Вы находитесь на странице: 1из 8

e-Spania

Rev ue interdisciplinaire d’études hispaniques médiév ales et modernes

17 | février 2014 :
La mort des grands : arts, textes et rites (XI e -XVIII e siècle)
La mort des grands : arts, textes et rites (XIe -XVIIIe siècle)

Rituales funerarios andinos


antes y después de la conquista
española
GABRIELA RAMOS

Résumés
Français Español
La v ie cérém onielle a été une des sphères le plus rapidem ent et le plus
significativ em ent m arquées par la conquête espagnole et l’év angélisation des Andes.
Sous le gouv ernem ent des Incas, les rites funéraires com m ém oraient les conquêtes de
ceux-ci, au trav ers de cérém onies qui im pliquaient le déplacem ent sur de longues
distances d’un nom bre considérable de leurs sujets et qui incluaient l’exposition puis
l’incinération de leurs biens. Au fur et à m esure que la présence espagnole s’est
affirm ée dans l’ancienne capitale de l’em pire inca, les rites accom pagnant la m ort des
notables se sont transform és, en reflétant les nouv elles conditions politiques et en
incorporant des traits chrétiens.

La v ida cerem onial fue una de las esferas que se v io m ás rápida y significativ am ente
afectada por la conquista española y la ev angelización de los Andes. Bajo el gobierno de
los incas, los rituales funerarios conm em oraban sus conquistas m ediante cerem onias
que inv olucraban am plios desplazam ientos espaciales de un considerable núm ero de
sus deudos, y el despliegue y posterior incineración de sus bienes. Al afianzarse
progresiv am ente la presencia española en la antigua capital del im perio inca, la
activ idad ritual alrededor de la m uerte de los notables se transform ó reflejando las
nuev as condiciones políticas e incorporando rasgos cristianos.

Entrées d’index
Mots-clés : Andes, conquête, conv ersion, Cuzco, funérailles, Incas, religion, rituel
Palabras claves : Andes, conquista, conv ersión, Cuzco, funerales, Incas, religión,
ritual

1/8
Rituales funerarios andinos antes y después de la conquista española

Texte intégral
1 En 1 550 se celebraron en la ciudad del Cuzco, antigua capital del imperio inca,
los funerales de Paullo Inca. El cronista Juan de Betanzos cuenta que v io, entre
otras cosas, a cuatro hombres atav iados con v estimentas de plumas y los rostros
pintados que le parecieron “figuras en su traje y cosas que hacían los demonios
que no de personas y de ángeles del cielo” 1 .
2 Paullo fue uno de los hijos del penúltimo Inca, Huay na Capac. Sus hermanos
Huáscar y Atahualpa habían muerto unos quince años atrás: Huáscar, en
circunstancias poco claras a manos de los seguidores de Atahualpa en el curso
de las guerras por la sucesión que env olv ían al imperio a la llegada de los
conquistadores; Atahualpa, ejecutado en Cajamarca por órdenes de Pizarro.
Mientras que en respuesta a la inv asión española otros hermanos de Paullo
optaron por retirarse a las montañas y organizar un foco de resistencia en
V ilcabamba, al este del Cuzco, Paullo permaneció en la ciudad. Por esto, los
historiadores suelen identificarlo como un eficaz colaborador de los
conquistadores. Paullo acompañó a las huestes lideradas por Diego de Almagro
que partieron a la conquista de Chile, y aceptó recibir el bautismo, por lo que
pasó a ser conocido como don Cristóbal Paullo Inca.
3 Como el más conspicuo descendiente de los nobles incas que v iv ían entre
españoles, don Cristóbal Paullo Inca recibió después de la conquista v arios
fav ores y priv ilegios en reconocimiento a su condición, pero fue también
sometido a presiones y escrutinios de v ariado calibre. El clérigo Luis de Morales,
que gobernó interinamente la diócesis cuzqueña, tomó a su cargo el
adoctrinamiento de don Cristóbal. Asumiendo la protección de su pupilo,
Morales denunció a los conquistadores que acosaban e intentaban despojar a
don Cristóbal de sus bienes. Pero Morales impuso a don Cristóbal una demanda
no menos onerosa como prueba de que había abrazado con sinceridad la fe
cristiana. En uno de los testimonios más impactantes que registra la historia del
adoctrinamiento religioso de algún miembro de la nobleza inca en los inicios de
la presencia española en el Perú, Morales cuenta que le pidió a don Cristóbal que
le entregara la momia de su padre. El clérigo asegura que Paullo accedió a su
pedido, ante el llanto y protestas de sus familiares2.
4 El rápido perfil esbozado aquí sugiere el pronto acomodamiento de este
personaje a las nuev as circunstancias. Sin embargo, el análisis de div ersas
fuentes llev a a concluir que la conv ersión de don Cristóbal Paullo se trató de un
proceso opaco y contradictorio. Como cabeza v isible de uno de los más
importantes, acaso el más notable, linaje inca residente en la ciudad del Cuzco,
don Cristóbal estaba en la obligación de contemporizar todo lo posible con los
españoles. Se dice que fundó una ermita en el sitio donde poco después se erigió
una de las parroquias de la ciudad, dedicada a San Cristóbal, y que fijó allí su
sepultura 3. También, que en v ida dio muestras elocuentes tanto de su sagacidad
política como de su condición cristiana.
5 Hasta donde he podido av eriguar, no han quedado testimonios claros sobre
las circunstancias en que don Cristóbal Paullo Inca murió, como tampoco sobre
lo que ocurrió con su cadáv er. Esta incertidumbre se ex tiende a la información
sobre el lugar donde fue enterrado. Hoy en día se cree que su cuerpo fue
sepultado en la parroquia de San Cristóbal, al lado del palacio o adoratorio que
le perteneció. Sin embargo, sus descendientes daban como un hecho que sus
restos reposaban a buena distancia de allí, en la iglesia del conv ento de San
2/8
Rituales funerarios andinos antes y después de la conquista española

Francisco, en una capilla dedicada a Nuestra Señora de Guadalupe. Prueba de


esto es que durante el siglo XV II los hombres y mujeres de la elite nativ a del
Cuzco consideraron este lugar como la cripta familiar donde ellos también
solicitaron ser sepultados4.
6 La ausencia de noticias claras sobre la muerte de don Cristóbal Paullo Inca,
paradójicamente, permite entender algo mejor las circunstancias en que se
celebró la ceremonia fúnebre que presenció el cronista Betanzos. Cuando los
deudos de don Cristóbal procedieron a realizar el ritual funerario
conmemorativ o conocido como purucaya, habían transcurrido quince años
desde que Pizarro llegara al Cuzco y procediera a fundar la ciudad siguiendo el
ceremonial castellano para tomar posesión de ella en nombre del rey . Si bien en
la plaza principal de la ciudad estaban instaladas la cruz y la picota como
símbolos del poder español, la ceremonia funeraria en homenaje a Paullo,
celebrada un año después de su muerte, indica lo precario del control religioso y
por consiguiente político que los conquistadores ejercían. El ritual de
“canonización” como lo describió Betanzos, puesto que en él se ensalzaba la
memoria del difunto, debió de realizarse cerca de la ciudad, o incluso dentro de
sus confines. Otro notable cronista que también fue testigo de las ceremonias,
Pedro de Cieza de León, escribió que fue tal la escala de los “lamentos y
sacrificios jentílicos” que las “dueñas” o mujeres españolas de cierta edad y
rango, subieron a los techos de sus casas para observ arlos5. Tanto Cieza de León
como Betanzos se inhibieron de dar una descripción pormenorizada de la
ceremonia. Dado que don Cristóbal era cristiano, la celebración de un ritual
funeral inca en su honor constituía a ojos de los españoles una grav e afrenta.
Para los deudos de Paullo, las ceremonias fúnebres debieron representar tanto
un desafío a la presencia española y a las demandas de conv ersión religiosa
como la posibilidad de restaurar un significativ o grado de cohesión al reunirse
para conmemorar la memoria de su antepasado.
7 Este tex to se propone analizar aspectos de los rituales funerarios en los Andes
antes y después de la conquista. El espacio del que dispongo no permite tratar
aquí todos los detalles que rodearon la muerte de los grandes y poderosos, por
lo que discutiré algunos ejemplos que me parecen bastante elocuentes.
Ex aminaré en primer lugar una descripción de los rituales funerarios bajo los
incas, según la v ersión recogida por el cronista Juan de Betanzos. Seguidamente,
compararé esa descripción con las noticias que tenemos de los funerales
cristianos a que se acogieron algunos descendientes de los incas del Cuzco una
v ez que el gobierno colonial estuv o más consolidado. Este ejercicio de
comparación concluirá con algunas reflex iones sobre las transformaciones por
las que atrav esaron los rituales funerarios de los notables y su posible
significado.
8 Los rituales funerarios incas que encontramos descritos en las tempranas
crónicas españolas fueron instituidos – según los testimonios que recogió Juan
de Betanzos – por Topa Y nga Y upangue, el gobernante que encabezó el más
importante período de ex pansión del imperio. Es difícil corroborar si la reforma
ritual se produjo efectiv amente bajo su mandato, si bien un argumento a fav or
de esta hipótesis es que un ex amen de las secuencias seguidas por los
participantes rev ela que estaban dedicadas en su may or parte a celebrar sus
conquistas y anex iones territoriales. El ritual conocido como Purucaya, “Puru
ccay an, un llanto común por la muerte del Inca”, se celebraba al año de su
fallecimiento 6.

3/8
15/5/2014 Rituales funerarios andinos antes y después de la conquista española
9 Las ceremonias que se realizaban a la muerte del Inca eran encabezadas por
los principales hombres y mujeres de la ciudad. Los rituales tenían lugar dentro
y fuera de los límites de la capital inca y debieron alcanzar un radio bastante
amplio. Como señalé líneas arriba, la memoria que se celebraba, cantaba y
escenificaba contiene esencialmente las historias de las conquistas militares
emprendidas por el inca fallecido. Los participantes pintaban sus rostros de
negro y salían fuera de la ciudad portando en sus manos v estimentas y armas
que habían pertenecido al difunto. Los deudos v isitaban los sitios que habían
sido frecuentados por el inca, lo llamaban por su nombre y se dirigían a él
cantando y relatando las historias de sus conquistas. V emos aquí los elementos
más conspicuos de todo ritual: una proliferación de signos que indican de
manera especialmente elocuente la presencia de lo que está ausente. El ritual
comprende pues una serie de acciones que, en un ámbito reducido, un
microcosmos, hace referencia a la constitución de un contex to muy amplio 7 . En
este caso, el ritual funerario hacía alusión a la ex pansión territorial encabezada
por el inca y a la consolidación de su grupo de parentesco, tanto en lo que
concernía al incremento de su fortuna material como al arraigo de su poder y
prestigio. Objetos, recorridos y ev ocación de lugares, además de la oratoria,
reconstruían la memoria del fallecido, y preparaban su apoteosis, momento
culminante del ritual. Durante quince días los dolientes caminaban, lloraban y
rememoraban en alta v oz pasajes de la v ida del inca y , mediante una serie de
gestos e inv ocaciones, preguntaban retóricamente: “¿recuerdas tus hazañas?”;
“¿v es aquí tus armas con que v enciste y sujetaste tal prov incia y tantos caciques
que eran señores de ellas?”. Y buscándolo, decían repetidamente: “¿dónde
estás?” 8.
10 A estas ceremonias seguían otras que se celebraban en la ciudad y donde
participaban jóv enes, tanto hombres como mujeres. A trav és de complicadas
danzas y desplazamientos ellos representaban alegóricamente las v ictorias
militares del inca. Seguidamente, mediante la escenificación de una batalla en
donde se enfrentaban las dos “mitades” o grupos de parentesco de la ciudad, se
afirmaba la supremacía de los parientes del Inca.
11 La descripción que recogió Betanzos comprende el despliegue de armas,
plumajes y la ejecución de bailes donde algunas de las mujeres que participaban
debían aparecer v estidas y armadas como hombres. El cronista no alcanzó a
elucidar el significado de este trav estismo; pero escribió que sus informantes le
ex plicaron que esos ritos aseguraban que el Inca “se iba al cielo” 9. Posiblemente
se trata de la apoteosis del Inca-héroe que los participantes buscaban realizar y
que Betanzos puso por escrito en clav e cristiana: “porque con las ceremonias e
idolatrías que y a hav éis oído, era canonizado y tenían que era santo” 1 0 .
12 La fase de cierre era prolongada y muy impresionante. Los deudos procedían a
un ritual de purificación, lav aban las ropas de luto que habían llev ado puestas
durante el año anterior. Luego se dirigían a la plaza central de la ciudad, donde
encendían un gran fuego al que lanzaban las ropas y objetos que se habían
utilizado en las ceremonias realizadas hasta entonces.
13 Las celebraciones terminaban con sacrificios que incluían la quema de grandes
cantidades de animales y ropas, la celebración de un gran banquete funerario en
el que participaban todos los habitantes de la ciudad, y la ofrenda de sacrificios
humanos. Finalmente, parte de las pertenencias más apreciadas del inca era
enterrada mientras que el resto se destruía en los lugares donde el Inca había
tenido alguna residencia. Esta fase culminante de las ceremonias, que para

4/8
Rituales funerarios andinos antes y después de la conquista española

entonces habían durado un mes, ponía de reliev e el poder del Inca para
acumular bienes, manifestar su generosidad para con sus subordinados, y
perennizar su memoria dejando señales en los sitios donde v iv ió o realizó
hechos importantes.
14 Estas ceremonias fueron al parecer las que se ofrecieron en homenaje a don
Cristóbal Paullo Inca en 1 550, o tal v ez representaron antes bien su modelo,
pues el cronista Cieza de León adv ierte que “eran nada” en comparación con las
que se celebraban antes de la conquista 1 1 .
15 Un v acío documental impide que podamos seguir el rastro de los cambios
ocurridos en la esfera ceremonial en los años siguientes. No tenemos certeza
sobre si continuaron las contiendas por el uso del espacio público y la
representación de la memoria de los Incas y qué forma tuv ieron. El jov en Gómez
Suárez de Figueroa, que tomaría años más tarde el nombre de Garcilaso de la
V ega, asegura en sus Comentarios Reales que en 1 560 alcanzó a v er que algunas
efigies de los incas eran llev adas a las casas de algunos v ecinos españoles
interesados en v erlas como curiosidades. Garcilaso anota que estas efigies o tal
v ez momias eran llev adas cubiertas con sábanas y , al parecer, sin que mediara
ceremonia alguna. Pese a esto recibían muestras de respeto de indios e incluso
de españoles1 2.
16 El período que siguió al fin de las guerras civ iles pudo fav orecer no solamente
una activ idad misionera más intensa y por lo tanto una v igilancia más activ a
sobre la v ida ceremonial de la elite inca, sino también hizo posible que tanto los
representantes de la Corona como de la Iglesia negociaran con familias de la elite
cuzqueña, a las que se les confirió y confirmó priv ilegios – tal como se había
hecho con Paullo Inca – a cambio de su lealtad, de que abrazaran la fe cristiana y
de que la diseminaran entre sus familiares y subordinados. Estos intercambios
deben además v erse en el contex to de las negociaciones con los incas rebeldes
de V ilcabamba. Estas negociaciones fluctuaron entre el acercamiento que hizo
posible la aceptación del bautismo de uno de sus líderes, su v iaje a Lima para
entrev istarse con el v irrey y el ingreso de misioneros, hasta la muerte de estos, y
la derrota, captura y ejecución del último inca, hecho este último que debió ser
fundamental para persuadir a quienes hasta ese momento habían sido reacios a
aceptar la fe de los conquistadores, a recibir el bautismo.
17 En efecto, en esos años un número de hombres y mujeres de la elite inca que
residían en la ciudad del Cuzco se conv irtieron al catolicismo e incorporaron en
sus patrimonios y formas de v ida elementos de claro cariz cristiano, pero sin que
esto significase abandonar rasgos propios de su cultura. Estos aspectos pueden
v erificarse en los rituales funerarios realizados desde pocos años antes que el
bastión rebelde inca fuese finalmente sometido en 1 57 2.
18 Las peticiones para la celebración de funerales cristianos por parte de nobles
incas no son las primeras en aparecer en los registros notariales cuzqueños. Les
antecedieron las de hombres y mujeres v enidos de otras partes de los Andes,
que posiblemente llegaron a Cuzco en compañía de los conquistadores y que por
lo tanto carecían de raíces en la ciudad. Cuando se trata de descendientes de los
incas puede decirse que estamos frente a cambios bastante significativ os.
Tomemos el caso de doña María Cusi Rimay , quien otorgó su testamento en la
ciudad del Cuzco en 1 569. Esta mujer de la elite cuzqueña, de posición
acomodada y a mi modo de v er, todav ía poco aculturada (otorgó su testamento
con la ay uda de un intérprete, y entre sus posesiones figuraban pocos objetos de
origen europeo, entre los cuales destacaba una imagen de la v irgen María

5/8
Rituales funerarios andinos antes y después de la conquista española

labrada en oro), pidió que su entierro fuese acompañado por los curas de la
iglesia may or de la ciudad, además de v arios frailes de la orden de Santo
Domingo. Su testamento también contiene solicitudes para misas por su alma en
“todos los altares de la ciudad” y para que la afilien a v arias de las cofradías que
ex istían en las seguramente aún precarias iglesias y conv entos1 3. Quienes dudan
de la conv eniencia de tomar seriamente estos gestos aducen que lo que dicen los
documentos notariales es poco conv incente, que la impresión que dejan es de
una conformidad con las reglas poco usual; incluso que nos encontramos ante
fórmulas introducidas a instancias del notario o de algún clérigo presente que
poco tienen que v er con la v oluntad de quien otorgó el testamento. Pero
notamos también que estas peticiones v an acompañadas de directiv as para que
los deudos participen de un banquete funerario a escala bastante pequeña, es
cierto, pero de manera similar a lo que hemos v isto en la descripción de los
funerales del inca. A estas observ aciones hay que añadir la siguiente pregunta:
¿por qué aparece en el testamento la mención al banquete funerario? Me parece
que este detalle rev ela que estos nuev os cristianos andinos incluían en sus
testamentos gestos significativ os, de sus propias prácticas rituales que, desde la
situación que v iv ían, eran consideradas aceptables y pasibles de ser
incorporadas al ritual funerario cristiano.
19 No quiero con esto sugerir que el banquete funerario fuese una costumbre
ex clusiv amente andina. Muchos pueblos la practicaban y practican hasta el día
de hoy . Sabemos que en esos mismos años, no eran bien v istos al menos en
Castilla, como ha escrito el historiador español Fernando Martínez Gil en su
estudio sobre la muerte en España durante la época de los Austrias1 4. Años
después, algunos clérigos en ciertas partes de los Andes los v erían también con
sospecha, cuando no con franca alarma, como lo cuenta el fraile agustino Alonso
Ramos Gav ilán al referirse a un funeral que le tocó presenciar en la prov incia
minera peruana de Huancav elica 1 5. En el siglo XV II las menciones al banquete
desaparecen de los testamentos, lo que no impide pensar que continuaron
realizándose. Como sugieren otros documentos sobre funerales celebrados en
pueblos de los alrededores de la ciudad del Cuzco, lo que ocurrió posiblemente
fue que en el ámbito público de la gran ciudad los aspectos de la cultura indígena
fueron progresiv amente desplazados.
20 Estas observ aciones me llev an a la parte final de este tex to. Se echa de v er que
los rituales funerarios de los grandes y poderosos en los Andes antes de la
conquista fueron bastante distintos de los cristianos. No puedo detenerme en los
detalles, pero señalaré un elemento que me parece fundamental: el uso del
espacio. Entre los incas, si bien parte de las ceremonias se realizaban en la
ciudad, era indispensable también salir de esta, abrirse a un espacio amplio y
estar en los mismos sitios donde el Inca había estado, como si lo alegórico fuese
deseable – como lo demuestran algunos de los elementos de la fase citadina del
ritual – pero no suficiente. El ritual consiste, anoté anteriormente, en hacer
presente lo que está ausente, en representar de manera densa y en un ámbito
reducido los componentes significativ os de un macrocosmos. Pero el ex amen
del ritual inca nos muestra que en cuanto a representación de lugar, la
abstracción no era – al menos todav ía – enteramente satisfactoria para los
participantes. Me parece que aquí hay una clav e que permite entender la posible
v entaja que tenía el ritual cristiano, el cual rev eló su eficiencia en los años
siguientes. El ritual funerario cristiano encontraba no sólo necesario sino
también suficiente situarse dentro de los límites de la ciudad y , para may or

6/8
Rituales funerarios andinos antes y después de la conquista española

abundamiento en el caso de los grandes, en su mismo centro. Para los andinos la


aceptación de este ritual funerario significó una transacción costosa pero, una
v ez perdida la soberanía con la conquista y colonización, su representación en
un espacio amplio fue perdiendo su razón de ser. He aquí una tensión que
merece ex plorarse más detenidamente, pero hacerlo ex igiría ex plorar otros
aspectos de la v ida ceremonial andina que rebasan el amplio y oscuro espacio de
la muerte.

Notes
1 Juan de BETANZOS, Suma y narración de los incas, Madrid: Polifem o, 2 004 , p. 1 83 .
2 Em ilio LISSÓN CHÁVEZ,La I glesia de España en el Perú. Colección de documentos
para la historia de la iglesia en el Perú, 5 v ols., Sev illa: Católica Española, 1 9 4 3 -56 , 1 ,
doc. 3 , p. 80-81 .
3 Brian BAUER, El espacio sagrado de los incas. El sistema de ceques del Cuzco, Cuzco:
Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolom é de Las Casas, 2 000, p. 1 87 .
4 Gabriela RAMOS, Muerte y conversión en los Andes. Lima y Cuzco, 1532-1670, Lim a:
Instituto Francés de Estudios Andinos, Instituto de Estudios Peruanos, Cooperación
Regional Francesa, 2 01 0, p. 2 52 -2 53 .
5 Pedro de CIEZA DE LEÓN, Crónica del Perú:Segunda parte, (1 re éd. 1 9 85), Lim a:
Pontificia Univ ersidad Católica del Perú, 1 9 86 , p. 9 8-9 9 .
6 Diego GONZÁLEZ HOLGUÍN, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada
lengua qquichua o del I nca (1 6 08), Lim a: Univ ersidad Nacional May or de San Marcos,
1 9 52 , p. 2 9 7 .
7 Rupert STASCH, “Ritual and Oratory Rev isited: The Sem iotics of Effectiv e Action”,
Annual Review of Anthropology, 4 0, 2 01 1 , p. 1 59 -1 7 4 .
8 J. de BETANZOS, op. cit.,p. 1 82 -1 85.
9 Loc. cit.
1 0 Loc. cit.
1 1 P. de CIEZA DE LEÓN, op. cit., p. 9 9 .
1 2 Inca GARCILASO DE LA VEGA, Comentarios Reales de los I ncas, 2 t., Buenos Aires:
Em ecé, 1 9 4 5, 1 , p. 2 88.
1 3 G. RAMOS, op. cit.,p. 2 6 1 .
1 4 Fernando MARTÍNEZ GIL, Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Madrid:
Siglo Veintiuno de España Editores, 1 9 9 3 , p. 4 2 9 -4 3 2 .
1 5 Alonso RAMOS GAVILÁN, Historia del santuario de Nuestra Señora de Copacabana,
Lim a: Ignacio Prado Pastor, 1 9 88, p. 1 3 8-1 3 9 .

Pour citer cet article


Référence électronique
Gabriela Ramos, « Rituales funerarios andinos antes y después de la conquista
española », e-Spania [En ligne], 17 | février 2014, mis en ligne le 01 février 2014, consulté
le 15 mai 2014. URL : http://e-spania.revues.org/23312 ; DOI : 10.4000/e-spania.23312

Auteur
Gabriela Ramos
University of Cambridge, Faculty of History et Newnham College

7/8
Rituales funerarios andinos antes y después de la conquista española

Droits d’auteur
© e-Spania

http://e-spania.revues.org/23312 8/8