A eterna juventude da antropologia:

etnografia e teoria vivida1

Mariza Peirano

___________________________________________________________________________

Conceitos acadêmicos não são diferentes de outras noções da nossa experiência.

Eles mudam no tempo, mudam no espaço; são tanto históricos quanto contextuais.
Nenhum tem significado perene e, no caso das ciências sociais, as transformações
por que passam refletem o que Max Weber considerou sua “eterna juventude”. Esta
característica positiva refletia um raro otimismo do autor ― o de que essas ciências
seriam sempre jovens, em permanente elaboração, sofisticação e renovação.
Partilho esta visão de Weber propondo que, na antropologia, ela se apresenta por
meio da etnografia, que nada mais é que a teoria vivida.

Mas o que foi etnografia antes?

Da perspectiva da eterna juventude, o conceito de etnografia tem uma história

longa e, com frequência, pendular ― modificamos nossa concepção, muitas vezes
para voltar, revigorados, a um ponto conhecido. Como em outras situações,
devemos a Malinowski a abordagem consagrada pela apresentação do kula; a
própria ausência de uma tradução fazia parte de sua visão etnográfica, isto é, em
consonância com a prática e a perspectiva, não dele, mas dos trobriandeses.

1
Esta é uma versão atualizada de “Etnografia, ou a teoria vivida”, texto da conferência de
abertura de “A graduação em campo” de 2007, evento organizado pelo Núcleo de
Antropologia Urbana da Universidade de São Paulo e divulgada em
<http://journals.openedition.org/pontourbe/1890>. Agradeço a José Guilherme Magnani
pelo convite e a Rosana Guber pela sugestão de incluir o texto nesta publicação. O tom
coloquial explica-se pela audiência original, composta de alunos de graduação.

1
Malinowski evitou a descrição que chamou de sociológica, que seria resultado de
uma observação externa, “do lado de fora” ― não a desmerecia totalmente, mas
dizia que a utilizava apenas quando indispensável para dissipar concepções falsas e
definir alguns termos.

Malinowski não foi seguido imediatamente. A época seguinte o contestou; a

antropologia não estava pronta para tal ousadia. Naquela primeira metade do
século XX, o projeto era atingir um maior grau de sistematização, e a distinção entre
etnografia e etnologia passou a dominar. Entre as duas, a etnografia tinha menos
prestígio; era mera descrição de dados. A etnologia já dava um passo adiante,
representando uma tentativa de teorização de dados empíricos, muitas vezes
coletados por outros pesquisadores. Nesse contexto, por décadas Malinowski foi
considerado teoricamente faltoso, demasiadamente empírico. Foi nesse vácuo que
Radcliffe-Brown surgiu como mais obstinado: para ele, a etnografia era mero relato,
e mesmo a etnologia deveria ser prontamente ultrapassada. Como não passava do
estudo histórico das sociedades primitivas, por razões óbvias, resultava em uma
impossibilidade. A antropologia social como ramo da sociologia comparada, sim,
teria um status científico mais adequado.

No Brasil não foi diferente. Em 1961, em reunião da Associação Brasileira de

Antropologia (ABA), Florestan Fernandes estimulou os antropólogos a abandonar a
perspectiva puramente empírica, etnográfica, e a ousar mais, almejando uma
perspectiva teórica, etnológica.

Etnografia, sociologia, etnologia, antropologia comparada são, portanto, termos que

habitam o nosso universo e que, com frequência, mudam de significado. Por isso, é
curioso encontrar um exercício do Human Relations Area Files, da Universidade de
Yale, que ainda mantém a velha distinção entre etnografia e etnologia. A tarefa dos
alunos consiste em desenvolver uma apresentação etnológica de dados etnográficos
já coletados. Embora sobrevivam até hoje, curso e exercício são certamente
datados.2

2 A tarefa é a seguinte: “Anthropologists are engaged in both ethnographic and ethnological

study. Ethnography is the in depth study of a particular cultural group, while ethnology is the
comparative study of ethnographic data, society and culture. [...] For this assignment […],
you will work with a small group to develop an ethnological presentation that analyzes each

2
Mais contemporânea foi a preocupação com a etnografia no final dos anos 1980 e
início dos 1990. No contexto então chamado de pós-moderno, a etnografia passou a
ser abertamente criticada pelos próprios antropólogos, tendo como motivação
central a característica politicamente incorreta do que ficou conhecido como o
realismo do passado e sua “autoridade etnográfica”. Nesse movimento, incluíam-se
Paul Rabinow, que falava de um estágio além da etnografia; Martyn Hammersley,
que se perguntava o que estava errado com a etnografia; e Nicholas Thomas, que se
posicionava abertamente contra a etnografia.3

A etnografia hoje

Rememoro esses acontecimentos, mesmo que superficialmente, para afirmar que

um panorama muito diferente se apresenta hoje: a etnografia volta à cena de forma
positiva e potencialmente criativa ― e não apenas no Brasil. Há vários indícios dessa
crescente renovação, e eles não se restringem às novas monografias.

Um primeiro sinal veio dos centros de produção acadêmica socialmente

reconhecidos no fim do século passado. O lançamento da revista Ethnography, em
2000, pela Sage Publications, nos Estados Unidos, abriu com um manifesto escrito
por Paul Willis e Mats Trondman, seguido de respostas positivas nos números
seguintes. Vários encontros acadêmicos foram então realizados sob o nome de
Ethnografeasts, reunindo pesquisadores de diversas nacionalidades: na
Universidade da Califórnia, Berkeley, em 2002; dois anos depois, em Paris, na Escola

member’s contributions to the study of a particular social institution (e.g. death or marriage)
in a cross-cultural framework”. Cf. <http://hraf.yale.edu/teach-ehraf/ethnology-and-
ethnography-in-anthropology/>. Acessado em 01/03/2018.

3Ver Paul Rabinow (1988). “Beyond ethnography: anthropology as nominalism”. Cultural

Anthropology, vol. 3, n. 4: 355-64; Martyn Hammersley (1990). “What’s wrong with
ethnography? The myth of theoretical description”. Sociology, vol. 24, n. 4: 597-615; e
Nicholas Thomas (1991). “Against ethnography”. Cultural Anthropology, vol. 6, n. 3: 306-21.
Foi nesse contexto que achei por bem tomar uma posição “a favor da etnografia” em um
texto-ficção ― já que, escrito em português, esses autores não saberiam que estavam sendo
questionados no Brasil. Ver A favor da etnografia. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1995.
Disponível em <http://www.marizapeirano.com.br/livros/a_favor_da_etnografia.pdf>.
Acessado em 27/03/2018.

3
Nacional Superior; no ISCTE, de Lisboa, em 2007; e em Leiden, na Holanda, em 2009.
A periodicidade dos encontros e as publicações que se seguiram indicavam que a
etnografia passava a ser não apenas uma prática aceitável, mas desejável, sobre a
qual se pretendia debater e afinar concepções.

2005 viu o início do blog Savage minds: notes and queries in Anthropology, um site
dedicado a “fazer antropologia em público”.4 O título Savage minds foi adotado em
referência ao livro de Lévi-Strauss ― embora para o próprio autor La pensée
sauvage significava ambiguamente “violeta selvagem” e “pensamento selvagem”, os
editores adotaram savage minds justamente por capturar a natureza indisciplinada
dos blogs acadêmicos. Em 2010, o American Anthropologist considerou-o o site
central da comunidade de antropólogos norte-americanos. Como os tempos
mudam, depois de 12 anos, o título do blog foi trocado para anthro{dendum}, com
algumas repercussões positivas e muitas negativas. Se Savage minds ofendia a
muitos participantes ― que não compreendiam a noção de "savage" para Lévi-
Strauss ―, a outros a mudança era apenas uma atitude “politicamente correta”.
Gracejos quanto ao {dendum} também não faltaram. Ao fim e ao cabo, a (benéfica)
indisciplina foi colocada sob controle.5

Ainda na área de publicações, outro marco resultou na divulgação online e aberta ao

público de HAU: Journal of Ethnographic Theory, com início em 2010, por parte do
Centro de Teoria Etnográfica da Universidade de Londres. O Centro publica artigos
pelo periódico HAU e livros pela HAU Books com o apoio da University of Chicago
Press. O título, originário da obra de Marcel Mauss, revela o empenho em
estabelecer conceitos que derivam seu potencial teórico justamente das
inadequações que surgem quando se “compara o incomparável” e o subtítulo
retoma as ideias de Malinowski sobre a teoria etnográfica. Ao considerar que a
antropologia havia perdido muito do seu “nervo teórico” ao tentar apenas explicar
ou contextualizar por argumentos filosóficos, reinstalar a teorização etnográfica
4
Cf. <www.savageminds.org>. Acessado em 15/03/2018.

5No site <https://savageminds.org/2017/07/10/our-new-name-anthrodendum> (acessado

em 20/03/2018), a mudança de nome é explicada pelo fato de que, em uma disciplina com
uma história de envolvimento com práticas imperiais, a palavra “selvagem” desumanizava
“non-White peoples”, e nenhuma ironia poderia obscurecer essa realidade.

4
surgia como uma alternativa potente. Com um conselho editorial de uma centena
de membros de várias nacionalidades, e tornando a publicação acessível a todos via
internet aberta, o projeto contempla grande divulgação, incluindo a tarefa de
republicar artigos e ensaios clássicos da antropologia.6

Finalmente, outro indício do que vem ocorrendo nas últimas décadas advém de
lugares que antes foram sítios privilegiados de pesquisa e que, hoje, reagem ao
termo “antropologia”. Sabemos que a disciplina historicamente tendeu a dividir o
mundo: há um século estavam, de um lado, seus poucos praticantes, geralmente
oriundos de uma pequena, mas dominante, fração do globo (Europa e Estados
Unidos); de outro, os nativos possíveis, o resto do mundo (populações inteiras da
Melanésia, Oceania, Ásia, depois África e América do Sul). São justamente essas
últimas populações que, ao mesmo tempo que recusam a expressão “antropologia”
por suas conotações coloniais após a independência de seus respectivos países,
recuperam o termo “etnografia”. O passado pecaminoso fica eliminado e o presente
se abre. Assim, sob o guarda-chuva protetor da etnografia, especialmente no
contexto africano, uma antropologia camuflada é levada a cabo por filósofos,
geógrafos, educadores e sociólogos. O direito de fazer etnografia é de todos, e a
todos é desejável uma perspectiva etnográfica. Mas a antiga disciplina, a
“antropologia” propriamente, não tem o mesmo prestígio; em questão nos centros,
tornou-se ainda mais “envergonhada” fora deles. (Aqui, cabe lembrar que a
antropologia não é privilégio de autodenominados antropólogos, como atestam, no
Brasil, as carreiras magníficas de Florestan Fernandes, sociólogo, e Antonio Candido,
crítico literário.)7

6 Citando no original: “the journal is motivated by the need to reinstate ethnographic

theorization in contemporary anthropology as a potent alternative to its ‘explanation’ or
‘contextualization’ by philosophical arguments, moves which have resulted in a loss of the
discipline’s distinctive theoretical nerve. By drawing out its potential to critically engage and
challenge Western cosmological assumptions and conceptual determinations, HAU aims to
provide an exciting new arena for evaluating ethnography as a daring enterprise for
‘worlding’ alien terms and forms of life, by exploiting their potential for rethinking humanity
and alterity”. Cf. <http://www.haujournal.org/index/php/hau/>. Acessado em 02/02/2018.

7
Ver Peirano (1981) sobre a trajetória dos dois autores no desenvolvimento das ciências
sociais no Brasil. Cf. homepage
<http://www.marizapeirano.com.br/teses/the_anthropology_of_anthropology.htm>.
Acessado em 27/03/2018

5
Há, nesses indícios, um aspecto que é necessário examinar. O ressurgimento da
etnografia como procedimento na pesquisa geralmente é compreendido como a
introdução, ou aceitação, de um "método". Tal acontece na prática dos cientistas
sociais africanos tanto quanto em revistas como Ethnography. Assim, basicamente
uma metodologia, a etnografia é vista como uma prática flexível e, em princípio,
acessível e aberta a sociólogos, historiadores, geógrafos, filósofos. Em alguns casos,
inclusive, fazer etnografia é a forma de um autor se diferenciar e se distinguir em
sua disciplina: na África, positivamente; no Brasil, não tanto, se pensamos nos
sociólogos e cientistas políticos. Aqui, pesquisa de campo é “coisa de antropólogo”.

É nesse contexto que sugiro que a (boa) etnografia de inspiração antropológica não
é apenas uma metodologia ou uma prática de pesquisa, mas a própria teoria vivida.
Uma referência teórica não apenas informa a pesquisa, mas é, ela mesma, o par
inseparável da etnografia. É o diálogo íntimo entre ambas, teoria e etnografia, que
cria as condições para a renovação e sofisticação da disciplina ― a “eterna
juventude” de que falou Weber. No fazer etnográfico, a teoria está, de maneira
óbvia, em ação, emaranhada nas evidências empíricas. Mais: a união de etnografia e
teoria não se manifesta apenas no exercício monográfico. Ela está presente no dia a
dia acadêmico, em sala de aula, nas trocas entre professor e aluno, nos debates com
colegas e pares, e especialmente na transformação de eventos de que participamos
ou que observamos em “fatos etnográficos”, como diria Evans-Pritchard. Desta
perspectiva, a etnografia é uma forma de ver e ouvir, uma maneira de interpretar,
uma perspectiva analítica, a própria teoria em ação.8

Podemos, talvez agora, levantar uma conjectura em relação a esses novos

empreendimentos como HAU e o anthro{dendrum}. Não poderiam estas ser formas
contemporâneas de recuperar o cerne da antropologia que os primeiros etnógrafos
propuseram, isto é, uma reabilitação (“política”) do período clássico? E, ao mesmo
tempo, parcialmente abafar e minimizar as críticas ao vínculo colonialista da
antropologia? Embora HAU mencione com frequência e sem constrangimento o

8 Ver Mariza Peirano (2006). A Teoria Vivida e outros ensaios de antropologia. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar.

6
termo “disciplina” ― no contexto norte-americano, até há pouco uma falha ―, a
ênfase recai agora sobre “teoria etnográfica”, apontando para a essência do
empreendimento que se chamou “antropologia” no início do século passado nos
países centrais. Joga-se fora a água, mas o bebê sobrevive: sendo a antropologia,
agora, uma “disciplina” mirada na alteridade (e não no exotismo), cala-se sobre os
aspectos negativos de um passado colonial e enfatiza-se o potencial teórico do
“outro”.9 Uma virada significativa.

Os comentários que se seguem examinam algumas implicações do ponto de vista de

que a etnografia é teoria vivida.

Etnografias e monografias

Mencionei antes a expressão “fato etnográfico”, cunhada nos anos 1950 por Evans-
Pritchard. Em contraste com o fato social durkheimiano, o fato etnográfico não
estava apenas refletido no caderno de campo do pesquisador, mas era criado pelo
antropólogo. Para atingir essa proeza, certas qualidades do pesquisador eram
necessárias: abandonar-se sem reservas, possuir características intuitivas, afinar-se
com o grupo estudado, ter um temperamento específico, dispor de habilidade
literária. Essa perspectiva de Evans-Pritchard obviamente ia contra a ideia da
antropologia como ciência, e ele se sentiu à vontade para aproximá-la da arte,
escandalizando muitos e motivando reações contrárias na época. A capacidade
intelectual e a preparação teórica seriam indispensáveis, naturalmente, mas só elas
não produziriam um bom antropólogo.10

Este é um ponto central da síntese de Evans-Pritchard após viver várias experiências

de campo ― nem todos somos, ou podemos ser, bons etnógrafos. A personalidade
do investigador e sua experiência pessoal não podem ser eliminadas do trabalho

9Em 1996, Bruno Latour publicou o breve (e ótimo) “Not the question” na newsletter da
Associação Americana de Antropologia, justamente chamando a atenção para o fato de os
antropólogos não valorizarem suas fantásticas realizações. Cf.
<https://anthrosource.onlinelibrary.wiley.com/doi/pdf/10.1111/an.1996.37.3.1.2>.
Acessado em 22/03/2018.

10
Cf. Evans-Pritchard ([1950] 1972). Social anthropology. London: Routledge & Kegan Paul.

7
etnográfico. Na verdade, elas estão plantadas nos eventos que são selecionados e
interpretados por meio de um vínculo forte, que tanto pode ser de simpatia como
de ambiguidade ou, até mesmo, de indiferença.11 Neste encontro singular entre o
etnógrafo e o grupo observado, a teoria brota como um terceiro elemento para o
pesquisador (um Terceiro, na concepção de Charles Peirce), como uma convenção
flexível que gera um diálogo produtivo.

Ao falar de etnografia, portanto, indiretamente nos reportamos às monografias

clássicas da antropologia. O fazer etnográfico é a base que as gerou, e elas
continuam sendo o objetivo ideal (ou utópico) do investigador. Construídas como
um retrato sincrônico de um momento, elas documentam um horizonte histórico
para as culturas e as sociedades sob análise e, igualmente, para as sociedades dos
etnógrafos que as produziram. Mas fazer delas apenas uma apreciação histórica é
limitar seu alcance; de um ponto de vista teórico, elas nos indicam muito mais:

(i) primeiro, indicam-nos, na prática, os “fatos sociais totais” de Mauss,

sugerindo como os diversos domínios que a ideologia do mundo
ocidental separou ― política, parentesco, economia, religião ― estão
sempre articulados, em qualquer grupo humano. É pelo confronto com
fatos sociais totais, geralmente não habituais na nossa experiência, ou
surpreendentes quando os percebemos, que o pesquisador nota que sua
visão de mundo é apenas uma entre várias. Numa reviravolta do que
Geertz propôs, como o lá da pesquisa e o aqui do mundo acadêmico, na
vertente de Evans-Pritchard o campo está dentro de nós, incluindo o que
nos parecem situações fortuitas;12
(ii) segundo, revelam o constante diálogo entre as perspectivas teóricas
vigentes ― inclusive no senso comum acadêmico ― e os dados que o
pesquisador presencia, com sorte possibilitando um questionamento,
uma revisitação ou um refinamento dessas perspectivas. Malinowski
11
O livro de Vincent Crapanzano Waiting: the Whites of South Africa (New York: Random
House, 1985) é um excelente exemplo de hesitação. E, como lembrou o escritor sul-africano
J. M. Coetzee, por meio da personagem Elizabeth Costello, a simpatia está do lado do “eu”, e
não do “outro”, e se revela plenamente na capacidade de se colocar no seu lugar. Ver J. M.
Coetzee (1999). The lives of animals. New York: Princeton University Press. pp. 34-35.
12
Cf. Clifford Geertz (1988). Works and lives: the anthropologist as author. Stanford:
Stanford University Press.

8
 confrontou a teoria econômica da época; Evans-Pritchard revisitou a
bruxaria; Mary Douglas introduziu a noção de pureza; Leach questionou a
ideia de que sociedade e cultura se sobrepõem necessariamente ― e, a
partir do trabalho de todos esses autores, nosso conhecimento e nossa
compreensão sobre esses temas ampliaram-se;
(iii) terceiro, confirmam a ideia de que a surpresa e os acasos são elementos
fundamentais do conhecimento etnográfico. Essa surpresa, de que
falaram tanto Malinowski quanto Lévi-Strauss e, mais tarde, T. N. Madan,
não decorre apenas de uma ingenuidade assumida ― que não é de todo
negativa ―, mas é parte da inquietação e do interesse que o etnógrafo
experimenta no trabalho de campo. Mais uma vez, esses sentimentos
estão no pesquisador, o que possibilita, como sabemos, fazer pesquisa
etnográfica tanto em lugares distantes como em próximos. Malinowski
mencionou como, prevendo a existência de muitos “mistérios
etnográficos”, ocultos sob o aspecto trivial de tudo que se vê, o etnógrafo
fica à espreita de fatos significativos.13

Dadas essas características, não é de todo inusitado que muitos antropólogos

considerem as monografias o legado mais importante da antropologia. Louis
Dumont, por exemplo, enfatizou que elas sempre incluem “fatos sociais totais” e,
portanto, afastam-se de maneira inevitável das categorias ocidentais. Mais perto de
nós, Darcy Ribeiro confessou que seus trabalhos teóricos pouco valiam, estavam
inclusive “errados”. O conjunto de seus diários de campo era, de fato, o que de mais
importante havia produzido. E antecipava que o trabalho de Florestan Fernandes
sobre os Tupinambá é que permaneceria vivo, enquanto as teses sobre a “revolução
burguesa” envelheceriam logo.14 Nesse contexto, também, situa-se o interesse

13A referência a “mistérios etnográficos” por Malinowski está na página 50 (cap. II) de
Argonautas do Pacífico Ocidental (São Paulo: Abril, 1984). Lévi-Strauss desenvolveu a ideia
de “dúvida antropológica” no artigo “The scope of anthropology”, publicado em Structural
Anthropology II (New York: Basic Books, 1976). Esta ideia foi retomada em 1994 por T. N.
Madan como “o sentido de surpresa” da etnografia, no livro Pathways: approaches to the
study of society in India (Delhi: Oxford University Press, especialmente na p. 159). Ver,
também, o artigo de Serge Tcherkézoff “Louis Dumont, a comparação das sociedades e o
diálogo cultural, publicado em 2017 em Sociologia & Antropologia (vol. 7, n. 3: 683-713).

14 Cf. <http://www.marizapeirano.com.br/darcy_ribeiro.html>. Acessado em 27/03/2018.

9
recente por Tristes tropiques, de Lévi-Strauss, um autor mais teórico que
etnográfico, mas que, neste livro, por muito tempo relegado às margens da
antropologia, dá seu testemunho mais vulnerável como pesquisador.

Mencionei anteriormente que muitos autores considerados pós-modernos

contestaram a etnografia clássica como datada. Mas, participando daquele
momento crítico, não abandonaram totalmente as conquistas da etnografia. Um
exemplo foi a metáfora usada por Michael Fischer para definir a perspectiva
antropológica: “o olhar do joalheiro”.15 Para ele, o olhar de joalheiro dos etnógrafos
do início até a metade do século XX consistia em colocar em um mapa comparativo
as lógicas culturais, as implicações sociais e as circunstâncias históricas de
trobriandeses, Nuer, Azande, Yoruba, Ndembu, Navaho, Kwakiutl, Shavante, de
modo a permitir a compreensão das variantes culturais e suas implicações sociais
em diversos domínios. Mas é preciso reparar que o “olhar do joalheiro” revela,
também, o movimento contínuo entre uma perspectiva teórica ampla e a mais
minúscula das miradas. Assim, contradizer, reformular, desafiar as categorias do
nosso senso comum (inclusive o senso comum acadêmico, repito) é uma tarefa
central da etnografia. Em um mundo dominado por julgamentos de valor
apressados, a antropologia (e a etnografia como seu exercício) torna-se um modo de
conhecimento caracterizado pela atenção permanente ao contexto e à comparação,
e construído em constante referência às dimensões da cosmologia e da linguagem.

A boa etnografia

Aqui, entro em um terreno perigoso e pergunto: o que faz uma “boa etnografia”?
Por que as monografias clássicas permanecem? O que torna uma etnografia melhor
que outra? No Brasil, vários antropólogos reagiram de forma incômoda à
provocação do cientista político Fábio Wanderley Reis à antropologia no final dos
anos 1980. Ele se queixava de que a disciplina dava mau exemplo às ciências sociais,
em geral zombando “dos longos depoimentos em estado bruto de mulheres da

15
Ver Michael M. J. Fischer (2007). “Culture and cultural analysis as experimental systems”.
Cultural Anthropology, vol. 22, n. 1: 1-65.

10
periferia urbana” caras aos antropólogos.16 Naquele momento, decidi reagir à ironia
lembrando que esses relatos também eram entediantes para antropólogos, mas
talvez se igualassem às tabelas estatísticas dos cientistas políticos ― necessárias,
mas nem por isso menos enfadonhas. Procurei defender a ideia de que a
antropologia não se reduzia a descrições grosseiras, mas resultava de um feedback
entre pesquisa e teoria ― no sentido da especificidade do caso concreto e no
caráter mais universal da sua manifestação.17

Muito aconteceu desde então. Rememoro especialmente o texto-diálogo entre

Bruno Latour ― um autor de muita aceitação no Brasil ― e um suposto estudante
que deseja terminar sua tese de sociologia. O aluno está à procura de uma moldura,
um quadro explicativo, uma teoria para as inúmeras descrições que já coletou e nas
quais se sente afogado. Para sua aflição, o professor sugere que ele simplesmente
faça mais descrições: “descreva, escreva, descreva, escreva…” Em dado momento,
diz mais incisivamente: “as descrições são o nosso negócio. Todos os demais estão
traficando clichês”.18 Volto, então, à questão do que faz uma boa etnografia.

As etnografias se baseiam minimamente na habilidade de considerar a comunicação

no “contexto da situação” (que abordarei adiante); na difícil transformação, para a
linguagem referencial escrita, do que foi indéxico e pragmático na pesquisa de
campo; e, finalmente, na possibilidade de detectar, de forma analítica, a eficácia
social das ações humanas.

Naturalmente, essas três condições são impossíveis se não ultrapassamos a

compreensão corriqueira sobre os usos da comunicação e, em particular, da
linguagem. Como o trabalho de campo se faz em geral pelo diálogo vivo, a escrita
etnográfica pretende comunicar ao leitor (e, com sorte, convencê-lo) de sua
16
Fábio Wanderley Reis (1988). “Notas sobre ensino e pesquisa atuais em ciências sociais”.
Trabalho apresentado no seminário “Por uma Políticia Científica para as Ciências Sociais”.
Teresópolis: Anpocs.

17Ver Mariza Peirano (1995). A favor da etnografia. Rio de Janeiro: Relume Dumará
(especialmente o capítulo 1).

18
Bruno Latour (2006). “Como terminar uma tese de sociologia: pequeno diálogo entre um
aluno e seu professor (um tanto socrático)”. Cadernos de Campo, vol. 14/15, ed. esp. 15
anos (1991-2006): 339-52.

11
experiência e sua narrativa. É hora, portanto, de levar a sério a linguagem, que,
afinal, une etnografia e teoria de forma indelével. Parto do pressuposto de que toda
teoria antropológica tem como base, implícita ou explicitamente, uma determinada
concepção da linguagem ― por exemplo, Boas a desenvolveu ele próprio;
Malinowski adotou a teoria nativa trobriandesa; Lévi-Strauss inspirou-se em
Saussure e Jakobson; o mesmo fez Leach, Mary Douglas e (em parte) Sahlins; e
Turner apoiou-se em Jung e Sapir. Se é impossível escapar desta condição, é melhor
fazê-la de forma consciente. Precisamos, então, tornar claros nossos pressupostos,
nossa forma de naturalizar a linguagem.

O senso comum sobre a linguagem

Em nosso senso comum ocidental, acreditamos que a linguagem pouco tem a ver
com outros fenômenos sociais. A linguagem diferencia-se tanto das demais
atividades que, por exemplo, consideramos legítimo fazer uma entrevista e analisar
apenas seu conteúdo referencial. Supomos também natural que a transcrição de
uma conversa seja feita por alguém que não participou dela. E julgamos aceitável
pensar que a função exclusiva da linguagem seja a de descrever coisas, ou falar
sobre elas. Em suma, acreditamos que o principal papel da linguagem é relacionar
uma palavra e uma coisa.

A abordagem tradicional da linguística que evolveu desse senso comum, embora

muito mais sofisticada e complexa, também aderiu à explicação por meio de
significados referenciais. Saussure é a fonte mais reconhecida dessa perspectiva,
adotada por antropólogos, muitos deles renomados. Nela ressaltam dois aspectos:
primeiro, o fundamento psíquico da linguagem, que diz que é a mente que une uma
imagem acústica (por exemplo, “mesa”) e um conceito; segundo, a arbitrariedade
deste vínculo, de modo que o mesmo conceito pode ser expresso por outro termo
(por exemplo, “table”). Não há nenhuma motivação intrínseca para que o conceito
“mesa” só possa ter essa imagem acústica; a relação é resultado de uma convenção
social.

Na pesquisa de campo, contudo, constatamos que as palavras excedem as funções

de nomear e designar: elas apontam, acentuam, evocam e até criam os contextos

12
nos quais ocorrem. Se etnografia é ação, então, não estamos apenas trocando
ideias; estamos “fazendo coisas” com as palavras. Um depoimento ou uma
entrevista não são somente relatos referenciais e propositivos, não apenas duplicam
uma realidade mental que descreve o mundo por equivalentes verbais. Muitos
significados são produzidos numa conversa além dos que são verbalizados. De novo,
Malinowski foi o primeiro antropólogo a alertar para o perigo de pensar que a
linguagem apenas duplica o processo mental. Seguindo os próprios trobriandeses,
ele enfatizou a função pragmática e lembrou que palavras têm poder ― uma ideia
que desenvolveu especialmente ao tratar dos encantamentos.19

A face pragmática da linguagem

Quem faz pesquisa de campo sabe que, junto aos atos de referência ou descrição, a
fala consiste de atos concomitantes de “indexação”, marcando e criando limites
para a própria comunicação. Importa, assim, quem fala, para quem fala, por que
fala; os atributos sociais das pessoas envolvidas; o tempo, o lugar, a ocasião, o
objetivo. Por isso, é interessante quando o etnógrafo revê histórias contadas e
relembra o contexto ― i.e., a escolha do lugar, as pessoas presentes, o ritmo da voz,
os personagens citados na narração ― e observa que aquilo que parecia um simples
relato pode ser uma reivindicação, um ato de legitimação, uma declaração de posse
dirigida não necessariamente ao etnógrafo, mas aos demais presentes.20

19
Ver B. Malinowski (1935). Coral gardens and their magic. London: G. Allen and Unwin.
(vol. 2: The language of magic and gardening), p. 7: “There is nothing more dangerous than
to imagine that language is a process running parallel and exactly corresponding to mental
process, and that the function of language is to reflect or to duplicate the mental reality of
man in a secondary flow of verbal equivalents. The fact is that the main function of language
is not to express thought, not to duplicate mental processes, but rather to play an active
pragmatic function in human behaviour. Thus in its primary function it is one of the chief
cultural forces and an adjunct to bodily activities. Indeed, it is an indispensable ingredient of
all concerted human action”. Ver, também, B. Malinowski (1923). “The problem of
meaning”. In Ogden, C.K. & Richards, I. A. (eds.). The meaning of meaning. London: Kegan
Paul.

20
Ver um ótimo exemplo em Cristhian T. da Silva (2002). Borges, Belino e Bento: a fala ritual
entre os tapuios de Goiás. São Paulo: Annablume. Nesse pequeno livro, uma entrevista
sobre “identidade” (um dos clichês de Latour) torna-se um ato de reivindicação de
legitimidade dirigido à plateia presente.

13
Abordagens mais recentes reconhecem que estudar o fenômeno da fala por seu
valor proposicional é apreciar apenas uma fração dos significados transmitidos em
um diálogo.21 Se, por muito tempo, a ênfase recaía nos conceitos e nas imagens
mentais, a inclusão do objeto empírico permitiu uma guinada teórica crucial,
revelando uma dinâmica intrínseca ao ato de fala. Menciono brevemente três temas
e três autores que têm sido fundamentais na prática teórico-etnográfica
contemporânea:

(i) Charles Peirce trouxe o objeto e a ação. Afastando-se do binarismo

mente/conceito, sua tríade de signos, composta por ícone, índice e
símbolo, forma um todo que contempla ênfases individuais ― no ícone,
as características do objeto são mais tangíveis, por exemplo, uma balança
como signo de justiça; no índice, o signo está vinculado ao seu objeto,
como no caso dos pronomes pessoais ― dependendo de quem fala, “eu”
muda de referente; e, no símbolo, parte-se de uma convenção, de uma
lei geral.22 Essa multiplicidade, na qual um dos tipos predomina, traz
consequências substantivas em relação ao estruturalismo de Saussure,
porque dá lugar ao objeto e ao contexto como basilares para
compreender a comunicação humana.

(ii) Diferentes funções derivam dos seis fatores elementares da comunicação

linguística: o remetente, o receptor, a mensagem, o contato, o contexto e
o código, segundo Roman Jakobson. Por exemplo, interjeições (“Ah,
não!”) têm predominância emotiva e enfatizam o remetente, enquanto
imperativos partilham de uma função conativa (“Faça o que eu digo!”),
orientada ao receptor. Estas podem se combinar a declarações
referenciais (“A antropologia sempre deu valor à etnografia”), focalizadas
no contexto. Em uma elocução como “Etnografia, pura magia!”, é
acentuada a função poética da mensagem, e em “Vocês estão me

21
Baseio-me, aqui, no breve e excelente artigo de Michael Silverstein (1997) “Language as
part of culture”. In: Tax, S. & Freeman, L. G. (eds.). Horizons of anthropology (2ª ed.).
Chicago: Aldine, pp. 119-131.

22
Ver Charles Peirce (1955). Philosophical writings of Peirce (selected and edited by Justus
Buchler). New York: Dover. Cf. especialmente capítulos 6 e 7.

14
 ouvindo bem?” se testa o canal de comunicação, o contato (função
fática), que é diferente da pergunta metalinguística “Vocês estão me
entendendo?”, referente ao código.23 Uma mensagem verbal dificilmente
preencheria apenas uma função; assim, é preciso levar em conta a
hierarquia entre elas.

(iii) Resta falar sobre a eficácia, que Marcel Mauss considerou um elemento
central de sua arquitetura teórica, e que posteriormente foi incorporada
nos objetivos mais gerais da antropologia. Não agimos no vácuo; não
conhecemos só para compreender. “A magia precisa dar resultados para
ser aceita.” Proposta para a linguagem, a característica “performativa”
identificada por John L. Austin impulsiona a questão da eficácia intrínseca
à socialidade.24 Expressões “performativas”, como autorizar, batizar,
declarar guerra, advertir não são avaliadas em termos do seu caráter de
verdade, como as proposições usuais, mas em termos de sinceridade e
de eficácia. Palavras, assim como outras ações, têm uma “força” especial
(“locucionária”, quando declarativa, ou “ilocucionária”, no caso de
expressões performativas), e essa força não é adicionada à ação, mas
intrínseca a ela.

Escrevendo o vivido

23
A função emotiva centra-se naquele que fala; a conativa dirige-se àquele com quem se
fala; a referencial enfatiza o contexto; a poética refere-se à própria mensagem; a fática testa
o meio de comunicação; e a metalinguística está vinculada ao próprio código. Ver Roman
Jakobson (1960 [1956]). “Linguistics and poetics”. Presidential Address to the Linguistic
Society of America. In: Sebeok, T. A. (org.). Style in language. New York: Wiley, pp. 350-77.

24
Stanley Tambiah foi o precursor em adotar as lições de J. L. Austin na antropologia. Cf.
<https://www.marizapeirano.com.br/entrevistas/stanley_tambiah.htm>, especialmente p.
19. Ver também os capítulos “Form and meaning of magical acts” e “A performative
approach to ritual”, de Culture, thought, and social action: an anthropological perspective.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985. “Form and meaning” foi publicado pela
primeira vez em 1973 e republicado, em 2017, em HAU: Journal of Ethnographic Theory, vol.
7, n. 3. Cf. <https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau7.3.030>. Acessado
em 10/03/2018.

15
Termino lembrando apenas que outros sentidos, como olfato, visão, tato, percepção
espacial, atmosfera geral, sentimentos, todos estão presentes na comunicação. Eles
formam, com a linguagem, o que Malinowski chamou de “contexto da situação”.
Esta noção nos lembra que a ideia de contexto tem que ser ampliada em relação ao
seu uso comum e que a situação na qual as palavras são enunciadas não é
irrelevante na expressão linguística. Sem um estímulo do momento, diz Malinowski,
não há fala. Em cada caso, portanto, a fala e a situação estão coladas, e o “contexto
da situação” é indispensável para sua compreensão.25

O que faz o etnógrafo, então? Realizada a pesquisa, não é possível apenas repetir o
que se viu e se ouviu ― até citações precisam de contextualização. É necessário
interpretar, traduzir, elaborar o diálogo que esteve presente na pesquisa de campo
nos seus aspectos relevantes. O grande desafio é transformar a indexicalidade vivida
durante a pesquisa em texto. Tudo o que foi experiência antes precisa agora adquirir
uma forma escrita; é necessário explicitar o potencial de força ilocucionária, atestar
as fontes de eficácia das experiências partilhadas. E é forçoso colocar em palavras
sequenciais, em frases sucessivas, parágrafos, capítulos, o que foi ação. Aqui talvez
esteja uma das dificuldades maiores da etnografia, porque se espera do resultado
uma contribuição, uma pergunta nunca articulada ou a expansão de uma postura
teórica antes preterida. Para esta tarefa, não há receitas preestabelecidas; a
inventividade é bem-vinda porque ela ajuda a refletir, na forma, a essência da
surpresa/teoria etnográfica.26

Um recurso seria voltar, por exemplo, às monografias clássicas para lembrar que
cada uma adotou uma forma e que muitas foram as estratégias de transformação da

25
Mais recentemente, Vincent Crapanzano propôs a imagem de “cena” para dar conta de
mudanças da realidade objetiva para experiências que são criativas, mas pairam no limite da
percepção comum. Cf. Vincent Crapanzano (2005). “A cena: lançando sombra sobre o real”.
Mana, vol. 11, n. 2: 357-383.

26 O difícil tema sobre a escrita etnográfica foi exemplarmente discutido por Julieta Quirós
(2014) em “Etnografar mundos vívidos. Desafíos de trabajo de campo, escritura y enseñanza
en antropología”. Publicar, ano XII n. XVII, online. Sua feliz inovação em criar diálogos
ficcionais indicou as possibilidades infinitas da criatividade na escrita. Ver especialmente
Julieta Quirós (2011) El Porqué de los que Van. Peronistas y Piqueteros en el Gran Buenos
Aires (una antropología de la política vivida). Buenos Aires, Antropofagia.

16
pesquisa em texto. Talvez esse retorno nos indique que não basta a orientação do
professor ― “escreva, descreva, escreva, descreva…” ― para evitar cair em “relatos
entediantes das mulheres da periferia urbana”. Nas monografias clássicas,
encontramos tanto o conhecido “Imagine-se o leitor…”, de Malinowski (um
conativo, para usar o conceito de Jakobson), quanto os relatos mais referenciais dos
ritos Ndembu, de Turner (mas cujas redundâncias revelam aspectos inesperados); a
transformação do significado de bruxaria pelas traduções etnográficas feitas por
Evans-Pritchard entre os Azande; as diferentes versões teóricas de um mesmo ritual
por Bateson, até os diálogos contextualizados entre Crapanzano e Tuhami. Que
outros caminhos eles poderiam ter seguido?

Nunca houve uma fórmula ou um modelo a ser adotado por todos os autores
porque, afinal, a antropologia não é uma ciência positiva. E, nesse contexto não
científico, muitos títulos espirituosos ou provocativos foram utilizados. Não parece
por acaso que temos livros com títulos inesperados (Argonauts of the Western
Pacific, La pensée sauvage, Peddles and princes) tanto quanto artigos (“Virgin birth”,
“Twins, birds and vegetables”, “Some muddles in the models”). Afastada a ideia
banal de serem apenas uma estratégia mercadológica ― que na verdade facilmente
poderia reverter de forma negativa por sua irreverência ―, talvez esses títulos
denunciem um aspecto mais profundo. Talvez eles evidenciem o empenho do
etnógrafo em trazer a experiência vivida da pesquisa e do impacto sobre o
pesquisador para seus leitores. Hoje, em parte passada a voga do exagero ou do
pedantismo, a persistência do caráter poético dos títulos, tanto quanto a arquitetura
das monografias, pode eventualmente indicar aquele pequeno detalhe do grande
empreendimento existencial e intelectual da etnografia. Pode, nesse sentido,
apontar para a complexidade da tarefa que é comunicar uma nova descoberta e
reavaliar a teoria acumulada, fazendo-a espiralar e alcançar novos patamares,
desvendar novas questões, trazer novas dúvidas, ampliar o leque de possibilidades
interpretativas e, assim, finalmente, manter a tradição da eterna juventude das
ciências sociais.

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Mariza Peirano

Antropóloga brasileira. Formada em Ciências Sociais pela UFRJ (1970), obteve o

mestrado em Antropologia Social na Universidade de Brasília (1975) e o doutorado
na Universidade de Harvard, EUA (1981). É atualmente Pesquisadora Sênior do
Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília. Suas áreas de interesse
incluem etnografia e teoria antropológica, rituais, antropologia da política,
antropologia em perspectiva comparada. Autora de Uma Antropologia no Plural
(1992), A Favor da Etnografia (1995), Rituais Ontem e Hoje (2003), A Teoria Vivida e
Outros Ensaios de Antropologia (2006) e organizadora da coletânea O Dito e O Feito.
Ensaios de Antropologia dos Rituais (2001). Para livros e artigos, acessar
<http://www.marizapeirano.com.br>.

Palavras-chave:

Etnografia; antropologia; linguagem; monografias

Sumário:

O texto propõe que etnografia e teoria são inseparáveis: a etnografia concebida

como teoria vivida justifica a ideia weberiana de uma "eterna juventude" da
antropologia. Para sustentar esta ideia, examina brevemente a história do termo
"etnografia" e suas concepções atuais, justifica a importância das monografias
clássicas, pergunta o que faz uma boa etnografia e examina os pressupostos
referenciais e pragmáticos da linguagem. Finaliza com comentários sobre a
transformação da experiência etnográfica em texto escrito.

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