia y abierta a los fines
éticos y ético-históricos. Pues un filosofar desda y p a ra América
Latina, aunque intrínsecamente autónomo com o pensamiento,
debe responder— en el plano filosófico— a los interrogantes éttco-
históricos d e la situación, y debe asimismo arraigarse e n el humus
cu ltu ra l latinoamericano, signado por simbolicidad. religiosidad y
elicidacL Am bos momentos influyen intrínsecamente en el hunzon-
te del pensamiento y lo sitúan y transforman en relación con la
tradición filosófica anienor.
Antes de continuar tengamos en cuenta, además, que para
formular temauca y reflexivamente la cuestión de dicho horizonte
global tramitarlo de comprensión (de suyo acemático, en cuanto es
horizonte) hemos ido temanzando ciertas categorías, algunas de las
cuales han sido tratadas en capítulos anteriores. Entre ellas se
cueman: estar, ser, acontecer; tierra, nosotros, sabidui-ía popular,
realidad, verdad, bien; arraigo-religación-pertenencia, cuestiona-
miento ético, pregunta por el ser; estar-siendo-así; acierto fundante
(al mismo tiem po lógico, ético y lúdico), elcétera.

2.2. “Forma" lógica.

La “forma" del pensamiento sapiencial que corresponde al punto
de partida y al horizonte fundamental arriba mencionados es la
m ediación sim bólica. Esta parece constituir el m ovim iento de la
sabiduría popular en cuanto tal, y del símbolo, correlato “objetivo"
de la misma A la mediación simbólica aludíamos más arriba cuando
hablábamos de la mediación mutua o circumincesión d e las tres
dimensiones que constituyen la sabiduría popular en cuanto es
sabiduría
Según ya lo dijimos y luego lo desarrollaremos en la última
parte de este libro, una relectura post-hegeliana Casi com o también
post-kanliana y post-heideggeriana) d e la analogía tomista3hecha

* Tal relectura la hace, por ejemplo, L-B- Punid en su libro A n a lo g it una

Geschichtlichkeít, Frelburg-Bascl-Wien, 1969 (c o n bihl.) Erare los aurore* estudia­
dos por Punte! véanse especialmente E. Przywara y G. Sicwertli.
 94 Sabiduría popu la r y racionalidad critica

desde la perspectiva de ia sabiduría popular posibilita trasponeral

ordénele! concepto filosófico el ritmo de la dreumíncesión propia
del horizonte triunitario d e dicha sabiduría. De ahí que la "forma"
del pensamiento especulativo irasformado que 1c corresponde
sería la d e la analogía así entendida.
Pues es posible descubrir no sólo en el sím bolo sino también
en la conversión ética de la libertad el ritmo estructurante 'afirma­
ción, negación, e m in en tia "p ro p io d e la analogía del ser. Sobreesté
punto remitimos a lo que diremos en el capítulo XV y, parcialmente,
en el capítulo IX, etcétera Por ello hablamos más arriba — en
diálogo critico con J. P. Manigne y su "analogía sym boW ' — de la
perich óresisentre la analogía del símbolo, la analogía del ser y la
analogía de la libertad5.

2.3. Sujeto.
Según E. Coreth el horizonte u objeto formal q u o es el objeto formal
en el sujeto. Por ello nuestro planteo anterior acerca del horizon te
nos lleva a preguntarnos no sólo por la fo rm a lógica del pensa­
miento sapiencial y la del especulativo que le corresponde, de él
parte y permanece en tensión con él, sino también p or e l sujetode
ambos pensamientos.
El sujeto del pensar sapiencial que exponen los símbolos de
una cultura es un nosotras el nosotros-pueblo com o portador y
agente de dicha cultura y d e la historia correspondiente. Se trata de
un nosotros ético-histórico (un pueblo) en la comunidad de
pueblos. Ya en otro lugar mostramos que, al menos en América
Latina, son los pobres, trabajadores y oprimidos quienes — dentro
de la comunidad orgánica del pueblo— son los principales porta­
dores d e esa cultura común, d e sus fines éticos y de su núcleo ético-
simbólico10. A este núcleo lo podemos denominar también con el*

* Con este nombre no só lo aludo a U estructura analépt ica tanto del acto
subjetivo cuanto del proceso objetivo de liberación, sino también a la analogía de
actitudes éticas (a la cual Y Labbé llama 'analogía parabólica'1en H um anism o el
Théologie, París. 1977) Sohre la estructura del aero subjetivo d e liberación o
conversión del corazón véase m is abajo el cap. XV; y sobre la del proceso histórico
de liberación cf. el cap. 6 d e mi lib ro Teología de la lib era ción y p ra x is p op u la r y
el cap. IX d e la presente obra.
“ Cf. mi libro Fvangehzación. cu ltu ra y teología, en especial el cap. XI!.
 Punto de partida, horizonte, forma y sujeto 95

nombre: ‘ sabiduría popular" De ahí que el sujeto d e la sabiduría

que un filosofar incullurado en América Launa intenta arucular
reflexiva, critica y metódicamente en concepto, es el pueblo
latinoamericano.
El “profesional" de la filosofía no pierde por ello su función y
tarea específicas, sino que puede ser concebido com o ‘inteiecruaJ
orgánico” en el seno d e la comunidad organizada de su pueblo, si
desempeña su misión específica e insustituible no sólo participan­
do de la cultura d e la comunidad, sino también aportándole su
esfuerzo creador en el orden que a él le es propio (e l filosófico).
Su servicio reflexivo, teórico y m etódico será, por un lado, d e
expliciración, interpretación, categorizadón, articulación y sistema­
tización de la sabiduría, ya no en el elemento del sím bolo y la
narración, sino en el del concepto y la argumentación Por eso
mismo, en segundo lugar, tiara ra z ó n (autoconsdente y crítica) de
la razón hecha vida inteligente y sím bolo en la sabiduría. Pero
además, en tercer lugar, su aporte será crítico también en un sentido
negativo, a saber, d e rem odón y purificación de lo espurio e
ideológico que pretenda ser sabiduría siendo sólo error, engaño o
ilusión. Con todo, la filosofía no pretenderá agotar en razones
explicativas o dialécticas la racionalidad sapiencial, sino, por el
contrario, será garante de la sabiduría auténtica sin pretende!
reducirla a razonamientos analíticos ni sustituirla p or la cíenda. Aún
más. seguirá en el orden del con cepto especulativo” , el m ovim ien­
to y ritmo triunitario de la sabiduría, sin perder su estatuto teórico,
pero sin desentenderse del mundo cultural d e los símbolos ni de
los fines ético-históricos de la razón.
¿Qué significa todo eso para la cuestión del sujeto, ya no del
pensamiento sapiencial, sino d e la filosofía com o ciencia? Por
supuesto que ese sujeto son los filósofos mismos com o personas
y com o comunidad; pero si se trata de una filosofía inculturada y
enraizada en la sabiduría popular, el filósofo piensa especulativa­
mente no sólo a p a rtir de ella — cuyo sujeto cultural es el1

11 I>e ahí q u e la te o ría d el con cepto d eb er- ver reinlerprelada a la lur. de lo

dichc tanto acerca del a rra ig a del mismo ( y d d c l i pregunta reflexiva por el ser)
en el ámbito cié! cst a r-cn-ia-tierra cuanto sobre su mediación p o r d cuesttonam ú-nto
y la orien U tciórt ¿ticos sin que por e llo pi-erda su especificidad y autonomía esp e­
culativas: d e eso trataremos en d capitulo siguiente
96 Sabiduría p op u la r y racionalidad critica

nosotros— , sino también com o m iem bro del m ism o y p a rtícip e de

su cu ltu ra , (te modo que dicho pumo de partida y el horizonte
triunitario que le corresponde incidan intrínsecamente en el h ori­
zonte triunitario del filosofar inculturado y en la fo rm a lógica y el
m étodoque éste adopta sin hacerle perder su autonomía teórica, su
especificidad propia y su carácter d e Iteredero d e la historia del
filosofar.

3. C on tin u id a d y ru ptu ra
con ¡a trad ición filo s ó fica

De todo lo dicho se concluye que entre la filosofía latinoamerica­

na (cm endiendo el adjetivo no sólo com o denominación geográ­
fica. sino com o inculturación de la filosofía) y la tradición filosófica
occidental se da una relación de continuidad y de ruptura. Se da
con tin u id a d en la línea de la tradición d e la pregunta por el ser
(propia del pensamiento "griego") y d e todo lo válido que de ella
se deriva acerca de la comprensión de la realidad (philosophia
perennis). Iiav ruptura en cuanto se da la inculturación de esa
misma filosofía en la propia cultura. Pues dicha tradición es
asumida, re interpretada, recreada y \izs-form ada (de ahí e l proble­
ma de su nueva "form a") desde una prioridad dada tanto al
momento ético-h istórico en relación con el meramente especulati­
vo (lo que, por otro lado, responde a la tradición judeo-crisuana y
a muchos aportes cristianos al pensamiento de raigambre griega)
cuanto al arraigo de ambos momentos (pregunta por el ser y
cuestionamiento ético-histórico) en el ámbito simbólico-sapiencial,
de acuerdo con la idiosincrasia latinoamericana N o se quita
especificidad ni autonomía a! pensamiento especulativo y a la
pregunta por el ser, sino que se hace consciente su mediación
mutua con las dimensiones ético-histórica y simbólica.
Tales continuidad y ruptura pueden ser interpretadas como el
intento d e un nuevo paso en la tradición viviente e histórica de la
philosophia perennis
 V

LA RAC IO NALIDAD CIENTIFICO-TECNOLOGICA

Y LA R A C IO N A LID A D SAPIENCIAL
D E D i CULTURA LATINOAM ERICANA

El futuro cultural de América Latina estará marcado por el m odo

según el cual se resuelvan el conflicto histórico reai — y también la
oposición teórica— enire la racionalidad sapiencial propia de la
cultura latinoamericana y la moderna racionalidad científico-
tecnológica. ¿Está la primera necesariamente destinada a perecer
ante e l incontenible avance de la segunda? ¿O acaso residen en
aquélla posibilidades nuevas para esta última, d e m odo que nos en­
contremos ante el desafío histórico d e una nueva síntesis cultural?
Según nuestro convencimiento, esa síntesis nueva es realmente
posible, pues la cultura popular latinoamericana uene una raciona­
lidad sapiencial tal que, desde ella, es posible reubicar histórica y
exislencialmente la racionalidad científico-tecnológica, de modo
que, respetándosela en su autonomía y especificidad, se le d é —
en la acción hístórico-culiura! concreta— el a rra ig o cu ltu ra l y \a
orien ta ción ética de justicia de ¡as que en sí prescinde y que, en el
proceso cultural concreto, ella tiende a amenazar y aun a negar
En sí misma la racionalidad científico-tecnológica prescinde
tanto deí arraigo en el trasfondo semántico de tal o cual cultu­
ra determinada cuanto d e los fines éticos. Su racionalidad se mue­
ve en el ámbito de lo abstracto — y no de lo concreto— , de lo
universal — y no de lo particular— , de lo construido — y no de lo
cuituralmente dado— , d e lo uniforme — y no d e la distinción de
culturas— . Por otro lado, preocupada por la eficacia d e los medios
funcionales, deja en suspenso el ámbito ético de los fines, implican­
do el peligro de la propia autoOnalización.
Sin embargo, en concreto, según el proceso histórico determi­
nado en que la racionalidad científico-tecnológica nació, se desa­
rrolló > llegó a nosotros, ella de hecho fue usada para acrecentaj-
el dom inio injusto d e unas naciones y clases sociales sobre otras,
98 Sabiduría pop u la r y racionalidad crítica

y provoca un creciente desarraigo cultural, amenazando el núcleo

ético-mítico de las culturas, en especial, de aquéllas en cuyo ámbito
no se desarrolló primero.
Según Jean Ladriérc el desarraigo cultural y la pérdida del
horizonte de los fines son provocados por la racionalidad científico-
tecnológica mediante un proceso indirecto de trasferencia de
actitudes, mentalidad, valoraciones, etc, desde el plano específica­
mente científico y técnico a los otros planos de la cultura1. Creemos
que el Documento de Puebla señala peligros semejantes2 Pues
tanto el riesgo de desculturación y d e pérdida d e nuestra ¡denudad
cultural como el aumento creciente de la injusticia en las relaciones
y estructuras de poder y d e propiedad se deben en gran parte al mal
uso que se hace hoy en América Latina d e la racionalidad científico-
tecnológica, puesta en concreto, a pesar suyo, al servido de
intereses injustos y d e ideologías antihumanas, en v e z de serlo al
servicio del hombre latinoamericano.
Sin embargo, el uso concreto de la nacionalidad científico-
tecnológica es am biguo pues, bien arraigada y orientada, no sólo
puede ayudar a solventar eficazmente — en forma hoy práetica-
mente imprescindible— nuestros problemas estructurales, sino
también — por el ya señalado proceso de trasferencia cultural— a
trasferir exigendas de racionalidad y eficacia a otros planos de la
cultura, hadándoles tender así a unas más eficaces personalizadón
y sodalizadón.
Nuestra hipótesis es que la cultura latinoamericana tiene
capaddad de reubicar sapiencialmente la racionalidad dentífico-
tecnológica, respetando su autonomía y especificidad- Pues esa
cultura es fruto de un fecundo mestizaje cultural (y, por tanto,
abierta a ulteriores mestizajes) y se ha mostrado ya capaz de
creadoras “síntesis vitales" en la unidad de las diferencias3. La

' Cf. J. Ladriére, les enjeux de la m uonahté Le défi de ¡a Science el de la

lechnologie- a u x cultures, UNESCO, 1977. Sobte la amenaza a los n ádeos ético-
mílir o s de las cu lluras cf. P. Ricoeur, "Clvllisation unlversellc ct cultures nationales"
cn Histoint « i Vérité, 3 ed_, París, 1955, 286-300.
* Cf. DP 415-428, ercétera.
1 La categoría de “mestizaje cultural" es usada por el Documento de Puebla,
n.409 (c f además n-307 y 415). De las "síntesis virales" habla en el n.448, al referirse
a la sabiduría popular católica latinoamericana Acerca dd primer tema cf. mis
abajo, el cap. X.
 Racionalidad científico-tecnológica y racionalidad sapiencial 99

reubicatión de la racionalidad científico-iecnológica desde la

sabiduría popular latinoamericana es posible porque ésta también
implica racionalidad: implica una racionalidad humana más cnglo
bante, arraigada en el suelo cultural, y éticamente orientada a la
justicia, impregnada del sentido cristiano del hombre y de la vida,
pero que no por ello deja de ser verdadera racionalidad humana.
Por ser racional dicho Mogos” sapiencial puede ser pensado en
sus caracteres de identidad, inteligibilidad, necesidad y universali­
dad, caracteres que caracterizaron al ‘Mogos*’ griego y que posibi­
litaron históricamente el surgimiento en Occidente de la racionali­
dad científica y la correspondiente racionalidad técnica*. Claro está
que, en el caso del Mogos” sapiencial, se trata de una universalidad
situada, y no descontextuada geo-cultural y éticamente; se trata d e
una necesidad z b ie m a las diferencias de espacios culturales y a la
libertad y novedad históricas, y n o de una necesidad totalmente
formaiizable en funciones matemáticas o diolectizable en leyes
dialécticas; se trata d e una in te lig ib ilid a d determinada, pero cuya
determinación no es solamente negativa, com o la d e un mero caso
de una ley general o com o la negación dialéctica d e la negación,
sino una determinación positiva; se trata — en fin— de una
identidad no abstracta ni dialéctica, sino de una identidad plural,
que vive en e l respeto de las diferencias y « o d e l nivelamiento d e
las diferencias. Aunque es un “logas" sapiencial, no es ingenuo,
sino crítico , pues es principio d e discernimiento.
En el capítulo 17 he desarrollado esos caracteres de la raciona­
lidad sapiencial (co m o se dan e n la sabiduría popular latinoame­
ricana) y la posibilidad de su “trasposición” especulativa para
elaborar una ciencia filosófica, cu yo "logos" (analógico), por ser
ciencia, debe poseer identidad, determinación inteligible, necesi­
dad y universalidad. En este capítulo nuestra hipótesis es que, así
com o es posible reubicar sapiencialmente la ciencia filosófica,
dándole en concreto arraigo cultural y orientación ética desde la
sabiduría popular, sin perder p or ello racionalidad científica,
también debe ser posible reubicar sapiencialmente la racionalidad
científico-tecnológica en el proceso concreto histórico-culturaL

* Acerca de esos caracteres d d "logos" griego cf. W Mar*, H ektqffpr und

iiie 7r¿zdit¡art, Stullgart. 1961. Ese autor n o habla separadamente de la universalidad,
pero si de la "eternidad”.
100 Sabiduría popular y racionalidad crítica

N o hemos elaborado el instrumentarlo conceptual suficiente

pata desarrollar esa idea, como lo hicimos en capítulos anteriores
(en sus elementos básicos) con respecto a la filosofía, en especial
con respecto al pensamiento especulativo acerca d e Dios. Por ello
presentamos en este capítulo nuestra hipótesis y convencimiento
personal como una apuesta al estilo pascaliano. Con todo, intenta­
remos señalar desde la filosofía algunas pesias para que quienes se
dedican a las ciencias y a la tecnología (en especial las ciencias
humanas y las técnicas que se aplican a la vida histórica, social y
cultural) puedan considerar aceptable esa apuesta5
Desde la reflexión filosófica indicaremos ahora tres pistas
posibles para ayudar a una reubicadón sapiencial d e la racionali­
dad científico-tecnológica, que, sin embargo, la respete en su
especificidad. En primer lugar diremos algo brevemente acerca d e
la contribución de la sabiduría popular al d iscernim iento h istórico-
cu ltu ra l concreto de los presupuestos antropológicos, ontológicos
y éticos tanto de las mismas teorías científicas y m odelos técnicos
com o del uso histórico que de ambos se hace En segundo término
señalaremos la contribución — ya no etílica, sino positiva— que
puede hacer la sabiduría popular latinoamericana al surgim iento
autónom o de teorías científicas o de técnícasque m ejor respeten el
arraigo cultural y la orientación ética de justicia. Por último
indicaremos algunos elementos de una teoría filo s ó fica de la
racionalidad, los cuales son aportados por la racionalidad sapien­
cial. Ellos podrían ulteriormente ayudar a replantear la ra cio ria li-
dad cien tífico-tecn ológica (sobre to d o la propia d e las ciencias
humanas, sociales e históricas) en cuanto racionalidad. Todo ello,
sobre lodo lo tercero, aunque se dice en forma afirmativa, sin
em bargo más se presenta como hipótesis, apuesta y pregunta que
como afirmación plenamente comprobada.

* Existe en la misma teoría, de La ciencia un movimiento qu e según nuestra

interpretación, tiende a la convergencia con el m ovim iento d e replanteo d e la
racionalidad que pane desde U sapicnciaJidad de U cultura. CT W . Pannenberg,
W issenschafttthecria im d Thoaiogie, Frankfuit, 1973, primera parte, p.27-224; J.
Echam. E l m undo d e l fís ic o . Bilbao, 1977. Véase también J.R. Seiboln, "'Espíritu
sapiencial y racionalidad científica en la nueva filosofía d e la ciencia*, Strom ata 42
0 9 HQ, 391-395-
 1. H a cía u n d iscernim iento h is lón co-cu ltu ra l
de teorías científicas y de tecnologías

Un triple paso es posible en el camino hada dicho discernimien­

to. En primer lugar pueden — todavía en abstracto— ser criticados
los presupuestos antropológicos y orttológicos d e teorías denlíficas
o de técnicas que se oponen al sentido del hombre implicado en
la sabiduría cristiana de nuestro pueblo, tanto porque no respetan
al hombre en cuanto tal. cuanto porque no respetan adecuadamen­
te nuestros propios valores culturales.
Un segundo paso puede darse ya en lo concreto, pues hay
teorías o técnicas que en abstracto no parecen oponerse al hombre,
a nuestras raíces culturales y cristianas o a la realización d e la
justicia, pero en concreto se muestran antihumanas o son puestas
en práctica en un contexto ético-cultural o ético-político que les da
un sentido antihumano y amenazante tanto de la identidad d e una
cultura como de la organización justa de un pueblo. Ello es lo que
pasó cuando la racionalidad científico-tecnológica fue puesta en
juego por el ethos cultural de la modernidad, centrado — en e l
fondo— en la voluntad de poder.
En las opciones históricas, sociales y políticas que ponen en
juego en concreto la racionalidad científico-tecnológica para sus
provéaos, se da un p lu s de sentido ético que no es reductible al
mero análisis científico. Aún más, en la opción p or tal o tal otro
método de análisis, tal o cual teoría interpretativa, o cal o cual
m odelo técnico — en cuanto se trata d e una opción— se da un p lu s
ético que es sólo discernible en concreto. La sabiduría popular
puede ser principio de discernimiento d e ese plus ético de sentido,
aunque ella no pueda juzgar de lo específicamente científico o
técnico en cuanto tal. Ese discernimiento, aunque crítico5, general-

• El n.448 det D ocum ento de Puebla habla — citando al Papa anual— d e la

sabiduría popular católica latinoamericana com o 'u n principio d e discernimiento,
un instinto evangélico* Acerca d d an o n o científico, sino sapiencial, global y
sintético, propio d e los pu eblos para discernir las situaciones históricas habla L. Gera
en "La iglesia frente a la situación d e dependencia", en: Teología. p a s to ra l y
dependencia, Buenos Aires, 1974. p. 19-20; también J. Comblin reconoce que m is
allá de las racionalidades científicas, existe una manera de entender la realidad
global al alcance d e los sencillos, cf. "Libertad y liberación". C on ciiiu m , n.96 (junio
1974). Aunque n o en todos eses casos se habla d e lo mismo, en toctos ello» se apunta
 102 Sabiduría popular y racionalidad crítica

mente no es reflexivo, pero puede hacerse reflejo por una reflexión

filosófica (ético-antropológica) inspirada en dicha sapiencialidad
Para hacerlo ayudará dar un tercer paso. Pues es muy difícil
discernir en forma puntual la puesta en práctica de una teoría o un
m odelo; ello es en cambio más fácil dentro d e una hermenéutica
histónca que los contemple no puntualmente, sino en su trayectoria
histórica. Así se podrá más fácilmente discernir si en concreto hacen
crecer o decrecer la realización d e la justicia o si las trasformaciones
culturales que provocan están en la linea de la asimilación y la
maduración vitales o, por el contrario, en la de la alienación y la
pérdida de la propia identidad cultural. El juicio ético de discerni­
m iento sapiencial podrá así ser reflexivamente explicitado en una
filosofía de la histona y la cultura concretas. Aún más, de ese m od o
podrán cobrar sentido contextualmente unívoco categorías histó­
ricas o simbólicas ambiguas corno las d e "pueblo" o “sabiduría
popular" — nacidas del pueblo mismo— . pudiendo así servir tam­
bién com o categorías de análisis para las ciencias7

2. Inspiración de teorías y modelos

desde la sabiduría p o p u la r

El aporte de la sabiduría popular para la reubicación hum am zado

ra d e la racionalidad den tífico-tecnológica no consiste sólo en su
contribución al discernimiento de la puesta en juego de la misma,
d e m odo que en concreto se la purifique d e elementos no
racionales porque no justos ni humanos.
La sabiduría popular también puede dar su aporte positivo,
aunque indirecto, al surgimiento de categorías analíticas, teorías
científicas y m odelos técnicos, respetando la autonomía de la
radonalidad científico-tecnológica en cuanto tal. Ello es posible a
través del proceso de trasferencia cu ltu ra l semejante al aludido

a un Upo de conocim iento sapiencial, no ingenuo, sino sapiencialmente crítico, ya

sea a nivel humano, ya sea también a nivel teologal
Para Iluminar Id dicho en el segundo paso cf. mi obra Teología de la
lib e ra ció n y p ra xis p o p u la r Aportes críticos p a ra u n a teología de la lib era ción ,
-Salamanca, 1976, en especial el capítulo II. Tara Ilustrar lo dicho en el tercer paso
cf. E uangelización, cu ltu ra y teología, cap XI, primera pane
 Racionalidad cien tífico-te en o lógica y racionalidad sapiencial 103

más arriba De ese m odo 1a sabiduría popular puede inspirar tales

teorías o m odelos que. siendo racionales a su propio nivel científico
o tecnológico, con lodo en su puesta en juego no amenacen el
arraigo cultural y la orientación hacia los fines éticos de justicia
Pues desde la actitud sapiencial y la perspectiva humana en ella
implicada es posible en la acción cultural concreta de un pueblo y
de las dices científicas o técnicas en el seno de ese pueblo®, inspirar
creativamente la formulación d e teorías o modelos más de acuerdo
con la realidad cultural total y con la justicia. Ello es posible a través
d e una írasferencia a n alógica de actitudes éticas, que a su v e z
implican (a nivel objetivo correspondiente a la actitud subjetiva)
una posible írasferencia a n a lóg ica de perspectivas herm enéuticas
con que se enfoca la interpretación de la realidad en cada cam po
concreto de la vida humana y la cultura, y el correspondiente
surgimiento d e categorías teóricas d e análisis y de encuadre de la
irasformación d e la misma realidad
Dicha írasferencia, por ser indirecta, respeta la autonomía de
la ciencia y la tecnología en su específica racionalidad; y. por ser
analógica, no excluye el legítim o pluralismo de métodos y de
m odelas teóricos y técnicos, posibilitando— dentro de una familia
de opciones que todas ellas respetan el arraigo cultural y la
orientación ética— el diálogo crítico entre ellas a nivel científico o
tecnológico, y la correspondiente verificación d e unas y no
com probación de otras en su valor teórico o en su eficacia técnica.

3. Elementos p a ra un a tm ría filo s ó fic a

de la ra cio n a lid a d en general
y de la ra cion a lid a d cien tífico-tecn ológ ica

Pretendemos ahora replantear — desde la racionalidad sapiencial

de la sabiduría popular— una teoría filosófica d e la racionalidad
que, sin dejar de serlo, posea una relación intrínseca tanto con el
arraigo cultural cuanto con la orientación ética. Si logramos
replantear asi la racionalidad en cuanto tal, quizá sea posible •

• Hl Docum ento d e Puebla lamenta el divorcio entre H ite» y pueblo en el

n.455- l o que d ice en el n.462 d e las élites apostólicas p u ed e generalizarse a todas
ellas.
104 Sabiduría popular y racionalidad critica

también replantear luego los fundamentos teóricos de la raciona­

lidad científico-tecnológica de una manera nueva.
Los -eiráaeres del “legos" griego que posibilitaron el surgi­
miento, primero, de la filosofía com o ciencia y, luego, de las
ciencias, con su indudable incidencia en la racionalidad técnica,
son los caracteres ya mencionados, de ¡denudad, inteligibilidad
determinada, necesidad y universalidad. Lo idéntico e inteligible­
mente determinado permite liberarse de lo indeterminado, ambi­
guo o equivoco, com o primer paso para una racionalidad científica;
Jo necesario (porque es idéntico) permite establecer consecuencias
o efectos determinados, que dan base a una argumentación
lógicamente válida; lo universal (porque es necesario) permite
liberarse de las diferencias particulares y expresar lo necesario e
idénLico como ley universal.
Desde la sabiduría popular es posible repensar — ante todo en
el plano estrictamente filosófico— la identidad del concepto, no
com o ía identidad abstracta de la lógica formal o comí - identidad
dialéctica, sino com o identidad plural. Una tal identidad permite —
por ejemplo— una ciencia analógica de Dios. Pues bien, la
sabiduría popular conoce la ¡denudad plural ética del nosotros-
pucblo, en cuyo seno "yo-lú-éT se unen en el respeto d e su
alteridad, distinción y trascendencia éticas Y la misma sabiduría
popular conoce también la identidad pJurai del símbolo, en quien
se da la unidad en la distinción d e lo divino y lo humano, de
trascendencia e inmanencia, de intelecto, afecto e imaginación, de
espíritu y cuerpo, de lo social y lo personal. Aún más. la sabiduría
popular conoce en la historia la identidad plural de una tradición
de interpretaciones fieles, pero históricamente nuevas.
A lg o semejante pasa con la determ inación inteligible. En la
experiencia ética d e í nosotros y en la experiencia sapiencial del
símbolo y de la tradición histórica la sabiduría popular conoce una
determinación que no es mera negación limitativa ni negación
dialéctica de la negación. Pues en la relación ética del nosotros ( “yo-
lú-éT, “nosotros-vosotros-ellos’'. “nosotros-El") la mismidad (es
decir, la identidad) no se determina sólo negativamente, sino
también en forma positiva, por alteridad ética D e ese m odo se hace
posible pensar el singular no sólo com o un “caso" o un momento
del universal (sea un universal abstracto o un universal concrete),
sino en su determinación positiva. Ornnis determ inado n on est
 Racionalidad. cientifica-tecnológica y racionalidad sapiencial 105

(ta nium J negatio. L a a f ir m a c ió n n o s e r e d u c e a s i a la o tr a c a r a d e

la n e g a c i ó n o a u n a n e g a c i ó n d e n e g a c i ó n P o r c o n s i g u i e n t e e l u s o
d e l c o n c e p t o p u e d e s e r d e t e r m in a d o , a u n q u e p e r m a n e z c a a b ie r to
Q u eda a b ie r t o p orq u e se trata de una d e t e r m in a c ió n p o s it iv a ,
e s p e c í f i c a m e n t e ir r e d u c t ib le ; e s d e t e r m i n a d o p o r q u e t a m b ié n
im p lic a n e g a c i ó n 9, a u n q u e n o s e r e d u z c a a e lla
P o r e l l o m i s m o ia s a b id u r ía p o p u l a r c o n o c e la necesidad
in t e lig ib le d e l s e n t i d o r e a l i z a d o a p o sie rio ri ( p o r e j e m p l o , e n la
h is to r ia d e u n a v i d a p e r s o n a l o la d e u n p u e b l o o e n u n a
d e t e r m in a c ió n d e la D iv in a P r o v i d e n c i a ) , q u e n o e x c l u y e la p r e v i a
s o b r e d e i e r m i n a c i ó n s e m á n t ic a n i la l i b e n a d h is tó r ic a . P o r s e r
d e t e r m in a d o , e s n e c e s a r i o e i n t e l i g i b l e ; p o r s e r a b ie r t o . e s a n e c e ­
s id a d i n t e lig ib le n o e s r e d u c t ib le a m e c a n ic id a d , n i a c o m p u l s i ó n ,
ni a m o v i m i e n t o d i a l é c t i c o . C o n t o d o , t ie n e u n a n e c e s id a d d e r i t m o
y d e e s tr u c tu r a a n a l ó g i c o s 10. L a n e c e s i d a d c a u s a l y la m a t e m á t ic a n o
s e r ía n s in o m o d o s a b s t r a c t o s y d e f i c i e n t e s d e u n a ta l n e c e s i d a d
i n t e lig ib le s u p e r io r .
P o r ú ltim o , la s a b id u r ía p o p u l a r c o n o c e lo universal d e l
n o s o t r o s - p u e b lo ( q u e e s u m v e r s a lm e n t e h u m a n o , p e r o s i m a d o , s i
lo c o n s id e r a m o s e n su r a c i o n a l i d a d ) y d e l s í m b o l o ( q u e a s im is m o
d i c e l o h u m a n o u n iv e r s a l, p e r o s i t u a d a m e n t e ) . N o s e tra ta , p a r
ta n to , d e l m e r o u n iv e r s a l a b s t r a c t o q u e a b s t r a e d e t o d o c o n t e n i d o ,
ni s iq u ie r a d e l u n iv e r s a l c o n c r e t o d e la d ia lé c t ic a , d e la n e g a c i ó n d e
la n e g a c ió n — q u e r e d u c e e l s i n g u l a r a m o m e n t o — , s in o d e u n
u n iv e r s a l s itu a d o . E s t e n o v i v e d e l n i v e l a m i e n t o d e la s d if e r e n c i a s ,
s in o e n e l r e s p e t o d e la s d i f e r e n c i a s 11.

* Ya hablamos, e n et cap II, de la “negación alterativa" o distinción, basada

en la oposición de relaciones, por la cual uno n o es el otro, sin ser por eso un m ero
caso de un universal o un m ero m om ento dialéctico.
■ Para pensar filosóficam ente esa necesidad inteligible superior nos pu eden
ayudar tanto la com prensión de “ciencia" q u e elabora M BJondel en L A c iio n , París,
1893, sacando reflexivam ente su "Science d e tachón" d e la 'setence pratique",
cuanco la ’ histolre senséc”, de la q u e habla P Ricoeur en Le c o n fín des
mterpréíattons, París, 19<S9-
13 La rica noción d e “ ident idad plural* la tom o d e G. Cullen, aunque la em p leo
en forma personal El m ism o Cullen habla d e la "identidad que no vive d e las
diferencias, sino en las diferencias", en su trabajo-. "Sabiduría popular y fenom eno­
logía". en. J.C Scannone (oam p.). S a b id u ría p op u la r, sím b olo y filosofía . Buenos
Aires. 1984.
106 Sabiduría popular y racionalidad crítica

Una tal comprensión de identidad, inteligibilidad determinada,

necesidad y universalidad, sin impedir la racionalidad, puede hacer
más inteligible cómo pueden darse ciencias humanas, sociales c
históricas que, sin dejar d e ser ciencias, respeten, con todo, lo
específico del hombre y d e su libertad, irreductibles a materialidad.
Claro está que — desde la perspectiva que adoptamos— la
noción de "racionalidad científico-tecnológica" se aplica analógica­
mente, aunque en plena verdad y propiedad, al ám bito de las
ciencias y técnicas del hombre, la sociedad y la historia. Por otro
lado, se niega que el analogatum princeps sean las ciencias
meramente formales, com o las matemáticas
Dicha perspectiva da así lugar a la comprensión herm enéutica
de las ciencias humanas, sin que por e llo lo científico (universal y
necesario) perezca en un m ero perspeaivism o hermenéutica; y d i
lugar al legítimo com prom iso ético (n o valorativamenie neutro) de
ciencia y técnica, sin reducirlas a la mera praxis ética o política y
sin hacerlas caer en la instrumentación por las ideologías. Por
último, de ese modo se respeta la plurivocidad no equívoca del
lenguaje ordinano. enraizando en éste el uso analógico del
concepto en las ciencias.
Pensamos que las anteriores consideraciones teóricas acerca
de la racionalidad en cuanto tal pueden posibilitar que, en el
proceso cultural histórico concreto, la racionalidad científico-
tecnológica pueda reubicarse en el contexto humano global abierto
por la sabiduría popular, d e m odo que, sin dejar su carácter
universal, necesario y abstracto, con todo, implique una referencia
intrínseca (aunque no dependencia intrínseca) canto con respecto
al arraigo cultural en la sabiduría de nuestro pueblo cuanto con
respecto a los fines éticos universales, situados en el aquí y ahora
de nuestra historia y cultura.
 TERCERA PARTE

EL NOSOTRO S ETJC O -H ISI ORJCO

 IN T R O D U C C IO N

En el capítulo primero d e este libro planteamos la cuestión de

un nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana desde la
sabiduría popular, y presentamos tres de sus conceptos clave, a
saber, la dimensión metafísica del “estar", el "nosotros” com o sujeto
y la mediación simbólica. Más tarde, en Ja segunda parte, nos
preguntamos acerca de la relación entre la sabiduría popular como
punte de partida del filosofar y la racionalidad critica, tamo la
especulativa y metafísica cuanto la científico-tecnológica. Ello nos
dio la ocasión d e ahondar en la primera d e las categorías esbozadas
e n e ! primer capítulo, es decir, en el "estar”, así com o d e lograr una
recomprensión (metafísica y lógica) del concepto, tanto la d e su uso
especulativo y filosófico cuanto científico.
En la tercera parte intentaremos ahondar no sólo en la segunda
de las categorías presentadas en el planteamiento general, la del
"nosotros", sino también en la comprensión de lo ético-histónco,
cuyo su jeto es precisamente el nosotros. A esa dimensión metafísica
ya la habíamos interrelacionado más arriba con las del estar y el
ser, es decir, con las de lo simbólico-sapiendal y lo oncológico-
especulalivo, pues las tres conforman el horizonte triunitario del
pensamiento especulativo que pane de la sabiduría popular lati-
noamericana-
En los dos primeros capítulos (V i y V il) de esta tercera parte
trataremos detenidamente del “ nosotros ético-histórico", ante todo
desde la perspecuva de la filosofía primera, y, luego, desde la
propiamente ética; en ambos casos lo relacionaremos con la
“comunidad d e comunicación" d e K.O. Apel y con la alteridad ética
según E Levinas A continuación completaremos lo expuesto
presentando, en e l capiculo VIII. la relación entre la libertad y sus
mediaciones históricas (y, por tanto entre ética y cultura) según
Paul Ricoeur, pues estimamos que su contribución puede ser
importante para la filosofía latinoamericana.
Luego, en el capítulo IX, pondremos en luego lo anteriormente
expuesto acerca del nosotros ético-histórico, considerándolo ya no
en si mismo, sino en la historia concreta latinoamericana. Discer­
niremos así filosóficamente la genuina mediación histórica de los
no Introducción

valores ético-culturales. La experiencia histórica de los pueblos

latinoamericanos nos servirá entonces tanto para la crítica ontoló-
gica de proyectos histórico-culturales inauténticos o deficientes,
cuanto para proponer las líneas metafísicas estruaurantes d e una
auténtica m ediación ético-h istórica de valores para la liberación
del nosotros-pueblo latinoamericano en fidelidad a su historia. Asi
es com o partiendo de la experiencia y la sabiduría históricas del
pueblo latinoamericano intentaremos dar una contribución filosó­
fica universal al problema.
Por fin, en el capítulo XI, retomaremos- la cuestión d e la ética
y la historia, pero ya no fijándonos en e l nosotros com o su sujeto,
sino exp!icitando la relación de la mediación ético-histórica (cíe la
que habremos tratado en los capítulos anteriores) con la cuestión
de Dios la d e su existencia, su conocimiento auténtico y su
“concurso" con la mediación ético-histórica d e la libertad humana
(de personas y pueblos) en su creación d e historia.
Además, e l capítulo X introducirá — com o apéndice a lo dicho
antcnormente sobre el “nosotros” ético-histórico latinoamericano y
su cultura propia— la •categoría" de “mestizaje cultural" com o una
concepiualización teórica fecunda para interpretarlo.
 VI

EL A PK IQ R I D E LA COM UNIDAD D E COM UNICA CTON

Y EL NOSOTROS ETICO -H ISTO RICO

In trod u cción

La filosofía primera pregunta por el primer principio y ultimo

fundamento uno de todo (hen ka i p a n ) en el orden del ser, del
pensary/o del actuar. Para responder a tal pregunta, es decir, para
pensar en su unidad radical la totalidad, la filosofía primera en su
historia recurrió, en tiempos de la metafísica clásica, a la reflexión
sobre el ser. Luego, en la época moderna, gracias al “giro copcrm-
cano", la reflexión sobre la subjetividad reem plazó a la reflexión
sobre el ser com o forma reflexiva unifícame: la filosofía de la
sustancia se transformó así en filosofía del sujeto. Por último, parece
que hoy la superación d e la metafísica de la sustancia y del sujeto
ha llegado hasta provocar otro giro: el "giro lingüístico", de modo
que la reflexión sobre ei lenguaje parece ocupar — com o forma
reflexiva unificante d e los distintos ámbitos culturales contemporá­
neos en Occidente— el lugar de la reflexión sobre el ser en la
metafísica clásica y d e la reflexión sobre la subjetividad en la
filosofía moderna. Tal es, al menos, la apreciación de autores com o
Marco Olivetti sobre e l desarrollo de la filosofía occidental*.
Pero — según el mismo autor— así com o la forma reflexiva
unificante representada por la subjetividad no sustituyó simple-1

1 Cf. su trabajo "El problem a d e la com unidad ética^ en: J.C. Scannone
(com pilador). Sabiduría p opular,; sím bolo y filo s o fía . D iá log o in te rn a cio n a l en
to m o de u n a in terp reta ción Laiinoam ericarus. Buenos Aires, 1984, 209-Z22, espe­
cialmente 220s (en este capitulo citaremos ese libro con la abreviatura SSF v d
nümcro de página) Sobre la importancia del en fo q u e filosófico desde el lenguaje
en la filosofía cememparánea cf. los artículos d e Paul Kicoeur "In n ga gr (Philoso-
phle)" y “Otuologie", en la E ncyclopaedia Uniznrruilis Frunce, res pe divam ente, vo!
9. 771-780 y vo» 12, 98ss.
112 El nosotros étíto-histórico

m e n t e a la p r e c e d e n t e fo r m a o n t o l ó g i c a , d i s o l v i é n d o l a s in o q u e .
d e s p u é s d e u n a p u e s ta a p a r t e t e m p o r a r ia , n e c e s a r ia p a ra la a u t o -
t e m a tiz a c ió n , la i n t e g r ó n u e v a m e n t e ( e n e l p e n s a m i e n t o d i a l é c t i ­
c o ) , d e l m is m o m o d o la r e f l e x i ó n lin g ü ís t ic a n o p u e d e p r e t e n d e r
d i s o l v e r ia c u e s t ió n p o r e l s u j e t o y p o r e l s e r m e d ia n t e u n a m e r a
s u s titu c ió n , s in o q u e d e b e a s u m ir la s a a m b a s , l u e g o d e h a b e r la s
a le ja d o m o m e n tá n e a m e n te , p a ta a s í le m a u z a r s e .
T a l a s u n c ió n c o m e n z ó a d a r s e c u a n d o la r e f l e x i ó n s o b r e e l
l e n g u a j e in t e g r ó , a d e m á s d e lo s m o m e n t o s s e m á n t i c o y s in t á c t ic o
d e l m is m o , t a m b ié n e l m o m e n t o p r a g m á t ic o , e s d e c ir , e l sujeto
h a b la n t e y su s i n t e r lo c u t o r e s , o m e jo r , la com u n id a d mtersubjetiva
de com unicación.
E sa r e in t e g r a c ió n — d i c e O l iv e t t i— a l m is m o tie m p o q u e legi­
tím a la ío r m a lin g ü is t ic a e n la c u a l, e n la c u lt u r a o c c id e n t a l c o n ­
t e m p o r á n e a , s e e je r c it a la r e f l e x i ó n c o m o f u n c i ó n u n if íc a m e , ta m ­
b ié n radicaliza Í o q u e e n e l p e n s a m i e n t o c r í t i o o m o d e r n o h a b ía
e x p r e s a d o ta l f u n c i ó n — c o m o e l s e r e n ls m e t a fís ic a c lá s ic a — , a
s a b e r , la síntesis trascendental de la a¡?ercepción c o r n o la u n id a d
t r a s c e n d e n t a l d e la c o n c i e n c i a d e l o b j e t o y la a u t o c o n c i e n c i a
T a l r a d i c a l i z a d ó n s e d i n e n l o q u e , u s a n d o t é r m in o s d e K .O .
A p e í O li v e t t i lla m a la síntesis trascendental de la co m u n ica ció n
E lla e s t r a s c e n d e n t a l p o r q u e e s e i a p rio ri o c o n d i c i ó n d e p o s i b i l i ­
d a d y d e v a l i d e z d e for/o p e n s a r y a c tu a r s i g n i f i c a d v o s , p r e c is a m e n t e
en cuanto significativos. Es, p o r ta n to , e l a p r í o r i d e t o d o s e n t i d o
y t o d o p o s i b l e c o n s e n s o y a c u e r d o (V erstiin d igiln g? , e l c u a l
im p lic a u n a c o m u n i d a d Ilim it a d a d e c o m u n i c a c i ó n c u y o s m i e m ­
b r o s s o n e l s u je t o h a b la n t e y t o d o s su s v ir t u a le s in t e r lo c u t o r e s .
D e a h í q u e , a t r a v é s d e l g i r o lin g ü ís t ic o , s e r e p l a n t e e la c u e s t i ó n
d e l s u je t o c o m o i n t e r s u b je t iv id a d o com u n id a d de com unicación,
y , p o r c o n s ig u ie n t e , s e r e p l a n t e e t a m b ié n la c u e s t ió n p o r e l s e r
c o m o a q u e llo q u e s e d i c e e n y p o r la c o m u n i c a c i ó n , p o s ib ilit á n d o la 1

1 Cf. loe. cii., p-220. K.O. A peí habla de La "síntesis comunicativa d e la

Irucrprciación“ en: T r a r v jb r m a lio n d e r Phitoiophie n. Frankfurt, 1976, p.222.
» Kn este caso traducimos “ Verstindigung" (palabra frecuentemente usada
por A peí) como "acuerdo", aunque som os corucienLes -Je no reproducir toda la
riqueza de aquella expresión. Sobre d ía c f K.O. Apcl, T y p c s o f Rationalay Today:
'llie Continuum o f Reason bctweer» Scsencc and Eüucs", en: Th Gcraets (e d il ),
Ratiorutfity Today — La RaUonaLilé cutjourd'H ui, O'.tawa, 1979, 307-350-
 El a priori J e la com unidad J e com um cacicm 113

y t r a s c e n d ié n d o la , e s d e c i r , m e d i á n d o s e e n y p o r e lla s in r e d u c ir s e
a la m is m a , p e r o s in s e r u n a m u d a ,fc o s a e n s í" d e t r á s d e e lla . A s í
e s c o m o , p o r ta n to , q u e d a r e p la n t e a d a la filo s o fía p r i m e r a , a s u ­
m i e n d o y t r a n s fo r m a n d o su t r a d ic ió n o c c i d e n t a l t a n t o c lá s ic a c o m o
m od ern a .
A h o r a n o q u e r e m o s d is c u t ir si ta i c a r a c t e r iz a c ió n d e l n i v e l d e
c o n c ie n c ia filo s ó f ic a o c c i d e n t a l c o n t e m p o r á n e a * e s c o r r e a a y
s u fic ie n te m e n te a d e c u a d a y g lo b a l, s in o q u e , a c e p t á n d o la c o m o
f u n d a m e n t a lm e n t e a c e r ta d a , la t o m a r e m o s c o m o r e f e r e n c i a y c o m o
in t e r lo c u t o r d e n u e s t r o d i á l o g o , e l c u a l, p o r u n la d o , p r e t e n d e s e r
f i l o s ó f i c o , y p o r t2 n to . d e v a l o r c r ít ic o y u n iv e r s a l, m o v i é n d o s e
a d e m á s e n r e la c ió n c o n la t r a d ic ió n , p e r o , p o r o t r o l a d o , s e h a c e
d e s d e n u e s tr a p r o p ia p e r s p e c t i v a h is t ó r ic a y c u ltu r a l (a. s a b e r , la
l a t i n o a m e r i c a n a ) 5 E sa d o b l e c a r a c t e r ís t ic a e s e x i g i d a p o r e l h e c h o
d e p a r t ic ip a r d e u n a c o m u n i d a d r e a l G n t e r c u llu r a l) d e c o m u n i c a ­
c ió n , q u e s i n e m b a r g o , i m p l i c a u n a c o m u n i d a d id e a l d e c o m u n i­
c a c ió n c o m o su c o n d i c i ó n d e p o s i b i l i d a d , d e v a l i d e z y d e critic a .
P u e s e l p l a n t e o s u r g id o d e l “ g i r o lin g ü ís t ic o " , e s d e c ir , e l d e u n a
c o m u n id a d ( r e a l - i d e a l ) d e c o m u n i c a c i ó n t a n t o c o m o p r e s u p u e s t a
fá c t ic o c u a n t o c o m o c o n d i c i ó n a p r io r » d e p o s i b i l i d a d d e la
c o m u n i c a c i ó n e x i g e e l diálogo, n o s ó l o e n t r e lo s i n v e s t ig a d o r e s ,
s in o t a m b i é n e n t r e las d is t in t a s p e r s p e c t iv a s c u ltu r a le s , e n b u s c a d e l
c o n s e n s o c r í t i c o e n t e n d i d o c o m o la u n id a d d e i s e n t i d o y d e l
a c u e r d o en la d iferencia . D e a h í q u e s e d é lu g a r a la s d is tin ta s
p e r s p e c t iv a s h e r m e n é u t ic a s h is t ó r ic o - c u lt u r a le s d e n t r o d e ía u n i­
d a d ( a n a l ó g i c a : id e n t id a d e n la d i f e r e n c i a ) d e l s e n t i d o y d e l s a b e r
a c e r c a d e l m is m o .

* Algunos autores, dando un paso m is, afirman que la "lógica de la

comunicación'* es la lógica general implícita que corresponde a la tercera fase de
la cultura y sociedad modernas, .que está iniciándose a fines del siglo XX, co m o en
sus dos fases anteriores prevalecieron la lógica d e la racionalidad medio-fin
(Z u K ck ra tio n a liiá O y i-A sístárnica: c f P. Hünrrmann, "Technlschc Gesellschaft und
Kirchc", Theologische Q u a rta lsch rift 16b 0 9 8 3 ), 284-303, especialmente p .297-302.
* Cuando hablamos d e “filosofía latinoamericana" el adjetivo se refiere al
lugar hennenéutico (histórico, cultural, social) desde d on d e fUc>sofamw con preten­
sión d e validez universal Desde ahí proponem os nuestra reflexión sobre el
“nosotros ér Ico-histórico", inspirados — com o lo dijimos en el capitulo I— por la
experiencia hlstórico-cultural latinoamericana dei 'puehlo'’. Sobre esta hablamos
detenidamente en Evangrdxzación, cu ltu ra y teología
 114 El nosotros ético-histórico

P a ra e n la b ia r e s c d i á l o g o in te r c u lt u r a l e n u n n i v e l f i l o s ó f i c o
c o n t r a p o n d r e m o s e n e s t e c a p ít u lo la c o n c e p c i ó n q u e s e e x p r e s a e n
la fo r m u la c ió n a r r ib a m e n c i o n a d a , “s ín t e s is t r a s c e n d e n t a l d e la
c o m u n i c a c i ó n 1, c o n la c o n c e p c i ó n d e l “ n o s o t r o s é t i c o - h i s t ó r i c o " ,
q u e ir e m o s p r o p o n i e n d o D e e s e m o d o p r o c u r a r e m o s a s u m ir lo s
im p o r t a n t e s a p o r t e s d e la c o n c e p c i ó n d ic h a , p e r o s u p e r a n d o la s
q u e j u z g a m o s s u s lim i t a c i o n e s P a r a h a c e r l o i r e m o s a n a l i z a n d o c r í­
t ic a m e n t e c a d a u n a d e la s tr e s p a la b r a s q u e c o n f o r m a n la f o r m u ­
la c ió n c ita d a , e n e l o r d e n i n v e r s o a l d e la m is m a : p r i m e r o tr a t a r e m o s
d e la “ c o m u n i c a c i ó n " y s u s im p lic a n c ia s , l u e g o c r it ic a r e m o s e l
c o n c e p t o d e “ t r a s c e n d e n t a l* y su s lim it a c io n e s , p o r ú l t i m o in t e n t a ­
r e m o s r e c o m p r e n d e r e l s i g n i f i c a d o d e la p a la b r a “ s ín t e s is " e n e l
n u e v o c o n t e x t o . D e e s e m o d o h a b r e m o s r e p l a n t e a d o la c u e s t ió n d e
la f i l o s o f í a p r im e r a , d e s u fo r m a r e f l e x i v a u n if ic a n t e y d e l s u je t o q u e
l e c o r r e s p o n d e , s e g ú n e l n i v e l a c tu a l d e c o n c i e n c i a fi l o s ó f i c a , p e r o
desde la perspectiva h istórica y cu ltu ra l qu e n o s e s p r o p ia , a u n q u e
p r e t e n d i e n d o u n a u n i v e r s a l i d a d s it u a d a .

I. '‘C om u n ica ción ": sus im plica n cia s

S e g ú n l o a n te s in d i c a d o , e l g i r o lin g ü ís t ic o , a l t o m a r e n s e r i o n o s ó l o
la s e m á n t ic a y la s in t a x is , s in o t a m b ié n la p r a g m á t ic a — t a n t o
e m p í r i c a c o m o t r a s c e n d e n t a l— d e l le n g u a je r c i n t r o d u c e e l t e m a
d e l s u je t o , q u e h a b ía s i d o “s u p e r a d o " e n su c o m p r e n s i ó n ta n to
c lá s ic a c o m o m o d e r n a . P e r o a h o r a n o s e trata d e l hyfx)keim enon‘>
ni d e l "Ego cogito^ s in o d e l "nosotros '
C l a r o está q u e y a l l e g e l h a b ía p l a n t e a d o e l t e m a d e l “n o s o t r o s
q u e e s y o H y e l “ y o q u e e s n o s o t r o s " 6 P e r o ju s t a m e n t e e s a
c o n c e p c i ó n le i m p i d e l l e g a r a l v e r d a d e r o n o s o t r o s ( é t i c o - h i s t ó r i c o )
de la c o m u n ic a c ió n , pu es p ie n s a la in te r s u b je liv id a d desde la
subjetividad delyo, e s d e c i r , d e s d e la auto-reflexión , y a s e a q u e s e
m u e v a e n la d i m e n s i ó n f e n o m e n o l ó g i c a d e la c o n c i e n c i a o e n la
d i m e n s i ó n ló g ic a d e l c o n c e p t o . P u e s a m b a s e s tá n p e n s a d a s d e s d e
la r e l a c i ó n s u j e t o - o b j e t o ( r e l a c i ó n q u e t r a d u c e , d e s p u é s d e l g i r o

4 Sobre esc tema en H egel cf., entre otros, R. Valls Plana, D e iy o a l nosotros.
Lectu ra da la "Fenom enología d e l e s p íritu " de Hegel, Barcelona. 1971.
 El a p r ío r i de la comunidad de com unicación 115

c o p e r r u c a n o , la r e l a c i ó n m e ta fís ic a c lá s ic a e s p ír it u - m a t e r ia .) y no
p r o p i a m e n t e d e s d e ia in tercom u n ica ción e n i r e s u je t o s , la c u a l d e
n in g u n a m a n e r a p u e d e s e r r e d u c i d a a a u t o m e d i a c i ó n o a u t o -
r e f l e x i ó n P u e s e l “ n o s o t r o s ” n o e s la u n i v e r s a l i z a c i ó n d e l "'y o * m
la “ in t e r s u b je t iv id a d t r a s c e n d e n t a l" d e la r e l a c i ó n s u je t o - o b je t o
s i n o q u e e s tá c o n s t i t u i d o p o r la i n t e r r e l a c i ó n (s i n m u tu a r e l a t i v i z a -
c i ó n ) e n t r e “ y o " , " t ú " y lo s ilim it a d o s “ é l " e n e l s e n o d e u n a
c o m u n i d a d ó tic a e h is t ó r ic a , a u n q u e , p o r s u p u e s t o , im p lic a t a m b ié n
e ! “ e l l o ” c o m o r e f e r e n t e d e su in t e r c o m u n i c a c i ó n , p r e s u p u e s t o d e
su in t e r a c c ió n y e v e n t u a l m a te r ia d e s u ín t e r c o m u n ió n .
T a m p o c o H u s s e r l l l e g a — s e g ú n n u e sL ra o p i n i ó n — al a u t é n t ic o
" n o s o t r o s ” P u e s la in t e r s u b je t iv id a d t r a s c e n d e n t a l n o es tá f u n d a d a
— c o m o e l “ c a r a a c a r a " d e L e v in a s — d e s d e la i r r e d u c t ib le a lterid a d
ética d e l o t r o ( l a c u a l m a n ifie s t a la ¿ r r e d u c t ib iiid a d d e l n o s o t r o s
t a n t o a la c o n s t it u c ió n d e s d e e l v o c o m o a la t o t a l i z a c i ó n d i a l é c t i c a ) .
P u e s H u s s e r l, a t r a v é s d e la Poaning<iaa p a r e a m i e n t o " ) ll e g a a l o t r o
ia U e r ego p o r a n a l o g í a c o n e l ego) p a r t ie n d o desde el y>o. D e e s e
m o d o , s e g ú n c r e e m o s , n o s u p e r a t o d a v í a — a l m e n o s e n la q u i n ta
M e d i t a c i ó n C a r t e s ia n a — e l p l a n t e o e g o l ó g i c o m o d e r n o 7
P o r su p a r t e , R ic o e u r , p o r t e m o r a l “ p lu s 1* d e e s p í n l u d e l
n o s o t r o s h e g e l i a n o (fin a n te d e t a n t o s t o t a lit a r is m o s e n la h is t o r ia
r e c ie n t e ) p r e fie r e e n e s t e p u n to H u s s e rl a H e g e P ; y , d e b id o a d ic h o
t e m o r , n o l l e g a a la a fi r m a c i ó n p l e n a d e l n o s o t r o s . Esta, s e g ú n
n u e s t r o p a r e c e r , n o d e b e p e n s a r s e d e s d e e l e s p ír it u h e g e l i a n o . p e r o
t a m p o c o s o l a m e n t e d e s d e la a n a l o g í a h u s s e r lia n a d e l a lt e r ego,
c o m o l o h a c e R i c o e u r , s in o a p a r t ir d e la r e l a c i ó n á tic a e h is t ó r ic a
e n t r e “ y o , lú , é l " c o m p r e n d i d a d e s d e la “ r e l a c i ó n s in r e l a c i ó n " ( e s
d e c ir , s in m u t u a r e la t iv iz a c ió n ) s e g ú n L e v in a s . T a l r e la c ió n de
a lt e r id a d — p o r q u e e s é tic a — n o e s t o t a liz a b le d ia l é c t i c a m e n t e ,
p e r o t a m p o c o e s r e d u c t i b l e a ia m e r a a n a l o g í a c o n e l y o .

1 Roberto W alton, en su ponencia..- "Am or y responsabilidad en la. ética de

Husserr (cf. R. Fornet-Betaiicoun-C. Lértora M endoza (ed.l, E lh ik m D eu isch la n d
u ru i LatsinamarOsa h<ruíe A kte d e r f.m e n G erm a n o-Ib erva m erik a n íich tín E th ik -
Tage. Frankfun-Bem-New Yode, París. 1987), siguiendo la Interpretación de Land-
greve critica, las criticas qu e Levinas hace a Huaserl con respecto al tema del otro.
* Cf. P. Ricoeur, "La ralson pratique", en R a lio n u lily Today (o p . cll. en nota
3), P-238&S.
I Ió Ei nosotros ético-histórico

C r e e m o s q u e A p e l 9, r a d ic a liz a n d o a P e i r c e y W lt t g e n s t e in a
t r a v é s d e su p r a g m á t ic a t r a s c e n d e n t a l, d a — al m e n o s e n e s t e
a s p e c to — u n im p o r t a n t e p a s o c o n re s p e c to a H eg el y H u s s e r l,
p r e c i s a m e n t e p o r q u e tra ta d e l a p r io n , p e r o d e b com u n id a d de
com u n ica ción co m o c o n d i c i ó n d e p o s i b i l i d a d d e t o d a a r g u m e n t a ­
c i ó n e in t e r p r e t a c ió n , la c u a í c o m u n i d a d e s in t r ín s e c a m e n t e ética,
e s d e c ir , e s tá a p r ío r i n o r m a d a é t ic a m e n t e S in e m b a r g o , a u n q u e
A p e l s u p e r a asi la " s ín t e s is t r a s c e n d e n t a l d e la a p e r c e p c i ó n ”
k a n tia n a c u y o s u je t o e s m o n o l ó g i c o , p u e s tra ta " d e la c o m u n i ­
c a c ió n " — q u e p o r s e r d ia ló g ic a s u p o n e c o m o h e c h o e m p ír ic o
la c o m u n i d a d r e a l y c o m o h e c h o d e r a z ó n la c o m u n i d a d é t ic a
id e a i — , c o n t o d o n o s p a r e c e q u e n o l l e g a a las ú ltim a s c o n s e c u e n ­
c ia s d e la “ ir a s f o r m a c ió n d e la f i l o s o f í a " (t r a s c e n d e n t a l) q u e d e s d e
a h í p r o p o n e . P u e s — c o m o lu e g o d ir e m o s — e l h e c h o d e q u e p r e ­
c is a m e n t e s e tra te d e com u n ica ción m / ^ r s u b je tiv a h a c e e s t a lla r la
e s t r e c h e z d e lo s c o n c e p t o s " t r a s c e n d e n t a l" y 's ín te s is ” , y a q u e s e
tra ta d e c o m u n id a d y ele c o m u n i c a c i ó n e re ¿ n ? s u je to s y n o s ó l o d e
la r e la c ió n t e ó r ic a y / o p r á c t ic a d e la I n i e t s u b j e t i v i d a d ( e n t e n d i d a
c o m o u n s u je t o u n iv e r s a l, c o l e c t i v o o i n t e r c a m b i a b l e ) c o n r e s p e c t o
al o b je to en la r e la c ió n s u je to - o b je to (lo que el m is m o A pel
recon o ce)
U n n u e v o p a s o a d e l a n t e e n c o n t i n u i d a d c o n la m is m a lín e a d e
A p e l I- > d a O liv e t t i c u a n d o c o m p r e n d e la e n c i d a d d e la c o m u n i d a d
d e c o m u n i c a c i ó n a p a r t ir d e la c o n c e p c i ó n d e la é t ic a e n L e v in a s ,
b a s a d a e n la i r r e d u c t i b l e a l t e n d a d é t i c a d e l o t r o . A s í e s c o m o a firm a
q u e e l r e c o n o c im ie n t o é t ic o d e lo s o t r o s im p lic a u n a a p e r tu r a
in fin ita y s in r e t o m o a l s u je t o r e c o g n o s c e n t e e n c u a n t o é s t e “ s e
p o n e , m e j o r s e d i s p o n e y p e r m a n e c e in fin it a m e n t e d is p u e s t o
c o m o me, e n a c u s a t iv o , e n u n a r e s p u e s t a y e n u n a p u e s ta a
d i s p o s i c i ó n to ta l ( h e m e a q u í, me voild, p a r a r e t o m a r la e x p r e s i ó n
d e L e v i n a s ) , q u e n o s e r e e n c ie r r a e n e l m o v i m i e n t o ‘s y n a l l a g m á t i c o '
y s i m é t r i c o p o r e l c u a l t a m b ié n e l me p o d r ía s e r d e c l i n a d o e n
n o m in a u v o " ,n-*

* Ver, sobre iodo, su libro Transformatiort Jftr Philnsophie, val. I: Spracha-

*zaIyiiJk. Scmiotik, Nermcrieutik, y vol. II: Das Afinan der Kommunikatums-
gemairíschaft, Frankfurt t .M ,, 1973 (alarem os esta obra según la edición d e 2976,
con la sigla TPh y los números d e tom o y página).
>• Cl SSF, 217.
 El a p rio ri de la com unidad de com unicación 117

Sin embargo, Olivetti no saca todas las consecuencias d e ese

importante paso dado con respecto a Apel en continuidad con el
planteo de éste Pues tomar en sen o la afirmación de Levinas
acerca d e ia "relación sin relación" en el cara a cara con el otro (cu ­
ya consecuencia es la comprensión del yo en acusativo) lleva a
superar — con el mismo Levinas— la estrechez del planteo trascen­
dental.
El mismo Levinas, aunque reconoce la irreductible alteridad y
trascendencia éticas del otro, se rehúsa — por temores semejantes
a los de Ricoeur— a replantear desde su nueva concepción d e la
relación con el otro ( y de ahí, de la ética y la metafísica misma) La
genuina comprensión d e la comunidad y comunicación del noso­
tros” La expresión castellana: nos-otros, sin embargo, nos sugiere
que éste no puede ser cabalmente pensado sin la verdadera
concepción de la a lie r id a d (que es esencialmente ética), que —
según nuestra opinión— Levinas ha puesto tan bien de relieve La
alieridad éLica del nos-otros, porque es una relación sin relaiiviza-
ción, previene, orifica y rechaza cualquier totalización tocalitana del
nosotros.
Nuestra posición trata de tener en cuenta todos esos aportes
desde nuestra propia perspectiva histórica y cultural, a fin de
re comprender! os críticamente para así dar razón de la propia
experiencia histórica12. Expondremos nuestro pensamiento sobre
todo en diálogo con la posición de Apel: d e ahí el título del presente

Ver Jas acus d e Jas discusiones dc| coloqu io realizado en París (26-27-28
de m arzo 1991), d e las q u e participó Levinas c f SSP, especialmente p.46s; pues el
"nosotros- le recuerda su manipulación p o r el nazismo Los temas de la alieridad
¿tica y la "relación sin relación" son recurrentes en la obra d e Levinas: véase, sobre
todo, Tutahté et Jn jim . Essai su r 1‘ítxlén ortté, La Maye, 1961.
** Acerca del "nosotros” , repensado desde nuestra perspectiva histórico-
cultural véase — además del presente libro— m i artículo "Hacia una antropología
dei nosotros' , CIAS - Revista dei C entro d e Investigación y A ce te n Social, n-366
(1987), p 429-432 Consúltense también los trabajos d e Carlos Cullm , entre ellos;
F en om en ología de la e rá is m oral. S a b id u ría de ¡a exp erien cia de los puehlm , San
Antonio d e Paclua (Buenos Aires), 1978, 'Sabiduría popular y fenom enología", en
SSF, 27-43. > "El nosotros com o fundamento d e la ética", A ctas - Prim erasJom adas
N acionales J e Etica, Buenos Aires, 1984, 71-75. Otros trabajos d e ese autor pueden
ser consultados en su obra en Lres tornos: R eflexiones desde A m érica . Rosario. 1986
y 1987.
 118 El nosotros ético-histórico

c a p ít u lo . P r im e r o d e t e c t a r e m o s e n a q u é lla a l g u n o s e l e m e n t o s q u e
in s in ú a n la s u p e r a c ió n , p o r e l m i s m o A p e ) , d e l p l a n t e o t r a s c e n d e n ­
ta l, e n la lín e a p o r n o s o t r o s a r r ib a s u g e r id a . E n s e g u n d o lu g a r
in t e n t a r e m o s m o s t r a r o t r o s e l e m e n t o s q u e su c o n c e p c ió n de la
c o m u n id a d d e c o m u n i c a c i ó n n o t ie n e s u f i c i e n t e m e n t e e n c u e n t a ,
p e r o q u e e lla e x i g e , si e s p e n s a d a h a s ta e l f in a l e n c u a n t o ta l. D e
e s e m o d o e s t a r e m o s r o m p i e n d o l o s m a r c o s e s t r e c h o s d e la c o n c e p -
t u a lid a d t r a s c e n d e n t a l m o d e r n a p a r t i e n d o d e l h e c h o y d e l c o n c e p t o
d e c o m u n ic a c ió n , s e g ú n la d i n á m i c a e s b o z a d a p o r e l " g i r o l i n g ü í s ­
tic o ".

2 'Trascendental “• las lim ita cion es

del p la n teo trascendental

2 .1 . L a s u p e r a c i ó n d e l p l a n t e o t r a s c e n d e n t a l k a n t ia n o e n A p e l

A p e l s u p e r a e l m e r o p l a n t e o t r a s c e n d e n t a l e n s e n t i d o k a n t ia n o
m e d i a n t e su “ t r a s fo r m a c ió n d e la f i l o s o f í a " t r a s c e n d e n t a l p o r q u e
t i e n e e n c u e n ta , a d i f e r e n c i a d e K a n t, las c o n d i c i o n e s lingüisticas
d e l d is c u r s o l ó g i c o y d e la c o n s t it u c ió n in t e r s u b je t ív a m e n t e v á lid a
d e l sentido". D e a h » q u e p a r a é l la c o n d i c i ó n d e p o s i b i l i d a d y d e
v a l i d e z *no s ó l o d e l c o n o c i m i e n t o , s in o t a m b i é n d e l s e n t i d o e n
g e n e r a l y d e l a c u e r d o in t e r s u b j e t i v o ( Verstdndigung) a c e r c a d e l
m i s m o , n o e s t é d a d o id e a lís t ic a m e n t e p o i la “ c o n c ie n c ia e n
g e n e r a l" (das Beumsstsein ü b e r h a u p t s i n o p o r e l “ a p r io r i d e la
c o m u n i d a d d e c o m u n i c a c i ó n " , e s d e c ir , d e la c o m u n id a d d e
e x p e r i m e n t a c i ó n , a r g u m e n t a c ió n , in t e r p r e t a c ió n e in t e r a c c ió n ( n o
r e d u c i d a , p o r t a n t o , a la m e r a “ c o m u n i d a d d e i n v e s t i g a d o r e s ” d e
P e i r c e ) . P a ra A p e l u n a c o m u n i d a d tdealde c o m u n i c a c i ó n s e d a ( s e
a n t i c i p a ) en la c o m u n i d a d reale. h is t ó r ic a 15, p u e s é s ta s in a q u é lla
c a r e c e r í a d e la in s t a n c ia n o r m a t iv a y c r ític a , p e r o s in la r e a l, d ic h a
in s t a n c ia n o t e n d r ía b a s e d e s u s t e n t a c ió n .
Todo e llo m u e s tr a ya la s u p e r a c i ó n del t r a s c e n d e n t a lis m o

« C f TPhJ, 7 5 *., N ota 121 a.

“ Cf. TPh II, 164
" Cf. 77*1. 60; n. 198. 429. etcétera
 El a p ric ri de la com unidad de com unicación 119

k a n t ia n o y de su s c o n n o ta c io n e s id e a lis t a s d e b id o al nuevo
e n f o q u e f i l o s ó f i c o a p a r t ir d e la c o m u n ic a c ió n
D e l m i s m o m o d o A p e l a f ir m a — y e n d o m á s a llá d e W i t t g e n s t e i n
d e s d e e l m i s m o W i t t g e n s t e i n — q u e en t o d o s lo s “ j u e g o s d e l e n ­
g u a j e ” y " f o r m a s d e v i d a ” dados c a s i- e m p ír ic a m e n t e , s e ju e g a
s ie m p r e — c o m o su c o n d i c i ó n a p r io r i d e p o s i b i l i d a d y v a l i d e z — e l
trascendental d e la c o m u n i d a d ilim it a d a d e
ju e g o d e le n g u a je
c o m u n i c a c i ó n ( das
transzendentale Sprachapid der unl>egrenzten
K om m unikationsgem einschaft) A p e l ll e g a a d e c i r q u e s e tra ta d e
lo s dos aspectos — t r a s c e n d e n t a l y e m p í r i c o — d e la m is m a c o n c e p ­
c ió n d e lo s “ j u e g a s d e l e n g u a j e ” . HJ t r a s c e n d e n t a l fu n d a y n o r m a lo s
e m p í r i c o s y é s t o s l e d a n a a q u é l su b a s e r e a l e h is t ó r ic a P u e s c a d a
u n o d e l o s ú lt im o s ju e g a s , p o r s e r "de len gu a je1 ’, y c a d a u n a d e las
*fo r m a s d e v i d a ” h is t ó r ic a s , p o r s e r humanas, t ie n e n la c a p a c i d a d
d e a u to tr a s c e n d e r .s e , t r a s c e n d i e n d o a sí e l m e r o p l a n o e m p í r i c o sin
d e ja r d e s e r i e in m a n e n t e A ú n m á s , A p e l a fir m a q u e c a d a s u j e t o s ó l o
p u e d e c o m p r e n d e r , c o m p a r a r , c r itic a r y v a lo r a r lo s " j u e g o s d e
le n g u a je * y “ f o r m a s d e v i d a " e m p í r i c o s si t a m b ié n a l m i s m o t i e m p o
tom a p a rte e n e l " ju e g o d e le n g u a je ” tra s c e n d e n ta l C o n esa s
a f ir m a c io n e s A p e l n o s ó l o s u p e r a la d i c o t o m í a k a n tia n a e n t r e
e m p í r i c o y t r a s c e n d e n t a l ( y e n t r e p ú b l i c o y p n v a d o ) , s i n o t a m b ié n
e n t r e t e o r ía y p r a x is , b a s a n d o l u e g o e n e l l o su c o m p r e n s i ó n d e la
s o c i e d a d c o m o s u j c t o - o b i e t o d e la s c i e n c i a s s o c i a l e s 11’.
E n ín t im a r e la c ió n c o n l o d i c h o e s t á e l c o n c e p t o a m p l i a d o d e
‘ e x p e n e n c i a " q u e u sa A p e l , a m p l i á n d o l o c o n r e s p e c t o a K a n t y al
p o s i u v í s m o ( t a n t o c lá s ic o c o m o l ó g i c o ) . N o s e tra ta s ó l o d e la
c o n c e p c i ó n e m p in s t a o d e n t i s t a d e e x p e r i e n d a , s i n o t a m b ié n d e
u n a c o n c e p c i ó n r e f l e x i v a v d ia lé c t ic a d e la m is m a , in s p ir a d a e n
H egeP.
En c o n tin u id a d c o n e l l o A p e l d a un n u e v o p a s o a p a r tá n d o s e
t o d a v ía m á s d e la c o n c e p c i ó n k a n tia n a d e l o “ t r a s c e n d e n t a l” , p u e s

’* Sobre tod o lo Lratado en este párrafo cf^ especialmente, el apartado ti­

tulado ,'D :e üeseüsctian ais SubjekrO bjeta der kritischcn Sozialwisenschan, oder
das Transzendentale Sprxchspieí in den 'gegebenen' Spradispielen” (''La sociedad
com o sujeto-objeto d e la ciencia social critica, c el juego trascendental d e lenguaje
en los Juegos d e lengua|c ‘dados’ en TPh 11, 245-2¿3 (v e r también TPh ?, 64; TT.
222, a c e le ra )
17 Cf T Ph n. 22Óss, 1, 67. etcétera.
120 F.1 nosotros ético-histórico

ll e g a a a fir m a r u n a r e la c ió n dialéctica de identidad y diferencie?*

e n t r e l o s ‘ ju e g o s d e le n g u a je " t r a s c e n d e n t a l y e m p í r i c o , y , p o r e n d e ,
e n t r e la c o m u n id a d ideal d e c o m u n i c a c i ó n y la real q u e le d a
s u s te n to . Tal d ia lé c tic a no es ni la id e a lis t a h e g e lia n a ni la
m a te r ia lis ta m a r x is t a , s i n o q u e e s t á p a r a A p e l más acá d e la
o p o s i c i ó n e n t r e i d e a l i s m o y m a t e r ia lis m o , l l e g a n d o a postular la
realización d e la c o m u n i d a d id e a l e n la r e a l19 P r e c i s a m e n t e t a le s
c a r a c te r ís tic a s “ r e a lis t a s " l e p e r m it e n a s u m ir y r e u b i c a r c r ít ic a m e n t e
lo s a p o r t e s ta n to d e l m a t e r ia lis m o h is t ó r i c o d e M a r x c o m o d e la
c o n c e p c i ó n d e H a b e r m a s a c e r c a d e lo s " in t e r e s e s " d e l c o n o c i m i e n ­
t o y , c o n s ig u ie n t e m e n t e , lo s d e l a c r ít ic a d e las i d e o l o g í a s . A s í e s
c o m o u sa la c r ític a d e la s i d e o l o g í a s p a r a m e d ia r la h e r m e n é u t ic a ,
t r a s fo r m a n d o a q u é l l a s in r e d u c ir é s ta , a s í c o m o h a b í a m e d i a d o la
f i l o s o f í a t r a s c e n d e n t a l a tr a v é s d e la h e r m e n é u t ic a y Ja c o n c e p c i ó n
d e l e s " j u e g o s d e l e n g u a j e ” , t r a s f o r m a n d o la p r im e r a sin c a e r e n
n in g ú n r e la t iv is m o h e r m e n é u l i c o d e í n d o l e e s t i l i z a n t e , h is tó r ic a ,
c u ltu r a l o lin g ü ís t ic a 20.
T o d o s e s o s p a s o s d e A p e l v a n e n la lin e a d e la I r a s fo r m a c ió n
( y , d e s d e n u e s t r o p u n L o d e v ís ta , a p u n t a n t a m b ié n a la m is m a su ­
p e r a c i ó n ) d e la f i l o s o f í a t r a s c e n d e n t a l.
P o r n u e s tra p a r t e p e n s a m o s q u e la p le n a c o m p r e n s i ó n d e lo
q u e s ig n ific a n " c o m u n i c a c i ó n 1’ y “ c o m u n i d a d d e c o m u n i c a c i ó n '
e x i g e r a d ic a liz a r la r e l a c i ó n dialéctica e n t r e t r a s c e n d e n t a l y e m p í ­
r ic o . id e a l y r e a l, t e o r ía y p r a x is , c o m o las c o m p r e n d e A p e l ,
in s p ir á n d o n o s — p o r e j e m p l o — e n u n a c o m p r e n s i ó n d e la d i a l é c ­
tic a c o m o la b l o n d e l í a n a d e la a c c i ó n , a fin d e r e l l e x i o n a r l o p r o p i o
d e la i n t e r a c c i ó n e n t r e s u ie to s ; a s í c o m o e x i g e t a m b i é n r a d ic a liz a r
la n o c i ó n a rr ib a m e n c io n a d a d e '■ e x p e r ie n c ia '', e n la lin c a d e
L e v in a s , p a r a pen sar la e x p e r i e n c i a del otro en 13 r e la c ió n de

* C t TPh II, 259-

*» Cf. TPh U. 429**.. 224».; 1, 52.
" Cf T P h l, 52s$.. 67*.; II, 2 b l, 454, etcétera. Por nuestra parte, inspirado* no
tamo en Apei cuanto en Ricocur, hemos señalado la necesidad de mediar 1»
reflexión filosófica. &través d e ln hermenéutica, hist.6rio-culi.ural y a bala a ura vés del
análisis sociocstrudural (q u e debe incluir una crítica de las ideologías), poniendo
sin embargo a aquella com o criterio ulumo d e discernimiento, en el capitulo Xll
(1.3) del libro E v a n g e liz a d ó n , cu ita r.* y teo lo gía , x fin de determinar criticamente
lo a u ié n tica m e n le popular de la “sabiduría p o p u la r M.
 Til a p rio ri de la com unidad de com unicación 121

c o m u n ic a c ió n , q u e .s ie m p r e t a m b ié n e s é t ic a . S o n ju s t a m e n t e la
p r o b le m á t ic a é t ic a y la d e la r e l a c i ó n d e i n t e r a c c ió n e n t r e p e r s o n a s
las q u e l l e v a r o n a B l o n d e l y a L e v in a s , a u n q u e p o r c a m in o s
d is tin to s , a s u p e r a r desde d en tro la f i l o s o f í a t r a s c e n d e n t a l, y a s e a la
d e K a n t ( y s u “ s o b r e - a s u n c i ó n ’* d ia lé c t ic a e n H e g e l ) — e n e l c a s e d e
U lo n d e l— , o l a d e H u s s e r l ( y s u s u p e r a c i ó n o n c o ló g ic a e n H e i d e g -
g e r ) , e n e l c a s o d e l e v i n a s 21. D e e s e n u e v o p a s o t r a t a r e m o s e n e l
a p a ñ a d o s ig u ie n t e .

2 .2 . D e l “ 2 p r io r i d e la c o m u n i d a d d e c o m u n i c a c i ó n ’'
a l “n o s o t r o s é t ic o - h is t ó r ic o " .

L u e g o d e h a b e r h a b la d o d e l o s in d i c a d o r e s q u e e n A p e l s e ñ a l a n —
s e g ú n lo e s t im a m o s — h a c ia u n a s u p e r a c i ó n d e la f i l o s o f í a t r a s c e n ­
d e n t a l a p a r t ir d e la p r o b le m á t ic a d e la c o m u n i c a c i ó n , t r a t a r e m o s
a h o ra de o tro s e le m e n t o s de és ta que e x ig e n de lle n o d ic h a
s u p e r a c ió n , a ú n m á s a llá d e l o a fir m a d a p o r A p e l . D e e s e m o d o la
c u e s t ió n d e l s u j e t o — d e n t r o d e l á m b it o d e l a f i l o s o f í a p r i m e r a — y a
n o s e p la n te a r á c o m o la d e la c o m u n id a d r e a l- id e a l d e c o m u n i c a ­
c i ó n s in o c o m o la d e l nosotros ético-h istórico.
P a ra h a c e r l o s e g u i r e m o s r e f l e x i o n a n d o s o b r e la segu nda
p a la b r a “t r a s c e n d e n t a l" , d e la e x p r e s i ó n “ s ín t e s is t r a s c e n d e n t a l d e
La c o m u n i c a c i ó n ” .
E n c ie r t o s e n t i d o t o d a f i l o s o f í a e s t r a s c e n d e n t a l, s i c o n e l l o
q u ie r e d e c i r s e q u e e lla p r e g u n t a p o r la arché, e l f u n d a m e n t o
p r im e r o , e l p r e s u p u e s t o o la c o n d i c i ó n ú lt im a d e p o s i b i l i d a d y
v a l i d e z d e l s e n t i d o , p o r l o m á s o r i g in a r io , r a d ic a l y u n iv e r s a l. A p e l
d i c e q u e , a s í c o m o d e s d e S ó c r a t e s e l á m b i t o d e la r e f l e x i ó n a c e r c a
d e la v a l i d e z ( G eltutigsreflexion), d is t a n c ia d o d e lo s in t e r e s e s y lo s
p u n t o s d e v is ta c o r p o r a l m e n t e m e d i a d o s , s e in s t it u c io n a liz a c o m o
ju e g o d e l e n g u a j e e n e l d is c u r s o t e ó r i c o d e la f ilo s o fía , a sí t a m b ié n
d e s d e K a n l s e IJam a a e s a in s t it u c ió n d e la r e f l e x i ó n a c e r c a d e la

" A c c r a d e la dialéctica bjondeíútna cí. m i libro S etn u n d {n k a m a d on Z u m

jn tologisch en H in le rg ru n d d e r F rü h sch rifíett M a u riee M on d éis. (Ser y encamación.
El trasfondo on iu iógico d e ios prim eros escritos de M. B lo n d e l). H r e i b u r / j - M u n c b c n .
1963. sobre la superación d e la ídosoTa tn s ce n d cn u l según Blondel y Lrvm as c í
¡os capítulos 7 y S d e m i obra Teología d e Ja lib era ción y p ra x is p op u la r Salamanca
1976. especialmente p .202-207 y 231-236.
 122 El nosotros ético-histórico

validez: filosofía trascendental22. En ese señuelo también nosotros

estaríamos dispuestos a designarla con tal nombre.
Sin embargo estimamos que, aunque quizás convenga seguir
adoptando esc lenguaje, con todo, existen en el hecho de la
comunicación y la comunidad de comunicación elementos nuevos
que exigen superar ciertas connotaciones aparentemente obvias
del término “trascendentar, cuesuonando presupuestos importan­
tes de las mismas
En pnmer lugar, algunos de dichos elementos exigen radica­
lizar la “trasformación d e la filosofía" propuesta por Apel y su
superación del idealismo trascendental, medíame una atención más
estricta a la realidad h istórica de la comunidad de comunicación:
de eso trataremos en el pnmer punto. Claro está que habrá entonces
que «co m p ren d er qué significan “realidad", “historia" y "experien­
cia0.
En un segundo punto consideraremos otros de dichos elemen
tos, que apuntan m is allá de lo expiieitado p o r Apel, según el nuevo
paso que — según dijimos— da Olivetti, siguiendo a Levínas. Pues
si se trata de comunidad y de comunicación e?2tre sujetos, se
presuponen la a lte rid a d y la trascendencia éneas del otro (del yo,
del tú y del él. respectivamente, en cuanto mutuamente son “olro"
unos de otros) en el seno del nos-oíros.
Ambos aspectos, h istoricid a d y a lterid a d ética de la com uni­
dad de comunicación, ponen en cuestión la comprensión misma
del sentido primero y de la condición última de posibilidad y
validez en c u a n to "a priori" o, si se quiere, la comprensión misma
de lo que significa “a priori" a fin de que éste dé lugar a la novedad,
gra tu id a d y trascendencia, es decir, a la diferencia, propias d e la
libertad ética e histórica implicada en la comunidad de com unica­
ción.
En relación con ello — y en continuidad con la concepción
dialéctica, pero trascendiéndola— queda cuestionada también una
comprensión demasiado “formal" del sentido primero, d e m odo
que éste no abstraiga adecuada y totalmente de la d iferencia ética
e histórica, del con ten id o material y del a rra igo cultural, aunque
sin perder por ello universalidad. D e ahí que, aunque se trate del
primer principio com o "logos" — con sus caracteres de identidad,

- C f. TPh I, 75.
 EL a p rio ri de La com unidad de com unicación 125

necesidad e inteligibilidad23— y, por tanto se mantengan la

reflexión y control críticos, con lodo, habrá que replantear la
comprensión del mismo dentro de una lógica de la comunicación,
que, sin dejar de ser "lógica", lo sea genuinamcntc “d e la comuni­
cación'*.

2.2.1. Historicidad y analogía.

Con respectoaJ primer punto, a saber, la “historicidad”, ésta —
cabalmente comprendida— supone la liberta d d e los sujetos
históricamente inleractuantes y, por tanto, la mediación ético-
histórica24 de la libertad d e los mismos en la realización (o no) de
la comunidad ideal en la real, según la anteriormente mencionada
dialéctica entre lo real y lo ideal, en el sentido cié Apel. Precisa­
mente por esa mediación de la libertad del nosotros se “ pone en
juego” pragmáticamente d e manera nueva la tradición para abrirse
(o cerrarse) históricamente a la novedad y la trasformación histó­
ricas. Pues bien, la condición de posibilidad de dicha novedad
posible y d e la gratuidad en ella implicada es la libertad del otro
(aun la mia y la nuestra com o “otro” que somos, respectivamente,
de los otros y de las otras comunidades), con su alteridad
irreductible y su trascendente impxevisibilidad. De m od o que esa
diferencia ética e histórica que surge de I3 libertad no puede ser
nunca deducida a priori ni queda nunca sobreasumida (a ufge-
h ob en ) dialécticamente en una lógica d e la necesidad y la
identidad (d e la identidad y la no-identidad), aunque a su vez ella
tiene su propio sentido, racionalidad y logas Pero se trata de
un logas de la libertad, el cual sólo a nalógicam ente se realiza en
las distintas situaciones históricas, sin ser deducible a priori o
dialécticamente previsible, sino sólo recognoscible a posteriori en
la historia d e la interacción contingente y libre Sólo así la diferencia
irreductible entre praxis y teoría es realmente preservada pre­
servándose, con todo, al mismo tiem po la mutua mediación entre
ambas. También de ese m odo — en la línea de A p el” , pero

a En loa capítulos d e Ja segunda pane d e este libro hemos intentado una

relectur» d e esos caracteres del "íogos"desde la nueva perspectiva d e la alteridad
ética y del arraigo histónco-culrural.
** Sobre la mediación ético-histórica hablaremos más aba|o, en el capítulo IX
* C f "D ie Kommunikationsgcmeinschañ ais transzendenLale Voraussemjng
124 El nosotras éticc-historteo

continuándola— puede recorrí prenderse lo específico de las cien­

cias sociales com o ciencias y com o sociales
T od o ello supone una reflexión filosófica d e ]a comunicación
(genitivo objetivo y subjetivo) posibilitada por el giro lingüístico, la
cual recomprende desde la libertad m/ersvibjetiva ético-histórica
tanto la cuestión del sujeto com o la del ser.
Además d e ese primer aspecto involucrado en la historicidad
de la comunidad d e comunicación, lambién hay que considerar un
segundo aspecto implicado por aquélla Ya dijimos más arriba que
e l sentido primero — condición de posibilidad y de validez de toda
comunicación— preserva en su identidad analógica la irreductible
diferencia y alteridad propia d e la comunidad de comunicación en
cuanto comunidad ética y libre, sin sabreasumir (a u fh eb ero tal
diferencia. Pues bien, además dicho sentido primero respeta
también las diferencias histórico-cuhuíales y sociomaieriales impli­
cadas por e l carácter empírico de la misma comunidad en cuanto
histórica, sin sobreasumirlas y sin abstraer adecuadamente de ellas.
Pues la analogía piensa la unidad en la diferencia En ella —
com o en la dialéctica de corte hegeliano— no se trata de una forma
que abstrae adecuadamente del contenido; pero, a diferencia de
dicha dialéctica, en la analogía no se sobreasume el contenido en
la forma, sino que se deja ser la diferencia dentro de una identidad
a n a lógica y p lu ra l*, que no es la identidad abstracta de un mero
planteo trascendental, pero tam poco la identidad dialéctica d e la
identidad y la diferencia.
De ahí que tampoco la universalidad del principio o sentido
primero sea una universalidad abstracta o concreta (es decir,
dialéctica), sino una universalidad situada, situada tanto ético-
históricamente com o kistórico-culturalmente27, sin dejar por ello de

dax Sozialwisscnschaften' ( “La com unidad de comunicación com o presupuesto

trascendental de las ciencias sociales'*) en TPH IT, 22t>2<>3.
“ Sobre ese pum o hemos hablado cr. los capítulos ti y 11L Allí ya dijimos qu e
1f formulación 'identidad plural" es originaria de C Culi en, P.J. Labarrldre emplea
la expresión "unidad plural" en L'unttépiurxolle. ttage, París, 1975.
n A pel no deja d e considerar la relación entre lo híaiórico-cultural y lo
trascendental (cf. v.g. TPh 1, 6-4*.). J D e Zan, en su articulo "Karl-Ouo A p e l y el
problema de Ja fundamentación d e ia ética en la época d e la ciencia. (U n a p o n e para
I2 superación de la dicotomía entre la objetividad de la ciencia y la subjetividad de
 El a p rio ri de la com unidad de com unicación 125

ser analógicamente universal. Creemos que tales consideraciones

permiten dar una nueva base filosófica a la asunción de la critica
de ideologías e intereses materiales por la hermenéutica y a la
asunción de la siiuadonalidad lustórico-cullural de ésta por la
crítica filosófica sin caer en el materialismo histórico o en d
relativismo hlstoricista, sino preservando la distancia crítica propia
de la filosofía. Pues el sentido primero — condición de posibilidad
de toda crítica— se da en y más a llá de las diferencias tanto ético-
históricas com o histórico-culturales y sociohistóncas.
Por todo lo dicho es posible reinterpretar la dialéctica que Apel
coloca más acá del idealismo y del materialismo, com o una
dialéctica ( o mejor, “analécrica“) cuyo principio no es meramente
ideal o puramente futuro, sino que realm ente está en y más allá23
de la realidad empírica, dándose a ctua lm en te en ella “ya sí, pero
todavía n o "39.

la enea o entre lo público y lo privado)", Slrom ata'tZ O 986), 159-209, traía también
de U relación que en Apel se da entre la eticidad c o n c ríii vivida por la¿ distintas
culturas o comunidades históricas, por un lado, y la reflexión trascendental
pragmática, por el otro. Para Apel se dan "el primado sustancial de las normas del
mundo-dfc-la-vida“ y ‘ el primado de fundanientación (d e la auto-reflexión trascen­
dental) deí discurso filosófico" entre ambos primados no hay exclusión sino
promoción mutua. Paja nosotros la cuestión del arraigo históiicc-cultural (y de la
inenhuración) del pensamiento filosófico, pl ameada críticamente mediante la
analogía, corresponde a esos planteos de Apel. pero radicalizándolos desde la
perspectiva de la aiterldacL
* Para Erích Przywara la expresión "en y m is allá" sirve par» caracterizar la
analogía (c f su A nalogía enl\s. Meiaphysik. Ur-struktur und All-Jthythmus. Einsie-
ddn. 1962). Estimamos que, así como se puede hablar de la analogía del ser (en el
lenguaje de la metafísica clásica), también se puede hablar de una analogía de ios
a p n o rio de los horizontes de la subjetividad y, después del giro lingüístico, de una
analogía de los “Juegos de lenguaje". La expresión "anal¿caica" (tomada de H.
Lakebrink, pero empleada por mí con un sentido propio) se refiere a una "dialéctica"
abierta a la ahondad ética del otro, la novedad histórica y la trascendencia, inspirada
por la analogía, pero entendiendo a ésta en forma dinámica, dialéctica e histórica,
cf el capítulo "Hacia una dialéctica de ia liberación. Omología del proceso
auténnc* mente liberador", en mi libro: Teología Je Ux liberztciónypraxtspopular,
II Parte-. Aportes filosóficos, p. 133-18ó, y el capítulo IX d e la presente obra.
3 La formulación “ya, pero todavía no* se ha hecho clásica para expresar b
"dialéctica" de la esperanza. De paso digamos que Apel también afuma un cierto
"ya ahora" del fin en anticipación formal: cf. T l'h 11, 218.
 126 E l nosotros ético-histórico

Por tanto podemos también afirmar que la comunidad ética es

verdaderamente (analógicamente) re a l no sólo porque es real­
m ente pasible y porque ha d eser re a lizada (co m o lo dice también
A p el)30, sino también porque — según lo afirma Oiivetu— acierta-
mente no diríamos que es irreal un principio normativo que desde
siempre estuviera en obra, que desde siempre ejercitara su eficacia,
pues, por el contrario, su misma eficacia mostraría que es real,
efectivo, c>pc^anle’’3, Pero sobre todo es real porque — según lo ex­
plicaremos en el apartado siguiente— la estructura fundamental
que la constituye se da realmente (c o m o un "tertium commune”,
según !a expresión d e Blondel) tanto en el modo de la aceptación
como en el del rechazo libre de la eticidad.

2.2.2 Eticidad e historicidad

Dijimos que tanto p or su carácter de historicidad com o por el de
eticidad la comunicación y la comunidad de comunicación hacen
estallar la estrechez del concepto d e "trascendental1 y d e su
calificación de ' a priori" sin destruir lo originario, radical, universal
e inteligible (y, en ese sentido, necesario) a lo que con ellos se
apunta. Del primer punto, a saber, de la historicidad, hablamos en
el apartado anterior. Del segundo ya hem os ido tratando repetida­
mente, aludiendo a la concepción d e eticidad según Levinas y
Olivetti- Ahora sólo añadiremos a lo ya dicho sobre ella dos
consideraciones: una acerca d e la relectura de la noción de
experiencia desde la perspectiva de la alteridad etica, la otra sobre
el arriba insinuado “tertium commune" real que se da tanto en el
m odo de la aceptación com o del rechazo de la comunidad ética.
Más arriba afirmamos que Apel, siguiendo a Hegel, amplía la
noción d e experiencia, dando también lugar a una concepción
reflexiva y dialéctica de la misma. Pues bien, pensamos que el
planteo levinasiano de la alteridad ética del otro en el cara a cara
radicaliza esa ampliación, porque en ella se trata de una experiencia
de lo que trasciende éticam ente la experiencia —entendida mera­
mente en un sentido em pírico o reflexivo— . Pues en esa experien­
cia se experimenta al otro com o otro en y m ás a llá de su rostro: más

" Cf TPh n, 429 Y 217, reipea ivamenie

Cf SSF, 209.
 F,la p rio ri de la com unidad de com unicación 127

allá n o porque esté detrás d e él, com o una cosa en sí, o le esté
distante espacialmente, sino porque el otro, con su libertad,
gratuidad y novedad no es reductible a ningún a priori del y o ni
deducible desde éste su trascendencia no es física, sino ética Ces
libertad'), y por ende, se trata de una verdadera trascendencia meta­
física en un sentido nuevo. Esa noción de experiencia — que es la
única que responde plenamente a la co m u n ica ció n intersubjeLíva
y a la com u n id a d de comunicación— hace estallar los marcos d e
un planteo meramente trascendental, com o ya sucede en Le vinas.
En segundo lugar añadiremos algo acerca del "tertium com m u -
n e "mencionado en e l apartado anterior. La relación ética — tanto
la interna al nosotros Centre ‘yo", "tú“ y los distintos “é l") com o la
que se da entre distintos ■•nos-otrosM ) — es también histórica; pero
históricamente se da — com o va lo dijimos— o bien en el m odo d e
la aceptación o bien en el del rechazo libres de la eticidad. Con lodo,
en ambos casos se da un “tertium commu ne", para usar la expresión
de Blondel” , que es eslmcturalmenle constitutivo de ia relación
ética intersubjetiva y es analógicamente el mismo en ambos modos
históricos distintos; en un caso se trata tíe/modo p le n o y , en el otro,
de un m odo d eficita rio, pero en ambos se implica la irreductlbilidad
ética — y, por eso, también histórica— de la alteridad del otro.
Si la relación ética es positiva, se está en camino d e la
realización de la comunidad ideal d e comunicación en la real (para
usar las formulaciones d e Apel); si en cambio se da en el m odo del
rechazo, ello implica a la larga también una “realización" (d e algo
real e histórico nuevo), pero con signo negativo, en forma d e
contradicción histórica, cíe real privación sentida, d e doler y d e
conflicto. Este no pro-duce desde s í la "conversión" dialéctica, pero

” nlandel habU también del "tertium «dmissum" (con una alusión obvia al
principio del “tertiurn exclusum’’)- Desde ahí esboza una lógica tridimensional,
distinta T am o de la aristotélica, como de la hegeliam, pues se propon e desarrollar
la dialéctica d éla acción Esta es puesta en obra, en su libco L’A ciio n (1893). pero
las reflexiones sobre !a lógica déla lit)enad zsi implicada se encuentran en distintos
trabajos suyos: por ejemplo, cf. "Principe élémentaire efune Iogique de la vie
morflle", en Lesprem ier* ó n l i de M aunce ¿ilandei, II, París, 195ó, \2S-\A7 (sobre
esa problemática y oíros trabajo» de Blondcl acerca del mismo lema cf. mi libro
sobre ese autor citado más arriba en nota 21. especialmente 200-21)6. con
bibliografía).
128 El nosotras ¿tico-histórica

prepara y pr o-voca la eventual conversión él ico-histórica de la

libertad en graiuidad.
Por* elio no estamos d e acuerdo con A p el cuando postula la
realización histórica de la comunidad ideal en la real N o se postula
trascendentalmente, aunque sí se exige ética e históncamente de la
libertad su conversión y la anies mencionada realización-, ni se
postula trascendentalmente la resolución d e la contradicción desde
ella misma, sino que se abre la libertad a una resolución gratuita de
la contradicción, que ya no depende sólo de ella, sino lambién de
la p rovoca ción gratuita desde otra injertad33 Pues libertad implica
siempre gratuidad tanto del llamado (p ro iv c a c ió ri) com o de la
respuesta (responsabilidad).
Tal conversión ético-histórica no es deducible a priori, ni
siquiera dialécticamente, sino inteligible a posterior!; pero no por
ello el sentido primero deja de ser su condición de posibilidad,
validez e inteligibilidad. De ahí que la comprensión reflexiva del
principio o sentido primero por la filosofía primera debe ser tal que
esté abierta al "logos' de la clicidad, la historia y la libertad. Por
tanto, también en este punto estallan los límites estrechos de un
mero planteo trascendental Aún más. porque se traía del sentido
primero d e la comunidad ético-histórica d e comunicación (es decir,
el nosotros ético-histónco), la cual nunca se realiza plenamente
com o tal en la historia, por ello ese sentido primero permanece
abierto también a la gratuidad libre e imprevisibilidad histórica de
otra comunicación que libere al nosotros en y más allá de la
historia34.

n Tam bién p ar» Apel, ta in te ra cció n juega un papel m ediador en la

realización del fin (te la s ) d e la interpretación (e s decir, ei acuerdo iruersubjetivo
ilimitado), el cual n o se confía a una mera filosofía aulosuficicnic; cf. T Ph II, 217.
Desde nuestro propio pum o do vista la pragmática d e la interacción e x ig e superar
tos moldes del pensamiento trascendental.
H Este podría ser un lugar d e replantea m iento n o sólo de la cuestión filosófica
de Dios, sino también d e la p re gura a por la p o z ib iiid a ti d e una autocomunicación
divina graluila De paso digam os q u e también en teología el planteo de la
comunicación hace estallarlos marcos trascendentales com o sucede con la teología
tm zcen d cn ia i d e Karl Rahncr (fuertemente influ ida en rus presupuestos filosóficos
por Jooeph Maréchal) cuando se plantea el tema teo ló gico d e la autocorimnicación
d e Dios a Jas hambrea: cf. m i articulo "La lógica d e lo existencia! c histórico según
Karl Rahncr", Strenutla 34 (1976), 179-194, especiaJmenie la segunda pane
 El a p rio rí de la com unidad de com unicación 129

Es limamos que la comprensión analógica del sentido primero

responde a esos requisitos.

3. ‘Síntesis": recom prensión de su sign ifica d o

A través d e lo dicho hasta ahora hem os cuestionado y replanteado

lo que significan "comunicación" y "trascendental** en la expresión
— qu e así pretendemos superar— "síntesis trascendental de la
comunicación". Ahora diremos una palabra acerca del uso de la
expresión ‘ síntesis*.
Juzgamos que no cabe hablar d e “síntesis'' para referimos a la
nóesis que piensa el sentido prim ero implicado en ei hecho de la
comunicación y la condición última d e posibilidad, validación y
realización de ésta. Pues aunque ei prefijo "syn^CcarO corresponde
a la comunidad intersubjeuva del nosotros y a la puesta en acto del
diálogo y la comunicación, con todo éstos no son cabalmente
expresados con la palabra m thesis"o “posición", que forma parte del
sustantivo "síntesis' Pues no se trata d e un p o n e r (a no ser de un
ponerse a disposición del otro y con ello, del don gratuito del sen­
tido en y por la intercomunicación), sino de un dar, re cib ir y
com id gar, ya que en ello consiste justamente la comunicación
En esa misma dirección apunta lo arriba aseverado acerca de
la imprevisibilidad y gratuidad propias de la libertad y alteridad
éticas en el seno dei nosotros, cuya contingencia implica sin
embargo un “tertium commune" Ccomún al s í y al n o con respecto
al d on ), que es precisamente la condición de posibilidad, validez,
crítica y realización de la libertad, tanto en un m od o ético-histórico
com o en el otro Tal “tertium commune* funda la lógica de la
comunicación como lógica, sin que deje de serlo "de la com u­
n ic a c ió n * implicando — com o arriba lo señalamos— analogía,
diferencia, libertad y gratuidad.
Por dichas razones y porque la semántica que e n la comunica­
ción se pone en ju ego pragmáticamente consiste en una sabiduría
arraigada histórico-cul turaímente35, más que hablar d e síntesis con-

” A q u í correspondería reflexionar sobre el “estar* y su diferencia con ci “ ser"

y sobre la relación «ñ ire sabiduría y reflexión filosófica Sobre la relación nosotros-
slm bolo cf. ei trabajo d e C. Cullen publicado e n 55F, Z7-43.
 130 El nosotras éneo-histórico

vendría hablar de "symbólesis". Tal expresión desea indicar que la

nóesis sapiencial unificante propia del nosotros ótico-histórico
como sujeto intersubjetivo no es la síntesis de la conciencia (ni
siquiera la d e una intersubjclrvidad trascendental), sino una prime­
ra y originaria comunión o confluencia desde y en e l sentido
primero y último, la cual norma y juzga todo acuerdo ( Ver-
stá ndigung) acerca de! mismo, pero que ese sentido primero y
último es sentido porque también es misterio, y por e llo se dice y
sustrae en el sím bolo
N o se trata, em pero, d e un misterio detrás de 1fenóm eno, sino
en y más a llá del mismo ("más allá" no d e trascendencia espacial
sino ética, según la noción de experiencia arriba explicada). Por
ello el sím bolo es su epifanía y mediación, pero también manifes­
tación de su trascendencia (en la inmanencia) y libertad (en la
donación).
Es decir que el sentido primero y último, aunque se da al
nosotros com o condición de posibilidad d e todo acuerdo, de todo
decir, discurrir y actuar significativos en tanto significativos, sin
embargo no le está disponible ni es puesto o constituido por el
nosotros, sino que — por el contrario— es quien funda el nosotros
com o nosotros, com o sapiente, com o ético y com o histórico^.
De ese modo, en vez de hablar de "síntesis trascendental d e la
comunicación", com o hace Olivetti em pleando palabras de Apel,
quizás se podría hablar, en un lenguaje algo bárbaro, d e una
nsy>mbólesis analógica de la comunicación".
Se trata de la sabiduría primera de los hombres y las com uni­
dades de hombres (pueblos) com o "h ech o de razón"37, saber
fundamental y radical, analógicamente el mismo e irreductiblemen­
te distinto (con diferencia ética, histórica, cultural y material), cuyo
sujeto son los nosotros ético-históricos — es decir, los pueblos— (y,

“ Quizás en este punto se dé la mayor superación de la filosofía trascenden­

tal (aun en el sentido "tranformado", dn A p el) gracias al giro lingüístico pensado
desde la aiteridad- Se trata de una “superación de la filosofía de la subjetividad'
(Heideggor) que. sin embargo, readmite Ja cuestión del sujeto Sin recaer en un
dogmatismo «crítico, con todo recobra una "ingenuidad segunda" (Ricoeur).
r Así com o hemos recomprendido más arriba el significado de los término*
“realidad* y “experiencia", cabria hacer lo mismo no sólo con el término “hecho"
Ornenamento ligado con el primero) sino también con “razón" y 'hecho de razón*
Se trata al mismo tiempo de un “hecho inteligible’ y experiencia ble.
 El a p riori de la com unidad de com unicación 133

en su seno, las personas singulares) en la symbólesxs universal-

situada de la intercomunicación d e sus culturas. De paso recorde­
mos que. en el orden reflexivo de la filosofía primera, la analogía
es el lenguaje qu e corresponde a dicha sabiduría primera.
Con iodo, sí seguimos todavía hablando de un “hecho de
razón", somos conscientes de que ahora se trata de una razón
sapiencial e histórica, al mismo tiem po simbólica, práctica y
especulativa.

4. A m odo de con clu sión

Entonces: ¿cómo replantea la filosofía primera la cuestión del sujeto

después del giro lingüístico contemporáneo7®8. Lo replantea com o
intersubjetividad, pero no com o intersubjetividad trascendental, ni
sólo como la comunidad ideal d e comunicación, que se da en h
comunidad real, sino también y ante todo com o el nosotros ético-
histórico, al mismo tiempo éticoe histórico, hecho de razón y hecho
d e experiencia, universal y situado Pues replantea dicha cuestión
teniendo en cuenta la alterid ad éúca e histórica del otro en el seno
de la comunicación, alteridad irreductible a todo a priori trascen­
dental y a toda totalización dialéctica
En cada nosotros ético-histórico se da a nalógicam ente una
instancia originaria, fundante y estruauraímente constitutiva, la
cual — e n su identidad analógica y plural— respeta las diferencias
tanto éticas (entre “yo", "tú", “é l”; entre 'nosotros' y las otros
“nosotros'; entre los modos éticos de la aceptación y del rechazo)
com o históricas (hermenéulico-culturalcs y sociomateriales). De
ese m odo quedan respetadas no sólo la irreductible alteridad del
otro (y de cada otro "nosotros"), sino también la Ubre puesta en
juego de la comunicación y la imprevisible novedad histórica. Tal
respeto es exigid o por la índole propia de la comunicación y d e la
comunidad de comunicación.
De ahí que la filosofía primera replantee también su com pren­
sión del principio o sentido primero — condición de posibilidad de

“ Esti claro que hemos intentado una reí ceñirá del giro lingüístico a partir
de la perspectiva filosófica (universal} abierta desde nuestra situación histónco-
cultura! latinoamericana.
132 El nosotros ético-histórico

la comunicación y del acuerdo acerca de ella— , com o un lagos

racional e inteligible, pero ¿ovoide la libertad, la gratuita interco­
municación y la historia.
Pero no es el nosotros ético-histórico quien funda y constituye
el sentido, sino que es el sentido prime.ro y último (qu e al mismo
tiempo es misterio, bien y realidad) quien es el principio y
fundamento tanto d e la comunicación com o del nosotros ético-
histórica en cuanto comunidad d e comunicación y del posible
acuerdo critico entre las miembros d e ella.
Por consiguiente, aunque aceptamos con M. Olivetti que
después del "giro lingüístico” la forma reflexiva unificante es la
reflexión sobre la comunicación, debem os con todo precisar que
una tal reflexión (qu e podríamos llamar "analógica”), por ser
reflexión de la com u n ica ción no puede pretender ser ni una
reducción trascendental ni una auiomediación dialéctica. De ahí
que sea posible decir — m utatis m utand is— de la comunicación y
del nosotros ético-histórico aquello que Ricoeur dice del sím bolo
y del Cogito: “el sím bolo nos hace pensar que el Cogito está en el
interior del ser y n c a la inversa"**9.

” Cf. i*. Ricoeur. Pinitud e et cu ip a b ililéII, Lasymholujiw du mal, Paria, 1960,

P-331.
 vn

RACIONALIDAD ETICA,
COM UNID AD D E C O M UN IC A C IO N
Y AI.TERIDAD

K.O. ApeJ afirma al mismo tiem po el “continuum de la razón entre

ciencia y ética" y, por otro lado, la "aulodiferenciación' de la misma
razón en tipos específicamente distintos de racionalidad, desde la
científico-tecnológica, pasando por la racionalidad hermenéutica
de las ciencias humanas, hasta la racionalidad ética. El hila
conductor utilizado por Apel para abordar dicha unidad y diferen­
ciación es la reflexión pragmático-trascendental com o el m étodo y
"lo racionar propio de la filosofía, a saber, d e la filosofía trascen­
dental trasformada pragmáticamente, según é l la replantea1.
En el presente capítulo retomaremos e n primer lugar algunas
afirmaciones d e Ape! que muestran lo p ro p io y específico d e la
racionalidad ética, a diferencia de otros tipos de racionalidad, en
especial la estratégica y la comunicativa em pírica En segundo lugar
señalaremos la continuidad de lo dicho p o r A p el con la tradición
filosófica un to d e la ética clásica com o d e la trascendental, para
luego especificar mejor la novedad aportada por su enfoque d e la
racionalidad ética, en relación con el a prior! de la comunidad de
comunicación. Finalmente, en un tercer paso, a partir de la
concepción de Apel trataremos de profundizar por nuestra cuenta
la cuestión d e la racionalidad ética, interpretando la comunidad de
comunicación en la línea de la alteridad ética, según entiende a ésta
E. Lev iñas. D e ese m odo estaremos com pletando lo estudiado en
el capítulo anterior acerca del "nosotros ético-histórico", ya no
enfocado desde el punto de vista de la filosofía primera, sino desde

' C f el ya citado articulo d e K.O. A peí, “T y p e s o f Raiionaliiy Today: The

Continuum o f Reason between Science and Ethics", e n T h . Gcraeta (c d .), R M icm ality
Today —La ra tu m a iité a u jo u rd 'k u i, Ouawa, 1979 307-MO
134 El nosotros ético-histórico

la perspectiva ética (com o nosotros ético) y la d e su específica

racionalidad

1. La ra cion a lid a d ética y e l a p r io n

de la com u n id a d de com u n ica ción

En una situación en la que muchas veoes se niega la racionalidad

ética desde el paradigma "ciencia objetiva-decisión pre-racional",
Apel plantea lo propio de aquella racionalidad partiendo de la
racionalidad científico-tecnológica. Pues ésta supone tanto la
racionalidad hermenéutica cuanto la racionalidad ética com o
condiciones de posibilidad del lenguaje científico y de la historia
de ia ciencia, así com o de la pretcnsión de validez intecsubjetíva
implicada por la argumentación científica. Una y otra racionalidad
no científico-tecnológica se descubren en cuanto racionalidades
gracias a la reflexión pragmático-trascendental acerca d e la relación
interpersonal sujeto-cosujeto. que funda la posibilidad misma de la
validez del discurso científico-técnico, el cual se m ueve en la rela­
ción sujeto-objeto Pues este discurso supone una comunidad real-
ideal de comunicación, es decir, d e experimentación, interpreta­
ción, argumentación c interacción-
Pero, mientras que la racionalidad hermenéutica reflexiona las
normas d e la comprensión comunicativa empírica y del logro del
consenso fáctico, la racionalidad ética contempla las normas a
priori de la comunidad ideal y universal de comunicación, que
dicha comunidad real presupone com o condición a priori de
posibilidad del sentido y del consenso en general, y que implícita­
mente se acepta com o tal por el hecho mismo d e comunicarse, de
argumentar e interactual
Este hecho de experiencia supone, entonces, la comunidad
ética d e comunicación com o “hecho de razón" que a priori lo funda,
norma, juzga y justifica. D e ese m odo Apel no sólo prueba
pragmático-trascendentalmente la racionalidad ética contra el
positivismo y el decisionismo, sino qu e también descubre lo espe­
cífico de la misma com o el a priori normativo práctico de la
comunidad de comunicación5.1

1 Cf. K.O. Apel, Tranjfcirmeuityn d *r Philosophie, Frankfurx, 1976, en espe-

 2. La aporta ción de A pel en relación
con la ética clásica y con K anl

En cieno sencido verdadero tal comprensión de la realidad ética esta

en la linea auto-reflexiva d e su comprensión tanto por la metafísica
clásica del bien com o por la moderna filosofía de la libertad y la
subjetividad, pero reinterpretandn a ambas en clave de comunica­
ción y comunidad de comunicación. D e ese m odo se tiene en
cuenta no sólo el “giro copem icano" d e la filosofía moderna, sino
también el “giro lingüístico* qu e parece caracterizar a la conciencia
filosófica contemporánea5.
Así se hace posible recomprender lo racional del bien honesto
de la metafísica clásica, pero en clave d e autonomía y libertad,
com o lo hace Kant, aunque a su vez recomprendiendo libertad y
autonomía a partir de la comunidad ética de comunicación. Se
profundiza entonces la comprensión de la racionalidad ética como
el logas práctico incondicionado de la comunidad humana univer­
sal, es decir, com o el nom os a priori de la autonomía de la
comunidad libre de comunicación en libertad. El mismo está
pragmáticamente presupuesto e implícitamente afirmado por el
mero hecho de la comunicación
"Lo racional" de la ética clásica está en pensar el bien moral
com o principio último de la praxis humana en el nivel d e la razón
recta, es decir, d e la totalidad auto-reflexionada de la acción
humana y d e su normatividad por lo bueno por sí, es decir, por lo
absolutamente bueno, lo cual es fundamento primero y fin último
(y. podríamos decir, condición a priori d e posibilidad) d e toda
acdón y todo bien. De esa manera la racionalidad del bien honesto
trasciende la racionalidad estratégica de los bienes útiles, y la racio­
nalidad del ú ltim o f in trasciende la mera racionalidad medios-fines
(empíricos)

cial: "Das Aprlori der Kommunikalionsgemeinschah und djt Grundlage der Etíiik"
( “Ela pnori de la comunidad de comunicación y el fundamento de ia ética"), Tomo
II, 35JM35; véase también su trabajo: “El problema d e la fundamenución de la ética
de la responsabilidad « n la era de la ciencia", Actas. Prim eras Jornadas 'Nacionales
de tilica, Buenos Aires, 1984, 19-37.
* Según lo afirma M. Olivetti en “El problema de la comunidad ética", d . J.C
Scannone (enmp.), Sabiduría popular, i im boto y filosofía, 209-222.
 136 El nosotros ético-histórico

Por su pane Kant piensa la racionalidad ética com o la de la

libertad com o libertad, es decir, com o la racionalidad de la razón
misma en cuanto es práctica Según que hablemos d e la ’ ratio
intelligendi" o d e la “ratio essendi’' podemos afirmar— parafrasean­
do a P Ricoeur cuando comenta a Kant— que debem os pensar
juntas la libertad y la racionalidad ética; ésta es para Kant la ra tio
in telligen d i de la libertad, la libertad es la ra tio essendi de la
racionalidad ética4.
De esa manera, Kant contrapone aún más claramente la ra­
cionalidad ética a la mera racionalidad medio-fin, dirigida por
los apetitos naturales — y. podríamos agregar, por el interés técni­
co— , asi como da la base para contraponer también la racionalidad
ética a la racionalidad de la mera comunicación e interacción
históricas, que d e suyo no excluyen lo arbitrario histórico político
o social. Sin embargo tales contraposiciones claras, aunque preser­
van la autonomía con respecto a toda arbitrariedad (W illfcUrX
encierran el peligro de ruptura — real en el kantismo— de la posible
mediación entre las distintas racionalidades5
Estimamos que el planteo de A p el no sólo permite asumir y
recomprender la trascendencia del bien moral con respecto a los
bienes empíricos, afirmada por la ética clásica, ni sólo asumir su
recomprensión desde la autonomía de razón y libertad, teniendo en
cuenta a Kant, sino que, com prendiendo a éstas desde la comuni­
dad de comunicación, posibilita m ediar históricamente la raciona­
lidad éu'ca en y a través de las otras racionalidades, sin empañar su
mutua irreductibilkiad ni la trascendencia de la primera
Según lo hemos indicado más arriba, la racionalidad ética
consiste para Apel en el a priori de la comunidad d e comunicación
en cuanto funda, norma y juzga el hecho histórico d e la comuni­
cación. Pero a su v e z la comunidad (ética) d e libertades com o

' Cf P. Ricocur, E tica y cultura, Bueno» Aires, 198ó, p.147, refiriéndose * la

relación "ley roorai-libenad”, en Kant.
1 Acerca de lo dicho m is arriba sobre la ética clásica y sobre Kant,
consúltense las interesantes observaciones d e O HóíTe en el articulo “Suthchkelt"
(c o n bibliografía), en: lia ru ib u d t p h ilta o p h ix cJ w Gruruttm gTiffe, Mlinchen, 1974.
1341-1358 El mismo autor ensaya Ja m ediación d e la racionalidad ética en Us otras
racionalidades prácticas: cf. Strategien d e r h u m a m tá i Z u r Ethik ó jje n tíic h e r
 Racionalidad ética, com unidad de com unicación y altenáad 137

comunidad d e comunicación (ética) en libertad es un “ hecho de

razón" que presupone la comunidad real histórica como su sustrato.
*Aún más, para A p el se debe postular éticamente la rea liza ción
social efectiva de la comunidad ideal d e comunicación en la
comunidad real histórica y en su comunicación Táctica. Asi es como
abre el camino para la mediación de la racionalidad ética en y a
través de la racionalidad hermenéutica.
Y, por otro lado, una tal comunidad ético-histórica es, por eso
mismo, una comunidad en e l m undo, d e m odo que es una
comunidad d e experimentación, interpretación, argumentación e
interacción también en el orden del conocimiento dentífico-
tecnológico y de la praxis estratégica y técnica. Por tanto la racio­
nalidad ética y la hermenéutica han de mediarse en la efectividad
mundana teniendo en cuenta esos otros tipos de racionalidad.

3. E l a p r io r i de la com u n id a d de com u n ica ción

y la a llerid a d ética

Ln el capítulo anterior— dedicado no a la ética, sino a la filosofía

primera— hemos prolongado las afirmaciones de Apel, tratando de
superar los límites de su enfoque trascendental a partir de un
ahondamiento en lo que significan "comunidad" y “comunicación'’.
Lo hicimos siguiendo una doble línea. Una d e ellas fue la arriba
insinuada, a saber, la d e la mediación histórica de la racionalidad
ética. De ello volverem os a hablar en e l capítulo IX, dedicado a la
mediación h istórica de los valores (éticos). La otra línea de
profundizadón intentada en el capítulo VT retomaba la relectura
que M. Olivetti hace d e la comunidad d e comunicación según la
presenta Apel, reinterpretándola a la luz d e la alleridad ética com o
la entiende E. Levinas6. Ahora diremos una palabra acerca d e lo que
tal enfoque aporta al tema de la radonalidad ética.
La comunidad de comunicación es en verdad ética solamente
si ella respeta la irred u ctib le alteridad ética del otro en e l seno del
nosotros. Pues la comunidad ética no consiste en un ego colectivo *

* Cf. M. Olivetli, an. d i. en n o u 3. especialm enie p. 2l6ss. S obre La alleridad

ética cf. E. Levinas, Totaiüé el Irtfln i. Essai su r í'e x té ria rité . La Haye. 1961.
138 E l nosotros ético-histórico

autónomo, ni en una suma d e egos autónomos intercambiables,

sino en un nosotros cuya autonomía está fundada en relaciones
óticas de alteridad entre “yo", “tú" y los ilimitados "él" De ahí que
sea posible repensar desde la alteridad ética el auiós d e la
autonomía ética en cuanto dicha alteridad no sólo no opaca, sino
que posibilita la libertad auténtica de cada ego y d e la comunidad
misma en cuanto tal.
Cada figoes (y debe ser) plenamente si mismo, auténtico y por
e llo autónomo en cuanto acoge éticamente la alteridad del otro y
de todo otro, y e n cuanto responde responsablemente al iogasbtico
que lo interpela en el otro co m o otro dentro del universal nosotros
Es libre no solamente en cuanto es respetado p or la libertad d e los
otros y la respeta, sino en cuanto además los acoge responsable­
mente y es responsablemente acogido por ellos en una comunidad
de comunicación auténtica y por ende racional y autónoma. De ahí
que la autonomía pueda y deba ser recomprendida desde la
alteridad ética, la cual, precisamente por ser ética, no hace recaer
en heteronomía, sino que funda la autonomía verdadera.
Recordemos que para Levinas el “yo" (es decir, el autós) se
declina primero en acusativo: “¡mevoilá!", “¡he me aquí!", y sólo así
es éticamente sí mismo (a u tó s ), pues la relación ética entre
cosujetos no es de dom inación heterónoma ni de mero respeto del
recíproco derecho, sino de mutua acogida ética y responsabilidad
por el otro en cuanto otro. Se trata de una relación sin relación, a
saber, sin relalivización.
¿Qué consecuencias tiene io d o ello piara la racionalidad ética?
Estimamos que la recomprensión de la comunidad ética d e
comunicación a partir de la alteridad según la entiende Levinas, y
la reinterpretación de ésta en clave de comunidad d e comunicación
permiten ahondar en lo específico de la racionalidad ética, pudien-
d o así también reasumir las aportaciones d e la tradición tanto
clásica eximo moderna, gracias a la recomprensión de lo que
significan el bien moral, la autonomía de la razón práctica, el a priori
d e la comunidad d e comunicación y la alteridad ética.
Pues si la racionalidad ética es la de lo bueno por sí en cuanto
es principio, razón y condición de posibilidad d e la acción humana
com o humana, pero ésta es verdaderamente humana y racional
sólo en cuanto es libre y autónoma, es decir, en cuanto su logos y
su nom os son los de la libertad en cuanLo tal; y si. por otro lado.
 Racionalidud ética, com unidad de com unicación y alteridad 139

dicho logos de la libertad, por el h e d ió de ser logos (es decir,

sentido, razón y palabra) es el a priori que tunda, norma y juzga la
comunidad de com unicadón en cuanto tal; y finalmente, si tanto
comunidad com o comunicación en libertad necesariamente impli­
can una irreductible relatión de alrendad ética, enconces cabe
afirmar que la radonalidad ética es la de la com unicadón en
libertad, comunidad y alteridad, la cual funda, norma y juzga la
acción humana en cuanto humana, es decir, en cuanto es libre,
radonal y significativa y, por ello, comunicativa. De ahí que e l logos
que funda y especifica la radonalidad ética sea un /bgos incondicio-
nadameme normativo d e la com unicadón y la comunidad de
comunicación, ei cual por consiguiente implica al mismo tiempo
universalidad y respeto de la irred u ctible alteridad d e todo otro y
de cada otro, a saber, universalidad y diferenció?.
Por último cabe afirmar asimismo que la racionalidad ética no
sólo está pragmáticamente presupuesta en cada acción humana en
cuanto humana, sino que está implicada en ella com o exigiendo
éticamente su realización histórica efectiva por m ed iad ón de los
otros niveles de la razón humana, intrínsecamente autodifereocia­
da, p ero una.
Eso mismo nos plantea la cuestión d e la comunidad ética no
sólo com o “nosotros ético’ en mutua alteridad, sino com o “nosotros
ético-h istórico" y, por consiguiente, también la pregunta por las
m ediaciones históricas de la libertad, que abordaremos en los dos
capítulos siguientes

* Según pensamos, el aporte nuevo <le Levinas a la comunidad d e comu­

nicación com o la entiende ApeL consiste en su comprensión d e la irred ua ib le
d iferen cia ates. (es decir, la a lterid a d ) Así se responde, además, a la problemática,
plantead» por los autores “pos!- modernos* a Ha bernias y Apci Pues d e ese m odo
es posible acentuar simultáneamente la universalidad y la diferencia. Sobre esa
problemática cf. W Welsch: ’ Vielhclt ohne Einheit? Zum g e g e n w in ig c n Spektrum
d a philnsophischen Diakusslon ura dte 'Postm odem e‘ PhitosophischesJahrbuch
94 0 9 8 7 ). 1. Ilalbband, 111*141, en especial p. 136-139 Por nuestra parte, a dichas
diferencia y alteridad las com prendem os también com o ético-hsstóricax y étic o
culturales, es decir, com o dadas no sólo entre “y o ", “tú* y *él“ en el seno del
“ nosotros" ético-histórico, sino también en tre ‘ nosotros*, "vosotros*, "ellos*, en d
seno de la gran comunidad humana d e pueblo»
 vm

ETICA Y CULTURA

El pensamiento d e Ricoeur resulta profundamente enriquecedor en

un momento histórico com o el actual, en el cual lamo la humanidad
en general — que ha tomado conciencia de la unidad de su
destino— . com o en particular América Latina y aun la Iglesia, están
en búsqueda de las m ediaciones históricas eficaces para la realiza­
ción plena del hombre en autentica libertad, al mismo tiem po que
experimentan la amenaza que para la libertad del hombre surge de
esas mismas mediaciones (técnicas, económicas, sociales, políticas,
culturales...) en su conformación actual. Pues uno d e los conceptos
clave de Ricoeur es el de libertad, pero no de una libertad abstracta,
sino de una libertad que, sin dejar de trascender sus mediaciones,
está mediada por el mundo d e la cultura y las instituciones (e c o n ó ­
micas, sociales, políticas, religiosas) y ha d e realizarse responsable­
mente en la historia, en. a través y más allá d e dichas mediaciones.
Además, no se trata de una libertad cerrada en autosuficiencia
estéril, sino autónoma y responsable, pero abierta a la interpelación
liberadora de la fe.
Por eso, luego de haber tratado en el capítulo anterior de la
comunidad ética en libertad, y antes de plantear — en el siguiente—
la cuestión de la mediación histórica de los valores éticos en la
cultura y la sociedad, especialmente latinoamericanas, parece con ­
veniente buscar ayuda en Ricoeur para repensar esos problemas,
aunque nosotros luego lo hagamos desde nuestra situación propia.
Vamos aquí ante todo a recurrir al volumen E tica y C ultura\ que
reúne varios trabajos de dicho autor sobre esa temática. Así
estaremos rindiendo servicio, n o sólo al pensam iento filos ó fico,
sino, a través de éste, a la a cció n (ética, educativa, cultural y
política) y a la fe cristiana que desea trasfigurarla e inspirarla com o
fermento.*

* Cf. Paul Ricoeur, E tica y C u ltu ra , Buenos Aires, 1986-

 Etica y cu ita ra 141

N o nos es posible ni siquiera mencionar ahora iodos los diver­

sos aportes que podem os encontrar en los trabajos publicados en
ese volumen, para realizar las larcas teóricas y prácticas involucra­
das en lo dicho más arriba. Solamente queremos detenem os en dos
de los mismos, que consideramos importantes: en primer lugar, el
m odo com o Ricoeur supera la antinomia básica que se da para la
libertad entre p erten en cia (a un orden d e valores o instituciones, a
una cultura, una tradición, una historia, una nación, una situación
histórica) y d isianciaciún (crítica, autónoma, creativa, abierta a lo
universal y hacia el futuro), antinomia que la define com o libertad
fin ita . Pues precisamente allí se concentra el problema de las
mediaciones históricas de la libertad. Luego, en segundo lugar y
más brevemente, haremos ver cóm o existe un cierto paralelismo
entre i a manera com o Ricoeur concibe esa relación paradoja! y la
relación paradojal que se da entre tal relación y la fe cristiana.
En el trabajo "Etica y cultura" — que abre la colección de
artículos presentada en el libro— Ricoeur afronta el problema de
la antinomia central de la filosofía moral: el valor ¿es descubierto o
inventado? ¿norma la libertad o es creado por ella? Para responder
a esa antinomia recurre entonces a la mediación de otra antinomia
similar, pero más concreta, la que se da en el ámbito d e la cultura
entre el agente moral — libre y creador de cultura— y su herencia
cultural N o se trata de quedarse en la antinomia ni de elegir
estáticamente uno solo de sus polos, sino de saber descubrir el
ritmo, el círculo vital, la mediación mutua que se da entre ambos
En diálogo con Gadamer y Habermas habla Ricoeur entonces de la
relación práctica, circular y concreta que media entre pertenencia
y distanciación, expresión que nos sirvió más arriba para planlear
en toda su amplitud el problema d e las mediaciones históricas de
la libertad. La pertenencia a una tradición permanece infecunda y
va a la muerte si no es reinventada tal memoria histórica por la
libertad; y la distanciación resulta vacía e ineficaz sí no rcinterpreta
y re-crea la propia pertenencia que la arraiga: pues bien, lo mismo
pasa con la re-creación (al mismo tiempo descubrimiento e
invención) d e los valores. Usando expresiones de otros estudios de
Ricoeur, podríamos decir que se trata d e volver a la ingenuidad de
la pertenencia, pero no a una ingenuidad acrítica, sino a una post­
crítica "ingenuidad segunda". Tal solución a las antinomias ética y
cultural no se mueve para Ricoeur en el terreno de una teoría que
 142 El nosotros ético-histórico

fuera capaz d e sintetizar en sistema ambos extremos de las mismas,

sino en ei de la práctica ética e histórica.
En relación con ese círculo vital entre p e nene n a a y distancía-
ción se halla la mutua mediación y complementación que para
Ricoeur debe darse entre las ciencias hermenéuticas (más atentas
a la pertenencia) y las ciencias sociales críticas (que viven de la
distanciación) y entre sus respectivos métodos d e comprensión y
explicación. La hermenéutica nccesiia el paso p or la crítica d e las
ideologías, para no auioengañarse, pero ésta necesita que la des-
sim bolizadón crítica y la explicación genética correspondiente
desemboquen en una resimbolización y su correspondiente com ­
prensión hermenéutica.
Aunque a primera vista no aparezca tan claro, pensamos que
una tensión semejante entre distanciación y pertenencia se plantea
también en “Civilización universal y culturas nacionales' y, en cierta
medida, en "D e la nación a ia humanidad". Pues allí se plantea la
tensión que en el m om ento actual se da entre la pertenencia a una
cultura y nación propias, y la universalidad (más abstracta y
racional) de la humanidad, que por primera v e z entra en una
civilización planetaria, universalización provocada principalmente
por la ciencia y la técnica, es dedr, por la razón objetivante y la
distanciadón que ésta supone. Así se plantea también la mutua
m ediadón entre ambos polos, a saber, entre el ámbito más
instrumental d e la d v iliza d ó n y el humano integral de las culturas,
entre racionalidad científica y radonalidad sapiencial, entre d e n d a
y técnica, por un lado, y, por el otro, los núcleos élico-míticos de
los pueblos. Ricoeur sólo indica un camino que debemos proseguir
pensando a partir de sus reflexiones, inspirándonos también en su
comprensión general acerca d e la neladón entre pertenencia v
distandadón, comprensión y explicadón, sím bolo y concepto.
Una dialéctica análoga presenta el artículo “La hermenéutica de
la secularización. Fe, ideología, utopía', cuando Ricoeur, luego d e
haber desentrañado la fundón positiva, constitutiva y fundadora
que tienen la ideología y la utopía, fundón anterior a sus desvia-
don es patológicas, hace ver que una y otra se complementan y
corrigen mutuamente en tensión inestable. Pues ambas funciones
del imaginario social son necesarias, la primera, en servido de la
identidad, tanto de sodedades com o de individuos (con el peligro
de una imagen ilusoria de sí mismo, que debe sujetarse a crítica).
 Etica y cultura 143

j la segunda, en servicio de la d iferencia ción crítica con respecto

a lo ya dado, que posibilita su trasformación histórica (pero que
también corre el riesgo de sus propias ilusiones). La patología de
la ideología es el peligro de una seudo-pertenencia; la patología de
la utopía es el de una distanciación abstracta e “idealista’
Tengam os en cuenta que, en los casos d e ‘ circulo viviente" y
dialéctico arriba mencionados, no sólo se trata d e la mediación
mutua entre d e » p olos antinómicos (en la antinomia ética, en la
cultural, en la que se da entre la universalidad de la civilización
científico-técnica y la singularidad d e las culturas, o entre ideología
y utopía), sino que el planteo d e Ricoeur supone, en los primeros
casos, la mediación cultural de los valores éticos; el último caso
supone la mediación simbólica d e la subjetividad libre; y el
penúltimo (civilización universal y culturas nacionales) supone
ambas mediaciones más una tercera? la instrumental. Es decir que
no sólo se dan en cada ámbito antinomias y círculos dialécticos que
las resuelven en la práctica, sino que también se da una je ra rq u ía
de mediaciones de la libertad en distintas esferas de la realidad, sin
que se pierda, sin embargo, la trascendencia ética D e ahí que la
metáfora del circulo, aunque apropiada, no es perfecta, porque en
cada caso uno de los polos antinómicos es más radical y originario
que el otro, aunque ambos se funden mutuamente según puntos
de vista distintos. D e eso habla Ricoeur en su trabajo sobre el libro
de Skinner, dei que trataremos en seguida (Sobre la fundación
mutua según distintos puntos d e vista cf. el artículo “Etica y
cultura”.)
En "Una crítica d e ‘Más allá d e la libertad y la dignidad’ de B F.
Skinner’ aborda Ricoeur otro de los aspectos importantes d e la
mediación histórica d e la libertad, íntimamente relacionado con los
anteriores, a saber, la mediación de la libertad en y por las
instituciones, así com o la antinomia entre ambas, que reproduce el
ritmo de las antinomias ética y cultural, de las que ya tratamos. Entre
libertad e instituciones se da una relación semejante a la de! hombre
con su propio cuerpo: lo soporto y lo hago, como lo afirma Ricoeur
también de la civilización a la que pertenezco, en “El cristiano y la
civilización occidental” Pues a las instituciones, aún más que a los
valores éticos y las creaciones culturales, las recibo y las re-creo. Sin
su rea liza ción en instituciones (económicas, sociales, políticas,
culturales, religiosas), la libertad permanece vacía y abstracta; p e io
144 El nosotros ético-histórico

si esas instituciones no son las instituciones de la libertad, ellas se

hacen opresivas. Así es com o Ricoeur, haciendo — según su
costumbre— una relectura post-hegeliana de Kanl, media la
comprensión kantiana d e la autonomía a través de la comprensión
hegeliana de una libertad institucionalmente mediada. Muestra asi
un admirable sentido tanto del respeto d e la especificidad irreduc­
tible de cada esfera com o de su mutua interacción y su jerarquiza*
ción dialécticas, pero sin caer en una sistemática cerrada que
impida la trascendencia irreductible d e la libertad así concretizada.
Recordemos que para Ricoeur la resolución total de la antinomia nc
se da en un sistema teórico com o el hegeliano, sino en i a práctica
En esa misma línea de búsqueda de mediaciones concretas de
la libertad, sin reduccionismo de lo supenor a lo inferior, y en la
linea de la arriba mencionada mediación entre racionalidad instru­
mental científico-tecnológica y racionalidad ética se mueve el
trabajo "Previsión económ ica y elección ética" Este intenta hacer
ver cuánto de elecciones explícitas e implícitas se da en la
prospectiva y el cálculo racionales (en econom ía), y cóm o la
prospectiva económica implica siempre perspectiva, humana y, por
ende, ética.
Tanto en el caso de hechos com o la secularización y la
civilización planetaria com o en el de la “tecnología d e la conducta"
(d e Skinner) o la prospectiva económica, la libertad éticamente
responsable, aunque asume la "causalidad del destino" (para usar
con Ricoeur la expresión d e 1Iegel), con todo no cae e n un fatalismo
determinista, sino que la orienta — im pidiendo así que sea desti­
n o— . D e ese m odo la "ética de la convicción" se media con la "ética
de la responsabilidad" (política), y viceversa, según lo propicia
Ricoeur inspirándose en la contraposición weberiana.
En este contexto podemos también aludir brevem ente a lo que
Ricoeur dice de paso acerca del materialismo histórico en su
artículo “El cristiano y la civilización occidental". Pues la concep­
ción ricocuriana de la dialéctica (así com o también su comprensión
de la “crítica de las ideologías", com o la expone, p or ejemplo, en
“La hermenéutica d e la secularización’’ y en "Etica y cultura.
Habermas y Gadamer en diálogo") permite rescatar lo válido de
Mane, pero desde un horizonte de comprensión que no renuncia
a la trascendencia ética y espiritual de la libertad, aun comprendién­
dola com o histórica y encamada. N o trataremos acá d e la crítica
 Etica y cultura 145

acertada que hace Ricoeur al marco conceptual de las nociones

marxistas de *superestructura’ e “infraestructura" <cf. “La herme­
néutica de la secularización"), pero sí recordaremos que en "El
cristiano y la civilización occidental" reconoce las relaciones
mutuas entre "superestructura" moral e "infraestructura” técnica y
social. No hay contradicción para Ricoeur entre el reconocimiento
del papel importante de la técnica para la permeabilidad o
disponibilidad d e una época para tal o cual valor, y, por otro lado,
la afirmación d e la trascendencia de los valores con respecto al
desarrollo técnico que prepara su descubrimiento-invención. De
nuevo en este punto Ricoeur ejerce su propia comprensión d e una
dialéctica abierta.
Para terminar nuestro comentario a ese libro de Ricoeur
diremos una palabra acerca d e la relación d e la fe cristiana con la
mencionada dialéctica abierta Creemos que para Ricoeur se da
también en el ámbito de la Fe una relación análoga. Claro está que
no se trata d e la antinomia pertenenda-distanciación, pero sí del
círculo vivifícam e entre en ca m a ción iú e: la fe en la cultura humana-
humanismo cristiano) y escalo logia (con su consecuente distancia-
miento crítico-profélico con respecto a la cultura). Ello inaugura
distintas vocaciones en la Iglesia no excluyentes, diversas, tensio­
nadas entre si, complementa ñas. N o sólo “El cristiano y la civiliza­
ción occidental", sino también “Fe y cultura'1, ‘ Urbanización y
secularización", “ La hermenéutica de la secularización" se mueven
con ese trasfondo.
Así es com o la fe no se reduce para Ricoeur a la alternativa
secularizante "ideología o utopía", sino que trascendiendo a ambas,
puede sin em bargo engendrar — en cuanto religión y en cuanto
esperanza escatológica— ambos fenómenos de la imaginación
constituyente, en lo positivo óe. su respectiva lunción fundamental
instauración d e identidad para el individuo y la comunidad, y
apertura crítica d e un futuro abierto.
Ricoeur no sólo reconoce un ritmo análogo en ambos ámbitos
distintos, el de la cultura humana y el de la fe, sino que también
piensa la relación tensionada entre ambos según el m od o antes
señalado. La fe misma promueve una legitima secularización y, por
ende, la autonomía de los valores éticos y culturales (cf. "Urbani­
zación y secularización", etc.). Sin embargo los valores religiosos
propios d e la fe (en cuanto también es religión) "garantizan" los
146 El nosotros ético-histórico

valores éticos y — a través de éstos— los demás valores culturales.

Según Ricoeur, los valores morales, en sí 'neutros'’ (es decir,
específicos y autónomos), decaen — lo prueba la historia— si
carecen del horizonte de una gran esperanza religiosa (aunque a
veces e l ateísmo, el nacionalismo, etc., pueden desempeñar esa
función de religión). Es decir que los valores religiosos “garantizan"
los demás valores a través de los valores éticos, en cuanto aquéllos
m ovilizan tal Upo de actitudes, creencias y acciones que no
corresponden ya sólo al "bien" (ético ) sino a fo sagrado; pero, sin
embargo, los valares religiosos no forman pane en cuanto tales de
la estructura interna y la consistencia autónoma d e los valores
éticos Reparemos e n la finura d e las relaciones que para Ricoeur
se dan entre fe, religión, ética y cultura.
D e ahí que para Ricoeur el influjo d e la fe en la cultura se dé
— com o dijimos— por mediación d e la ética y, por ende, de la
libertad humana que responde al don de la fe. Por eso señalará
com o importantes "puntas de inserción" de la evangelización de
sociedad y cultura (cf. “El proyecto d e una moral social", etc.) los
ámbitos humanos de decisión ética (aunque esté mediada por la
política, la economía, la técnica, la cultura) y de creación ético-
cultural (d e valores, instituciones, e tc ). También en este punto se
muestra el papel eminentemente central de la libertad finita para el
pensamiento de Ricoeur y su “Filosofía de la voluntad”, la cual
implica no sólo lo "voluntario”, sino también lo "involuntario" que
es su mediación.
Esperamos que las reflexiones hechas en este capítulo sirvan
para iluminar al menos algunos de los aspectos del pensamiento d e
Ricoeur desarrollados en E tica y C ultura, es decir, la fecunda
interacción viviente que para él se da no sólo entre ética y cultura,
sino también entre fe, ética y cultura. A nosotros, sus lectores, nos
com pete la tarea tanto d e repensar esa relación vivificante cuanto
de ponerla en obra en nuestra propia cultura. Ese es uno de los
objetivos del presente libro.
 EX

LA M E D IA C IO N HISTORICA DI£ LOS VALORES

PLANTEO A PA R TIR D E LA EXPERIENCIA
HISTORICO-CUL TU RAL LATINOAMERICANA

La experiencia histórico-cultural fundante d e América Latina es la

de un 'mestizaje cultural"1de mundos distintos de valores (am erin­
dio, ibérico), que a través de encuentros y conflictos se fueron
mediando históricamente en la conformación de un nuevo eihos
cultural. Pero debido a esas y a ulteriores contradicciones el núcleo
ético de valores así resultante no logró mediarse en estructuras e
instituciones sociales, políticas y económicas que le correspondan
y respondan a la exigencia d e justicia, valor que, por otra parte, es
central para el sentido d e la vida de dicho ethoa cultural. Sin
embargo esa exigencia d e justicia fue inspirando una línea histórica
de intentos y realizaciones que hoy parecen preanunciar un nuevo
paso cualitativo en la m ediación histórica d e valores.
Por ello esperamos qu e una reflexión filosófica hecha desde la
experiencia histórica latinoamericana pueda dar apones universa­
les para la comprensión y la práctica de la mediación histórica de
los valores en orden a lograr sociedades más justas, más humanas
y mejor inspiradas por el sentido cristiano d e la vida. De ese m odo
ahondaremos, además, en lo ya dicho más arriba acerca del
nosotros éticc-histórico y sobre la relación entre ética y cultura,
pues trataremos de la mediación de los •✓ alores éticos en la cultura
y las instituciones históricas d e los pueblos.
Nuestra reflexión irá siguiendo los pasos siguientes: 1) en
primer lugar, a modo de introducción, explicaremos qué entende­
mos por "ethos cultural", categoría que usaremos en nuestro
análisis,. 2 ) Luego haremos la crítica ontológica de diversos proyec-

• Expresión usada p o r t i D o cu m e n to de P u eb la (TU* Conferencia General del

Episcopado Latinoamericano) n.409 (cf. n.307) Véase tam ban el capítulosiguiem e.
148 El nosotros ético-histórico

los históricos de mediación de valores, proyectos qu e han iem do

y tienen aún vigencia entre nosotros, es más fácil cnticar las
mediaciones ínauténticas que detectar y proponer las líneas estruc­
turantes de la auténtica mediación histórica 3) Por último, inspira­
dos en esa crítica, expliciiaremos el desde dónde la habremos
hecho. Para ello nos m overem os en el circulo hermenéutico que se
da entre )a interpretación d e experiencias históricas latinoamerica­
nas que parecen mostrar las líneas estructurantes d e una mediación
auténtica del valor, por un lado, y, por otro, una determinada
precomprensión onlológica d e dicha mediación, es decir, nos
moveremos en el círculo que se da entre interpretación histórica y
comprensión onlológica.
De esc m odo propondremos a la discusión nuestra contribu­
ción ontológica al problema de la mediación histórica de los
valores.

1. ¿a ca tegoría de "ethos cu ltu ra l''

En el siguiente análisis filosófico emplearé abundantemente esa

categoría. Por "ethos cultural" enriendo el m odo particular de vivir
y habitar éticamente el mundo que tiene una comunidad histórica
(un pueblo, una familia de pueblos, etc.) en cuanto tal en su
historia. Prefiero esa categorización porque no sólo tiene en cuenta
las estructuraciones (económ ica, social, política, cultura!) de la
convivencia, sino también el núcleo ético-saptencta Pde principios
vividos y valores que la orientan (sea que el núcleo se medie más
o menos plenamente en estructuras e instituciones, sea que éstas
más bien tiendan a desfigurarlo y aun oprimirlo). Ello implica tener
en especial consideración la respuesta ética /íóre(aunque estructu-
ralmenie condicionada) que la comunidad en cuanto tal va dando
en su historia al imperativo ético absoluto del Bien que la interpela
por mediación de los valores y de las realidades y acontecimientos
históricos Com o se ve, nuestra comprensión supone que la
mediación histórica de valores es ante todo ética (ético-cultural,

• Sobre el núcleo ético-m ítico d e las culturas cf. Paul Rjcoeur. “Civilisauon
univcracllc el cultures na noriales* ffix to tre m i V é n l¿ ¡ p. 286-300. Juan Pablo II habla
del ethosde un pueblo y d e su cultura en la alocución a los obispos d e Lombardía,
L'Osseruatore R om ano (ed . española), n. 684 (24.11.1982), p .110-112.
 La m ediación histórica de los valores 149

ético-histórica), pues el elhos cultural se configura com o opción

cultural fundamental, aunque esté históricamente mediada, previa­
mente condicionada y vaya logrando estructuraciones de la vida y
convivencia que más o menos le correspondan
Por consiguiente se trata de no tener en cuenta sólo la
“semántica" histórico-cuitural (el trasfondo de sentido, valores,
símbolos, memoria y experiencia históricas y obras culturales de
una determinada cultura) puesta en juego por las decisiones
históricas d e la comunidad, ni sólo la "sintaxis* cultural y social
según la cual se articula en estructuras e instituciones, sino también
la 'pragmática" misma ético-histórica (ético-cultural, ético-religio­
sa) que las pone en juego y las pone en obra con libertad ética en
el drama d e la historia3.
Resumiendo: la comunidad pone en juego en una pragmática
ético-histórica el trasfondo semántico d e sentido que le es dado por
su m odo d e habitar la tierra, su memoria histórica y su tradición
cultural. Y de esa “puesta en juego” ética en m edio de los
encuentros y los conflictos históricos que la interpelan y la
condicionan, resulta la configuración, organización y estructura­
ción (en una especie de “sintaxis") de la vida y convivencia en
forma más o menos justa o injusta. El ínterjuego histórico de esas
dimensiones (semántica, pragmática y sintáctica) configura el elhos
cultural, aunque a la pragmática le corresponde el rol d e mediación
ético-h istórica en cuanto tal.
Pero las opciones ético-comunilanas no son unívocas ni
homogéneas e n los distintos sectores sociales, a pesar d e que haya
opciones fundamentales que puedan atribuirse a la comunidad en
cuanto tal y analógicamente a sus distintos componentes sociales
(aunque n o a cada uno d e sus miembros). Por ello la historia de la
mediación de valores será en gran pane la de proyectos antagóni­
cos no sólo la del antagonismo con el proyecto de otra comunidad,
sino en el seno de b misma De la resultante de las opciones
comunes y d e las antagónicas de la misma comunidad irá dándose

* La* categoría* semiótica*' "semántica", “ pragmática" y “sintáctica" las

empleo en sentido histórico-cultura] inspirándome en Carlos Culi en, Fenomenolo­
gía da ¡a crisis m oral Sabiduría de la esperxencta delospuel>ios(.S. Antonio de Podua
(Buenos Aires], 1978), p.12 y passim De ahí tomo también d concepto de “puesta
en juego".
 150 fu nosotros ético-histórico

la conformación d e su elhos cultural con un grado mayor o menor

d e integración social.

2. C rítica on tológ ica de proyectos

h istórico-culturales

"América latina" significa no sólo una región geográfica sino una

unidad históncó-cultural originada por el encuentro de la A m erin­
dia y las culturas ibéricas. Pero una tal afirmación no es unívoca,
sino que ella abraza un conflicto d e interpretaciones acerca del ser
y del deber-ser d e esa realidad cultural. Tal conflicto hermenóutico
y los conflictos qu e le subyacen n o destruyen esa unidad funda­
mental sino que la presuponen.
En nuestra historia se dieron y se dan distintos proyectos de
mediación histórica de valores, que comprenden y practican en
forma distinta y aun contradictoria la mediación histórica y cuáles
son los valores que hay que mediar. Se trata ante todo d e líneas
históricas distintas q u e a través d el tiempo guardan cierta continui­
dad fundamental e n sus respectivos provéaos, los cuales tienen
formas diversas en cada etapa histórica (conquista y colonización;
emancipación política-, lucha de proyectos en orden a la organiza­
ción nacional, triunfo del proyecto liberal; sucesivas crisis y
cuesiionamientos del mismo; importación y surgimiento de nuevas
alternativas históricas).
Creemos poder distinguir en nuestra historia las lineas siguien­
tes: 2.1) el proyecto colonialista; 2.2) el modernizante, 2.3) el
subversivo; 2.4) el dialéctico; 2.5) el de la resistencia; 2.6) el
populista; 2.7) el liberador4. A los seis primeros — que entre sí
pueden asociarse en tres pares— añadimos una séptima línea
histónca: la que muestra los rasgos estructurantes de ia auténtica
mediación histórica. El ordenamiento de los siete proyectos res-

4 Me inspiro en el cap. 6 de mi libro Teología de la lib e ra ció n y p ra xis

p o p u la r. Apartes crín eos p a ra u n a teología d e la lib era ción , Salamanca, 1976,
titulado "Hada una dialéctica de la liberación. Ornologia del proceso auténticamen­
te liberador", p.l 35-186, y en el trabajo de Pedro Trigo "Proyectos históricos en
América Latina", A n lh rop os CCaracas) ó<1983). 34-57. Se puede consultar también:
Leopoldo Zea, Filosofía d e la n iston a a m erica n a , México. 1978, segunda pane
 La m ediación histórica de los valores 151

ponde sobre todo al papel que en cada uno de ellos juega o deja
de jugar la negación en la mediación histórica de los valores. l£l
análisis del séptimo lo abordaremos en la tercera pane del presente
capítulo G ).

2.1. Ix * proyectos colonialistas.

Tales eran los proyectos que de hecho traían muchos d e los con­
quistadores y colonizadores (encomenderos, bandeirantes, etc,), a
pesar de las intenciones d e Isabel de Castilla, de las mismas leyes
de Indias y de la fuerte crítica profética (en palabra y en acciones>
de muchas misioneras al estilo de fray Bartolomé de las Casas. Más
aún, el cambio de los Habsburgos a los Borboncs en España
acentuará esa línea colonialista, porque los “Reinos d e indias"
pasarán a ser colonias.
El mismo tipo d e provecto continuó luego en el de las elites
criollas que ocuparon e l lugar de los conquistadores y lucharon por
imponer sus ideas importadas de Francia e Inglaterra (e n d epen ­
dencia cultural de la primera y económica de la segunda), y, luego,
de los Estados Unidos: la autodenominada 'civilización” contra la
“barbarie". Fsa línea se fortifica en las últimas décadas del siglo XIX
con el triunfo del proyecto neocolonial liberai-capnaJista, justifica­
do ideológicamente en ese entonces por el positivismo: “orden y
progreso". La vigencia d e ese proyecto continúa todavía, aunque
cambiando de formas. Muchas veces se “moderniza", evolucionan­
d o hacia el siguiente. .
Para los proyectos colonialista y neocolonialistas, Europa
primero, los USA (y eventualmente la URSS) después, representan
la “sustancia” o esencia universal, fija e inmutable, d e los valores
que hay que mediar América Latina es sólo el accidente que les
dará adjelividad de ubicación espacial. Ella es com o la materia
informe y caótica (la “barbarie") que hay que informar por el soplo
del espíritu que viene d e fuera, aunque cada vez esa localización
foránea sea distinta. Lo anterior no existe todavía humanamente, de
m odo que puede ser eliminado (se tratará d e la conquista del
"desierto”), o ha de ser sometido para que preste un servido
instrumental al “espíritu” que será así el piloto conductor del cuerpo
social.
la mediación pragmática está dada entonces — según las
apariencias— por el m ero trabajo de trasplante, “aplicación” o, a lo
152 £t nosotras ético-kxsiórico

más, d e adaptación, de un universal (abstracto y unívoco) a la

particularidad de nuestra América. Las elites desarraigadas de
nuestro suelo y culturalmente "trasplantadas’ al m odelo extraño de
valor pretenden ser ese nuevo caso particular.
La negación parece reducirse entonces a la mera limitación del
universal por el particular; sin embargo esa apariencia encubre la
negación real que pretende hacer "tabula rasa" de lo anterior,
sometiéndolo conscientemente al olvid o y de hecho marginando y
oprimiendo sus valores, instituciones, comunidades y personas.
Por tanto la “sintaxis" con la que opera ese proceso de
mediación de valores es la d e una especie de silogismo, que
ideológicamente aparenta ser innocuo — com o IrasplanLe de cullu-
ra a la incultura— , pero que realmente desconoce la altcndad y
novedad históricas d e lo que se pretende materia vacua e informe.
Por ello la estructuración real (sintaxis) que resulta d e ese proceso
de mediación es la dominación de unos pocos sobre los muchos,
así com o la consiguiente alienación d e esos pocos en la abstracción
de un universal ideológico, sin raíces en éste ni en c i otro suelo.

2.2. Los proyectos "modernizantes'*.

Ya la contraposición neocoloniallsta entre la civilización (noratlán-
tica) y la barbarie (amerindia. Ibérica, iberoamericana) y la posterior
consolidación de la neodependencia estructural se habían hecho
bajo el signo ideológico del progreso. Sin embargo no se trataba
entonces tamo d e desarrollar a America Latina cuanto de importar
para ella pautas culturales y productos manufacturados (a la v e z
que ella exportaba materias primas).
Más tarde, al entrar en crisis ese proyecto, las líneas moderni­
zantes ya existentes se hacen fuertes en la época de la sustitución
de importaciones (a partir de la década del 30) y, sobre todo, en la
llamada "modernización dependiente", explícitamente orientada al
desarrollo y la industrialización En ese proyecto la mediación
histórica de valores se concibe com o paso del suhdesarrollo al
desarrollo (d e ahí el nombre de “desarrollista") y de la sociedad
agrana a la industrial; los valores que deben mediarse son los de
la sociedad capitalista moderna norallántica. Quizás su formulación
más nítida la dio la propuesta d e una “Alianza para el progreso"
Luego esa modernización fue intentada por elites militares y
tecnocrá ricas. pero ya no en un ámbito democrático de libertades
 La m ediación histórica de los valores 153

formales, sino según la ideología de la segundad nacional, d e modo

que muchas veces se llegó a confundir con los rasgos más sombríos
del proyecto anterior. Ahora, con la recuperación de la democracia
en varios países de América Launa, vuelve a repetirse el riesgo de
que se conciba de manera inauiémica — com o mera imitación— la
necesaria modernización
Para el segundo proyecto el contenido de los valores (la
semántica que hay que mediar históricamente) sigue siendo
puramente importada desde “m odelos’’ proporcionados por socie­
dades “y a ” desarrolladas. Desde ahí se plantean tanto el concepto
de suó-desarrollo com o el camino a seguir por las que “todavía” no
alcanzaron ese “ideal". América Latina ya no es puramenLc com ­
prendida com o materia inform e estática, sino com o dinamizada por
una carencia o pnvación cuyo "lelos", sin embargo, na está en ella
sino en el m odelo que se le propone ( o se le im pone).
La pragmática histórica correspondiente a esa semántica es, por
ende, concebida como m ero desarrollo o crecimiento cuantitativo
y lineal — aunque ascendente— , sin rupturas dialécticas ni irrupcio­
nes diaiógicas. De ahí que la negación — propia de toda mediación
histórica— se reduzca en este proyecto aparentemente a la simple
negación técnico-instrumenta! que transforma (solamente en ese
nivel no propiamente histórico) una pretendida pura naturaleza o
materia privada de forma. A lo más el m om ento negativo explícito
se extiende a la corrección reformista de disfundones. Este
proyecto n o propone todavía un verdadero paso por la negatividad
histórica (aunque de hecho, pero solapadamente, impone la
negatividad de una nueva forma de imperialismo y dependenda
tanto externa como interna).
Esa estructuradón (la n eodependenda) es la sintaxis que
verdaderamente está articulando ese proyecto d e nuevo ethos
cultural (d e modernización ncocapualisla) para América Latina. En
cambio su sintaxis explícita, es decir, ideológica (porqu e encubri­
dora), se articula com o progreso indefinido hada una idea norma­
tiva pretendidamente universal, la cual aparentemente no necesita
pasar p or la negación histórica, sino que se disfraza d e crecimiento
"natural", evolutivo y orgánico. Es otra forma de intentar reducir la
historia a la naturaleza, y la política y la cultura a la economía,
oprim iendo de hecho a los pueblos de América Latina en su
condición de sujetos históricos.
 154 El nosotros ético-histórico

Lamentablemente la modernización y la industrialización —

verdaderos valores de la modernidad— , así com o la ciencia v la
tecnología que para ellas se necesitan, nos llegaron de hecho, en
el real proceso histórico, com o resultado de la expansión imperia­
lista de las grandes potencias, susrentada por ideologías contra­
puestas entre sí, pero justificadoras todas ellas de vertientes
distintasdel mismo ethoscultural: el de la modernidad, centrado en
la voluntad de lucro y poderío. Una tal “modernización" no sólo es
opresora de América Latina, sino que degrada los mismos valores
modernos

2.3. Los proyectos subversivos.

Contra los proyectos coloniales o neocoloniales en sus distintas
formas de neodependencia se han ido dando en nuestra historia
distintos proyectos de oposición (muchas veces armada), desde
insurrecciones indígenas durante la Colonia, pasando por levanta­
mientos contra las formas neocoloniales, hasta llegar a la guerrilla
y el terrorismo que asolaron a América Latina durante las últimas
décadas y provocaron una represión y dependencia aún mayores
N o toda oposición activa al colonialismo pertenece a este tercer
proyecto: incluimos en él solam ente aquéllas que contra la afirma­
ción alienante propugnada por los dos anteriores responden con
una negación estructuralmente abstracta. Ejemplos d e ella dan —
con notables diferencias no desdeñables— insurrecciones deses­
peradas, el matrerismo com o protesta social en el siglo pasado, la
subversión foquisia y terrorista, etcétera.
Igualmente que los dos proyectos anteriores, éste no se enraíza
en la propia identidad cultural o semántica (nacional y latinoame­
ricana), pues la supone alienada por la dominación. Pero, a
diferencia de aquéllos, rechaza la semántica del opresor com o puro
anti-valor. De ese m odo carece propiamente de semánticas: es un
proyecto abstracto.
N o pocas veces este proyecto está prom ovido por nuevas elites
(d e izquierda) tan iluministas com o las (d e derecha) d e los
proyectos anteriores, las que — com o las últimas— no reconocen
al propio pueblo com o sujeto de historia y d e cultura, sino que
pretenden ser ellos los sujetos e im ponerle su "posición" id eológi­
ca. Para los primeros proyectos América Latina era pura materia
 La m ediación histórica de los valore: 155

informe o a lo más "barbarie": para el tercero ella está culturalmente

alienada (com o cara negativa de la opresión) y, por tamo, despro­
vista de auténtica semántica
Por lo mismo la pragmática histórica de este tercer proyecto no
es una verdadera mediación, sino sólo una mera negación (abstrac­
ta) d e la negación (ia opresión). Se trata de una negación abstracta
por dos razones, primeramente porque no se enraíza estructural-
menie en la afirmación d e valores propios previos a la afirmación
impositiva de parte del opresor; y, er» segundo lugar, porque no
desemboca en una nueva afirmación determinada por una nega­
ción dialéctica o dialógica Pues ésta última, aunque niegue la
opresión, con todo conserva y eleva, es decir, asume trasformando,
los valores del opresor: los usa tanto para combatir la opresión
com o para hacer crecer desde dentro la propia identidad cultu­
ral.
En el tercer tipo d e proyectos no se d 2 , entonces, una
pragmática de verdadera sub-versión d e la ra íz ético-estructural de
ia opresión Qa voluntad de lucro y poderío materializada en
estructuras opresivas), sino sólo la inversióná c la misma por m edio
de una mera re-acción a ella, que se m ueve según el mismo ethos
violento contra el cual reacciona. Permanece por ende en su mismo
plano, provocando a su v e z una reacción a la reacción, es decir, una
espiral de violencia. Por ello este proyecto es constitutivamente
insuficiente, aún más, contraproduccnte.
La sintaxis que arucula realmente la estructura d e estos
proyectos es — según ya lo insinuamos— el círculo del eterno
retom o de la violencia, que de hecho lleva a una nueva estructura
social opresiva — frecuentemente con un "plus” de represión— .
tanto durante la lucha misma (en un bando y en el otro) com o en
una eventual victoria (d e uno o del otro). Un tal término (proviso­
rio) respondería así al camino y al “alma” de ese m ovimiento en
espiral.
Tal sintaxis real se enmascara ideológicam ente en la figura de
una utopía o de una voluntad ética d e justicia (y, en el bando
contrario, de una voluntad ética de orden o de “seguridad nacio­
nal"); pero, com o la negación es abstracta, no se trata de una
verdadera utopía, sino de un utopismo5, ni de verdadera voluntad

* En el artículo *L1Copie', H cin d b u ch p h iIosqp h isch er(S ru ru ib eg n / fe^ tome» 6,

 156 tX nosotros ético-histórico

ética, sino de un voluntarismo y de un cticismo iluininista e

ideológico.
El ulepismo mencionado es tan abstracto com o el progresismo
del proyecto anterior, pues ambos se mueven en el dinamismo del
falso infinito, ni dialéctico ni dialócico. El anterior se mueve en la
Iincandad recta del pretendido progreso hacia la idea normativa
que, por razón d e su sintaxis misma — la dependencia— , es un
ideal ai que estructuraImente no se puede llegar El otro, en cambio,
se mueve en la lineandad circular de ¡a espiral de la opresión, la
violencia y la represión, estructu raimen le incapaz de alcanzar la
utopía Con todo, e l utopismo — en cuanto dice utopía, pero mal
entendida— implica negación, mas no un verdadero paso por la
negatividad, es decir, una verdadera mediación histórica

2.4 Los proyectos dialécticos.

Una tal mediación histórica la intentan los proyectos que hemos
denominado dialécticos. Con este nombre no designamos esta v e z
una línea que se continúa en distinias épocas de nuestra historia,
sino a proyectos inspirados en la dialéctica maxxista de lucha de
clases, la cual pretende ser científica y no se deja llevar por un
voluntarismo utópico Histórica y lógicamente presupone la crítica
a los proyectos anteriores.
Mientras que en los dos primeros la negatividad quedaba más
bien encubierta y en el tercero permanecía abstracta, aquí se trata
de una negación concreta y determinada, com o negación dialéctica
de la negación (d e la opresión d e clase, la dominación imperial isla,
la dependencia estructural, la consiguiente alienación del oprimi­
d o ) Sin embargo la dialéctica d e la negación vuelve a preterir los
dos momentos propiamente afirmativos que también eran preteri­
dos por los tres proyectos anteriores6. N o es auténticamente
histórica porque descuida la mediación ^rico-histórica de la libcr-

M Cinchen, 1974, p. 1471-1577, distingue Ulrlcli Hom m es U utopia abstracta d e la

Utopía mediada
4 Véase ura crítica estructural a la dialéctica d e 1» negación d e la negación
cu: Emilio Brito, "La teología de los •ejercicios' ignaciano» y la filosofía hegeliana
d e la religión", S tro m a u i 35 0 979), 167-194 Entre otras críLicas mías a la dialéctica
marxista cf Teología d e la libera ciá rxy frra x it papular, p 142-146, y F u a n grliza ción ,
cu ltu ra y teología, cap. I (3 3)
 La m ediación histórica de los valores 157

iad, la cual se enraíza en una primera afirmación y se orienLa a una

segunda afirmación o afirmación nueva.
Ninguno de los tres proyectos anteriores partía estmcturalmen-
te de la afirmación de la propia identidad y los valores de América
Latina: para ellos ósta era mera materia informe, privación dinámica
de forma o alienación. Pues bien, tam poco este cuarto proyecto
reconoce esa primera afirmación. Para él, porque América Latina es
económicamente dependiente y su pueblo está estructuralmente
oprimido, no puede ser sujete d e una auténtica autoafinnación
cultural que resista a la opresión y preserve fundamentalmente el
núcleo ético-sapiencial de su cultura, sino que está alienada7 Pues
según la concepción marxista los valores éticos y culturales
dependen en última instancia de la cuestión económica.
Algunas formas del marxismo — más o menos inspiradas por
Gramsci— acentúan la relativa autonomía del orden supracstruc-
turaL Sin embargo la estructura de la dialéctica que emplean las
lleva a desconocer o minusvalorar el valor a firm a tiv o — ético-
histórico. ético e histórico— de la resistencia ético-cultural, de
m odo que su eventual reconocim iento no llega a hacerles replan­
tear de raíz la dialéctica de negación de negación y el materialismo
histórico com o clave d e interpretación d e la historia y de la praxis
histórica.
La comprensión y prácticá d e la mediación com o negación de
negación deja también preterido el segundo m om ento afirmativo:
el de la auténtica trascendencia ético-histórica (qu e resulta de una
pragmática radicalmente dialógica). llam am os ético a este segundo
m om ento afirmativo porque es resultado gratuito del encuentro
(ético) d e libertades y permanece abierto a la trascendencia de
ulteriores interpelaciones éticas (porque abierto a la interpelación
absoluta del Bien), aunque cada v e z se medie históricamente. Y lo
llamamos histórico no sólo por el hecho de esa mediación concreta
sino parque implica verdadera novedad imprevisible.
Los tres proyectos anteriores reducían esa trascendencia a una
caricatura: a una idea unívoca y estática, un ideal normativo, una
utopía abstracta, com o si la mediación histórica de los valores fuera
fruto d e su mera “aplicación" particular de un desarrollo imitativo1

1 Cf. A u g u ro Salazar Üondy, ¿Existe u n a filo s o fía d e n u es tra A m órica ?,

M óxjco, 1968 , p .l 16-123
 358 El nosotros ético-histórico

dependiente de un m odele, o fruto d e una violencia total que por

sí misma fuera a hacer surgir (míticamente) la trascendencia, es
decir, la nueva situación histórica de liberación y mayor justicia.
Pero tampoco el cuarto tipo de proyectos logra llegar a una
verdadera trascendencia que supere el círculo de la opresión y
libere la primera autoafirmación trasformándola por el encuentre
ético-histórico con la alteridad (liberando a la vez también a ésta y
asumiendo sus valores). La negación de la negación implica ya un
paso por la negatividad determinada (no abstracta), pero se trata de
una determinación puramente negativa que reduce a meros
momentos d e la totalidad del proceso tanto la primera autoafirma­
ción cuanto la afirmación eminente, fruto del mismo Por el
contrario, la novedad histórica (la segunda afirmación) n o resulta
de la mera negación de Ja negación, sino que es fruto sobreabun­
dante y gratuito del encuentro ético-histórico de libertades y de
ethos, aunque ese encuentro incluya también una negación de
negación (es decir, de la opresión, la dominación y la injusticia) sin
reducirse a ella
La dialéctica de la identidad de la identidad y la no identidad
— aunque puesta con los pies en la tierra de la materia social y d e
las fuerzas y relaciones de producción— , por ser una dialéctica de
la totalidad y no de la alteridad, en último término nivela y
depotencia la negatividad auténtica. Esta es — com o luego diremos
alterativa, es decir, es la negación que resulta de la alteridad y la
trascendencia ética # .
La dialéctica de corre hegeliano y marxista reduce la primera
autoafirmación y la reconciliación final (tanto en el orden de la
historia global com o en el de cada paso dialéctico histórico: d e éste
hablamos ahora) a meros momentos negativos, respectivamente,
a alienación y a negación de la misma Por ello queda estruc-
turalm ente encerrada en la opresión: puede liberar al oprim ido del
opresor, pero no libera a ninguno d e ellos de la opresión del todo
social, sea que se trate del estado hegeliano o de la sociedad
comunista. Lo que ontológicamente es totalidad dialéctica (n ega­
ción de negación que no deja ser en su consistencia histórica ni a*

* Tomamos d e Emmanuel le v trias. Touzliié es fn/xni Essai s u r ¡e x lé rio rilé , la

concepción d e alleñdad y trascendencia ¿ticas y la trasladamos a la com prensión
m e ta fís ica de U negatividad.
 La mediación, histórica de los valores 159

I2 primera afirmación ni a La em inente) se hace históricamente

totalitarismo político. Este no es consecuencia de una desviación —
por ejemplo, stalinista— , sino d e la estructura misma del m odo de
comprender y practicar la mediación.
De ahí que la sintaxis social que resulta d e la pragmática de
ludia de clases es totalitaria y opresora, porque su estructura o
“sintaxis" ontológica es la del universal concreto que reduce tanto
la particularidad (d e la autoafirmación del singular) cuanto la
universalidad (d el universal situado, que vive en y no de las
diferencias) a meros momentos negativos del proceso5' Ello es así,
aunque ideológicam ente se presente esa sintaxis com o ciencia del
proceso histórico dialéctico que lleva a la reconciliación final en la
sociedad sin clases — sustitutivo inalcanzable de la afirmación
eminente— .

2.5. Los provectos de resistencia.

Al hablar del tercer proyecto distinguimos los casos de resistencia
(aun armada) al agresor, de la mera negación abstracta. Pues la
resistencia de los araucanos a la colonización — para dar un
ejem plo— , aunque estructuralmeme ineficaz, en cuanto no era
capaz d e com piender el fenóm eno d e la conquista y mucho menos,
de asumir los elementos técnicos, organizativos y conceptuales de
los conquistadores10, lo que les hubiera permitido rechazarla o al
menos controlarla en un proyecto viable, con todo se basaba en una
auloafirmación de su pueblo y sus valores.
Una autoafirmación semejante, aunque ineficaz en e l plano
estructural, preservó sin embargo la identidad cultural del pue­
blo mestizo y criollo — identidad que era fruto del mestizaje cul­
tural— , cuando, después de haber ciado generosamente su sangre
en las guerras de la emancipación, se v io defraudado por las elites
(criollas) de poder, culluraímente alienadas, y se vio oprimido por
la organización neocolonialista de la nación, que ellas pramovie- *

* En eso radica ia diferencia entre el 'universal concreto’’ hegeliano o

marxista y el "universal situado* til andel habla también d e "universal concreto",
pero en un sentido plenamente aceptable.
19 listos elem entos son señalados p o r P. T rigo ( c f el articulo citado en nota
4 ) para diferenciar la mera resistencia, d e un proyecto liberador
 160 El nosotros ético-histórico

ron. El pueblo resistió — y sigue resistiendo a nuevas formas de

dependencia— no sólo con su astucia, su aparente pasividad, su
humor, sino también aferrándose a su cultura, tradición, religiosi­
dad y 3rte populares. El M a rtín F ierro ilustra esa resistencia, tanto
en cuanto ese poema nacional argentino es protesta social com o en
cuanto es símbolo nacional y es canto "que tendrán en su memoria
para siempre mis paisanos”11.
Resistencia no es lo mismo que alienación. Pero si es mera
resistencia que no comprende el proyecto agresor ni asume sus
valores trasformándolos, será ineficaz, aunque implique la auto-
afirmación que toda auténtica mediación histórica de valores ha de
suponer.
Más que d e un proyecto explícito se trata de una actitud vivida,
la cual — según muchos analistas— 52caractenza al pueblo latino­
americano. N o se trata de un conservadorismo iradicionalísta ni de
una especie d e indolencia que no aceptan el cambio porque es
cambio, sino d e la afirmación ética d e la propia identidad cultural
y de la propia dignidad humana com o pueblo: resiste a un cambio
que le alienaría el espíritu, después d e oprimirlo en su corporalidad
(económica y jurídico-institudonalX Otros componentes d e esa
misma actitud son la memoria histórica, la astuta paciencia que sabe
preservarse de la destrucción ante un agresor demasiado fuerte, la
esperanza contra toda esperanza sabe, está y espera.
En la afirmación de los propios valores está la fuerza de este
“proyecto', pero en el m odo de hacerlo está muchas veces su
debilidad. Pues en cuanto es mera resistencia, ni pone pragmática­
mente en juego ios valores que constituyen su semántica — no
logrando entonces la emergencia d e valores nuevos— ni los
encama en una adecuada sintaxis social. A veces, cuando no es
viable otra actitud, será necesario a l menos resistir culluralmenie,

Cf. José Hernández, M a rtin Fierro, Ed. critica de C.A. Leumaxm, Buenas
Aires, 1958, w 4881-2. Sobre el M a rtin F ierro cS. el capitule V de mi obra Teología
J e la lib era ción y d o ctrin a s o cia l de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, 1987.
" Cf. Carlos Cuilcn, *E1 eihos barroco Ensayo de definición d e la cultura
latinoamericana a través d e un concepto sapiencial'', R a cion a lid a d té cn ica y cu ltu ra
la tin oa m erica n a . Tercer S em in a rio In V sm a cion a l In te rd ís cip lin a r d e l In terca m b io
C u ltu ra l A lem án la tin o a m e rica n o , S a n tia go d e Chile, 23-29-^11.2981. Ponencias
y C om unicaciones, M Ü n s tc r L W ., 1981. Tam bién R odolfo Kusch usaba esa categoría
en sus análisis; cf. por ejemplo-. A m érica P rofu n d a , Buenos Aires, 1962, p 99-
 m ediación histórica de lo : iujlores 161

com o fuerte- arma contra la alienación cspirituaL Con todo, mientras

la pragmática histórica no pueda o no quiera ser sino sólo resis­
tencia, será en último término ineficaz El pueblo podrá seguir
estando, pero sin llegar a ser plenamente sujeto histórico
D e alú que sea tan importante una mediación histórica que,
enraizándose en la primera afirmación, la trasforme en una
afirmación nueva Para ello es necesaria una negación que no sea
abstracta. La resistencia es concreta y determinada en su m om ento
afirmativo, pero sigue abstracta en su negación, ya que — en cuanto
sim ple resistencia— no es capaz de asumir lo válido del agresor,
para vencerlo con sus mismas armas trasformadas-
A este proyecto le falla precisamente la mediación histórica que
m edie entre su semántica cultural y la nueva situación. Por e llo
carece de sintaxis propia y debe sufrir la imposición de la sintaxis
estructural del proyecto opresor, al cual resiste, preservando pero
no mediando históricamente su núcleo ético-sapiencial. Este se
media, sí, en el plano sim bólico— que también es histórico— , p ero
no en los niveles político-institucionales y económicos.
La resistencia afirma la tierra (base de toda econom ía) y la
convivencia ética (base de toda institucxonalización), pero no las
estructura en economía, derecho y política nuevas, asumiendo la
racionalidad científica y la eficiencia técnica moderna con las cuales
se la agrede. De ahí que tampoco libere a estas últimas, m ediándo­
las a su vez con los valores de arraigo a la liena y humanismo ético
de la propia idiosincrasia. Queda en el “mero estar; no más", sin
estei-siencld 5 en la densidad material de la historia.

2.6. Los proyectos populistas

El populista es un intento ineficaz d e mediación histórica d e
valores: intento de mediar históricamente los valores propios
asimilando a la v e z lo válido de los proyectos agresores. Parte desde
la semántica cultural propia (latinoamericana y nacional) con el fin
de estructurar una sintaxis social nueva, distinta tanto de la liberal-
capitaiísta como de la manosta1

11 las categoría» "mero estar" y "estar siendo” son de RJCusch: días suponen
la contraposición lingüistica y metafísica entre "ser* y "estar" Véase también: C.
Culien, “Ser y estar. Dos horizontes para definir la cultura”, Stm m cua 34 (1976). 43-
52.
 162 F1 nosotros ¿iico-histórico

La palabra, “ populista" está históricamente muy cargada, pues

desde la izquierda y desde la derecha se rílda así frecuentemente
a todo proyecto que quiera eludirla aparente alternativa de hierro
entre capitalismo liberal y colectivismo marxisia En cambio aquí no
llamamos "populista*' a toda "tercera” posición, v mucho menos a
un proyecto popular, sino a aquéllos que partiendo de la propia
autoafirmacíón cultural y no quedándose en la mera resistencia,
ensayan una mediación histórica, pero no la logran porque dicha
mediación no penetra en la arriba mencionada densidad material
de la historia. Según nuestra apreciación es un populismo lo que
prevaleció finalmente en la revolución mexicana, lo prom ovido por
numerosos líderes com o Velasen Tbarra, etcétera’4 En cambio — a
nuestro juicio— movimientos históricos com o el peronismo no son
constitutivam ente populistas, a pesar d e sus deficiencias y ambi­
güedades Luego direm os por qué.
Los cuatro proyectos primeramente presentados son, con
distintos matices, vertientes distintas del ethos de la modernidad
europea y noratlántica, cuyo núcleo ético y ontológico está
impregnado por la voluntad de lucro y poderío Pero tanto las
formas libcral-capitalLstas de los dos primeros proyectos com o las
coleciivistas propias del cuarto, mostraron en los países de origen
su eficacia en los niveles económico, científico-tecnológico y
político-institucional, aunque no en el nivel propiamente ético-
histórico y por ende tampoco en lo humano integral. Juzgamos que
ello es debido a que la pragmática de ambos tipos de proyectos,
aunque desprovista d e auténtica trascendencia é tic a — suplantada
por las respetivas ideologías— , con todo, p or ei hecho d e
centrarse en la relación sujeto-objeto (hombre-naturaleza y no pri­
mariamente hombre-hombre y hombre-Dios), no descuida la
m ediación m aterial de la tierra (los momentos económ ico y
técnico: la racionalidad científico-tecnológica, el trabajo, los intere­
ses de clase). Al contrario, en ambos casos cae en el cconomtcismo,
privilegiando la dim ensión económica, haciendo primar el m om en­
to objetivo deJ trabajo sobre ei subjetivo, orientando la ciencia a la
tecnología y ésta a la acumulación de capital (privado o colectivo),

'* Acerca del uso ideológico (populista) d e "pu eblo" y “mestizaje" c f P

Trigo, an. efe. en nota 4. y su resumen, presentado enn el mismo tirulo en la revista
SJCnA52 (1983). 68-71.
 Ixi mediación histórica de los valores 163

y em pleando — e n forma encubierta o maní fiesta— la mediación

pragmática de la lucha cié intereses y de clases. El hecho de incluir,
aún más} de sobredimensionar una pragmática movida por la
voluntad de poder y de tener, permitió a esos proyectas eficacia
histórica en esos niveles, aunque a costa de ser estruccuraímente
injustos.
El fracaso del tercer proyecto y la ineficacia del quinto radican
justamente en que ambos oponen negación a negación o afirma­
ción a afirmación, sin mediación histórica (política y económica).
Por ello sus pragmáticas implican dos formas distintas de negación
abstracta. La Incapacidad de sintaxis propia, es decir, de estructu­
ración económica y jurídico-instítucional consistente, está dada por
la falta de mediación real Pues bien, estimamos que ésta es también
la razón estructural de la ineficacia histórica de los proyectos
populistas.
Estos — no pocos de ellos surgidos en América Latina durante
la época de la sustitución de importaciones— no pudieron conso­
lidarse. Hubo muchos factores que lo impidieron: el imperialismo,
los intereses del capitalismo dependiente, la circunstancia interna­
cional adversa (que anteriormente había sido propicia), fallas
morales y errores tácticos de los líderes, etcétera. Pero pensamos
que se dieron también características con stituiiva sque los hicieron
estmetu raímente ineficaces, a pesar de sus-elementos positivos.
Un elem ento altamente positivo fue que la pragmática media­
dora se arraigara en la afirmación d e valores dei propio pueblo,
historia y cultura (com o en el quinto proyecto) y que además se
abriera explícitamente tanto a la asimilación d e los valores m oder­
nos cuanto a la trascendencia ética (la ju s tic ia social, la re co n ­
cilia c ió n entre clases sociales, la religión popular, etc.) Pero entre
ambas afirmaciones, aunque se dio una mediación — a diferencia
de una mera resistencia— , sin em bargo fue una mediación sólo
ético-política no cabalmente eficaz por no encamarse suficiente­
mente en la densidad material de la tierra con una trasformación
radical de la sintaxis estructural injusta.
De ese m odo, la mediación ético-política y ético-cultural
permaneció aún absiracta (aunque no tan abstracta como en el
proyecto anterior), porque, aunque con contenido ético y simbú-
lico-cultural, no tuvo suficiente contenido de materia social. Las
instancias económica, técnica e institucional, si dividan la ética y la
164 i£¡ nosotros ético-histórico

cultural, se liacen injustas y alienantes; pero estas últimas, sin

conveniente mediación estructural, permanecen históricamente
Ineficaces. Aún peor, asi la proclamación de los valores éticos y
culturales se hace ideológica.
El populismo asume — es cierto— los valores de los proyectos
adversarios, reconociéndolos com o tales, pero lo hace solamente
en el plano idealQos ideales de libertad personal y de justicia social,
propugnados por los dos principales proyectos históricos m oder­
nos), sin asimilar de éstos ni la racionalidad científica y administra­
tiva ni la eficacia técnica, económica y estratégico-política A sí es
como una m era mediación ética — no realmente é tico-h istó rica —
fracasa tanto en la trasformación creativa de los propios valores
como en la asunción trasformativa d e los valores de los proyectos
imperiales modernos.

3. U neos estructurantes del p roy ecto auténtico

de m ediación de valores

3.1. Experiencias históricas de proyectos liberadores

en América Latina.
A través d e toda la historia de América Latina se han ido dando
proyectos liberadores que, aunque no se impusieron por razones
históricas, con todo, parecen no adolecer de una deficiencia
estructural constitutiva. La linca histórica que ellos muestran se
hace más nítida a la luz de la crítica ontológica que ya hemos hecho,
•¿ la vez que ésta se ilumina a partir de la experiencia histórica15.
Ya en tiempo de la Colonia hubo proyectos — sobre todo de
obispos y misioneros, o de grupos indígenas influidos por ellos—
que, asumiendo com o irreversible el encuentro ya producido entre
los pueblos ibéricos y los amerindios, quisieron cambiar su
estructura y su sentido, d e m odo que se hiciera cada vez menos
dominación conflictiva y cada v e z más síntesis vital, a través del
reconocimiento de la autoafirmación d e los pueblos aborígenes y
de un auténtico "mestizaje cultural" con cuerpo estructural. D e ahí

15 Sobre una linea histórica, d e esc upo e n la historia argentina trato en la

primera parte dei capítulo XI d e E va n gela ocxón . cu ltu ra y teología Allí desarrollo
algunos de Lo» dalos históricos que aquí sólo pu eden ser esbozado».
 La m ediación histórica de los valores 165

que su crítica profótica y su propuesta de soluciones viables no fue

meramente ético-ideal, sino que llegaba a los niveles ético-
inslitucionaies y ético-económicos. lucha contra la encom ienda y
el servido personal, las Nuevas Leyes de Indias, las propuestas y
aun realizadones de "repúblicas de indios", pueblos-hospitales,
reducciones autónomas, etcétera. En esa línea debería también
situarse la insurrección d e Tupac-Amaru, en cuanto no era mera
oposición ni mera resistcncia.
Más tarde la emancipación — valor moderno— , aunque en
muchos casos promovida primeramente por las élites criollas
ilustradas, fue asumida prontamente por el pueblo mestizo y
criollo, que por ella derramó su sangre. El movimiento artiguista fue
un caso tip ie » de proyecto liberador de raigambre popular, basado
en la afirmación cultural d e lo propio, preocupado por la reforma
de la tenencia de la tierra, propulsor activo de la 'confederación de
los pueblos libres" en el nivel de la Patria Grande, etcétera. También
o lto s próceres, como San Martín. Bolívar. Hidalgo, Güemes, etc.,
encaman esa línea histórica, aunque con notables diferencias y
matices distintos Luego de que al pueblo se le arrebata la victoria,
hay caudillos federales qu e no se quedan en la mera oposición o
resistencia, y que trascienden el regionalismo y el populismo,
mostrando en su acción líneas estructurantes d e un proyecto
liberador, aun en niveles supranacionales. Bastante más tarde otro
prócer concretizará esa línea, uniendo la valoración del pueblo y
de la cultura mestiza, la propuesta de asimilación no alienante de
los valores modernos y la unificación d e América Latina com o
respuesta al neocolonialismo: José Martí.
Esa línea histórica se continúa en movimientos populares y
antiimperialistas de este siglo (en aspectos importantes de la
revolución mexicana, de los llamados "populismos" d e Yrigoyen,
el primer Haya de la Torre, Vargas, etc., en el peronismo), con
rasgos auténticos y a veces con otros liberal-reformistas o populis­
tas, Se trata de la continuidad de quienes reconocen en el pueblo
que padece injusticia y que lucha por la justicia el sujeto de la
mediación histórica de valores, aunque con relativa frecuencia
descuiden calibrar suficientemente las contradicciones.
La línea histórica así esbozada supo aunar la resistencia ética
y la creación d e símbolos (algunos de vigencia continental) con la
capacidad d e nuevas síntesis históricas: no sólo el mestizaje cultural
 16 6 El nosotros ético-histórico

de base (a pesar de las contradicciones propias de la conquista y

fruto d e ella), sino también la asimilación "a la criolla" de valores
modernos, como fueron I2 emancipación. Ja constitución escrita, la
instrucción pública, el vo to universal, el sindicalismo, la socializa­
ción, etc., asumidos p o r los movimientos populares en su reivindi­
cación de la justicia Aunque muchas veces se trató d e realizaciones
ambiguas, parciales o previsorias, ellas fueron marcando una
historia (con victorias y derrotas), cuyos hitos principales tienen
una fuerte carga de m em oria y simbolismo. Ellos orientan al pueblo
hacia un proyecto de justicia y a oponerse (con la desconfianza, la
resistencia y la lucha activa: sindical, política, etc.) a los proyectos
del antipueblo.
Además de esas realizaciones macrosocíales parciales hay que
agregar que los pueblos latinoamericanos fueron creando en su
seno espacios de con vít& n cia solidaria tanto en lo microsocial
(familia, barrio, fiesta comunitaria, deporte, sindicato, otras organi­
zaciones libres del p u eb lo) com o en le eclesial (comunidad
parroquial, barrial, comunidades edesiales d e base...), en los que
ya se viven la libenad, la solidaridad, la unidad en la justicia, la
comunión y participación, un nuevo tipo d e autoridad, como
"mrxJelos'’ de nuevas relaciones sociales y d e nuevas síntesis vitales
e institucionales aun para los niveles macrohistóricos.
Por último, hoy se vive en América Latina — pienso ahora
especialmente en el ám bito de la Iglesia— un proceso de real
conversión: conversión ética y religiosa a los pobres, cuyas
expresiones más amplías han sido Medellín y Puebla. Fueron
revalorizadas la religiosidad del pueblo, su sabiduría, su cultura, sus
aspiraciones, sus luchas y su historia. Movimientos com o los de la
pastoral popular y las comunidades cdcsiales de base abneron un
nuevo dinamismo de comunión y participación que promete
también frutos en otros niveles de la cultura, com o son el político,
el económ ico y el científico, con tal que se den las convenientes
mediaciones.
Tales experiencias del pasado y del presente dan que pensar
a la filosofía, no sólo para hacer desde allí una crítica ontológica a
proyectos históricos opresores o no viables, sino también para
plantear la pregunta por la estructura oruológica d e la auténtica
mediación histórica de valores.
 La m ediación histórica de ¡os valores 167

3.2. Esbozo d e líneas ontológicas estructurantes d e la autentica

mediación histórica.
A partir d e las criticas ontológico-eslructurales hechas a los seis
proyectos anteriores y de la experiencia histórica sugerida en el
último acápite trataremos de esbozar algunas lineas ontológicas
estructurantes d e una mediación histórica de valores que no sea
constitutivamente opresora, alienante o ineficaz. K o se trata de
proponer un p ro yed o histórico concreto, sino de iluminar los que
ya están dados o puedan darse en el seno de los pueblos, a la luz
de le reflexionado filosóficamente a partir de la historia. Así la
práctica teónca filosófica podrá aportarles una contribución espe­
cífica. Con ello no pretende suplantar otras prácticas teóncas y
mucho menos las prácticas política, económica, pedagógica, pas­
toral. Ni siquiera es nuestra intención esbozar todas las lincas
ontológicas de un proyecto de suyo auténtico, sino sólo algunas:
las que se deducen de la crítica elaborada más arriba a mediaciones
que se mostraron estructuralmente inauténticas
Según lo ya dicho, condición imprescindible para una tal
mediación es su arraigo en la primera afirmación, es decir, en la
semántica histórico-culrural propia. Pero para que haya historia ella
no basta, sino que es necesaria una pragmática ético-politica: la
puesta en juego de esos valores y símbolos por la libertad de la
comunidad en su encuentro (d ialógico y dialéctico) con otras
comunidades históricas y sus ethos. D e ese m odo se entra en el
riesgo de la historia para ir concretando una estructuración (una
sintaxis) que a los valores así emergentes los encarne en materia
social, es dedr, en estructuras e instituciones que corporicen la
nueva síntesis vital
La mediación que a eso llega es d e suyo dialógica (diálogo en­
tre pueblos y culturas). La negación que ella implica no es abstracta
sino determ inada. Lo está dialógicamente (n o ante todo dialéctica­
mente) tanto por la primera afirmación puesta en juego en el
encuentro cuanto por la trascendencia ética hacia la alteridad
determinada de otra comunidad histórica y también por el mismo
encuentro ético-histórico con ella D e ahí que podamos hablar de
una negación alterativa (u n o rtoese 1otro es distinto, lo trasciende
éneamente; y el encuentro trasciende a ambas autoafirmaciones, no
es su suma: al contrario, es condición d e posibilidad de una plena
autoa firm ación)
168 El nosotros éíico-htstórtco

Pero cuando el encuentro histórico es también conflicto, la

negación alterativa o ética implica necesariamente una negación de
negación, es decir, la de la agresión y ia opresión. La dialógica
implica entonces dialéctica, pero sin reducirse a ésta16. D e ahí que
el punto de partida de la pragmática no sea una simple auto-
afirmación sino una resistencia, la cual implica una negación: un n o
a la dominación y dependencia.
De ahí también que la nueva síntesis vital emergente sea
síntesis, pero conflictiva ella no se reduce ai conflicto ni es mero
resultado del mismo, pero éste anida en su seno tensiunándola y
amenazando desgarrarla si ella no prosigue en ia elaboración
dolorasa de una cada vez mayor unidad en ia justicia. Se trata de
una segunda afirmación que, pasando por la negación purificante,
preserva y trasforma la afirmación primera en !a eminencia de una
novedad histórica que surge del encuentro diaiógico y dialéctico.
En América Latina se dio a) com ienzo la ambigüedad de una
conquista que fue también mestizaje racial y cultural17. Mas el hecho
de una síntesis nueva más fuene que el conflicto no debe ocultar
ideológicamente ni las fuertes contradicciones aún no superadas
que de él resultaron ni las resultantes d e colonialismos nuevos que
no pretendieron ni lograron condensarse en un mestizaje cultural
concomitante.
A la nueva emergencia de valores, fruto de la m ediación arriba

14 Creemos descubrir tal conjunción d e diaiógfca y dialéctica en la encíclica

la borem Exercens Según ésta la raíz del conflicto hd(tinco-social está en ia
inversión d e ia priendan d e personas sobre cosas, del trabajo subjetivo sobre el
objetivo, dei trabajo sobre el capital: e n esa inversión consiste ia esencia del
capitalismo, sea d e propiedad privada o pública (comunismo). La encíclica, aunque
propone la superación d e la hegemonía del capital sobre el trabajo, n o considera
estruccuralmcnie opresiva la propiedad privada d e Los medios d e producción, pero,
eso si, « n su concepto d e sociedad, te da un papel instrum ental y subordinado,
reafirmando la priorid a d dei trabajo, d e todo trabajo humano La di alógica se v e en
la concepción de la urudad entre capital y trabajo en Is prioridad d e éste; la dialéctica
aparece en la propuesta radical de superación d e La actual inversión economiclsta
d e prioridades, rom piendo con la hegem onía del capital sobre el trabajo. Cf los
caps VIn y IX d e mi libro Teología de ia liberación y doctrina social d e la Iglesia.
p Se d io ci entrecruce d e las dialécticas "amo-esclavo" y "varón-mujer'" pues
el conquistador se m estizó con la India. Sobre esas dialécticas cf tas obras de Gasten
Fcssard, sobre todo: ’ Esqulsse du mystére d e la s o c itlí ts d e I’hístoirc", RecherzJuu
de Science Fehgiesae 35 (194B), p.5-54 y 161-225-
 La m ediación histórica de los valores 169

descrita, la hemos llamado "síntesis vital"** y (en el caso del

encuentro fundacional d e América Latina) “mestizaje cultural". Sin
embargo la metáfora biológica no debe opacar la real historicidad.
Pues, por un lado, no se trata de un mero desarrollo orgánico ni de
una simple simbiosis d e valores, sino de un encuentro ético-
histórico (que — según dijimos— implica tanto diálogo como
dialéctica); y, por otro lado., no se trata meramente d e la vida
orgánica ni sólo de la cultura en su nivel sim bólico — aunque las
incluya— , sino de una vida plenamente h u m a n a y d e la convi­
vencia ético-política, que necesariamente incluyen las dimensiones
económica y jurídico-instilucional.
La pragmática que conduce 2 la nueva síntesis histórica,
aunque eminentemente positiva, no obvia con todo la oposición al
agresor, sino que reconociéndolo com o tal y conociendo sus valo­
res, a la vez lo reconoce en su elicidad (no reduclible a su carácter
de agresor u opresor) e intenta asumir sus valores desestruc­
turándolos de su sintáctica según el ethos de dominación, para
darles un nuevo sentido y función en una nueva sintaxis que los
reestructure tanto en e l nivel ético-simbólico d e los valores y los
símbolos de la cultura cuanto en su corporización infraestructura].
He ahí una diferencia básica de esa pragmática con la mera
resistencia y con la m ediación populista.
La mediación auténticamente liberadora no sólo implica la
“encamación1’ del llamado ético del Bien en la materia (económica,
social, psicológica), de m odo que la mediación sea también
infraestructiiralmenie eficaz; sino también la “información” de esa
eficacia por la fuerza ética — real aunque no física— que posibilita
(interpela, libera y m u eve) la libertad para la mediación histórica y
además la orienta éticamente a la justicia para el otro y para si y,
por ende, a la reconciliación
La tuerza social material que surge de la voluntad d e poder y
de tener y de la lucha d e poderes, de intereses y d e clases (esiruc-
turalmente constitutiva d e los proyectos liberal-capitalista y mar-
xista) puede ser así asumida en su potencia histórica, con tal que

" Et Documento d e Puebla, n.448, habla d e ia capacidad d e síntesis vital

propia d e la sabiduría popular católica l^llnoamcncana Cf. sobre e l lem a Jorge
Seibotd, “ El nuevo desafío a la ciencia y a la cultura e n Latinoamérica: del conflicto
a la «tmesis vital". Stw m aia 38 (1982), 97-115
 170 El nosotros ético-histórico

sea éticamente (humanamente) trasformada. Una relación ética (in ­

terpersonal o intercomunitaria) permanece abstracta o, en el plano
social, se hace meramente simbólica (com o en los proyectos
populistas) si no penetra en la materialidad social y psicológico-
social, es decir, respectivamente, en el plano de las estructuras y en
el de los intereses; pero éstos dos se hacen fuente d e opresión e
injusticia si sólo se mueven en su propio piano sin ser permeados,
trascendidos y reorientados por la fuerza ética que emana del
llamado, la interpelación y el cuesüonamicnio del Bien histórica­
mente mediado y correspondido libremente por comunidades y
personas
D e ahí que aun la voluntad de tener y de p od er y la lucha social
d e poderes, intereses y clases pueden p r o p o r c i o n a r energía histó­
rica a la mediación ético-histórica d e valores, si ellas pierden su
carácier absolutizante e idolátrico y su natural ambigüedad, para
dar cuerpo en cam bio al servicio de la justicia, d e la construcción
de una historia más humana y de la paz. Claro está que entonces
no se tratará ni d e la dialéctica marxista de lucha de clases ni del
“hom o hominí lupus” d e la “libre" concurrencia liberal, sino de una
pragmática dialógica que incluye y trasforma la dialéctica19
De ese m odo cada nueva mediación histórica d e valores com o
nueva síntesis histérico-cultural jalona un “ya sí" real e hístóncoque
se abre siempre a un ulterior "todavía no“, gradas a la reserva
escaiológica propia d e la eticidad y de la historia plenamente
humana

4 A m odo de con clu sión

Hemos intentado dar un aporte universal a! problema filosófico de

la mediación histórica d e valores, pero un aporte universal-situado,

" Juzgamos que es posible hacer co n el pensam iento de Man: algo

semejante a lo hecho por Ricoeur con d d e Freud en D e 1‘in térp rú ta iion . Essai su r
Preud, París, 1965 De ese m o d o seria posible trasformar el sentido y la estructura­
ción d e la *hyJctica“ social marxiana aprovechando su "energética" (ya no
psicológica sino histórica). Para d io n o bastaría la dialéctica ricoeuriana entre
arqueología y teleología, sino que, desde Jo que Ricocur llama ■‘escaioíogía", se
deberían reestructurar tanto la comprensión de arqueología y teleología com o la
dialéctica que media entre ambas.
 la m ediación histórica de ios valores 171

pues nuestra reflexión se situó en América Latina, moviéndose en

el círculo hermenéuüco que se da entre ontología e historia-
Nuesira reflexión se centró en la cuestión d e la m ediación
auténtica de valores, que en nuestra opinión es la ético-hLstórics_
Para comprenderla nos servimos de la categoría d e "e th o s cultural",
y de la distinción en el mismo d e los momentos que denominamos:
semántico, pragmático y sintáctico
Tanto la expenencia de proyectos históricos opresores o
ineficaces de mediación de valores com o la de otra línea histórica
en América Latina cuyos rasgos estructurantes señalan un camino
de mayor humanización, nos sirvieron para repensar la interrela-
d ó n dialógica y dialéctica entre los momentos d e afirmadón y de
negación propios d e la estructura ontológica d e la pragmática
mediadora auténiica.
A sí llegamos a la condusión d e que tal pragmática es una
m ediación ático-histórica (ética e histórica, históricamente ética y
éticamente histórica), cuyo paso p o r la negadón (una negación
alterativa que induye, trasforma y trasdende la mera negación de
n egad ón ) se arraiga en una primera auioafirmación resistente y se
orienta a una afirmadón eminente20 Esta trasciende los momentos
anteriores en una nueva síntesis inédita que implica tanto una
nueva semántica com o una nueva sinraxis estructurante del mundo
de valores y de su encam adón en materialidad s o d a l Cada “síntesis
vital’ así lograda es un nuevo paso cualitativo en la vida histórica
de! ethos cultural del nosotras ético-histórico.

“ Aludimos a la analogía com e prin cip io y procoestmctura (•’L’r-Svukrur'')

según Erich Przywara, A n a lo g ía entis, Einsiedeln, 1962. Claro está que, aplicada la
analogía a la historia, d a d o el hecho de la injusticia, incluye y trasforma la dialéctica
Por es o nosotros gustamos hablar de “ a n a léd ica ' para aludir al ritmo d e la
m ediación ético-histórica (y al que se da entre ella y las mediaciones simbólica y
lógica).
 X

*MESTIZAJE CULTURAL"
CATEGORIA TEORICA FECUNDA PARA INTERPRETAR
LA REALIDAD LATINOAM ERICANA

In trod u cción

En esta tercera parte del libro estamos estudiando filosóficamente

el “nosotros ético-histórico", tanto en general (aunque desde una
perspectiva latinoamericana) cuanto en su realidad histórica. Así es
com o en e! capitulo anterior, a partir de la historia concreta de
nuestros pueblos, intentamos plantear en forma umversalmente
válida la cuestión d e la mediación ético-histórica. Ahora, a m od o de
apéndice de lo allí dicho sobre la experiencia histórica latinoame­
ricana. presentaremos la categoría "mestizaje cultural" com o fecun­
da para interpretar filosóficamente nuestro “nosotros ético-históri­
co*. La cuestión d e su valor filo s ó fic o ^ proponem os a la discusión,
com o una hipótesis de trabajo.
En un primer punto expondrem os brevemente el sentido de los
términos empleados en el título del capitulo O ) Luego intentare­
mos mostrar la fecundidad teórica allí enunciada (2). 1

1. E xplica ción de la term in ología

1.1. Cultura.
Aquí no entiendo este término en el sentido de “cultura ilustrada",
d e m odo que se pueda llamar “culto" sólo a quien conoce la ciencia,
el arte, la filosofía, etcétera. T o m o “cultura" en el sentido dei ethos
cultural de un pueblo — ya defin ido en el capitulo anterior— , es
decir, su m odo peculiar de habitaren el mundo, d e relacionarse con
la naturaleza, con los demás hombres y pueblos, y con Dios. Se
trata, por tanto, d e un estilo d e vida que implica un determinado
 "Mestizaje cultural 173

sentido de la vida y d e la muerte com o su núcleo ético-cultural',

núcleo sapiencial de sentido que se temaüza en experiencias
históricas y objetivaciones culturales (económicas, políticas, artís­
ticas, religiosas, etc.). Pues la praxis de los pueblos — como la de
las personas individuales— tiene com o horizonte de sentido una
comprensión global de la existencia. A esa comprensión la "saben'
los pueblos atemáticamente y la presuponen cada vez qu e la
objetivan en los m odos determinados de vivir las relaciones e c o n ó ­
micas, políticas, religiosas, etc. que les son propios. De manera que
un pueblo puede n o tener un alto grado d e civilización y técnica,
y ser sin embargo culto, porque “sabe’* el sentido de la vida y de
la muerte.

1.2. Mestizaje cultural.

Así llamo a la mutua fecundación d e culturas cuyo fruto es un eihos
cu ltu ra l nuevo, surgido de dos anteriores. N o excluye ni el con­
flicto ni la permanencia de residuos culturales anteriores no
integrados. A pesar de ello se puede hablar d e "mestizaje cultural”
cuando el en cu en tro d e culturas ha primado sobre el conflicto o la
yuxtaposición, y cuando la novedad histórica del surgimiento de
un pueblo nuevo (con su correspondiente ethos cultural) ha
primado sobre el trasplante.
Corresponde, en el plano d e la cultura, al surgimiento de
nuevas etnias. El mestizaje cultural puede darse aun cuando no se
dé un mestizaje racial

1.3. Categoría
La llamo '‘categoría” de interpretación (d e la realidad latinoameri­
cana) porque se trata d e un m odo fu n d a m en ta l de pensar y hablar
de ella, a rticu la n d o de una manera determinada el material
antropológico, sociológico, histórico, etc., acerca de ella y
fund and o así su comprensión, es decir, dándole un marco deter­
minado de sentido dentro de la coherencia del sentido global.1

1 Hablo del núcleo ético-cultural o ético-sim bólico aludiendo a lo qu e P.

Ricoeur llama 'n ú cleo ético-mítico'' d e una cultura, ¿obre d concepto d e cultura cf.
F Boas so, ¿Qué tes la p a stora l pcf¡ular?t Buenos Aires, 1974, y 1- Cera, “Cultura y
dependencia, a ia lu z d e la reflexión teológica". S lrom a la iJO (1974), 169-J73.
 174 El nosotros ético-histórico

1.3.1. Categoría teórica.

H ablo de categoría teórica porque puede servir de base a teorías
interpretativas d e la realidad latinoamericana en su .ser y en su
historia De esc m odo pueden también iluminar la correspondien­
te praxis política, educativa, pastoral etcétera. Aquí tratamos d e su
fecundidad teórica interpretativa a n ivel filosófico.

1.3.2. Categoría-símbolo.
Se trata —sin em bargo— de una categoría-símbolo que, porque
tiene un origen merafórico2, dice esencialmente referencia a otros
niveles de discurso, con la consecuente fecundidad y riqueza
semánticas. La contrapartida de tales fecundidad y riqueza es la
correspondiente ambigüedad, que en sus aspectos negativas
puede ser obviada solamente en el uso con creto Crio sólo ordenado,
sino también d iscip lin a d o y co n tro la d o ) de tales categorías-símbo­
lo. Dichas riqueza y ambigüedad se dan porque el término puede
jugar a diferentes niveles de discurso, evocando los otros al ser
usado en uno de ellos. De ahí que sea fecundo para una
comprensión global del fenóm eno y para el respectivo diálogo
interdisciplinar, es decir, para un diálogo que busque restaurar en
la comprensión científica la unidad del saber propia de! saber
sapiencial simbólico. La disciplLna la da su uso cambién analógico,
n o m eram ente metafórico. De ahí que se pueda hablar de saber
te ó rico en el orden filosófico

1.4. Fecundidad teórica (filosófica) de esa categoría

A firm o que tal categoría es fecunda para interpretar 'teóricam en­
te ” 3 América Latina. Una tal afirmación no presupone que se

* H eidcgger lam bicn em pica la metáfora filosófica (c f. P. Ricoeur, La m é-

ta p h ore vive, París, 1975, p.357ss.; J Greisch, "Les mou» e i les roses. La m éiaphore
chez Martin Heidcgger", Revue des Sciences PhU oscphiques e i Théologiaues 5~?
[1973J, 433-*55). Se trata d e ura polisemia, pero ordenada. Par ello se las ha
denom inado — en el caso d e Heidcgger-— And/mJefettiegorien es decir, categorías,
p e ro n o e n c! sentido aristotélico, kantiano o hegeliano, sino categorías del D enkert
(pensam iento) com o A n d en k en (pensar co m o “acción d e gracias", según la
traducción de J Greisch).
* Sobra la diferenciación teórica de la conciencia habla B. Lonergan en su
 “M e s tiz a je c u ltu r a l’ 175

verifique en todos los casos. Basta que elidía fecundidad se

muestre; a) en que básicamente se verifique en algunas casos,
com o por ejemplo, en algunos d e los pueblos latinoamericanos; b)
en que pueda servir para plantear una tip ología de la realidad
cultural latinoamericana, según ella se verifique o no, y en qué
grado; c) en que sirva para plantear una tarea político-cultural a
realizar en América Latina, aun en los casos en que no se verifique
de hecho.
En este capítulo mostraremos su fecundidad para la inter­
pretación filosófica del ser y la historia de las pueblos latinoame­
ricanos. sin abordar su valor para las ciencias deí hombre o de la
historia. Lo haremos distinguiendo tres de los niveles propios de
una teoría filosófica, a saber: Vj el de la interpretación rea l de los
datos, en este caso, dentro d e una filosofía d e la historia real y
concreta; 2) el de las pautas herm enéuticas (perspectiva global,
principios y criterios hermenéulicos, etc.), que forman el marco
mediador que hace jugar las estructuras lógicas últimas de com ­
prensión articulando determinadamente la comprensión filosófica
de los datos; 3) el plano de las estructuras últim as del lenguaje y
la realidad*, que responden a una metafísica de la alteridad y
trascendencia. Se trata de una teoría filosófica porque se trata de las
estructuras últim as de la realidad y del lenguaje, así com o de la
comprensión ra d ica l y gloiyal d e 1ser y de la historia (en este caso,
de determinados pueblos en su realidad histórico-cultural).
El primer nivel puede ser llamado fen om en ológico en el sen­
tido amplio d e una interpretación filosófica ( “logos”) del fenóm eno
antropológico-cuítural e histórico-cultural Sin embargo no exclui­
mos que en base a la categoría “mestizaje cultural" se pueda
desarrollar una fenom enología (en el sentido hegeliano del térmi­
n o ) de la historia de los pueblos latinoamericanos (o de algunos de

artícuto JUmil e pluraliti: la coerenaa deila vcriiá cristiana", en: K NeuJeid <cd.),
P m b lem i ep ro sp etu u * d i Teología D o g m á tic o , tires ría. ] 983, p. 121 s*. En el texto uso
comillas para insinuar un uso no univoco del término “teoría".
* Para pensar los distintos planos propios de una teoría nos inspuam oi en
L R Puní el, S yilem a tu ch e Ph ilosophie. E m e P rogra m m sch n jl München, 1976, y en
las consideraciones del mismo autor acerca de la teoría de :» ciencia en- 'W issen-
sctiaftsLhearie und Theologic. 7.u W olfhart Pannenbcrgs gleichanamigen Buch".
Z eitsch rift f u r katholische Theologw, 9 8 0 9 7 6), 271-292.
176 El nosotros ético histórico

ellos, como es el argentino) y, previamente, una fenom enología de

la constitución del sujeto de esa historia (el pueblo).
El segundo plano, el herm etiéiUlco, explícita la perspectiva
propiamente filo s ó fica d e interpretación histórica Es el plano de
consideración d e las categorías antes mencionadas, en cuanto
categorías interpretativas, así com o la del movimiento dialéctico de
comprensión de la realidad que ellas implican. El tercer plano
explícita las úUim as estructuras lógicas y oncológicas que funda­
mentan una tal hermenéutica.
N o nos detendremos en cada uno de esos tres niveles sino que
diremos algo más del segundo, en el que se m ueve nuestra pro­
puesta hermenéutica, insinuando al mismo tiem po algunas relacio­
nes concretas con el primero, para promover el diálogo inte (disci­
plinar. Finalmente nos limitaremos a sugerir su fecundidad en el
tercer plano (m eiafisico y lógico), a fin de que se insinúe la
raigambre especulativa de dicha categoiia de comprensión.

2. F ecun d id a d filo s ó fica de la ca tegoría

"m estizaje c u ltu r a r en los niveles
fe n o m en o ló g ico y herm enéutica

La filosofía interpreta la realidad de un pueblo y su historia en

diálogo con otros modos d e conocerla el científico (d e las ciencias
humanas), el poético, el político, etcétera Para descubrir la
fecundidad filosófica de la categoría “mestizaje cultural" tendremos
en cuenta aportes d e la antropología y de la historia, pero también
sugeriremos la posible mediación de la poesía y la política com o
otros modos también válidos d e interpretar la realidad.
En primer lugar usaremos aportes sobre todo de la antropolo­
gía, a fin de mostrar la aptitud de dicha categoría para interpretar
filosóficamente e l a con tecim ien to fu n d a cio n a l d e los pueblos la­
tinoamericanos y el serde ahí resultante. En segundo lugar recurri­
remos a aportes d e la ciencia histórica, para hacer lo mismo con
respecto a la historia d e esos pueblos. Por último aludiremos a la
posible mediación d e la poesía y la interpretación política, para
pensar filosóficamente el proyecto histórico que dice al ser, poder
ser y deber ser de esos pueblos.
 'M estiza je c u ltu r a l J* 177

2.1. Fecundidad para interpretar filosóficamente

el acontecimiento fundacional y el ser que de él surgió.
La antropología de Darcy Rfbeiro distingue en los pueblos latino-
americanos la tipología siguiente: 1) pueblos nuevos; 2) pueblos
testigo; 3) pueblos trasplantados5 Pueblos nuevos son los origina­
dos por el .'mestizaje étnico y cultural, que d io origen a la cultura
iberoam ericana com o nueva y distinta tanto de las ibéricas
(española y portuguesa) com o d e las indígenas.
N o vamos a reproducir aquí ni las consideraciones d e D
Ribeiro acerca d e la Formación de los pueblos nuevos desde
protoetmas mestizas cnollas y ladinas, ni la discusión de J. D e Zan
con Ribeiro acerca de la Argenüna, que según éste— a partir del
fenóm eno m asivo de la inmigración europea (desde la década de
1860) se habría transformado d e pueblo nuevo en pueblo trasplan­
tado6. Esa discusión se mueve en el nivel de las ciencias humanas
(antropología, historia, ciencias sociales). Sólo señalaremos que,
reconociendo com o exacto el concepto d e "pueblo nuevo" y su
aplicación a varios pueblos latinoamericanos, inclusive al argentino
actual, la categoría de “mestizaje cultural" — tomada com o catego­
ría filosófica— es fecunda para interpretar o nlo lógicamente tanto
el acontecimiento fundacional del pueblo criollo, com o su ser, su
ethoscultural y su historia.
Eso es así porque el mestizaje cultural filosóficamente enten­
dido es fruto del entrecruzamiento d e dos dialécticas que subyacen
a la historia y a su comprensión filosófica, a saber, la dialéctica
hombre-mujer — dialéctica d e en cu en tro entre hombres, pueblos y
culturas en relación de fra tern id a d , — y la dialéctica señor-escla­
vo— dialéctica d e con flicto en relación d e d om in a ción —7.

5 Cfr. O. Bibeiro, Las pueblos trasplantadlos, ÍII — Los rioplaten.se», en: Las
Am érictzs y la civiliza ción , 3 tomos, Buenos Aires, 1969-
* Cfr. J D e Zan, ‘ Para una filosofía d e U cultura y una filosofía política
nacional", en.- Cultura pop u la r y filosofía d * la liberación, Buenos Aires, 1975,
P-95&S. He tenido acceso al trabajo del m ism o autor titulado; "Los argentinos: ¿‘un
pueblo trasplantado? (Respuesta argentina a la tests d e D. Ribeiro)", cuando todavía
estaba inédito. Sobre este asumo y lo tratado en los punto* 2.1., 2.2. y 2-3. de este
capitulo véase lo expuesto en el cap XJ de mi obra Evangehzación, cultura y
teología, aunque allí la óptica general es teológica.
1 Sobre ambas dialécticas cfr. G Fesaord, "Esquíese du mystére de la aociété
 178 El nosotros ético-histórico

En el contexto latinoamericano dicho mestizaje es fruto d e la

unión conquistadora del señor-varón y la sierva-mujer, tomados
ambos como “figuras" históricas en el sentida fcnom enológico
hegeliano. Por ello la categoría “mestizaje cultural", así entendida,
se caracteriza p o r lo siguiente;

2.1.1. Entrelaza en sí ambas dialécticas de la historia, pero

dando p rio rid a d — tanto lógica com o oncológica— a la dialéctica
hombre-mujer sobre la otra (P or ello se habla de "mestizaje*',
aunque esta palabra connota también la otra dialéctica). A sí es
com o la primera de éstas asum e y trasfom ui la segunda, tanto en
e l orden ético del deber ser, com o en el orden ontológico del ser
y poder ser. Pues no sólo se trata de un imperativo ético de primacía
del encuentro sobre el conflicto, sino de una estructura ontológica
y, por ello, de una posib ilid a d re a l— aunque líbre— , posibilidad
real ¿otológica que puede Iluminar filosóficamente los planteos
político-sociales.
D e pase señalemos que sería interesante estudiar cóm o el
pueblo latinoamericano mismo se autocom prendió de esa manera
e n algunas de sus símbolos, com o son, por ejemplo, la Virgen de
Guadalupe o — a nivel regional— el "Tinkunaco” (que en lengua
quechua significa precisamente “encuentro”)* N o es éste el lugar
para hacer la hermenéutica de esos símbolos en relación con la
categoría de “ mestizaje cultural”, y con el entre cruzamiento d e
dialécticas en ella implicado. Su consideración enriquecería la
comprensión de dichas categorías y m ovimiento dialéctico y —

et d e Hiistoirc", Secherches d e S cience Reltgteuse, 35 (1048), 5-54 V 161-225; véase

también la nueva redacción en: De ¡'a ctu a licé historiejue, 1, París, 1960, 121-124.
Sobre Fessard di H i L Giao, Le verbe dans l'hisioi-re. La p h ilosop h ie de l'h is to ric ité
d u P . Gastan Fessard, París, 1974. A. Meihol Ferré usa ambas dialécticas para hacer
la historia d e la cvangellzación latine-americana, en su articulo "Análisis d e las raíces
d e U cvangellzación latinoamericana", S trom a la 33 0 9 7 7 ), 93-112.
■ Sobre U Virgen d e Guadalupe cf. la interpretación d e E. Hoom aert: ‘ A
evangelizando segundo a T r a d ifio Guadalupana, Revista Eclesiástica lirasilesra, 34
(1974), 524-543. El 'Tinkunaco" es ur« rito que simboliza e l encuentro no só lo d e
Dios y el pueblo, sino el encuentro y reconciliación d e los dos pueblos, culturas y
razas (española e in dígen a) qu e dieron origen ai pu eblo criollo, cf.J.C . Vera Valicjo,
la s pesia s a « San N ico lá s en L a R ioja, La flioja, 1970, y el apéndice al capítulo X II
d e Fvangelización, cu ltu ra y teología.
 "Mestizaje cu ltu ra l ” 179

com o lo diremos después— podría servir para profundizar el tema

referente a las posibilidades reales futuras.
Indiquemos también, de paso, qu e la situación histórica y
geocultural "mestiza" de las pueblos latinoamericanos puede ser
analógicamente unlversalizada — a través de la conjunción de
ambas dialécticas— , para la comprensión d e Is historia universal
funcionando así como un “universal situado”

2.1.2. La categoría “pueblo”, categoría clave para la interpre­

tación política, social, histórica y cultural d e Am énca Latina, deriva
de la de "mestizaje cultural” , como el pueblo se deriva en su ethos
cultural de un tai mestizaje, por el entrecruce de dialécticas Por
ello, sin negar los antagonismos en el seno del pueblo, esta
categoría sirve para descubrir en la realidad la primacía ontológica
de la fraternidad y la unidad nacional sobre la confliciividad, así
com o para iluminar el camino de la resolución de los conflictos en
justicia, respetando así la dignidad de quien sólo es “Juan Pueblo”9,
en el respeto de la dignidad personal y colectiva d e todos. la
estructura ontológica d e la realidad histórica asi lo exige.

2.1.3 K1 mestizaje cultural com o fruto nuevo del entrecruce de

ambas dialécticas supone también la posibilidad y la realidad de
una verdadera novedad histórica, novedad propia d e la dialéctica
varón-mujer, con la consecuente alteridad irreductible del pueblo
nuevo y su gratuita imprevisibilidad en el curso d e la historia
universal.
A esa característica ontológica responde una determinada
lógica. Por ello, com o se da el entrecruce de la dialéctica varón-
mujer con la dialéctica amo-esclavo — que de suyo es circular— es
posible desde allí rescatar la necesidad y previsib ilid a d científicas
implicadas d e suyo en la circularidad, pero trasformando su sentido
(su “logos"), De ese m od o es posible responder desde la ciencia a*

* En mi trabajo: •Culture populaire, pastoraje et tdéologie", Lu m en Vitoe, 32

(1977), 21-38. hago ver U relación semántica implicada en d d o b le sentido
castellano d e la palabra 'p u e b lo ” y sus implicancias teológicas, simbolizadas en la
figura d e “Juan Pueblo" Sobre la categoría “pu eblo” cf. los trabajos d e F. Boasso y
L G e n citados en nota 1 y el lib ro citado al final d e la nota 6
180 El nosotros ético-histórico

la realidad histórica com o histórica, es decir, com o Táctica y

entretejida d e libertad
Pues la relación amo-esclavo, por su rircularidad, implica
previsibilidad, pero la relación hombre-mujer trasforma su sentido,
no sólo dando intencionalidad ótica al “le g o s ' científico, sino tam­
bién abriéndolo al luego imprevisible, pero lógico, de la analogía
y del discernimiento sapiencial La negación dialéctica de las
contradicciones históricas no se produce entonces com o la piensa
la dialéctica circular amo-esclavo según la consideraron H egel y
Marx, sino que, aunque se trata de una negación determ inada
— y por ello implica un “logos" y una lógica— , con todo, permanece
abierta Por eso abre siempre la posibilidad d e un nuevo abanico
de opciones. Tales opciones están determinadas por su situación
histórica, pero se trata de una determinación abierta, que no las
“determina" determinísticamente — según el otro sentido de la
palabra determinar— , es decir, que no les quila libertad, gratuidad,
novedad histórica y trascendencia con respecto a la situación
histórica10.

2.2 Fecundidad para interpretar filosóficamente la historia

latinoamericana.
Se trata de interpretar no sólo el acontecimiento fundacional de al
menos algunos pueblos latinoamericanos — y d e América Latina en
su conjunto tomada globalmenie— , sino también la historia subsi­
guiente 2 ese acontecimiento Aquí el diálogo no debe hacerse
primariamente con la antropología, sino con la historia
Al menos en el caso del pueblo argentino y de su historia
cultural, tanto los historiadores revisionistas com o los liberales han
visto en la contraposición sarmientina "civilización y barbarie" una
dialéctica histórica de conflicto político y cultural que se extendió
largamente y que, según muchos, todavía hoy se prolonga” . Claro

® Sobre la determinación abierta hablo en mi libro Teología de la iitxrra ción

y p ra xis p o p u la r Aportes critica s p ir a u n a teología J e la liberación, Salamanca,
1976, cap. 2, en cap. en la p AC, la relaciono con la problemática de la analogía en
e l cap. 8. p. 2S1 s.. 246. etcétera Recuérdese también lo dicho sobre el particular
en la presente obra, capíiulos II, V y IX.
u Entre Ciros e l F. C hivee, C iiñ lix o c ió n y b a rb a rie en la historia de la cu ltu ra
 “Mestizaje cultural" 181

eslá que en la valoración, revisionistas y liberales operan con signo

diverso. Pues bien, aunque esa contraposición se mueve en el
ámbito d e la dialéctica am o-esdavo. con todo, su enirecr\izamiento
con la dialéctica hombre-mujer, gracias al mestizaje fundacional,
explicaría los dos hechos históricos siguientes.

2.2.1, Serviría para interpretar el hecho d e que la lucha del

pueblo criollo p o r la Justicia — lucha propia de la dialéctica de
liberación de la servidumbre— se haya realizado fundamentalmen­
te en el horizonte de u n id a d n a cio n a l dado por el sentido de
“pueblo" Este concepto une en sí la valoración de quienes sólo son
pueblo (los “Juan Pu eblo") y del sujeto colectivo nacional en cuanto
taL "A aquellos que en esta historia / sospechen que les d oy palo",
les dice el M a rtín F ierro a quienes fustiga com o enem igos del
pueblo gaucho, que "no es para mal de ninguno, / sino para bien
de todos"1*
En ese sentirse un “pueblo", el pueblo criollo fue heredero de
los “poblarnienlos" que caracterizaron la estrategia española de la
Reconquista en la Península y d e la colonización d e América. Ese
espíritu democrático y social de cabildos y comuneros se continuó
luego tanto en las montoneras gauchas de la lucha por la emanci­
pación com o en el ideal federal de la “confederación de los pueblos
libres", "revestidos de dignidad" — com o lo decía Artigas13. Se
reproduce luego en el sentir del M a rtín F ierro com o "grito de
alerta", com o un’ ‘acusar el g o ip e ’ nacido espontáneamente del ser

argentina. Buenos Aires, 3974. Es interesante también el apone de J. Seiboid:

"Civilización y barbarie en la historia de la ciencia argentina. A penes hermenéu ticos
para una nueva comprensión de la historia de la ciencia argentina", Stromata 3 1
(1975), 261-297 La contraposición "civilización y barbarie" está tomada — como es
sabido— del subtitulo del libro de D F. Sarmiento: Facundo 0845).
" Con un elevado sentido ético son esos los últimos versos del poema, cf.
La vuelta de M artín Fierro, w . 4885-6 y 4895-4. Es uno de los rasgos típicos del
poema la unión de su sentido profundo de la justicia en la defensa del gaucho can
su hondo sentir de la unidad y fraternidad nacionales.
u Sobre la estrategia de "pobUmientos" y el espíritu dtt los cabildos, etc. cf.
J.M. Rosa, H istoria argentina, I, Buenos Airea, 1974, p.109 ss. Sobre Artigas y su
concepción del “pueblo" cf Jos documento* publicados por O Bruschera en.-
Artigas, Montevideo, 1971, y La introducción escrita par el editor.
 182 El nosotros ético-histórico

nacional, en su pulpa viva y lacerada, en el pueblo mismo"14,

cuando éste es traicionado. Y, más tarde, se continúa en los
movimienios político-sociales populares de este siglo (yrigoyenis-
mo, peronismo). La Jucha por la justicia que — com o lo dijimos más
arriba— responde a la liberación de la servidumbre, se trasform a
asi en su espíritu, su m odalidad y su ritm o debido al horizonte de
fraternidad y de unidad nacional en que se realiza. Ese horizonte
está dado por la conjunción de esa dialéctica con la dialéctica
hombre-mujer, y su desarrollo en mestizaje, fraternidad» pueblo,
confederación de pueblos libres, nación, patria, Patria Grande...y
se abre a la fraternidad universal entre los pueblos.
La categoría “mestizaje cultural" puede por tanto servir además
para pensar una política que fomente la justicia social y la digni
dad — sobre todo de los más preteridos— en el respeto de la
fraternidad y la unidad nacional y/o continental (y aun universal),
de acuerdo con una d e las líneas-fuerza básicas de la historia
latinoamericana.

2.2.2. El segundo hecho histónco al que aludimos más arriba

es el de la fu e rz a integradora — o más bien, trasfomiadora y
liberadora— que ha sido propia de la cultura criolla, surgida del
mestizaje cultural fundacional. Sin negar la contradicción cultural
"civilización y barbarie", la interacción d e la dialéctica varón-mujer
con la d e amo-esclavo puede explicar también esa fuerza de
integración que se evidenció en los que analógicamente podemos
llamar sucesivos “mestizajes culturales".
Así es com o la cultura criolla argentina, despreciada y oprimida
com o “barbarie", sin em bargo tuvo la fuerza no sólo d e conservar
su identidad, sino de ir trasformándose y creciendo, al ir negando,
trasformando y asimilando les valores propios de las fuerzas
culturales antagónicas Gas de la llamada “civilización" y de la
ilustración) que pretendían destruirla. El pueblo criollo asimiló, es
decir, acriolló ( “mestizó" culturalmente) las valores emancipa torios
introducidos primeramente por las elites ilustradas15. Luego hizo lo

u Según lo dice L M are chal en: “Martin Fierro o el arte d e ser argentinos V
americano**, cf la reproducción d e ese trabajo en: E. Rosbaco de Marocha!, M i v-uLx
con Leopoldo M a n ch a l, Buenos Airea, 1973-
a Para JAI. Rosa tanto el alzam iem o orienta] junio a A n i gas co m o la asonada
 "M e s tiz a je c u lt u r a r 183

mismo con oíros valores ilustrados, com o los de la "escuela", la

"constitución' las “libertades públicas’” *, que se usaban ideológi­
camente para hostiga/ el ethos cultural criollo. Más tarde realizó la
fecunda asimilación (el "mestizaje cultural”} de los aportes cultura­
les d e los inmigrantes, que habían sido traídos con la intención de
vaciar étnica y culturalmente al pueblo criollo. En este siglo
com enzó también a asimilar lo válid o de los ideales democráticos
y sociales, viviéndolos "a la criolla" (respectivamente, en el yn-
goyenisrno v el peronismo, a pesar d e sus limitaciones y ambigüe
dades), aunque esa tarea todavía está inconclusa. Am e el actual
desafio de la modernización, la industrialización y la socialización
(qu e no es lo mismo que socialismo), la categoría de “mestizaje
cultural' y la inieraccíón de las dos dialécticas que ella implica,
permiLen esperar que dicha problemática pueda ser asimilada
desde el núcleo ético-cultural fundacional sin que ello signifique la
pérdida délos valores culturales propios. Permiten además plantear
una política cultural, educativa y pastoral de acuerdo a la interpre­
tación del ser social popular y de la historia, que dicha categoría
resume.

2.3. Fecundidad para pensar proyeciivam em e el futuro

Ya hemos ido tratando de paso este punto en los números an­
teriores. Sin embargo, para pensar filosóficamente el futuro de un
pueblo quizás 3irva tanto la mediación de la poesía y d e la política
cuanto la de la historia o de las ciencias humanas.
Ya lo dijimos al hablar más arriba de la interacción de ambas
dialécticas en categorías como las d e "pueblo", "confederación de

de los orilleros poneños muestren la asunción por t í pueblo sencillo de los ideales
d e l i Revolución d e M ayo, c f H istoria a rg u n íin a II, p.271, 286.
u El mismo M a rtín F ie rro es un ejem p lo típico de ello, no sólo porque un
poem a escrito por un letrado cuho fue asumido com o suyo p o r el pueblo gaucho
sino porque representa la exigencia: "D eb e el gaucho tener casa, / escuela, iglesia
y derecho*, aunque p o r otro lado afirma: *Aqui no valen dolores / sólo vale \¿
esperencia Porque esto tiene otra llave / y el gaucho tiene su cencía" (ct
respectivamente; La i -única d e M a rtín H e rró , v.4827-8 y F1 gauche. M a rtin Fume-,
v .l 457-8) De esa asimilación de valares m odernos parla cultura nacional argentina
habla el Episcopado Argentino en su docum ento Iglesia y C om u n id a d N acionsd
(m ayo d e 1981), n. l l l s s
164 El nosotros énco-hts tonco

pueblos libres", “pueblos hermanos” (de América Latina), “Patria

Grande*, etc., propias de la interpretación p o lític a de nuestra
realidad actual y nuestra misión Futura, hecha por nuestros próceros
CSan Martin, Bolívar, etc.) y caudillos populares
Algo semejante puede decirse de los sím bolos poéticos y
religiosos en los que el pueblo se ha auto-reconocido y reconocido
su mestizaje cultural: no sólo pienso en los símbolos ya nombrados
de Guadalupe, e l Tinkunaco. etc., sino también en obras poéticas
de raigambre popular com o son, por ejemplo, el M a rtin Fierro o
Todas las sangres, la novela de José María Arguedas. Pues para
Aristóteles la poesía es más filosófica que ia historia, ya que, como
lo dice Ricoeur, ella “percibe la potencia com o acto y el acto como
potencia", "ve acabado y completo lo que se insinúa y se hace" y
"percibe toda Forma ya lograda com o una promesa d e novedad"1*.
Por ello puede servir para pensar filosóficamente el futuro, es decir,
cuál es la poten cia realqyie se insinúa en los símbolos que expresan
la actualidad, cuál es la a ctu a liza ción ideal que esos símbolos
preanuncian en la realidad naciente Al menos en el caso de Martín
Fierro, que com o héroe, sabio y prototipo simboliza no sólo al
“gauchaje" sino al pu eb lo criollo en su conjunto, y aun al ser
nacional argentino, afirmamos que para ese com etido hermenéu-
tico puede ser fecunda la caiegcría de mestizaje cultural y el
entrecruce d e dialécticas que ella implica En otro lugar algo hemos
dicho de la posible m ediación deesa obra poética para una teología
de la liberación y la esperanza18 A lgo semejante se podría desa­
rrollar a nivel filosófico, en cuanto la poesía popular genuina revela
en sus símbolos — al nivel poético del discurso— posibilidades
reales del ethos cultural d e un pueblo aún no a n u a libarlas plena­
mente.

2A . Riesgos del uso de esa categoría.

Por su carácter de categoría histónca y de categoría-símbolo,
“mestizaje cultural" corre el riesgo de un uso id eológico (populís-

a Cf- P Ricoeur, La m étaphore i>ive, Paria, 1975, p.392; la referencia a

Aristóteles alude & Ia P o é tica 0451 b 5-6): cf. ibfcL, p.56_ Véanse también todo cJ
cap. VII y el fin de los cap. 1 y VID. de esa obra de Ricoeur.
“ Aludimos al capitulo V de Teología de ta liberación y doctrina social de
la Iglesia.
 "Mestizaje cu ltura l 185

ta)19. Ese es el caso cuando ella encubre la real conílictividad

histórica y la exigencia ético-histórica d e su superación en la
ju sticia . De ahí que sea necesario en su aso tener en cuenta no sólo
.la regulación lógica d e su sentido según la analogía, sino también
— dentro de la mediación ético-histórica— la preservación del
momento d ia léctico (d e negación) dentro del momento que en el
capítulo anterior hemos llamado d ia ló g ico o a n a lé ctico id c afirma­
ción, encuentro y eminencia) Pues aunque el último trasforme al
primero, no lo encubre ni le quita fuerza dialéctica, sino que,
asum iéndolo, lo trasciende Sobre e llo remitimos al capítulo an­
terior.

3. fe cu n d id a d filos ó fica
en los niveles ló g ic o y metafísica

Hasta ahora hemos mostrada el valor interpretativo de La categoría

mencionada Nos hemos m ovido preferentemente en el nivel d e las
pautas o categorías hermenéuticas y en el de una fenom enología
de la historia, en cuanto hemos hecho numerosas alusiones a la
aplicación concreta de tal categoría a la realidad latinoamericana.
Para terminar indicaremos solamente en Forma sumaria que ella y
el movimiento “dialéctico11correspondiente (que se da por la inter­
acción d e las dos dialécticas a las que repetidamente hemos
aludido) exigen una comprensión de las últimas estructuras del ser
y del lenguaje que les sean coherentes. La fecundidad especulativa
de dicha categoría se muestra precisamente en el hecho de que
plantee interrogantes también en esc nivel más fundamental Entre
esos interrogantes podemos señalar los siguientes:

3.1. Dicha categoría pone en juego estructuras lógicas y

oncológicas en las que prima la relación de encuentro fecundo —
relación de unidad en la a lterid a d — sobre la de conflicto —
relación de totalidad en la o p osición — Para pensar y decir esa
unidad en ia alteridad no parecen suficientemente adecuadas ni la
“identidad de la identidad y la no-identidad” hegeliana, ni la

'* Sobre el uso ideológico de las caiegor ias “mestizaje" y "pueblo" en América
Latina cf. los artículos de P. Trigo citados en el cap. anterior, nota 14.
 186 /ti nosotros ético-histórico

“diferencia ortológica” heideggeriana, ni la “relación sin relación"

de Levinas. Hay que plantear una “relación sin relación" (sin
relalivización) que d é lugar a la m ed iación y, en ese sentido, a la
dialéctica, pero no a una dialéctica de la totalidad, sino d e la
alten dad.

3.2 A una tal dialéctica — que creemos tridimensional— la

hemos denominado más arriba “analéctica"20. Se plantea así la
consideración de una tal analéctica para decir no sólo el movimien­
to interno de m ed ia ción entre el ser y los trascendentales, sino
también e l movimiento de e n ca m a ción del ser en e l ente (y el
lenguaje), movimiento sugerido por la categoría “mestizaje cultu­
ral" con su lógica interna (es decir, su “dialéctica"), su in­
tencionalidad ética y su simbolism o.

3.3. En el marco de una metafísica de la alteridad y d e la lógica

correspondiente a ella, se plantea la re-comprensión d e la id en ti­
dad, necesidad, in telig ib ilid a d ^ eternidad áe\ ser y del pensar (del
“logos") com o las entendió la filosofía a partir de los griegos,
recomprcndiéndolas desde la experiencia fundamental de ah on ­
dad. gra tu id a d , im previslbilid ad y novedad histórica implicada
por la categoría de "mestizaje culturar. Estos últimos caracteres on-
tológicos corresponden, además, a una metafísica d e la creación
Aún más, dado el origen m eta fórico de la categoría teórica
"mestizaje cultural”, ella nos plantea no sólo el problema de la
relación entre logosy alteridad ético-histórica — com o lo hicimos en
ei párrafo antenor— , sino también entre el logos y el símbolo.
Estimamos que el ritmo inuniiario de la analogía según la interpre­
tamos en este libro (c f cap. íl. III. IV, XV. e t c ) puede ayudar a
resolver el problema de un ordenamiento lógicamente disciplinado

* El término ‘ analérxlca* es de B. Lakcbrink (cf- H egcls diaiektische

O n tologte u n d d ie th om iuische A ñalektik , Italingen, 1968), pero lo empico en un
sentido propio, deseando Significar una dialéctica abierta a la trascendencia. la
gratuidad y la novedad ftistórica. pensada según el ritmo y la estructura de la
analogía tomista. Me Inspiro en E. Prrywara, A n a lo g ía entts, Einsiedeln, 1962. y en
L.B. Pantei, A n a logía u n d G eschichtíichkeit, 1, Freltvrg. 1970. Cf. lo q u e de ella digo
en la obra diada en la nota 10, p.150, 214, 216, 251-2. También E Dussel emplea
el término “axialédica", dindole un sentido distinto: cf. M étodo p a ra tin a filo s o fía
de la lib e ra ció n , Salamanca. 197-4
 "Mestizaje cultural" 187

y críticamente controlado de la polisemia de sím bolo y metáfora

para pensar teóricamente a partir d e la sabiduría en ellos contenida,
pues ella, porque es sabiduría, es al mismo tiempo inteligente, ótica
y simbólica.
 XI

ETICA, HISTORIA Y DIOS

Hasta ahora hemos tratado en esta tercera parte de nuestro libro

acerca dei "nosotros" y de sus dimensiones ¿cica e histórica Sobre
todo el capítulo noveno se centró en la mediación ético-histórica
com o propia de la libertad con respecto a sus presupuestos y
condicionamientos históricos, d e m od o que así puedan darse tanto
un genuino encuentro de libertades (¿te personas y de pueblos) en
alteridad ética cuanto una auténtica novedad histórica, sin las
cuales, respectivamente, no hay realización ética ni historia. Pues
bien, nuestra comprensión de ia libertad humana y d e su mediación
ético-histórica nos lleva ahora a plantear la cuestión de Dios. En el
presente capítulo daremos ese nuevo paso, com o complemento de
lo dicho hasta aquí, sobre Lodo en el noveno. D e rebote estaremos
también ahondando en lo afirmado mas arriba no sólo acerca de la
dimensión n?/^gios«del 'nosotros' (y de las personas libres que lo
constituyen), sino también sobre la trascendencia de la mediación
élico-histórica 1

1. Planteam iento

La interpelación y la opción éticas, aunque la primera sea absolu­

ta y la segunda sea absolutamente responsable, se median, con
todo, en la historia, pues si no, no serían concretas y eficaces. A su
v e z la historia, para ser verdadera historia humana y no mera
evolución o involución vital o mero cambio (génesis o corrupción)
natural, implica la libertad contingente de los hombres y, por tanto,
también la interpelación del bien previa a la libertad y la correspon­
diente opción ética que le responde
Pues bien, tanto la ética com o la historia presuponen com o
fundamento último d e su posibilidad y sentido, y d e su realidad y
realización, al Dios de la ética y la historia.
 Etica, historia y fn o¡ 189

Aún más, al Dios verdadero, personal, libre y liberador, no se

puede llegar auténticamente prescindiendo d e ética e historia, es
decir, sin la conversión ético-histórica (conversión tanto deí cora­
zón como de las manos) a) bien y su realización histórica.
Después d e haber planteado la cuestión (1 ) consideraremos
cóm o la ética implica la historia y cóm o la interreladón de ambas
presupone a Dios (2). Luego— en el siguiente paso— enfocaremos
el mismo problema desde ei punto de vista inverso, haciendo ver
cóm o la historia implica la ética y, a través de su mutua relación,
a Dios (3). Por fin lo desarrollado hasta ese momento acerca de la
mediación ético-histórica nos llevará a reconocer que el acceso real
al Dios verdadero exige que esa mediación sea genuina y positiva,
a saber, que se enraíce en una conversión ético-histórica al bien (4).

2. D ios y la rela ción en tre ética e historia

Con Hegel consideramos que un imperativo ético formal com o el

kantiano es abstracto (vacío e ineficaz): de ahí que necesite
determinarse y mediarse históricamenle. Pero, a la vez, con una
lectura post-hegeliana de Kant reivindicamos la trascendencia
irreductible del imperativo ético en y más a llá de todas sus
determinaciones y mediaciones históricas1. Sin embargo ese "trans"
y “más allá” no es espacial, ni siquiera meramente gnoseológico,
sino ético CLevinas)2. Esa trascendencia ética consiste — en primer
lugar— en la irreductible alteridad, indisponible imprevisibilidad c
intangible dignidad de la libertad del otro y del sí-mismo en cuanto
otro para los otros en el seno del nosotros, pero — en último
término— se funda (com o lu ego diremos) en el absolutamente
Otro. Por consiguiente consiste en la trascategorialidad, la gratui-
dad y la dignidad del bien moral.
Pero dicha trascendencia ética del bien y d e la libertad que le
responde y d e él responde, aunque irreductible a sus eventuales

U n » tal lectura post-hcgeíiana d e Kant la hace P Ricoeur: cf. los artículos

suyos recopilados en E lica y cultura, Buenos Aires, 1986. y lo que sobre ello liemos
dicho en el capiculo VIII.
* Fnlxe las- obras de E Levinas cf. T o t a h t é ei tn fm i Esuxi s u r l'a c t é r i a r i lg . La
Ha ye, 1961. y A utrem ent qu'fítrv o u u u -d ela de I'essencu, la Uayc, 1974.
 190 El nosotros ético-histórico

determinaciones históricas, no se da sino en y a través de éstas,

encarnándose en época, sociedad y cultura, concrehzándosc en
valores, normas, costumbres e instituciones, tomando cuerpo en
situaciones — frecuente mente conflictivas— , en esquematismos
afectivos, en estructuras sociales y en obras de cultura.
Pues bien, tanto el carácter absoluto, íncondidonado y categó­
rico de la interpelación ética cuanto la posibilidad eficaz que ella
ofrece a la libertad para trascenderse y liberarse respondiéndole en
forma responsable tienen com o último presupuesto a Dios (aunque
en, a través y más allá del rostro del otro en el seno del nosotros,
y de las otras mediaciones qu e dan cuerpo al imperativo ético).
Pues, en primer lugar, ni las normas neutras ni los valores ideales
ni Las personas contingentes pueden dar razón úlLima de dicho
Ín con d icion a d o ético ante el cual la libertad descubre su con­
tingencia com o libertad, y, por ende, la necesidad de fundamento
últim o para ser, para autocomprenderse y para ser libre (para
a w/edetermin arse)
Y además, en segundo lugar, la libertad no es sólo contingente,
sino que también está “C3ida", es decir, de hecho se halla, al c o ­
menzar a ejercerse, en estado de "culpa", de inautentiddad, de
alienación o d e "olvido del ser', a saber, d e espontáneo egocentris­
mo3. De allí que necesite — com o contingente— de la m oción de!
bien que la solicite para ponerse en acto, y — com o "caída"— de
la fuerza ética (cuestionadora. interpelante, provocadora y c o n v o ­
cante) del m ism o para ser capaz de abrirse a los otros y lib ra rs e
de su espontáneo “encuxvamiemo"4 y de su esiar-pcrdida en las
cosas. Según dice Levinas, el auténtico “sí-mismo” se declina
primanamente en acusativo: “jH em e aquí!", y no en nominativo
( “ ego cogito”) 5. Y el que llama (vocativo) con un llamado incondi-

' N o sólo la analítica existencia[ (1 teid cggcr) descubre fenom enológicam en-
te ls "caída” , sino qu e también la filosofía trascendental se habla ya planteado el
problema del mal radicai (K an i) y la dialéctica d e la historia, el de la alienación (el
primer Marx), «si co m o la hermenéutica d e los sím bolos y mitos descubre el d e la
culpa (Ricoeur). T od os esos métodos son filosóficos, aunque no pueda negarse su
conexión histórica con el tema te o ló g ic o del pecado (original)
• San Agustín habla d e la " incurva lio ” aludiendo a la mu)cr encorvada del
Evangelio. Aun com o figura se op on e a la "reciitudo” anselmiana y a la “rectitud del
cara a cara", de Levinas.
* Sobre este punto cf. M. Olivetti, "El problema d e la comunidad ética", en:
 Etica, historia y D ios 191

duoaado que se impone y ante el cual la responsabilidad es absolu­

ta, en y más allá del otro en m anto otro, es — en último término—
el Otro absoluto
Pues — con respecto a lo prim era la contingencia de La
libertad— el imperativo ético no es hipotético sino absoluto; d e ahí
que su fundamento último no pueda ser contingente, ni siquiera el
otro en cuanto o l t o , quien — a su vea— es interpelado absoluta­
mente por mí — también contingente— en cuanto soy su otro; ni
tampoco la misma subjetividad trascendental pues ésta es cues­
tionada en cu a n to tal por el imperativo ético, que así p on e d e ma­
nifiesto ja contingencia d e la misma5
De ahí que Le vi rías no sólo afirme que el espacio interpersonal
es curvo (pues el otro en m anto otro está siempre en altura ética
con respecto al yo), sino también que la presencia de D ios es la
razón de esa curvatura ética7 Pues su inmanencia (y trascendencia)
ética posibilita y funda desde dentro la dignidad absoluta de la
libertad contingente (del otro, mía y del nosotros), dignidad que se
experimenta en la relación ética de alteridad, a saber, en el “cara
a cara" ante el otro y la responsabilidad a su respecto
Pero, por otro lado, com o se trata de un incondicionado ético,
que no sólo se refiere a La libertad como libertad y a la persona cernió
persona, sino que también las funda (a persona y libertad), las
respeta y las libera en cxuinto tales, por e llo e l fundamento d e ese
carácter absoluto no puede ser algo neutro o impersonal — ni un
mero valor, o una idea, o un ideal...— sino un absoluto persorm l,
aunque la noción de “persona" (com o la d e “absoluto" y toda otra)
no se puede decir d e él sino analógicamente.
Con respecto a lo segundo (es decir, la Libertad com o "caída"),
la experiencia d e nuestra libertad contingente y caída nos lleva a
,‘expe^enciax,, en y a través y más allá de su respuesta responsable.

J.C. Scannonc (compilado/'), S a b id u ría popular, sím bolo y filosofía D iá lo g o in ter­

n a cio n a l en lo m e de u n a interpretación latinoam ericana, Buenos Aires, 1984. en
especial, p-21óss.
' C f mis trabaja»; 'Trascendencia., praxis liberadora y lenguaje", en: H a cia
u n a jUosofid de la liberación latinoam ericana. Buenos Aires, 1973. 245-269, en
especinl p.256-258 y 2ó 1-264; y “ El iüneranu Filosófico hacia el Dios viv o ", Slrvmaia
30 (1974), 231*256, en especial, p.244-247.
Cf. Totalité el Infxni, p.267, dórale Lcvinas matiza su afirmación con un
“qu¡ 2 is “ : ‘ Esta curvatura del esp acio’ e s , quizAs, la presencia misma d e Oios".
192 El nosotros ético-histórico

la interpelación liberadora y la pro-vocación ética que desde dentro

le da la posibilidad real tanto de a ctu a r (o . com o dirían los
escolásticos, d e pasar del acto pnm ero al acto segundo) com o de
actuar bien y responsablemente por su libre apertura a la alteridad
de ios otros. Tal “moción", porque es ética y no ‘fisica,,#, no sólo
respeta la libertad en su autodeterminación sino que la funda com o
libertad y le da la jxisibihdad (n o la necesidad) d e autotrascenderse?
y de autoliberarse, si ella libiemente 3cepta el cuestiona miento,
interpelación y llamado éticos de los otros en cuanto otros (y, por
ello, al menos implícitamente, del absolutamente O tro) para vivir
efectivamente e l nosotros
Sin el llamado y la moción ética del absoluto bien en y por
m edio de los otros y de “las correspondientes mediaciones históri­
cas, la libertad, porque es contingente, no es capaz de actuar y
resfxm der Sin su fuerza y gracia ética (que p or ser ética la libera y
la respeta) la libertad no puede responder bien, en forma ética­
mente responsable. Su respuesta, sea ella aceptación o rechazo del
llamado ético, es por ello libre y responsable de sí misma.
Sin embargo, aun en el caso del rechazo, ya la situación d e la
libertad ha cambiado: algo nuevo se ha dado en su ser ético d e
libertad, aunque n o en el m odo de la liberación y el crecimiento
ético — como en caso de una aceptación— . sino por el contrario en
el m odo de la esclavitud ética y de un aumento d e la deformante
"incurvaüo” en sí misma, opuesta a la rectitud ética del cara a cara.
Pues bien, Dios com o fuente del ser y d e la fuerza éticos es la
razón última de la novedad que as: se ha dado en el orden del ser
ético (el cual es “natural" para la libertad en cuanto tal), sea que
dicha novedad se dé en el m odo éticamente contingente d e la
aceptación y liberación o en el del rechazo y mayor esclavitud10.

• No lo es en un sentido fisicista, pero el hecho d e ser espiritual, intencional

y ética, no le quita el ser 'física" en un scnüdo analógico, a saber, correspondiente
a la "phvsis* d e la libertad, q u e es intrínsecamente espiritual, intencional y énea
• Hablamos de "auiotra&centlencia* siguiendo a Karl Rahner ef P O vcm -
hagr-K. Rahner, D as P *ob l*m d e r Itom tm sa tion , Frciburg-Basei-Wten. l9 6 l, en
especial el capitulo titulado “ Zur phUosophischen Problematik des W erdebegrifles'.
P.43-7B.
19 En este párrafo y en el ant erior nos inspiramos e n M. Hicmdc!, quien había
del tertium commune" qu e se da u n to en la aceptación positiva co m o en la
privación debida al Ubre rechazo: cf. "Principe eltm entaiie d'unc logique de la vie
 Etica, historia y Dios 193

Pero la responsable de elegir un m odo u otro es la libertad humana.

En el primer caso Dios es primer principio y fundamento último de
la gratuita novedad de autul Iteración de la libertad, de su comu­
nión libre con los otros y de su eventual trasformación conjunta deí
mundo en un mundo óticamente mejor, es decir, más justo y rnás
humano; en el caso del rechazo, en cambio, es principio y
fundamento del ‘"plus1 " de ser y eticidad que ha sido dado a la
libertad, pero que ésta ha pervertido libremente dándole signo
negativo, y q u e — desde dentro d e ella nusma— la juzga y condena
tai perversión, interpelando por ende a la libertad a convenirse,
pero sin constreñirla, sino respetando su decisión responsable.

3 D ios y ¡a relación entre historia y ética

Según dijimos, la historia no se reduce a la mera temporalidad, la

evolución vital o el cambio natural, pues, como fenóm eno humano,
implica necesariamente la actuación de la libertad, aunque de un2
libertad contingente. Pues a pesar de que ésta no sea pura actividad,
sino que esté condicionada p or la situación, los presupuestos
materiales y culturales, la época, etc_, sin embargo tampoco es
puramente pasiva ante sus condicionamientos, sino que los tras­
ciende, es libre ante ellos, aunque no absolutamente libre, y puede
— dentro de un margen más o menos estrecho— trasforma ríos.
Mas la decisión histórica, por muy condicionada y limitada que
sea, por ser libre, es siempre ética, ya que en ella se juegan la
búsqueda y ia realización más o menos inteligente, responsable y
eficaz del bien o del mal en la historia, aunque éstos no se reduzcan
a la mera historia, sino que la trasciendan.
Pues bien, la relación entre ética e historia presupone a Dios,
no sólo considerada a partir d e la ética sino también de la historia
en cuanto la cuestión por la fu e n te p rim era d e la historia, por su
sentido u ltim o y por su f in ético apunta hacia Dios. Pues la historia
implica factores previos a la libertad del hombre, ésta no dispone
de su sentido total, ni puede tampoco asegurar por sí misma, ni
siquiera exigir, sino sólo esperar el triunfo ético del bien.

roorale*, en: Lesp re m ie n écrus de M a u n ce H iond eiU . París, 1956,123-148; y L 'a ctiv n
0893). 2* cd.. París, 1950.
 194 El nosotros élico-hisiórico

Y , s in e m b a r g o , la h is t o r ia — c o m o é t ic a y c o m o c o n t i n g e n t e —
n o p u e d e c a r e c e r d e f u e n t e p r im e r a n i d e s e n t i d o ú l t i m o n i d e i u í c io
é t i c o fin a l, p o r q u e si n o . c a r e c e r ía d e r a z ó n a d e c u a d a y s u fic ie n t e
C la r o e s t á q u e e s t e p l a n t e o n o s o l a m e n t e p r e s u p o n e e l r e c o n o c i ­
m ie n t o d e l p r in c ip io d e r a z ó n (q u e a q u í d a m o s p o r s u p u e s to c o m o
e l á m b i t o m is m o d e l s e n t i d o i m p l i c a d o p o r e l h e c h o d e p e n s a r,
ju z g a r , h a b la r y a c t u a r ) s i n o t a m b ié n la p o s i b i l i d a d r e a l d e p la n t e a r ­
n o s e l p r o b l e m a d e la h is t o r ia c o m o u n id a d y t o t a lid a d , a u n q u e
e s t e m o s in m e r s o s e n e lla
P ero no s e tra ta d e l v a n o in t e n t o de s a lir d e un p a n ta n o
t ir á n d o n o s d e n u e s t r o s p r o p i o s c a b e l l o s 11, p u e s e l h o m b r e se
c a r a c t e r iz a p r e c is a m e n t e p o r e l h e c h o p a r a d o ja l d e q u e , s ie n d o
h is t ó r ic o , e n y a t r a v é s d e la h is t o r ia la t r a s c ie n d e p o r su p r e g u n ta ,
su p e n s a m i e n t o y su lib e r t a d , y q u e s i e n d o c a p a z d e t r a s c e n d e r la ,
s in e m b a r g o n o p u e d e h a c e r l o s in o e n y a t r a v é s d e la h is t o r ia , e n
c u a n t o n o p u e d e s a lir s e d e e lla
T a m p o c o s e tra ta d e u n a r e l a c i ó n d i a l é c t i c a e n t r e t r a s c e n d e n c ia
é t ic a e in m a n e n c ia h is t ó r ic a , c o m o si e lla s n o fu e r a n s i n o la s d o s
c a ra s d e la t o t a lid a d d i a l é c t i c a d e la h is t o r ia e n t e n d i d a a s í c o m o
a b s o lu t a . S e trata, e n c a m b i o , d e la o b v i a c o n s e c u e n c i a d e l o
a f i r m a d o m á s a rrib a : n o h a y h is t o r ia s in lib e r t a d h u m a n a ( y , p o r
ta n to , s in t r a s c e n d e n c ia é t i c a ) , n i h a y lib e r t a d h u m a n a s in h is to r ia ,
o — e x p r e s a d o c o n o tr a s p a la b r a s — la t r a s c e n d e n c ia , p o r q u e e s
é t ic a , im p lic a su c o n c r e c i ó n h is t ó r ic a s in r e d u c ir s e a e l l a , y la
in m a n e n c ia h is t ó r ic a , p o r q u e e s lib r e , im p lic a la t r a s c e n d e n c ia é tic a
q u e — a u n q u e ir r e d u c t ib le a l o m e r a m e n t e h is t ó r ic o — n o s e d a s in o
l o m a n d o c u e r p o e n la h is t o r ia . C o m o d i n a P a s c a l: e l h o m b r e s u p e r a
in fin it a m e n t e al h o m b r e .
Tal relación no es dialéctica porque la trascendencia ética, sin
ser un más allá espacial o una “cosa en sí" detrás del fenómeno, sin
em bargo no es la mera negación de la inmanencia histórica, es
decir, un m ero momento d e una totalidad dialéctica, sino que,
precisamente en cuanto es éü'ca, trasciende éticamente toda tota­
lización CLevinas), aunque en ella se encarne. Por tanto la diferencia
com o alteridad ética no se reduce a un momento d e la identidad

11 En el articulo 'Gcschíchte" del /ia n d h u c h p h iioecp h iscE er G ru n d b eg rifl’c

I], Munchen, 1973, 547-557, U. Anacker y H.M Baumgariner plantean -1 problema
y dan una solución distinta d e la nuestra
 Etica, historia y Dios 195

dialéctica de ia identidad y la no-identidad, pero tampoco es

indeterminada o abstracta, ya que se media en las determinaciones
históricas, aunque las trascienda éticamente sin identificarse dialéc­
ticamente con cilas.
De m od o que llevando a sus ultimas consecuencias el principio
de razón o fundamento, aplicado a la historia, se llega a reconocer
que ella, porque es contingente y es ética, implica la afirmación de
Dios, no sólo com o fuente primera d e lo previo a la libertad del
hombre qu e hace historia (sea la naturaleza, sea ia interpelación
ética a la acción y responsabilidad históricas), sino también como
sentido total, misterioso e indisponible para el hombre, y como
juicio ético escatológico sobre la historia.
En cuanto a dicho sentido total, aunque el hombre no puede
abarcarlo, ni deducirlo o postularlo a priori, ni puede representár­
selo temáticamente en planes o proyectos, o conceptualizarlo
dialéctica mente en saber absoluto, y m enos aún disponer d e él, con
todo puede reconocerlo a posteriori en el “ya sí“ pero “todavía no”
de los sentidos parciales o no definitivos, en cuanto éstos lo
simbolizan y anticipan, y participan d e él.
Pues el m is y el menos éticos de realización del sentido y aun
la falla de su realización en la injusticia histórica, implican dicha
sentido total com o su m edida ú ltim a real, la cual posibilita y funda
la comparación ética, aunque él resulte d e suyo indisponible y no
pueda reducirse a concepto.
El reconocimiento dei sentido total así entendido no impide,
sino que, por el contrario, presupone la posibilidad de una
verdadera novedad histórica imprevisible y de una auténtica
creatividad humana de nueva historia, así com o la irreductible
alteridad de los otros, los otros pueblos y culturas y, por ende,
también ia genuina novedad de vida surgida como fruto del diálogo
y del encuentro. Ello es así porque la relación entre el antes y el
después (novedad y creatividad) de la trasformación histórica no es
lmeal-evoluLiva ni dialéctica, sino ético-histórica, es decir, por
mediación de la libertad imprevisible d e los hombres y los pueblos,
que implica com o m om ento interno y sin embargo intrínsecamente
trascendente y respetuoso, el llamado éiico eficiente (en lenguaje
escolástico se hablaría del "concurso”) 13 del Dios de la historia,

:I El término clásico “concurso" no debe entenderse sineigéücamenic; lena

196 F.I nosotros ¿tic o-histórico

libre, creador y respetuoso de ia libertad del hombre, aún más,

fundante y garante d e su libertad y — si libremente acepta liberar­
se— de su creatividad histórica de una historia más humana. La
libertad hiel hombre y de Dios en unidad d e acción y, eventualm en­
te, en comunión ética) tiene /qgos.Csentido y verdad), aunque no se
trate de un /ogosrepresenlaiivo ni dialéctico, sino de un “fundamen­
to porque", es decir, del logasóc la práctica libre’5 y, eventualmente,
del amor.
Por otro lado, en cuanto al juicio ético escatológico, está
implicado en la lógica misma de la razón práctica, en cuanto a ésta
¡e repugna que no puedadatse la jusucia escatológica, que p or ello
es licito esperar Si esta justicia no fuera gratuitam ente posible
porque Dios puede realizarla, se daría una contradicción de la
razón práctica, a la cual cabría denominar, usando una expresión
Hondchana, “anlibolia”14 Tal antinomia práctica sólo se resuelve
por el reconocimiento del juicio escatológico (ya sí, pero todavía
no) de Dios, reconocimiento que la absuelve así de la contradicción
práctica y abre la posibilidad real de la justicia final.
Sin embargo no se trata de un postulado, por dos razones: la
primera, porque e l reconocimiento dei juicio escatológico no exige
la justicia final, sino que abre a su esperanza, la segunda, porque
ese juicio na es algo meramente futuro o Ideal, sino que_>wse está
realm ente dando com o anticipación simbólica, partid pación y
prenda del juicio total y último sobre la historia. La contradicdón
vivida en dolar y conflicto históricos es signo de ese juicio ético-
histórico que juzga absolutamente la injusticia.

corríprensión actualizada, d e la causalidad eílcicn ic creadora, y del concurso, y de

su relación c.or\ la autoirascendcncía y La n ovedad en el ser ta presenta magistral-
mente K. Rahner e n e l trabajo citado más arriba, cr. la nota 9- l o d ich o por Ralincr
puede ser com pletado mediante la filosofía implícita en la visión teológica
presentada por B Ijonergan en su obra: G ra ce a ru i fre e d o m .•O p ora iivc G raca in ihr
Thoughi o f Si Thom as Aquxnas, london-Ncsv Y ork , 1971.
1 la expresión "fundamento porque" pertenece a M.VIeldeggcr: cf O erSaiz
vom úrund , Pfullinsen, 1957; en cambio, la formulación "logo* 16s praxeos* la .k *
M. Blondci en L 'a c tio n 0 8 9 3 )
M Empicamos aquí por cuenta propia la expresión forjada por Ulondcl en
Uactxon (1893). p 323. Sobre U concepción metafísica de la acción en ci primer
Bionciel cf. nuestra obra: Sein iiru t ¡nkxxmalxcm Zum antviogischen H inlergrund
dar ¡•ru.hschriflen M ccur.ce tilonáets, rreibuqj-München, 1968-
 Etica, historia y Dios 197

El arriba mencionado primer prindpio, sentido total y fin

escatológico d e la historia c o m o historia y com o humana no es sólo
su condición d e posibilidad, sino también su condición d e realiza­
ción. Pues aun las realizaciones parciales y anticipaciones simbó­
licas que la libertad humana va logrando ai intentar trasformar y al
ir trasformando el mundo, a pesar de que son fruto de la libertad
humana, no se dan sin el “concurso" previo y simultáneo del
eficiente llamado ético del bien, el cual, sin embargo, no niega ni
limita la libertad sino qu e la suscita, funda y respeta en su
autodeterminación libre y en su Ubre creación de historia.

4. La conversión ético-h istórica

y el gen u in o acceso a l verdadero Dios

El planteo ético nos llevó a reconocer la necesidad de la mediación

histórica d e la ética; y el plantee histórico h izo que reconociéramos
la base ética de la historia. Y por ambos caminos se nos ofreció un
acceso a D ios. Para ambos fue clave la comprensión d e que la
mediación histórica no es un mero paso del acto a la potencia, un
desarrollo lineal o una negación dialéctica, sino que implica la
mediación é tico -histórica d e la libertad humana capaz d e crear
historia (la cual, a su vez, supone com o fundamento intrínseco, tras­
cendente y no helerónomo, el “concurso" liberador de la Libertad
divina)
Sin em bargo la libertad, por serlo, no sólo puede responder
positivam ente al llamado ético del bien a hacerse responsable de
los otros y a trasformar humanizadoramente el mundo. Ella puede
cerrarse e n sí misma y, en v e z de con-vertirse, puede per-vertirse
aumentando la injusticia y. por consiguiente, el conflicto y e l dolor
en la historia.
Pues bien, aunque el conocimiento d e Dios tiene su propia
lógica Interna y su autonomía teórica, sin embargo, para que sea
real y auténtico v no se deform e en idolatría o en ideología, es
í necesario que se arraigue en una conversión ético-histórica. Pues
U. libertad que se cierra a los otros Ce implícitamente al absoluta­
mente Otro en los otros), es decir, que se cierra al llamado ético del
bien, también se cierra a la verdad y termina deformándola y
; pÓnien.do»esa caricatura d e verdad a su servicio. Así el hombre se
 198 El n OSOtres ético-histórico

hace capaz hasta de manipular la idea y la imagen de Dios, pera

por eso mismo se le escapa e l acceso real al Dios verdadero, puesta
que la libertad ha deform ado la idea y/o la imagen de D ios en un
ídolo hecho a su medida
D e ahí que sea necesaria la conversión ética dei corazón para
que la mente se abra al acceso real y genuino al verdadero Dios (y
no sólo a su mera idea, o al uso ideológico de ella). Según Lonergan,
que en esto sigue a de Financc, se da una conversión cuando la
libertad no se ejerce sólo horizontalmenie dentro del mismo
horizonte, sino cuando se ejerce verticalmente, cambiando el
mismo horizonte del sentido d e la vida15. Una tal “metánoia" ética
abre al conocimiento real y genuino d e Dios, sin quitarle autonomía
teórica. En cambio la "incurvatio" en sí misma d e la libertad no recta
uende a cerrarse al reconocimiento del verdadero Dios, aunque no
siempre al d e su idea.
Sin embargo es necesario dar un nuevo paso con respecto a
Lonergan. Pues la conversión ética ( y a fo n io r i la religiosa) autén­
tica, por serlo, es también una conversión ético-histórica, según lo
que más arriba afirmamos acerca de la mediación histórica de la
ética para que ésta no sea abstracta y vacía, sino genuina, real y
eficaz
Estimamos que aquí se plantea — para una filosofía situada—
el problema filosófico d e la interrelación entre la opción preferen­
cia! por los pobres (com o opción ético-histórica en una situación
de injusta pobreza estructural) y el conocimiento p len o y gen u in o
del Dios de la historia en una tal situación histórica’6.
También en este contexto habrá que distinguir cuidadosamen­
te el carácter absoluto tanto d e la interpelación ético-histórica que
surge del rostro de los pobres cuanto de la opción responsable que
le responde su "¡heme aquí!", por un lado, y, por otro lado, el
carácter relativo de los diferentes niveles de mediación histórica
(tamo d e interpretación teórica d e dicha pobreza histórica y de sus
causas cuanto de acción práctica para remediarla), que le dan
cuerpo, así com o su incidencia indirecta en el arriba mencionado
conocimiento d e Dios. Pues si se trasfiere el carácter absoluto de

* C f B. Lonergan, M ethod m Theoiogy, N e w York, 1972, p .237*5.

“ Cf. la segunda y la cuarta panes, respectivamente, d e ios dos anícutet*
citados en nota 6.
 tilica historia y Dios 199

dichas interpelación y op ción a sus intei pretacíones históricas y a

las estrategias d e acción correspondientes, se volvería a caer en la
ideología c idolatría, con el consiguiente peligro indirecto para la
recta comprensión d e Dios.
Pero también se da el peligro id eológico contrario cuando, por
preservar el carácter trascendente e indisponible de dichas interpe­
lación y opción, ellas quedan en abstracco, sin mediarse a través de
las interpretaciones teóricas propias del conocimiento (sapiencial
o científico) d e la historia y d e las estrategias prácticas que preten­
den hacer historia y tras formarla. F.llo también acarrearía un influjo
indirecto sobre la concepción de Dios, tendiendo a desligarla
ideológicamente de la historia real.
Entre uno y otro extrem o se da la necesidad y la urgencia del
discernimiento ético-histórico y su consecuencia para un real
reconocimiento de D iosen la historia y en la acción ético-histórica.
El discernimiento distingue no sólo entre el fin y las mediaciones
para com prenderlo o lograrlo, sino también entre aquéllas que
realmente lo median y aquéllas que lo traicionan; pero p or eso
mismo es cauto y no absolutiza ni siquiera las mediaciones válidas
Tal discernimiento es la puesta en práctica concreta de la conver­
sión arriba mencionada, a través de los distintos niveles de realidad
histórica, pero de un m odo bien informado, inteligeme, critico y
responsable.
Cuanto mayor sea la conversión del corazón, el conocimiento
de Dios será más auténtico; cuanto la mediación histórica sea más
inteligente y eficaz, dicho conocimiento será más pleno y concreto,
haciéndose así un reconocimiento práctico d e Dios “en todas las
cosas", el cual sin em bargo no quita a aquél su dignidad teórica,
sino que le da mayor realidad. Por el contrario, la teoría teológica
(d e una teología filosófica) que de ahí surja, tendrá más garantías
de verdad y d e acceso real al Dios verdadero.
 c u arta parte

SIM BOLO Y FILOSOFIA D E LA RELIG IO N

 IN T R O D U C C IO N

Desde el com ienzo de este libro hemos planteado la cuestión del

símbolo y, i través de ella, la de la religión y de Dios. Así es como
en el mismo planteamiento — hecho en la primera parte— habla­
mos de la dimensión religiosa (tanto uránica y ética cuanto clónica
y simbólica) y. al precisar Las categorías-clave del filosofar a partir
de la sabiduría popular latinoamericana especificamos, junto al
"estar" y al “nosotros", la mediación simbólica.
En la segunda parte, cuando tratamos de la relación entre
sabiduría y pensamiento critico, nos vimos obligados a precisar el
concepto d e “estar". Luego la tercera parte estuvo dedicada a
ahondar el segundo tema: el "nosotros ético-histórico" Nos resta
abordar más detenidamente la mediación simbólica
Además, en la segunda parte, hemos tratado d e la m ediación
especulativa1al estudiar la relación entre el horizonte de la pregunta
por el ser y los otros dos, especialmente el del -estar". Luego la
tercera parte trató sobre todo de la m ediación ético-histórica y
desde allí planteó la cuestión d e Dios. Ahora nos toca retomar la
pregunta por la m ediación sim bólica y. a partir de ella, volver al
problema de Dios. De ese m odo estaremos com pletando lo dicho
en el capítulo anterior sobre el Dios d e la ética y la historia y sobre
su conocimiento auténtico, así com o también lo esbozado en el
capítulo segundo sobre la filosofía de la religión y, allí mismo y
luego en varios capítulos siguientes, acerca de la analogía.
En pnm er lugar, el capítulo d o c e estará dedicado al tema
"religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos" (ya inidalmente
abordado en el segundo). Luego volverem os a recurrir a la
aportación d e P Ricoeurpara iluminar nuestro propio planteamien­
to, pues el capítulo trece estudiará su comprensión de la relación

' En generad se puede habla/ de la m e d ia ció n Lógica (o propia del “logee”),

ia cual se da lam o en el orden sa p ien cia l cuanto en el propiamente especulativo y
filosófico.
204 introducción

enLre símbolo religioso y pensamiento especulativo (con la cual ya

nos habíamos cotejado en el segundo). Un nuevo paso lo dará el
breve capitulo catorce, sobre la m ediación simbólica misma. La
cuarta parte culminará finalmente en el capítulo quince Este
retomará — con respecto al tema de lo Santo y de Dios— el ritmo
triunitario acerca del cual hemos Lratado frecuentemente en este
libro, ritmo que se da entre la mediación simbólica, el pensamiento
especulativo (analógico) y la libertad que se convierte ético-
históricamente a Dios.
Pues en la cuestión de Dios y en el acceso triuniiano al mismo
(p or la mediación unitrina del símbolo, la analogía y la conversión
del corazón) el pensamiento filosófico que parte d e la sabiduría
popular latinoamericana encuentra no sólo una especie de corona­
ción especulativa, sino también su piedra de toque
 RELIGION. LENGUAJE
Y SABIDURIA D E LOS PUEBLOS

Es parte de la experiencia latinoamericana actual el redescubrí-

miento y la revalorización de la religiosidad popular, d e su lengua­
je sim bólico y de la sabiduría popular que en Lales símbolos se
manifiesta1. Esa experiencia, nacida desde una m ayor concien-da
de la identidad cultural latinoamericana, coincide — no por casua­
lidad— con el redescubrimiento del mundo de los símbolos, y de
la especificidad irreductible del lenguaje religioso, que se está
dando en el ámbito de la filosofía, a consecuencia d e una ca da vea
mayor superadón d e la filosofía moderna d e la subjetivi-dad,
centrada en la autoconcienda2. Estimamos que urge ilumi-nar el
camino d e la filosofía — en especial d e la filosofía d e ia religión—
, ya preparado por las razones a las que acabamos d e aludir, desde
la novedad de sentido que surge d e la acrual experiencia cultural,
espiritual y pastoral latinoamericana. En este capítulo solamente ex-
plicilaremos algunos presupuestos teóricos que puedan orientar
esa tarea Probablemente habrá que ir modificándolos a medida
que esa misma tarea avance *

* Expresión d e to d o ese m ovim iento d e rcvalorización fu e el Documenta

final del Encuentro Interdepanamcntal del CELAM sobre "Religiosidad Popular”
(Bogotá, 22-28 de agosto d e 1976), publicado por ¡¡edoi-D ocztrnerU ación 13 (o cr
1976). Sobre la epistem ología de ese documento, c£r J. Alliendc Luco. "La
religiosidad popular e n Am érica Latina” , Criterio, 50 (1977). 228-233- H1 Documento
de Puebla trata sobre el lem a en los números 444-469. Véase tam bién la segunda
parte d e mi libro E va n qelixa ción . e n tu ra y t «e lo g ia
* Las líneas-fuerza d e ese redescubríndenlo Ulosófico oonveigcn en el
pensamiento d e Paul H icoeurv en su lema: "el símbolo da q u e pensar". Una filosofía
así comprendida n o s ó lo responde a la búsqueda de una "filosofía positiva" (en el
sentido de Schelling), sm c también a un filosofar que piense el "logos" d e la
sabiduría d e un sujeto colectivo, expresado en símbolos, co m o lo intentamos en este
libro.
 206 Sím bolo y filosofía de la religión

Nuestra hipótesis de trabajo es la siguiente: la sabiduría populai

es lugar originario de articulación entre religión y lenguaje, es decir,
es m ediación originaria entre la religión — cuyo momento lógico
atemático (cuya sapienciaTtriad) se dice en lenguaje— y el lenguaie.
que — comprendido en su nivel antropológico y cultural— surge de
un núcleo originario atemáticc y supracategorial (sapiencial) de
sentido último, al que le es inherente la instancia religiosa.
Pues bien, tanto el lenguaje como la religión son esencialmente
comunitarios. La sabiduría desde donde surge el lenguaje, a pesar
d e su diferenciación en lenguajes, es una sabiduría humana
universal, aunque encamada en la diversidad de las culLuras, las
tradiciones y los pueblos, asi com o también es universal, aunque
encam ado en la diversidad de las culturas, las tradiciones y los
pueblos, el momento sapiencial de la religión que — en cuanto es
verdadera— habla del Dios ú n ico, de su relación con lodos los
hombres y de la destinación última efe/hombre (d e todo hombre).
Com o dijimos, esa universalidad de lasabiduria no es abstracta,
sino que es analógica, y n o se da sino encarnada histórica y
geoculturaímente en la diversidad de pueblos y culturas. En ese
sentido la sabiduría de los pueblos es lugar originario de articula­
ción entre religión y lenguaje Pues la religión se dice en lenguaje
por mediación de dicho núcleo atemático d e sencido, que no se
articula y temaliza sino culturalmente, y el lenguaje no surge del
mismo núcleo atemático de sentido sino en la diversidad cultural
d e los lenguajes Com o se ve, nuestra hipótesis d e trabajo implica
que ese núcleo a temático d e .sentido es en ambos casos el mismo:
la sabiduría que se concretiza histórica y geoculturalmente en la
sabiduría de cada pueblo y en su cultura, y se dice en su lenguaje,
sobre todo simbólico. Pero afirmamos que esa sabiduría es situa­
damente universal
En los párrafos anteriores hemos expuesto sintéticamente cuál
es nuestra hipótesis d e trabajo. En la primera parle de este capítulo
trataremos de explicitar aún más algunos de sus puntos clave, a
pesar del peligro de repetirlos: se tratará de una especie de segundo
círculo concéntrico que ayudará a comprender el anterior. Así es
com o — en la primera parte— ex pilotaremos en primer lugar lo
dicho acerca de la encam ación del saber religioso en lenguaje (1.1),
y luego lo dicho sobre el surgimiento del lenguaje — en su
profundidad antropológica— de una sabiduría que es, en último
 Religión, lenguaje y safaduría de ¡os pueblos 207

término, religiosa (1.2), para indicar finalmente en qué sentido

afirmamos que se nata d e la sabiduría de los pueblos 0 -3 )
Después, en la segunda parre, daremos un nuevo paso abordando
la eticid a d d e la sabiduría popular, lo que nos ayudará a com pren­
der su carácter comunitario, del que habremos ya hablado en la
primera parte C2). l.uego, en los tres capítulos siguientes abordare­
mos el carácter simbólico del lenguaje religioso, especificando cuál
es el m ovim iento propio del símbolo.

1 Sabiduría y com u n id a d h lstórico-cu liu ra l

1.1. Encarnación de la sahiduría religiosa en lenguaje

Entendemos por sabiduría religiosa el momento d e sentido
(m om ento lógico atemático) que acompaña a la religión com o acto
— tanto personal como comunitario— de relación del hombre a
Dios, que supone una previa relación d e Dios al hombre Emende
mos ia religión como acto (personal y social), aunque mediado
instituciona lmente.
E1 saber sapiencial acerca d e Dios, !o divino o lo Santo 0a
filosofía hablaría del saber del Principio), aunque es trascategorial
— y en ese sentido es inefable— , con todo se media y encam a en
lenguaje. Com o luego diremos ese lenguaje es ante todo simbólico.
Por lo tanto n o es inefable com o algo misterioso que queda oculto
detrás del lenguaje (com o una especie de númeno), sin mediarse
en éste, pero tampoco agota su misterio diciéndose en palabra (ni
siquiera dialéctica mente en un sistema absoluto), sino qu e en y a
través del lenguaje — sobre lo d o simbólico y analógica— el
misterio se dice, pero com o misterio5.
Dicha sabiduría religiosa no es algo primariamente individual
— aunque cada hombre se la apropie personalmente— , pues la
religión es esencialmente comunitaria, es decir, social y personal al
mismo tiem po La religión es por esencia uni-versal, pues, según ya
la dijimos, dice últimamente relación al Dios único Y es esencíal-*

* Cf. mi trabajo: “Ausencia y presencia de Dios en el pensar hoy", Strom ala,

27 (1971), 207-215- Fue retomado en p an e y ampliado en cJ capitulo 8 d e Teología
rie la lib e ra ció n y p m x it popular, Parte II (filosófica).
208 Símbolo y filosofía de la religión

ineme pública e institucional, aunque no .se reduce a su institucío-

nalización, va que no sólo es encamada, sino que ante todo es
trascendente

1.2. 1*1 surgimiento del lenguaje desde la sabiduría

trascategorial.
Cuando Bernhard W elle plantea el problema de la unidad del saber
— que nosotros hacemos corresponder al problema de la unidad
del lenguaje— dicho filósofo cncuenua el principio d e esa unidad
en un saber originario y trascategorial, es decir, en el pensar-de-lo-
Santc (das Denken des H e ilig e n ) o saber de lo Sagrado. N o repe­
tiremos sus consideraciones ni el itinerario que él o su discípulo
Klaus Ilemmerle explicitan* Este último llega — a través de la
pregunta fundamental— a lo Santo com o principio o fundamento
trascategorial que funda y unifica no sólo el ser, sino también el
pensar y el decir
Pues bien, nosotros queremos explicitar que esc saber trasca­
tegorial de lo Santo (saber sapiencial que luego ía filosofía puede
reflexionare interpretar, aunque no .subsumir en saber absoluto) no
es sólo un saber individual, sino ante todo co m u n ita rio . Por e llo el
lenguaje que en él se funda es esencialmente comunitario y posee
una validez universal, aunque situada histórica y geoculturalmen­
te5. Con la anterior afirmación no queremos hipostasiar la comuni­
dad humana, la cultura o el lenguaje, pero hacemos alusión a que
el hombre ya nace en la cultura y el lenguaje, aún más, en el seno
de un pueblo, u n a cultura y u n lenguaje Y af¡miarnos también que
el Principio o lo Santo, cuyo saber unifica en último término tras-
categorialmente el saber y el decir, es uno y uni-versal. Ese saber
del Principio o d e lo Santo es, si. universal, pero com o universal
situado, se dicx; analógicamente en los saberes históricos d e los
pueblos y en sus lenguajes, que, a su vez, son apropiados
creativamente p or las personas individuales. Estas, sin perder su

* Cf. B. ■Welle, A u f del S purdes hw igen, Frciburg-Iiasel-Wicn, 1965. P- 507

ís Véase um bi¿n e l resto d d libro; y K. Hemmerlc, 'D a » H eiiigc und da» Deñken".
en K Hemmerlc, B Casper, V. tiünermann, Besinnung a u f das Heilige, Freíburg-
Üasel-Wlen, 1966, 9-80.
' Sobre la noción de ‘ ^eo-cultura* cfr R Kuach, G\eocultura del hmtibre
americano, Buenos Aires, 1976.
 Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos 209

carácter de sujetos irreductibles, forman esos com o sujetos colec­

tivos que son los pueblos, que — a su vez— forman asintóticamente
la comunidad de pueblos com o sujeto de la historia y del saber de
lo Santo en la historia Par tanto el hombre es esencialmente social
y cultural, no sólo en su religión y en su Lenguaje, sino también en
su sabiduría. Pero esa sociedad no es inmediatamente la d e la
humanidad, sino que es la de la humanidad por mediación d e las
comunidades histórico-cultunales, es decir, los pueblos Estos no
son ni una mera suma de individuos, ni un m ero caso concreto de
una “humanidad” abstracta. Son la manera concreta en que la
humanidad com o comunidad humana se configura en unidades
históricas y culturales.

1.3 l a sabiduría de los pueblos

Por tanto la sabiduría que media entre religión y lenguaje no se
mueve primariamente a nivel del hombre individual ni tam poco al
nivel abstracto d e una humanidad tomada en general Ella se mueve
en primer lugar a nivel concreto a saber, a nivel de los pueblos y
de la comunidad asíntótica de pueblos e n la historia (cuyo
sacramento — para el cristiano— es el pueblo d e Dios). Se mueve
a nivel de las culturas — en cuanto son umversalmente humanas,
es decir, en cuanto son un universal situado— y del d iálogo e
inlerrelación d e las culturas
Cada cultura (y su lenguaie entendido a nivel no meramente
lingüístico, sino antropológico y cultural) implica como su núcleo
(ético-mítico, en la expresión de Paul Ricoeur) un núcleo sapiencial
de sentido último de la vida y la muerte, que la caracteriza, pero
que, en cu a n to y hasta donde es auténticamente humano, y en
cu a n to y hasta donde es auténtico saber del Principio (o d e lo
Santo), posee un valor universal. Claro está que no se trata d e un
universal abstracto que se daría unívocamente en cada cultura,
cambiando solamente de formas accidentales, ni de un universal
concreto al estilo hegeliano, que en forma dialéctica subsumiría en
sí absolutamente todos los particulares, sino d e un u n iversal
situado, que hermenéutica y analógicamente es sabido com o el
mismo (es decir, uní-versal), pero que no puede ser adecuadamen­
te objetivado en saber representativo ni dialectizado en saber
absoluto. Puede, sí, expresarse en y a través de los símbolos
 210 Símbolo y filosofía de la religión

histórico-culrurales en que se dice, y — a nivel filosófico— puede

ser interpretado y reinierpretado en lenguaje analógico por la
reflexión especulativa, que, sin embargo, no es capaz d e agotar
conceptúaImente lo que esos símbolos dicen. Acerca d e ello
tratarnos en la primera y segunda panes de esta obra
cF.n qué sentido un tal saber es comunitario (es decir, d e las
comunidades histó neo -culturales; los pueblos, y — asinióticamen-
le— de la comunidad de pueblos en la historia)?
La sabiduría es comunitaria en cuanto — com o va lo dijimos—
tiene validez uni-versal (situada). Sin em bargo ello no basta. Pues
su comunitariedad no sólo se da en el con len id oá e dicha sabiduría,
sino también, al menos d e alguna manera, en la fo rm a á c saber que
ella implica. Sin pretender hipostasiar la comunidad, dotándola de
facultades propias, ni tampoco pretendiendo hipostasiar el pensa­
miento comunitario o universal en una especie de “intellectus
agens" separado, o en una significación ideal hipostasiada, sin
embargo, se puede hablar, en un verdadero sentido, d e un
pensamiento comunitario (y de una libertad o una imaginación
creadora colectivas)6.
En primer Jugarse puede tener en cuenta lo comunitario d e las
estructuras y con d icion a m ien tos \\\si(súco-cnx\xu:^\cs, sociales, p o ­
líticos y aun económicos, raciales o ambientales que condicionan
el pensamiento de una comunidad en cuanto tal. Pero ello no basta
para dar razón d e la socialidad histórico-cuJtural del pensamiento
com o pensamiento. Rechazamos así todo tipo de materialismo,
aunque no negamos los condicionamientos materiales, en especial,
el condicionamiento del pensamiento por lo que se puede llamar
"materia social".
Por ello es que, en segundo lugar, podem os hablar d e la
comunitariedad del acto de saber dicha sabiduría com e acto que
realiza una comunidad en cu a n to tal, en tanto sus miembros — con

* Sobre ta imaginación creadora colectiva cf. P. Ricoeur “I/imaginaiion dans

le discours el dans 1‘actlon", en: S a voir, f a ire , e s p é re r les ¡im ile s d e ¡a ra is o n ,
Bruxclics, 1976. 207-228 El pensamiento d e ese autor está presente en lo que
enseguida diremos acerca d e la reflexión concreta y sobre el "mundo" que una obra
despliega, etc. (cf. — entre otros trabajos suyos— ’ la philosophie et la spécificité
du iangage rcligieux*. en: fíe v u e d 'h is lo tre t í d e p h iio s o p h te reiigieu se, 55 119753, 23-
26).
 Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos 211

distinta intensidad de participación— comulgan entre sí en su

saber.
Claro está que un tal acto comunitario no es una entidad aparte,
idealísticamente separada d e los integrantes d e Ja comunidad.
Tam poco es la mera co-incidencia de d ios en un m odo d e saber
(según una especie de armonía preestablecida). Por el contrario, se
trata del saber, explícito o implícito, de cada uno de los miembros
de la comunidad en cuanto está informado e influido por el saber
de la comunidad (es decir, d e los otros, n o en cuanto meros
individuos, sino en cuanto forman unidad con 60 y está a su vez
influyendo en el saber de los otros en cuanto forman unidad con
él, contribuyendo así a darle forma a su saber común. La interrela-
ción comunitaria no se hipostasía, pero tam poco se reduce a la
mera suma o la armonía monádica de los individuos En cierto
m odo podem os decir (aunque luego corregiremos la expresión)
que el nosotros es yo y el y o es nosotros Asi es com o a n a ló ­
gicam ente se puede hablar de la comunidad (e l pueblo, por
ejem plo) com o su jeto— o cuasi-sujeto— de la sabiduría popular
que se expresa en su cultura.
N o es por introspección o por un análisis reflexivo inmediato
que se capta esa socialidad del acto de saber la sabiduría popular,
sino en cuanto ella se dice en lenguaje, símbolos, ritos, com porta­
mientos, obras, instituciones. Dicha socialidad se infiere com o el
correlato noético común del mundo común comunitario que im pli­
can dichos símbolos y obras culturales. Para llegar a ella no basta
la vía corta d e la reflexión inmediata, sino que es necesaria la vía
larga d e la hermenéutica o reflexión concreta. Pero precisamente
así com o el valor de novedad y trascendencia que dichos símbolos
y obras de la cultura tienen con respecto a sus condicionamientos
materiales evidencia su irreductibilidad a éstos, así también su
novedad y trascendencia con respecto a lo meramente individual
hace inferir la irreductible socialidad de su correlato noético.
P or ello es que, en tercer lugar, el carácter comunitario d e la
sabiduría popular se da en sus objetivaciones: las obras de la
cultura. Elias condensan objetivamente el m u n d o com ú n com u ­
n ita rio y abren para cada individuo de la comunidad las posibili­
dades que éste encierra, que luego cada uno se apropia, asume,
critica, reinterpreta o trasforma. El núcleo d e ese mundo lo forma
precisamente el saber comunitario del sentido último de la vida.
232 Símbolo y filosofía de la religión

que hemos llamado sabiduría popular. Por ser mundo, aunque

siluado, tiene valor universal y puede ser apropiado o reinterpre-
tado también por hombres ajenos a esa comunidad particular, en
diálogo iniercultural.
El vínculo social comunitario es constitutiva mente simbólico,
en cuanto no se da sin la imagen comunitaria que la comunidad
tiene de sí misma, de su historia y su futuro, imagen que ella expresa
simbólicamente en sus obras culturales Sin em bargo tal vínculo
social no se reduce a su mera constitución simbólica, ya que ésta
se funda en una realidad ontológica: la de un nosotros enraizado
en una tierra y una historia comunes.
En último lugar intentaremos dar un cuarto paso. Quizás sea en
el m undo com ú n abierto por las obras y los símbolos culturales y
por la historia obrada en común donde se revela más claramente
la comumiariedad de la sabiduría popular que media entre e! saber
trascalegorial y e l lenguaje. D ich o mundo nc se reduce ni a sus
condicionamientos, ni a las objetivaciones culturales (en cuanto
son objetivaciones), ni siquiera al acto subjetivo comunitario al que
más arriba hicimos alusión, sino que implica un momento de
trascendencia con respecto a ellos y un m om ento de reserva de
sentido y d e posibilidades nuevas para el pueblo que lo comparte,
momento que en el presente lo pro-voca a éste hacía adelante lo
llama y lo cuestiona como su vocación y misión histórica com o
pueblo. Ese momento de posible creatividad en la fidelidad a sí
mismo y de novedad trasformadora enraizada en la tierra y la
tradición viva no le viene ni de sus condicionamientos materiales,
ni de sus objetivaciones culturales, ni siquiera sólo de su mera
subjetividad colectiva, sino de una instancia creadora que al
mismo tiempo que lo trasciende lo constituye, porque a l lla m a rlo
¡>or su nom bre d e pueblo lo hace estar paxa ser.
En la segunda parte de este capítulo hablaremos de La presencia
inierpeladora de lo Santo en la comunidad del nosotros (cu yo saber
com o pueblo constituye la sabiduría popular), así com o de la
eticidad ontológica del mismo “nosotros", a cuya realidad hicimos
alusión al fin del párrafo amenor. D e ese m odo daremos un nuevo
paso para comprender la comunilariedad d e la sabiduría popular
que media entre religión y lenguaje.
 2. E ticid a d de la sa b id u ría p o p u la r

2.1. Elhos encam ado en éthos.

La sabiduría d e los pueblos es mediación originaria entre religión
y lenguaje. H em os insistido hasta ahora en el carácter esencialmen­
te comunitario (en unidades histórico-culturales: los pueblos.) de la
sabiduría que fonda irascategorialmente el lenguaje en su nivel
antropológico, sabiduría que es, en último término, religiosa, pues
es un saber del Sentido último de la vida.
Ahora dirigiremos nuestra atención a otro aspecto d e dicha
sabiduría, que ya estaba implicado desde el com ienzo de nuestras
reflexiones, p ero que todavía n o había sido suficientemente anali­
zado, a saber, la esencial eticidad de la sabiduría popular. Dicha
eticidad incide directamente en una más adecuada comprensión de
lo expuesto, es decir, del carácter comunitario y popular (hislórico-
culluraí) de la sabiduría religiosa y, por tamo, del lenguaje que la
expresa.
El saber del sentido último de la vida es ético; implica
valoración y opción Es ético porque corresponde a la opción
fundamental ante la vida y ante su sentido último, así com o a la
orientación existcncial en ella, opción que puede darse más o
menos según la rectitud del corazón que consiente o no al Sentido
— a lo Santo com o sentido último— en cuanto éste se le manifieste
Dicha opcionalidad ética del conocim iento sapiencial — que no
implica d e suyo una decisión explícitamente deliberada — corres­
ponde a la gratuidad de la donación del ser, del sentido y de lo
santo, y a la gratuidad de su manifestación y/o revelación. Tal
eticidad se d ebe a que el Principio no sólo es misterio y verdad
(sentido) sino asimismo bien.
La sabiduría, aunque es ética y práctica, tiene valor lógico
especulativo. Este no necesariamente es aprehendido en forma
reflexiva y nunca lo es del todo. Se trata de un saber p o r
con n a tu ra lid a d (según la expresión de Santo Tomás) en el cual se
reúnen y fundan lo práctico y lo es pe a i la tivo7. Por tamo la

’ Hay una manera d e eniender la unión d e lo especulativo y lo práctico más

profunda que la hegeliana, pensándola desde U imerreiación entre el “intellcaus
primorum pnncipJorum" y la "cognitio per comía i ura1itatem" según la comprensión
 214 Símbolo y JUosofha de la religión

sabiduría, sin carecer d e logas especulativo, es un conocimiento

ético, práctico y cordial, o más bien, humano-global, en el que
juegan simultáneamente !a libertad, la racionalidad y la imaginación
creadora. Es global no sólo desde el pum o de vista subjetivo (tanto
individual como comunitano: se trata — según lo dijimos— también
d e libertad, racionalidad e imaginación creadora colectivas), sino
asimismo global con respecto a su objeto: se sabe "la vida" o, en
otras palabras, la globalidad humana de lo real y su sentido último,
total y trascendente. Pero se “saben" (.saptuntur) globalniente, a
saber, "per modum unáis et totius", en una palabra, no reflexiva
sino sapiencialmente. Por ello la sabiduría se expresa ante todo en
símbolos.
Lo mismo ha d e decirse también de la sabiduría en cuanto es
colectiva y colectivamente expresada en los símbolos y el lenguaje
de una cultura. Ella implica una opción comunitaria (n o siempre
reflexionada y nunca adecuadamente reflexiva) ante valores y ante
el sentido de la vida com o éste se manifiesta a un determinado
pueblo para ser interpretado por él en símbolos culturales. Dicha
opción comunitaria se objetiva en símbolos, obras y pautas
culturales, en costumbres e instituciones. Y cada individuo libre­
mente se apropia o no las opciones culturales que ellas implican,
pero — aun criticándolas o contribuyendo a irasformaLrlas, reinter-
pretarlas o recrearlas— las supone. Sólo desde ellas tiene posibi­
lidad de ser y de ser libre, su estar posibilita su por-ser.
En relación con la etíddad Ccthos) de la sabiduría popular —
referida al núcleo d e valores de una cultura (qu e por ello Ricoeur
denomina “ético")— está lo que se ha denom inado úthos cukuial
d e un pueblo (escribiendo la palabra no con épsilon, sino con étá).
Se trata de su m odo de h a b ita ren el mundo: un m odo h u m a n o —
y por tanta ético— d e habitar e l m u n d o en su totalidad, no sólo el
entorno (en alemán: Welt, no mera Umwelt). En otras palabras: se
Lrata de habitar humanamente la totalidad de la vida, habitación
que, aunque no se reduce a eticidad, necesariamente la implica. En
ese sentido se puede tomar la palabra “eticidad" como refiriéndose
al ethosencamado en éthos: lo ético no se da sino encarnado en lo
histórico-cultural, aunque lo trasciende.

lo mista. Es u m hién iluminador el concepto d e ' Science praiique" que presenta M.

Blandel en ¿Vlcrion (1893)-
 H cligión, le n g u a je y subídurüz de los puebios 215

La eücidad de la sabiduría popular posibilita — a nivel del

lenguaje culiural que la dice— tamo las fijaciones colectivas e
individuales que hacen ídolos o ideologías de los símbolos, com o
también la autentica historicidad com o tradición viva, creadora y
recreadora de símbolos, instituciones y obras culturales. Ambas son
aspectos d e la misma historia de la libertacL

2.2. Eticidad y carácter comunitario de la sabiduría popular.

Como ya lo dijimos, la consideración de la eticidad de la sabiduría
popular repercute en la comprensión d e su carácter comunitario,
del que tratamos ya en varias ocasiones. Esto es asi porque
repercute en la comprensión de lo qu e significan comunidad
( “nosotros" comunitario) y pueblo.
La comunidad del pueblo y la comunidad de pueblos son éticas
no sólo porque están centradas en un núcleo ético-cultural de
valores y opciones comunes (ethos encarnado en éthos'j. sino
también porque las relaciones entre los miembros de la comunidad
son primariamente relaciones interpersonales y, por tanto, éticas.
De ahí que la sabiduría popular sea un universal situado no sólo
histórica y geocultura 1mente — com o lo expusimos más arriba—
sino también éticam ente situado. Esta situacionaiidad es la raíz más
profunda de la esencial comuniiariedad d e la sabiduría popular,
que ningún individuo o ningún particular, aun colectivo (d ase
social, raza, nación...), puede exclusivizar.
Para comprenderlo explicitaremos 1) qué entendemos por
situ a cion a lid a d ética y cóm o ésta es la última razón d e ser de la
comuniiariedad de la sabiduría que media entre neligióny lenguaje;
2) cóm o de ahí se deriva la primacía d el p ob re ontológico como
epifanía y lugar hermenéutico de Ja sabiduría de un pueblo y/o de
los pueblos, lo que no significa que el pobre sea el sujeto absoluto
o exdu sivo de la sabiduría popular.

2.2.1. Situacionalidad énea de la sabiduría popular.

D ed m os que la sabiduría popular es un universal situado no sólo
histórica y geocullu ral mente, sino también éticamente Pues sin
pender su carácter esencialmente uno y uni-versal se diferencia no
sólo según los momentos históricos y la ubicación geocultural de
los pueblos, sino también se diferencia según su ubicación ¿¿entro
216 Símbolo y filosofía de ¡a religión

de la com unidad ética del nosotros La comunidad no es una mera

suma de individuos, ni es una colectividad hipostasiada, sino que
se estructura internamente en relaciones áticas (d e ethosencam ado
en élhos). a saber, en relaciones interpersonales encarnadas en
estructuras socio-histórico-cuiturales.
1.a estructuración ética del nosotros se ds primariamente según
la interrelación personal H ada dentro de una comunidad (d e una
familia, de un pueblo...) se da la reladón primaria entre "yo - tú -
él", que constituye el nosotros; hacia afuera d e la misma se da la
reladón, también primaria, entre "nosotros, vosotros, ellos", que se
abre asintóticamente a la comunidad de pueblos, es dedr, a un
“nosotros" universaL
Por lo tanto, cuando afirmamos la situadonaiidad ética de la
sabiduría popular queremos significar que la relación que prima­
riamente sitúa o diferencia ese saber y lo estructura internamente
c o m o saber comunitario (y por ello exigiendo el diálogo intra- e
intercomunltario) es una relación ética 1a reladón interpersonal
que se da entre “y o " y “tú", o entre “nosotros" y “vosotros*, así com o
la que se da entre “yo", “tú" y "él", o entre ’ nosoLros', “vosotros" y
"ellos". Tales relaciones implican al mismo tiempo la alteridad
social, la mismidad d e cada uno y la irreductibihdad de ¡as personas.
ubicándolas con respecto a quien o a quienes hablan, a saber, a
quienes hablan el lenguaje que dice la sabiduría común Las
denominamos relaciones éticas no sólo porque son interpersona­
les, sino también porque no se revelan cabalmente en su eticidad
y en su carácter personal si sólo son pensadas representativamente
y no son practicadas existe n d a l y éticam ente y así son pensadas y
sabidas. Aún más: las reladoncs éticas interpersonales no epifani-
zan la presencia del Absoluto (del Santo que se “sabe" ético-
prácticamente, pero también especulativa-sapiencialmente, aun­
que respetando su trascendencia) si sólo son consideradas desde
fuera y no son éticamente practicadas
Visto desde otro ángulo, cuando afirmamos la situadonaiidad
ética de la sabiduría popular afirmamos que a dicho saber cornu-
nilano no es posible saberlo absolutamente desde fuera d e la
comunidad, com o mero observador exterior que se colocara en un
lugar absoluto para comprehenderla, dominarla y abarcarla. Tam ­
poco es posible reflexionarla absolutamente desde dentro d e la
comunidad (del nosotros particular o universal), com o si la propia
 Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos 217

situación pudiera descubrirse com o lugar absoluto y el saber que

en ella se da, com o saber absciulo. Precisamente la noción de
universal situado pretende excluir ambos tipos de reflexión. Corno
lo decíamos en el párrafo anterior, sólo en la praxis intcrpersonal
ética el Absoluto se epifaniza com o Sabiduría que es dado vivir y
saber, sin que por e llo pueda ser com pre 1tendida, abarcada y
dominada se comunica absolutamente, p ero sin perder su irreduc­
tible trascendencia. 1*1“saber” de esa sabiduría no es saber absoluto,
ni la práctica que áticamente se abre a ella es praxis total, sino que
se trata d e un universal, pero éticamente situado en la comunidad
del nosotros. Sin embargo, se trata de un universal e incondiciona-
do: también se excluve todo relativismo, historiéismo y mero
perspectivismo hermcnéuiico.
Aunque la inierpersonalidad ética está encamada en tierra,
historia y cultura, el nosotros se abre com o nosotros y revela su
estructuración social originaria solamente en y desde la relación
ética del cara a cara*. Para Emmanuel Levinas esa relación no es
intercambiable porque en ella el otro siempre está en a ltu ra ética
con respecto al mismo, ya que lo cuestiona, interpela, obliga, juzga,
le impera respeto y justicia (el "tú0 con respecto al "y o ” en su “cara
a cara” mterpersonaí, e l "vosotros" con respecto al "nosotros" en un
“cara a cara” iraercomunitario). Según Levinas una tal curvatura del
espacio ético interpersonal, que sitúa al otro com o otro en altura
ética, es posibilitada y produ cida por la presencia del Infinito en
el cara a cara. En el actual contexto de nuestro trabajo hablaríamos
de la presencia trascendente e interpelante del Santo, que uno
“sabe’ al practicar la relación ética del cara a cara com o relación de
justicia. Es un saber común y comunitario, pero éticamente situado,
ya que cada “y o ' (y respectivamente cada “nosotros”) se encuentra
— dentro del espacio ético curvado por la presencia del Santo— en
situación "más baja" respecto a la altura ética del otro com o otro.
Precisamente dicha curvatura impide en último término que se dé
un lugar absoluto desde d on d e se pueda reflexionar absolutamente
la sabiduría común

* ¿ob re este punto y sobre lo que diremos acerca d e ia epifanía del Infinito
en el 'cara a a r a * y en la “obra d e justicia", con la consiguiente ‘ curvatura de!
espacio* ético interpersonal c í E. Levinas, Toudtté e t tn fin i. Essai s u r l'exiérton ié,
La Ha ye, 1961 (hay traducción castellana: Salamanca. 1977)
218 Símbolo y filosofía de la religión

El Incondícionado — el "El” (con mayúscula)— , que curva el

espacio ético interpersonal del cara a cara (yo-tú; nosotros-
vosotros), lo abre a la dimensión del “él" (d el tercero) y, respecti­
vamente. del “ellos", abriendo el espacio ético, respectivamente, a
la dimensión de la fraternidad no sólo familiar, sino política (dentro
de la comunidad de un m ism o pueblo), y aun d e la fraternidad
universal9.
En abstracto y considerado desde fuera (sólo sociológicam en­
te, es decir, sólo en una objetivación teórica) cada m iem bro de la
comunidad (d e la familia, del pueblo, de la humanidad) es un “yo",
o mejor, un “él" (abstracto) Pero el “nosotros" concreto practicado
éticamente (en distancia ético-práctica com o anterior a la distancia
teórica-critica) no se da sino diferenciadamerue en un “yo", un hoj".
un “él" (y, respectivamente, “ nosotros", “vosotros”, "ellos”) De ahí
que el saber del Incondícionado que acompaña a la relación ética
existencialmente practicada se dé análogamente según la ubicación
en el nosotros ético íethos encam ado en éthos), sin dejar d e ser
común y comunitario. Y de allí que, cuando ese saber es reflexio­
nado teóricamente no pueda ser articulado en lenguaje absoluto,
aunque pueda ser afirmado absolutamente.
Más arriba dijimos que sólo de manera imperfecta se puede
decir “e l nosotros es yo y el y o es nosotros" Pues el “nosotros" como
tal se revela en la irreductibilidad del “él" y el ^tüB al "yo”
(irreductibilldad que no es respetada por una reflexión absoluta),
y del “tú" y el “yo" al “é l" (irreductibilidad no respetada por una
objetivación teórica que o lvid e pasar previamente por la distancia-
ción ética). Una tal irreductibilidad de las personas a la comunidad
social, y La correspondiente irreductibilidad de las comunidades a
las ulteriores unidades intercomunilarias (entre “nosotros", “voso­
tros", "e llo s "..) la produce la presencia del Incondícionado (que es

* Se p uede relacionar el tema del “él" en E. Lcvinas (qu e en e l capítulo ó de

Teología d e la lib e ra ció n y p ra x is p o p u la r (pan e filosófica) denom ino el “hermano"
o d “tercero"), con la apertura d e la dimensión d e la fraternidad familiar, política
(d d pueblo y la nación) y universal, q u e se d a p o r la intersección d e las dialécticas
"varón-mujer* y “señor-esclavo" según G. Fcssard en: ’ Esquisse du m yttére d e la
société et d e l'histoiie", KacherrJtes d e S cience ftetígiéusq, 35 (1£48), 5-54 y 161-225
U n a tal relación libera a las categorías del "cara a cara" y del “é l" d e to d o resabio
¡ni imista
 Religión , lenguaje y sabiduría de ¡os pueblos 219

también eJ Santo) en su trascendencia (que es ética, pero también

metafísica y religiosa), que posibilita persona y comunidad en
cu a n to tales. En este contexto se puede comprender m is profun­
damente lo que dijimos más arriba acerca de la forma universal
situada del nosotros com o nosotros, que informa el saber comuni­
tario y común v el lenguaje que d e él surge.
Precisamente el saber de lo Santo encamado en historia v
cultura forma el corazón del núcleo ético-mítico de la cultura de un
pueblo y d e los pueblos. Ello explica qu e la sabiduría popular sea
esencialmente comunitaria com o un universal situado, sin dejar de
ser personal. El lenguaje simbólico que la dice se manifestará, por
consiguiente, com o esencialmente común y. sin embargo, pasible
de ser reasumido y reinterpretado desde cada singularidad. Y el
lenguaje teórico que la reflexione no podrá ser sino analógico.
Los miembros d e la comunidad participan analógicamente de
ese saber, pero ninguno es su dueño absoluto ni puede arrogarse
el ser la concreción del saber común y/'o universal: ni una persona,
ni una raza, ni una clase, ni un pueblo dentro de la historia de los
pueblos
Por e llo cuando más arriba dijimos que la sabiduría es universal
en su forma, y no sólo en su contenido, teníamos en cuenta que esa
forma no es la forma universal abstracta del concepto representa­
tivo, ni tampoco es la forma universal concreta del concepto
dialéctico. Se trata d e la forma que conform a al nosotros interper-
sonal ético as en carnario en éthos) Pues a las relaciones éticas
éticamente practicadas Oas que a su vez se median histórico-
culturalmente) corresponde un saber especulativo, pero cordial y
práctico, que, aunque se sitúa diferenciadamenie en el “y o ” , el “tú",
el “é l" y en el "nosotros’ , "vosotros” , “ellos” , es, sin embargo, el
mismo. Es el mismo y se da de distintas maneras. Pues en el diálogo,
el conflicto y la comunión — es decir, en la mutua mediación— d e
los saberes se da el mismo saber a nalógicam ente en todos Un tal
saber se dice ante todo en lenguaje simbólico, pues el sím bolo es
de suyo pluxisignifícativo por exceso, pero no equívoco, sino que,
por el contrario — c o m o su etim ología lo indica— , convoca a la
unidad. El m ovim iento de mediación d e ese saber (su forma) —
pensado 3 nivel reflexiva— no es un movimiento dialéctico, sino
analfictico.
220 Símbolo y filosofía de la religión

2-2-2. La pobreza ontológica y la sabiduría popular.

Al hablar de la sabiduría universal óticamente situada dijimos que
ninguno (ningún individuo, ni clase social, ni pueblo, m momento
histórico ..) es su dueño absoluto, porque cada uno de los que
participan de ella dice esencial referencia al otro en cuanto otro en
su saber Cada singular está en su saber en situación d e pobreza
m itológica con respecto al otro y a los otros (y al nosotros).
Pero a su v e 2 e! otro en cuanto oiro es oncológicamente pobre,
porque —en cu a n to o tro — su nqueza es solamente ética, a saber,
su dignidad personal (sea individual, sea comunitaria) despojada
de todo aquello que la cubre y encubre, en el orden del tener, del
poder o de la ciencia Aun el saber de lo Santo no lo posee, sino
que le es dado: "sabe”, pero no domina conceptualrnenle su saber
en concepto representativo del que pudiera disponer o e n concep­
to dialéctico que se autopone. Cuando el pobre dice “Dios sabe lo
que hace" profesa una sabiduría de la cual no dispone, p ero no por
ello es menos sabio, aun a nivel especulativo A lgo semejante
acontece con la sabiduría popular, cuya forma es la del nosotros
ético curvado hacia arriba (a n ú ) por la presencia trascendente de
lo Santo el logas conceptual que quiera decirlo sin dom inarlo no
podrá sino ser analógico.
Tal pobreza ontológica del saber popular explica qu e sean los
pobres quienes comulgan ante todo ese saber: los "pobres y
sencillos’’10d e corazón pobre, que más fácilmente se encuentran en
los pueblos pobres y entre los sectores pobres del pueblo. Ellos no
gozan de los privilegios del poder, del tener y del saber que domina
y can el cual se domina. D e ahí que más fácilmente trasparenten
la pobreza ontológica y aun la vivan éticamente, de m odo que
“sepan" el sentido de la vida y d e la muerte.
Sólo ahora puede comprenderse la aparente ambigüedad
semántica de la expresión “sabiduría popular”11 Pues, aunque se
trata de la sabiduría del pueblo como nosotros histórico, es decir,
com o sujeto comunitario de una historia y una cultura, no deja sin

° En la Évangúlli táiniúandi relaciona Pablo V I la “relición del puebla- con

los “pobres y sencillos" (cf. n.48)- Son im pon antes Jos apones d e E. Lcvinas para
pensar uniológicam enie al pobre: cf. Touthlé el In fin i
u ¿ubre es o h e tratado en E vangelízadón, cultura y teología, especialmente
en los capítulos XII y XIV (c o n bibliografía).
 Religión, lenguaje y sabiduría de las pueblos 221

embargo d e significar también el saber d e los pobres y sencillos, y

— en ese sentido— del pueblo. Ambas expresiones no son equívo­
cas, pues el verdadero sal?er del pueblo com o comunidad hislórico-
culrural entendida éticamente, se da e n los de corazón pobre y
sencillo, abiertos al Santo que los interpela y que los "salva", y a
Quien “saben" Un tal corazón de pobre se d3 de preferencia entre
los pobres y quienes se hacen com o ellos.
La expresión castellana “Juan Pueblo" nombra precisamente a
quienes sólo son pueblo (n o tienen ningún privilegio qu e los
diferencie en el orden del tener, del p od er o d e la ciencia), y por
eso mismo participan más fácilmente del saber común del sentido
de la vida sin que su desnuda trasparencia quede empañada por
privilegios que la encubran o la recubran. Dicha expresión muestra,
por tanto, el nexo semántico de ambos sentidos de la palabra
"pueblo”: com o comunidad orgánica y com o los sectores mayon-
tarios no privilegiados.
Por tamo el concepto ético-cultural d e pueblo (según el ethos
encarnado en ¿//ios.) hace comprender que la sabiduría popular que
media entre religión y lenguaje, sin dejar de ser la sabiduría común
de un nosotros histórica (un pueblo) en la comunidad universal de
pueblos, sea ame todo la sabiduría d e los pobres (los pobres del
pueblo, los pueblos pobres)
Una tal comprensión d e la sabiduría popular, porque es me­
diadora entre religión y lenguaje, no s ó lo supone una comprensión
de la religión universal v trascendente com o hecha trasparente en
la religión de los pobres que lo son Lambién de corazón, sino
también supone una comprensión del lenguaje religioso que diga
lo Samo en forma no menos radical y profunda que asequible a los
sencillos. Cuando estudiamos el lenguaje religioso, en especial el
símbolo, hemos explicitado la impronta de tales caracteres de la
sabiduría popular en el lenguaje, en cuanto la sabiduría popular es
universal, pero situada según el ethos encam ado en histórico-
cullural y, por ello, se epifaniza en los pobres de los pueblos y en
los pueblos pobres.
Aún más, el lenguaje reflexivo que la Filosofía d e la religión
podrá usar para expresar filosóficamente la sabiduría que se dice
en el lenguaje religioso, éste también, aunque universal, deberá ser
situado histórica y geocul tural mente, aunque especulalivo, deberá
ser práctico, y aunque científico, deberá ser pobre.
 X III

SIM B OL1SMO REJJGIOSO Y PENSAMIENTO FILOSOFICO

SEGUN PAUL RICOEUR

El obieiivo de este capítulo es mostrar cóm o el símbolo religioso "da

que pensar' filosóficamente, según Paul Ricoeur. Por tanto, se trata
de com prenderen qué consiste el pensar (reflexivo y especulativo)
“a partir del sím bolo' o “pensar según los símbolos” que Ricoeur
propone, refiriéndonos especialmente al simbolismo religioso1. De
esa manera volverem os a ¡luminar lo dicho sobre ese asunto en el
capítulo segundo y prepararemos — con la contribución de Ri­
coeur— lo que sobre la filosofía de la religión diremos en el quince
Dividiremos este capírulo de la manera siguiente: 1) en p rim e r
lu g a r ubicaremos nuestra problemática en el marco más amplio de
la relación del símbolo en general al pensamiento en general y, en
particular, a la reflexión filosófica. Para ello nos ayudará com pren­
der la noción ricoeuriana de reflexión concreta. 2) En segundo
lugar, abordaremos brevemente el lugar de sutura y de ruptura
entre dicha reflexión concreta y el pensamiento que piensa según
los signos de lo Sagrado, mostrando el papel irreemplazable que all i
juegan los símbolos del mal. 3) P o r ú ltim o, abordaremos especí­
ficamente la respuesta dada por Ricoeur a nuestro planteo: ¿córno
pensar filosóficamente, según el pensamiento reflexionante y el

1 lisas expresiones son típicas de RJcoeur; e l. por ejemplo: “Le symbol c

donne ¿ penser", Espnt 27 (1959). p. 73- Ed adelante chafemos ese trabajo con la
sigla SDP También usaremos las sigujenccs siglas: V I: Phtlosophie de la volonté /.
Le M olontam mi l'involcsniaire, Paris, 1949; SM: Idem II. Fxntiude t ¡ cu ip a b ilité l. Ja
symbolicfue du mal. París, 1960; DLI: D e l'interpréiation. Essai sur Fresal, Paris, 1965;
Cl: Le con fu í des \nutrpréialions- Essats d'herm éneutújue, Paris, 1969; MV: la
métaphorr vita. París, 1975; M “Mythe“ , arL de la Encyciopedia Univeesalis. vol JO,
c. 530-537, París. 1971; BH; “Biblical Hermeneuiics", en.- Setneia .An experim ental
Journal f o r B iblical Criltcism 4 <1975). 29-148
 Simbolismo religioso y pensam iento filosófico según P. R icoeur 223

especulativo*, pero a partir d e los símbolos de lo Sagrado7 Un este

último pum o d e nuestro trabajo daremos dos pasos: 3-D ante todo
responderemos a nivel de una ética (en el sentido amplio d e la
palabra), ética que, aunque corresponde todavía a la problemática
de la ya mencionada reflexión con ere La, con todo ya está ilustrada
y desbordada por los símbolos religiosos, 3-2) luego respondere­
mos a nivel d e la que R icoeur llama “inteligencia del umbral" (entre
reflexión filosófica y cscatología), que corresponde al despliegue
del pensam iento especulativo de lo divino en cuanto tal (C i 470s.),
en la representación, según su m ovimiento e intención significan
te y en insuperable tensión con ella Pues tanto los conceptos
existenaales de la ética com o las categorías de la esperanza de la
“inteligencia del umbral" son vacíos sin los símbolos, aunque éstos.
3 su vez, son ciegos sin concepto. 3.3) Sería posible aún dar un
tercer paso, que n o trataremos en este trabajo, sino que sólo
mencionamos ahora d e paso. Para Ricoeur se da Lambtén, ya no en
el umbral, sino d entro d e los límites de la mera razón una
“aproximación filosófica" o un "análogon filosófico' del kérygma
de la esperanza Se trata de la repercusión que éste tiene —por
atracción— en la filosofía d e la religión más autónoma, pero que
es consciente de sus límites3.
D e ese m odo llegaremos a comprender que la respuesta a
nuestro planteamiento se da para Ricoeur a través de una creativa
relectura posl-hegeliana de KanL

1. Sím bolo y reflexión concreta

Com o en este punto solamente queremos enmarcar el problema

que planteamos en el Lítulo del capítulo, nos bastará con recordar
afirmaciones de Ricoeur acerca de la relación general entre símbolo
y pensamiento, sin desarrollar sino aquéllas que más ayudan a
nuestra exposición ulterior.

* Sobre la distinción entre reflexión y especulación cL a 296ss.; SM 332.

* Véase el artículo: *La liberté sclon l'cspérsnce" en OI 393-415.
224 Símbolo y filosofía ¿te la religión

1.1. D el símbolo ai pehsamienlo.

Por un lado e l símbolo ya es logas, es lenguaje (aunque no se reduce

a serio)4. Por ello tiene un dinamismo intrínseco que pide una
interpretación Esta, a su vez, como ya se mueve a nivel del
concepto, se abre a otro espacio específicamente distinto, el de la
reflexión propiamente filosófica, y la reflexión — a su turno—
plantea desde sí el problema propiamente especulativo.
El símbolo da que pensar5, es decir, no sólo ‘ da", como
lenguaje pleno, algo anterior a la posición del Cogito, en lo q u e este
se inserta, sino que da que p en sa r y pensar De la metáfora viva
dice Kícoeur que su novedad de significación, aunque todavía no
es un saber por el concepto, sin em bargo ya es una demanda de
concepto (M V 376), ya ofrece a este — por la vehemencia ontoló-
gica propia de la intención semántica de la metáfora— un esbozo
todavía no conceptualmente determinado y articulado, esbozo de
pensamiento conceptual tanto en el orden del sentido com o en el
de la referen cia a la realidad (M V 379). El sím bolo ya es, por tanto,
"aurora de reflexión" (DL1 47).
Ricoeur señala tres etapas en el camino del símbolo al concepto
filosófico ( c f SDP 6&-7Ó) La primera es la fen o m en o lo g ía descrip­
tiva y com pam tista (com o en M Eliade), que intenta comprender
al símbolo homólogam enie por el sím bolo mismo en el despliegue
de sus valencias múltiples, en su relación con otros símbolos, con
mitos y ritos, y en su inserción en la totalidad del mundo dei
símbolo. La segunda etapa es la herm enéutica, que ya se plantea
la cuestión de la verdad (y no sólo de la coherencia interna de los
símbolos: SM 329). Para Ricoeur esta etapa, para no ser reductora,
sino recolectora del sentido, pero simultáneamente para no ser pre­
modernamente ingenua, sino lúcida y post-criüca, debe moverse en
el circulo hermenéutico: el anselmiano ‘ creer para comprender y
comprender para creer" entendido com o “ pre-comprender para

* C f SM 525,1111133. M 556. etcétera l a no reducción del símbolo «1 lenguaje

la traía, por ejemplo, exu "Parole el iymboie". Revu* dai Sciences Jieltgieusei 49
(1975). 142-161
» Adcinis de ser el titulo d e SDP, es* frase (inspirada en Kara.) encabeza la
conclusión de ¿M. La explica en ambo» teños.
 Simbolismo religioso y p&tisanitenJofilosófico scgiin P Ricoeur 225

interpretar e interpretar para comprender" (SiM 32Ó-328). Sólo la

tercera etapa es la de una hermenéuuca propiamente filosófica
(SM 328), y es la que aquí nos interesa. Se trata de una comprensión
del hombre y del ser que se mueve en el espacio especulati­
vo propio de la filosolía — irreductible al símbolo y aun a su
exégesis (M V 38Gss.; BH 137)— , pero siguiendo la indicación y bajo
la conducción de la intencionalidad semántica del pensamiento
simbólico.
La salida del circulo hermenéutica? se da para Ricoeur mediante
la justificación trascendental del símbolo en cuanto éste abre una
región d e experiencia y realidad que si no, permanecería cerrada,
haciendo así posible la constitución d e un nuevo dom inio de
“objetividad" (SDP 75; SM 330). (Ponem os esta última palabra entre
comillas para implicar que no se trata de la objetividad del mundo
de objetos).

1.2. D e la reflexión al símbolo: la reflexión concreta

Por el lado opuesto, vista la relación entre símbolo y reflexión a ia

inversa, se comprende mejor su íntima relación. Pues para Ricoeur
la reflexión misma, para no ser abstracta, vana y vacia, sino
concreta, para que su certeza tenga verdad, necesita d e la herme­
néutica d e los signos y obras del hombre, y, por consiguiente,
también y en un lugar preeminente, d e la hermenéutica de los
símbolos (D LI 50ss.). P ero se trata de una hermenéutica post-critica
que pasa por el conflicto d e las interpretaciones (DLI 29ss.; CI 313
ss.), y sin terminar de superarlo, de alguna manera lo trasciende al
ubicarlo con respecto a la reflexión.
Por tanto, el mismo pensamiento reflexivo por su naturaleza
pide y justifica una lógica (trascendental) del doble sentido (DLI
58)- L o q u e justifica trascendentalmente las expresiones simbólicas
pl urisignifi cali vas y aun la antítesis y dialéctica d e las hermenéuticas
es su rol d e a priori en el movimiento de apropiación de sí por sí
que constituye la actividad reflexiva (DLI 59). Pero precisamente
eso mismo va a mostrar el fracaso de la reflexión cuando pretenda
ser absoluta.
La reflexión concreta es para Ricoeur la apropiación de nuestro
esfuerzo d e existir y de nuestro deseo de ser, a través d e las obras
que testimonian acerca d e ese esfuerzo y deseo (D LI 54). Las
226 Símbolo y filosofía de la religión

símbolos, en cuanto son obras y figuras de la cultura, son lugar

indispensable de esa reapropiación reflexiva Ellos nos hablan de
nuestras posibilidades más propias (M V 329. passim). aun de
aquellas que desbordan una tal reapropiación.
Para Ricoeur la reflexión concreta supone un Cqg no descentra­
do de su pretensión de auiofundamentación. La reflexión se des­
centra, en primer lugar, arqueológicam ente, com o resultado de la
interpretación crítica — de tendencia reduciora— , propia de las
hermenéuticas de sospecha (Freud ame todo, pero también
Nictszsche y Marx). En forma antitética también se descentra
teleológicam ente, por una hermenéutica id eológica d e las figuras
del espíritu Cen sentido hegeliano) y d e la cultura (cf. D U cap. 2 y
3 del libro ni; C 1 311 ss ).
Precisamente el simbolismo religioso es cam po privilegiado
del conflicto de ambas tendencias hermenéuticas antitéticas, pues
pertenece — aunque no exclusivamente— al campo d e la cultura.
Ricoeur acepta y reinterpreta la crítica a la ilusión y alienación
religiosas aportada por los maestros d e sospecha, pero la dialéctica
con el movimiento inverso, id e o ló g ic o , de esos mismos siml>olos
considerados como Figuras del espíritu en su camino hacia el lelos
y m ovidos desde él Pero ese telos Casi com o también la ¿trché) no
ha sido puesto por la conciencia, sino que la mueve hacia adelante,
en un movimiento que la descentra com o fuente de sentido
D e ese m odo la hermenéutica arqueológica (d e sospecha y
crítica de la religión) se conserva, niega y supera en su dialéctica
con la hermenéutica id eo ló g ica El sím bolo (también e l religioso)
es así el 'm ixto” concreto (D U 476-7) en el que no s ó lo se da el
conflicto d e las interpretaciones, sino en donde éste se ubica y
justifica reflexivamente, sin perder su tensión constante Se ubica
pero no se resuelve reflexivamente, precisamente porque los
símbolos — específicamente los símbolos religiosos— no son sólo
figuras de la cultura, sino también signos de lo Sagrado (D U 504;
SM 33D-
Hasta aquí la reflexión, aunque concreta, podía ensancharse
hasta ubicar reflexivamente la arqueología y la teleología del sujeto
(C 1 328), porque son precisamente eso, arqueología y teleología del
sujeto, aunque se trate d e un C ogito descentrado y fracturado
(brisó), incapaz de recuperar reflexivamente la Tuente del sentido.
Pero la cuestión del simbolismo religioso en cuanto tal supera ese
 Simbolismo religioso y pensamiento filosófico según P. Ricoeur 22~

m étodo d e pensamiento (DLI 504). pues aun “con respecto a esa

arqueología d e mí mismo y a esa teleología d e m! mismo, la génesis
y la escatología son Toialmente-Otro" Cibíd.). Testimonio d e ello
son para Ricoeur los símbolos del mal en cuanto símbolos d e lo
Sagrado. Son el lugar del fracaso, no sólo d e la reflexión, sino
también d e la especulación.

2. Símbolos d el m a l y fra ca so
de la reflexión y la especulación

En este apartada del presente capítulo dilucidaremos brevemente

por qué para Ricoeur liay sutura, pero también ruptura, en el
simbolismo religioso, entre el m ism o considerado com o obra de
cultura y com o signo de lo Sagrado. Ello hace que, a n iv el de la
reflexión, ésta n o pueda abrazar poT ensanchamiento ni el origen
radical de ese simbolismo y del mal que él confiesa, ni tam poco la
promesa escatológica de reconciliación que él anuncia Para
Ricoeur la reflexión sólo puede tener de tales principio y fin una
vista fronteriza (D U 504). De ahí que a nivel d el pensam iento frro-
p ia m en te especulativo, tampoco éste pueda sobre-elevar (a ufhe-
b e n j la representación religiosa a concepto y agolarla en saber
absoluto. Si el pensamiento reflexionante no recupera ni arquea
lógica ni ideológicam ente su origen y fin, tampoco el discurso
especulativo podrá desplegar una lógica absoluta del ser en sistema
absoluto. Sólo le será posible una “inteligencia del umbral" (DLI
506), de articulación frágil CDU 508), situada en vilo (ib íd .) en la
línea fronteriza CBH 145) entre la reflexión dentro de los límites de
la mera razón (C ! 394) y la profecía que desde fuera d e ella la
aborda, la llama y la atrae
T od o sím bolo da que pensar que hay mucho más en los
símbolos que en la filosofía, pero los símbolos del mal son
privilegiados para un tal reconocimiento. Pues si la reflexión no
puede producir desde sí el sentido que se anuncia a través d e los
símbolos, sí puede comprender que el mal es la “razón” de ese
fracaso. "El lugar de la impugnación (del saber absoluto), que será
también e! de la inteligencia del umbral, es el lugar del discurso en
el que una simbólica del mal se articula sobre las figuras sucesivas
del mundo d e la cultura" (D U 506). Esos símbolos, por tanto, "nos
228 Sím bolo y filosofía cíe la religión

enseñan alga decisivo concerniente al paso de una fenom enología

del espíritu a una fenom enología d e lo sagrado" (ibíd.), pues
resisten a toda reducción a un conocimiento racional y “testimonian
el carácter insuperable de toda simbólica; al mismo tiem po que
nos hablan del fracaso de nuestra existencia y de nuestra poten­
cia de existir, declaran el fracaso d e los sistemas de pensamien­
to que desearían Lragarse los símbolos en saber absoluto" (DLJ
507).
Por consiguiente, entre la filosofía reflexiva, aun en cuanto es
1hermenéutica, v los símbolos de lo Sagrado (que también tienen su
hermenéutica) se da una ruptura cuya “razón“ es el mal, pero
también una sutura, en cuanto ellos pertenecen al cam po de la
cultura y del lenguaje humano Para Ricoeur la reflexión "saluda'
i aquello que en esos signos “se aproxima" a ella com o “sobre patas
de pájaro ’ (D LI 508). Hay articulación, pero ella es frágil, pues de
ella — según Ricoeur— no hay pruebas, sino sólo signos (C I 310)
Como veremos, la inteligencia del umbral la van a dar las categorías
de la esperanza (q u e dicen inlima relación a los símbolos como
esquematismo de la misma esperanza).

3 E l pensam iento filo s ó fico

a p a rtir del sím b olo religioso

¿Cómo dan que pensar — tanto reflexiva cuanto especulativamen­

te— , a pesar del fracaso de reflexión y especulación, los símbolos
de lo Sagrado, símbolos d el mal y de la salvación?

3.1. Símbolos religiosos y reflexión ética existencial.

En primer lugar es necesario decir que la simbólica del mal, a pesar

de su irreduOibilidad a la reflexión, también entra dentro de la
arriba mencionada deducción trascendental de los símbolos. Pues
los símbolos del mal en cuanto tales hacen posible la constitución
de un dominio especial de 'objeavidad'’ y abren a la intelección una
región característica d e la experiencia humana: la que Ricoeur llama
“región de la con fesión ' (del mal com o mancha, desvío y/o culpa).
Ellos son, por tanto, detectores de experiencia y realidad. Son in­
dispensables para descifrar esos niveles recónditos del hombre.
 Simbolismo religioso y pensamiento filosófico según P. Ricoeur 22V

hasta poder llegar a elaborar filosóficamente una em pírica de la

libertad sierva CSM 330. SDP i S f .
Un ejem plo de tarea reflexiva en la línea de los símbolos de la
caída es para Ricoeur la que realiza Kan», elaborando la idea — en
último término inescrutable— del mal radical (SDP 74, CI 303ss.).
La reflexión puede llegar hasta la elaboración racional de esa idea
com o fundamento de todas las máximas perversas; sin em bargo se
topa luego con que el origen d e ese fundamento permanece im pe­
netrable- De esa inescrulabilidad, que impide la reducción del mal
a una racionalidad ética, ya hablaba en el lenguaje del sím bolo (aun
en el relato bíblico), la figura d e la serpiente (CT 304s.).
I.a ¡rrecupeiabiiidad del mal por la reflexión trascendental
radica asimismo en que los símbolos del mal no son jamás pura y
simplemente símbolos de la subjetividad, sino también de su
ubicación en el ámbito de lo Sagrado (CI 306-307. SM 331). Su poder
revelador no se reduce a un m ero aumento y radicalización de la
conciencia de sí, sino que hablan de la inserción del C ogito el
ser, y no al revés, y de su vínculo con lo Sagrado. Por ello el
pensamiento filosófico guiado p or los símbolos tendrá por tarea no
sólo la de elaborar a partir de ellos estructuras de la reflexión, sino
también de la existencia, es decir, conceptos existen cíales (SM 332,
SDP 7 3 ) listos corresponden, sí, a una ética (B H 144), si entende­
mos a ésta com o el conjunto d e condiciones de realización d e la
libertad (M 536). Pero una tal ética, porque es existencial y
ontológica, y porque los símbolos desde los que ella se elabora son
irreductibles a alegorías éticas, hace acceder al punto en el cual el
mal aparece a la intelección no solamente com o aventura del
hombre, sino del ser, es decir, forma parte de la historia del ser ( O
306) y de lo Sagrado. La empírica de la libertad sierva no es una
mera empírica trascendental, sino que se inscribe dentro d e una
ontología d e la finitud y del mal (SM 332). D e ese m odo el
pensamiento reflexivo se abre al pensamiento especulativo, y se
plantea la cuestión ¿es posible una inteligencia especulativa según
los símbolos del mal y , aún más, de la salvación, siendo así que el
misterio del mal — según ya lo dijimos— refuta todo saber absoluto.*

* En VT flnrroducción) Hicoeur ya distinguía tres» m étodos correspondientes

a tres panes de su F h ilo s o p h t e d o l a v o lo n i é : la Eidética, la Empírica y la Poética de
la Voluntad-
 230 Sím bolo y filosofía de la religión

y que Ja salvación prometida desborda toda empírica, aun una

empírica de la voluntad, que ha sido elaborada bajo la guia d e los
símbolos?

3-2. Símbolos religiosos e inteligencia especulativa

Son los símbolos d e la reconciliación y del fin del mal los que dan
toda su dimensión hierofánica a los símbolos del mal y de su origen
( O 308). Pero precisamente porque ellos anuncian una totalidad
inteligible, el pensamiento especulativo es invitado por los sím bo­
los de la reconciliación a pasar del reconocim iento de la contingen­
cia del mal (según la visión ética del m undo) a plantear la cuestión
de una cierta necesidad e inteligibilidad del mal y, de rebote, d e la
.graruidad de la salvación. Así com o e l pensamiento reflexivo corre
el nesgo de caer en la alegoría ética, él pensamiento especulativo
bordea el peligro d e caer en la gnosis Pero así com o los símbolos
liberan al primero, haciéndole reconocer la Inescrutabilidad del
origen del mal radical, también son los símbolos los que impiden
que el segundo se redondee en sistema y se totalice en saber
absoluto. Ya más arriba dijimos por qué.
El pensamiento especulativo enseñado negativamente por los
símbolos del mal (q u e le impiden cerrarse en sistema) y positiva­
mente por los sím bolos de la salvación (q u e lo abren a la
inteligencia del um bral) es para Ricoeur una “inteligencia d e la
esperanza" (CI 400, 310; DLI 507-508) Pues para él. mientras que
la fe está en defecto con respecto a la visión (y según esto, la
representación, con respecto al concepto), la esperanza — anuncia­
da por los símbolos d e la reconciliación— está en exceso con
res p e a o al conocer y al obrar Es d e ese exceso del que no hay
concepto, sino solamente representación (CI 171).
Sin em bargo ese exceso de sentido anunciado por los símbolos
de la esperanza, posee su propia inteligibilidad “especulativa" (|no
en el sentido hegeliano?) que se articula en las tres categorías d e la
esperanza, que Ricoeur explícita. Ellas son. a ) el “a pesar d e ' o
categoría del desmentido (a pesar del mal experimentado se espera
la reconciliación; a pesar d e la radical contingencia del mal, se da
— en e l “ya, pero tocia vía nb" de la esperanza— una cieña totalidad
inteligible); b ) el "gracias a’ (con el mal el Principio de las cosas
hace e l bien: 'etiam peccata"), y finalmente, c ) el "cuanto más" o
 Simbolismo religioso y pensam iento filosófico según P R icoeur 231

la categoría d e la sobreabundancia, donde abundó el mal, sobre­

abundó la gracia De esas categorías no hay verificación por la
experiencia ni pruebas racionales, sino sólo signos. N o pertenecen
a una lógica del ser. sino a una historia con sentido (h is to ire scti-
sée)7.
Fn este punto Ricoeur ya no se mueve más en el ámbito d e una
empírica d e la voluntad, aun comprendida desde el sím bolo y
pensada en conceptos existendales, sino que se m ueve en la
dimensión d e una poótica d e la voluntadR, del don y d e la Trascen­
dencia.
Las categorías de la esperanza, sobre todo la tercera, que
engloba las otras dos, y en especial la “necesidad" inteligible que
ella implica, son para Ricoeur el "sím bolo racional más alto
engendrado por la esperanza” (C3 310) para un pensar a partir del
símbolo. Se trata de símbolos racionales (sím bolos de tercer grado
símbolos especulativos), porque, aunque pertenecen a la esfera
inteligible, con todo no son totalmente elucidablcs ni reflexiva ni
especulativamente9.
Ya los conceptos existenciales de la ética pensada según los
símbolos y según su intencionalidad significativa d eben para
Ricoeur conservar en la claridad del concepto U tensión enire
imagen y significado (BH 36) propia del lenguaje simbólico, y por
ello deben conservarse en explícita tensión con él. Cuanto más ha
d e decirse lo mismo d e esos símbolos racionales más a líos que son
las categorías d e la esperanza, en especial aquella que implica la
qu e Ricoeur llam 2 “lógica d e la sobreabundancia” (B H 138).
También en ese punto recurre al “sím bolo da que pensar'1,

‘ Sobre las a le g o ría s d e la esperanza c f D U 507a., CI 311. 400; BH 138,

etcétera
• Sobre la poética d e la voluntad cf. V I 32ss.. 181, etcélera En D U 504 la
relaciona con la problemática d e la fe.
* Ricoeur también usa la expréslOn “sím bolo racionar’ al referirse al pecado
original, de “tenebrosa riqueza analógica" (C I 302; c f ibid. 277ss., d o n d e liabla del
sím bolo racional, sím bolo para La razón ). Lea símbolos racionales, para Ricoeur son
“conceptos (q u e ) n o tienen consistencia propia, sino q u e reenvían a expresiones
qu e son arutiñgtcxzi y io son n o p o r defecto d e rigor, sino por exceso de
significación'' ( O 277). La» otras d o s expresiones m encionadas en el texto las usa
respeciivantentc en SDP 67 y DL1 48 Por nuestra parte, en el cap. X. hem os hablado
d e categoría*-símbolo
¿32 Símbolo y filosofía de la religión

inspirado en el Kant de la tercera crítica, pero leído después de

Hegel CMV 383s.).
Esas categorías son — p or tanto— sin los símbolos, vacias: pero
éstos son, sin conceptos, ciegos0 Ellas se m ueven en el espacio
especulativo, específicamente distinto del poético v simbólico (y
aun del hermenéutico), pera necesitan — para no ser vacias— del
esquematismo d e la esperanza, proporcionado por los símbolos I.a
representación .religiosa, por consiguiente, no es superada y
elevada a concepto especulativo por m edio de una sobreasundón
o Aufhebung (M 536-537) Perm anece eri tensión con el concepto
sin ser usobreasumkia,, (a u fgeh ob en ) y subsurnida en y por él, de
m odo que éste guarda en sí la tensión irreductible propia del
símbolo y de su estructura significativa.
A la experiencia límite que nos devela el m om ento religioso en
y más allá de toda experiencia humana, y a la expresión límite,
propia del lenguaje religioso en cuanto tal (qu e articula esa
experiencia) corresponden para Ricoeur conceptos limite (BH
138ss.). N o se trata solamente d e éstos entendidos en sentido
kantiano, cuya función fuera sólo negativa y crítica, limitante d e la
pretensión de objetivar al Absoluto según la dinámica de la ilusión
trascendental. Pero tampoco se trata del concepto especulativo al
m odo hegeliano, sino de conceptos cuyo valor positivo y especu­
lativo se da precisamente en cuanto conservan en la esfera del
concepto la irreductible tensión paradójica que, a su nivel propio.
es típica del lenguaje simbólico y metafórico11, en cuanto perma­
necen bajo el control del potencial hermenéutíco d e éstos (B H 135).
Aunque sin ellos son vados, tienen sin em bargo valor ontológico
y teórico. Son un saber que no prescinde de la representación
simbólica ni la subsume* totalmente en sí, sino que es la luz de
inteligibilidad especulativa que la acompaña e irriga desde dentro
(M 537), trasponiendo a nivel conceptual — específicamente distin­
to del poético-imaginativo— el exceso de inteligibilidad propio del
símbolo, sin pretender agotarlo Por ello Ricoeur dice que aquello
que es dado a pensar por la verdad tensional de la poesía (d e la que
trata en MV 310ss.) es la dialéctica más originaria: la que reina entre

a En UH 144 Ricoeur aplica esa expresión de Kant a los conceptos d e la cuca,

en relación con el “mundo del texto-, q u e despliega la hermenéutica
" Sobre las distintao tensiones propias de: lenguaje metafórico cí. M V 311-
 Sim bolism o religioso y pensam iento filosófico según P. Ricoeur 233

I la experiencia de pertenencia (pues en y por el lenguaje simbólico

se preserva la inclusión del hombre en el lenguaje y d e éste en el
ser) y e l poder de distanciadón. que es quien abre el discurso
especulativo (M V 399)- El pensamiento según ios símbolos, m o­
viéndose en ese espacio abierto por la distanciadón, preserva en
sí, a través de la escucha a los símbolos, esa pertenencia que le es
anterior, y a la que no puede abarcar al distanciársele.
1.a pertenencia a un ámbito pre-objetivoy ante-predicativo CMV
33&S.), la inserción en el ser y la partidpadón asimilativa de lo
Sagrado — d e la que hablan los símbolos— es pensada entonces en
el espado especulativo, pero La dialéctica entre pertenencia y
distanciadón permanece en tensión abierta. Para Ricoeur su
recondliación no se da en saber absoluto, sino, en último término,
en esperanza, d e la cual no hay un concepto adecuado, aunque sí
un "intellectus spei" alimentada por el esquematismo simbólico12
Com o en Heidegger, se trata, entonces, de un pensar meditan­
te, que escucha al poeta CMV 394ss.) y — en el caso de Ricoeur—
también al hermcncuta y exegeta (CI 471), pero que n o deja de
moverse en el nivel especulativo del concepto (M V 380). Sin
embargo, a diferencia d e H eid eggei, Ricoeur sigue la vía larga del
paso por la hermenéutica y el conflicto d e hermenéuticas ( O 23),s.
De ese m odo Ricoeur está también dando su aporte a la misma
cuestión que planteó Aristóteles e inquietó siempre a Heidegger: la
de la unidad no genénca de las significaciones del ser (M V 343). El
"es” — que en la esfera metafórica del discurso es un *es-com o"—
preserva, p or la tensión con éste, en la esfera especulativa, su
paradójica implicación del “no es” (M V 388, cf. 321)H. Pero no se
cierra dialécticamente en la negación de la negación, sino que se

n Acerca, del esquematismo d e la esperanza cf. M 537, BH 145. Véase lo qu e

dice en C I471 acerca de la representación dei “padre” . Sería interesante retomar aquí
la relación que hace Ricoeur entre la ‘ afirmación originaria' y la esperanza en:
H isioirecs V é riíi, Paris, 1955, p-334s,, relación que se supone en distintas partes d e
ese mismo libro.
’’ Otra diferencia notable con H eid egger es qu e Ricoeur, a diferencia d e éste,
escucha más a los hebreos qu e a Los griegos, a Kierkegaard más qu e a Niélese he
(M V 397), pensando — por lo lanío— más en la línea dei don gratuito q u e en la del
denino Remitimos a lo dicho en e l cap. II.
“ La lengua castellana da la posibfltdad del uso d e “ser" y 'esta r'. Así es com o
C Cu Den — desd e su propia com prensión d e la diferencia enLrs ambos— puede
234 Símbolo y filosofía de la religión

abre com o una intencionalidad significante (tHsée, jamás efectuada,

de la representación misma C1 471, cf. M 537), que ni la reflexión
ni la especulación pueden recuperar De ahí que la metáfora
filosófica del “horizonte’' pueda ayudar a comprenderla y expresar­
la, con el peligro d e hacerle perder contenido semántico (DL1 508)
Pero ese horizonte abierto por el pensar según los símbolos, si se
cosifica y se confunde con un objeto, se transforma en ídolo (DL1
509)
Es precisamente en el ámbito de lo Sagrado donde esa
tentación es m ayor la de pretender dominarlo y disponer de él
mediante el pensamiento Gbíd.). Ricoeur acepta la crítica kantiana
d e la ilusión trascendental, el valor ético d e la reflexión y el siempre
abierto “da que pensar" propio del símbolo, pero reconoce a éstos
un potencial hermenéutico que es posible trasponer, bajo su
inspiración y guía, y siempre en tensión irresoluble con él, haciendo
su “traslación" al nivel especulativo15. Ricoeur supera por tanto la
falsa alternativa entre una interpretación puramente práctica del
simbolismo y su interpretación especulativa, pues, por su intención
significante, el simbolismo prefigura la unidad d e ambas (M 537)
Ni tiay tampoco lugar para elegir enire representación y concepto,
pues por su ¿mención significante, el símbolo apunta (v is e) a la
totalidad de sentido que Hegel ha llamado precisamente "concep­
to", al mismo tiempo que le ofrece a éste la ayuda del esquematismo

afirmar: “ Para una cultura donde el esfuerzo es 'p or ser' y todas las significaciones
son determinaciones del 'ser , Dios no es ni existe. Y sin embargo, D ios esi¿z“. Y en
la nota a pie de página a ñ a d e "Por supuesto q u e en algún sentido D k » es y ejriste,
p ero su comprensión necesita ser reflexionada desde la experiencia d e la referencia
del ser a] estar La estructura dei hombre com o 'estar-siendo' podría ser el punto d e
partida de la afirmación- , c f el capitulo “ El problema de D k » en el hom bre actual",
d e su obra Reflexiones desde A m érica, lom o I Sery Estar e l p rob lem a d é la cu ltu ra ,
[Rosario, 19861, p.109 y nota ló (p 111).
a D e esa “m xnslanonMhabla Ricoeur en BH 135ss., relacionándola con la que
se da entre el lenguaje bíblico, la exégesis y la teología Acerca de la especificidad
del discurso especulativo y su irreductiblUdad al discurso m etafórico cf. M V 380ss
A pesar d e su estudio d e la analogía en Aristóteles y Santo Tom ás (c f. M V 325-356),
Ricoeur no v e en ella la respuesta al problema d e la “ traslación- por él planteado
Por el contrario nosotros intentamos en este libro, desde la perspectiva latinoame­
ricana, una relectura d e la analogía tomista n o sólo post-kantiana, post-hcgellana
y post-heideggerlana (c o m o la hace, p o r ejem plo, L B Pura el), sino también — si
cabe la expresión— post-ricoeuriana
 Simbolismo religioso y pensamiento filosófico según P. R icoeur 235

que Kant había llamada “arte escondido e n las profundidades de

la naturaleza" ObídL).
Como se ve, Ricoeur, criticando a Kant desde H egel y a H egel
desde Kant. en forma creativa y de ninguna manera ecléctica, se
inspira en ellos para responder a la cuestión de la relación entre
simbolismo religioso y pensamiento filosófico, realizando lo que él
con E. W eil llama una "lectura post-hegeliana d e Kant" CM 537. BH
36. O 403, etc.). De ese modo da — según creemos— una
importante aportación al pensamiento que intenta filosofar desde
la sabiduría popular latinoamericana.
 X IV

BREVES REFLEXIONES
SOBRE JA M E D IA C IO N SIMBOLICA

El capíiulo doce presentó la sabiduría popular com o mediación

entre religión y lenguaje y, por consiguiente, com o posible punió
de partida de un lenguaje filosófico acerca de lo Santo y de Dios
enraizado en la religión. Luego, en el capítulo trece recibimos para
esa tarea la importante contribución d e Ricoeur, ciado que el
lenguaje religioso es profundamente simbólico y, por ende, el
lenguaje reflexivo y especulativo sobre la religión deberá referirse
intrínsecamente al símbolo. En el presente capítulo daremos un
nuevo paso en esa ruta, para preparar mejor así el planteamiento
de una filosofía de la religión en el capítulo siguiente Pues ahora
trataremos brevemente d e la mediación sim bólica, cuya interme­
diación con las mediaciones a n a lógica y ético-h istórica será estu­
diada entonces. En e l capítulo quince diremos que las tres se
corresponden, y que su intermediación (uniírina) es necesaria para
pensar y hablar especulativa mente acerca de la religión, lo Santo y
Dios co m o tales, respetando — por consiguiente— su misterio, al
pensarlo y decirlo com o misterio.
Para caracterizar la mediación simbólica utilizaremos la dife­
renciación semiótica entre las dimensiones semántica, pragmática
y sintáctica. Tales reflexiones serán breves y concentradas, deiando
una mayor explicitación para el capítulo siguiente1

1. La m ediación sim bólica del sentido

En todo símbolo en cuanto es símbolo acontece sentido. Pues bien,

en el acontecer de la mediación de sentido propia del símbolo, es
decir, en la mediación simbólica, se pueden distinguir tres aspectos
o dimensiones de la misma: los aspectos semántico, pragmático y
sintáctico, que corresponden, respectiva mente, al contenido, al
sujeto y a la form a d e dicha mediación.
 1.1. Dimensión semántica.
En primer lugar se da la mediación propia del símbolo mismo en
cuanto éste significa un sentido de sentido (P Ricoeur), a saber, un
sentido segundo, simbólico, trascendente, que se da en y a través
de un sentido primero, literal, inmanente La epifanía o trasparencia
del sentido sim bólico en y a través del sentido primero, aunque en
cierto m odo lo "suspende" (e p o c h é )* éste, no lo destruye, sino que
lo presupone en una especie d e u n id a d p lu ra l d e ambos sentidos.
A esta primera dimensión d e la mediación simbólica la p od e­
mos llamar m ediación sem ántica o mediación del sentido o del
con ten id o de la significación.
Antes de seguir adelante notemos una peculiaridad d e la
“forma" o estructura de la relación entre sentido primero y sentido
segundo. Esa relación de trasparencia del primen.) al segundo o de
epifanía de éste en aquél es una relación al m ism o tiempo d e unidad
y distinción entre dos instancias positivas mediadas n o por una
simple negación diferenciante d e una y otra, o por una limitación
de una en o por la otra, o poruña negación dialéctica de una y otra,
sino por una relación original y originaría d e aUeridad en la
unidad. Arriba la llamamos unidad plural, usando una expresión
de P.J. Labarriére; C. Cufien hablaría de identidad plural.

1.2. Dimensión pragmática

La segunda dimensión de la mediación simbólica es la dimensión
pragm ática, p rá ctica o ética. Se trata de la dimensión propia del
sujeto de la creación, uso o apropiación del símbolo: un nosotros
o un y o en e l seno de un nosotros, especialm ente un nosoLros-
pueblo (participante de una misma cultura) o un nosotros-iglesia
(en la comunión de una misma religión).
El símbolo acontece com o símbolo solamente en su uso sim­
bólico: si se lo usa mal, se trasforma en ídolo. D e ahí que si la actitud
practica del sujeto no es de apertura, éxod o y trascendencia ética,
y en tanto no lo es, dicho sujeto no puede acoger ni comprender
la epifanía del sentido d e sentido. Pues ésta no reduce al misterio,
sino que lo supone y deja ser en su manifestación com o misterio.
Toda actitud de auto-absolutización del sujeto o de absolutiza-
ción de su correlato, lo trasforma a éste de sím b olo en ídolo. Por ello,
para que la mediación semántica sea acertada, la mediación
 238 Símbolo y filosofía de la religión

pragmática ha de ser recta con la rectitu d ética del movimiento

práctico de apertura, trascendencia y acogida hada Jo trascendente
y otro, que se significa y que significa en y a través dei símbolo
También aquí, antes de proseguir nuestra consideración,
reflexionem os acerca de la 'form a" o estructura de la mediación
pragmática. Así com o en la semántica del símbolo hablábamos más
arriba, con Ricoeur, de un sentido de sentido, en la pragmática
propia del mismo podríamos hablar (usando una expresión de J. de
Finance empleada en otro contexto) de Kacto de acto", y no de paso
de la potenda al acto Pues rambién en Ja m ediación pragmática se
da la u n id a d en la d istm ció n ó e dos instancias positivas: el sujeto
en acto, por un lado, y, por el otro, el acto de comunión del mismo
con la alteridad y trascendencia que se epiíaniza en y más allá del
símbolo. También aquí se da una m ediadón que no es mera
diferenciación d e une y otro, ni limitación de uno por otro, ni una
n egadón dialéctica d e la negación, sino un m ovim ien to p rá ctico de
llam ad o ético y trascendencia ética, que implica distinaón en la
unidad o una negación meramente alterativa (entre uno y otro).
Con E. Levínas se podría hablar de una “relación sin reladón",
aunque — añadiríamos nosotros— en la unidad plural de los por
ella relacionados, pero no relativlzados: relación sin relativizadón.

1.3. Dimensión sintáctica.

Precisameme en el movimiento d e m ediadón semántica que puede
darse gradas al movimienio de m ediadón pragmática del que
hablamos, predsamente en ese movimiento acontece el saber
sapien cia l correlativo a la m ediadón simbólica, el cual, cuando es
auténuco, es al mismo tiempo acertado, recto y verdadero. Para
em plearla expresión de R. Kusch así acontece el a cie rto fundante,
que — corno lo dice Cullen— es simultáneamente lúdico, ético y
ló g ico
D e ahí que sea posible explidtar la tercera dimensión. La
dimensión sintáctica, d e la m ediadón simbólica, es decir, su form a
lógica. Esta corresponde a la estructura o ritmo qu e hemos anali­
zado más arriba tanto en el caso d e la m ediadón semántica del
sentido de sentido, com o en el de la mediación pragmática del acto
d e acto. Mejor dicho, esa forma lógica es la estructura misma que
las estructura lógica mente com o m ediación
Construyendo un paralelismo con expresiones anteriores
 Reflexiones sobre la m ediación simbólica 239

(sentido d e sentido, acto de acto'* podríamos decir que esa forma

lógica consiste en una a firm a ción de a firm a ción (C. Cullen), es
decir — según nuestra opinión— , en un movimiento lógico de
em inencia. Este consiste en una mediación o paso de una instancia
positiva a otra más positiva (aunque más propiamente ese movi­
miento ascendente no sea sino la contrapartida de un movimiento
inverso descendente), sin pasar por una negación qu e implique
separación dualista, limitación (relación todo-pane) o negación
dialéctica d e la negación, sino solamente aüeridad, d istin ción o
negación alterativa en la unidad plural de un solo m ovimiento
lógico. A éste lo podemos describir utilizando el ritmo triunitario de
la a n alogía tomista: a firm a ción , n ega ción (negación alterativa:
en. a través y más allá), em in en cia Entonces, se trata también aqui
de una unidad plural.

2. D e l sím bolo h a cia e l concepto

Con todo, la forma lógica de la mediación simbólica no es la

analogía entis, aunque quizás podríamos denominarla analogía
symboli. Pero, aunque la analogía del ser no se da en e l elemento
del símbolo, ni tampoco en el elem ento pragmático del ethos. sino
en el del lagos o concepto, con todo, la mediación simbólica puede
servirle a éste de raíz y referencia, es decir, puede servir de raíz y
referencia (imaginativa, histórica, cultural) para el m ovimiento
especulatiifo de la a n a logía entis com o fo rm a lógica d e la intelec­
ción — en el elem ento del concepto— d e la trascendencia (d el otro,
de la novedad histórica, del misterio religioso) que se d ice en y por
el símbolo. Si es así, la analogía com o m odo especulativo de
pensamiento sería la “forma” propia d e una filosofía que, partiendo
•del símbolo, no rom pe la fecunda tensión con él, sino que
asumiendo la estructura de la mediación simbólica (en la triunidad
de sus dimensiones semántica, pragmática y sintáctica), la traspone
al ámbito especulativo del logas filosófico.
Estas reflexiones dejan planteada una recomprensión de la
analogía entis en su relación (d e referencia y diferencia) con el
símbolo y con la pragmática ética que posibilite y condicione su
autenticidad semántica. la consideración de la mediación simbó­
lica abre: el camino para repensar Ja mediación analógica.
 XV

SIMBOLO RELIGIOSO.
PENSAMIENTO ANALOG ICO
Y LIBERTAD

Para quien con la fenomenología d e la religión* reconoce la

especificidad irreductible de esta última com o dimensión de la vida
humana, el "de" (genitivo objetivo) de la expresión “fenomenología
de la religión" puede ser comprendido Lambién d e alguna manera
com o un genitivo subjetivo. Pues cabe interpretarlo no solamente
com o un filosofar sobreda religión sino también a p a rtir déla misma.
Se trata entonces d e llevar a acto segundo, reflexivo, critico,
teórico y melódico, el senudo que se manifiesta y se vive en la
religión considerada com o acto primero, com o experiencia y pra­
xis. aunque — claro está— sin agotar en reflexión filosófica lo
sapiencialmente com prendido en la experiencia religiosa.
En este capítulo retomaremos el planteo esbozado al fin del
anterior, con el objeto de reflexionar filosófica mente acerca del
sentido de lo Santo o de Dios, com o se da cu la experiencia
religiosa., sobre todo — aunque no exclusivamente— en las religio­
nes proféticas. Tendremos en cuenta ante todo dos aspectos
esenciales de esa experiencia com o los describe la fenomenología
d e la religión, a saber: 1) en primer lugar, su estructura sim bólica ,
tañí o si la consideramos com o “hierofanía" o epifanía d e lo divino
o de Dios, cuanto si la consideramos como e l acto religioso que le
responde, pues lanío la primera com o el segundo implican la

' Cf. J Martín Veiasco, In tro d u c ció n a la ferx a m en ok -gü t d e la religión, Ma­
drid, 197B (con o ibl lograba j Lo expuesto en té presente capitulo supone ei a p arir
ícnomencilógicc Je ese autor, quien sintetiza equilibradam ente contribuciones
diversas- Acerca de nuestra comprensión d e ia relación erare la fenom enología ac
la religión y U fenom enología en general cf. nuestro trabajo: "fen om en ología y
religión'' Estudios eclssúístit.x* (H om enaje a Juun A liare SJ. en su 75 cumpleaños),
6* 0989). 133-139-

I
I
i
 Símbolo religioso, pensamiento analógico y libertad 241

mediación simbólica-, 2 ) y, en segundo lugar, la "con versión " que

la religión implica com o ruptura entre una intencionalidad mera­
mente profana y la intencionalidad orientada hacia lo sagrado.
También en este caso habrá, con iodo, que considerar el doble
movimiento inverso: el descendente a saber, la irrupción d e
presencia de lo Samo en la experiencia, es decir, la experiencia de
revelación o vocación a partir del mismo, y. por otro lado, el
ascendente, a saber, el acto religioso com o respuesta, el cual
implica salida de sí (éx-stasis, éx o d o ) para entregarse a lo que (o
a quien) — "tremens et fascinaos” (infundiendo respeto y am or)—
se ha manifestado, y recibir así gratuitamente de él la salvación.
La (pre-)com prensión de lo Santo (y/o de Dios) que la filosofía
debe explicitar críticamente en su sentido y preguntar por su
verdad, aunque distinta u n to del sím bolo que la dice y encam a
com o de la conversión del corazón que al mismo tiem po se abre
a ella y la supone, sin embargo tiene una relación intrínseca con
ambas. Por eso mismo el "logos“ filosófico que reflexione en con­
cepto esa comprensión sapiencial y vivida, aunque tenga autono­
mía teórica, estará, con todo, íntimamente relacionado tanto con el
símbolo cuanto con la conversión de corazón, sin perder por e llo
su irreductible especificidad filosófica. Pues tal relación n o es de
dependencia intrínseca, sino de condicionamiento debid o a la
estructura del conocim iento humano.
De ahí que — según nuestra opinión— el logas de la filosofía
de la religión, aunque verdadero logos autónomo en su estatuto
filosófico teórico, sea, sin embargo, al mismo tiempo logos del
símbolo (al que interpreta en concepto) y logos de la libertad (a la
que condiciona a la par que es condicionado por ésta), sin reducirse
a ello.
En un primer punto expliciiaremos la dimensión inteligible
propia de ese logos filosófico, considerando su relación con el
símbolo-, en un segundo paso abordaremos luego la relación del
mismo logoscon la libre apertura del corazón De ese m odo, a partir
del estudio de ambas relaciones, com prenderem os m ejor la índole
propia del pensamiento filosófico acerca de lo Santo y de Dios.
Según iremos viendo, la sem ántica d e la filosofía d e la religión
responde realmente a la semántica d e la experiencia religiosa
cuando hay también una correspondencia tanto sin tá ctica com o
p m g m á iica en tre ambas, la cual correspondencia no quita sino que
242 Símbolo y filosofía de la religión

supone la diferencia entre la dimensión religiosa y la dimensión

filosófica.

1. logas filo s ó fic o y sím bolo

Aunque P. Ricoeur afirma que el símbolo da que pensar y propone
filosofar a partir del símbolo, sin embargo distingue claramente el
ámbito del símbolo, el mito, la parábola, la metáfora — que, aunque
no exclusivamente, pertenece a la imaginación creadora— y, por
otro lado, el ámbito del pensamiento filosófico, es decir, del con­
cepto2. Claro está que éste no es concebido en forma racionalísti-
camente reductiva ni tampoco dialéctica (en sentido hegeliano).
sino com o recogiendo — sin agotarlo— el sentido que dicen los
símbolos. 1.a identidad propia del concepto, aunque no sea la
identidad abstracta del mero entendimiento representativo ni la
identidad dialéctica del saber absoluto, se diferencia, con todo, de
la plurisignificaiiva y rica ambigüedad del sím bolo Por eso mismo
éste "da que pensar” siempre nuevamente, sin dejar nunca agotado
su potencial semántico.
Para pensar en concepto el sentido sagrado (semántica) que se
epifaniza en el símbolo, respetando su carácter sagrado de misterio
indisponible, pero explicitando reflexiva y críticamente su inteligi­
bilidad, es necesario que la estructura (sintaxis) de la mediación
lógica corresponda — en el orden filosófico— a la estructura o ritmo
de la mediación simbólica. CEn e l apartado siguiente veremos que
también es necesaria la correspondencia pragmática, además de la
sintáctica, para que se respete la correspondencia sem ántica!)
Según Ricoeur lo propio de! sím bolo es trasmitir un sentido de
sentido, en cuanto en, a través y más allá del sentido primero, literal
e inmanente se accede a un sentido segundo, sim bólico y trascen­
dente3 O más bien habría que decir que la prioridad qu oa d se,
aunque no qu oa d nos, la tiene este último, que se epifaniza en el *
primero. Entre ambos se da un momento intermedio, a saber, el
movimiento mismo de tránsito o trascendencia, propio de la media­
ción simbólica en cuantoes mediación. N o se trata em pero del paso

' V.g véase fa m a ia p h ort vive, parís, 1575, V III érudc.

* Ci. la sytnbolique du mal, París, 1560, p.21-25.
 Símholc- religioso, pensam iento analógico y libertad 243

a una “cosa en sí' oculta detrás del fenóm eno .simbólico, o de una
negación dialéctica d e la negación, com o si inmanencia y trascen­
dencia no fueran sino dos caras o momentos d e una totalidad
dialéctica absoluta Se trata en cam bio de un abrirse libremente a
un sentido indisponible que gratuitamente se epifanba permane­
ciendo y manifestándose com o tal. Com o lu ego diremos, e llo
implica una pragmática de gratuidad y libertad Por consiguiente la
relación de mediación o trascendencia entre el senLido primero y
el segundo <y viceversa) no es una negación indeterminada y abs­
tracta, ni una negación dialéctica, sino una distinción de alten dad
en libertad4, que nosotros denominamos “negación alterativa”.
Dicho con otras palabras, esa relación de trasparencia entre
sentido primero y sentido segundo, o de epifanía de éste en aquél,
tiene una peculiar “forma" o estructura se trata d e una relación al
m ism o tiempo de unidad y distinción entre dos instancias positivas
mediadas « o p o r una simple negación diferenciante d e una y otra,
o por una limitación d e una en o por la otra, o p or una negación
dialéctica de una y otra, sino por una relación original y originaria
de libre alterídad en la unidad d e ambos sentidos; en y a través del
prim ero se da una sobreabundancia de sentido qu e lo excede, pero
lo presupone y se encarna en éL
Pues bien, para que la interpretación reflexiva del símbolo en
con cepto no reduzca unívocamente el “seniido d e sentido1' propio
del movimiento de mediación simbólica, sino que esté a su servicio,
es necesario que la estructura lógica y el movimiento de mediación
del sím bolo puedan ser trasfendos al orden del concepto y de la
mediación especulativa. Tal trasferencia se da mediante la a n a ­
logía, pues ésta implica un m ovim iento de afirmación de afirma­
ción, correspondiente al arriba mencionado “sentido de sentido".
El m ovimiento especulativo p rop io de la analogía implica una
primera afirmación d e un sentido positivo, en y a través de la cual,
pasando por la mediación de la negación, se llega a una segunda
afirmación de eminencia.
Dicha negación mediadora no es tampoco aquí una mera
negación abstracta e indeterminada o una negación dialéctica d e la
negación, sino la negación del m od o representativo y categorial de *

* Dicha distinción, es una “relación sin relación" com o la d e alterídad tuca

según E. Levinas, cf. T o ta lité et ín fin t, Parts, 1961.
244 Símbolo y Jilasq/ía ¿le la religión

concebir y predicar el sentido en la afirmación primera, liberando

así el exceso supracategoria! y trascendente de sentido q u e se da
en el acto d e afirmarlo y de afirmar
Esa segunda afirmación es eminente, pero no debe entenderse
la eminencia com o cuantitativa o extensiva, sino como trascenden­
te, ya que resulta de la negación del m odo categoría! de concebir
y predicar el sentido, liberándolo asi en su trascenden tal idad Está
sin embargo no es abstracta, sino que está determinada tanto por
la primera afirmación com o por la negación, pero ccn una
determinación que no le hace perder su libertad Pues al mismo
tiempo que las excede a ambas, no se reduce a ellas ni siquiera
dialécticamente, aunque las presupone com o mediación.
También en esto existe una correspondencia entre la estructura
sintáctica de la mediación simbólica v la d e la analogía. De ahí que
la semántica del símbolo pueda set interpretada en concepto sin
reducirse a éste o quedar agorada por éL

2. Logos. sím bolo y liberta d

Pero, com o lo dijimos más arriba, ese ritmo lógico de la analogía

— sintaxis que tiene su correspondencia en la del símbolo— está
puesto realmente al servicio d e una semántica filosófica d e lo Santo
que interprete la semántica del símbolo sin traicionarla, solamente
cuando la mediación especulativa analógica es usada según una
pragmática que corresponda i la pragmática de la auténtica
mediación sinibólica.
Pues, según que su uso sea auténtico (es decir, genuinarnente
religioso) o inauténtico (idolátrico, m ágico o supersticioso), ei
símbolo religioso es auténtico o deja d e serlo para trasformarse en
ídolo. Si usamos la terminología de JX. Marión diríamos deja de ser
icono para hacerse ídolo5.
Pero no sólo la imagen sensible puede ser usada pragmática­
mente o bien com o Icono o bien com o ídolo, sino que lo mismo
sucede con la idea. Si la imagen sagrada es absolutizada, ella se*

* C[. ¿us obras: L ’tdcla et la ¿lisiartee, París, 1977, y Ouru sans ¡'étre, París.
1982 .
 Sím bolo religioso, pensam iento analógico y libertad 245

tierra en sí misma, deja de ser hierofáruca y mediadora, y se

convierte en un seudo-absoluio. 1.a relación pragmática con éste es
así de esclavitud, ya sea que el sujeto se le someta por m iedo o
fascinación supersticiosa, ya sea que proyecte en el ídolo su propia
auio-absoluiización com o en un objeto puesto a su disposición y
dispuesto a su manipulación mágica.
Algo semejante ocurre con la id e a ó s lo Sagrado cuando ella
se absolutiza y cierra en sí misma sin pasar por el movimiento
mediador de negación y de eminencia O bien se la usa unívoca­
mente proyectando extensivamente al infinito su sentido represen­
tativo sin liberarlo del modo d e la representación, y se construye
así dualísticamente una especie d e trasmundo sagrado coronado
por un seudo-dios objeto; o bien se intenta la mediación, pero se
la realrapa dialécticamente com o una mera negación dialéctica de
la negación limitativa, sin realmente liberar la m ediación hacia la
eminencia. Así la trascendencia (y la inmanencia que ella supone)
se reducen a meros momentos d e una totalidad dialéctica seudo-
absoluta Tanto en un caso com o en el otro no se supera un mero
"dios de los filósofos" o, mejor dicho, su idea, trasformada e n Idolo.
Tal falta d e auténtica mediación especulativa del sentido
sagrado epifanizado en el símbolo, está condicionada — tanto en el
caso del Ídolo sensible como en el del ídolo ideal e idealístico— por
una pragmática qu e no se libera de la relación sujeto-objeto y que,
por tanto, no se m ueve en auténtica libertad.
En cambip, así com o en la auténtica mediación simbólica se da
una pragmática signada por la gracilidad del sentido indisponible
que se epifaníza y por la acogida libre del mismo, es decir, por un
movimiento dialógico de vocación y conversión (característico,
sobre todo, de las religiones proféiicas), del mismo m odo el uso
auténtico del pensamiento y lenguaje analógicos está condicionado
por la libre apertura énea a la verdad que gratuitamente se revela
en y a través del movimiento especulativo de la analogía, ei cual —
por consiguiente— está signado por la libertad, tanto por la libertad
indisponible d e la trascendencia com o por la del pensar humano
liberado que la a cog e especulativamente, libertad no sólo personal
sino comunitaria61

1 Remitimos *. Jos capitulen primero sexto y doce del presente libro y a lo

allí afirmado acerca dei “nosotros" éüco- religioso y ¿Licc-cultural. pues una filosofía
 246 Sím bolo y filosofía da la religión

Según queda dicho, las tres instancias — tanto el símbolo

religioso que “da que pensar” sobre lo Santo, com o pensam iento
especulativo que lo piensa analógicamente, com o también Ja
apertura ética (propiamente dicho: ético-histórica)7 de la libertad
a la verdad que se epifaniza en símbolo y pensamiento— tienen una.
misma estructura sintáctica y un mismo ritmo lógico Se trata de la
mediación triuna que la reflexión filosófica tradicionalmente explí­
cito com o "analogía en tísrt®, al distinguir en la unidad del misnjo
m ovim iento tres momentos distintos que se incluyen mutuamente,
a saber: la primera afirmación, la negación alterativa y la emincncia.
Estimamos que así hemos lograda nuestro intento de mostrar
cómo, en una reflexión filosófica sobre lo Santo hecha a partir del
símbolo, el movimiento de acceso especulativo a lo Santo (y a
Dios), sin perder su estatuto autónomo Leórico, está, por un lado,
com o enraizado en el movimiento hierofánico del símbolo y. por
otro lado, está condicionado en su autenticidad, por una pragmá­
tica de libertad. Símbolo y libertad, con todo, no van en desmedro
del pensamiento filosófico de la religión en cuanto pensamiento,
sino que garantizan que éste, sin dejar d e serlo, pueda pensar lo
Santo co m o Santo sin pretender manipularlo, ni siquiera con e!
pensamiento

d e la religión planteada a partir d e ésta, d d sím bolo y d e la conversión ético-religiosa

no podrá dejar d e tener en cuenta la dimensión co m u n ita ria q u e los caracteriza,
sin desm edro de ia personal. Lo q u e decimos al final dei capit ulo cuarto acerca det
"sujeto" d e un filosofar a partir de la saDiduña popular se aplica también (y más, si
cabe) a la filo s o fía de la religión planteada según ese enfoque.
1 Véase lo desarrollado en los capítulos XT y XI! sobre la intcrreiación entre
ética, historia y Dios, y sobre ética y cultura. Pues una verdadera conversión caica
es siempre tam bién histórica, es decir, está encamada social y culturalmente.
* Sobre la analogía según Sto. Tomás c f B. Manragnes, La d octrin e de
¡ ‘a n a logía d e 1‘étre d'aprés S a in t Thom as tt'A qu in , Paris-Louvain, 1963; L.U Puntel.
A nalogía u n d GeschichUichkent, Frciburg-Basel-Wien. 1969 (c o n bibliografía).
Véanse también: J Gómez CafTarena, "Analogía del ser y dialéctica en la afirmación,
humana d e D ios“ ; Pensam iento 16 (1960), 143-173; E Coreth, M etafísica, Barcelona
1964, p.237-262; J Splett-LB. Puntel, "Analogía del ser", Sacranurntum M u n d ii,
Barcelona, 1972, c 145-151; G. More!, “Sur le seos du moc Dicu". Ptudes^Tó (1967),
873-893 y 327 (1967), 108-123; E. Brito, "Nom m er Dicu. Thomas d'A qu in et Hegel".
Jtevue T héologüjue deJ.ox*vain 19 (A 988), 160-190
 A M O D O DE C O N C LU S IO N PARA LAS TRES OBRAS

En la introducción general ya hablamos de la imerTelación entre las

tres obras cuya serie lermína con la presente. N o sólo se traía de
Ütícu\os escritos en las mismas lechas sobre temas diferentes, con
distintos objetos formales, es decir, de índole teológica y teológico-
pastoral, o de carácter filosófico, sino que. e n muchas ocasiones,
se corresponden mutuamente según la relación de Calcedonia:
autonomía racional de lo filosófico, unión inconíusa e indivisa en
lo teológico
Quizás para caracterizar la filosofía contenida en el tercer libro,
y frecuentemente presupuesta en los otros dos. pueda servir la
expresión de Blondel: ‘ vivien d o en cristiano, pensar com o filóso­
fo", pero retocada en el sentido de la mcuituración: “vivien d o en
cristiano latinoamericano (a saber, en cristiano y en launoamenca-
n o ) pensar com o filósofo*. Destaquemos, con todo, que Blondel no
sólo aludía al momento teórico de “hipótesis directiva que podían
tener los contenidos de la fe para un pensamiento filosófico autó­
nom o siguiendo su propio método, sino también a la actitud ética
involucrada por la v id a d e fe. Por ello el m om ento racional que ésta
presupone no es sólo explicitable por la razón teórica, sino también
prácticamente, por la razón práctica y la libertad, sin que ninguna
d e ellas pierda su propia consistencia y autonomía: "inconfusamen-
te". Algo semejante, explicitable tanto en el nivel teórico cuanto en
el práctico, se puede decir también de la relación d e la cultura (en
este caso latinoamericana) y de sus símbolos y experiencias histó­
ricas, con una especulación que vale por sí misma y universal raen
te, así com o con actitudes y valoraciones existenciales e históricas,
pero que contienen también un núcleo universal en el orden d e la
praxis ética e histórica.
En las introducciones correspondientes a cada una d e las tres
obras esbozam os algunas d e sus “claves" comunes, que el lector
habrá sabido reconocer N o vamos ahora a volver sobre ellas ni
sobre la fundón que algunas tuvieron d e "manuducüo" filosófica
para una teología inculturada, a la vez que podían ser teológica­
mente consideradas com o “ revelabile".
Ahora .sólo insinuaremos la posibilidad d e dar nuevos pasos en
248 .1 m odo de conclusión p a ra las tres obras

orden a constituir una filosofía inculturada en América Latina y a

usarla para una teología especulativa inculLurada, uso que — sin
embargo, como ya lo repelimos hasta el cansancio— no disminuye
su valor filosófico intrínseco. Pues cuando esta obra fue exponien­
do una tal filosofía, ella se halló a su v e z Iluminada indirectamente
por las otras dos. Y de ahí surgió un doble desafío.
Por un lado el d e la explicuación temática del horizonte de
comprensión abierto por el nuevo pum o d e partida filosófico, de
m odo que desde allí se vayan reelaborando sistemática mente todos
los temas principales de la filosofía. En la introducción general
hicimos alusión sobre lod o a la necesaria reelaboración de la
cuestión filosófica de Dios, es decir, d e la que podríamos llamar una
teología filosófica o filosofía de la religión en perspectiva laiino-
americana.
El segundo desafío que se insinúa es más atrevido. ¿Acaso lo
dicho sobre el horizonte unitrino de la sabiduría popular y del
pensamiento analógico qu e de ella pane no puede servir de
"manuductio" filosófica inculturada para una teología especulativa
en perspectiva latinoamericana? ¿Qué significaría lom aren serio ese
reto para el servicio especulativo hecho a la inteligencia de la fe en
América Latina, para la Leología Fundamental, la teología dogmática
acerca de Dios Uno y Trino, Cristo, la Iglesia, etc., para una moral
fundamental? ¿En qué medida las reflexiones sobre el “estar" en su
relación unilrina con lagos y albas, sobre el símbolo, la mediación
triuna, la liberación, sobre el 'nosotros", el pueblo, el pobre, etc.
pueden ayudar, respectivamente, a una teología trinitaria, una
cristología, una eclesiología, etc., qu e quieran ¿1 mismo tiem po ser
fieles a la Palabra de Dios, la tradición, el magisterio, ser auténticas
teologías especulativas y estar sin em bargo inculturadas en la
cultura, sociedad e historia latinoamericanas?
Pensamos que de ese m odo la tercera obra no sólo abre un
camino ulterior para el pensamiento filosófico inculturado, sino
que también revierte sobre las otras dos, planteando una forma
específica de contribuir también a la inculluración de la leología
especulativa.
 P ro ced e n cia de los trabajos d e este lib ro

El lector d e b e tener presente que, para su incorporación en el libro,

estos lr3ba|OS fueron en su mayoría retocados, ampliados y puestos
al día, sobre todo en su aspecto bibliográfico Advertimos, igual­
mente, que en ésta que podem os llamar definitiva redacción, se
cambió a veces el título primitivo, que ofrecemos, con todo, al lector
para facilitarle la identificación de los mismos.

L Un nuevo p u n to d e p a rtid a en la filo s o fía lu tin oa mertcana.

"Stromata" 36 (1980), 25-47

II. Sabiduría p o p u la r y pensam iento especuladlo. J.C. Sean-

none (com pilador), “Sabiduría popular, símbolo y filoso­
fía. Diálogo internacional en tom o de una interpretación
latinoamericana”, Editorial Guadalupe, Buenos Aires,
1984, 51-74.

III. Sabiduría, filo s o fía e in cu ltu ra ción La co n trib u ció n de la

a n alogía a u n a filo s o fía inculturada. “Stromata” 38
(1982). 317-327 Apareció con el título: "Sabiduría, filosofía
e inculturación. La contribución de la analogía a un
filosofar desde la sabiduría popular latinoamericana"'

IV. P u n to de partida, h orizonte, fo rm a y sujeto de u n filo s o fa r

desde y para A m é rica Latina: trabajo inédito, retomado
parcialmente en. 'Religión del pueblo, sabiduría popular
y filosofía Incullurada", publicado en: “III Congreso inter­
nacional de Filosofía Latinoamericana. Bogotá-Colombia.
Julio 9-13 de 1984. Ponencias". Universidad Santo Tomás,
Bogotá. 1985, 275-290.

V. La ra cion a lid a d cien tífico-tecn ológ ica y la ra cion a lid a d

safñencxal de la cu ltu ra la tin oa m erica n a “Stromata" 37
(1981), 155-164.

VI. El a p n o ri de la com ú n idad de co m u n ica ció n y e l nosotros

ético-h istórico: “Stromata” 42 (1986), 367-386. Se publicó
250 Procedencia de los trabajos de este libro

con el título: “Filosofía primera e imersubjetívídad. El a

priori de la comunidad d e comunicación y el nosotros
ético-histórico"

VII. R acionalidad ética, com u n id a d de com u n ica ción y

a llerid a d “Stromata" 43 0 9 8 7 ). 393-397.

VIH. Etica y cu ltu ra "Stromata" 43 (1987), 179-184. Apareció

con el título: "Etica y cultura. Recopilación de trabajos de
Paul Ricoeur".

TX la m ediación h istóríca de los valores. P la n teo a p a rtir de la

experiencia h is té rico -cu ltu ra l la tin oa m erica n a “Stroma­
ta” 39 0983), 117-139- Fue publicado con el titulo: "La
mediación histórica de los valores. A p on e desde la pers­
pectiva y la experiencia latinoamencanas".

X. "Mestizaje cu ltu ra l “• ca tegoría teórica fecu n d a para inter­

p re ta rla realidad la tin oa m e rica n a "Stromata1* 33 (1977),
73-91. lis parte del artículo titulado: “ Mestizaje cultural' y
'bautismo cultural’: categorías teóricas fecundas para inter­
pretar la realidad latinoamericana".

XI Etica, historia y D ios: "Stromata" 43 0 9 87 ). 159-169.

X II. Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos- “Stromata" 34

(1978), 27-42. Apareció con el título “Religión, lenguaje y
sabiduría de los pueblos. Aporte filosófico a la problemá­
tica".

XITT Sim bolism o religioso y pensam iento filo s ó fico según Pa u l

R icoeur “Stromata" 36 (1980). 215-226.

X IV Breves reflexiones sobre la m ed iación sim bólica “Stroma­

ta" 42 0986). 387-390. Se publicó con el titulo: “Reflexiones
acerca de la mediación simbólica".

XV. Sim bolo religioso, pensam iento a n a lógico y liberta d “Stro­

mata’ 45 (1989), 315-320. Fue publicado con el título: “Sím­
bolo religioso, pensamiento especulativo y libertad”
 IN D IC E G EN ERAL

Introducción gen eral.................................................... ........... 9

TRIMERA PARTE
PLANTEAMIENTO

I. Un nu evo p u n to d ep a rtid a en la filo s o fía la tm oa m erica -

1. Hacia una filosofía inculturada ........... .................... 15

1.1. "Filosofía d e la liberación", 16.— 1-2- Una herm e­
n éu tica h istórico-cultu ra l, 17.— 1 3 Elaboración d e
nuevas categorías y reelaboración d e otras, 19-
2. ¿Una nueva perspectiva filosófica?................. .......... 20
2.1. Ser y acontecer, 21.— 2.2. El horizonte del "estar"
23.— 2.2.1. El “nosotras" com o sujeto, 24.— 2.2.2
"Estar", 30.
3. Problemas y pistas de solución....................... ......... 32
3.1. Nuevas interrogantes, 33.— 3-1 1 La determina­
ción del saber, 33.— 3.1.2. La mediación simbólica,
3*1— 3.1-3 Unidad y distinción, 34.— 3 1-4 I.a interre-
lación de los horizontes, 35.— 3.2. Caminos de res­
p u e s ta ^ .— 3-2.1 Identidad, alleridad, triunidad,
37 — 3 2.2. Mediación y determinación, 3B-— 3-2.3
Prioridad de orden, 39-

SECUNDA PAKTfc
S A B ID U R IA PQ V V ftJV R Y P A C \ O N A \ A D A D C R IT IC A

n Sabiduría p o p u la r y pensam iento especulatiix)........... 43

1. El "estar” com o dimensión metafísica fundamental 44
1.1. Ser y estar en el idioma castellano, 45.— 1.2. El
“estar" com o dimensión metafísica fundamental,
252 índice general

4 8 — 1.3. La perspectiva del “eslar" y la d e otros

pensadores, 54.
2. I.a mediación simbólica ....................................- ...... 58
2.1. Fenomenología d e la sabiduría popular v pers­
pectiva especulativa desde la sabiduría popular. 58 —
2-2. La mediación del “logos’ sapiencial y su traspo­
sición especulativa, 60 .— 2.3. Inteligibilidad, idcrui-
dad. necesidad y universalidad del "lugos”, 6 l.— 2.4
Breve cotejo con otras concepciones metafísicas. 63
3. Religión y lenguaje.................................- .................. 66
3 L Religión, y lenguaje religioso, 66 .— 3.1.1. F.l sím­
bolo como lenguaje religioso, 6 6 — 3-1-2. Símbolo.
Dios y religión, 67— 3.1.3- H "nosotros" religioso.
6 8 — 3-2 El lenguaje especulativo acerca d e Dios,
69.— 5.21. Aportes d e Levinas y de Ricoeur a esa pro­
blemática, 69.— 3.2.2. Analogía y símbolo, 70.— 3-2.3
Analogía y ótica, 71.— 3.2.4. Hacia una releCtura tndi-
mensicinal d e la analogía, 72.
III Sabiduría, filo s o fía e tn cu ltu ra ción . Ja. co n trib u ción de
la analogía a u n a filo s o fía in cu itu m d a ..................... 74
Introducción ........ ..............................— ................... 74
1 La sabiduría popular segur» e l Docum ento de Puebla
contenido, forma y d e s a fío ................. - ................... ^6
1.1. Contenidos, 76.— 1.2. M odo o forma d e com pren­
der y articular esos contenidos, 7 7 — Desafio, 79.
2 Un camino d e respuesta el pensamiento analógico 80
2.1 Características exigidas al pensamiento, 81.— 2.2.
La analogía com o respuesta, 82.
3- A m odo d e conclusión .....__*.......... ......................... 84

TV P u n to de partida, horizon te. Jorn ia y sujeto de u n filoso­

f a r desde y p a ra A m érica L a tin a .................... ............ 86
1 Punto de partida — ......... ...........................— ............ 87
2 . i iorir.onte, forma y sujeto d e la sabiduría popular y del
filosofar— ................ - .................... ...................... — 91
 Indice general 253

2.1 Horizonte triunitario, 91.— 2.2. “Forma" lógica.

9 3 — 2.3. Sujeto, 94.
3 Continuidad y ruptura con la tradición filosófica 96

V La ra cion a lid a d cie n tífico -te cn o lóg ica y la ra cion a lid a d

sa p ien cia l de la cu ltu ra la tin o a m e rica n a ............... . 97
1. Hacia un discernimiento hislórico-cultural de teorías
científicas y d e tecnologías ..................... _ ................ 101
2 . Inspiración de teorías y m odelos desde la sabiduría
popular - ........... ........ ............ ........ ....... .................... 102
3. F-lementos para una teoría filosófica de la racionali­
dad en genera] y d e la racionalidad científico-tecno­
lógica ..... .................................... ~........................ 103

TERCERA PARTE
EL NOSOTROS ETICO-HISTORICO

Introducción...... .........................................

VI. E l a p rio ri de la com u n id a d de co m u n ica ció n y el nos­

otros é tico -h is tó rico ......................................................... 11 ]
Introducción..................................................................... 111^
1. "Comunicación": sus im plicancias..................... ...... 114
2. "Trascendental": la¿ limitaciones d el planteo trascen­
d e n ta l.................... ..................................................... 118
2 .1. La superación del planteo trascendental kantiano
en Apel, 118.— 2.2. Del “a priori de la comunidad de
comunicación" ai "nosotros ético-histórico\ 1 2 1 .—
2.2.1. Historicidad y analogía, 123-— 2.2.2. Eticidade
historicidad, 126 .
3. "Síntesis": recomprensión de su sign ificado............. 129
4. A m odo de conclusión .............................................. 131

Vil. R acionalidad ética, com u n id a d d e co m u n ica ció n y

alterid a d ....... ............................ ........... .................... . 133
 254 Indice general

1. La racionalidad ótica v el a priori d e la comunidad de

com unicación.......... .................................................. 134
2. La aportación de Apel en relación con la énea clásica
135
3. El a priori de la comunidad de comunicación y la
aiteridad ética ................................... ......................... 137

VIH. Etica y c u ltu r a .................................................... „ ......... 140

IX. La m ediación histórlca de los valores P la n teo a p a rtir de

la experiencia h istórico-cu ltu ra l la tin o a m e rica n a ...... 147
1. La categoría de “ethos cultural" ................................ 248
2. Crítica ontológica de proyectos histérico-cu llura les. 150
2.1. Los p rovéaos colonialistas, 151.— 2.2. Los p ro­
yectos “modernizames", 152.— Z3- Los p rovéa os
subversivos, 154.— 2 4. Los proyectos dialécticos,
156.— 2 5. Los proyectos de resistencia, 159— 2.6.
Los proyectos populistas. 361.
3. Líneas estructurantes del proyecto auténtico de m e­
diación de valores....... ..................... ........................ 164
3.1. Experiencias históricas d e proyectos liberadores
en América Latina, 164.— 3 2 Esbozo de líneas orno-
lógicas estructurantes d e la auténtica mediación his­
tórica, 167
4. A m od o de conclusión .............................................. 170

X. “M estizaje cu ltu ra r.) categoría teórica fe cu n d a para

interpretar la realidad la tin o a m e rica n a ...................... 172
Introducción................................................................... 172
1. Explicación de la term inología............... .................. 172
1.3. Cultura, 172.— 1.2 Mestizaje cultural, 173.— 1 3.
Categoría, 173-— 1.3.1. Categoría teórica, 174.— 1.3.2.
Categoría-símbolo, 174 — 1 4. Fecundidad teórica (fi­
losófica) de esa categoría, 174
2. Fecundidad filosófica d e la categoría “mestizaje cul­
tural" en los niveles fenom enológico y hermenéutico. 176
 Indice, general 255

2 1. Fecundidad para interpretar filosóficamente el

acontecimiento fundacional y el ser que de él surgió,
177.— 2.1 1 Dialécticas “varón-mujer" y Ham o-csda-
vo",178— 2.1 2. La categoría “pueblo",179— 2 1 3 La
novedad histórica, 179-— 2.2. Fecundidad para inter­
pretar filosóficamente la historia latinoamericana
180.— 2.2.1. Lucha por la Justicia en la unidad. 181 —
2.2.2 Fuerza integradora de lo antagórico.182 — 2.3
Fecundidad para pensar proyectivamente el futuro,
183-— 2.4 Riesgos del uso d e esa categoría, 184
3. Fecundidad filosófica en los niveles lógico y meiafi-
s ic o ......... .............................. ...................................... 185
3.1. Unidad y alteridad, 185-— 3-2. Analéctica. 18ó —
3-3.Logos y símbolo, 186.

XI. Etica, historia y D ios ...................................................... 188

1- Planteam iento.............................................. .............. 188
2. Dios y la relación entre ética e historia................... 189
3. Dios y la relación entre histona y ética.................... 193
-i. La conversión ético-histórica y el genuino acceso al
verdadero D io s .... .................... ......... ........... ............. 197

CUARTA PARTE
SIMBOLO Y FILOSOFIA DE LA RELIGION

Introducción................ ................................... .......................... 203

Xll. R eligión, len gu a je y sabiduría de los p u e b lo s .............. 205

1 Sabiduría y comunidad histórico-cultural.... ............ 207
1.1 Encamación de la sabiduría religiosa en lenguaie,
207.— 1.2. El surgimiento del lcnguaie desde la sabi­
duría trascategoría], 208— 1.3. La sabiduría d e los
pueblos, 209.
2. Elicidad d e la sabiduría p op u lar.... .......................... 213
2.1. Ethos encarnado en éthos, 213.— 2.2. Elicidad y
 25¿ frútice general

carácter comunitario de la sabiduría popular. 2 1 5 .—

2.2.1. Situacionalidad euca d e la sabiduría popular,
215.— 2.2.2 La pobreza onloldgica y la sabiduría
papular. 220 .

XIÍT. Sim bolism o religioso y pensam iento filo s ó fic o según P a u l

R icoeu r ........... ......... .................................................... 222
1. Símbolo y reflexión concreta - ............ ..... ........,...... 223
1 1. Del sím bolo al |>ensamiento, 224.— l.Z De la
reflexión al símbolo: la reflexión concreta, '225
2. Símbolos del mal y fracaso de la reflexión y la
especulación....... ......... ........- .... .........................227
3. El pensamiento filosófico a partir del símbolo religio­
s o ................................................................................. 228
3.1 Símbolos religiosos y reflexión ética existen­
cia!,228 — 3.2 Símbolos religiosos e inteligencia es­
peculativa. 230.

XIV. Breves reflexiones sobre la m ed iación sim bólica ........ ¿36

I. La mediación simbólica del sentido - ....... ..... ......... 236
1.1 Dimensión semántica, 237.— 1.2. Dimensión
pragmática, 23“ — 1.3. Dimensión sintáctica, 238
2 Del símbolo hacia el concepto .................._ .......... 239

XV. Sim bolo religioso, pensam iefuo a ru ilóg ico y libertad .. .. 240
1. Logos filosófico y s ím b o lo ........................................ 242
2. lo g o s , símbolo y libertad.......................................... 244

.4 modo de con clu sión p a ra las tres o b ra s ............................ 247

Procedencia de los trabajos d e este lib ro ........ ..................... 249

Se terminó de imprimí' en e l mes d e setiembre

d o 1 9 9 0 en IM PRECO G R A FICA Viel 1 4 4 0
Bueno* Aires. República Argentino