Seminario de Estudios Críticos:

Sobrevida y control biopolítico

Martes 7 de octubre de 2014

Universidad Pontificia Bolivariana, Campus Laureles
Bloque 10, Auditorio Juan Pablo II
2:00 p.m.-8:00 p.m.
Medellín-Colombia

www.uninomada.co

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 Contenido

SOBREVIDA Y CONTROL BIOPOLÍTICO

Presentación ............................................................................................................................ 3
El paradigma biopolítico. Carlos Enrique Restrepo .............................................................. 4
Notas acerca de la vida no-fascista. Ernesto Hernández B. ................................................. 15
Vida y subjetividad en el capitalismo contemporáneo. Gigi Roggero ................................. 21
Soberanía del bando y producción de nuda vida. Adriana María Ruiz ................................ 30

AUTONOMÍA DEL CONOCIMIENTO:

LA UNIVERSIDAD EN EL CAPITALISMO COGNITIVO

Presentación .......................................................................................................................... 49
Intelecto general y capitalismo cognitivo. Esther Juliana Vargas ....................................... 50
Conocimiento vivo y composición de clase. Gigi Roggero ................................................. 61
Amar é a maré amarildo: multitud y arte, RJ 2013. Barbara Szaniecki .............................. 80
Río distópico. Antena Mutante ............................................................................................. 86

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 Presentación

La exclusión y el control de la vida humana constituyen los actos fundacionales de la

biopolítica moderna occidental, lo que los hace cuestiones ineludibles en el debate jurídico-
político contemporáneo. En este sentido, la revisión crítica de pensadores como Michel
Foucault, Gilles Deleuze, Toni Negri, Giorgio Agamben y muchos otros, permite pasar de
la descripción del paradigma biopolítico a la analítica del campo social, regido por la
expansión capitalista, la instalación de la gramática de la seguridad y el confinamiento de
grandes sectores de población, que reducen la vida humana a la condición de sobrevida. El
seminario abordará esta analítica conjugando perspectivas cruzadas entre filosofía, derecho,
política y ciencias sociales.

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 EL PARADIGMA BIOPOLÍTICO

Carlos Enrique Restrepo

Red Universidad Nómada
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1. El orden del discurso

Recientemente, con un grupo de estudiantes de la Universidad de Antioquia, releíamos

El orden del discurso de Michel Foucault, la famosa conferencia de 1970. De esta
relectura, dos pasajes me resuenan de manera insistente, quizás porque resumen la que,
al cabo de veinte años de vida académica, ha llegado a ser mi propia experiencia acerca
de lo que es o de lo que representa la universidad. Doy por supuesto que para todos está
claro que la universidad es un espacio fundamental para el establecimiento de las
relaciones de poder y saber, que a la universidad estas relaciones le son propias, y que
en ellas quedamos necesariamente envueltos al momento de sostener la menor relación
con la universidad, e incluso, con el sólo hecho de permanecer por fuera de ella. Dicho
esto, traigo a cuento los dos pasajes que me inquietan de la conferencia de Foucault:

El primero de estos pasajes aparece al comienzo de la conferencia, cuando Foucault

habla de los procedimientos de exclusión carcterísticos del orden social. Casi de
inmediato pasa a enumerar el primero de estos procedimientos, a saber, lo prohibido, un
procedimiento que se instala inmediatamente en la región del discurso, en el orden del
discurso, en la medida en que tiene que ver con una tipo de exclusión que se ejerce
sobre la facultad de decir, justamente estableciendo lo que no se puede decir, que hay
cosas de las que no se debe hablar, que no todo puede ser dicho. Esta es una experiencia
cotidiana: callamos las verdades que gritan en nosotros, dejamos de decir lo que
sentimos que debería ser dicho, y lo arrumamos en la polvorienta recámara de lo
reprimido. Pero esto no ocurre sólo en la vida, sino también en el campo de los saberes,
en las aulas de clase, en Facultades en las que sólo está bien visto hablar de ciertas

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cosas, o en los despachos oficiales, en los tribunales, en las instancias diplomáticas, así
como en los medios de comunicación… Esta censura, evidentemente, deja claro que el
poder se ejerce en el discurso. Pero Foucault dice más: dice que el discurso es lo que el
poder desea, que es lo que más desea, que en el fondo (más allá de la sola dominación),
el discurso es el objeto privilegiado del poder. Dice el texto:

―El discurso, por m s que en apariencia sea poca cosa, las prohi iciones que
recaen so re l, revelan muy pronto, r pidamente, su vinculación con el deseo y
con el poder Y esto no tiene nada de extra o: ya que el discurso (…) no es
simplemente lo que manifiesta (o encu re) el deseo; es tam i n lo que es el
objeto del deseo; ya que (…) el discurso no es simplemente aquello que traduce
las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de
lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adue arse‖.

Ese pasaje, cuyas muchas consecuencias no es posible desarrollar aquí, implica enormes
cuestiones. Una de ellas tiene que ver con el hacer de los académicos y de los
intelectuales. Tiene que ver con el lugar de poder que cada quien ocupa en el discurso.
Tiene que ver con la decisión de sujetar el discurso a la servidumbre al poder o con
decidir su uso para resistir al poder, para combatirlo, para neutralizarlo, para evadirlo o
eludirlo, para subvertirlo, trazando la huida o la fuga. A menudo los académicos no
somos más que grises funcionarios. La academia pocas veces crea. Pareciera incluso
que está allí para contener los flujos de creación, que su función está más asociada a la
castración y a la normalización, al revisionismo del discurso. Y siempre (por ejemplo
cuando se es profesor o decano) se está en ese riesgo de volverse un revisionista, de
levantar el tribunal de la razón como se levanta la guillotina, y hacer del oficio un
―Santo oficio‖, una policía del pensamiento ¡Terrible seducción de los poderes que
inadvertidamente pasan por los discursos! Por eso el poder desea el discurso. Pero el
discurso, al igual que el poder, pasa por todos, y también en él se libran las luchas
históricas: también en él luchamos y resistimos.

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El otro pasaje es una consecuencia del postulado anterior. Tiene que ver con la
educación, con lo que son los centros educativos (los jardines de niños, las escuelas, los
liceos, las universidades…) Son, en suma, astiones conquistados por el poder en el
plano del discurso, son por así decir los ―objetos parciales‖ del poder a trav s de los
cuales tramita ese deseo mayor: adueñarse del discurso en tanto que este sustenta un
poder. Por eso dice el segundo pasaje:

―se hace necesario reconocer grandes hendiduras en lo que podría llamarse la

adecuación social del discurso a educación, por m s que sea, de derecho, el
instrumento gracias al cual todo individuo en una sociedad como la nuestra
puede acceder a no importa qu tipo de discurso, se sa e que sigue en su
distri ución, en lo que permite y en lo que impide, las líneas que le vienen
marcadas por las distancias, las oposiciones y las luchas socia- les Todo sistema
de educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de
los discursos, con los saberes y los poderes que implican‖.

Y creo que vale repetir la última frase, al menos para los más jóvenes, poniendo el
acento en cada síla a: ―Todo sistema de educación es una forma política de mantener o
de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican‖
(y hay ejemplos emblemáticos de esto en saberes como el derecho, la medicina, la
teología, la economía, pero también en los saberes técnicos y en las ciencias sociales).

2. La noción de paradigma

Sin el ánimo de una voluntad de verdad, ni de provocar ―revoluciones científicas‖,

quizás en la consideración anterior esté ya sobradamente justificado el hecho de hablar,
por lo menos estratégicamente, de cuestiones como la biopolítica en términos de
paradigma. Como es sabido, esta noción de paradigma proviene de la epistemología,
más específicamente, de la historia de las ciencias, donde se la usa para designar los
órdenes del discurso que consiguen validarse en las ciencias o en las disciplinas frente a

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las representaciones científicas tradicionales imperantes en cada época. Retomando esta
procedencia epistemológica, el filósofo italiano Giorgio Agamben, en un libro titulado
Signatura rerum, ha señalado dos sentidos fundamentales de la noción de paradigma:

En primer lugar, Agamben indica que por paradigma hay que entender una ―matriz
disciplinar‖ (Agam en, 2009, p 15), esto es, un nuevo campo de problematización a partir
del cual una comunidad de trabajadores del conocimiento pueden establecer sus puntos de
encuentro, sus técnicas y modelos explicativos, a medida que desarrollan ese horizonte de
problematización. Es un poco lo que Foucault llamó el ―regimen de verdad‖ En esta
acepción, a los paradigmas les pertenece una acepción dialéctica, de confrontación, en
virtud de la cual los nuevos refutan a los viejos, pero para luego volverse también
obsoletos en la medida en que se agotan sus posibilidades de explicación. Los
paradigmas son temporales, son ―verdades provisionales‖, a menudo degradadas al
nivel de la doxa como ocurre, por ejemplo, con las modas intelectuales; pero son
también una manera estatégica de reformular los problemas, de proponer una
perspectiva, toda vez que como enseñaban Deleuze y Guattari los problemas requieren
sus soluciones de acuerdo a las condiciones en las que se formulan. (Por ejemplo, algo
como los di logos de paz…).

En segundo lugar, de manera muy interesante, Giorgio Agamben dice que el paradigma
no es sólo la matriz disciplinar, sino también un elemento singular del conjunto
conformado por dicha matriz. En este segundo sentido, el paradigma es el caso
ejemplar, como cuando Foucault toma el panóptico de Bentham como paradigma de la
arquitectura del poder incialmente en la sociedad disciplinaria y luego en la sociedad de
control, o como cuando el mismo Agamben toma la figura del Homo sacer como
modelo de la biopolítica.

Ambos sentidos son importantes y complementarios, aunque a efectos de esta

conferencia, me interesa hablar de la biopolítica en el primer sentido indicado (como un
campo disciplinar o nuevo horizontes de problematización). En este caso, se trata no de

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uno más de los temas por los que pasan las investigaciones de Foucault, sino de un
paradigma transdiciplinar a partir del cual se descubren ciertos modelos de organización
del poder en la contemporaneidad, que incluyen el uso de saberes diversos como el
derecho, la medicina, la economía, las ciencias, las técnologías, etc. Para nuestro
contexto más restringido, tendríamos que decir que la introducción de este paradigma
implica la adopción de nuevos puntos de vista respecto a la cuestión del poder,
perspectivas que nos atañen directamente a nosotros hoy, y de las que hay que hacer un
uso específico, pues el paradigma se valida en sus usos, en sus aplicaciones al caso,
aunque no ya en el espíritu de la constitución de modelos universalizantes, sino
justamente lo contrario, privilegiando el caso, la singularidad. La tarea es poner a rendir
el paradigma en función de nuestras propias urgencias regionales y locales, pero
también globales, relativamente generalizables, como por ejemplo las relativas a la
organización de las violencias en los paises y ciudades de América Latina, en sus
conflictividades y sus luchas.
(Este es sólo un ejemplo, para indicar un trabajo por venir).

3. El nacimiento de la biopolítica

Presumiblemente, este es el siglo de lo bío, y como extensión suya, de lo eco. Así lo

indica la entrada de la vida en los saberes, como en el caso de las biotecnologías
asociadas a la medicina y a las ciencias experimentales de lo vivo, pero especialmente
con su expansión en las ciencias sociales: bioética, bioderecho, bioeconomía,
biohistoria, bioeducación, ioarte… Esta multiplicación de lo bío en el plano de los
saberes indica, a su vez, que la vida misma, en todos sus aspectos, se ha convertido en
el objeto sobre el cual recae el ejercicio de otros tantos poderes que extienden sobre ella
múltiples relaciones de apropiación o de dominio. Para designar este conjunto creciente
de relaciones de poder sobre la vida, Michel Foucault propuso ese paradigma de análisis
todavía reciente, pero de indudable rendimiento teórico, al que dio el nombre de
biopolítica.

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Si bien es posible constatar un primer uso de este concepto en el filósofo sueco Rudolf
Kjellén (1864-1922), el paradigma biopolítico fue propiamente establecido por Foucault en
sus trabajos de mediados de la década de 1970. Por paradigma entenderemos
principalmente el primer sentido indicado por Agamben (2009, p. 15), el de una ―matriz
disciplinar‖ o un horizonte no desarrollado de problematización. Foucault llega a él como a
un hallazgo imprevisto, inicialmente en su conferencia de Rio de Janeiro so re ―El
nacimiento de la medicina social‖ (1974), y luego a medida que agota a los an lisis so re
la sociedad disciplinaria, momento al que pertenecen las elaboraciones más completas –
aunque siempre preliminares– de la biopolítica, presentadas en la conferencia (también en
Brasil) Las mallas del poder (1976), el último capítulo de Historia de la sexualidad I: La
voluntad de saber (1976), y los cursos Defender la sociedad (Clase del 17 de marzo de
1976), Seguridad, territorio, población (1977-1978), y El nacimiento de la biopolítica
(1978-1979).

En principio, la biopolítica surge según Foucault cuando se desarrollan ciertos usos de

la medicina orientados a la gestión de la salud pública, y por tanto, como una tecnología
de administración de la vida ya no de los individuos aislados, sino considerados en el
conjunto de relaciones propias de ese ―medio iológico‖ constituido por la población.
Estos usos, que se originan en el siglo XVIII, convierten rápidamente a la medicina en
una parte importante de la ―ciencia de Estado‖, que a arca ―no sólo los recursos
naturales de una sociedad, ni las condiciones de su población, sino también el
funcionamiento general de la maquinaria política‖ (Foucault, 1999a, p. 366). Integrada
de este modo a otros saberes de Estado como la estadística, la economía, el derecho y
las ciencias sociales, la medicina pasa a cumplir directamente una función
gubernamental: se suma desde entonces a ―los métodos de los que se sirve el Estado
para producir y acumular los conocimientos que le permiten garantizar su
funcionamiento‖ (Ibíd).

Pero de esta génesis moderna no hay que concluir que la biopolítica se restrinja a la
función de la medicalización. Más bien a la inversa, el desarrollo moderno de la
medicina permite captar que todas las dimensiones de la vida (corporal, social,
9
productiva, reproductiva, afectiva) son anexadas al cálculo gubernamental, mediante el
ensamblaje de una red compleja de técnicas de control poblacional a la que sirven
colaborativamente diversos saberes, y en especial, las ciencias. El uso de los saberes
como ―sa eres de Estado‖, ensamblados a la función gubernamental, dota de otro
sentido a la biopolítica entendida en su sentido más amplio como una forma de
―ingeniería social‖ que modela un tercer tipo de sociedades, cuyo análisis en la obra de
Foucault sustituye a las sociedades de soberanía (propias del mundo antiguo) y a las
sociedades disciplinarias (de la ― poca cl sica‖)

Por sociedades de soberanía Foucault entiende las formaciones históricas y sociales de

la antigüedad en las que la organización del poder gravitaba en torno al soberano y al
dominio territorial. Las sociedades de disciplina, por su parte, designan la formación de
un poder que se vale de los dispositivos de vigilancia y los centros de encierro (la
familia, la escuela, el ejército, la fábrica, el hospital, los asilos, la prisión), cuya acción
sobre los individuos se dirige específicamente al cuerpo. La biopolítica, en cambio,
indica una sofisticación del poder que adopta la forma de un aparato descentrado, no
identificable, que se ejerce mediante una ―acción a distancia‖ y un ―control a ierto‖
sobre grandes masas poblacionales consideradas en sus relaciones vivientes (natalidad,
morbilidad, salubridad, accidentalidad, abastecimiento, etc.). Los análisis de Foucault
alcanzan a menudo este punto en el que el nacimiento de la biopolítica coincide por
completo con el nacimiento de las ―sociedades de seguridad‖ o ―de control‖ (Deleuze,
1999), en las que la administración general del ―riesgo‖ pasa a ser el principal objeto
del cálculo gubernamental, y en cuya propagación advierten Hardt y Negri (2005) una
reorganización posmoderna de la soberanía pensada bajo la categoría de Imperio.

Bajo su acepción imperial, la biopolítica constituye el modelo de ―gestión social‖ que

alinea con un mismo propósito las instituciones jurídico-políticas, los equipamientos
científico-técnicos y la expansión capitalista, para componer la orquestación
monstruosa a la que gen ricamente denominamos ―glo alización‖. Esta triple
articulación incluye por igual la administración de los recursos y de la producción a

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escala planetaria (la tierra entera como gran reservorio destinado al usufructo), el
control de la socialidad y de los modos de vida (la teleconducción de la ―vida íntima‖,
las opiniones y la afectividad), los rigores de la deuda infinita (la cosa mejor repartida
del mundo), todo ello reforzado por las gramáticas bélicas de la seguridad
materializadas en el estado policial global y el régimen de guerra.

Contemporáneamente, la biopolítica constituye el modelo ecuménico de gestión de la

―seguridad mundial‖, cuyo funcionamiento depende de la promoción reiterada de crisis
―moment neas‖, tanto en el nivel de las formaciones sociales periféricas como en los
niveles centrales de alarma continuada. La multiplicación y generalización de la crisis
se ha convertido, de un lado, en condición existencial para la vida social, y de otro lado,
en condición política para un funcionamiento gubernamental cada vez más dependiente
del ―estado de excepción‖ permanente, que reemplaza los viejos códigos por
normatividades móviles, particularizadas, localizables. El modelo crisis-excepción se
conjuga con los procedimientos de economización de la vida social y política de las
poblaciones para responder al imperativo de la rentabilidad y garantizar el usufructo
despiadado de los recursos. De este modo, como sostienen Hardt y Negri (2005), la
biopolítica describe una estrategia de captura de la vida, en el que la sociedad en su
conjunto, ―absorbida dentro de un poder que se extiende hasta los ganglios de la
estructura social y sus procesos de desarrollo, reacciona como un solo cuerpo. El poder
se expresa pues como un control que se hunde en las profundidades de las consciencias
y de los cuerpos de la población y, al mismo tiempo, penetra en la totalidad de las
relaciones sociales‖ (p. 45).

El paradigma biopolítico constituye una respuesta crítica a esta condición de

servidumbre contemporánea, al introducir nuevas perspectivas de análisis en ese otro
plano de las luchas históricas que son los discursos y las disciplinas. La analítica
foucaultiana del poder ratifica allí, una vez más, su pertinencia en función de una
práctica revolucionaria que, ante la inminencia de las formas contemporáneas de

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dominación, haga posible la recomposición de la vida en sus potencias, y con ella, la
resistencia al presente.

4. El autonomismo italiano

Un desarrollo conexo de este paradigma es el relativo a las transformaciones que el

contexto biopolítico contemporáneo ha engendrado en la concepción del trabajo y de
la producción. Dicho desarrollo ha sido llevado a cabo por los teóricos y militantes
del operaísmo y de la autonomía italiana, corriente que se remonta a los años 60,
pero que ha forjado una larga herencia representada actualmente por los trabajos de
Toni Negri, Paolo Virno, Franco Berardi (Bifo), Maurizio Lazzarato, Cristian
Marazzi, Giuseppe Cocco, Sandro Mezzadra, Gigi Roggero, entre otros. Para usar
un título propuesto por Hardt y Negri en Imperio, también la producción se ha
convertido en producción biopolítica. Así lo han propuesto en Imperio, que
presumiblemente puede ser considerada la crítica más completa y rigurosa del
capitalismo que se haya escrito después de El capital de Marx. La tesis del libro es
relativamente simple, a sa er: que ―la so eranía ha adquirido una forma nueva,
compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales unidos por una
única lógica de dominio. Esta nueva forma global de soberanía —dicen los
autores— es lo que llamamos imperio‖ (2005, p. 14).

Los autores sostienen que nuestro tiempo es el del tránsito a esta nueva forma de
soberanía, que surge con el ocaso de la soberanía moderna de los Estados-nación. Es
lo que denominamos con formas eufemísticas como la globalización o la
mundialización, relativamente naturalizadas, otrora anunciadas y comprendidas por
el discurso marxista del combate contra el imperialismo de las potencias sobre los
países del tercer mundo1. Si bien es cierto el colonialismo y el imperialismo pueden

1
Valga anotar que globalización es una forma eufemística de lo que entonces se llamaba sencillamente
imperialismo.

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ser considerados fases iniciales de dicho tránsito, el Imperio en cuanto nueva
estructura de dominio adquiere la forma de un ordenamiento supranacional,
económico pero también jurídico, que implica no sólo el establecimiento del nuevo
orden mundial sino en general el sometimiento de la vida, a las formas capilares del
control propias de la biopolítica.

Los equipamientos del imperio se distinguen por su gigantismo: el poderío de la

ciencia y la ingeniería militar, el frenesí tecnológico de la era del silicio, la
burocracia kafkiana de los despachos judiciales y gubernamentales, el despotismo de
la deuda infinita, en fin, la estrategia capitalista de concentración de la riqueza al
precio de la inmensa producción de pobreza, miseria, hambre enfermedad y muerte
de los habitantes de este mundo, reducidos a la condición sobrevivencialista o
terminal de los millones de desclasados, marginales, precarios, desterrados que
deambulan sobre el asfalto de los centros metropolitanos, devenidos hoy genuinos
espacios concentracionarios donde la vida se asfixia bajo los embates de este nuevo
poder.

El imperio se materializa, sí, en estos nuevos dispositivos de la soberanía, en la

megamáquina comunicacional, militar y financiera, pero de manera más descarnada y
concreta, en la producción de la pobreza. Pero lo hace en la medida en que copta la
producción en el plano de los saberes, el pensamiento, el talento, la creación, mediante una
nueva organización del trabajo que ya no se limita a su dimensión material, sino que se
vuelve trabajo inmaterial. Como dice Giuseppe Cocco en Trabajo y ciudadanía, la
producción se vuelve bioproducción. Arribamos así a una nueva fase del capitalismo post-
industrial en la que nos encontramos hoy, y que sucede a las antiguas formaciones
capitalistas del trabajo artesanal y agrícola y de la producción industrial: es la fase de lo que
los autonomistas denominan capitalismo cognitivo. Con esta noción se designa el conjunto
de transformaciones en la producción, en condiciones sociales de un alto nivel de desarrollo
tecnológico, de sociedades comandadas por máquinas informáticas y sistemas de
información masivos, en las que el valor no depende ya de la producción de bienes ni

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mercancías, sino de la producción de saber. Este capitalismo se dirige a la valorización del
trabajo cognitivo, el que realizan los desarrolladores de tecnología o los manipuladores de
signos, se dirige a la formulación y circulación de consignas, eslogans y enunciados, a la
producción estética, a la producción de discurso, en suma, a un trabajo más abstracto: el
que realizamos investigadores, científicos, docentes, programadores, comunicadores,
mercadotecnistas, publicistas, artistas, creadores de todo tipo, un trabajo que en sus inicios
estaba altamente valorizado, y que precarizó todavía más los viejos regímenes de
producción material (del campo, del taller, de la fábrica), pero que hoy en día se ha vuelto
también trabajo precario a medida que la concentración capitalista se hace global,
cubriendo la tierra entera y las vidas de los hombres. El aporte de los italianos, y entre ellos,
de Gigi Roggero y de Giuseppe Cocco, es invaluable para trazar las líneas de comprensión
de la biopolítica en el plano de la producción, pero también de la resistencia autónoma a la
expansión del capital. En esa medida creo que hay que celebrar su presencia entre nosotros,
y que sean ellos mismos quienes nos den las líneas para proseguir este análisis y su
pertinencia para perfilar las tensiones, los fenómenos y las luchas sociales de nuestro
tiempo.

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 Notas acerca de la vida no-fascista

Ernesto Hernández Barragán

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―Ser li re es huir de la servidum re de sí mismo‖

El cuerpo cósmico, telúrico, animal, social, el cuerpo humano, son producidos en su lugar y
en su momento, cada uno con y en su propio dinamismo espacio-temporal, sin embargo
esta producción lejos de entrar en una cronología determinista y destinal, más bien
encadena azares, religa cada vez el conjunto de las tiradas al azar en un nuevo lanzar que
los encadena, azar ligado que Raymond Ruyer ha calificado como ―formaciones a iertas y
argots markovianos‖, pues, como en el poema de Mallarme, ―una jugada de dados nunca
a olir el azar‖ Por consiguiente, el cuerpo no pre-existe a las intervenciones que lo
producen; ahora bien las intervenciones son algo así como los obstáculos, los problemas, la
acción concreta de la fuerza sobre la fuerza, y ese abrazo de las fuerzas convierte a los
obstáculos en medios. En este sentido no hay adaptaciones, sino movimientos, giros,
torsiones, violentos movimientos de acción y reacción. Estas intervenciones, o
―agenciamientos‖ son de un lado fuerzas que entran en relación: se trata entonces de
elementos componentes que se entre-acogen; de otro lado potencias que afectan al cuerpo:
se trata de afectos que se inter-expresan. Desde este punto de vista los elementos
materiales, extensos, y los afectos, las intensidades, entran en relaciones de composición
variables que no remiten a una identidad, o a una subjetividad predeterminada. Se trata más
bien de individuaciones, composiciones de heterogéneos abiertos y no totalizables: No sólo
en la selva –medio predeterminado- se hace al tigre –por adaptación evolutiva-, hay
también una "tigredad" propia de la selva, tanto como no sólo en la pradera se hace al
hombre, hay también una humanidad propia de la pradera. Lenz en sus caminatas al aire
libre, por el bosque, experimenta que tiene un alma para las piedras, un alma para las flores,
un alma para la montaña... encuentros y composiciones, individuaciones.

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La individuación reúne y capta las fuerzas y los afectos en un bloque espacio temporal
indescomponible, y el bloque espacio-temporal es la materia del devenir. La individuación
es contingente, azarosa, extrae algo que capta, pero igualmente entra en algo que lo capta y
nada de esto sucede sin que cambie la naturaleza del conjunto así compuesto. Lo captado
son las fuerzas, fuerzas que se anuncian, fuerzas de la vida, pero igualmente se es captado
por fuerzas que se ejercen sobre el cuerpo obligándolo a asumir cierta posición, una
gimnasia de las posturas que resisten a la fuerza que nos captan, que capturan el cuerpo.
Entre las fuerzas libres, las fuerzas que capta el cuerpo y las fuerzas que lo captan, el
cuerpo huye, huye o perece… tal como en un cuadro de Bacon

El cuerpo, considerado en su unidad subjetiva socio-bío-política es solo una parte, o mejor

aún un todo al lado, una dimensión suplementaria del tipo n+1, de tal manera que la
multiplicidad individuante real del cuerpo en tanto compuesto de fuerzas-afecto y de
afectos-fuerza no se puede reducir a esta dimensión suplementaria.

Socio-bío-políticamente somos, en tanto que cuerpos y mezclas de cuerpos, sujetos,

determinados por subjetivaciones pre-definidas, y se nos impone cierta organización en
función de una economía de las fuerzas. Una compleja estrategia de fuerzas que de un lado
actúan sobre las fuerzas del cuerpo para fijarlo en una forma, y de otro lado lo afectan
disminuyendo su potencia de afectar y de ser afectado: cuerpo formado y formalizado. Se
trata entonces de un molde y de un moldeado, si bien ese molde es corregido, modificado,
siempre lo es en función de capturar las fuerzas y asignarles finalidades consecuentes con
una economía de la usura de las fuerzas y la domesticación de las potencias. Esa plusvalía
de las fuerzas y la doma de las potencias no es pura y simplemente negativa, el complejo
estratégico que capta las fuerzas libres, igualmente las promueve, asignándoles finalidades
que cada vez más son positividades, por ejemplo la digitalización totalizante del mundo
libera una carga extraordinaria de inteligencia humana y maquínica, el Star-system
promueve una muy ambigua estetización y erotización generalizada, la economía de los
placeres ligada de manera casi exclusiva al sexo y las drogas, li era el ―desarrollo de la
personalidad‖ de los condicionamientos del de er y la tradición de las costum res Esas
fuerzas y potencias así liberadas son captadas en estrategias cada vez más sutiles,

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minuciosas y eficaces que las abaten sobre territorialidades artificiales infantilizantes, del
tipo MTV o Facebook y en sistemas de opinión pueriles y trivializantes, del tipo Twitter, o
los noticieros 24/7.

Un habito intelectual arraigado insiste en hacernos concebir la sociedad desde el punto de

vista de las contradicciones, pero las contradicciones apenas si explican los grandes
conjuntos, en cuanto se los fija y determina, sin embargo, las sociedades, por una parte son
tan perfectas como pueden serlo, de tal manera que podemos decir que nos merecemos la
sociedad que tenemos tanto como ella nos merece, y por otra parte no cesan de huir, y la
cuantificación de su perfección en cada caso depende de las fugas que la recorren, pues una
fuga establece un índice de fuerza y de potencia al superar un umbral. Las sociedades
siempre están en el límite tanto en el sentido del umbral hacia el que tienden como en el
sentido de la superación, del ir más allá. Son las fugas las que liberan las cargas explosivas,
tal como la hierba que termina por hacer estallar el pavimento, e igualmente las fugas al
desubjetivar a las comunidades las aboca a la experimentación creadora en la que la vida
individual y social, como también la vida de la tierra y la del cosmos, se abren a una zona
de indeterminación real, una zona en la que captan nuevas fuerzas inéditas, nuevas formas
de solidaridad, de comunismo, un nuevo sentido de comunidad, formas nuevas de resistir,
de huir, de hacer el mapa de las fuerzas y los afectos. La fuga es resistencia al moldeado, al
cual, como lo ha mostrado Simondon, le opone la modulación permanente, continua.

Los Estados, los gobiernos y los gobernantes no le temen a las oposiciones, a las
contradicciones que siempre pueden ser reducidas o animadas al tenor de la necesidad del
momento. El temor que recorre los procesos de estatización y las gobernabilidades, es el de
las fugas, los flujos y las multiplicidades. Hoy en día y en adelante los viejos fascismos, las
antiguas dictaduras ya no tendrán lugar, serán, a pesar de su violencia, una mascarada o un
arcaísmo, que eventualmente puede adquirir cierta función actual, transitoria y desueta; hoy
en día y en adelante veremos –pues aun no hemos visto nada de lo que esta pasando y va a
pasar- , veremos proliferar pequeños fascismos, de ciudad, de barrio, de individuo, una
gestión continúa de los odios, las fobias –por ejemplo todos los pequeños efectos
autoritarios y microfascistas que ha desencadenado la nicotino-fobia-, y esta gestión se hace

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a nombre de abstracciones tales como la tasa de desempleo, los indicadores de salubridad,
los índices de la banca, o la tolerancia –noción de la que hay que decir, con Isabel Stengers,
que reviste peligros infinitamente más graves y profundos que los que pretendidamente
denuncia- y etc.

Pero las fugas, por su parte, enfrentan grandes peligros, por ejemplo deshacer
violentamente las formas hundiéndose en una línea mortífera, suicida, o fijándose en el
artificio destructivo del cuerpo drogado, o del paranoico solitario como el unabomber
Kaczynski, como también el peligro de recaer en formas aún más endurecidas, acogiendo o
suscitando tanto en sí mismo como en los otros, subjetivaciones de corte fascista, como
ciertas facciones del Islam o de los ―socialismos reales‖ sean del Siglo XXI o de otros
siglos pasados o por venir, como también en los liberalismos sean neos o ilustrados.
Necesidad pues, como lo recuerdan permanentemente Deleuze y Guattari, de que el huir, al
trazar la línea de fuga, la resistencia como experimentación y devenir, se acompañe siempre
de dosis de prudencia.

Desde el punto de vista de la individuación, entre el vértigo de la velocidad y la potencia

del afecto, de un lado todo acontece en una vida que persigue y prosigue las líneas
flotantes, una vida que en su zona de indeterminación real capta y es captada, se llena de
intensidades puras; pero en la que, por otra parte, las cosas se fijan, la forma se desarrolla y
se determina el sujeto. Y, evidentemente, nunca hay correspondencia entre una vida y el
sujeto que la soporta2.

Sea este el momento, de recordar y parafrasear algunos de los que, quizá no se nos admita
calificar de ―preceptos‖ –preceptos en el sentido en que Foucault invoca como su guía el
texto ―introducción a la vida devota‖ de San Francisco de Sales– que a modo de
inyecciones de prudencia y estrategias de resistencia, enumera en el texto que escribió
como introducción a la edición norteamericana de ―El antiedipo‖ de Gilles Deleuze y F lix
Guattari:

2
DG, Mil mesetas, Recuerdos de una hecceidad, p. 264-268.

18
- Liberemos la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizadora.

- Incrementemos la acción, el pensamiento y los deseos mediante proliferación, yuxtaposición y

disyunción, antes que por subdivisión y jerarquización piramidal.

- Liberemonos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la carencia) que
han sido sacralizadas durante tanto tiempo como forma de poder y modo de acceso a la realidad.
Preferid aquello que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades,
Ias disposiciones móviles a los sistemas. Considerad que lo que es productivo no es sedentario sino
móvil.

- Dejemos de sentir que sea necesario ser triste para ser militante, incluso si lo que se combate es
abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación) el
que posee una fuerza revolucionaria.

-No utilicemos el pensamiento para dar a una práctica política el valor de Verdad; ni la acción
política para desacreditar un pensamiento, como si no fuera más que pura especulación. Utilicemos
la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como un multiplicador de
las formas y de los dominios de intervención de la acción política.

- No exijamos a la política que restablezca los "derechos" del sujeto tal cual han sido definidos por el
filosofo. El sujeto es el producto del poder. Lo que hay que hacer es "des-subjetivar" por la
multiplicación y el desplazamiento, por la suma de combinaciones diferentes. El grupo no debe ser el
vínculo orgánico que une a individuos jerarquizados, sino un constante generador de "des-
subjetivación".

- No nos enamoremos del poder.

19
 - Que siempre en nuestra escritura y nuestra acción se trate de neutralizar los efectos del poder
vinculados a toda escritura y a toda acción. Pues no se trata de seducir a nadie sin que sea consciente
de la manipulación, para ganarlo, para sumarlo a la causa del autor, o del actor. Se trata, más bien de
la diferencia, de la afirmación en la diferencia, del constante acoso de todas las formas del fascismo,
desde aquellas, colosales, que nos rodean y nos aplastan, hasta las formas más pequeñas que
instauran la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas… pues como dice Deleuze, aun no hemos
visto nada de lo que va a pasar, y Alliez insiste, ante la desesperanza política por haber dejado pasar
la ocasión, que es necesario recomenzar.

Me gustaría que esto que digo aquí, si en la incertidumbre de la escucha, ha llegado a

inquietarlos, provoque en ustedes un gusto renovado por las ficciones, por leerlas y por
escri irlas, pues como dice Foucault ―existe la posi ilidad de hacer funcionar la ficción en
la verdad, inducir efectos de verdad con un discurso de ficción y hacer de tal suerte que el
discurso de verdad suscite, produzca, algo que no existe todavía, es decir ficcione. Se
ficciona historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se ficciona una
política que aún no existe, a partir de una realidad histórica‖

… ser li re es huir de la servidum re de sí mismo…

20
 Vida y subjetividad en el capitalismo contemporáneo

Gigi Roggero
Universidad de Bolonia, Italia
Red Universidad Nómada
http://www.commonware.org

Traducción: Emanuele Caporrella

Desviándome un poco del tema de este seminario, no afrontaré directamente la cuestión de

la biopolítica. Estamos frente a un concepto que, a partir de su formulación y en particular
en los últimos quince años, se ha prestado para múltiples usos, en muchas ocasiones
contradictorios entre sí, a menudo vagos o casi totalmente indefinidos. En las universidades
–en particular en las anglosajonas y norteamericanas, que son el modelo de la global
university– el concepto ha sido encajonado por los especialistas y transformado en espacio
de acumulación, es decir, de ascenso y renta. En los ámbitos políticos a los cuales
pertenezco, a saber, los espacios de los movimientos autónomos, el uso retórico prevalece
sobre su posible carácter heurístico.

Dejo entonces a otros la tarea de repensar el campo de las eventualidades y potencialidades

que el concepto ofrece y desarrollarlas en un sentido radicalmente opuesto a las
privatizaciones académicas y al aguado discursivo. Quisiera en cambio poner a prueba y
afrontar algunos problemas que enervan el debate en torno a la biopolítica, y no sólo
intentando un maquiav lico "retorno a los principios‖ que no sea ni un retraso nost lgico, ni
un paso adelante individual, más bien rehuyendo estos dos polos que frecuentemente han
confiscado bajo su poder la reflexión política en lo que los pensadores franceses han
definido como ―post-modernidad‖ Y los principios a los cuales me refiero son los de un
materialismo histórico en ruptura con la tradición marxista y repensado a la altura del siglo
XXI. Es la jugada originaria del operaísmo: Marx contra el marxismo, la composición de
clase contra la conciencia de clase, la subjetividad contra la ideología. Así, tal vez este
desvío del tema del seminario será sólo aparente y pueda ofrecer argumentos de discusión

21
pertinentes.

§1

La primera cuestión que quiero plantear (no digo afrontar, lo cual requeriría muchas otras
posibilidades de profundización) es la del poder. Partiría de un asunto de base: tenemos un
problema con el poder, que en el curso de un siglo y medio ha asumido formas opuestas y
reflejadas. Simplifico. En la tradición marxista, ha habido una suerte de absolutización del
poder, concentrado en la soberanía estatal. A partir de los años 80, el poder se ha disuelto
en una multiplicidad de relaciones, hasta perder su forma concreta. A esto corresponden,
obviamente, dos estrategias reflejadas y opuestas, o mejor, una estrategia y una no-
estrategia. En el primer caso, el objetivo era la toma del poder estatal para crear un nuevo
poder: es la historia del socialismo En el segundo caso, se necesita ―cam iar el mundo sin
tomar el poder‖ El poder es, de hecho, inaferra le, siempre presente y al mismo tiempo
casi indefinible, omnipresente sin estar a la vez en ningún lugar.

El problema es el siguiente: ¿es posible asumir el análisis de la segunda opción (o más bien,
la crítica radical a la primera) sin llegar a las mismas conclusiones, o mejor aún,
derrum ndolas? En otros t rminos, ¿es posi le sustraer del ―pensamiento d il‖ las
visiones relacionales del poder y repensarlo bajo la dureza del antagonismo de clase?

En ausencia de este pasaje crítico, el riesgo es aplanarse sobre una lectura del
neoliberalismo, y por lo tanto, del biopoder como un juego de suma cero. Lo que no
significa que sea un juego en el que no hay luchas; al contrario, Michel Foucault sabía bien
que no existen relaciones de poder sin resistencia. El problema que, por otro lado, el
filósofo francés se planteaba era cómo lograr que las resistencias no queden atrapadas en
las relaciones de poder. Es el problema que encontramos en una parte absolutamente
mayoritaria de los estudios sobre neoliberalismo: el conflicto no está excluído, puede
incluso convertirse en una presencia constante pero en la misma medida en que está
continuamente reconducido a los esquemas de la gubernamentalidad y no rompe con lo que
Pierre Dardot e Christian aval llaman ―la nueva razón del mundo‖

22
Para decirlo breve, me parece que el haber sido expulsada de las teorías sobre la
gobernabilidad neoliberal y su biopoder haya sido la cuestión de la ruptura.

Si en el marxismo clásico esta venía reabsorbida en un estado glacial (del capitalismo al

socialismo) y ha sido concentrada en la máquina estatal, de la cual apropiarse para hacer
progresar la historia, ahora la ruptura parece desaparecer del horizonte político, para dejar
el campo a aquella tensión –siempre existente, pero en algún modo eternizada– entre poder
y resistencia. El punto para Foucault era liberarse de la lógica de la contradicción para
liberarse de los grilletes de la dialéctica. También en este caso, mientras se comparte el
objetivo crítico (liberarse de los grilletes de la dialéctica) tenemos la impresión que se haya
terminado por confundir la lógica de la contradicción con el problema de la ruptura; este es
el nodo político central. Es más, estamos casi tentados a sostener que se ha recaído en el
mismo error de la lógica dialéctica: para esta última el problema de la ruptura no se plantea
en cuanto esta es históricamente necesaria (determinada por tanto de la lógica de la
superación dialéctica), mientras que para el punto de vista que la crítica no se ocupa en
cuanto no sea posible (las relaciones de poder capitalista se modifican pero no se
destruyen).

En una variante del mismo punto de vista, el problema de la ruptura se disuelve en el de la

alternativa hic et nuc, que a partir de los años 90 ha animado muchas prácticas de los
movimientos sociales o de grupos radicales. Hay aquí elementos materiales de gran interés
en el colapso de la temporalidad lineal imaginada por la tradición socialista y mutada por la
escatología católica (por ejemplo, la difusión de la precariedad y de los procesos de
desclasificación en Europa y Norteamérica), aquella temporalidad por la cual el sacrificio
hoy vendrá compensado por el cielo o por el sol del mañana futuro. Es esto lo que Reinhart
Koselleck ha definido como la ―estructura interactiva de la espera apocalíptica‖: el
―premio‖ viene continuamente diferido funcionando como forma de neutralización de las
instancias de conflicto y libertad del presente. Este colapso de la relación normativa entre
pasado y futuro en el formar las iografías individuales y colectivas, entre ―espacio de
experiencia‖ y ―espacio de expectativa‖ (para seguir usando las pala ras de Koselleck), est

23
históricamente determinado por la progresiva desconexión entre desarrollo capitalista y
promesas de progreso: el carácter permanente de la crisis contemporánea nos habla
exactamente de esto.

Más aún, si bien este mismo colapso ha permitido por un lado liberarse de una idea de
futuro opresiva respecto a las potencialidades conflictivas del presente, por el otro puede
arrastrar aquellos mismos conflictos en un presente privado de prospectiva. A la
relacionalidad del poder se responde con la relacionalidad de un micropoder alternativo e
intersticial, esto es, no directamente conflictual con el poder constituido, el cual se
desarrolla al interior de pequeñas comunidades o islas felices –cuya duración temporal no
es un problema central– que se presumen al reparar las relaciones sociales capitalistas. Por
ejemplo, a la fragmentación y atomización de las metrópolis contemporáneas se responde
con la creación de pequeños grupos, que no se proponen como meta discutir las formas de
la explotación metropolitana, sino excavar los espacios de convivencia en sus márgenes. La
tendencia es entonces imaginar una vida organizada por el capitalismo y una vida liberada
del capitalismo. Aquí Foucault nos puede ser de ayuda, al criticar radicalmente cada utopía
de isla feliz en el reparo de las relaciones de poder capitalistas. Sobretodo en el mundo
anglosajón estas tendencias –que repetimos, no son sólo ideológicas, sino que responden a
procesos de transformación material que son altamente tomados en consideración– toman
el nombre de ―micropolítica‖ Confundir la micropolítica con el espacio de la autonomía es
dañino, o mejor, digamos que es la versión débil. No puede, de hecho, existir poder
constituyente sin la ruptura del poder constituido, así como no puede existir autonomía sin
organización de instituciones de contrapoder. Liberémonos, entonces, definitivamente de la
o sesión posmoderna por el ―contra‖: en una perspectiva revolucionaria no existe ―para‖
sin ―contra‖, ni ―contra‖ sin ―para‖

§2

Ahora, ¿de qué vida hablamos en la biopolítica? A lo sumo, me parece que se trata de la
vida genéricamente intensa, o más bien, de la vida del ser humano como especie. Hay una
deshistorización de aquel bios. Es entonces comprensible que, por esta vía, la vida resulte

24
desnuda, en cuanto priva de los elementos materiales e históricos que la constituyen en
cuanto tal. Se necesita entonces de volver a llevar las relaciones de poder al interior de las
relaciones de producción: Su relativa independencia (teorizada por Foucault con
motivaciones razonables contra el engangrenamiento de la tradición marxista) y se
convierte en independencia y basta.

Hay después una parte de teorías biopolíticas que intentan especificar el bios en cuestión.
En este caso, la biopolítica corresponde al proceso de inclusión real, o aún más, de hacer
productiva la vida entera. La cuestión de fondo es que hoy desaparecen los tradicionales
límites entre vida y trabajo, tanto que el capital asume una dimensión totalmente extractiva:
extrae, pues, valor desde el bios. (Discutiré estos temas de manera más profunda en la
intervención sobre conocimiento vivo y composición de clase).

Se trata de una tendencia en parte verdadera en un cierto nivel de realidad, digamos al nivel
de una abstracción determinada por la materialidad de las transformaciones productivas y
del trabajo. Pero es un asunto problemático en otros niveles, en el nivel de lo que con
Romano Alquati llamamos el medio rayo, o sea, el nivel que se mueve entre la abstracción
y la vida cotidiana, el nivel en el cual la tendencia puede ser verificada, corregida,
modificada, interrumpida o invertida. El medio rayo es el nivel-bisagra: más bien, es el
nivel de la iniciativa política. Acá la completa metida al trabajo de la vida resulta
problemática en su verificación, porque, aún asumiendo su tendencial verificabilidad,
existen grados de intensidad extremamente diferentes de la extracción del valor. Pero tal
asunto es problemático sobretodo desde el punto de vista político: si toda la vida se dedica
al trabajo, ¿cuáles son de hecho los espacios y los tiempos del conflicto, las contrapartes,
los puntos de intensidad en los cuales ejercer la fuerza? Y mejor aún: ¿quiénes son los
sujetos? ¿Los vivientes contra los cuales? ¿cuáles son los enemigos? ¿Quién mete a valor, a
través de cuáles dispositivos y procesos de organización?

Los límites entre vida y trabajo son ciertamente puestos de nuevo en discusión, se
redefinen; pero sería azaroso y sumamente problemático asumir su desaparición. En este
caso, al estar ―desnudos‖ se arriesgan a ser la resistencia. Aquellos límites son de hecho a

25
menudo concretos, más bien políticos. Para nosotros, son los límites entre nuestra parte y
nuestra contraparte, son los límites que separan el trabajo vivo del enemigo, son los
posibles puntos de ligadura y ruptura de los procesos de valorización capitalista.

§3

Esto nos vuelve a llevar a otra cuestión, que aquí me limito a sugerir: la jerarquía de la
lucha. (También sobre tal aspecto trataré de decir algo más en la intervención sobre la
composición de clase). Es un tema delicado, que se presta para muchos problemas y
equívocos. Las luchas no son todas iguales, no tienen por tanto el mismo potencial de
ruptura. ¿Por qué cosa está determinado este potencial de ruptura? Para la tradición
marxista está determinado por la posición objetiva al interior de la jerarquía del capital, por
el cual los puntos más avanzados del desarrollo capitalista (geográfica y laboralmente) son
los puntos más avanzados de la lucha de clase, en una linealidad histórica teológicamente
orientada. En los últimos treinta años, el abandono (justo) de esta teleología ha conducido
no sólo a no tener respuestas, sino a refutar la misma pregunta: las luchas son consideradas
constitutivamente heterogéneas y diferentes, y por esto es imposible hablar de una jerarquía
a menos que no se quiera recaer en la prospectiva historicista.

Ya desde los años sesenta el operaísmo italiano, fundado sobre el concepto de composición
de clase, nos ha dado una respuesta que desplaza radicalmente los dos polos apenas citados:
la jerarquía de las luchas existe, pero no está determinada objetivamente por el desarrollo
capitalista, sino por la dinámica combinación entre la producción de subjetividad
antagonista y la posibilidad de aplicación de la fuerza en puntos específicos de la cadena de
la acumulación del capital Escri ía Mario Tronti: ―la cadena se partir no donde el
capitalismo es más débil [o sea, donde está más desarrollado], sino donde la clase obrera es
m s fuerte‖ Y dónde la clase o rera es m s fuerte depende de múltiples factores: por
ejemplo, de la ubicación de los sujetos en las jerarquías productivas, al mismo tiempo, de
las proveniencias y las biografías colectivas de las cuales son portadores, de la
especificidad de los territorios en los cuales están insertos, de los niveles de organización
existente, etc.

26
Es así que nos encontramos frente a un nudo crucial: la producción de subjetividad. En un
buen libro que salió hace una decena de años, The Micro-Politics of Capital, Jason Read
propone entender tal definición en el doble sentido del genitivo: de un lado, como
producción de subjetividad; del otro, como su potencia productiva, no sólo por el capital
sino también autónomamente. Este trazo de razonamiento, de matriz operaísta, nos ayuda a
poner en discusión una concepción existencialista o naturalista de la vida, según la cual ella
sería ontológicamente libre (especular de aquella, de matriz reaccionaria, por la cual sería
esclava por naturaleza). La vida no es ni libre ni esclava, estamos tentados a decir que la
vida en sí misma no existe. Existen las vidas dentro del capital, existen las vidas de los
proletarios, de los pobres, de los emprendedores y rentier, y estas vidas asumen diferentes
formas y potencias en contextos y circunstancias diferentes. ¿Qué líneas en común o
diferentes existen entre la vida en Italia y en Colombia, en Europa y en América Latina? ¿Y
a que nivel actúan estos elementos comunes y estas diferencias? ¿Qué determinan, qué
significan para la composición de clase, para las luchas y para el antagonismo al
capitalismo global? La vida es un campo de batalla, en el cual lo que está en juego es
precisamente la producción de subjetividad. Siguiendo a Alquati, hablamos de producción
de contra-subjetividad, o sea, de una subjetividad capaz de romper con los niveles de
aceptación y reproducción del capital. La vida, de hecho, es producida y produce: el
problema no es sólo el control sobre ella (como sugiere una interpretación difusa del
biopoder), sino sobretodo el consenso para un sistema de explotación. El mismo Foucault
escri ía: ―Puede ser que en nuestra poca el o jetivo no sea descu rir lo que somos, sino
refutar aquello que somos‖

¿Cómo se rompe este consenso? No es una simple cuestión de conciencia, como terminan
por afirmar –de maneras opuestas entre sí– los dos polos polémicos que hemos nombrado
hasta aquí: conciencia de clase, para la tradición marxista; conciencia individual, para las
varias declinaciones del pensamiento débil posmoderno. La materialidad privada de
subjetividad se vuelve objetivismo, la subjetividad privada de materialidad se vuelve
idealismo. Esto lo sabía bien Lenin, cuando usaba a Marx para atacar los narodniki rusos, y
usaba los populistas revolucionarios para corregir a Marx. Ponía entonces la voluntad sobre

27
las piernas del materialismo histórico. Y aquí tenemos una buena línea para nuestro
maquiav lico ―retorno a los principios‖

§4

En un texto del principio de los años 80, Foucault indica tres tipos de luchas: contra las
formas de dominio, contra la explotación y contra el sometimiento. Describiendo con
precisión algunas características de los movimientos y anticipando en parte los
movimientos por venir, Foucault sostiene la prominencia de las luchas contra el
sometimiento respecto a los otros dos tipos. Los argumentos sostenidos por Foucault son
sin duda correctos en varios sentidos, pero reproducen una separación que copia aquella
impostación de las formas del comando. Como si la subjetividad estuviese fuera de las
relaciones de explotación y no en vez –y siempre más– EN su elemento central. Entonces, o
las luchas contra el sometimiento y el dominio significan hoy luchas contra la explotación,
o nos arriesgamos a caer en aquella utopía micropolítica que el mismo Foucault en algunos
de los texto suyos ponía en discusión. Al final de este recorrido que me ha conducido –
productivamente, espero– al punto de partida que es el tema del seminario, concluyo
advirtiendo sobre el riesgo que veo en el aterrizaje de algunas teorías, de aquellas más
cercanas a nosotros y ricas en argumentos: la autonomía de lo biopolítico respecto a aquella
densa y jerarquizada materialidad de las relaciones de explotación, de la composición de
clase, de los enfrentamientos sociales, del problema de las relaciones de fuerza y de la
ruptura que he intentado describir en estas pocas páginas.

Christian Marazzi analiza la financiarización en los términos de una liberación del dinero
desde cualquier referente sustancial. Desde el momento en el cual se liberó de la sustancia
para destruir la clase obrera, sostiene Marazzi, el capital no ha tenido más alguna tregua
construyendo un sistema monetario que se ha replegado en sí mismo y tiene el riesgo de
explotar o implotar en su autorreferencialidad. Ahora, tenemos la impresión –estoy
hablando en particular del contexto italiano y europeo– de que la falta de aquella específica
sustancia o rera (―la clase que se opone al capital‖, según Marazzi) no se expuso al riesgo
de una desustancialización de la teoría, más bien a la referencia de los sujetos de clase.

28
Hacemos un esfuerzo entonces para tener juntas la lectura de la tendencia y la construcción
de las relaciones de fuerzas para realizarla o invertirla. Que quede claro: sin considerar las
recurrentes nostalgias paleo-operaístas, no se vuelve a la sustancia de las relaciones entre
obreros y capital, y sería una ilusión pensar que aquella dimensión puede volver a vivir en
otro lugar; no pensemos tampoco que se pueda simplemente encontrar una nueva
dimensión. El problema de la sustancia subjetiva, está acá frente a nuestros ojos: si no lo
enfrentamos, nos arriesgamos continuamente a las fugas hacia atrás o adelante, en todo
caso, fugas en la autorreferencialidad.

Las instituciones de lo común no pueden ser imaginadas como espacios de autogobierno de

una vida ya libre que se sustrae a los dispositivos de control del biocapitalismo, o de un
reparo y cobijo comunitario para una vida inevitablemente esclava, pero pueden existir
sólo si se transforman, al mismo tiempo, en procesos de organización de una nueva relación
social y de ataque a la relación social capitalística. Para los movimientos en la crisis de los
últimos años, este sigue siendo un punto sin resolver; sin ataque, estos espacios son
reabsorbidos o marginados (por cuanto permanecen siendo extraordinarios lugares de
producción de subjetividad, cuya sedimentación a menudo escapa a los análisis que razonan
sólo en términos de victoria o derrota). Una política de la vida en y contra el capitalismo
tiene entonces que encarnarse en la materialidad de los sujetos del trabajo vivo de esta fase
histórica y de las relaciones de fuerza concretamente existentes. ¿Qué significa una
biopolítica de parte, o una contrabiopolítica? Tenemos que empezar por ahí, si no queremos
recaer en un universalismo indistinto e iluminista. El cielo de las abstracciones
indeterminadas es ciertamente más tranquilizador. ¿Pero lo necesitamos de verdad si nos
proponemos algo como la destrucción del capitalismo?

29
 SOBERANÍA DEL BANDO Y PRODUCCIÓN DE NUDA VIDA

Adriana María Ruiz Gutiérrez

07 de octubre de 2014
Seminario Estudios Críticos: Sobrevida y control biopolítico

1. En tiempos de evidente agitación política, esforzarse por sustituir las prácticas de la

violencia sobre la vida constituye, además de un esfuerzo teórico complejo, una tarea
intelectual inaplazable, puesto que semejante labor se orienta a pensar la vida misma
mediante su afirmación e independencia respecto a todo tipo de fuerza, incluyendo la
violencia reconocida y sancionada por el aparato estatal. Pues bien, en toda crítica a la
fuerza como criterio consustancial de lo político, subyace la necesidad por mantener intacto
el amor hacia la vida, la cual niega toda conformidad automática respecto a la crueldad, el
resentimiento, el exceso, la enemistad, la muerte, el abandono. Y porque los hombres
aspiran a la vida y, en modo alguno, a la muerte, es que cualquier comprensión académica
sobre las cuestiones humanas se despliega sobre la negación de todo acceso violento, ya sea
de la violencia monopolizada por el Estado moderno —lo mismo en sentido liberal que en
sentido totalitario—, en aras de proteger el derecho y la consistencia de las leyes, ya sea de
la violencia revolucionaria, la cual se opone a la violencia estatal, en nombre de un Estado
alternativo verdaderamente justo y equitativo. En palabras de Bolívar Echavarría, la
violencia se define como la puesta en acción de una fuerza que se ejerce sobre el otro para
inducir en él—esto es, en último término, mediante una amenaza de muerte o de
abandono— un comportamiento contrario a su voluntad y autonomía, es decir, una
imposición que implicaría en principio, su negación como hombre libre. Ahora bien, la
violencia tiene por objeto destruir, dañar, coartar. La violencia hace caso omiso del dolor
y el sufrimiento de las víctimas: ―Deforma lo que viola, lo arruina y lo destruye No lo
transforma, sino que le arrebata su forma y su sentido, haciendo de ello únicamente un
signo de su propia cólera; un o jeto o un ser violado o herido pasa a ser consustancial‖
(Nancy, 2001, p. 23). La violencia desconoce a cada instante el mundo, las configuraciones
vitales, los cuerpos que lesiona, hiere, desgarra: No quiere saber nada de las vidas que

30
destroza: ―Quiere ser simplemente ignorancia, locura decidida y ciega, voluntad
em rutecida, li re de toda ligadura, exclusivamente dedicada a su agresividad destructora‖
(Nancy, 2001, p. 23). Aquí no hay contraargumento válido: la violencia no trabaja con
argumentos, reflexiones, razones, puesto que ninguna idea justifica la destrucción y el
sufrimiento humano: El dolor es el dolor, así como sus formas de aparición mediante la
muerte, las heridas, el destierro a violencia es lesiva y afecta directamente la vida: ―Quien
considera la violencia únicamente como un proceso físico, externo, no ha comprendido lo
más mínimo sus efectos. La violencia traspasa a la persona entera, desencadena en ella
fuerzas internas que la derri an‖ (Sofsky, 2006, p 69) a fuerza es, igualmente,
asim trica, toda vez que ―li era al que la ejerce y destroza a la víctima. Mientras aquél se
expansiona, ésta se contrae hasta la nulidad. Aunque el hombre víctima de la violencia
so reviva, nunca volver a ser el que era antes‖ (Sofsky, 2006, p 69) a violencia entra a,
pues, los efectos más devastadores sobre la vida humana, puesto que hace del hombre una
cosa en el sentido más literal del término.

2. En la modernidad ha aparecido, sin embargo, que la violencia natural es un mal

erradicable mediante otra violencia, la violencia agenciada, monopolizada y ejecutada por
el aparato estatal, que se dice capaz de conjurarla, inmunizarla, desviarla, o simplemente
postergarla, pero no de destruirla, pues pervive indefinidamente en el seno de lo social.
Esta violencia natural en manos del Estado se convierte ahora en un mandato de la razón, es
decir, en una realidad deseada y amable orientada a anular ciertos estados y formas de vida
propios de la naturaleza como medio hostil, a favor de otros estados y formas de vida civil
que son reconocidos como los únicos realmente indispensables para la supervivencia y la
pacificación de la comunidad: ―Al estado de naturaleza suceden el dominio, la tortura y la
persecución: el orden desemboca en la revuelta, en la fiesta de la masacre. La violencia es
omnipresente. Domina de principio a fin la historia de la especie humana. La violencia
engendra el caos, y el orden engendra la violencia. Este dilema es insoluble. Fundado en el
miedo a la violencia, el orden genera él mismo miedo y violencia‖ (Sofsky, 1996, p 8) He
aquí la terrible ambigüedad, falsificación y confusión de la violencia como medio de
creación y, a su vez, de conservación de la estructura jurídico institucional moderna: el
Estado y el derecho dependen, en adelante, de la violencia legítima que, por las mismas

31
razones prácticas, también detiene, condena, expulsa, mata, desgarra, destroza la vida de
los individuos: ―Los costes son considerables. Sobre el altar del orden se sacrifican
libertades y numerosas vidas humanas. Su crónica histórica no es la de la paz y la
civilización. Es la historia del desarrollo progresivo de una fuerza destructiva‖ (Sofsky,
2006, p. 13). De manera que una vez constituida la estructura jurídico-política moderna, la
violencia como medio de conservación del aparato estatal alcanza una tercera función, esto
es, la destrucción, o en palabras más exactas, la aniquilación de todo aquello que pretexta
conservar: los cuerpos, la vida, el derecho, el Estado. La paradoja moderna es tan
desconcertante como desoladora, ya que la violencia causa estragos enormes, sirviendo
poco o nada a los fines que pretexta obtener: porque la violencia como medio en general,
esto es, independiente de cualquier fin, ataca y rompe aquello que tortura hasta la
insensibilidad; deforma lo que viola, lo arruina y, finalmente, lo destruye. No lo transforma,
sino que le arrebata su forma y su sentido, haciendo de ello únicamente un sello y signo de
su propia fuerza: un objeto o un ser para el que estar violado, malogrado, arruinado ha
pasado a ser normal. La violencia no juega, por supuesto, ningún juego, odia todos los
juegos, intervalos, relaciones, pausas, resistencias, todas las reglas que limitan su relación
con el otro o lo otro. Del mismo modo que disgrega, somete y luego destruye el juego de
las fuerzas y la red de relaciones humanas; causa efectos terribles sobre la vida de los
hombres y, por supuesto, sobre el derecho mismo que convierte ahora en una simple
mascarón o representación de la violencia, en una forma vaciada de toda justicia y verdad,
haciéndolo emanar únicamente de la crueldad, el resentimiento, el sufrimiento y la
humillación.

3. En su ficción moderna sobre la guerra y el pacto entre los individuos y el Estado, Hobbes
omitió, sin embargo, los pliegues de la violencia estatal en el mundo de la vida social, ya
que los hombres pagan la protección contra el vecino mediante la servidumbre, el
sometimiento, la impotencia, la sumisión y el sacrificio de sus vidas y sus cuerpos a favor
del gran aparato de Estado. El mito encubre así el saber histórico sobre la guerra, esto es, el
conocimiento real de sus dinámicas y sus efectos, es decir, las batallas, las invasiones, los
saqueos, los despojos, las confiscaciones, las rapiñas, las exacciones, las violaciones que
constituyen, asimismo, las condiciones de realidad de las leyes e instituciones que

32
aparentemente regulan el poder. De ahí que el pacto moderno en modo alguno salvaguarda
a los hombres del abuso, la guerra, la miseria, la violencia, la cual cambia simplemente de
lugar bajo la figura de la autoridad y sus gendarmes. De ahí que la violencia que otrora
pertenecía a cada uno en el estado natural es modificada, centralizada y perfeccionada
ahora por el Estado quien se encuentra dotado de un poder y una contundencia
insospechada: ―Ahora sólo los amos y protectores disponen de armas. Sólo ellos cuentan
con tropas auxiliares dispuestas a todo y con instituciones que aseguran el orden y
administran la vida de los hombres‖ (Sofsky, 2006, p 13) De este modo, el proyecto de
orden ha traído a los hombres un aumento sin fin de la violencia, porque la misma recae
directamente sobre la vida desnuda, la nuda vida, la vida biológica, esto es, la vida que
puede ser expuesta a la muerte a cada instante en nombre del poder. Y porque, el proyecto
moderno nunca concluye, en tanto el estado de guerra es tan incierto como indeterminado,
es que la demanda cada vez mayor de figuras de autoridad con sumo poder genera, en
consecuencia, vidas saturadas de poder, lo que ―es seguramente una pequeña muestra del
peor orden posible, un modo terrorífico de exponer el carácter originariamente vulnerable
del hombre con respecto a otros seres humanos, un modo por el que la vida misma puede
ser eliminada por la acción deliberada de otro‖ (Butler, 2006, p 55) a violencia en
nombre del orden es, pues, un tipo de violencia que confisca, desgarra y destruye la vida en
cuanto tal, puesto que puede derramar la sangre del hombre en cualquier momento, ya sea
declarándolo como enemigo, ya sea ordenándole matar y morir en la guerra contra otros
individuos en nombre del Estado, ya sea obligándolo a padecer los efectos de la violencia.
En pala ras de Foucault, ―frente al poder, el súbdito no está, por pleno derecho, ni vivo ni
muerto‖ Porque, ―desde el punto de vista de la vida y la muerte, es neutro, y corresponde
simplemente a la decisión del soberano que el súbdito tenga derecho a estar vivo o,
eventualmente, a estar muerto‖ (Foucault, 2000, clase del 17 de marzo de 1976, p 218) a
decisión de la autoridad respecto a la vida y la muerte depende aún de su voluntad de poder
acerca de la guerra y la paz y, más específicamente, de los medios bélicos de defensa o de
resolución negociada En todo caso, dice Foucault: ―La vida y la muerte de los súbditos
sólo se convierten en derechos por efecto de la voluntad soberana. Ésa es, por decirlo de
algún modo, la paradoja teórica‖ (Foucault, 2000, clase del 17 de marzo de 1976, p 219)
No obstante, dicha ambigüedad lógica se resuelve históricamente descubriendo que el

33
poder opera la mayor de las veces del lado de la muerte. Ahora, ¿Qué significa el derecho
de vida y muerte? La decisión de la autoridad sobre los individuos y sus vidas emerge justo
allí donde el so erano puede matar Porque: ―El derecho de matar posee efectivamente en
sí mismo la esencia misma de ese derecho de vida y de muerte: en el momento en que
puede matar, el soberano ejerce su derecho sobre la vida” (Foucault, 2000, clase del 17 de
marzo de 1976, p. 218). Bajo esta perspectiva, la guerra se torna ineludible y decisiva para
el soberano y su voluntad de poder, puesto que de ella dependen no sólo todos los procesos
políticos, sino también, y por las mismas razones, la eliminación legítima de quienes son
considerados enemigos, así como de los propios ciudadanos expuestos a la muerte.

4. De suerte tal que mientras la guerra —que funda y mantiene la autoridad, el Estado y el
derecho— prosiga, la producción de cadáveres, desaparecidos, refugiados, sobrevivientes
será cada vez mayor y más insólita. Asimismo, la guerra se hará cada vez más familiar a los
individuos y al cuerpo social, por cuanto se difuminará en las subjetividades y a las
relaciones sociales. Y este es, quizás, uno de los mayores peligros de la confrontación: cada
hombre sentirá un derecho soberano a denunciar, vigilar, amenazar, controlas, definir la
amenaza de otros, así como de solicitar su internamiento, desaparición, tortura, expulsión,
asesinato, tal como acontece en la ficción hobbesiana. Porque la presencia de la persona
representativa no ha servido, únicamente, para animar al Leviatán y a la policía como los
ídolos de esta guerra siempre presente y porvenir, sino también para desencadenar el
fascismo de cada uno respecto a los demás mediante la gran máquina y su animador. He
aquí la trampa de la guerra prolongada y la autoridad conjurada que vivifica la violencia del
orden jurídico-político cada vez que alguien grita: ¡Hay que defender la sociedad!.
Análogamente al análisis de la guerra de razas en Foucault, la apelación permanente a la
lucha, envuelve la fórmula política: ―Cuanto más mates, más harás morir‖, o ―cuanto más
dejes morir, más, por eso mismo, vivirás‖ […] En la relación lica: ―para vivir, es
ineludible que masacres a tus enemigos‖ (Foucault, 2000, clase del 17 de marzo de 1976, p
230). La guerra como medio creativo y conservador del orden dinamiza persistentemente la
idea según la cual ―si quieres vivir, es preciso que el otro muera‖ (Foucault, 2000, clase del
17 de marzo de 1976, p. 230). De manera que la violencia se hace compatible con el
análisis del biopoder, ya que en ambos, la vida depende de la decisión de la autoridad que

34
en cierto modo también libera la pulsión fascista de los mismos individuos, quienes
normalizan el horror de la guerra, el derramamiento de sangre, la desaparición y el destierro
como efectos naturales o meramente colaterales de la confrontación, toda vez que su
subjetividad ha sido forjada por la relación guerrera reforzada, amplificada y desplegada
indefinidamente, cuya grandeza depende de su poder para suprimir la vida de los enemigos
de la comunidad: La muerte del otro no es simplemente mi vida, considerada como mi
seguridad personal; la muerte de otro, la muerte de la mala raza, de la raza inferior (o del
degenerado o del anormal) (o del enemigo guerrillero, comunista, sindicalista, estudiante,
campesino) es lo que va a hacer que la vida en general sea más sana; más sana y más pura
(Foucault, 2000, clase del 17 de marzo de 1976, p. 230). Esta producción cada vez más
exacerbada de la violencia sobre la vida hace proliferar, al mismo tiempo, las formas más
viles y monstruosas de hacer morir, así como las demandas sociales más reiteradas de una
autoridad con capacidad extraordinaria para pacificar las relaciones sociales y, por
supuesto, para asegurar el derecho de algunos en menoscabo de los demás: el asesinato, la
crueldad, la tortura, el pillaje, la delación, el soborno se constituyen, pues, en las
modalidades esenciales de la violencia capaz de eliminar la vida de cientos de hombres,
suprimiendo, por lo demás, al Estado y al derecho que pretexta asegurar. En estas
condiciones ¿Cómo es posible reclamar una autoridad que basa su poder de conservación
del orden en el asesinato no sólo de los enemigos, sino también de los propios ciudadanos?
¿Cómo puede invocarse una autoridad guerrera que reclame en nombre del Estado y el
derecho la exposición de los ciudadanos a la muerte permanente?

***
5. El estado de guerra permanente constituye la forma original de gestión biopolítica. De
manera que el poder no requiere del estado de excepción para hacer matar y hacer morir a
los enemigos y los ciudadanos, puesto que puede hacerlo eficazmente mediante la
declaración de la guerra y la creación de la paz en aras de incrementar y conservar el
Estado y el derecho, verbigracia a través del servicio militar obligatorio. Porque el
sacrificio en nombre del Estado es posible únicamente cuando la vida ha sido reducida a
nuda vida, vida biológica, pues su sangre puede ser vertida por el representante del orden
sin cometer homicidio. En otras palabras, la autoridad solo puede conservar el aparato

35
jurídico-político mediante el sacrificio de los individuos, cuyas vidas han sido puestas en
bando, o lo que es lo mismo, expuestas la decisión de la autoridad, quien la hace
desaparecer a cada instante: la negación de la vida es tanto o más abrumadora como la
desastrosa historia del derecho moderno, el cual se encuentra continuamente vinculado a la
violencia. De este modo, el sacrificio de la vida humana a favor del orden revela la ficción
violenta y terrorífica que ampara la estructura jurídica moderna. En términos más exactos,
la vida consagrada al poder es como la vida a quien cualquiera puede darle muerte pero que
es a la vez insacrificable, esto es, la vida del homo sacer. La vida del homo sacer, la nuda
vida, es la vida de la que se puede disponer sin necesidad de celebrar sacrificios y sin
cometer homicidios. Sólo basta que la autoridad declare la guerra contra un enemigo
exterior o interior para que el viviente ingrese al mundo de los muertos. De ahí que la
eficacia de la máquina dependa, exclusivamente, de la capacidad de la autoridad por
mantener la fisura entre la mera vida y la vida en potencia, a fin de evaporarla mediante su
exposición continua a la lucha, la muerte, el abandono y, en último término, a la producción
de nuda vida ―Como una espesa marea avanzaba por la tierra de nadie los jóvenes
soldados, hombro con hombro. Con la bayoneta calado y medio quintal de macuto a la
espalda, se inclinaban ligeramente hacia delante durante el avance para oponer
resistencia al vendaval de fuego. Nada más abandonar la protección de la trinchera, la
certeza de salir victoriosos se transformada en sorda indiferencia. Marchaban como
autómatas, con pies de plomo, sin protección, sin visibilidad. Los oídos apenas percibían el
cercano traqueteo de las ametralladoras. A cada paso se iban diezmando las filas, a
derecha e izquierda caían compañeros, destrozados por las ráfagas de las ametralladoras.
Los heridos se arrastraban penosamente hasta algún cráter, se arrebujaban en sus mantas
y morían. Muy sorprendidos, sus contrincantes alemanes asistían a aquel absurdo alarde
de espíritu de sacrificio. Se cuenta que algunos sintieron tanto asco ante tal carnicería que
dejaron de disparar para que los heridos más leves pudieran retroceder a rastras hasta sus
posiciones‖ (Sofsky, 2004, p 125) a primera guerra mundial ofrece un ejemplo dr stico
de una guerra en la que nadie sa ia, exactamente las razones de la lucha: ―Los soldados
difícilmente esperaban obtener un suculento botín, los prisioneros no valían nada, ninguno
combatía ni por la religión ni por la patria, para proteger a su familia‖ (Sofsky, 2004, p
127). La guerra es un enorme derroche de vidas, energías, conocimientos y espíritu de

36
sacrificio: El soldado enviado a la lluvia fuego desconoce lo que le espera y, en
consecuencia, se precipita hacia la muerte. No obstante, la Gran Guerra y su aterrador
espectáculo de carnicería, revolución y deserción demostró que los soldados no toleran
ingenuamente el sacrificio cuando se extiende entre ellos la sensación de la muerte: ―Llega
un día en que el miedo, la derrota, la muerte de compañeros queridos hacen que el alma
del combatiente se doblegue bajo la necesidad. La guerra deja entonces de ser un juego o
un sueño; el guerrero comprende al fin que existe realmente. Es una realidad dura,
demasiado dura para ser soportada, pues contiene la muerte. El pensamiento de la muerte
no puede ser sostenido, sino por destellos, desde el momento en que se siente que la muerte
es, en efecto, posible. Es cierto que todo hombre está destinado a morir, y que un soldado
puede envejecer en los combates; pero para aquellos cuya alma está sometida al juego de
la guerra, la relación entre la muerte y el futuro no es la misma que para los demás
hombres. Para los otros, la muerte es un límite impuesto de antemano al porvenir; para
ellos, es el porvenir mismo, el porvenir que les asigna su profesión. Que los hombres
tengan como porvenir la muerte es algo que va contra la naturaleza. Desde el momento en
que la práctica de la guerra ha hecho perceptible la posibilidad de muerte que cada minuto
encierra, el pensamiento se hace incapaz de pasar un día al siguiente sin afrontar la
imagen de la muerte. El espíritu está tan tenso que no puede soportarlo mucho tiempo;
pero cada alba nueva trae la misma necesidad; los días sumados a los días hacen años. El
alma se mutila de toda aspiración, porque el pensamiento no puede viajar en el tiempo sin
pasar por la muerte. Así, la guerra hace desvanecerse toda idea de objetivo, incluso los
objetivos de la propia guerra. Borra el pensamiento mismo de poner fin a la guerra‖ (Weil,
2005, p. 31). La relación guerrera en orden a la pacificación constituye, pues, el mejor
ejemplo de la soberanía del bando, la cual aprehende y dispone de la vida mediante la
decisión (ordenes, mandatos, decretos, discursos) de la autoridad soberana, quien manda a
los individuos a matar y/o morir en la batalla en nombre del Estado, el derecho y la
sociedad. Porque la fuerza del aparato estatal depende, únicamente, de la reunión y la
capacidad de sus propios miembros, o más exactamente, de sus vidas y sus cuerpos. El
sacrificio exige, pues, desnudar la vida de todos sus atributos, incluso antes de la guerra
efectiva: ―Un hombre desarmado y desnudo contra el que se dirige un arma se convierte en
cadáver antes de ser tocado‖ (Weil, 2005, p 17) Y así como un momento de impaciencia

37
por parte del guerrero bastaría para quitarle la vida a un hombre vencido y desarmado,
asimismo, la autoridad bajo determinadas circunstancias de peligro para el orden político,
no dudaría en arrebatarle la vida a cualquier hombre. Porque la carne tanto de los amigos,
como de los enemigos del orden, ya ha perdido la principal característica de la carne viva:
―Un pedazo de carne viva manifiesta ante todo por el sobresalto; una pata de rana se
sobresalta ante una descarga eléctrica; el aspecto próximo o el contacto de algo horrible o
aterrador hace que se sobresalte cualquier agregado de carne, nervios, músculos. Sólo un
suplicante así no se estremece, no tiembla; no tiene permiso para ello; sus labios tocarán
el objeto para él más cargado de horror‖ (Weil, 2005, pp 17-18).

***
6. En sentido estricto, el estado de guerra no sugiere tanto una guerra de todos contra todos,
cuanto, más estrictamente, una condición permanente en que cada uno es para el otro nuda
vida y homo sacer (2006, p. 137). Obviamente, la condición inquebrantable de la lucha
entre los hombres no sólo justifica la presencia permanente de la autoridad y su violencia,
sino también la exposición indefinida a la muerte en manos de cualquiera, pues la vida ha
sido reducido a su mera existencia biológica. Y mientras se insista en la guerra como
definición de lo político, la vida estará interminablemente ligada a la violencia sacrificial.
Porque el exceso de violencia impotencia la vida, reduciéndola a una mera forma o
representación carente de toda justicia. Aún más, la reactualización de la guerra bien como
discurso, bien como práctica impide pensar otras nociones de lo político y lo jurídico
independientes de la confrontación, la definición permanente de enemigos, el reclutamiento
indefinido de jóvenes combatientes, el derramamiento de sangre, la crueldad sobre los
cuerpos y las vidas, el destierro y la apropiación de los territorios, paralizando además otras
formas de alteridad exentas del terror, el miedo, la crueldad, el resentimiento, la
indiferencia. Pero no sólo en la sangre se revela la violencia sobre la vida, sino también en
aquellos hombres y mujeres que han sobrevivido al histórico estado de guerra y abandono
estatal. Desde siempre han estado destinados a sufrir la violencia de la exclusión, la
expulsión, el hambre, el frío, la desesperación y, luego, las batallas, las armas, los
incendios, los destierros (Cfr. Ruiz, 2013, pp. 77-78). Porque más allá del derramamiento
de sangre como símbolo del poder y sus relaciones guerreras, los efectos del sacrificio de

38
los individuos en nombre del Estado y la sociedad, no sólo han producido millones de
cadáveres, sino también, de sobrevivientes cuyas vidas continúa reducidas a la sobrevida
biológica y, en consecuencia, a un umbral de indeterminación entre la vida y la muerte. En
t rminos de Agam en, ―el carácter más específico de la biopolítica del siglo XX consiste
no ya en hacer morir ni hacer vivir, sino en hacer sobrevivir” (2006, p. 163). No la vida ni
la muerte, sino la producción de una so revida modula le y virtualmente infinita: ―Tal
estado de abandono es, sin embargo, necesario para la reactualizar el poder soberano, es
en la vida abandonada —como zoé o vida nuda—‖ En este punto, lo que de e
comprenderse es que la muerte alude no sólo a un fenómeno inmediato de destrucción
corporal, sino también de anulación continua y progresiva del espíritu humano expuesta en
cualquier momento al poder sobre la muerte. La guerra hunde sus raíces más profundas en
la negación m s extrema de la vida humana: ―Empujados, caen; caídos, permanecen en
tierra tanto tiempo como el azar no haga que alguien piense en levantarlos‖ (Weil, 2005,
p. 19). Y, justamente, que el ser humano sea una cosa expuesta al bando del poder, el cual
puede destruir su vida en cualquier momento, ya sea matándolo, ya sea suspendiéndolo en
las márgenes de la muerte, no deja de parecer una flagrante contradicción lógica y, sin
embargo, una evidente realidad que desgarra el alma y el intelecto. Porque la muerte en
algunos hom res y mujeres ―se estira a lo largo de toda una vida, una vida que la muerte
ha congelado mucho tiempo antes de suprimirla‖ (2005, p 19) En palabras de Weil,
algunos suplicantes sobreviven a la barbarie y, una vez atendidos, vuelven a ser hombres
como los demás. Sin embargo, hay otros tantos sacrificados que, sin morir, se convierten en
cosas para toda la vida: ―No hay en sus días ninguna posibilidad, ningún vacío, ningún
campo libre para nada que procede de sí mismo‖ Estos hom re, dice Weil ―No son
hombres que vivan más duramente que otros, situados socialmente por debajo de otros; es
otra especie humana, un compromiso entre el hombre y el cadáver‖ (2005, p 19) Porque
la vida es reducida a la mera vida natural no sólo cuando se vierte la sangre, sino también,
cuando se somete la vida al estado de excepción permanente. La vida es desnudada y
convertida en cadáver incluso antes de ser tocada por la armadura de la violencia. En la
octava de las Tesis so re el concepto de Historia, Benjamin escri e: ―La tradición de los
oprimidos nos enseña que el estado de excepción en el que vivimos es la regla. El concepto
de historia al que lleguemos debe resultar coherente con ello‖ (2001, p 46) Esta

39
comprensión benjaminiana de la historia tiene un carácter verdaderamente subversivo
respecto al poder, pues destruye el canon de las plausibilidades vigentes y de las supuestas
normalidades del mundo vital, haciendo aparecer aquellos hombre y mujeres sin nombre
que han padecido históricamente la violencia sacrificial. A la luz de la memoria, el poder
social, político y jurídico no pueden justificarse sin más, pues deben preguntarse hasta qué
punto son los causantes de la opresión y el sufrimiento de aquéllos que han vivido bajo la
soberanía del bando, esto es, bajo la exposición permanente a los fragores de la guerra.

7. De ahí que la política se convierte en biopolítica: la vida humana, ética y políticamente

cualificada, es sustituida ahora por la mera vida, nuda vida, vida biológica o vegetativa,
despojada de todo atributo político, moral, jurídico; el ciudadano se confunde entre tanto
con el homo sacer, musulmán, no-hombre, a quien cualquiera puede matar sin cometer
homicidio; y la ciudad comienza a parecerse cada vez más a los campos de concentración,
trabajo, tránsito y exterminio en los cuales la superfluidad de la vida ha pasado a
convertirse en la regla, la norma, el estándar, el patrón. El poder ya no se encarga, pues, de
hacer vivir, ni de hacer morir, sino de hacer sobrevivir: crea sobrevivientes. Y,
precisamente, porque las estructuras concentracionarias y sus formas de hacer sobrevivir y
dejar morir han pasado a formar parte de la vida política contemporánea, es que la nuda
vida del homo sacer y el musulmán se encuentra ahora en la amplia masa de cadáveres,
mutilados, torturados, lesionados, desterrados que progresivamente pierden su humanidad,
o lo que es lo mismo: Cuerpos físicos carentes de toda subjetividad bajo los rigores de la
guerra permanente. Porque: Sobrevivir es el imperativo categórico de las ciudades; su lema,
un día más (Sucasas, 2000, p. 205; Cfr. Kertész, 1998, p. 65). En efecto, las ciudades
contemporáneas se asumen ahora como grandes fábricas de producción de sobrevivientes,
en virtud de un proceso de degradación y desintegración humana vez más continúo,
acentuado y perfeccionado. Al igual que en las dictaduras totalitarias europeas del siglo
XX, los regímenes actuales ―muestran que los hombres pueden ser transformados en
especímenes del animal humano y que la ―naturaleza‖ del hom re es solamente ―humana‖
en tanto que a re al hom re la posi ilidad de convertirse en algo altamente innatural‖
(Arendt, 2010b, p. 610). Las reivindicaciones sociales ya no son, pues, por la felicidad en
virtud del desarrollo de los talentos y las potencialidades humanas, sino por la mera

40
sobrevivencia biológica frente a los dispositivos sacrificiales en una guerra prolongada,
cuya figuras se encuentran representadas en el lumpemproletariado (Karl Marx),
humillados y ofendidos (F.M. Dostoievski), los condenados de la tierra (Frantz Fanon), los
desechables (Zygmunt Bauman), los excedentes (Alessandro De Giorgi), los esclavos
(Simone Weil), el hombre de la barraca (Gabriel Marcel), los parias (Hannah Arendt), los
apestados (Albert Camus), los infames (Michel Foucault), los anónimos (Maurice
Blanchot), el homo sacer y el musulmán (Giorgio Agamben), los olvidados (Luis Buñuel),
que en Colombia vemos también encarnados en la amplia masa de asesinados, desterrados,
desclasados, marginales, indigentes, desaparecidos. En palabras de Agamben, Arendt, Weil,
Todorov, Bauman, Negri, los espacios contemporáneos se constituyen en centros de
explotación capital y de aniquilación humana donde el número de muertos es
extraordinariamente elevado, y sin verter necesariamente su sangre, sino mediante el
hambre, el frío, la enfermedad, la pobreza y la ausencia de cuidados. Y es en las formas de
vivir y, con mayor razón, en las formas de morir, donde se revela nítidamente el carácter
ético, político y jurídico de una comunidad política. Aquí debe comprenderse que la muerte
mediante el abandono, la exclusión, la suspensión de la vida en la mera sobrevida
constituye un mecanismo que tritura el espíritu: “El hombre que se encuentra así
capturado es como un obrero atrapado por los dientes de una máquina. No es más que una
cosa desgarrada‖ (Weil, 2000, p 34) En este punto, lo que de e entenderse es que el poder
de disposición sobre la nuda vida se transforma, actualmente, en un poder de producción en
serie de cadáveres vivientes mediante la combinación efectiva, casi ininteligible, entre el
viejo poder soberano de matar acompañado de sus poderes normativos (de sus guardias e
instituciones disciplinarias), y del moderno biopoder de hacer sobrevivir en virtud de una
economía de la violencia que produce infatigablemente no-hombres, cadáveres vivientes,
quienes se encuentran forzados a vivir día a día bajo el bando de la autoridad que
usufructúa sus vidas desnudas en nombre del Estado y el derecho. La soberanía del bando
es, pues, devastadora para quienes la padecen, porque la prolongación de la vida natural
constituye un dispositivo aterrador del absolutismo moderno y, por supuesto, de toda
política totalitaria, por cuanto niegan el significado del sufrimiento, la crueldad, el terror.
De este modo, el discurso sobre la guerra no sólo enmascara las batallas reales, el
derramamiento de sangre y la producción de sobrevivientes, sino también, y con mayor

41
razón, el dolor de quienes los fragores de la confrontación. En ese sentido, el poder ya no
tiene necesidad de infundir el miedo mediante la coacción de las armas, pues logra hacerlo
con igual eficacia mediante el empobrecimiento, el hacinamiento, la desesperación, el
hambre, la injusticia y el abandono: todo aquello que conduce a la sobrevivencia biológica
del hombre hasta su agotamiento, y finalmente, su aniquilación.

***
8. Colombia ha presenciado durante más de cincuenta años de conflictos y violencias,
distintas alianzas y rupturas políticas entre frentes guerrilleros, paramilitares, narcotráfico,
aparato de Estado. Asimismo, han proliferado marchas de campesinos, desplazados, madres
de desaparecidos, madres de soldados prisioneros, desempleados organizados, mercenarios
rasos y profesionales que militan en ejércitos vandálicos. También se han sucedido mesas
de negociación orientadas a la desmovilización, desarme y reintegración, al asesinato
metódico y seriados de los desmovilizados, así como el eterno retorno de los guerreros a la
lucha bajo distintas formas y diversos roles. Y Mientras se narra la infinita historia de la
guerra y el desarme, la fundación y la aniquilación total de los grupos armados y sus
víctimas, es necesario insistir en las preguntas de Ernesto Hernández (2003, p. 74): ¿Cómo
hemos llegado hasta aquí? (pregunta ética); ¿Desde cuándo resistimos a lo intolerable?
(pregunta histórica); ¿En qué condiciones estamos aquí? (pregunta política). La sociedad
colombiana ha preferido, la servidumbre del olvido y la comodidad a la autonomía del
pensar libre y responsablemente el estado actual de la violencia y sus efectos en las formas
de vida comunitarias. La sociedad se ha negado indiferentemente a la comprensión de
aquellos fenómenos de autoridad, poder, opresión y abandono de la vida humana que, en
cambio, parece aceptar sin más: ¿Cómo es posible, entonces, afirmar la democracia si
pervive en ―nosotros‖ y entre ―nosotros‖ la típica medida totalitaria del olvido y la negación
indiferente de los demás? ¿Cómo afirmar la vida humana en nuestros regímenes jurídico-
políticos cuando las vidas de algunos se evaporan en las formas más continuas y radicales
de eliminación? Porque la reducción de la vida justa a una mera vida natural, esto es, a una
vida evaporada de humanidad comienza incluso antes su la destrucción física. Y, aquí se
produce, justamente, la insoportable eficacia de la crueldad, esto es, en la deshumanización
antes de toda destrucción. La desgracia de los sobrevivientes causa horror cuando se la

42
observa atentamente, esto es, cuando aparecen desnudamente, como algo que destruye
efectivamente a los hombres. Porque no sólo la representación de cientos de cadáveres,
heridos, torturados o mutilados causa horror y conmoción en el alma y el intelecto, sino,
también, la profusa masa de hombres y mujeres cuyos esfuerzos consisten día a día en
preservar su humanidad, aquello que constituye lo suyo: nombres, recuerdos, palabras,
imágenes. Allí la muerte también aparece desnuda, no vestida. La clásica oposición entre el
hombre y el animal aristotélica es sustituida ahora por la diferencia contemporánea entre el
hombre y el no-hombre, el hombre y el cadáver que deambulan cotidianamente por las
ciudades bajo el rostro de los desterrados, refugiados, humillados, empobrecidos, así como
de los llamados desechables, gamines, indigentes, NN. El despojo de la humanidad
constituye el dispositivo esencial de toda dominación totalitaria, por cuanto tiene ahí su
principio y su finalidad. Y toda resistencia contra la opresión del olvido y la indiferencia de
los demás se nutre de la fuerza subversiva del sufrimiento de los muertos y los
desaparecidos, y también de los sobrevivientes (Metz, 1979, p. 121). En su trabajo
Antropología de la inhumanidad. Un ensayo interpretativo sobre el terror en Colombia,
María Victoria Uri e afirma que ―el mayor horror del siglo XX tiene que ver con esa pelea
desesperada que libran hombres, mujeres y niños por sobrevivir en ambientes que los
empujan cada vez más hacia una muerte que no guarda ninguna relación con sus vidas
cotidianas. Son personas indefensas que poco pueden hacer por evitar lo que les va a
suceder pues el enemigo que las acecha es silencioso, implacable e-impredeci le‖ (2004,
pp. 16-17). Y es, precisamente, porque la nuda vida del homo sacer y el musulmán supera
los campos de concentración alemanes y sus dispositivos de aniquilación total, y porque se
la encuentra ya abandonada en los espacios colectivos y los fenómenos del desarraigo,
desaparición, exclusión, es que el hombre se debate únicamente en el mera sobrevivencia
biológica: ya no basta, pues, en sobrevivirle a los rigores de la naturaleza, sino también a
las organizaciones guerreras, incluyendo al Estado y su abandono. El estado de naturaleza
se ha convertido, pues, en un estado de exclusión permanente donde las víctimas
sacrificiales son expuestas a cada instante al fragor de las armas y la nimiedad de la
sobrevida. Y así como la autoridad incrementa la violencia de la gran máquina sacrificial,
asimismo, aumenta el número de cadáveres y la producción de sobrevivientes ahora
abandonados en las metrópolis amnésicas y ensimismadas en la indiferencia social. Pero la

43
puesta en bando supone algo más que matar el cuerpo, pues implica una sobreexposición a
la pobreza, el hambre, el frío, es decir, a la precariedad más cruenta y absoluta. Porque la
violencia sacrificial no se objetiva, únicamente, en la mutilación o la eliminación directa
del cuerpos, sino también, en la suspensión de la nuda vida de aquellos hombres porosos
que pueden ser muertos por cualquiera en virtud de la negación y la indiferencia. Aquí la
vida se disuelve mediante la fragmentación, la extrañeza y, finalmente, la desaparición: La
puesta en bando implica, inexorablemente, la destrucción total del ser abandonando o
expuesto a la decisión de la autoridad y su violencia guerrera: ―Pero la destrucción sólo es
completa cuando ha hecho desparecer los últimos vestigios y no queda nada, absolutamente
nada, que revele la existencia anterior de los objetos destruidos. La destrucción total quiere
aprisionar las cosas, tanto su sustancia material como sus significados‖ (Sofsky, 1996, p
195). No basta, entonces, la violencia del combate para matar los cuerpos, sino también la
violencia sobre la vida misma, esto es, sobre la carne y el espíritu del hombre. De suerte
que la aniquilación total no aparece únicamente en las batallas, el derramamiento de sangre,
los cuerpos mutilados, el ruido de las armas, el destello de las bombas, sino también, y más
precisamente, en la marginalidad de cientos de sobrevivientes empobrecidos, hacinados,
abandonados al agotamiento y la desaparición. La vida es sagrada por su propia inmanencia
y, en modo alguno, por la trascendencia respecto a Dios o el Estado De ahí que ―se
destruye lo sagrado al profanarlo, ultrajarlo, mancillarlo, ensuciarlo‖ (Sofsky, 1996, p
2003). Es preciso, entonces, liberar a la vida de todo exceso de autoridad, poder y, por lo
tanto, de violencia. En este sentido, bastan las cifras de letalidad para justificar toda crítica
a la fuerza como medio de protección del Estado y el derecho en Colombia. Según el
Centro Nacional de Memoria Histórica: ―De acuerdo con la investigación del GMH [Grupo
de Memoria Histórica], entre 1985 y 2012, murieron 40.787 combatientes. Es así como al
compendiar estas cifras, es posible afirmar que el conflicto armado colombiano ha
provocado aproximadamente 220.000 muertos. De estas muertes el 81.5 % corresponde a
civiles y el 18.5% a combatientes; es decir que aproximadamente ocho de cada diez
muertos han sido civiles, y que, por lo tanto, son —ellos personas no combatientes, según
el Derecho Internacional Humanitario— los m s afectados por la violencia […] Por otra
parte, la violencia del conflicto armado tiene una dimensión no letal que acarrea
consecuencias igualmente gravemente. Al 31 de marzo del 2013, el RUV [Registro Único

44
de Víctimas] reportó 25.007 desaparecidos, 1.754 víctimas de violencia, sexual, 6.421
niños, niñas y adolescentes reclutados por grupos armados, y 4.744.046 personas
desplazadas. El trabajo de Cifras & Conceptos para el GMH reporta 27.023 secuestros
asociados con el conflicto armado entre 1970 y 2010, mientras que el Programa
Presidencial de Atención Integral contra Minas Antipersonal (PAICMA) reporta 10.189
víctimas de minas antipersonal entre 1982 y 2012 (2013, pp. 32-33)

10 En pala ras de Roland Anrup, ―la nuta vita ha dejado en Colombia de ser una idea, para
tomar cuerpo en esta ―muchedum re desnuda‖, en este cuerpo vivo de millones de
desterrados, mujeres y hombres, campesinos y trabajadores, que a causa de la violencia
militar y paramilitar han perdido sus tierras y su terruño. Por efecto de las acciones de esas
fuerzas muchas poblaciones del campo colombiano se han convertido en pueblos fantasmas
a la manera de La Comala de Juan Rulfo, llenos de polvo y de voces de muertos.
Descuartizamientos de campesinos vivos, el sadismo de las ejecuciones, las violaciones, los
cuerpos insepultos arrojados en fosas comunes, toda una anatomía y espectáculo de terror
marcan los testimonios tanto de quienes presenciaron las masacres como de quienes las
perpetraron‖ En Colom ia, han aparecido los personajes de la guerra y la exclusión
indefinida que hasta ahora eran invisibles: los sobrevivientes. Naturalmente, los
sobrevivientes han existido desde siempre, pero ahora son visibles en la esfera pública. Y
su presencia alude inmediata e inevitablemente a la fuerza, la exclusión, el abandono, la
injusticia, la indiferencia, cuyas causas han dependido de un largo proceso histórico de
violencia, inequidad y abandono estatal. Pero la nuda vida de los cientos de desterrados,
refugiados, desaparecidos no implica examinar, únicamente, la noción de orden jurídico-
político colombiano, el cual ha dependido, históricamente, de la guerra, la muerte, el
abandono, sino también, y por supuesto, del tipo de sociedad y sus fragilidades e
imposibilidades, así como sus acciones ético-políticas respecto a las preguntas y los
desafíos de este nuevo actor político. Porque los sobrevivientes son algo más que una
especie de seres humanos dispuestos para la muerte mediante el olvido, la indiferencia, la
exclusión, puesto que su figura representa públicamente la excepción permanente en la que
han vivido durante generaciones enteras. Los sobrevivientes colombianos constituyen una
masa extraordinaria de hombres y mujeres reducidos a la mera sobrevida, cuyas narrativas

45
permiten comprender lo ocurrido en toda su dimensión y, adicionalmente, otorgan nuevos
para pensar el derecho y la política. Y, sin embargo, esta masa informe, incalculable y
móvil de la barbarie es ignorada e, incluso, despreciadas por la mayoría. La respuesta a la
crisis del derecho moderno debido a su inminente y compleja relación con la violencia
sacrificial de los individuos, implica pensar otros sentidos de lo jurídico que dependan,
estrictamente, del reconocimiento de aquella alteridad que padece o ha padecido
históricamente los efectos de la violencia sacrificial. Bajo esta perspectiva, es preciso
reconocer la voz del sobreviviente al momento de construir otras nociones de derecho, con
miras a entender su histórica relación con la violencia guerrera y, por consiguiente, con los
homicidios, las torturas y las desapariciones, pero, también, con las apropiaciones de los
territorios, la extracción de los recursos, la legalización de las usurpaciones, entre otros. La
autoridad de quienes narran sus perspectivas acerca del conflicto armado y, a su vez, del
conflicto social, económico, político deviene, justamente, de la experiencia del horror en el
país. Y esa experiencia desconocida o ignorada por la mayoría, ya que la consideran como
algo normal, habitual o natural respecto a ciertos individuos y espacios de la geografía
nacional, permite examinar, más claramente, las modalidades de la violencia impetradas
por los distintos guerreros, así como sus efectos en la vida de algunos y, por supuesto, en
las dinámicas del cuerpo social. En definitiva, la escucha atenta a la voz del sobreviviente
advierte que la violencia no es, en modo alguno, algo meramente natural e inevitable, una
suerte de destino trágico sobre quienes la padecen, o lo que es lo mismo, sobre los más
débiles de la comunidad, sino, en cambio, el resultado histórico de las variadas relaciones
de poder y de sometimiento de algunas clases, grupos y particulares dominantes sobre los
demás, las cuales han sido sancionadas y protegidas por el derecho. Empero, los pliegues
del poder y sus formas de enmascaramiento y conservación violenta, también envuelven los
distintos daños e injusticias que se han producido generacionalmente sobre los vencidos.
Porque la muerte no procede, solamente, de la acción de matar y de morir, ya que alude a
procesos más complejos en virtud de los cuales la vida humana ha sido puesta en bando, es
decir, abandonada a un proceso de degradación continua, o lo que es lo mismo, de
progresiva destrucción. Los daños provenientes de la muerte, la tortura, la mutilación son,
por supuesto, más visibles, tangibles y reconocibles en relación con otras afectaciones sobre
la vida humana, las cuales, por ser más opacas, difusas e indeterminadas temporalmente, se

46
tornan incluso más letales en sus formas y proporciones numéricas. En este sentido, la
interminable degradación del sobreviviente implica la prolongación histórica de su nuda
vida, la cual puede ser apropiada y eliminada por cualquiera en cualquier instante. Los
sobreviviente deben, pues, convertirse en la piedra angular de la esfera pública por venir, y
no sólo en meros ornamentos de justificación de la maquinaria estatal.

47
 CÁTEDRA GRID 2014
(Grupo de Investigaciones en Derecho)

AUTONOMÍA DEL CONOCIMIENTO:

LA UNIVERSIDAD EN EL CAPITALISMO COGNITIVO

Miércoles 8 de octubre de 2014

Auditorio Guillermo Jaramillo Barrientos
(Bloque 12, Escuela de Derecho y Ciencias Políticas)
Universidad Pontificia Bolivariana
2:00 p.m.-8:00 p.m.

www.uninomada.co

48
 Presentación

Las transformaciones de la sociedad contemporánea, entre las que se incluyen el paso del
trabajo material al trabajo inmaterial y la expansión global del capitalismo, han incidido
directamente en la crisis de la Universidad. Dicha crisis se caracteriza por la pérdida de
autonomía en la producción del conocimiento bajo los modelos imperantes de investigación
universitaria y por la consecuente anexión de la Universidad a las lógicas del capitalismo
cognitivo. La Cátedra GRID propone este espacio de discusión para pensar la Universidad
en este horizonte, con miras a la recuperación de la investigación libre y a la invención de
formas de producción autonomista que permitan la reapropiación social del conocimiento
en el escenario de la Universidad.

49
 Intelecto general y capitalismo cognitivo3

ESTHER JULIANA VARGAS A.

www.uninomada.co

¿Qué es lo común? ¿Cuál es su estatuto político? ¿Cómo se institucionaliza? ¿Quiénes se

apersonan de lo común? Más aún, ¿qué bienes están en el terreno de lo común? ¿Sólo los
recursos naturales? ¿Hay ienes ‗espirituales‘ en el terreno de lo común?

En este texto se van a revisar estas cuestiones con el objeto de exponer la relación entre
general intellect (o intelecto general) y el capitalismo cognitivo. La exposición tiene tres
partes: el conocimiento como bien común, captura del conocimiento y perspectivas de
reapropiación.

a. El conocimiento como bien común

Comencemos haciendo una breve revisión del vínculo entre el conocimiento y la

producción de capital, toda vez que dicha tensión explica porqué el conocimiento es un
bien común, lo cual se pone de manifiesto de forma más aguda cuando se contrasta con su
captura por parte de la estructura productiva. En Marx encontramos la predicción –
asombrosamente atinada– según la cual este vínculo entre conocimiento y producción sería
fundamental para el desarrollo de la estructura económica contemporánea.

En el muy citado Fragmento sobre las máquinas (Marx, 1953a) aparece no sólo el
problema de la industrialización sino, sobre todo, el hecho de que ésta –encarnada en las
máquinas que se integran al proceso productivo– objetiva el conocimiento social, o dicho
con más precisión marxista: el general intellect. En el Fragmento Marx sostiene,
básicamente, que el futuro de la estructura capitalista no se cifraría en la plusvalía que
genera el trabajo directo (es decir, el trabajo del obrero en la cadena de producción), sino en
la que genera el dominio sobre la naturaleza por vía de la ciencia, que conduce a una
reducción en el costo de los medios de producción y una mayor eficiencia productiva.
3
Esta es una sección del ensayo ―Acceso a ierto e instituciones de lo común. Acción política en la academia
latinoamericana‖, financiado por Clacso

50
Según su teoría, la transformación de la producción de capital se da en particular en el
llamado capital fixe. El capital fijo es el medio de producción, los elementos que se
necesitan como base para producir un bien. Marx explica que, en una dinámica de
producción anterior a la incorporación de las máquinas en el sistema productivo, dicho
capital fijo se compone de tres elementos: el trabajo vivo (es decir, la potencia creadora del
obrero), la materia prima y los medios de trabajo (digamos: la locación, los implementos,
etc.). Cuando se introducen las máquinas al sistema productivo, el capital fijo se
transforma: ya no depende del trabajo directo del obrero, y su naturaleza corresponde de
forma m s ―adecuada al capital fixe y al capital en general‖ (p 218), puesto que se puede
controlar de forma más simple el valor de uso –digamos, ‗lo que cuesta‘– de ese capital.

Ahora bien, de esta teoría lo que nos interesa para los efectos de comprender el
conocimiento como bien común es que justamente la centralidad del saber social, del
conocimiento colectivo, del general intellect, es lo que hace posible este cambio en las
maneras de producción. La hipótesis de Marx es la siguiente:

La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric

telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana;
material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza
o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la
mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe
revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido
en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del
proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect
y remodeladas conforme al mismo. (Marx, 1953a, pp. 229–230)
En este sentido, el general intellect tiene una doble cara: por una parte tiene el
‗virtuosismo‘ de ser el conocimiento que se ha generado colectivamente, es el punto hasta
el que la ciencia y la tecnología han progresado gracias al desenvolvimiento del saber, no
de éste o de aquél investigador, sino de la humanidad, del saber social.

Sin embargo, por otra parte, este avance tiene un costo muy alto para el obrero: su trabajo
queda subsumido bajo el poder de ese conocimiento encarnado en los dispositivos que trae
a la existencia –es decir, las máquinas–, y con ello, toda la estructura laboral cambia
radicalmente: el conocimiento es la nueva fuente de riqueza. Los obreros, en consecuencia,
ya no se necesitan, han salido de la fábrica y los pocos que han quedado sólo son

51
observadores-cuidadores-controladores del funcionamiento de las máquinas. La plusvalía
está en directa relación con el uso del conocimiento con fines productivos, tal como lo
afirma Marx: ―Darle a la producción un car cter científico es, por ende, la tendencia del
capital‖ (I id , p 221)

Consecuencia de esto es que el trabajo directo, que ya cargaba consigo el peso de la

objetivación y aniquilación del trabajo vivo pierde considerablemente su escaso valor de
uso, puesto que su participación en la producción de capital resulta más bien marginal. A
este respecto explica Virno: ―el sa er a stracto –el saber científico en primer lugar, pero no
sólo– tiende a volverse, en virtud precisamente de su autonomía en relación a la
producción, ni más ni menos que en la principal fuerza productiva, relegando a una
posición marginal al tra ajo parcelizado y repetitivo‖ (Virno, 2003, p 78)

Ahora bien, ¿porqué el conocimiento parece tan adecuado –digamos, tan ‗ uen negocio‘–
para integrarse a la estructura productiva como capital fixe? Básicamente porque, el
conocimiento –a diferencia de los recursos naturales, por ejemplo– el conocimiento abunda
y no se agota con su uso; por el contrario, en la medida en que aumenta su circulación,
aumenta también la posibilidad de generar más conocimiento. Tal como lo explica E.
Rullani (en AA VV , 2004): ―El conocimiento no es un recurso naturalmente escaso, su
escasez es solamente artificial‖ (p 101)

Adicionalmente, el conocimiento tiene un valor intrínseco que nunca llega a

corresponderse con su precio, es decir, con el valor de intercambio en las transacciones de
compra de conocimiento Esto se de e a que el sa er tiene un ―valor de uso –para los
usuarios, para la sociedad–, pero no tiene un valor–coste de referencia que pueda ser
empleado como referente para determinar el valor de cam io‖ (Rullani, en AA.VV., 2004,
p. 101). En este sentido podría decirse que el conocimiento es un bien común; veamos
cómo.

En el sentido de general intellect –sin las ulteriores implicaciones de su uso en el sistema

productivo– el conocimiento es una riqueza inmaterial de la humanidad que se actualiza en
cada avance concreto de la ciencia. Cada avance de la ciencia, a su turno, no se debe
únicamente al aspecto concreto que comporta el ensanchamiento de los límites
epistemológicos particulares –digamos, el invento o las claridades que logra éste o aquél

52
investigador–, sino que se debe a todos los conocimientos previos y entrecruzados que se
articulan y se armonizan para la producción de un conocimiento nuevo. Eso no solamente
no tiene propietario concreto puesto que es un bien inmaterial de la humanidad, y en este
sentido es común, sino que además es imposible asignársele un precio.

¿Cómo podría pagarse todo el conocimiento científico que en materia de física, por
ejemplo, implica controlar un sat lite en el espacio? Para ‗pagar‘ el precio correspondiente,
debería calcularse el valor–coste de la ciencia producida por los físicos–cosmólogos desde
la antigüedad hasta nuestros días, puesto que cada novedad científica en ese campo del
conocimiento se funda en esa herencia milenaria.

¿Cómo se le podría asignar un precio –cambiando de ejemplo– al conocimiento que

comporta una publicación científica? Probablemente la publicación es fruto de una
investigación que necesitó unos recursos, y en ese sentido tuvo un coste (digamos, un valor
objetivo). Pero visto en una perspectiva global, esa publicación particular tampoco
corresponde a una producción aislada del saber general en el campo del conocimiento en el
que se inscribe, sino que guarda una deuda con los avances disciplinares previos, con el
conocimiento previo que funciona como un bien común.

Estas ideas descritas parecen actualizar la definición que hacen M. Hardt y T. Negri sobre
los ienes comunes: ―consideramos los comunes tam i n, y m s significativamente, los
resultados de la producción social que son necesarios para la interacción social y
producción futura, como el conocimiento, el lenguaje, los códigos, la información, los
afectos, y así sucesivamente‖ (Hardt y Negri, 2009; p viii)

b. Captura del conocimiento como bien común

Concentrar la definición de los comunes en bienes inmateriales como el conocimiento y la

información –en el sentido que indican Hardt y Negri– está en correspondencia con la
situación económico–política contemporánea. La configuración actual de las estructuras
política y (sobre todo) económica tiene como fundamento, precisamente, el conocimiento y
la información. Esto es: a pesar de que Marx tuvo una idea visionaria sobre el desarrollo de
la dinámica productiva basada en el conocimiento, no alcanzó, sin embargo, a ver que esta
centralidad no sólo se cifraría en la configuración del capital fijo; sino que toda la

53
estructura de intercambios comerciales –no sólo de medios de producción– se volcaría a los
bienes inmateriales, es decir, a las transacciones de información y de conocimiento. Este
fenómeno lo explica P. Virno así:

En la medida en que organiza efectivamente la producción y el «mundo de la vida»,

el general intellect es una abstracción plena, pero una abstracción real dotada de
una operatividad material (…) el general intellect esta lece (…) las premisas
analíticas de toda praxis os modelos del sa er social (…) no son unidades de
medida, sino que constituyen más bien el presupuesto sin medida con posibilidades
operativas heterogéneas. (Virno, 2003, p. 83 –cursiva ajena al texto).
El conocimiento es, pues, un presupuesto ‗sin medida‘ porque es un ien común en
constante crecimiento y porque, como presupuesto, tiene múltiples y variadas aplicaciones;
precisamente en ello radica, por un lado, el éxito de la mutación contemporánea de la
estructura capitalista, y por el otro la artificialidad del costo del conocimiento.

Por otra parte, esto explica que las transacciones de la estructura capitalista ya no se cifren
en el trabajo directo sino en el trabajo inmaterial que produce bienes y servicios
inmateriales. Ciertamente, el grueso de la economía contemporánea se basa en el
intercambio de dineros inexistentes a cambio de bienes simbólicos o sobrevalorados;
pi nsese, por ejemplo, en que cuando ‗se cae la Bolsa‘ en realidad lo que se desploman son
representaciones de valores inmateriales –y a la postre, la economía colapsa–. Para
explicar esto, M. azzarato define el tra ajo inmaterial como ―el tra ajo que produce el
contenido informacional y cultural de la mercancía‖ ( azzarato, en Virno y Hardt, 1996, p
133). Dicho contenido es, por una parte, valoración social de una mercancía4; pero también,
como lo sugiere el mismo autor, ese contenido se compone de los conocimientos científicos
que hacen parte activa del sistema productivo y que están en directa relación con la
producción de capital. Prueba de ello es que algunos autores (como Van Noorden, 2014)
han señalado una correlación entre el crecimiento de revistas científicas en América Latina
y el crecimiento económico que describen los países de esta región en la última década.

A esta estructura económica contemporánea, en la que el conocimiento tiene una

centralidad total es a lo que los autonomistas italianos –como C. Vercellone (2007)– han
4
Digamos, estándares estéticos y de consumo como los que hacen que se valore más unos zapatos de una
marca y no de otra, con ase en su fuerte tra ajo de mercadeo: ―actividades involucradas en definir y fijar los
estándares artísticos y culturales, modas, gustos, normas de consumo y, más estratégicamente, opinión
pú lica‖ ( azzarato, en Virno y Hardt, 1996, p 133)

54
llamado capitalismo cognitivo ― a hipótesis del capitalismo cognitivo deriva de la crítica a
la economía política de las nuevas teorías liberales sobre economía basada en el
conocimiento‖ (p 14) Ahora ien, dado que la fuerza productiva del tra ajo cognitivo ya
no es, en estricto sentido, sólo un capital fijo sino toda una estructura capitalista renovada,
aparece la figura de los trabajadores cognitarios, y se pone en cuestión la categoría de
‗composición de clase‘ –DE LA QUE EL PROFESOR ROGGERO HABLARÁ
ENSEGUIDA-. El dinamismo político que traía consigo la lucha de clases ahora se
reconfigura porque la idea misma de reconocerse dentro de una ‗clase‘ est atravesada por
varios replanteamientos (¿?). En vez, entonces, de la lucha de clases, aparece un lugar
nuevo de lucha: el conocimiento mismo. El conocimiento se convierte, como bien lo anota
Roggero, en un campo de batalla, en una tensión.

Vercellone explica la tensión que genera el capitalismo cognitivo así: ―el t rmino
‗cognitivo‘ enfatiza la nueva naturaleza de la relación conflictual del capital y el tra ajo y
de las formas de propiedad en las que descansa la acumulación de capital‖ (p 14, nota 3)
Dicha tensión –o campo de batalla– se configura dado que, de un lado, vemos cómo ―[l]a
relación entre capital y trabajo se caracteriza por la hegemonía de los saberes, por una
intelectualidad difusa, y por el papel de motor que tiene la producción de conocimientos‖
(p. 16); pero, por el otro lado, y precisamente por cuenta de la inmaterialidad del trabajo y
sus productos, el conocimiento pierde su autonomía originaria, su carácter de conocimiento
vivo.

El título conocimiento vivo está muy relacionado con la idea de conocimiento como bien
común que se ha tratado de delinear en este texto. Tanto Vercellone como Roggero hacen
una analogía entre la dupla trabajo vivo / trabajo objetivado y conocimiento vivo /
conocimiento objetivado. Vercellone muestra la analogía así:

La oposición tradicional entre el trabajo muerto / trabajo vivo, propia del

capitalismo industrial, da paso a una nueva forma de antagonismo, entre el
conocimiento muerto de capital y el ―conocimiento vivo‖ de la mano de obra. Por lo
tanto, ― a mutación moderna se podría resumir… en una fórmula: pasamos de la
gestión estática de recursos a la gestión dinámica de los saberes. La ciencia
productiva ya no está ‗encapsulada‘ en la lógica rígida incorporada en las
máquinas‖ (Vercellone, 2007, p 33)

55
Roggero, por su parte, declara la misma analogía para pensar la situación actual del
conocimiento En este sentido afirma: ―la categoría conocimiento vivo es un intento de
releer el concepto marxista de tra ajo vivo en el contexto presente‖ (Roggero, 2011, p 2)
El tra ajo vivo, nos recuerda el autor, se ―definió en relación con el tra ajo muerto
o jetivado en el sistema de las m quinas‖ (I id , p 25) El tra ajo vivo es la potencia
creadora subjetiva, que no ha sido incorporada a las formas de valoración capitalistas y en
este sentido se opone al trabajo objetivado. Éste, por su parte, es el que el obrero pone a
disposición del sistema de valoración capitalista y que, a la postre, se enajena.

La lectura contemporánea de esa tensión entre trabajo vivo y trabajo objetivado se hace en
términos del conocimiento, por las razones que ya se recapitularon atrás. El conocimiento
vivo, como el trabajo vivo, es la potencia creadora autónoma con respecto de la producción
–de su materialización como tecnología en el capital fixe–, y autónoma con respecto de los
sistemas de valoración –podría decirse, por ejemplo, con independencia de estándares de
calidad de las publicaciones científicas, los índices de medición de impacto, entre otros–.
El conocimiento vivo, entonces, se opone al conocimiento objetivado, que Roggero resume
como la ―mala suerte‖ que tuvo el tra ajo intelectual al ―convertirse en tra ajo productivo‖
(p. 25). El conocimiento como trabajo productivo y valorizado –es decir, con un valor
asignado– es ‗conocimiento o jetivado‘

Sin embargo, anota Roggero, precisamente gracias a su centralidad, el conocimiento

…tiende a darse a sí mismo autonomía con respecto del sistema autom tico de las
máquinas. El general intellect, entonces, ya no es objetivado (al menos en los
procesos temporalmente estables) en conocimiento muerto, sino formado en la
cooperación social y en la producción de conocimiento vivo: es inseparable de los
sujetos que lo componen (Ibid).
En consecuencia, la analogía aquí se abandona puesto que, dados los desarrollos de la
estructura capitalista, el conocimiento no sólo se objetiva en tecnología –en máquinas–,
sino que desborda la objetivación material. Por otra parte, también gracias a los desarrollos
contemporáneos, el conocimiento vive en las múltiples interacciones subjetivas y
cooperativas –como señala el autor–, que configuran su autonomía; en este sentido, se
constituye como conocimiento vivo. Pero, ¿cómo se dinamiza el conocimiento vivo en las
relaciones cooperativas? Gracias a las estructuras de red, cuya naturaleza no sólo se

56
despliega en la dimensión comunicativa o técnica –como lo explica Roggero (2011, p. 114)
haciendo eco de M. Castells–, sino que se integra a todas las dimensiones de la
subjetividad, incluida la de la producción de conocimiento vivo. Estas formas de relación
en red, en consecuencia, determinan el trabajo cognitivo –digamos, objetivado–, pero
también posibilitan el horizonte de producción de conocimiento vivo, que crece en la
medida en que se facilita el intercambio de conocimiento; es decir: en la medida en que el
conocimiento se comparte, crece exponencialmente.

Esto, sin embargo, no lo desconoce la estructura capitalista. Por el contrario, ésta promueve
las relaciones en red horizontales, de suerte que sea más fluida la producción de
conocimiento vivo capturable para efectos de producción de conocimiento objetivado. Esto
es, el sistema capitalista adopta el llamado a un tratamiento cooperativo del conocimiento
con el objetivo de aumentar la productividad, cuyo efecto es la eliminación del carácter
‗común‘ del conocimiento ¿De qu manera se captura? A trav s de la creación de barreras
artificiales en el conocimiento, materializadas en la propiedad intelectual –en sentido
patrimonial–.

Roggero explica esto:

tome por ejemplo el conocido caso del conflicto entre el open source y software
libre, de un lado, y el software pagado, por el otro. La captura capitalista a través del
copyright –y en consecuencia la cristalización del conocimiento vivo de la
cooperación social dentro del conocimiento muerto de tecnología pagada– no sólo
corre el riesgo, como hemos visto, de bloquear el proceso de innovación, sino que
también amenaza la mismísima sobrevivencia del desarrollo tecnológico. (Roggero,
2011, p. 52)
Las empresas que ofrecen productos o servicios informáticos son conscientes de esto y en
consecuencia han decidido promover el trabajo cooperativo y abierto y, posteriormente,
capturarlo en nuevos productos licenciados o pagados.

Esto se puede analizar, también, en el contexto de la producción de conocimiento científico,

cuya dinámica es constitutivamente abierta y colaborativa, como lo analiza y modela J.
Thompson (2005, p. 82) bajo el título espacio de investigación. Los académicos
intercambian información científica de múltiples maneras, no sólo a través de sus
publicaciones sino también de manera informal, y movilizan lo que podríamos llamar la

57
‗producción de conocimiento científico vivo‘, esto es, nutren la dimensión común del
conocimiento científico y se benefician de él constantemente. Sin embargo, cuando se
materializa ese intercambio dinámico en artículos publicados en editoriales comerciales y
se valora en índices y bases de datos comerciales, se puede identificar una forma de captura
del conocimiento científico con fines lucrativos. La propiedad intelectual en la que se basa
la divulgación y la evaluación comercial del conocimiento científico ―toma las
características de unas barreras artificiales, creando escases precisamente donde hay
abundancia‖ (Roggero, 2011, p 56) En suma, el conocimiento, cuya naturaleza es abierta
y colaborativa, pasa de ser tratado como bien común a hacer parte del engranaje de lucro.
Rullani explica esto en otros t rminos: ―el valor del conocimiento no es fruto de su escasez
–natural–, sino que se desprende únicamente de limitaciones estables, institucionalmente o
de hecho, del acceso al conocimiento‖ (Rullani, en AA VV , 2004, p 102)

Otra forma de captura es la relacionada, ya no con la generación de licencias y propiedad

intelectual, sino en términos de la valoración ‗meritocr tica‘ del conocimiento que genera
captura en forma de conocimiento abstracto. Roggero ha mostrado que este tipo de
conocimiento es el que se produce con el objeto de ser medido, estandarizado y premiado
en correspondencia con unos patrones que abogan por el cumplimiento de unos estándares
de calidad, esto es, que se miden para mostrar su ‗m rito‘ Esta es la forma m s cercana de
la captura del conocimiento como bien común que experimentamos en la academia:

En este sentido, la necesidad de reducir el conocimiento vivo al conocimiento

abstracto, o la posibilidad de medirlo, obliga al capital a imponer unidades
completamente artificiales de tiempo, ejemplo de los cuales la universidad y el
sistema educativo nos proporcionan un amplio suministro (Roggero, 2011, p. 25).
Este punto es de resaltar para pensar en los estándares de calidad, en particular los que se
aplican, por ejemplo, a las publicaciones científicas, orientados a satisfacer una forma de
producción de conocimiento (la que establecen los editores e índices comerciales) que se
erigen con criterios –aparentemente– meritocráticos, en detrimento de la autonomía de la
producción de conocimiento vivo al interior de las academias regionales, como la
latinoamericana.

Ahora bien, la práctica de la configuración de estándares de medición de la producción de

conocimiento, que lo convierte en conocimiento abstracto, desdibuja su naturaleza

58
autónoma, que no se sujeta a estas formas estandarizadas. En cambio, el conocimiento vivo
se acomoda a lo que Roggero denomina ‗institución de lo común‘ Esta din mica ―Es la
otra cara de la irreductible auto–organización de la composición del conocimiento vivo, y
demuestra la imposibilidad de la empresa y la gestión para organizarlo contracorriente‖
(Roggero, 2011, p. 9). De nuevo, aquí se pone de relieve en qué sentido la definición del
conocimiento vivo se orienta en la clarificación del conocimiento como bien común; el
conocimiento vivo se escabulle de la gestión estandarizada que se enmarca en sistemas de
propiedad privada del conocimiento.

c. Reapropiación, instituciones de lo común y acción política

¿Cómo, en efecto, el conocimiento vivo se auto–organiza o se auto–gestiona? Vercellone

dice que, ante la captura del conocimiento, ―tanto en la empresa como en la sociedad, la
movilización y la cooperación de los conocimientos colectivos es cada vez más
fundamental, los únicos elementos capaces de liberar y controlar una dinámica de cambio
acelerado‖ (Vercellone, 2007, p 33) Hardt y Negri, por su parte, hacen un llamado a la
reapropiación del conocimiento vivo, y enfatizan en el carácter político de esta acción ―El
conocimiento tiene que transformarse en acción lingüística y la filosofía en una
reapropiación real del conocimiento. En otras palabras, el conocimiento y la comunicación
tiene que constituir la vida a trav s de la lucha‖ (Hardt y Negri, 2005, p 424) Roggero, a
su turno, encuentra en las instituciones de lo común la fuga a la captura del conocimiento
vivo, las define como ―organismos autónomos de conocimiento vivo, reapropiación de la
riqueza social, y liberación de las fuerzas productivas congeladas en la dialéctica raída entre
lo pú lico y lo privado‖ (Roggero, 2010, p 9)

Este autor también señala la naturaleza política de las instituciones de lo común. El

conocimiento, dice Roggero, es un campo de batalla, toda vez que es el lugar de la tensión
entre la autonomía y la valorización. Es por eso que afirma:

Desde nuestra perspectiva, es imperativo que desnaturalicemos el conocimiento en

el capitalismo cognitivo. Debemos reconocer que no es por un exceso natural
preexistente que el conocimiento es común, sino que el conocimiento es común
porque es incorporado al trabajo vivo, su producción y sus luchas (Roggero, 2011,
p. 8).

59
Esto es: el conocimiento como bien común no es tal solamente por una disponibilidad
natural (como los recursos naturales) ni por que a unde El conocimiento ―no es común
como algo que es dado y existente de antemano, sino que se convierte en común en la
producción del trabajo vivo y en la organización de la forma autónoma de la relación
capitalista‖ (Roggero, 2011, p 123) Si ien es cierto la disponi ilidad y la a undancia
parecen rasgos característicos del conocimiento, no son, sin embargo, estos elementos lo
que lo constituye como bien común. Lo común es, eminentemente, una acción política: se
debe defender la reapropiación del conocimiento vivo a través de acciones deliberadamente
políticas, de toma de posición frente a la forma como se produce, se tramita y se valora el
conocimiento. Las instituciones de lo común son, entonces, eminentemente acciones
políticas que se traducen en materialización de la resistencia a la objetivación,
mercantilización y subordinación del conocimiento. Las instituciones de lo común son
acciones, en último término de resistencia. ¿Qué es esto de la resistencia? Hasta ahora sólo
podría contestar con auxilio de Virno:

En nuestros días, nada parece tan enigmático como la acción. Tan enigmático como
inaccesible. Podríamos decir, a modo de chiste: si nadie me pregunta qué es la
acción política, creo saberlo; si tengo que explicarle lo que es al que me hace la
pregunta, ese supuesto saber se disuelve en una cantilena inarticulada. (Virno, 2003,
p. 89)
¿Porqué es importante preguntarse por la dimensión política en la academia? Porque sólo
con un despliegue de la subjetividad política será posible reconstituir el estatuto del
conocimiento como horizonte no-mercantil, como horizonte autónomo y vivo de la
subjetividad colectiva. Porque en estos tiempos, en esa coyuntura histórica en la que el
conocimiento y el trabajo –en sentido de producción de capital– se han entremezclado en
una maraña tan invisible como cotidiana que ha conducido al desdibujamiento de la
naturaleza común y abundante del conocimiento, hace falta una acción política, un ejercicio
de resistencia. Dicho de otra forma, la dimensión del saber social debe aliarse con la
dimensión deliberativa –incluso de resistencia– para configurar un verdadero espacio
político. Este espacio político es el del conocimiento como bien común.

60
 Conocimiento vivo y composición de clase

Gigi Roggero
Universidad de Bolonia (Italia)
Red Universidad Nómada
http://www.commonware.org/

Traducción: Emanuele Caporrella

Esta intervención está dividida en dos partes. En la primera señalaré los principales
conceptos de los cuales nos ocupamos aquí: capitalismo cognitivo y trabajo cognitivo,
saber vivo, composición de clase (puesto que ya son conocidos, me limitaré a
puntualizaciones esquemáticas). En la segunda intentaré poner algunas cuestiones y
problemas que nos llevan a profundizar o reelaborar aquellos conceptos. Tales cuestiones y
problemas nacen desde el mismo campo en el cual estos conceptos fueron pensados: la
materialidad del trabajo vivo y de sus luchas. Desde un punto de vista revolucionario, de
hecho, los conceptos son siempre elementos dinámicos de transformación, expresiones del
actuar, arneses que se usan para interpretar y forzar la realidad. En pocas palabras, son
siempre encarnados y situados en un punto de vista. No puede entonces existir una
producción del saber que no sea inmanente a la composición del trabajo vivo
históricamente determinada. Por este motivo hemos siempre mirado con sospecha crítica la
división althusseriana entre práctica teórica y práctica política: no porque no haya
diferencia entre la producción del pensamiento y la acción concreta, más porque tal división
conduce a separar lo que envés vive dentro de un espiral común. Conduce, pues, a la
afirmación desde un lado de una autonomía de la teoría (en particular de la filosofía), y del
otro de una autonomía del político (que tarde o temprano termina por coincidir con las
instituciones de la representación política). Es una recíproca autonomía de los sujetos
portadores de aquellas prácticas: el intelectual y el político de las instituciones.

No estoy divagando, estoy intentando poner una cuestión más bien decisiva y sobre la cual
voy a retornar en seguida hablando de las dificultades de organización del saber vivo. Se

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podría resumir en estos términos: se trata de los procesos a través de los cuales el general
intellect es continuamente descompuesto e individualizado en formas competitivas,
reproduciendo segmentaciones jerárquicas y bloqueando las posibles dinámicas de
recomposición común.
Por otro lado, decir que los conceptos son fundados sobre la composición de clase y sobre
las luchas (para la precisión, nacen desde la composición de clase y de las luchas y deben
ser verificados y corregidos en la composición de clase y en las luchas) significa ya poner
radicalmente en discusión los maquinismos de aquella que podemos llamar la acumulación
originaria de los saberes en las universidades (en particular en el modelo americano de la
―glo al university‖) as universidades contempor neas, de hecho, son extraordinarios
dispositivos de despolitización del pensamiento, de reducción del saber vivo al saber
abstracto, es decir medible artificialmente y capturable en los mecanismos de valorización
capitalista.
El problema principal en las academias no es la censura o la falta de libertad de expresión
(por cuanto obviamente estas no desaparecen) más exactamente lo contrario: habla de lo
que quieres, porque lo que tú hablas ya esta inserto en un dispositivo de compatibilidad y
disciplinización. Así paso por el post-estructuralismo francés, convertido en un campo
disciplinar o interdisciplinar valorado y extremadamente competitivo, en el cual se
reproducen posiciones de renta, relaciones de explotación y de poder, carreras académicas.
Están intentando hacer lo mismo con el operaísmo italiano, transformándolo en una receta
filosófica a la cual se le da el nom re de ―italian-theory‖ El dispositivo pasa a trav s de la
deshistorización, es decir privando el pensamiento de la materialidad de las composiciones
de clase desde la cual nace y purificándolo de la radicalidad del conflicto y de la capacidad
de ruptura. En conclusión, alguien delimita un campo de saber, se apropia privadamente y
reproduce posiciones de renta. Es esto, propiamente, lo que Marx describió como la
acumulación primitiva que, muy lejos de desaparecer después del nacimiento del
capitalismo, es en realidad un origen que se repite en continuación en sus formas
avanzadas. En las universidades esos procesos que no se pueden liquidar en términos
clásicos, por ejemplo haciendo referencias a los oportunistas: ellos se reproducen en
continuación, pero es el mismo sistema el que produce oportunismo. Se debe estudiarlos
como dispositivos complejos de captura, a los cuales corresponden los modelos de

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organización de la ―f rica del conocimiento‖ y jerarquías productivas Despu s de esta
premisa, que pienso que ya nos ha llevado a tocar los temas de los seminarios, entremos
ahora en el campo de las dos partes de las cuales hablé.

§1

Los conceptos de capitalismo cognitivo y trabajo cognitivo se prestan para muchas

incomprensiones, algunas de las cuales son, sin embargo, bastante justificadas. De hecho,
hay diferentes interpretaciones de estos conceptos, yo me limito a indicar la que hemos
estado acostumbrados a usar en nuestras prácticas políticas (en particular, en los caminos de
la organización y de la lucha de los movimientos universitarios y de los trabajadores
temporales en Italia y en las redes transnacionales a la que pertenezco). Una de las
principales críticas es la de una cierta visión progresista y teleológica del capitalismo
cognitivo, por lo que este podría aparecer como una nueva etapa del proceso histórico, que
nos acerca a una transición hacia la superación del capital, su Aufhebung. Mientras que el
trabajo cognitivo reproduce el hábito de la búsqueda de un sujeto central, identificado en un
rea de la composición t cnica, tales como los ―knowledge workers‖ o la ―creative class‖, o
los trabajadores de áreas específicas del planeta (el Occidente). Tales críticas –
provenientes desde la izquierda - a veces son engaños, reproduciendo lo que Romano
Alquati llama una "identificación populista del trabajo manual con el trabajo directo", sin
comprender en vez que "la manualidad fue consecuencia, históricamente fechada, de la
productividad de la fuerza trabajo, entendida como la capacidad de producir un mayor valor
de su mismo valor". Pero en algunos casos estas críticas dan en el clavo, por lo tanto es
necesario precisar.

Entonces, pensamos que es útil enfatizar el concepto de cognitivización del trabajo, sobre
aquel proceso a través del cual los conocimientos se convierten no sólo en recurso
productivo más medio principal de producción; aquí es históricamente determina la calidad
de la relación del capital y del antagonismo de clases, se califican las formas de la
acumulación capitalista y la nueva composición del trabajo vivo a nivel mundial. El énfasis
de este elemento procedimental y general, exactamente la cognitivización, nos ha permitido

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entenderla como una dinámica de reorganización global de las formas de producción y de
explotación, para no resbalar en la identificación entre trabajo cognitivo y sujetos definidos
en sentido sectorial, o en el contraste entre los trabajadores manuales y los trabajadores de
la mente.
Nos entendemos entonces la cognitivización del trabajo, para usar las palabras de Marx
dell'Einleitung, como la "iluminación general en la que todos los demás colores se
sumergen y que les modifica en sus particularidades [...] [la] atmósfera especial que
determina el peso de todo lo que ella rodea".
Sin aprovechar esta iluminación general, nos arriesgamos a no captar ni siquiera los
elementos individuales que - aunque no necesariamente nuevos – son determinados o re
determinados en su interior.
Como se ha señalado por György Lukács, para el caso, "en la estructura de la fábrica Inglés
él [Marx] ha identificado e iluminado todas las tendencias decisivas del capitalismo
moderno." Nunca pensó, es decir, la necesaria operaización de todas las figuras del trabajo
o la desaparición de las formas de trabajo "tradicionales" (artesanos, pequeños productores
independientes, etc...). La comparecencia de estas formas, sin embargo, se inserta en
jerarquías y paradigmas generales de acumulación, en los cuales hay algunas líneas
hegemónicas capaces de ordenar y dar prioridad a las otras; también las formas
tradicionales están entonces inmersas y transformadas por el "ambiente especial" que les
rodea.
Por ejemplo, en los últimos dos años en Italia, hemos tenido algunas luchas importantes en
el campo de la distribución logística, llevado a cabo por porteadores migrantes, y en los
últimos meses en la Universidad de Boloña por parte de trabajadores de servicios, que
dependen del sistema de las cooperativas. Los protagonistas de estas luchas no son
susceptibles de divisiones estáticas entre "materiales" y "activos" - basta pensar que la
misma "figura profesional" en la universidad lleva a cabo servicios simultáneamente de
recepción y supervisión informática, así como los porteros de la logística, así como tener
calificaciones a veces incluso superior, incorporar en los procesos de producción el
conocimiento y la experiencia específicas, - tampoco creemos que este sea el principal
problema.

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El punto es que las jerarquías de la composición técnica de la clase están conformados de
manera significativa por la relación con la producción de conocimiento: la logística y las
universidades son lugares de alta condensación de conocimiento, en los cueles están
organizados segmentos muy diferentes como tareas y niveles de salario. Estos lugares y
espacios, concentrados y difusos, muestran muestran de un modo más evidente los centros
neurálgicos de la acumulación capitalista.
Pero aquí dentro viven figuras de clase (desde los estudiantes hasta los trabajadores
precarios de los cuales estamos hablando) que, a nivel de comportamiento, comienzan a
percibir en manera directa una contradicción entre la socialización de la producción de
conocimientos y la función exclusivamente política de la jerarquía capitalista, entre elevar
los niveles de habilidad y la degradación de su posición, entre la posibilidad de la
cooperación y la banalización de tareas, entre las expectativas y la realidad.
Por lo tanto, no hay ningún tramo en estos conceptos de la supuesta linealidad progresiva:
cognitivización del trabajo también significa cognitivización de la explotación y de la
medida, cognitivización de las jerarquías, cognitivización de las tareas que sólo un nivel
superficial de la realidad puede ser vista como "tradicional" o clásicamente "taylorista". El
capitalismo cognitivo y trabajo cognitivo, por lo tanto indican el campo de la guerra y sus
nuevas calidades.
Sobre esta base, el concepto de saber vivo es un intento de definir en modo históricamente
determinado la nueva calidad del trabajo vivo, o sea la tendencial incorporación en el saber
social. No se trata, de hecho, simplemente de poner en evidencia el papel central
desempeñado por el conocimiento y la ciencia en las formas contemporáneas de la
producción y de la acumulación, sino precisamente de resaltar su socialización inmediata y
su inclusión directa en el trabajo vivo.
Al mismo tiempo, el concepto indica una relación diferente entre trabajo vivo y trabajo
muerto, es decir, el trabajo objetivado en el sistema automático de las máquinas, o entre el
capital variable y capital constante. Digamos que esta relación es cada vez más dinámica,
en algunos casos, el capital variable incorpora incluso muchos elementos de capital fijo.
Aunque sería un poco aventurado sostener la superación de esta distinción, y, sobre todo,
que sea una regla generalizable.

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Cuando el conocimiento vivo absorbe eficazmente muchas características de los
conocimientos muertos, como en algunos de los desarrollos de las tecnologías de red, los
efectos son complejos y contradictorios: a veces el capital fijo se incorpora en la forma de
enfermedades específicas del trabajo cognitivo (ciclotimia, la fragmentación de la atención,
etc ..), a veces son las mismas capacidades humanas las que son mecanizadas, en cuanto
esta mecanización requiere de la continua irrigación de la cooperación social, entonces no
se puede separar de ella.
Ya en la segunda mitad de los años 70, en un libro importante de investigación titulado
Universidad de la clase media y proletariado intelectual, Alquati analizaba el surgimiento
de lo que llamamos saber vivo: "La industrialización de la producción separada del saber y
también el repercutir al interior de un asunto de importancia política "central": de la
capacidad alcanzada por la fuerza trabajo con su lucha de reapropiación 'independiente' del
conocimiento social incorporándoselo en manera amplia en el valor del ser como producto
valorizado y exclusivo, dentro la nueva calidad y movilidad del mercado de la fuerza
trabajo abstracta y mecantilizada que converge aquí, volviendo a las simplificaciones
anteriores, para convertirse en la fuerza trabajo mediamente compleja de tipo nuevo. Y
pone esta valorización autónoma como el parámetro preferido sobre el cual
adaptativamente el patrón debe construir las nuevas formas de organización compleja de los
procesos productivos, y en su reestructuración del comando por medio del computador.
No es el viejo discurso sobre la organización informal del taylorismo que sólo podía
trabajar apoyándose en el 'saber obrero' como conocimiento organizacional e innovador
etc… d ndole a cam io un poco m s que los salarios de su sistencia Ahora hay algo m s
que cambia el significado del conjunto. Es un paso adelante en el saber del obrero "social",
es decir aquel obrero que tiene juntos los trabajadores llamados intelectuales por los jefes
(los 'empleados'), los proletarios intelectuales e los intelectuales operaizados.
Obrero social también porque supo salir un poco de la fábrica como gueto del trabajo ultra
simplificado sin mitigar el odio por las formas específicamente capitalistas de trabajo
productivo alineado recombinándose autónomamente en la continuidad de la lucha que ha
hecho su continuidad a través las divisiones y las separaciones de todo tipo ".

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Este texto es decisivo para entender la genealogía de parte del proceso de cognitivización
del trabajo, es decir, los elementos subjetivos y conflictuales que están en el origen de la
apropiación obrera del conocimiento social.
La fase que hoy atravesamos es obviamente muy diferente, marcada por primera vez por la
contrarrevolución capitalista desatada en el escenario mundial desde el final de los años 70
(lo que se ha llamado neo-liberalismo) y luego por la crisis estructural del capitalismo
contemporáneo. Por lo tanto la cuestión es analizar las características del saber vivo hoy, no
sólo desde el punto de vista del capital, sino sobre todo desde el punto de vista de clase,
centrándose en los procesos de subjetivación del mismo saber vivo.
Para hacerlo, es necesario repensar una categoría básica del operaismo italiano, la de la
composición de clase. Como se sabe, esta clase vive dentro de una relación, o de una
articulación y de una convivencia, entre la composición técnica y la composición política,
es decir, entre la división capitalista de la fuerza trabajo, la organización de la tecnología y
de la relación entre las máquinas y el trabajo vivo, y la dimensión subjetiva de la propia
clase, inherente los comportamientos, la cultura, las formas de pensar, las necesidades y los
deseos. Para esquematizar, podríamos decir que es la relación entre la jerarquía capitalista
de la fuerza trabajo y la constitución subjetiva de la clase. Al afirmar esto, debemos tener
cuidado de no entender la composición política como la formación de un sujeto colectivo
inmediatamente antagonista.
La constitución subjetiva de la clase, de hecho, se determina en un campo de tensión entre
los procesos de subjetivación capitalista y los procesos de la subjetivación autónoma. Eso
es lo que Jason Read sugiere cuando insiste en el doble sentido del genitivo en el análisis de
la producción de subjetividad. (Me refiero a este argumento, incluso en la intervención
sobre la vida y la subjetividad en el capitalismo contemporáneo.) Al mismo tiempo, los
elementos de la composición técnica no sólo innervan y modifican, pero al mismo tiempo
son continuamente modificados e inervados por la composición política.
La categoría de la composición de clase fue necesaria para deshacerse de un concepto que
ha sido central en la historia del marxismo, el de la conciencia de clase, con sus fuertes
connotaciones idealistas. La conciencia de clase, de hecho, se entendió como lo que
mediaba la transición de la clase en sí a una clase por sí misma; objetivamente determinada

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por el desarrollo del capitalismo, fue detenida por el partido, que tenía que descubrirla y
llevarla a los proletarios.
Por lo tanto, es conveniente precisar que la relación entre composición técnica y
composición política no es en absoluto homóloga a la que existe entre clase en sí y clase
para sí. También porque esta última relación, en la tradición marxista y socialista, estuvo
marcada por el reflejo entre las jerarquías del capital y las jerarquías de la lucha de clases:
en la Unión Soviética de los años 30, por ejemplo, el jefe de la célula del partido en las
fábricas era el trabajador con más habilidades técnicas.
La categoría de composición de clase rompe esta determinística simetría: la relación está
siempre abierta a la asimetría, es decir, los comportamientos subjetivos no dependen
objetivamente de la posición ocupada en la jerarquía de producción.
Lo que se ha llamado el obrero-masa (es decir, el obrero unskilled, no calificados de la línea
de montaje, sometidos a los alienantes ritmos repetitivos y tareas de la fábrica taylorista) no
era el tema central porque cuantitativamente la mayoría (que no era), sino porque
combinaba comportamientos subjetivos potencialmente antagónicos con un lugar que lo
hizo capaz de aplicar esa fuerza en puntos de posible ruptura.
Sin embargo, la categoría de la composición de clase se elaboró en determinadas
coordenadas espacio-temporales, aquellas elaborados por la fábrica taylorista y por la
sociedad fordista, y con precisos sujetos de clase, en particular el mencionado obrero-masa.
Hoy, frente al profundo cambio de estas coordenadas espacio-temporales (también desde el
punto de vista geopolítico, es decir, la unificación del mercado capitalista global), ¿es
posible todavía usar esta categoría? Y si es así, cómo tiene que ser repensada?

§2

En la segunda parte de mi intervención, como dije al principio, voy a decir algo sobre
algunos de los problemas que complican el cuadro, es decir, sobre los problemas concretos
que en los últimos años se han planteado por la materialidad de los movimientos y de las
luchas. Voy a nombrar cinco en particular, que no tienen ninguna pretensión de agotar el
cuadro sino simplemente para explorar los temas desarrollados en la primera parte.

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a) La relación entre los sectores público y privado. A menudo, la mercantilización se ha
entendido simplemente como la invasión del capital privado en el mundo académico, o
como la transformación de los estatutos jurídicos de las universidades. Pero si miramos por
ejemplo a los Estados Unidos el panorama es muy diferente: las corporate university son
tanto aquellas formalmente privadas, como aquellas formalmente públicas, y ambas están
abundantemente apoyadas tanto por fondos estatales y federales, como por el dinero de las
grandes empresas.
Por otra parte, el sistema universitario estadounidense, que se ha convertido en un modelo
del proceso de mercantilización, es poco más privado respecto al número de las
instituciones, pero por la mayor parte público en cuanto a la inscripción de los estudiantes,
en una relación que oscila alrededor de 80 % contra 20%. Hablando de la mercantilización
de la universidad, entonces, significa, en primer lugar, identificar el agotamiento de la
dialéctica entre lo público y lo privado, que se muestra como las dos caras de un mismo
proceso de acumulación capitalista.
La universidad en sí, independientemente de su condición jurídica o de la composición de
su consejo de administración, entonces debe convertirse en una empresa, asumir los
criterios, formas de gestión, idiomas y metas, y competir en un mercado global de la
educación. Esta tendencia a la mercantilización de la universidad, por otra parte, debe ser
completada y clarificado con su doble complementar, es decir, un tipo universitarización de
la empresa (como Andrew Ross explicó en un ensayo sobre el surgimiento de la global
university), de manera que el tejido productivo tiende a ser invadido por los modelos de
trabajo que anteriormente pertenecían al sistema de la educación y de la investigación.

Cuando los movimientos se ponen en el plano de la defensa de lo público nace entonces un

problema político, no sólo porque lo público ya se ha privatizado (las teorías y prácticas de
la ―new managerialism‖ desde los a os 80 mostraron esta dirección), sino también porque
esto público termina coincidiendo con los poderes establecidos que lo gobiernan. Tomemos
el caso de donde yo vengo de Italia: aquí la tendencia de la mercantilización vive dentro de
las relaciones feudales de poder (las carreras académicas de los precarios dependen por las
relaciones de avasallamiento individual con los "barones", es decir, los docentes que
controlan los departamentos).

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En 2008, en Italia se produjo un gran movimiento universitario contra los recortes a la
universidad pública, llamada "onda anómala" propio por la "defensa de la universidad
pública", fue una de las zonas problemáticas, donde esta consigna significaba para muchos
la defensa de los barones. Al mismo tiempo, debemos tomar nota del hecho de que,
especialmente en la crisis, en torno a la cuestión del público y, en particular, el uso de
fondos públicos se está jugando un partido de gran importancia y de amplia movilización.
Así que, ¿cómo es posible transformar las batallas por lo público en las luchas por lo
común, es decir, las instituciones autónomas que van más allá de la dialéctica público-
privado y contra el régimen de acumulación capitalista? Esta es una cuestión crucial.

b) La producción de Homo academicus. Uno de los mecanismos de empresa que la

universidad contemporánea debe asumir para competir en el mercado de la educación es el
de los sistemas de evaluación de la productividad de los estudiantes, investigadores y
profesores, a partir de la cual construimos los criterios de la llamada meritocracia y por lo
tanto la distribución de los fondos: los diversos indicadores utilizados (desde los créditos
formativos hasta el número de patentes y derechos de autor, desde la cantidad de
publicaciones hasta la economía de las citas) tienden a construir unidades artificialmente
homogéneas, que se pueden expresar tanto para un ingeniero como para un filólogo clásico.
Para extraer valor del conocimiento este debe ser medido, incluso de una manera artificial,
es decir, sin que estas unidades realmente correspondan a un tiempo medio de trabajo. La
extracción de la plusvalía adquiere en manera más directa e inmediata la forma de control
político, y precisamente por esta razón debe ser mistificada continuamente por una variedad
de dispositivos técnicos.
Al mismo tiempo, en las corporate university estamos viendo de una transformación de la
figura del docente, que es manager y administrador, es decir, debe ser empresario de sí
mismo y de las instituciones que representa. Es una dinámica que en gran medida está a
fuera del control individual, o al menos no se resolverá en términos de conciencia.
Los proyectos de la Unión Europea (que en una situación de corte de los fondos nacionales
se convierten a veces en una válvula de supervivencia económica para las universidades y
los gobiernos de países como Italia o Grecia) son un buen ángulo de perspectiva: su

70
propósito no es en prioridad la investigación y el desarrollo del conocimiento en un campo
particular, sino la construcción y la auto-reproducción de una red consolidada capaz de
obtener y administrar los fondos, para hacer acciones de lobbying, para aumentar el poder y
el prestigio.
Desde el punto de vista de la producción de conocimiento, los proyectos que se financian
son a menudo de una banalidad vergonzosa, pero esto no es el criterio que cuenta: es
importante para demostrar el cumplimiento de los protocolos y de los lenguajes
estandarizados, es decir, una "neolengua" que no se puede improvisar, sino que debe ser
estudiada cuidadosamente y aprendida. Está hecha de gráficos, dibujos y pensamiento
esquemático, la atención meticulosa a los detalles más que al conjunto, el interés
espasmódico de traducibilidad en policy y en keyword; sobre todo - y eso es lo que más
importa - se debe hacer muestra de capacidad de gestión del presupuesto, es decir dar un
presupuesto a la investigación y al conocimiento.
Las palabras clave se convierten en los nuevos códigos propietarios y las enclosure a través
de la cual medir y cercar los campos del saber en la crisis de su organización en la era
moderna, es decir, las disciplinas (interdisciplinariedad es, desde este punto de vista, un
nuevo código de medición).
En el sotobosque de estos proyectos, a continuación, se crean "expertos en financiamientos
UE" profesionales, a las cuales corresponden precisas figuras antropológicas:
complacientes y siempre con unas sonrisas uniformes, aparentemente neutrales y carentes
de una posición propia, redefinen comportamientos y pensamientos en cuidada
consideración de las jerarquías y de las funciones, acumulando así "capital social".
El mismo investigador precario, además de hacer sus tareas habituales que surgen de sus
posiciones de subordinación individual, es ahora una figura que pasa gran parte de su
tiempo llenando formularios para reembolso y misiones, para llevar a cabo el trabajo
administrativo para sí o para su docente de referencia (el "barón"), a tentar de procurar
fondos necesarios para tener alguna forma de continua precariedad. Debe hacer la
investigación o escribir de acuerdo con los criterios de evaluación o los intereses de sus
padrones directos, ciertamente no para seguir los deseos de conocimiento o contribuir al
desarrollo del conocimiento colectivo.

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Estos procesos, como ya se ha dicho, no son contradictorios, sino que se combinan con los
aspectos que hemos definido feudales (en un país como Italia particularmente arraigados).
En los movimientos de los últimos años, por ejemplo, las dificultades que tuvimos con los
investigadores precarios (siempre hablando del contexto italiano específico) es su no
percibirse a sí mismos como trabajadores, sino portadores de una misión, la de los
intelectuales.
No importa si luego estas supuestas misiones se enfrentan con una vida cotidiana que
consiste en personal de servilismo, en papeleo para llenar y, a menudo mano de obra
gratuita o de todos modos mal pagada: el aura de intelectuales sirve como una especie de
salario psicológico que para muchos lo compensa la falta o la escasez de los salarios reales.
Evidentemente, es un dispositivo de control y división, no se basa en un mecanismo
represivo sino por el contrario en la aceptación de sus malas condiciones a cambio de un
estado más o menos imaginario. En este caso, la cognitivización de los salarios es también
un cognitivización de la esclavitud.
Más en general, sólo la explosión de la forma-salario (que implica el devenir salarios la
subjetividad, la deuda, los impuestos, etc...) es uno de los problemas de las figuras del
trabajo vivo contemporáneo: los salarios fueron, de hecho, al menos en las fases específicas
del conflicto social, una medida de las relaciones de poder y un terreno directo de
movilización. ¿Cómo hoy se politizan los componentes en los cuales el salario se ha
dividido?, he aquí otra pregunta que debemos hacernos.
Por otro lado, en las figuras en las cuales al estatus se unen también buenos salarios o rentas
, es decir los docentes, el aura del intelectual sobrevive al agotamiento parcial de su función
histórica. En las luchas de los últimos años (yo todavía hablo de Italia, pero no creo que se
trate de una especificidad muy limitada) tenemos profesores muy radicales desde el punto
de vista conceptual o del análisis de los movimientos de todo el mundo (y a estas cosas por
supuesto, corresponde la construcción de carreras personales), pero son absolutamente
silenciosos o incluso peores enemigos cuando las luchas están llamando a las puertas de sus
universidades o de sus departamentos.
Todo esto para decir que, analizando la subjetividad del saber vivo en las universidades,
siempre debemos tener mucho cuidado con las jerarquías y la formación de lo que Pierre

72
Bourdieu llamaba el Homo academicus (de hecho, en referencia al contexto francés y la
reproducción de sus jerarquías académicas en castas).

c) Precarización y usuarización5 del estudiante. Desde el lado del estudiante la

mercantilización implica una especie de su usuarización, que va junto con su
transformación desde el ser fuerza trabajo en formación al ser a todos los efectos un
trabajador no remunerado (como co-productor de conocimiento, es decir del producto
central en los procesos de acumulación capitalista contemporánea). Es cuestión de tratar de
convertirlo en consumidor de un producto que en realidad co-produce. Su nivel de
evaluación no debe, entonces, basarse en el contenido y en las finalidades de la formación,
sino simplemente en la calidad y en el precio del servicio del cual es cliente.
Este intento, sin embargo, está cargado de contradicciones. Choca primero con un
agotamiento tendencial de la función que la universidad ha jugado en la era moderna: ser el
ascensor para la movilidad social. Hoy estamos frente a marcados procesos de
desclasificación, aún más agravada por la crisis que pero ya existían antes de su inicio. En
este contexto, debe ser analizado un tema que en Italia ha jugado un papel fundamental en
el movimiento de la "Onda" que he mencionado antes: la meritocracia.

Desde el punto de vista teórico, la deconstrucción de este concepto es bastante simple: es la

mistificación de su raíz material, que es precisamente la condición difusa de desclasamiento
y precarización, a través de la ilusión de que el sistema es en sí mismo bueno, pero esta
corrompido por individuos o grupos que impiden su correcto funcionamiento. La
reivindicación del mérito es por lo tanto una forma de protesta del estudiante usuarizado.
Sin embargo, sería un error descartarla como mera ideología, porque sus bases son
materialistamente determinadas. Tanto es así que está propio en la ambivalencia del claim
meritocrático que se ha jugado la masificación de la "Onda", y luego la incapacidad para
enfrentarlo ha sido una razón de su derrota. Para muchos, de hecho, la meritocracia fue la
afirmación de una vida no precaria y la aversión a los poderes establecidos de la academia.
La incapacidad para dar una forma política antagonista y común para estas instancias (que a
menudo tienen un contenido de clase, aunque confuso y contradictorio) deslizó los sujetos
5
Usuarización: con este término entendemos la transformación de la figura del estudiante en usuario del
producto universidad.

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que eran portadores de ellas instancias hacia (lo cual es falso) soluciones de individualismo
competitivo o la delegada al poder judicial de la lucha contra los corruptos. Como si los
corruptos fueran una cuestión de conciencia individual y no dependieran en cambio, de un
sistema que produce en sí mismo la corrupción.
Pero este pasaje, desde la lucha contra las personas corruptas en la lucha contra el sistema
que produce la corrupción, puede ser sólo a través de los procesos organizativos que - aquí
como en muchos otros casos - saben cómo moverse en las ambivalencias e incluso en las
profundas ambigüedades de la composición del trabajo vivo contemporáneo, incluso más
que a cuello marcado duramente por la crisis.

d) La industrialización y la captura del trabajo cognitivo. El desarrollo de la hipótesis del

capitalismo cognitivo, hemos argumentado que menos y menos el capital organiza la
cooperación social en aguas arriba y cada vez más tiene que organizar la captura en aguas
abajo. Nos dimos el ejemplo de la figura del cool hunter empresarial, el cazador de
tendencias, extendido en las empresas globales desde los principios de los años 80. Si en
los años 20 el lema de Henry Ford era "compra cualquier coche, siempre y cuando se
tratase de un Ford negro T", que resume el sueño (aunque poco realista) de ser capaz de
inducir en aguas arriba las necesidades capitalistas, el cool hunter en vez actúa en aguas
abajo para capturar formas y estilos de vida y luego traducirlos en el lenguaje del valor.
Este cambio tendencial en la forma de extracción del valor del capital, ha producido unos
cortocircuitos teóricos de los cuales sin embargo el más significativo es la idea de un
capital exclusivamente parasitario respecto a la cooperación social ya libre e independiente.
Es un atajo, no verdadero desde el punto de vista sociológico y especialmente equivocado
desde el punto de vista político.

Si por ejemplo nos fijamos en el trabajo práctico en las universidades (que hemos
mencionado en los párrafos anteriores), observamos cómo la autonomía parcial obtenida
por el trabajo cognitivo aguas arriba está chocando constantemente con los procesos de
aplicación de los procedimientos y módularización aguas abajo. Sobretodo, a aquella
parcial autonomía le cuesta convertirse en sujeto político de conflicto y ruptura.

74
Entonces debemos salir de la dialéctica entre tardos-tayloristas y neo-inmaterialistas,
reconociendo el error básico en los dos polos y por lo tanto en este debate. El hecho de que
la organización de la producción se lleva a cabo sólo en parte aguas arriba (en oposición a
lo que consideran los tardos-tayloristas) no significa, como creen los neo-inmaterialistas, la
desaparición o la irrelevancia de la forma-empresa.

Por el contrario, la empresa debe organizar cada vez más de un lado la captura (incluso con
figuras precisas del trabajo, como el cool hunter que se mencionó anteriormente) y por otro
lado una subjetividad disponible para ser explotada, de otra manera recaeríamos en la idea
de un capitalismo que se convierte en pura forma de control y represión. Esto pasa también
en los procesos de industrialización del trabajo cognitivo y de la acción humana, como
sugiere Alquati desde su génesis. La industrialización no significa necesariamente la fábrica
y aún más la fábrica taylorizada, ya que estas últimas han representado una etapa
históricamente específica de la misma industrialización.

¿Más que una fábrica social, entonces tal vez deberíamos hablar de la industria social, es
decir de un modelo de organización de cooperación social que ya no encuentra los
perímetros definidos en términos de espacio y tiempo, y sin embargo sigue produciendo
plusvalía y subjetividad? Estas son preguntas y problemas, con las cuales tal vez tenemos
que hacer los cálculos.

Dentro de este proceso de organización e industrialización de la captura, sigue, en nuestra

opinión, siendo una contradicción central, ya identificada por las investigaciones de Alquati
en la Fiat y Olivetti en los años 60 y a las cuales mencionamos anteriormente: la
contradicción entre la socialización del proceso de producción y la función exclusivamente
política de la jerarquía capitalista. Desde esta contradicción, que se ha convertido en
elemento de inmediata resistencia y rechazo, se desarrollarían las "Fuerzas Nuevas"
protagonistas del ciclo de luchas de masas de los obreros-masa.

Hoy en día, se procedió a investigar esta contradicción, pero hace dificultad a tomar un
carácter de subjetivación conflictual y de rotura. Esta contradicción también es parte de un

75
proceso histórico que consideramos sólo parcialmente y se resumiría de la siguiente
manera: el final de lo que se llamó en términos marxistas clásicos la "función progresista"
del capitalismo, o la falta de conexión entre el desarrollo capitalista y promesas de progreso
social, fuera también en el nivel del individuo propietario y competitivo.

La crisis y el proceso de descalificación estructural nos están hablando exactamente de esto,

así como la politización antagonista que en los últimos años se ha tomado muchas luchas
territoriales en contra de la construcción de lo que alguna vez habrían sido definidas como
obras de desarrollo. En este sentido, podemos decir que la composición de estos
movimientos se está volviendo clase, siempre y cuando rechacemos cualquier idea
economista del término y en vez seguimos la indicación de Mario Tronti: "no hay clase sin
lucha de clases."

Añadimos también que razonar sobre los dispositivos de organización de la captura, sobre
la industrialización del trabajo cognitivo y sobre las nuevas formas que asume la empresa
nos permite alejarnos de un tipo de pensamiento de la indistinción, por el cual la
socialización de la producción y la incertidumbre de los límites entre vida y trabajo
corresponde a una disolución de las diferencias entre los varios lugares y los diversos
tiempos.

Asumir, por ejemplo, el nuevo papel que toma la metrópoli en la producción de valor no
significa imaginarla cómo un espacio suave y homogéneo, porque el espacio urbano se
compone de forma continua de lugares y tiempos diferentes, de diferentes grados de
intensidad, asimetrías y desigualdad en las oportunidades el desarrollo de las luchas.

Y luego, parece trivial decir, pero probablemente no lo es, Milán no es Bogotá, Nueva York
o Shanghai. El paradigma de la "metrópoli global" tiene que ser asumido sobre un alto nivel
de tendencia, pero luego se define en sus variaciones específicas a los niveles intermedios
de la realidad. es decir a los niveles en los que actuamos políticamente, o aquellos en los
que la falta de distinción de los lugares no nos permite identificar las posibilidades de las
luchas.

76
e) Repensar la composición de clase. Creo que estos elementos y problemas, junto con
otros, puede ser útil para repensar la composición de clase hoy, en las coordenadas espacio-
temporales del capitalismo cognitivo y de su crisis. Es una categoría de la cual algunos han
pensado poderse liberar muy rápidamente, dentro de una obsesión que desde mucho
tiempo, desde el decline del obrero-masa y desde la dificultad del obrero social a
encarnarse dentro los procesos de lucha y organización, rodea nuestro pensamiento y
práctica política: la búsqueda del sujeto central, o - en manera especular - la ansiedad de
admitir que esto ya no existe más. Es hora de salir adelante.

Es cierto que la continua búsqueda de un sujecto central no puede tener debidamente en

cuenta las trasformaciones del trabajo, subjetivas y no sólo "objetivas". Si entonces se
convierte en una operación para el laboratorio, es decir, en ausencia de esas luchas o
movimientos concretos con los que el sujeto se expresa, se arriesga a proponer una
problemática identidad entre composición técnica y política, como si la segunda se tratara
de un modelo invertido de la primera.
Por otro lado, sin embargo, debemos tener mucho cuidado de no caer en la trampa opuesta,
aquella para que la heterogeneidad del trabajo vivo no permitiría más procesos de
recomposición (es decir, conceptualmente y políticamente, algo muy diferente de la
homogeneización). Esto nos lleva a la clásica noche en el que todas las vacas son de color
negro, es decir, donde no hay diferencia de poder entre las luchas y los sujetos que la
encarnan.
Por lo tanto, las jerarquías técnicas de la fuerza trabajo no pueden ser combatidas
volteándolas simétricamente en las jerarquías políticas (para los que las figuras centrales en
los procesos de acumulación se convierten automáticamente en las figuras centrales de las
luchas), o en la abstracción ideológica, imaginando entonces un plano de horizontalidad
natural segmentado por el capital y que por lo tanto debe ser simplemente restaurado.
Las jerarquías políticas, o las diferentes potencialidad de afectar dentro y en contra los
procesos de valorización capitalista, no sólo dependen por la condición objetiva, sino sobre
todo por la fuerza subjetiva, o más bien por la posibilidad constituyente y de rotura que los

77
sujetos colectivos practican a partir de sus propias colocaciones productivas y
reproductivas.
Cuando los sujetos centrales que había, por otra parte, estaban lejos de ser homogéneos,
absorbían en sí mismos el destino objetivo de todos los demás segmentos de clase
simplemente por su localización y sus comportamientos subjetivos tuvieron la oportunidad
y la capacidad de crear puntos de ruptura y reversión de la tendencia, por lo tanto
generalizando y recomponiendo las formas del antagonismo.
Responder entonces a la teleología de la homogeneidad con la sociología de la
heterogeneidad termina por llevarnos al pensamiento débil que acepta la fragmentación y se
refugia en la micropolitica, o en la autonomía del político (o del biopolítico, como
argumento en la otra intervención).
Esa relación entre la composición técnica y la composición política, entre la división
capitalista de la fuerza trabajo y los comportamientos subjetivos, aunque no reproducibles
en los términos de los años 60, es el problema permanente. Y sin una perspectiva de
recomposición, nos tememos que no haya posibilidad de desarrollo del común.

§3
En conclusión, repito una vez más, una cosa que quiero que quede claro: yo hablé a partir
de un observatorio específico, aquel italiano y europeo, con algunas referencias a la
América del Norte y alusiones a las tendencias mundiales. Obviamente hay diferencias,
incluso grandes, que me gustaría mirar. Cito un ejemplo reciente, y esto es importante,
incluso aprovechando la presencia de Giuseppe Cocco: la imagen que de alguna manera
refleja las luchas en la crisis en Europa y en Brasil.

Más allá de las muchas características comunes en las dinámicas y en los comportamientos
subjetivos, me parece que nos encontramos ante dos situaciones en espejo lateral: mientras
que en Brasil las luchas actúan dentro un contexto de expansione de aumento de las
expectativas frustradas y de potencialidad bloqueadas, una clave fundamental para
comprender las luchas en Europa está representada por el proceso de degradación de la
clase media, en un contexto de expectativas decrecientes y la falta de perspectivas (uno de
los lemas más utilizados en Italia en los últimos años es "usted ha robado nuestro futuro").

78
Lo interesante es que poniendo estas luchas en el espejo se producen importantes rasgos
comunes, a través de los cuales tal vez podamos identificar tendencias comunes sobre las
cuales actuar. De todo esto me gustaría discutir en ocasiones como estas.

79
 Amar é a Maré Amarildo: multitud y arte, RJ 2013

Barbara Szaniecki
http://uninomade.net/

Colectivo Projetação

A mediados de 2013, la ciudad de Río de Janeiro ofrecía el escenario más perfecto para
un show de la representación. Veníamos desde hacía algún tiempo investigando la
relación entre museificación de la cultura y gentrificación de la ciudad basada en la
reciente inauguración del Museo de Arte de Río (MAR), joya de la corona del proyecto
de revitalización de la zona porturia. Y es que, en la inauguración del MAR, mientras el
alcalde Eduardo Paes, el gobernador Sérgio Cabral, la Ministra de Cultura Marta Suplicy
y la Presidente de la República Dilma Roussef se reunían con la familia Marinho, afuera
los movimientos en pro de la vivienda y los movimientos culturales gritavan: ―El sertão
[desierto] no se va a convertir en mar‖, una referencia a la resistencia histórica de
Canudos de donde vinieron quienes, acabada la guerra en el siglo XIX, poblaron luego el
Morro da Providência allí, en la zona portuaria de Rio de Janeiro. Éramos muy pocos los
que est amos afuera ―¿Est todo dominado?‖ nos preguntábamos. La historia parecía
repetirse, pero inesperadamente, en pleno mes de junio, empezó a conmocionarse…
Pensamos que el movimiento actual es fruto de una constitución multitudinaria a lo largo
de los gobiernos del presidente Lula. Vemos en el movimiento actual la monstruosa

80
expresión de esa constitución. Y, desde esa perspectiva, trazamos una contribución para
pensar el arte en su dinámica constituyente en las luchas de las calles y de las redes.

Una constitución multitudinaria y su monstruosa expresión

Recurrimos entonces al concepto de Multitud y también al de monstruo presentándolos

como dos herramientas importantes para intentar dar cuenta de las transformaciones del
Brasil en los últimos años y de las manifestaciones de los últimos días. En los últimos
a os, oímos ha lar de la ―clase C” por ac y de la ―clase C” por allá. Estallaron las
protestas y comenzamos a oír multitud por acá y multitud por allá. Lo mismo ocurre con
el término monstruo. La difusión de los términos tal vez indique su pertinencia respecto a
los hechos. El término multitud fue asociado durante siglos a grupos no controlables.
Incontrola le, ―multitud‖ se distinguía de ―pue lo‖ y de ―masas‖ Antonio Negri nos
presenta el concepto por lo menos bajo tres perspectivas distintas pero
complementarias: bajo un sesgo sociológico, él analiza la transformación de economías
basadas en el trabajo disciplinar de la fábrica en economías basadas en redes sociales y
tecnológicas difusas en las metrópolis y la forma misma del trabajo predominantemente
cada vez más inmaterial. De esa percepción, derivaba el segundo sesgo, que es político:
nuevas formas productivas demandan nuevas formas políticas. Se el trabajo en la fábrica
generó los sindicatos y los partidos de los trabajadores, las nuevas asociaciones
productivas en las metrópolis demandan nuevas organizaciones políticas. Tal vez sea esa
discordancia entre las potentes formas de producción actuales (nuevas formas de
relacionarse, de colaborar, de co-crear, en suma, de producir) y viejas formas políticas la
que genera lo que se ha llamado ―crisis de la representación‖ En tercer lugar, el sesgo
ontológico: ―¿qu es la multitud?‖ A diferencia de las clases sociales –viejas o nuevas
clases medias en el caso de Brasil– que se definen por datos y estadísticas a priori, la
multitud se constituye y se define en las luchas. El abordaje sociológico y economicista
en t rminos de ―clase C‖ es importante en el sentido de que reconoce la transformación
económica de la sociedad brasilera con los gobiernos de Lula por medio del aumento del
salario mínimo y de la distribución de la renta y, por tanto, del aceso al crédito y al
consumo, pero se revela insuficiente por cuanto no considera que dicha transformación

81
fomentó otros deseos: deseos de formarse e informarse, expresarse, comunicar, circular,
ejercer la ciudadanía. En suma, de afirmar la biopolítica como potencia de la vida.
El estancamiento y también el retroceso en los sectores de la cultura y de la
comunicación en Brasil son algunos de los síntomas del acomodamiento por parte de los
gobernantes con resultados electorales y sondeos de opinión y, al mismo tiempo, el uso
del arte, de la cultura y de la creatividad como biopoder. A pesar de las inmensas
dificultades encontradas en nuestras metrópolis en términos de vivienda, transporte, de
ocio y de todo lo demás, la multitud es superproductiva, está hiperinformada,
ultraconectada y llena de opinión Mientras que ―multitud‖ parece adecuarse a los sujetos
que promovieron y fueron promovidos junto con las transformaciones de Brasil en los
últimos a os, ―monstruo‖ tal como lo conceptúa Negri encaja como un guante para
abordar las subjetividades actuantes en las manifestaciones de los últimos días.

El proceso constituyente del monstruo en dos momentos no son necesariamente

su siguientes En un primer momento, es posi le asociar monstruo a un ―cuerpo sin
órganos‖ (Deleuze e Guattari), o sea, cuerpo que no tiene estructura definida y no tiene
funciones orgánicas determinadas. Es apenas una intensidad, pero no necesariamente ua
intención. Esto no significa que sea un estadio anterior a la multitud –una pre-multitud–
que, a su vez, sería un estadio anterior a la formación de las clases sociales o un formateo
de los cuerpos institucionales. El monstruo no es un estadio pre o pos de ninguna cosa, el
monstruo está siempre ahí, al acecho. En un segundo momento, es posible asociar
monstruo al General Intellect (Marx). General Intellect es la inteligencia productiva y
politizada que pone en evidencia obras como fruto de procesos más colectivos que, con
todo, no eliminan las singularidades presentes. El monstruo es sublime, quizás, pero
indica sobre todo una sublimidad diferente. Ni bello ni feo, ni bueno ni malo, ni
verdadero ni falso, él desconfigura nuestras certezas estéticas y políticas, y en ese
movimiento, promueve simultáneamente angustia y alegría. El monstruo es la cara más
politizada de la multitud superproductiva, hiperinformada, ultraconectada y llena de
opinión. Y no tiene nada de autoritario, muy por el contrario, es un terreno de
experimentación y de innovación–estético y político– fundamentalmente democrático. El
―monstruo‖ es la verdadera democracia: aquella en la cual formas y contenidos,

82
principios y procesos, medios y fines son indisociables. No está todo dominado, está todo
en estado de abierto. El monstruo es esa apertura radical.

Rio de Janeiro 2013: de la Banca Inmobiliaria a la metrópoli multitudinaria

En suma, ―multitud‖ y ―monstruo‖ indican otras posi les conexiones entre cuerpo y
mente, entre individuo y sociedad, entre hacer y poder. ¿Cómo aprehender esas
posibilidades? ¿Cómo se configura una estética del monstruo o un arte multitudinario y
cómo él indicaría nuevas formas sociales y políticas potentes más allá de las tradicionales
que se muestran insuficientes? La carnavalización es visible en las manifestaciones:
máscaras, fantasías, performances, pancartas, faixas, falas, bromas y palabrotas son
dirigidas a los políticos y a los empresarios. Todo esto remite al carnaval, pero no al
carnaval oficial que es espectacularizado con grandes marcas y discursos de consumo, de
propiedad, de verdad, sino a la carnavalización de la multitud con procesos micro pero
bien articulados, procesos desde abajo hacia arriba, subversión o apertura de los poderes
y saberes constituidos, procesos de relativización de la verdad única y absoluta y
constitución de otras verdades. Más allá de la carnavalización, también es visible una
estética de ocupación del espacio urbano. La práctica de Ocupas, aunque puntuales, ha
proliferado. Desde el OccupyWallStreet, tuvimos Ocupa Cinelândia, Ocupa Méier,
Ocupa dos Povos, la Cúpula dos Povos y la Copula dos Povos. Ahora el fenómeno ha
sido retomado com OcupaCabral, OcupaPaes, OcupaCâmara. Y es preciso recordar
otras ocupaciones. Río de Janeiro tiene varias ocupaciones de predios públicos
abandonados; y tiene también un tipo de ocupaciones históricas que son sus
asentamientos informales o favelas muchas veces consideradas como monstruosas en
sentido peyorativo. Descalificadas, ellas sufren amenaza de remoción. Favelas y
ocupaciones existen por falta de opción pero también por afirmación de esa opción:
afirmación de otros modos de vida, de otros modos de estar en la cidade, de otra ciudad.
Pensamos en apertura radical con base en la posible interrupción de las remociones en
curso, algunas de ellas todavía por confirmar: Vila Autódromo, Indiana, Providência,
Horto… a expresión de esa posi ilidad se dio recientemente cuando movimientos
sociales realizaron una ocupación cultural frente a la casa del Alcalde de Río: además de

83
las faixas y pancartas, projectaron SMH 171 en el muro, exactamente como la Secretaría
Municipal de Vivienda viene marcando las casas que serán demolidas [1] en las
comunidades cariocas. Carnavalización y ocupación de la multitud.

Amar é a Maré Amarildo: multitud conectada y común

Esa subversión carnavalizada de la Banca Inmobiliario en metrópoli multitudinaria fue

posible por medio de una fuerte conexión que ya venía ocurriendo en la ciudad desde
tiempo atrás, pero que ganó intensidad en el movimiento. Una conexión que, inspirada en
la imagen del Colectivo Projetação llamada Amar é a Maré Amarildo, provocó una
infinidad de otras expresiones. Una marea [maré] de formas expresivas que atravesó la
polis real y virtual manifestando su dolor por la masacre de jóvenes en la Maré hasta la
desaparición de Amarildo en la favela Rocinha. Sabemos que la violencia que reprime en
el asfalto no equivale a la violencia que llega hasta el morro[2], pero de la ola de
violencia nació una marea de amor: la Maré Amarildo es otra manera de decirle a los
poderes que gobiernan nuestra ciudad que somos todos Amarildos. Una conexión
biopolítica en diversos lenguajes: proyecciones, pancartas, campañas, caricaturas, poesía
concreta, intervención urbana, performance, etc. Cabe entonces preguntar: ¿La multitud
está haciendo arte?

Volvamos a la escena original –la que dio origen a este artículo: el MAR, el Museo de
Arte de Río. Pasados menos de seis meses desde su inauguración, los manifestantes
fueron hasta el museo con la expectativa de encontrar allí a Paes y Cabral, pero no los
encontraron. El clima entre los manifestantes y la policía era de tensión. Con un
megáfono en la mano, el curador del museo Paulo Herkenhoff llegó a ofrecer mediación
y a agarrarse a un manifestante indio para que no fuera llevado preso por la
policía[3]. Según un relato en Facebook, parece que en algún momento Herkenhoff dijo
a los manifestantes que sus máscaras y sus actos le daban miedo. ―¿Pero por qu ? ¡Esto
es un performance!‖, dijeron ellos Herkenhoff no respondió pero sonrió. Nos quedamos
sin saber lo que él piensa de la estética de las manifestaciones: si concuerda con que es
performance o, de modo más general, arte; si sus autores son vándalos o V-Artistas.

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Difícilmente sa remos En un texto llamado ―Metamorfosis: arte y tra ajo inmaterial‖[4],
Negri traza puentes entre las formas de trabajo y las formas de arte en la historia, a
sabiendas de que la actividad artística siempre existió y cambió bajo modos específicos
de producción. Ahora bien, ¿qué caracterizaría, en la contemporaneidad el trabajo y el
arte biopolítico, la afirmación de la potencia de la vida? Negri considera que el trabajo
biopolítico es un happening multitudinario que se a re a lo común Pero de lo que ―arte‖
en el sentido que el campo legitimado atribuye al término con sus categorías, lo que
Negri parece intentar aprehender es lo ―artístico‖ del tra ajo contemporâneo. Pero no
deja de reflexionar sobre un estilo artístico atravesado por la ética. Este exigiría, en una
primera etapa, sumergirse en el movimiento infinito de los cuerpos y de los eventos que
nos circundan; en una segunda etapa, reflexiva, la anterior inmersión de la singularidad
en la multiplicidad del enjambre encuentra el amor –fuerza que se forma en el encuentro
del conatus y de la cupiditas. Y finalmente, en una tercera etapa, siempre teniendo a la
vista la homología entre la naturaleza operativa de lo inmaterial (cognitivo, cultural,
creativo, afectivo) y la formación de los enjambres, lo común que se desenvolvió en
formas artísticas debe ahora ser encarnado en una decisión colectiva. Lo sublime aquí,
siempre siguiendo a Negri, es el actuar ético en la constitución de un telos multitudinario.
La Maré Amarildo que se configuró en los últimos meses en una multiplicidad de
lenguajes en las redes y en las calles es lo ―artístico‖ del tra ajo iopolítico en la
metrópoli carioca que, frente a las paradojas y peligros del momento, debe dar sentido
ético a nuestras decisiones colectivas e a nuestra vida común. Ese arte de la multitud,
para el tiempo por venir, consistirá en mantener esta conexión activa, ligada, intensa.

[1] https://www.facebook.com/ComitePopularCopaRJ/posts/561330280593691
[2] Tema e lema do ato ecumênico na Maré.
[3] http://www.estadao.com.br/noticias/impresso,diretor-de-museu-vira-personagem-de-
protesto-,1064929,0.htm
[4] Referência

85
 RÍO DISTÓPICO

Antena Mutante
http://www.antenamutante.net
http://www.antenamutante.net/riodiagnostico
http://riopalmed.cajadinamica.info/
https://www.youtube.com/watch?v=4tAyA9MQ8Bw
https://www.youtube.com/watch?v=4eI899tmRc0#t=572

"Estar contra las purificaciones, las reproducciones del disciplinamiento y una arquitectura
obsidional entre guetos, prisiones y fortalezas, dejar emerger el nomadismo, movimiento, la
diversidad que hace la diferencia, es lo que nos motiva. Romper con la simbiosis de la
ciudad como una prisión o de las partes de la ciudad como prisión". Vera Malaguti

―El enfoque se desplaza hacia las pr cticas que constituyen lo que se entiende por
―glo alización económica‖ y ―control glo al‖, es decir, hacia la la or de producir y
reproducir la organización y la administración de un sistema de producción global y de un
mercado glo al de capitales, am os marcados por la concentración económica‖ Saskia
Sassen

"Una colección de ciudades carcelarias, un archipiélago de recintos normalizados y

espacios fortificados que atrincheran, tanto voluntaria como involuntariamente, a los
individuos y a las comunidades en islas urbanas visibles y no tan visibles, supervisadas por
formas reestructuradas de poder y autoridad pública y privada". Edward Soja

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