Fundamentos de DSI

Fundamentos de Doctrina Social Cristiana - UNIVERSIDAD FASTA 3
ANTECEDENTES DEL AUTOR
Mariano Gustavo Morelli

• Abogado
• Magíster en Asesoramiento Jurídico (Universidad Austral)
• Magíster en Desarrollo Humano (Universidad Libre Internacional de las
Américas)
• Profesor universitario en abogacía (Universidad Católica Argentina)
• Diplomado en Bioética (Universidad Católica de Chile)
• Certificate Course in Bioethics (Curtin University, Australia)
• Docente en la Universidad Nacional de Rosario, Universidad Católica Ar-
gentina y el Instituto Universitario Aeronáutico.
• Socio fundador de la Asociación Argentina de Bioética
• Beneficiario de premios y becas otorgados por la Universidad Católica Ar-
gentina, la Suprema Corte de Justicia de Santa Fe, la Universidad Austral
y y el Colegio de Abogados de Rosario por sus méritos académicos.
• Autor de cinco libros, coautor de otros tres libros, y autor de varios artículos
vinculados a temas de ética, filosofía social y filosofía jurídica.
4 UNIVERSIDAD FASTA - Fundamentos de Doctrina Social Cristiana
Q
uiero darles una cálida bienvenida a este curso de Doctrina Social
Cristiana.Es una alegría muy grande poder dialogar con Ud., a través
de estas páginas, sobre temas tan importantes como descuidados en
nuestros días. Porque muchos sabemos que estamos viviendo un momento
de crisis, a nivel nacional e internacional, pero no todos vemos con claridad
las raíces de esta crisis ni los caminos para superarla. Se han dejado de lado
preguntas y respuestas fundamentales acerca del hombre y de la sociedad, lo
que ha provocado desorientación. Muchos se sienten perdidos, sin un horizonte
claro. Tantos hombres se afanan y desviven por buscar soluciones ilusorias
para problemas secundarios, mientras que los temas centrales y esenciales,
los asuntos en los que de manera más profunda se compromete su bien y su
felicidad, se olvidan o se asumen con extrema superficialidad.
¿Por qué vivimos en sociedad? ¿Para qué vivimos en sociedad?, y consi-
guientemente, ¿cómo debe ser la sociedad para que contribuya al verdadero
bien del ser humano? ¿Cómo debe ser su organización política, su configuración
cultural, su posicionamiento internacional, su constitución familiar, su sistema
económico? Preguntas clave. Ineludibles. Muy diferentes de las que parecen
captar la atención de los dirigentes y de los medios formadores de opinión.
Por eso es importante que tomemos conciencia de la importancia que tienen
los temas de los que vamos a ocuparnos. Estaremos tratando de descubrir cómo
es la sociedad que queremos. Y pocas cosas son más relevantes en nuestros
días que buscar la luz que guíe los pasos de tantas sociedades que ven que
cada día se incrementa la pobreza, la violencia, la inseguridad, la pérdida del
sentido de la vida.
Y para encarar este camino contamos con un privilegio que muchos hom-
bres nos hubiesen envidiado. No tenemos que “inventar” nuestras reflexiones
creándolas de la nada. Muchos pensadores, de los más sabios e inteligentes,
se han ocupado de ellas y nos han dejado ideas que facilitarán muchos de
nuestros análisis. Tenemos, en este sentido, parte del camino ya trazado. Ello,
sin perjuicio de guardar siempre el consejo que Santo Tomás de Aquino daba
a su hermano Juan: “no mires quien lo dice, sino lo que dice de bueno”. Las
elaboraciones de tantos pensadores, muchos verdaderas autoridades en la
materia, servirán para ayudarnos a pensar los temas sociales pero nunca para
suplantar la tarea, indispensable, de pensar.
Y tenemos también otra ventaja. Contamos en nuestro apoyo con la ex-
periencia milenaria de una institución que ha sobrevivido a los más variados
sistemas políticos y económicos, que ha sido tanto perseguida como protegida,
rechazada como aceptada, y que a lo largo de miles de años ha sido testigo de
los esfuerzos de la humanidad por construir, no siempre con éxito, un mundo
digno del hombre.
Una aclaración es importante. No pretende ser éste un curso en el que se
trate de informarlo sobre lo que ha enseñado la Iglesia sobre el orden social a
fin de que lo reciba dogmáticamente. No negamos que los cristianos debemos
recibir con obediencia filial tales enseñanzas. Pero el objetivo de este curso
intenta más bien que reflexionemos sobre los fundamentos y razones de
tales enseñanzas, de modo que podamos comprender el por qué de la
doctrina social cristiana y reconocer la sensatez de sus postulados con
independencia de la institución de la que provienen.
Por eso no encontrará en el texto largas citas de documentos del
Magisterio o de autoridades. Más bien hemos preferido, al terminar cada
unidad, acercarle algunos extractos que muestran cómo las razones que
hemos ido analizando se encuentran recogidas y enseñadas por los Papas
y los grandes pensadores cristianos.
Por todo esto, en realidad, no me refiero a Ud. como un “lector”.
No se espera de Ud. que sea sólo un lector, como que no es este un
texto de lectura. Aspiramos a entablar con Ud. un verdadero encuentro
académico, en el que los materiales de este texto puedan servir como
disparadores para inspirar la reflexión personal y el análisis crítico sobre
temas tan importantes. Como en todas las cosas importantes, a veces al
finalizar el curso comprenderá con más claridad por qué su estudio es
tan urgente como necesario.
PROGRAMA DE CONTENIDOS
UNIDAD 1. "El hombre y la sociedad"

• La persona: dimensiones.
• La natural socialidad del hombre: significación y consecuencias.
• El grupo social.
• Elementos.
• Bien común y bien particular.
• Los principios de solidaridad y subsidiariedad.
• La sociabilidad básica.
• Unidad y pluralidad.
• Los grupos sociales infrapolíticos.
• La familia: su dimensión natural y sus enemigos.
• El problema del pluralismo.
• Apéndice: selección de textos del Magisterio de la Iglesia.
UNIDAD 2. "Las ideologías sociales"

• El realismo como método y las ideologías: metodología para el
estudio de la ética social.
• La revolución francesa y las ideologías.
• El liberalismo individualista.
• El marxismo.
• El nacionalsocialismo.
• El fascismo.
• La socialdemocracia.
• La doctrina social de la Iglesia frente a las ideologías.
• Las ideologías y la historia argentina.
UNIDAD 3. "La Doctrina Social de la Iglesia"

• Concepto.
• Justificación.
• Fuentes.
• Objeto, autores y destinatarios.
• Tergiversaciones.
• Valor y obediencia exigida por la enseñanza de la Iglesia.
• Tesis que pretenden desacreditar la enseñanza de la Iglesia.
• El Concilio Vaticano II y la continuidad de la enseñanza de la Iglesia.
• Los tipos de Documentos en los que se expresa el Magisterio.
• Principios fundamentales.
• Principales documentos del Magisterio de la Iglesia.
UNIDAD 4. "El estado, el régimen político y el ordenamiento constitucional"

• El estado: características.
• El bien común político. La autoridad política.
• Origen, fundamento, límites.
• El régimen político: las formas de estado y de gobierno.
• Pueblo y masa, Participación política y representación política.
• La distribución y el control del poder.
• Los grupos infrapolíticos y la comunidad política.
• Patria, nación y estado. La soberanía frente a la globalización.
• El estado y la Iglesia.
Apéndice: selección de textos del Magisterio de la Iglesia
UNIDAD 5. "Derechos y deberes del hombre"

• Derecho y orden social.
• Derecho natural y derecho positivo.
• Derechos humanos, bien común y derecho natural.
• La Iglesia frente a los derechos humanos.
• El diagnóstico actual sobre el respeto de los derechos humanos.
• Derechos y deberes.
• Derechos individuales y derechos de los grupos sociales.
• Derechos y deberes de primera generación.
• Derechos y deberes de segunda generación.
• Derechos y deberes de tercera generación.
• La tolerancia.
UNIDAD 6. "El orden económico"

• La economía, la política y la ética.
• Los sistemas económicos.
• El mercado y la intervención del estado.
• El desarrollo humano integral.
• La propiedad. Riqueza y pobreza.
• El trabajo y la cuestión social.
• La empresa. El sindicalismo.
• La seguridad social.
• La moneda y el crédito.
• Los derechos socio-económicos y la justicia social.
• La economía internacional.
Anexo: Consideraciones didácticas

Consideraciones sobre la Didáctica de la doctrina social. ¿Cómo enseñar doc-
trina social cristiana?.
MAPA CONCEPTUAL
OBJETIVOS DEL CURSO
• Comprender las razones que fundamentan los principios, análisis y aplica-

ciones de la Doctrina Social Cristiana.
• Contribuir a la formación para un trabajo inteligente y fecundo en el campo
social, político y económico
• Advertir los peligros a los que se expone la sociedad cuando se constituye
descuidando las exigencias del orden natural
• Desarrollar la capacidad crítica frente a propuestas, políticas y modelos so-
ciales y económicos.
• Conocer las enseñanzas sociales contenidas en la ley natural y en la Revelación
y su expresión auténtica en el Magisterio de la Iglesia.
• Capacitar a quienes desarrollan tareas de animación social o de educación,
con especial referencia al área de la Formación Ética y Ciudadana de la Edu-
cación General Básica y el Polimodal (escuela primaria y secundaria).
DESTINATARIOS DEL CURSO
El curso está orientado a todos aquéllos que deseen capacitarse para realizar
una contribución en la edificación de un orden social sano y capaz de plenificar
al hombre. Puede tratarse de profesionales, animadores sociales, docentes, o
ciudadanos interesados por los asuntos políticos, sociales y económicos. En
particular, puede ser útil para aquéllos que se desempeñan en la docencia y que
desean dar a los contenidos de las ciencias sociales y la formación ética y ciuda-
dana una fundamentación más sólida y precisa que la que suele encontrarse en
el material predominante. A ellos está especialmente destinado el Apéndice con
consideraciones didácticas.
METODOLOGÍA DE TRABAJO
¿Cómo trabajaremos? Tendrá presente que no se trata de un libro de lectura,

sino de material didáctico que servirá como instrumento para el aprendizaje. No se
espera de Ud. que solo lea, sino que la lectura facilite las reflexiones, las preguntas,
los cuestionamientos, el análisis. Este texto debe ser un punto de partida, no un
punto de llegada. Ha sido escrito con la intención de acompañarlo en la tarea de
pensar el orden social, tarea que solo Ud. puede realizar.
Por eso es importante que la lectura del texto sea acompañada por la reflexión
personal, el trabajo con las diversas actividades y la eventual profundización de
los diversos temas directamente de las fuentes, la bibliografía sugerida o cualquier
otra que considere conveniente.

Como adelantamos, al terminar cada Unidad se encuentran extractos de do-
cumentos de la Iglesia y de obras de pensadores cristianos en las que se recogen
las ideas trabajadas en ella.
En relación a las actividades, encontrará en este texto tres tipos de ellas. Por un
lado, a medida que se explican los temas se presentan actividades de aprendizaje,
orientadas a incentivar la reflexión. Al final de cada Unidad se propone un listado
de soluciones a fin de que pueda contrastar con las suyas. Además, al terminar
cada Unidad, se han elaborado actividades de autoevaluación, con las claves de
respuesta al final del texto, que le permitirán identificar si ha retenido los conteni-
dos fundamentales. A todo ello debemos agregar los dos trabajos prácticos, cuya
resolución y presentación son necesarias para quedar habilitado y poder rendir
el examen presencial que permitirá la acreditación del curso y la obtención del
respectivo certificado.
EVALUACIÓN
Como dijimos, la acreditación del curso se obtiene con: a) primero, la apro-

bación de los dos trabajos prácticos presentes en este texto, los que deben ser
enviados para su corrección dentro de los plazos que se fijen a este fin; b) segundo,
la aprobación del examen final presencial, que versará sobre todos los contenidos
del texto. Por supuesto, no se pedirá una reproducción literal de lo estudiado, sino
más bien un aprendizaje comprensivo que implique haber retenido los conceptos
más importantes y poder operar con ellos para analizar las cuestiones sociales.
CONSEJOS
A la hora de emprender el trabajo con este texto, es importante que tenga

presente algunas recomendaciones, propias de la educación a distancia.
• Administre su tiempo de modo de dedicarse al curso con regularidad. Elija
las horas que considere más convenientes de acuerdo con sus ocupaciones,
pero con regularidad y puntualidad. Organice su horario de trabajo con
tiempo, pero cuando lo haya fijado, cúmplalo rigurosamente.
• No se apure en buscar las soluciones a las actividades antes de haberlas
pensado y haber intentado resolverlas por su cuenta. Su objetivo es que
inciten el trabajo intelectual, no que memorice las respuestas.
• Mantenga contacto con su tutor cada vez que se le presenten dudas o
inquietudes, sea sobre el contenido del curso, sobre las actividades, o aún
sobre sus dificultades para organizarse o para trabajar.
CRONOGRAMA
Podemos hacer la siguiente estimación de la proporción de tiempo que le

demandará trabajar con este curso:
Unidad 1 15 %
Unidad 2 20 %
Unidad 3 15 %
Trabajo práctico Nro. 1 5%
Unidad 4 13 %
Unidad 5 15 %
Unidad 6 15 %
Trabajo Práctico 2 5%
Apéndice 2%
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
Se menciona aquí la bibliografía básica o fundamental del curso, en la que se

encuentran tratados la mayoría de los temas. En las diversas unidades se reco-
mendará bibliografía específica sobre cada cuestión. En caso de que desee com-
prar algún texto en particular, le recomiendo especialmente El Orden Natural de
Carlos Sacheri como planteo sistemático, y Doctrina Social de la Iglesia de Mario
Strubbia como recopilación de textos de documentos del Magisterio. Además, el
Pontificio Consejo Justicia y Paz elaboró en el año 2004 un Compendio de Doc-
trina Social de la Iglesia, y resulta siempre útil consultar el Catecismo de la Iglesia
Católica, especialmente la IIIa. Parte, como también el clásico El Magisterio de la
Iglesia de Enrique Denzinger, que sistematiza muchos textos del magisterio desde
los primeros siglos.
Documentos del Magisterio de la Iglesia, en particular Rerum Novarum e Inmor-
tale Dei de Leon XIII, Quadragesimo Anno de Pio XI, La solemnita y Benignitas et
Humanitas de Pio XII, Mater et Magistra y Pacem in Terris de Juan XXIII, Populorum
Progressio y Octoggesima Adveniens, de Pablo VI, Centesimus Annus, Laborem
Excersens, Christifideles Laici y Evangelium Vitae de Juan Pablo II.
AA.VV., Actualidad de la Doctrina Social de la Iglesia, editorial Abeledo Perrot,
Bs. As., 1980.
Belloc, Hilaire, La crisis de nuestra civilización, editorial Sudamericana, Bs.
As., 1966.
Bigo, Pierre, Doctrina social de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1967.
Denzinger, Enrique, El Magisterio de la Iglesia, editorial Herder, Barcelona,
varias ediciones1.
Fosbery, Anibal Fr., La cultura católica, editorial Tierra Media, Bs. As., 1999.
Gomez Perez,, Rafael, Introducción a la Etica social, Rialp, Madrid 1987.
Hoffner, Joseph, Manual de Doctrina Social Cristiana, editorial Rialp, Madrid,
1964 y reedición de Editora de Revistas, México, 1990.
Ibañez Langlois, José Miguel, Doctrina social de la Iglesia, Eunsa, Pamplona
1987.
Lamas, Félix, Ensayo sobre el orden social, Instituto de Estudios Filosóficos
Santo Tomás de Aquino, Bs. As., 1990.
Messner, Johannes, Ética social, política y económica a la luz del Derecho
1
Esta obra reúne, numerados correlativamente, párrafos de documentos de la Iglesia desde el siglo
I hasta nuestros días. Es tan famosa que tiene una forma propia de citado: cuando se quiere remitir
a un texto publicado en este compendio de Documentos de la Iglesia, se coloca Dz. (abreviatura de
Denzinger) y el número del párrafo. Dz. 2303, por ejemplo, remite al párrafo 2303 de la obra en el
que se encuentra un texto de Pio XII con enseñanzas sobre la fecundación artificial.
Natural, editorial Rialp, Madrid, 1967.

Ousset, Jean, Para que Él Reine, ediciones del Cruzamante, Bs. As., 1980.
Palumbo, Carmelo, Guía para un Estudio Sistemático de la Doctrina Social de
la Iglesia, 3 tomos, Educa, Bs. As., 1987.
Palumbo, Carmelo (Dir.), Doctrina Social de la Iglesia, volumen VI de los Cursos
de Cultura Católica, editorial Universidad Católica Argentina, Bs. As., 1989.
Pithod, Abelardo, Curso de Doctrina Social, editorial Cruz y Fierro, Bs. As.,
1979.
Pontificio Consejo de Justicia y Paz, Compendio de Doctrina Social de la
Iglesia, 2006.
Sacheri, Carlos, El orden natural, ediciones del Cruzamante, Bs. As., 1975.
Strubbia, Mario, Doctrina Social de la Iglesia, ediciones Paulinas, Bs. As.,
1992, 2 tomos.
Tomás de Aquino, Suma Teológica, versión de la Opera Omnia en CD ROM.
Widow, Juan Antonio, El hombre: animal político, editorial Universitaria, San-
tiago de Chile, 1988.
UNIDAD 1
El hombre y la
sociedad
S
i queremos comprender el orden social, ¿por donde comenzaremos?
Podríamos iniciar el texto con una serie de afirmaciones o tesis pre-
sentadas dogmáticamente, pero con ello poco habríamos avanzado.
Tratamos de “comprender” la sociedad. ¿Dónde comenzar entonces?
Solo hay una manera de estudiar un objeto, y es observándolo, tratando de
percibir sus características y peculiaridades, describirlas con rigor y reflexionar a
partir de ellas. No podemos “inventar” lo que para nosotros sería la sociedad,
pues en tal caso ¿cómo conseguiremos elaborar una teoría social que se ajuste
a la realidad y no a nuestro mero parecer?
Por eso en esta Unidad intentaremos aproximarnos a la dimensión social
de la persona. Partiremos del hombre para intentar comprender la sociedad,
su significado y su sentido.
OBJETIVOS
• Comprender a la sociedad como una exigencia de la perfección humana.
• Identificar las causas del orden social y sus componentes, y en particular, la
primacía del bien común.
• Descubrir la necesaria vigencia de los principios de subsidiariedad y solida-
ridad en el orden social.
• Valorar el papel de los grupos intermedios en la conformación de la sociedad.
• Advertir la función insustituible de la familia, sus características, y sus ene-
migos.
TEMARIO
1.1. La persona: dimensiones.
1.2. La natural socialidad del hombre: significación y consecuen-
cias.
1.3. Las teorías del “contrato social”
1.4. El grupo social.
1.5. Tipos de grupos sociales
1.6. Elementos.
1.7. Bien común y bien particular.
1.8. Los principios de solidaridad y subsidiariedad.
1.9. Subsidiariedad y solidaridad en la realidad actual
1.10. Unidad y pluralidad.
1.11. La familia: su dimensión natural y sus enemigos.
1.12. Los grupos sociales infrapolíticos.
1.13. El problema del pluralismo.
MAPA CONCEPTUAL
BIBLIOGRAFÍA ESPECÍFICA PARA ESTA UNIDAD
Además de la bibliografía general indicada al comienzo, puede consultarse:

Caponneto, Antonio, La misión educadora de la familia, 2ª. Ed., editorial Narnia, Bs. As., 2000.
Hernández, Héctor, Familia, Sociedad, Divorcio, editorial Gladius, Bs. As., 1986.
Hernández, Héctor, Valor y derecho, editorial Abeledo Perrot, Bs. As., 1998.
Juan Pablo II, Carta a las Familias, 12 de febrero de 1994.
Juan Pablo II, Carta Encíclica Familiaris Consortio, del 22 de noviembre de 1981.
Leclercq, Jaques, La familia según el derecho natural, Editorial Herder, Barcelona, 1979.
León XIII, Carta Encíclica Arcanum Divinae Sapientiae, 10 de febrero de 1880.
Meinvielle, Julio, Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, editorial Epheta, Bs.
As., 1993.
Montejano, Bernardino, Familia y Nación Histórica, ed. Cruzamante, Bs. As., 1986.
Pio XI, Carta Encíclica Quadragesimo Anno, 15 de mayo de 1931.
Pontificio Consejo para la Familia, Carta de los derechos de la familia, 22/10/1983.
Pontificio Consejo para la Familia, Familia, matrimonio y uniones de hecho, 26 /6/2000.
Scala, Jorge (Dir.), Doce años de divorcio en la Argentina, EDUCA, Bs. As., 1999.
Soaje Ramos, Guido, El grupo social, mimeo, Instituto de Filosofía Práctica, Bs. As.
Soaje Ramos, Guido, Sobre la politicidad del derecho, separata del Boletín de Estudios Políticos,
Mendoza, 1958.
1.EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD
1.1. La persona: dimensiones.

Todos tenemos experiencia de lo que es un ser humano. Somos conscientes de
sus increíbles capacidades. Un ser capaz de comprender los misterios de la física
atómica, de conquistar el espacio, de organizarse en estructuras políticas de una
complejidad impresionante. Un ser capaz de soñar grandes proyectos, de edificar
intrincados sistemas económicos. Capaz de grandes actos de amor y de grandeza,
y al mismo tiempo acechado por el egoísmo y el vicio.
Entre los atributos humanos encontramos dos que lo distinguen claramente del
resto de los seres vivos: la penetración de su inteligencia y cierta independencia de
su voluntad. El hombre puede comprender los objetos, la realidad, en su misma
profundidad, puede ir más allá de lo que perciben sus sentidos y elaborar con-
ceptos, juicios, razonamientos, muchos de una abstracción que sólo los grandes
matemáticos pueden entender. Su capacidad intelectual no se refiere únicamente
a los datos empíricos o sensoriales, ni a las necesidades concretas de su situación
vital. Por su parte, su voluntad no está sujeta a las leyes necesarias de la naturaleza
material: es capaz de elegir sin encontrarse determinada interior ni exteriormente.
Es decir, es libre.
Podemos encontrar en la forma de conocer y de obrar del hombre características
que le permiten trascender la materia: la inteligencia humana no se limita a los
objetos materiales, y la voluntad humana no está sujeta a las leyes necesarias del
mundo material. Ahora bien, si el conocimiento humano no está limitado por lo
que puede percibir del mundo material, ni su voluntad determinada por las leyes
del mundo material, ello implica que debe haber algo más que su cuerpo material.
Podemos encontrar así en el ser humano un espíritu, un principio inmaterial capaz
de subsistir con independencia de la materia. Sin él, sería imposible explicar la
inteligencia y la voluntad humanas. Esta condición del hombre, en parte espiritual,
lo habilita para conocer y obrar de formas incomparablemente más excelentes que
lo que cabe decir de otras criaturas del planeta. Por eso también, como diremos
más adelante, su valor o dignidad no puede ser comparada con la de estos.
Pero nuestro análisis no termina aquí. El hombre está enriquecido con facultades
muy nobles, pero no viene al mundo ya pleno. Se plenifica a lo largo de su vida,
enriqueciendo su persona con la consecución de bienes como el conocimiento,
los hábitos rectos, la experiencia estética, la vida y todo lo que contribuye a su
conservación, la aspiración a la trascendencia e incluso el juego. Haciéndolo,
eleva esa dignidad esencial que tiene como ser humano, haciéndose merecedor
de ella. Contradiciéndolo, desperdicia sus capacidades, decae por debajo de su
dignidad, y se degrada.
1.2. La natural socialidad del hombre: significación y

consecuencias.
En el punto anterior vimos cómo el hombre está dotado de aptitudes excelen-
tes, y cómo lo capacitan para un enriquecimiento extraordinario. Pero no cuesta
mucho advertir que él sólo, asilado, sería incapaz de tal enriquecimiento. ¿Cómo
sería posible que penetre los misterios del hombre y del universo, que adquiera
hábitos rectos, que despliegue las manifestaciones artísticas, si viviese aislado, si
no formase con sus semejantes grupos en los cuales buscase su bien en común?
Desde su mismo nacimiento, el hombre nace en un grupo, la familia. Cada
miembro de la familia pertenece además a un sinnúmero de otros grupos sociales.
Y se une a estos de manera “natural”, descubriendo en ellos el camino necesario
hacia su plenitud. Los pocos casos de niños salvajes, crecidos en la selva aislados
de la civilización, nos muestran claramente como las facultades humanas quedan
poco cultivadas cuando el hombre no vive en sociedad2. De hecho, difícilmente
podría al menos sobrevivir. Porque mientras otras especies animales dotan a sus
crías de condiciones que los hacen aptos para crecer en un ambiente hostil aún
ante la muerte de sus padres, pocos bebés abandonados por sus familias podrían
subsistir siquiera unos pocos días.
Podemos decir entonces que el hombre está inclinado a la vida social, a formar
grupos sociales, para alcanzar los bienes que lo enriquecen. La vida social es algo
requerido por su misma plenitud. Aristóteles había dicho que el hombre es un
animal político, y que un ser que no vive en sociedad será una bestia o un dios,
pero no un hombre. El hombre es entonces un ser naturalmente social. Es habitual
que los contenidos educativos mencionen la sociabilidad básica para indicar que
la dimensión social es un componente fundamental del desarrollo personal.
Que el hombre sea naturalmente social significa que3:
• El hombre descubre de manera espontánea que para él la vida social es

un bien fundamental, y se siente inclinado espontáneamente a ella;
• El hombre es capaz de comprender que solo unido en sociedad puede

alcanzar de manera digna los bienes capaces de plenificar sus nobles
capacidades;
• Y dado que el hombre descubre de manera inmediata que debe hacer el

bien y evitar el mal, descubre también que debe buscar la vida social. Y
como parte de su enriquecimiento integral, está moralmente obligado a
vivir en sociedad y a contribuir al bien de la sociedad4.
¿Qué gana el hombre con la vida social? El ser humano necesita de la sociedad
por razón de indigencia y de plenitud. De indigencia, por lo que al hombre le falta
y sólo no puede obtener. De plenitud, por lo que el hombre tiene y necesita com-
partir con otros. El alumno, sin la vida social no podría ser alumno pues carecería
de maestro -indigencia-. Pero también el que ha aprendido y es maestro requiere
2
Sacheri, Carlos, El Orden Natural, ediciones del Cruzamante, Bs. As., 1987.
3
Corresponde en justicia mi reconocimiento al Dr. Héctor H. Hernández, de cuyo magisterio dedicado
e inteligente he podido aprender las tesis fundamentales de este título.
4
Hernández, Héctor, Valor y Derecho, editorial Abeledo Perrot, Bs. As., 1998.
de la vida social, pues de otro modo no podría realizarse como tal, pues, ¿a quien
enseñaría? -plenitud-. Muestran la naturaleza social del ser humano la ausencia
de instintos innatos para la supervivencia aislada -indigencia-, o la presencia de
facultades que lo orientan a sus semejantes como el lenguaje o la intuición del
valor de la amistad –plenitud-.
Esta inclinación natural a la vida social hace que valoremos espontáneamente
como bueno al solidario, al que busca el bien común, y como malo al egoísta, que
pretende alcanzar su “aparente” bien perjudicando el común.
Lógicamente, la natural socialidad del hombre no implica que todos los
hombres de hecho vivan en sociedad ni contribuyan a su bien. La voluntad de
las personas es libre, y no está forzada por ningún bien concreto. Pero resulta
indudable que la persona que rechaza la vida social y la búsqueda de su bien
común, será víctima del empobrecimiento humano que sigue a quien reniega de
su plenificación integral.
1.3. Las teorías del “contrato social”

Alguien podría preguntarse, ¿no es algo obvio que el hombre es naturalmente
social? Como veremos en la Unidad 2, a veces los hombres se empeñan en des-
conocer lo obvio. Han existido y existen posiciones doctrinales que se oponen a
la idea de la socialidad natural del hombre, negando que esté constitutivamente
inclinado y moralmente obligado a vivir en sociedad y a buscar el bien común
agrupado con sus semejantes.
Conciben en cambio que la vida social, las características de la sociedad y los
fines que debe perseguir son puro fruto de la voluntad humana: el hombre se
asocia solo porque quiere y como quiere, la sociedad, su constitución y sus fines
son el puro producto de su voluntad. ¿Y para qué quiere unirse en sociedad? No
para alcanzar su plenitud en común, sino para conseguir la protección de su pro-
piedad, su libertad y su vida. Usa o se sirve de la sociedad para su conveniencia
particular.
¿Y cómo se expresa esta voluntad de unirse en sociedad? Autores clásicos como
Locke, Hobbes y Rousseau, hablan de un “pacto” o “contrato social” que celebra-
rían los hombres y que sería el único factor que daría legitimidad a la sociedad y
la autoridad, y sería la única fuente de las obligaciones y los derechos que surgen
de ellos. Hablan incluso de un “estado de naturaleza” anterior al contrato o pacto
social, lo que implica que para ellos lo natural no es la vida social...
La idea del contrato social merece y ha merecido numerosas críticas. El error
no está en concebir que la sociedad se forma por la voluntad humana, lo cual
en parte es cierto: muchos grupos son producto de la voluntad humana, a veces
expresada en acuerdos más o menos explicitados. El teólogo jesuita Francisco
Suarez hablaba también de un pacto. Pero el error está en concebir a estos acuer-
dos, o esta voluntad, como el único o principal elemento que da legitimidad al
grupo social y sus características. Al unirse en grupos y buscar fines comunes, sea
por acuerdo, por tradición, o por imposición (como en el caso de los niños), las
personas siguen determinadas exigencias de su propia plenificación, exigencias

que hacen necesaria la vida social, y no cualquier vida social, sino una vida so-
cial capaz de buscar en común esos fines a los que le hombre está llamado y que
no puede alcanzar solo. Puede haber acuerdo, pero ese acuerdo solo no puede
explicar la vida social ni las obligaciones relacionadas con ésta.
La teoría del contrato social supondría:
a) que los hombres, legítimamente, podrían resolver unirse en sociedad o
rechazar la vida social sin ningún reproche ni desmedro de su plenitud;
b) que al acordar unirse en sociedad, podrían hacerlo legítimamente de
cualquier manera;
c) que no existen principios morales que permitan valorar la decisión de
unirse o no en sociedad, o de organizar o constituir la sociedad de una u
otra manera; y
d) que quien resuelve desobedecer el pacto o acuerdo social no puede ser
cuestionado ya que no hay ninguna norma o principio anterior al pacto
que lo obligue, ni siquiera a cumplir el pacto.
Por eso la teoría del contrato social, que concibe que son los acuerdos o el
consentimiento de los hombres y no su exigencia para la plenificación humana
que legitiman la sociedad, es peligrosa (porque se podría legitimar la búsqueda de
fines sociales contrarios al bien humano), ficticia (porque estos pactos o contratos
en la realidad casi nunca existen) e insuficiente (porque no se explica qué me
obliga a cumplir el pacto).
Actividad 1:
En la Encíclica Evangelium Vitae, el Papa Juan Pablo II indica

que la protección de los derechos de las personas no puede
fundamentarse sólo en volubles mayorías de opinión, sino
que deben radicarse en la ley natural objetiva. ¿Qué relación
puede establecer entre esta idea y lo expuesto sobre el origen
y fundamento del orden social?
1.4. El grupo social.

Al seguir la tendencia que lo inclina a vincularse con sus semejantes, los hombres
forman grupos sociales. Tomás de Aquino definía a la sociedad como la unión
de varios para realizar algo uno en común5.
La sociedad es ese vínculo que se establece entre diversos sujetos que pese a ser
diversos se unen en una empresa común buscando un fin común. Ello nos permite
5
“Adunatio hominem ad aliquid unum communiter agendum”, en Contra Impugnantes Dei cultum
et religionem, Cap. III.
pensar que el ser humano no se une a “la” sociedad, sino a múltiples sociedades
o grupos sociales. Si Ud. se detiene a reflexionar un momento descubrirá que está
integrado en numerosos grupos sociales: una familia, una empresa, un barrio, una
ciudad, una provincia, un país, diversas asociaciones o agrupaciones con fines
deportivos, culturales, sociales, económicos, de amistad; que persiguen fines muy
valiosos y que no podría alcanzar suficientemente en soledad.
Imaginemos uno de estos grupos. Imaginemos, por ejemplo, una escuela. Es un
claro grupo social. ¿Y ello qué significa? Alguien podría decir que son un conjunto
de personas. Y es cierto, pero incompleto. Podemos ir a un parque o a una plaza,
y también encontraremos un conjunto de personas, pero nada parecido a lo que
vemos en una escuela. ¿Qué diferencias existen? Alguien podría decir que en la
plaza las personas que están allí no se conocen... Pero ocurre que tampoco todos
los que integran una escuela grande, con varios turnos, se conocen siempre...
Otro podría pensar que la diferencia está en que en la plaza cada uno hace algo
distinto (algunos leen, otros toman sol, otros juegan, otros duermen, otros venden
cosas...). Pero tampoco nos satisface el planteo. Puede ocurrir que en una plaza, a
determinada hora, encontremos a gran parte de las personas haciendo lo mismo
-bronceándose, por ejemplo-. Por otro lado, tampoco en la escuela todos están
haciendo lo mismo: algunos leen, otros juegan, otros venden cosas, y a veces no
faltan quienes duermen o toman sol. ¿Qué es lo que hace tan diferente entonces a
la escuela de estos otros “conjuntos” de hombres? En la escuela, muchas personas,
pese a no conocerse y a realizar tareas distintas, buscan en común, organizada
y coordinadamente, un fin común, que es el desarrollo del proceso de enseñan-
za-aprendizaje, proceso que enriquece, plenifica, de diversa manera, tanto a los
alumnos, como a los docentes, los directivos, y el personal no docente.
¿Qué elementos podemos identificar en estos grupos sociales? Por un lado, una
unidad práctica real que proviene del hecho de que hacen algo uno en común.
Unidad práctica, porque lo que los une es un obrar en pos del fin común. Real,
porque no es producto de nuestra imaginación, sino que existe en el mundo exte-
rior. Esa unidad práctica real reclama cierta organización, aunque sea elemental,
reflejada en algunas normas, aunque sean verbales o costumbres. La organización
y las normas serán más manifiestas si el grupo tiene cierta estabilidad, perdura
en el tiempo. Están presentes también determinados objetivos sociales, que
encarnan determinados valores o bienes sociales, considerados valiosos por
el grupo. Por último, encontramos también relaciones y procesos sociales entre el
grupo y entre sus miembros.
Estos razonamientos nos permiten encontrar la diferencia que existe entre un
grupo social y un mero agregado social. El grupo designa al conjunto de personas
que buscan algo uno en común. El agregado, en cambio, describe a un conjunto
de personas que tienen en común una proximidad física, geográfica. Podemos
distinguirlos con un ejemplo simple: los miembros de una familia generalmente
se vinculan como un grupo social, los huéspedes de un hotel normalmente se
relacionan solo como un mero agregado social.
También se diferencia el grupo social de una “masa”.
La masa es un conjunto de personas indiferenciadas, que están organizadas

desde afuera y son movidas también desde afuera de acuerdo con los deseos de
quien las manipula. En la masa los miembros del grupo no hacen algo común en
común, sino que se les hace hacer algo que solo tiene en común con lo que hacen
los otros el responder a la influencia de un tercero.
Claro que el enriquecimiento humano integral requiere que el hombre se una
y forme con sus semejantes grupos sociales, y no meros agregados sociales ni
meras “masas” de seres humanos. Volveremos sobre el tema en la Unidad 4 más
adelante.
Es muy importante sí tener presente que el grupo social está integrado por
diversos elementos, y no debe ser confundido con alguno de ellos. Una ciudad es
un grupo de personas que vive en un territorio entablando relaciones de vecindad
bajo un gobierno local para alcanzar un bien común local. Confundir la ciudad
con la municipalidad o la intendencia, o con el territorio urbano, es un reduccio-
nismo. Una escuela es un conjunto de personas (directivos, docentes, no docentes,
alumnos) que buscan juntos el bien de la educación con una infraestructura y
autoridades propias. La escuela no es el “edificio”, ni la directora, ni ninguno de
sus elementos aislados.
1.5.Tipos de grupos sociales

Como se podrá advertir, muchos son los grupos sociales. Podemos utilizar diversos
criterios para clasificarlos:
a) De acuerdo con su relación con el bien del hombre, debemos distinguir
grupos necesarios, contingentes, y perjudiciales. Algunos son necesarios,
sin los cuáles el hombre difícilmente pueda alcanzar su plenitud. Contamos
entre ellos a la familia, a la comunidad política, y en el orden sobrenatural
a la Iglesia. Como resultan necesarios teniendo en cuenta los bienes que el
hombre busca en virtud de su naturaleza, podemos llamar a los primeros
grupos naturales. Otros grupos son contingentes, es decir, contribuyen a la
obtención de bienes, pero que podrían haberse conseguido de otra manera.
Pensemos por ejemplo en la Universidad. Es una agrupación muy útil para
el cultivo de la ciencia, pero no es la única manera de desarrollar el saber.
Pero no faltan grupos perjudiciales, que buscan bienes parciales que sin
embargo se vuelven contra el bien integral del ser humano. Pensemos, por
ejemplo, en una banda delictiva, en la Federación Internacional Paternidad
Planificada (I.P.P.F., dedicada a promover el aborto), en el Fondo Monetario
Internacional –tal como de hecho opera-, en la organización racista llamada
Ku Klux Klan, o la terrorista conocida como Al Qaeda. Son grupos sociales,
pero los fines que persiguen degradan al ser humano. Por eso podemos
designarlos también como grupos sociales antinaturales.
Si bien los grupos necesarios y los contingentes son naturales en el sentido
de corresponderse con las exigencias del bien del hombre, los primeros son
naturales en sentido más profundo, pues son indispensables para ese bien.
De lo dicho puede desprenderse con facilidad que la desaparición o el debi-

litamiento de los grupos sociales necesarios (la familia, la comunidad política, la
Iglesia) producen necesariamente un empobrecimiento humano; mientras que la
de algunos grupos contingentes puede no resultar dañina si sus fines son obtenidos
a través de otros grupos. En cambio, la inexistencia de grupos antinaturales no
solo no perjudicaría, sino que beneficiaría al hombre y a la sociedad.
No faltan ideologías, como las que estudiaremos en la Unidad 3, que desco-

nocen el carácter natural y necesario de algunos grupos humanos. Veamos, por
ejemplo, este texto de Ernesto Che Guevara: “Quizás sea uno de los grandes dra-
mas del dirigente; éste debe unir a un espíritu apasionado una mente fría y tomar
decisiones dolorosas son que se contraiga un músculo. Nuestros revolucionarios de
vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos, a las causas más sagradas
y hacerlo único, indivisible. No pueden descender con su pequeña dosis de cariño
cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejercita. Los dirigentes de la
Revolución tienen hijos que en sus primeros balbuceos, no aprenden a nombrar al
padre; mujeres que deben ser parte del sacrificio general de su vida para llevar la
Revolución a su destino; el marco de los amigos responde estrictamente al marco
de los compañeros de Revolución. No hay vida fuera de ella”6. Los lazos naturales
pretenden ser reemplazados por los “lazos revolucionarios”.
b) Teniendo en cuenta la disposición de los medios necesarios para alcanzar
sus fines, los grupos pueden ser perfectos o autárquicos, o imperfectos.
Los únicos grupos sociales perfectos, autárquicos o autosuficientes, son la
comunidad política y la Iglesia. Ambos están dotados de todos los medios
que necesitan para alcanzar sus fines en plenitud. Los otros grupos sociales,
como la familia, la escuela, el sindicato, la empresa, son imperfectos, pues
carecen de todos los medios que necesitan para alcanzarlos y deben recurrir
al aporte de otros grupos.
c) De acuerdo con los elementos que toman en cuenta para la unión de
personas, los grupos pueden ser territoriales o no territoriales. Los te-
rritoriales aglutinan a personas y grupos que tienen asiento en determinado
marco territorial, y habitualmente buscan una pluralidad heterogénea de
bienes. Pensemos, por ejemplo, en un municipio, que reúne a los vecinos
que viven dentro de su territorio, y buscan mejorar la convivencia en cuanto
a servicios públicos, seguridad, moralidad, ayuda social, etc. Por su parte,
los grupos no territoriales agrupan a sujetos sin importar el lugar donde se
encuentran, y generalmente persiguen alguno o algunos fines específicos.
Por ejemplo, una escuela reúne a docentes y alumnos con diversos domi-
cilios –algunos incluso viajan para ir a dar o recibir clases-.
6
Ernesto Guevara, “El socialismo y el hombre en Cuba”, carta dirigida al semanario Marcha de
Montevideo, marzo de 1965.
1.6.Elementos.
¿Cómo están constituidos los grupos sociales? A partir de Aristóteles se ha
hecho común intentar comprender los objetos penetrando en sus razones de ser,
sus “causas”7.
La causa final, aquello para lo cual algo existe, nos remite en el caso del
grupo social al fin común, un bien, algo capaz de perfeccionar a los sujetos, pero
no exclusivo de alguno de ellos sino capaz de enriquecerlos a todos.
Aquello de lo cual o con lo cual el grupo social es o se hace, la causa material,
son los hombres, o más precisamente, las conductas humanas. El grupo es, en
última instancia, un conjunto de conductas humanas, ordenadas y dirigidas hacia
un fin común.
Pero no todas las conductas humanas dan lugar a grupos sociales. Para hacerlo,
requieren de una forma, un orden, organización y coordinación de las conductas,
que constituye la causa formal del grupo. No siempre se explicita, ni mucho menos
se escribe. Pero siempre existe, aunque sea de manera primitiva.
Pero todavía no está explicado el grupo. ¿Cómo ha aparecido? ¿Cómo se han
organizado tantas personas y conductas en pos de objetivos comunes? Aparece
aquí la causa eficiente. De manera mediata, el grupo es producto de la misma
naturaleza humana que inclina al hombre a la vida social. Pero de modo inmediato,
el grupo se forma y subsiste por la actividad de sus miembros y particularmente
de algunos de ellos, un conjunto de sujetos, muchos o pocos según el caso, que
en mayor o menor medida son capaces de influir sobre los otros para ordenar y
coordinar los comportamientos y que el grupo pueda alcanzar su bien común.
Este grupo de sujetos es conocido como el líder o el gobierno.
Como dijimos, las personas, y sus conductas, son la causa material del grupo
social, aquello de lo cual la sociedad está compuesta. Ello implica, obviamente, que
las personas son parte de la sociedad. Pero no son parte de la sociedad como el
oxígeno es parte del agua, el cuerpo parte del ser humano o los riñones parte del
cuerpo humano. El oxígeno, al integrarse con el hidrógeno para formar el agua,
desaparece como tal, y pasa a formar una sustancia de la que es únicamente una
porción. El cuerpo desaparece (se descompone) cuando se lo separa del espíritu,
y los riñones dejan de funcionar si se los separa del cuerpo. El hombre y el agua
son todos sustanciales, entes que existen en sí; en cambio, el hidrógeno, los órga-
nos, el cuerpo, que los componen, no existen en sí mismos sino en el agua o en
el hombre: su existencia y valor está dado por su pertenencia al todo sustancial
que integran.
Para comprender la naturaleza del grupo social es útil recurrir a los conceptos
aristotélicos de sustancia y accidente. Sustancia es el ente, aquello que es en sí.
7
Seguimos en líneas generales a Soaje Ramos, Guido, El grupo social, Instituto de Filosofía Práctica,
mimeo.
Accidente es algo del ente, aquello que es en otro, en la sustancia. Un animal,

por ejemplo, es una sustancia. El color, en cambio, es un accidente. Podemos
comprender fácilmente que el grupo existe en el hombre, no el hombre en el
grupo. Los grupos sociales no son todos sustanciales, que existen en sí mismos,
sino todos accidentales, que existen en las personas. Cada ser humano es parte
de los grupos sociales que integra, pero solo se ordena a ellos con sus conductas
y en cuanto lo exige el fin común.
Existiendo el grupo en sus miembros, si éstos se olvidan o desentienden de su
pertenencia al grupo, y de su finalidad, ¿qué pasa con él? Literalmente desaparece,
se acaba. La familia existe en la medida que sus miembros se conciben parte de
la misma y buscan en común el bien común familiar. Y un país desaparece si sus
habitantes no se sienten compatriotas y abandonan la búsqueda de un proyecto
común. Por eso se insiste en la importancia de las fiestas patrias: ayudan a los
nacionales a comprender que forman parte de un mismo grupo y que trabajan
en pos de un proyecto común heredado en la propia historia.
Entender esta diferencia es esencial para evitar el riesgo del totalitarismo. Para
el totalitarismo, no es la sociedad algo de cada persona, sino la persona algo de
la sociedad. La persona no es la sustancia en la que vive la sociedad como un
accidente, sino un accidente de la sociedad. La persona es el conjunto de sus rela-
ciones sociales, enseñaba Carlos Marx. Consecuentemente, así como el hombre se
vale de cada unos de sus órganos de acuerdo con su utilidad, extirpándolo incluso
si perjudica al cuerpo humano; también el estado, la comunidad política, podría
valerse de las personas como instrumentos y descartarlos cuando no contribuyen
a su conveniencia.
También es posible el error contrario: olvidar que el grupo es algo real integra-
do por las diversas personas. El individualismo liberal suele referir a la sociedad
como algo que no existe, una ficción: lo único que existirían son los individuos y
sus intereses. Pero podemos ver con claridad que once deportistas que coinciden
accidentalmente en un lugar no equivalen a un equipo de fútbol: en ambos casos
tenemos once jugadores, pero en un caso hay realmente un equipo y en el otro
no.
Estas precisiones permiten entender correctamente la afirmación común de
que el estado es para la persona y no la persona para el estado. Ello no significa
que sea lícito que cada individuo utilice al grupo como un medio o instrumento
para su conveniencia, legitimando el egoísmo y el individualismo. En rigor, todos
los miembros del grupo deben buscar el bien del conjunto, y no su exclusiva
conveniencia individual. Lo que la expresión significa es que el fin del estado
debe ser el bien -común- de las personas que lo integran, y no algo ajeno a su
enriquecimiento y plenificación integral.
Vamos a detenernos aquí un momento para reflexionar sobre nuestro método.
Hemos partido de la contemplación y la descripción de la realidad, y sobre estos
datos de la realidad hemos reflexionado. No hemos expuesto meras opiniones,
posiciones, o posturas que se nos han ocurrido o se les han ocurrido a los Papas
o los pensadores cristianos. Es gratificante ver como muchas de las ideas expues-
tas fueron enseñadas por sabios de la humanidad, como Platón, Aristóteles o
Cicerón, que no conocieron el cristianismo y que vivieron varios siglos antes de
la aparición de éste.
Actividad 2:
A la luz de lo estudiado, explique brevemente estos dos textos

enseñados por Santo Tomás de Aquino:
a) “El que busca el bien común de la multitud, también busca
de un modo consiguiente el bien particular suyo... porque
el bien particular no puede subsistir sin el bien común de la
familia, de la ciudad o de la patria... porque siendo el hombre
parte de una casa y de una ciudad, debe buscar todo lo que
es bueno para él por el prudente cuidado en torno al bien
común de la multitud”8.
b) “El hombre no está ordenado a la comunidad política según
todo su ser y todas las cosas que le pertenecen, y por eso no
es necesario que todos sus actos sean meritorios o no respecto
de la sociedad” 9.
1.7. Bien común y bien particular.

Hemos estado mencionando el fin común, el bien común. Ahora nos toca
profundizar un poco en estas nociones.
Dijimos que el hombre forma e integra numerosos grupos sociales con fines
diversos. No busca lo mismo la familia, la escuela, el municipio, la empresa, el
gremio, el estado nacional, la Iglesia, el grupo musical. Pero todos estos fines par-
ticipan de algunas características: son bienes humanos, y son comunes.
Son bienes, en el sentido de que constituyen entes capaces de plenificar o
enriquecer, en algún sentido, al ser humano; capaces de satisfacer alguna de sus
necesidades. Es bueno para el hombre el alimento, la vivienda, el vestido, el co-
nocimiento, el desarrollo de hábitos rectos, el juego, el cultivo de la experiencia
estética y religiosa, o simplemente de la amistad.
Pero son bienes comunes, es decir, capaces de enriquecer y plenificar a mu-
chos. Son diversos los sujetos que pueden “beneficiarse” participando de estos
bienes. Ello los hace comunes, y permite que puedan ser buscados en común unidos
en grupos sociales. Bien común es aquél participable por muchos en calidad de
fin de la conducta de todos ellos.
8
Suma Teológica, II-II, q. 47, a. 10, ad. 2.
9
Suma Teológica, I-II, q. 24, a. 4.
Por eso no puede hablarse de una oposición entre el bien común y el bien de
la persona: el bien común es un bien de la persona, pero no de una sola persona
sino de todas ellas. Por eso tampoco puede haber oposición entre el verdadero bien
común y el bien exclusivo -particular- de la persona. Tener que guardar silencio
durante una clase sin poder jugar en ese momento como uno desea no implica
sacrificar el bien particular para alcanzar el bien común, porque ninguna persona
se plenifica si, además de comportarse de manera egoísta, conspira contra el bien
de este grupo, la clase, al que se ha unido para poder aprender.
Por eso existe una manera legítima de buscar el bien común, como lo hace
quien participa de él como algo que es su bien pero no su bien exclusivo. Pero
existe también una manera ilegítima, como lo hace el egoísta, que solo busca su
conveniencia y utiliza el bien común como un medio del que se vale solo en la
medida en que sirve a su interés.
Podemos ver, de todos modos, que el bien común debe prevalecer sobre el
mismo bien particular. Que todos podamos comer es mejor que el poder comer
yo solo… Y por eso, en las decisiones de la comunidad, el bien común tiene
primacía en relación con el bien particular respectivo. Lo cual no significa
descuidar el bien de la persona: el bien común es también bien de la persona,
pero de todas las personas.
Cada grupo social tiene un bien común que busca, bien que puede ser más o
menos complejo según el caso. ¿Cuál es el bien común que busca la universidad?
Es más o menos simple: el cultivo de la ciencia y el conocimiento en el más alto
de sus niveles. ¿Cuál es el bien común que busca la familia? Aquí la cosa es más
compleja, porque su fin incluye alcanzar una suficiencia de bienes materiales e
inmateriales; de recursos primarios como el alimento, la vivienda o el vestido dis-
ponibles para todos, de un clima de tranquilidad y amor que brinde contención
afectiva, procreación, educación fundamental, despliegue del impulso sexual, la
ayuda mutua y el despliegue de la solidaridad, entre otros elementos. Todos los
miembros del grupo se realizan buscando ese fin, por eso es común, aunque no
todos participan de él del mismo modo o en la misma medida. Es diferente como se
realiza y plenifica un padre, en una familia, que como lo hace uno de los hijos.
Ahora bien, ¿cualquier fin que busque el grupo será un bien común? Por
supuesto que no. No faltan veces en las que el grupo es manipulado en pos de
algo que no constituye su bien común, sino el interés exclusivo de algunos de sus
miembros o incluso de alguien ajeno al mismo. Se ha demostrado judicialmente,
10
Cfr. Kissinger, Henry, Memorandum de estudio de seguridad nacional 200, del 24 de abril de
1974, sobre Implicancias del Crecimiento Poblacional Mundial para la Seguridad de Estados
Unidos e Intereses de Ultramar, en la que muestra como el crecimiento de la población en los países
subdesarrollados contradice el interés geopolítico y económico de las grandes potencias, y por ello
éstas deben comprometerse en la difusión del aborto, la anticoncepción, y otras estrategias para reducir
su población.
por ejemplo, que al menos parte de la deuda externa argentina se gestó no como
una necesidad del bien común nacional sino en beneficio de los mismos presta-
mistas en complicidad con nuestros gobernantes. Lo mismo podemos decir de
los programas de control demográfico que están detrás de las políticas de “salud
reproductiva”10.
También es posible que el grupo se forme para buscar alguna forma de bien,
como el dinero, pero contraviniendo el auténtico bien integral del ser humano.
Por algo existe el delito de “asociación ilícita”, cuando varios se unen buscando
la ventaja que puedan obtener cometiendo delitos.
El auténtico bien común se ve perjudicado cuando algunos impiden la parti-
cipación razonable de los otros en los beneficios sociales, cuando algunos buscan
su interés individual descuidando o aún contraviniendo el común (violación de
la primacía del bien común respecto del interés individual), cuando se postula y
persigue como bien común algo que siendo beneficioso en cierto sentido perjudica
el enriquecimiento integral de la persona. Por eso son contrarios al bien común
los sistemas económicos excluyentes, la corrupción, la evasión de impuestos, la
proliferación de graves errores a través de los medios de comunicación, la indife-
rencia pública frente al consumo de drogas, el apoyo estatal a comportamientos
contrarios al orden moral, etc.
Actividad 3:
Algunos sostienen que el concepto de bien común es peli-

groso, o incluso totalitario, porque algunos estados pueden
aplastar los derechos de los individuos justificándolo en el
bien común. Los espartanos, por ejemplo, mataban a los
niños débiles pues requerirían cuidado y no podrían servir en
el ejército. Algunos contemporáneos defienden la eutanasia
de ancianos o enfermos terminales para liberar a la familia y
al sistema de salud de los gastos y atenciones que merecen.
¿Puede considerarse entonces que el bien común no debe
prevalecer sobre el particular?
Si entendemos que el bien común es un bien de la persona, deja de tener

sentido la dicotomía a veces planteada acerca de qué es más importante, si la
persona o el bien común. Lo más importante es el bien de la persona, pero no el
bien de una persona aislada, sino el bien de todas ellas, su bien común.
1.8.Los principios de solidaridad y subsidiariedad.

Buscando bienes comunes los hombres forman infinidad de grupos sociales,
de las mas variadas características, gestados conforme con la historia y la cultura
de cada pueblo. ¿Cómo se relacionan entre sí?
Digamos, por un lado, que siendo el mismo hombre el que los integra, todos
deben buscar el bien humano, y no deben ser contradictorios entre sí. No tendría
sentido que el hombre se una en la familia buscando algunos fines comunes, y

después forme el estado para contradecir esos fines.
Para intentar comprender la relación existente entre los diversos bienes co-
munes, podríamos preguntarnos, ¿por qué razón el hombre forma otros grupos
además de la familia? Y la respuesta será obvia: porque la familia no alcanza para
obtener todos los bienes capaces de llevar al hombre a su plenitud, sino que nece-
sita que las familias se reúnan en poblados. La reunión de familias en un poblado
permite cierta especialización de funciones, y mejorar la calidad de vida a través
del intercambio de productos y servicios. Algunos se dedicarán a la enseñanza
escolar, otros a la producción de alimentos, otros a diversos oficios. Y formarán
grupos como las comunidades escolares, los gremios, los talleres, las empresas. Y
cuando el poblado no alcance para satisfacer el ansia de perfección del ser huma-
no, las personas formarán grupos todavía superiores, como las universidades, o la
comunidad estatal, capaz de integrar, coordinar, colaborar y potenciar la actividad
de los diversos grupos que la componen, y asegurar también un nivel mayor de
protección frente a amenazas exteriores, de defensa, seguridad, justicia.
Vemos así cómo los grupos superiores se originan en la dificultad que tienen
los grupos más pequeños para alcanzar, con sus propios medios, los bienes a los
que el hombre aspira.
Por eso, un grupo social es, por lo general, una comunidad de comunidades.
Contiene en su interior diversos grupos sociales, menores a él, que dieron lugar
a un fenómeno asociativo mayor porque ellos no podían garantizar al hombre
muchos de sus bienes comunes.
Resulta entonces razonable, por un lado, que estos grupos mayores no in-
tenten destruir, reemplazar o absorber a los grupos menores que contiene y a
sus funciones específicas, sino protegerlos en la obtención de sus fines propios,
liderarlos, ordenarlos y coordinarlos con los demás grupos, cooperar cuando
requieran ayuda, y solo ocuparse directamente de las actividades que éstos no
puedan o no deban asumir. La escuela, por ejemplo, no debe reemplazar, absorber
o asfixiar a la familia; ni el estado a la empresa o al gremio; ni el estado nacional
a los diversos municipios.
Este principio se encuentra implícito en Aristóteles, fue formulado explícita-
mente por la doctrina social de la Iglesia, e incluso fue recogido -parcialmente-
por el Tratado de Maastricht que fundó la Unión Europea. Es conocido como
principio de subsidiariedad, que en su formulación más clásica expresa que
“una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de
un grupo social de orden inferior, privándola de sus competencias, sino que más
bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su acción con
la de los demás componentes sociales, con miras al bien común”11.
11
Catecismo de la Iglesia Católica Nro. 1883.
Todos los grupos sociales se integran en un grupo mayor, y sus fines comunes
parciales en fines comunes más integrales. De allí que cada persona o cada grupo
inferior debe buscar su fin en coordinación con los otros de modo que contribuya
y no obstaculice la obtención de los fines comunes mayores que busca junto con
los otros grupos.
Así la comunidad política exige a la familia, por ejemplo, que brinde educación
general básica o que envíe los niños a la escuela para recibirla, pues se la considera
necesaria para la convivencia social. Este principio por el cual los individuos y
los grupos se conducen buscando también el bien común que integran junto con
otros grupos es conocido como principio de solidaridad.
El principio de subsidiariedad garantiza que los grupos mayores respeten y cola-

boren con los que son de menor entidad. El principio de solidaridad, por su parte,
que los grupos inferiores contribuyan al fin común de la comunidad mayor que
integran.
¿Qué beneficios produce el principio de subsidiariedad?
a) Se evita la masificación social y la manipulación;
b) las personas se sienten agentes activos, comprometidos y responsables en
la tarea común;
c) las decisiones las toman quienes están más próximos a las necesidades y
pueden satisfacerlas de la mejor manera.
¿Qué beneficios produce el principio de solidaridad?
a) Se coordinan las tareas de los integrantes del grupo de acuerdo con las
directivas de las autoridades comunes para buscar de modo eficiente el fin
que los agrupa;
b) se favorece la ayuda y la colaboración dentro del grupo;
c) se evita que la búsqueda del fin específico de cada uno conspire contra el
fin común de todos ellos.
Actividad 4:
los problemas de inseguridad han llevado a que algunos

propongan la creación de una policía municipal. Teniendo
en cuenta lo estudiado sobre los principios de subsidiariedad
y solidaridad, piense:
a) ¿Qué valoración podríamos hacer de la propuesta teniendo
en cuenta dichos principios?;
b) ¿De qué podría / debería ocuparse una policía munici-
pal?;
c) ¿Debería suponer la desaparición de la policía provincial
y/o federal?
1.9.Subsidiariedad y solidaridad en la realidad actual

La correspondencia de los principios de subsidiariedad y solidaridad con los
fundamentos mismos del orden social y los beneficios que brindan, han hecho
que reciban, muchas veces, algún grado de reconocimiento en los ordenamientos
jurídicos de los estados.
A nivel internacional, por ejemplo, el Tratado de Maastricht, que constituyó la
Unión Europea, quiere asegurar las competencias de los diversos estados miembros
disponiendo que “en las áreas que no corresponden a su competencia exclusiva,
la Comunidad debe tomar intervención, de acuerdo con el principio de subsi-
diariedad, únicamente y en la medida que los objetivos buscados no puedan ser
suficientemente alcanzados por los estados miembros” 12. Lo mismo hace nuestra
Constitución Nacional, por ejemplo, cuando en el artículo 121 establece que “cada
provincia conserva para sí el poder no delegado por esta Constitución al gobierno
federal”, y cuando a través del artículo 14 bis. obliga al estado a la protección
de la familia. En el mismo sentido de respeto hacia los grupos infrapolíticos, se
impide recurrir a los tribunales para cuestionar decisiones de asociaciones, obras
sociales, u organizaciones sindicales, sin haber agotado la vía interna, es decir, sin
haber hecho previamente el reclamo ante sus órganos de gobierno específicos.
Mencionemos también que la ley federal de educación identifica a la familia como
agente primario de la educación, y el Código Civil reconoce la patria potestad
de los padres dando lugar a la intervención del estado sólo cuando se producen
graves incumplimientos a los deberes paternos.
También el principio de solidaridad está recogido en el ordenamiento. Las
asociaciones civiles obtienen reconocimiento del estado, personería jurídica, solo
cuando se constata en ellas un fin de bien común13. Las familias están obligadas
a enviar a sus hijos a la escuela y deben cumplir con obligaciones respecto de los
mismos. Las empresas deben sujetarse a las regulaciones económicas y fiscales del
estado. Las provincias deben organizarse respetando los principios fundamentales
de la Constitución Nacional. Cada provincia contribuye al presupuesto nacional
de acuerdo con su riqueza, pero no recibe en la misma proporción, dado que la
coparticipación asegura una colaboración especial, solidaria, con las provincias
más pobres.
12
Art. 3 b del Tratado de Roma de 1957, agregado por el Tratado de Maastricht de 1992. De todos
modos, se ha cuestionado la aplicación muy limitada que se hace de este principio en la práctica,
desnaturalizándolo. Cfr. Ulíbarri, J. Las falsificaciones de los cuerpos intermedios y del principio de
subsidiariedad, en rev. Verbo Speiro, Madrid, 1997, nros. 359-360, p. 871 y ss.
13
Artículo 33 del Código Civil. Este artículo ha permitido a la justicia ratificar el rechazo del otorgamiento
de personería jurídica a asociaciones como la Comunidad Homosexual Argentina (Corte Suprema de
Justicia de la Nación, 22/11/91), la Asociación Argentina de Swingers (Cámara Nacional Civil, Sala A,
17/3/03), y la Asociación Lucha por la Identidad Travesti – Transexual (Cámara Nacional Civil, Sala
K, 19/4/04). Este último fallo, sin embargo, fue revocado en el año 2007 por una Corte Suprema de
Justicia de la Nación con una nueva integración, poco respetuosa de la vida y la familia.
Sin embargo, es cierto también que en nuestros días muchas veces estos prin-
cipios no son reconocidos ni aplicados. A veces, los grupos infrapolíticos no tienen
participación alguna en las decisiones. Pensemos que en Argentina ni siquiera
disponen de un canal de participación, como ocurre en otros países, que cuentan
con Consejos Económico-Sociales de carácter consultivo.
No está difundida la participación de las familias en las escuelas públicas,
como en otros estados, en los que los consejos escolares pueden incluso resolver
el reemplazo del director de una escuela. Esta falta de un canal de participación los
lleva a tener que realizar presiones de manera irregular y desinstitucionalizada.
Otras veces, los grupos mayores pretenden reemplazar o asfixiar a los grupos
inferiores. Se reclama a la escuela que enseñe cosas que los niños deberían haber
aprendido en la familia. Los municipios son reducidos a oficinas administrativas
porque sus fines comunes se asignan como funciones a los estados provinciales
y nacionales. Los organismos internacionales invaden los asuntos internos de los
estados negándoles toda capacidad de ser gestoras de sus fines comunes. ¿Cuál
es la consecuencia de este fenómeno? La sociedad pierde vitalidad, debilita sus
vínculos y su potencialidad para alcanzar fines comunes, se masifica, se arriesga a
la manipulación. Las decisiones se alejan de los principales interesados, y se presta
a la ineficacia y la corrupción. La gente se mantiene ajena a las cosas comunes,
no se compromete, siente que se aprovechan de ella y se favorece la cultura de
la desconfianza y el egoísmo social. En gran medida, la realidad que vivimos de
personas poco comprometidas en los asuntos sociales, que aceptan pasivamente
la decisión que les imponen desde arriba, es consecuencia de una sociedad en
la que cada vez se ha ido expropiando a los grupos sociales la competencia para
buscar sus propios bienes. Volveremos sobre la cuestión cuando hablemos del
tema de la participación.
Por otro lado, paradójicamente, al mismo tiempo que se desconoce la subsidia-
riedad, asistimos a fenómenos de desintegración, a una grave falta de conciencia
en todo bien y proyecto común. Las personas y los grupos inferiores se comportan
muchas veces como si no integraran grupos mayores, actúan de manera aislada,
cerrada en sí misma. Tienen poca conciencia de solidaridad.
Actividad 5:
Analice estas tres situaciones, teniendo en cuenta el respeto de

los principios de subsidiariedad y solidaridad:
a) Hasta el año 1958 la ley solo autorizaba el funcionamiento
de Universidades del Estado. No podían existir en el país
Universidades creadas por asociaciones, credos o grupos de
la sociedad. La situación cambió radicalmente en el año 1955,
cuando el Decreto-Ley 6403 autorizó la creación de Univer-
sidades de gestión privada, cumplidos los requisitos fijados
por el Ministerio de Educación. Al retornar la democracia, tal
autorización debía ser ratificada por ley. En esa oportunidad,
dos posiciones sociales se enfrentaron: los partidarios de la

“enseñanza laica” presionaban para que se diera marcha
atrás con el decreto y solo funcionaran las Universidades del
estado; los partidarios de la enseñanza libre exigían que se
mantenga la autorización para los grupos sociales de fundar
universidades. Finalmente, los partidarios de la enseñanza
libre obtuvieron la sanción de las leyes 14.467 y 14557 que
brindaron protección legal a la enseñanza universitaria de
gestión privada. Cabe señalar que si bien los partidarios de la
enseñanza laica se oponían a la ley porque deseaban privar
a la Iglesia de la posibilidad de brindar educación superior,
de hecho, no fue la única institución que creó universidades
en el país.
b) La siguiente puede ser una descripción de lo que ocurre en
los países hoy día: ““A pesar de las pompas, exhibiciones,
rituales, discursos y declaraciones, el poder de los gobiernos
es un espejismo de poder. Muchos siguen hablando como si
los Estados fueran soberanos, independientes y autárquicos.
La realidad es otra. Las multinacionales controlan los Estados,
la política y los políticos. Los “verdaderos amos del mundo”
(las multinacionales) ponen en solfa al Estado-nación y tienen
una asombrosa capacidad para conseguir una reproducción
clónica de los políticos. No importa que en la oposición se
hayan caracterizado por declaraciones audaces, críticas a las
políticas neoliberales, al FMI, al BM... no importa que hayan
declarado que no pagarán la deuda externa cuando accedan al
poder. Una vez en el gobierno, harán lo que manden quienes
tienen de verdad el poder, y permitirán que el Fondo Mone-
tario Internacional y el Banco Mundial metan sus narices en
las cuentas nacionales”14.
c) La ley 23.849, al ratificar la Convención de los Derechos del
Niño, dejó asentada una reserva al artículo 28, establecien-
do que “considerando que las cuestiones vinculadas con la
planificación familiar atañen a los padres de manera indele-
gable de acuerdo a principios éticos y morales, [la República
Argentina] interpreta que es obligación de los Estados, en el
marco de este artículo, adoptar las medidas apropiadas para
la orientación a los padres y la educación para la paternidad
responsable”.
14 Ander Egg, Ezequiel, Reflexiones en torno al proceso de mundialización globalización, ed. Lumen,
Bs. As., 1998, página 23.
1.10. Unidad y pluralidad.

Lo que hemos visto en el punto anterior sobre la subsidiariedad y la solidaridad
nos permite reconocer que en la sociedad existe una doble y simultánea exigencia
de unidad y de pluralidad.
Debe haber unidad porque los miembros del grupo buscan un fin común, y su
consecución exige un trabajo coordinado, cierta coincidencia en cuanto al fin y
en cuanto a los medios que van a utilizarse para gestarlo. En un equipo de fútbol
debe haber unidad en cuanto al objetivo -meter el gol en el arco contrario-, y en
cuanto a la estrategia de juego y la posición y función que cada uno va a cumplir.
En orden a asegurar esta unidad es especialmente relevante el papel del gobierno,
lugar que en el equipo de fútbol desempeña el director técnico fuera de la chancha,
y el capitán del equipo o el líder natural dentro de ella.
Pero no todas las personas ni todos los grupos son totalmente iguales. Justamen-
te, se complementan a partir del aporte específico que hace cada uno. El grupo se
empobrecería muchísimo si se impide a cada uno de sus integrantes entregar sus
cualidades personales al servicio del conjunto. Por eso la unidad no debe ser unifor-
midad o igualación absoluta. Más allá de una unidad fundamental en cuanto al fin
y a ciertos criterios comunes para alcanzarlo, la pluralidad en cuanto a las diversas
maneras de contribuir a ese fin es indispensable. Si el director técnico pretendiera
que un defensor juegue exactamente igual que un delantero, lo que conseguirá es
desaprovechar las condiciones de cada jugador y perjudicar al equipo.
Unidad y pluralidad deben guardar un equilibrio no siempre fácil de alcanzar.
Tan negativo sería que el director técnico quisiera que todos los jugadores jueguen
exactamente igual, sin ningún lugar a sus capacidades propias y sus decisiones,
como que los jugadores resolvieran hacer cada uno “la suya”. En ambos cosas se
perjudicaría el objetivo común de ganar el partido. Sin embargo, las circunstancias
históricas hacen que a veces resulte necesario acentuar la unidad o la pluralidad
en el grupo.
Las sociedades contemporáneas suelen sufrir déficit en ambos sentidos. Care-
cen de unidad y muchas veces sus integrantes no se sienten parte de un proyecto
común. Se comportan de manera individualista, buscando desplegar un proyecto
propio desconectado del comunitario. En lugar de colaborar, luchan o compiten
entre sí, o en el mejor de los casos, se muestran indiferentes ante la suerte común.
Así, por ejemplo, resulta difícil que empresarios y empleados comprendan que no
son clases antagónicas que deben aprovecharse unos de otros, que el éxito de
uno no excluye sino que presupone el mejoramiento del otro. Simultáneamente,
tampoco se asegura el respeto por la pluralidad. Los medios de comunicación son
masivos, la producción es en masa, la economía y la población están concentra-
das y las decisiones centralizadas. Las costumbres y las culturas tienden a hacerse
uniformes, a adoptar pautas de comportamiento impuestas desde los centros de
poder internacional, quedando poco espacio para la pluralidad. El pensamiento
único da poco lugar al sentido crítico personal.
1.11. La familia: su dimensión natural y sus enemigos.

El hombre nace en una sociedad, la familia. La necesidad que la persona tiene
de la familia es diferente de la necesidad que puede tener de otros grupos sociales.
La familia es indispensable para un desarrollo mínimamente humano. Por eso,
teniendo en cuenta la clasificación de los grupos que hicimos más arriba, podemos
decir que la familia es una sociedad natural y necesaria. No podría dejar de existir
sin que su desaparición signifique un necesario empobrecimiento humano.
¿Cuáles son los fines que busca la familia y los bienes que satisface? Son
muchos. Tomando expresiones muy utilizadas, podemos decir que la familia es
comunidad de vida, primera escuela, y célula básica de la sociedad.
1) Cuando decimos que la familia es comunidad de vida, es mucho lo que
queremos decir. Aristóteles la llamaba “comunidad de todos los días” (Política, I,
2). Por eso se la conoce como “sociedad doméstica”, derivada de domus, que
significa hogar. La familia es fuente de contención afectiva, colaboración para la
satisfacción de las necesidades básicas (alimento, vestido, vivienda), ámbito para
el desarrollo y despliegue de relaciones de solidaridad, cooperación, amistad,
incluso del juego y el entretenimiento. Pero además, la familia es fuente de vida
como agente principal para la procreación de las personas. A través de las familias
vienen al mundo los nuevos seres humanos.
2) La familia es también primera escuela. Los hábitos fundamentales, la con-
formación de la personalidad, la conciencia moral, el sentido de la vida, la iden-
tidad personal, la importancia de respetar y compartir con el otro, se despiertan
y desarrollan en la familia desde la más temprana infancia. Si no se aprenden ni
despliegan adecuadamente en el momento adecuado, difícilmente se corregirá en
el futuro. Las actitudes de muchos delincuentes, drogadictos, o de tantos jóvenes
desorientados, se comprenden al menos parcialmente si conocemos cómo fue su
familia y su vida de hogar. A veces la falta de familia, porque no existe o porque
aún existiendo no se comporta como tal, se mitiga con algunos “sustitutos”, como
los hogares de huérfanos, la escuela, los movimientos juveniles. Pero en la mayoría
de los casos no son suficientes para brindar aquéllas cosas que solo una familia
puede dar. Pero la educación en la familia no solo se reconoce por la que brindan
los padres a los hijos. Los hijos aprenden cosas en sus relaciones recíprocas, como
la necesidad de compartir o el respeto hacia el otro. E incluso los padres aprenden
cosas muy valiosas en su relación con sus hijos, como el valor del sacrificio y del
trabajo desinteresado por el bien del otro.
3) Pero la familia es también la célula básica de la sociedad. Cicerón se refería
a ella como “el principio de la ciudad y como un semillero de la República”. La
sociedad está formada, en última instancia, de familias, y sólo familias sólidas
son capaces de generar una sociedad fuerte, capaz de alcanzar el bien común.
Pero la familia es además eslabón de la sociedad, pues conserva y transmite la
tradición que aglutina a una nación. Atesora el pasado, lo resignifica, lo renueva y
lo mantiene vivo para proyectar el futuro. De ese modo, se transforma en vínculo
de unión entre las generaciones.
Actividad 6:
Enseñaba Santo Tomás, en su carta al Hermano Juan para

antes del estudio: “No mires quien lo dice, mas lo que diga de
bueno encomiéndalo a tu memoria”. La siguiente expresión
contiene una parte importante de verdad. Luego de leerla,
piense qué nos dice sobre la función y características de la
familia, y relaciónela con el principio de subsidiariedad ya es-
tudiado. “Pisanelli (que aclara los múltiples aspectos a analizar)
se detiene en evaluar el “corrimiento de la figura paterna”.
“La familia como célula de la estructura social también está
afectada porque la función paterna no funciona. La función
paterna es la de la legalidad, lo que se debe hacer y lo que
no. En el psicoanálisis parte de la ley del incesto pero esto se
hace extensivo a todas las leyes de la humanidad: no matar, no
robar, no violar... Esa función fue delegada en el Estado, que
en algún momento se hizo cargo de esto y después empezó a
tener corrupción interna y dejó de hacerse cargo.”15
Ahora bien, ¿cualquier forma de familia es igualmente capaz de contribuir al
desarrollo humano? Contestaremos claramente que no.
Es comprensible que de acuerdo con las características históricas y culturales,
los pueblos desarrollen diversas formas de familia. Antes de la industrialización,
predominaba la familia agraria, familia “grande”. Era habitual que abuelos, pa-
dres, hijos, nietos, con sus esposas, convivieran en la misma casa, finca o terreno,
y desarrollaran una actividad agrícola común. Los vínculos de parentesco eran
muy fuertes. Luego de la industrialización ha predominado socialmente la familia
“nuclear”; integrada por los padres y los hijos que viven bajo un mismo techo,
debilitándose el vínculo con los otros parientes. Tales formas de familia responden
a las características de la época y son capaces, en mayor o menor medida, de
cumplir con sus finalidades.
Pero también podemos advertir que hay otras formas de organizar la familia
que no son aptas para la consecución de sus fines. La contención afectiva mutua
y la educación de los hijos requieren de la estabilidad de la familia. La formación
sana de la identidad personal y sexual exige la presencia de ambos progenitores,
padre y madre. El respeto por la persona exige el resguardo de la igualdad esencial
y la complementación entre el varón y la mujer.
Por eso, si bien pueden existir diversas formas de familia que sin embargo
respetan su necesidad natural, también pueden organizarse “familias” incapaces
de realizar plenamente sus fines, y que por ello pueden considerarse incompletas
o incluso antinaturales.
15
Reportaje en diario Página 12, Bs. As., 27 de enero del 2003
La familia exige, para el cumplimiento de sus fines, a) el matrimonio entendido

como la unión estable de un varón y una mujer que se prometen recíprocamente
amor incondicional, y se atreven a hacer público y oficial ese compromiso; b) la
procreación generosa y responsable dentro de la familia; c) el respeto, la fidelidad,
y la ayuda mutua entre los esposos; d) la educación de los hijos en un clima de
afecto y razonable autoridad.
¿Quien puede dudar que ésta es la manera de constitución familiar más
apta para el crecimiento y el perfeccionamiento humano integral? Sin embargo,
aparecen en la sociedad relaciones familiares que distan de este modelo. A veces
por hechos fortuitos y desgraciados, como ocurre con el fallecimiento prematuro
de uno de los progenitores. Otros, por la negligencia de los mismos hombres en
honrar, proteger y conservar el amor familiar. Como ocurre cuando uno de ellos,
o los dos, se desentienden de su compromiso matrimonial y rompen la unidad de
la familia. Dan lugar así a hogares monoparentales, concubinarias, ensambladas
(por la unión entre esposos divorciados con sus respectivos hijos), infecundas,
homosexuales, etc. Algunos tan antinaturales que ni siquiera deberían ser llama-
dos “familia”.
Podemos identificar entonces ciertos enemigos de la familia. Ello no significa,
por supuesto, que todos los que los difunden o asumen sean conscientes del
daño social que producen, ni que obren por malicia. No faltan quienes instauran
o promueven hogares incompletos o antinaturales por ignorancia, por debilidad,
por interés, o a veces por circunstancias fortuitas y desgraciadas. Pero claro, esto
no elimina el hecho de que se trata, justamente, de formas de familia incapaces
de la realización humana integral y que por ello no deben ser buscadas intencio-
nalmente, ni promovidas ni protegidas por la sociedad.
¿Cuáles son los enemigos de la familia?

1) El divorcio vincular, en virtud del cual los esposos pueden desentenderse
totalmente de su compromiso matrimonial, base de la unidad familiar. La
existencia legal del divorcio vincular, además de producir severos daños y
frustraciones en los hijos y en los esposos, desvaloriza el matrimonio y fa-
vorece el fracaso matrimonial, pues las personas o ya no se sienten atraídas
por el matrimonio, o contraen matrimonio con mayor irresponsabilidad y
luego de casados se esfuerzan menos por conservarlo.
16
“La agencia de noticias AP ha hecho públicos los resultados de un estudio realizado por la Universidad
de Rutgers en Estados Unidos, según los cuales, las parejas que viven juntas antes del matrimonio
tienen un porcentaje más alto de divorcios” (cable de la Agencia Zenit, 7/2/99). “Según los analistas,
las corrientes sociológicas modernas presentan a la convivencia, como una “opción de preparación
eficaz” al matrimonio y argumentan que, a diferencia del noviazgo tradicional, “permite un conocimiento
mutuo más profundo” y, por lo tanto, más firmeza y decisión para los que finalmente deciden contraer
matrimonio. Sin embargo, lo resultados desmienten estas hipótesis, confirmando matemáticamente que
las “uniones de hecho” caen en el fracaso con más frecuencia que los matrimonios sin prueba previa y
que aquéllos que deciden casarse luego del concubinato, son más propensos a divorciarse que los que
no convivieron antes, por su renuente actitud al compromiso” (Noticia de la Agencia ACI, 25/9/99).
2) El concubinato o “unión de hecho”, por el cual la pareja rechaza

comprometerse públicamente al amor estable e incondicional para formar
una familia.
3) La convivencia prematrimonial, que desalienta y desvaloriza el com-
promiso matrimonial. De hecho, la estadística muestra que los matrimonios
de quienes han convivido tienen tres veces más probabilidades de fracasar
que los que no han tenido convivencia pre-matrimonial16. ¿Por qué? Porque
para estos últimos el matrimonio es algo importante, especial, para el que
cada uno debe prepararse bien y por el que vale la pena hacer sacrificios
para conservarlo firme.
4) La sexualidad extra matrimonial. La sexualidad está íntimamente ligada
a la procreación y al encuentro profundo entre los sexos. Y el lugar más
apto para desplegar la sexualidad realizando esta compenetración profunda
y la procreación, de manera sana, sin temor a embarazos irresponsables,
a enfermedades de transmisión sexual, a frustraciones e instrumentaliza-
ciones del ser humano, es el compromiso de amor recíproco que se llama
matrimonio. El despliegue extra matrimonial de la sexualidad favorece la
desvalorización del matrimonio, los embarazos irresponsables, los hogares
monoparentales, el contagio de enfermedades, la utilización del otro como
un objeto de placer. La sexualidad se vulgariza o banaliza, dejando de ser
esa facultad grandiosa que vale la pena descubrir con el hombre o la mujer
que se ha elegido para compartir la vida entera.
5) La procreación irresponsable, por la que las familias tienen hijos de
manera imprudente, o dejan de tenerlos por falta de generosidad. De he-
cho, las estadísticas muestran que los matrimonios que no han tenido hijos
durante los primeros dos años de casados tienen el doble de probabilidades
de terminar en divorcio que los que sí los han tenido.
6) Los desórdenes sexuales. La sexualidad es una potencia humana gran-
diosa y poderosa; pero, por eso mismo, necesitada de un control por parte
del ser humano. Cuando se desborda, es capaz de debilitarlo y erosionar
la familia. Es la falta de dominio sobre la facultad sexual lo que ha llevado
a muchos adulterios, divorcios, desviaciones sexuales, hogares monopa-
rentales, filiación extramatrimonial, con sus consecuencias en la pareja y
en los hijos.
7) El adulterio, o peor aún, la dispensa de la fidelidad matrimonial,
por la que los esposos aceptan recíprocamente la infidelidad o incluso
intercambiarse parejas con otros matrimonios (“swingers”).
8) El aborto, que lesiona profundamente el amor maternal y paternal. Los
padres, de guardianes de la vida se transforman en homicidas. Ello deja
huellas profundas en ellos y en el resto de los miembros de la familia.
9) Las uniones homosexuales, incapaces de realizar la complementación
entre los sexos, la procreación, y la conformación de una identidad sexual
sana en los niños.
10) La falta de autoridad, fenómeno moderno en el que la familia no reco-
noce una clara conducción, o para peor, quienes la conducen parecen ser
los niños y no los padres.
En los países en los que estos fenómenos han crecido, el matrimonio se ha

desvalorizado. Por eso, la gente se casa menos, los que se casan se divorcian más,
se tienen menos hijos o se los tiene fuera del matrimonio, y en última instancia
la familia y la felicidad humana se resienten. En última instancia, su proliferación
demuestra una falta muy grande de amor en las sociedades occidentales con-
temporáneas. La Argentina no ha sido ajena a este proceso, sobre todo desde la
promulgación de la ley de divorcio en 1987.
Es verdad que a veces ciertas formas imperfectas o antinaturales de familia
producen algunos beneficios o consiguen determinados bienes humanos. Pero son
incapaces de obtenerlos de manera plena e integral. Ello lleva a la lógica conclu-
sión de que si no siempre es posible evitar o eliminar estos fenómenos, siempre
es necesario que la comunidad los desaliente, en particular los más graves, y que
nunca los promueva, los favorezca o los proteja. Aunque los concubinatos, las
uniones homosexuales, los intercambios de parejas, o la procreación irresponsable
se realicen de hecho y puedan ser tolerados, constituye un error social grave que
la autoridad las proteja o conciba como un derecho.
Actividad 7:
a la luz de lo estudiado, ¿qué podría responderse a un texto

como éste? “Es muy difícil vincular el deseo, el amor y la
procreación. Porque el deseo no perdura y los hombres y
las mujeres no están hechos para tener una sola pareja a
lo largo de su vida. Eso obligaría a revisar las leyes sobre el
matrimonio, porque tener varias parejas a lo largo de la vida
es contrario a la institución del matrimonio” (María Moreno,
Lo primero es la familia, en Página 12, Buenos Aires, 11 de
setiembre del 2004).
1.12. Los grupos sociales infrapolíticos.

La familia no es el único grupo social. Como ya hemos indicado, la natural
socialidad del hombre lo lleva a unirse en muchos grupos sociales en busca de
diversos bienes comunes. Vamos a repetir aquí algo de lo dicho con ocasión de
su clasificación.
Algunos grupos son capaces de alcanzar los diversos bienes comunes que busca
el ser humano de manera razonablemente suficiente, completa e integral. Por eso
se dice que tales grupos sociales son “perfectos” o “autárquicos”, y el bien común
que buscan se designa como bien común político. La familia, el gremio, la escuela, el
barrio, por ejemplo, buscan fines comunes importantes pero incompletos. Ninguno
es suficiente para satisfacer las complejas y variadas necesidades humanas. Existen
sólo dos sociedades perfectas o autárquicas, que poseen los medios necesarios
para alcanzar la plenificación humana integral. En el orden temporal, el estado
o la sociedad política. En el orden sobrenatural, la Iglesia.
El resto de los grupos sociales son conocidos como “infra políticos”, porque
buscan algunos aspectos parciales del bien humano integral, y muchas veces ca-
recen incluso de algunos de los medios necesarios para alcanzarlos.
Algunos grupos sociales tienen base territorial. Sus miembros buscan fines
comunes viviendo en determinado marco territorial. Los más básicos o inferiores
son la familia, el barrio, el municipio, la provincia, la región.
Otros grupos sociales no son territoriales, agrupan a personas que viven en
lugares diversos. Algunas tienen finalidades -bienes comunes- principalmente
económicos, como la empresa o el sindicato, otros educativos -la escuela, la uni-
versidad, la biblioteca pública-, otros sociales -el club-, culturales -la asociación
folklórica, la colectividad extranjera, la fundación artística-, etc.
La presencia activa de estos grupos infrapolíticos es lo que da vida a la sociedad,
facilita el control del poder y la búsqueda de soluciones reales a los problemas de
la gente, evita la masificación y asegura la iniciativa, la responsabilidad, el sentido
de pertenencia y el compromiso de todos en el fin común. Consiguientemente, los
grupos mayores y la comunidad política deberían alentar, proteger y reconocer a
estos grupos y darles intervención en los asuntos públicos. Deberían estar repre-
sentados en órganos con funciones de información, consulta y participación en
el gobierno de los estados. En los hechos, sin embargo, la obsesión por el poder
suele llevar a que la clase política más bien los vea como competidores y tienda
a no reconocerles el lugar que les corresponde.
La destrucción de los grupos intermedios ha sido llevada adelante por los re-
gímenes liberales y por los totalitarios. Los primeros entendieron que los grupos
eran enemigos de la libertad porque implicaban limitaciones al ser humano. La
revolución francesa fue la responsable de la destrucción de los numerosos grupos
intermedios -corporaciones, gremios, asociaciones- que se habían gestado desde
la edad media. Las leyes francesas de Le Chapelier del 14/17 de agosto de 1791
establecieron que “los ciudadanos de un mismo estado social o profesión, los obre-
ros y compañeros de un arte cualquiera, no podrán cuando se reúnan, designar
presidente, secretario o síndico, llevar registros, tomar resoluciones y sancionar
reglamentaciones acerca de sus pretendidos intereses comunes”. Los segundos,
estados totalitarios, pretendieron controlarlos totalmente desde el estado, como
en el corporativismo fascista italiano. Ninguno de los dos entendieron que los
grupos intermedios son fruto de la naturaleza social del ser humano y deben ser
protegidos por el estado, no destruidos ni dominados por éste.
Actividad 8:
En el ordenamiento constitucional de muchos estados como

el nuestro los partidos políticos tienen representación en los
órganos de gobierno, pero ninguna los sindicatos, las empre-
sas, las universidades, las familias, las asociaciones civiles, etc.
¿Qué valoración podemos hacer de esta situación?
1.13. El problema del pluralismo.

A la luz de lo que hemos expresado, se comprenderá claramente con qué
alcances el pluralismo es legítimo.
Es bueno y deseable que en la sociedad sus componentes, individuos y grupos,
desplieguen sus propias características especiales y diferentes, contribuyendo al
bien común de acuerdo con las propias capacidades e iniciativa, coordinados y
organizados por la autoridad. Cada persona es, en parte, diferente de las otras, y
los grupos que forma también lo son. Y estas diferencias le dan riqueza al tejido
social, y no puede ser suprimida sin causar graves perjuicios, destruyendo la
iniciativa a través de la nivelación absoluta. Cada individuo y cada grupo se verá
imposibilitado de poner sus capacidades en beneficio del conjunto. Recordemos
aquí lo que hemos dicho al referirnos a la unidad y la pluralidad.
Pero cuando la pluralidad no se refiere a diversas maneras de buscar, coordi-
nadamente, el mismo bien común, sino a graves diferencias sobre los contenidos
mismos del fin común, se torna socialmente perjudicial. Es bueno que en un equipo
de fútbol algunos prefieran un juego basado en la fuerza y otros en la velocidad,
unos en la gambeta y otros en el juego aéreo. Pero todos coordinados para alcanzar
el gol. Es malo si en el equipo algunos evitan deliberadamente meter los goles...
De la misma manera, es bueno que existan empresas diversas con sus propios
estilos de conducción y características, siempre que todas comprendan que tra-
bajan para el bien común. Si algunas, en cambio, están dispuestas a sobreponer
su interés económico al bienestar general, tal pluralismo es malo. Es bueno que
cada docente tenga su estilo de enseñanza, y los alumnos puedan alternar unos y
otros. Pero es negativa la pluralidad por la cual algunos docentes enseñan y otros
no, o algunos enseñan errores graves. Porque la finalidad común de la escuela
es el proceso enseñanza-aprendizaje. De la misma manera, es bueno que cada
familia tenga sus tradiciones y sus costumbres propias, que pueden cambiar según
las regiones del país; pero es malo si tales costumbres o tradiciones olvidan el fin
común que deben buscar, como el caso de los diversos enemigos de la familia
que hemos mencionado.
Por eso es necesario tener sentido crítico cuando se alega que algo es malo
porque no es pluralista. Habría que determinar si la pluralidad que se evita es
una pluralidad buena o mala. Y el criterio principal para distinguirla es el del bien
común, el bien que el hombre debe buscar junto con sus semejantes.
Actividad 9:
En nombre del pluralismo se defiende el divorcio y el aborto.

Hay distintas opiniones sobre estos temas, se dice, y por tanto
no puede imponerse a los otros la propia. Mientras a uno no
lo obliguen a divorciarse o a abortar, no puede pretender que
nadie lo haga. De acuerdo con lo leído ¿qué podemos pensar
de este razonamiento?
Poniendo de manifiesto algunos errores comunes...
A la luz de lo estudiado aquí, podemos advertir fácilmente el error

de las posiciones que:
- Alientan la intromisión del estado, o de las comunidades
mayores en áreas que competen o que pueden desempeñar
adecuadamente los grupos inferiores.
- Pretenden que no solo se permitan, sino que se brinde pro-
tección legal a uniones sexuales incapaces de formar familias
tal como el hombre y la sociedad las necesitan.
- Sostienen que cada persona es libre y puede elegir lo que
quiera mientras no lesione a otros. ¿Cómo vamos a alcanzar
el bien común si cada uno elige como quiere?
- Ponen en primer lugar el interés particular propio frente al
bien común de todos.
- Reducen a la persona a parte de la estructura social, sin ningún
valor o dignidad por sí mismo y sacrificable si es el interés de
la mayoría.
- Desean explicar la sociedad y sus fundamentos, solo por el
consentimiento y la voluntad de sus miembros; como si tal
consentimiento o voluntad legitimarían cualquier organiza-
ción.
SÍNTESIS
• El hombre está enriquecido con facultades muy nobles que debe plenificar
con la consecución de bienes como el conocimiento, los hábitos rectos, la
experiencia estética, la conservación de la vida, la religión y el juego.
• El hombre solo puede alcanzar plenamente los bienes capaces de enriquecerlo

si los busca en común con sus semejantes.
• Para la obtención de sus bienes más plenos, se une en grupos sociales.
• No debe confundirse el grupo social con un mero agregado social o una

masa.
• El hombre es naturalmente social, en el sentido de que está naturalmente in-

clinado y moralmente obligado, para obtener su plenitud, a unirse en grupos
sociales con sus semejantes buscando los bienes en común con los otros.
• Las teorías del “contrato social” intentan explicar el origen, la estructura, y

la legitimidad de los grupos sociales por la sola voluntad de sus miembros.
Resultan ficticias, peligrosas e insuficientes.
• El grupo social está formado por un conjunto de personas conduciéndose

(causa material) de manera organizada (causa formal) hacia un fin común
(causa final) impulsadas por la inclinación social y conducidas por un gobierno
(causa eficiente).
• La persona es parte de la sociedad, pero no se subordina a ella totalmente sino

en cuanto lo exige legítimamente el fin común. La sociedad es un accidente
de la persona, y no a la inversa.
• El bien común es aquél capaz de plenificar a muchos como su fin. En tal carácter,
es superior al bien particular, pero no se opone al verdadero bien particular.
• El orden social exige el respeto del principio de subsidiariedad y de solidaridad.

El principio de subsidiariedad requiere que los grupos mayores no suplanten ni
absorban la actividad de los grupos inferiores en la búsqueda de sus fines, sino
que colaboren con ellos. El principio de solidaridad demanda que los grupos
inferiores persigan sus fines propios integrados y respetando también el fin del
grupo mayor que integran.
• En la realidad actual se presentan numerosos atentados contra el principio de

subsidiariedad por la invasión de los grupos mayores que tienden a absorber
a los inferiores; y contra el principio de solidaridad en virtud de la tendencia
al individualismo social.
• Un orden social sano requiere al mismo tiempo de la presencia de cierta uni-

dad de todos hacia el mismo fin, y cierta pluralidad en las maneras legítimas
y ordenadas de buscarlo.
• La familia tiene una dimensión natural y una dimensión cultural. Cada cultura
desarrolla una forma de familia, pero no todas ellas son aptas para alcanzar
sus fines específicos. Debido a su incapacidad para llevar a sus miembros a la
plenitud, las uniones incompletas o antinaturales no debieran ser alentadas ni
buscadas voluntariamente.
• Además de la familia, las sociedades complejas están integradas por numerosos

grupos sociales, de carácter territorial, socioeconómico, o cultural, que deben
ser respetados y promovidos.
• Existe un pluralismo legítimo, cuando manifiesta las diversas maneras en que

puede buscarse y manifestarse el mismo bien común. Y también un pluralismo
negativo, cuando refleja diferencias profundas en relación con el mismo fin
común que debe buscarse.
TEXTOS DE APOYO
“Toda ciudad se ofrece a nuestros ojos como una la razón, por la cual dirige sus actos al fin. Y si al
comunidad, y toda comunidad se constituye a su vez hombre conviniese vivir solo, como a otros muchos
en vista de algún bien (ya que todos hacen cuanto animales, no necesitaría de nadie para dirigirse a su
hacen en vista de lo que estiman ser un bien)... La fin; cada uno sería rey de sí mismo bajo el mandato
mejor manera de ver las cosas en esta materia al supremo de Dios, en cuanto que se dirigiría en sus
igual que en otras es verlas en su desarrollo natural actos por la luz de la razón dada por Dios. Pero es
y desde su principio. En primer lugar, pues, la ne- natural al hombre ser animal social y político, que
cesidad ha hecho aparearse a quienes no pueden vive en sociedad mucho más que todos los demás
existir el uno sin el otro, como son el varón y la animales, como lo exigen sus necesidades naturales.
mujer en orden a la generación... De estas asocia- En efecto, a los demás animales la naturaleza los
ciones surgieron los primeros hogares, por lo cual proveyó de alimento, los vistió de pelos y los dotó
Hesíodo estuvo en lo justo al describir: ‘lo primero de defensas, como los dientes, los cuernos y las
de todo es la casa y la mujer y el buey labrador’... uñas, o, al menos, les dio velocidad para la huida.
La familia es así la comunidad establecida por la El hombre, por el contrario, viene de la naturaleza
naturaleza para la convivencia de todos los días... desprovisto de todo eso. Pero en lugar de ello le ha
La primera comunidad a su vez, que resulta de sido dada la razón, mediante la cual y valiéndose de
muchas familias, y cuyo fin es servir a la satisfacción las manos puede proporcionarse todas esas cosas;
de necesidades que no son meramente las de cada si bien para ello no se basta uno solo, porque así no
día, es el municipio. Con mucha razón se podría podría llevar una vida con suficiencia de medios. Es,
llamar al municipio, si se atiende a su naturaleza, por tanto, natural al hombre vivir en sociedad con
una colonia de la familia, constituido como está –a muchos... El hombre no tiene conocimiento natural
dicho de algunos-, por quienes han mamado la mis- de las cosas que son necesarias para su vida más
ma leche, por sus hijos y por los hijos de sus hijos.. que en común... Es necesario que el hombre viva
La asociación última de muchos municipios es la en sociedad para que uno sea ayudado por otro,
ciudad. Es la comunidad que ha llegado al extremo y sean diversos los que se ocupen de las diversas
de bastarse en todo virtualmente a sí misma, y que invenciones; por ejemplo, uno de la medicina, otro
si ha nacido de la necesidad de vivir, subsistir por- se ocupe de esto, y otro de aquello. Esto mismo
que puede proveer a una vida plena. De ahí que la se echa de ver claramente por el fenómeno de la
ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que palabra, que es propia del hombre, por medio de
las primeras comunidades, puesto que es ella el fin la cual cada hombre puede comunicar totalmente
de las demás... De lo anterior resulta manifiesto que su pensamiento a los demás”18.
la ciudad es una de las cosas que existen por natu-
raleza, y que el hombre es por naturaleza un animal “La natural sociabilidad del hombre hace descubrir
social, y resulta también que quien por naturaleza también que el origen de la sociedad no se halla
y no por causa de fortuna carece de sociedad, está en un « contrato » o « pacto » convencional, sino
por debajo o por encima de lo que es el hombre. Es en la misma naturaleza humana. De ella deriva la
como aquél a quien Homero reprocha ser sin clan, posibilidad de realizar libremente diversos pactos de
sin ley, sin hogar.”17. asociación. No puede olvidarse que las ideologías del
“Todo hombre tiene naturalmente impresa la luz de contrato social se sustentan sobre una antropología
17
Aristóteles, La política, Cap. I.
18
Tomás de Aquino, Del Régimen de los Príncipes, nros. 4 y 5.
falsa; consecuentemente, sus resultados no pueden de las naciones como en el plano mundial” (MM 60).
ser —de hecho no lo han sido— ventajosos para la Esta “socialización” expresa igualmente la tendencia
sociedad y las personas. El Magisterio ha tachado natural que impulsa a los seres humanos a asociarse
tales opiniones como abiertamente absurdas y con el fin de alcanzar objetivos que exceden las
sumamente funestas. cf. León XIII, Carta enc. Li- capacidades individuales. Desarrolla las cualidades
bertas praestantissimum: Acta Leonis XIII, 8 (1889) de la persona, en particular, su sentido de iniciativa
226-227”19. y de responsabilidad. Ayuda a garantizar sus dere-
chos (cf GS 25,2; CA 12). La socialización presenta
“La persona humana necesita la vida social. Esta también peligros. Una intervención demasiado fuerte
no constituye para ella algo sobreañadido sino una del Estado puede amenazar la libertad y la iniciativa
exigencia de su naturaleza. Por el intercambio con personales. La doctrina de la Iglesia ha elaborado
otros, la reciprocidad de servicios y el diálogo con el principio llamado de subsidiaridad. Según éste,
sus hermanos, el hombre desarrolla sus capacida- “una estructura social de orden superior no debe
des; así responde a su vocación (cf GS 25,1). Una interferir en la vida interna de un grupo social de
sociedad es un conjunto de personas ligadas de orden inferior, privándola de sus competencias, sino
manera orgánica por un principio de unidad que que más bien debe sostenerla en caso de necesidad
supera a cada una de ellas. Asamblea a la vez visi- y ayudarla a coordinar su acción con la de los demás
ble y espiritual, una sociedad perdura en el tiempo: componentes sociales, con miras al bien común” (CA
recoge el pasado y prepara el porvenir. Mediante 48; Pío XI, enc. “Quadragesimo anno”)20.
ella, cada hombre es constituido “heredero”, recibe
“talentos” que enriquecen su identidad y a los que “De la concepción cristiana de la persona se sigue
debe hacer fructificar (cf. Lc. 19,13.15). En verdad, necesariamente una justa visión de la sociedad.
se debe afirmar que cada uno tiene deberes para Según la Rerum novarum y la doctrina social de
con las comunidades de que forma parte y está la Iglesia, la socialidad del hombre no se agota en
obligado a respetar a las autoridades encargadas el Estado, sino que se realiza en diversos grupos
del bien común de las mismas. Cada comunidad intermedios, comenzando por la familia y siguien-
se define por su fin y obedece en consecuencia a do por los grupos económicos, sociales, políticos y
reglas específicas pero “el principio, el sujeto y el culturales, los cuales, como provienen de la misma
fin de todas las instituciones sociales es y debe ser naturaleza humana, tienen su propia autonomía, sin
la persona humana” (GS 25,1). Ciertas sociedades, salirse del ámbito del bien común”21.
como la familia y la ciudad, corresponden más in-
mediatamente a la naturaleza del hombre. Le son “La familia está fundada sobre el matrimonio, esa
necesarias. Con el fin de favorecer la participación unión íntima de vida, complemento entre un hom-
del mayor número de personas en la vida social, es bre y una mujer, que está constituida por el vínculo
preciso impulsar alentar la creación de asociaciones indisoluble del matrimonio, libremente contraído,
e instituciones de libre iniciativa “para fines econó- públicamente afirmado, y que está abierta a la
micos, sociales, culturales, recreativos, deportivos, transmisión de la vida. El matrimonio es la institu-
profesionales y políticos, tanto dentro de cada una ción natural a la que está exclusivamente confiada
19
Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nota 297.
20
Catecismo de la Iglesia Católica, 1879 a 1883.
21
Juan Pablo II, Encíclica Centesimus Annus, nro. 13.
la misión de transmitir la vida. La familia, sociedad matrimonio y la familia, no lo hace sólo basándose
natural, existe antes que el Estado o cualquier otra en los datos de la Revelación, sino también teniendo
comunidad, y posee unos derechos propios que son en cuenta los postulados del derecho natural, que
inalienables. La familia constituye, más que una representan el fundamento del verdadero bien de
unidad jurídica, social y económica, una comuni- la sociedad misma y de sus miembros. En efecto,
dad de amor y de solidaridad, insustituible para la es muy importante para los niños nacer y ser edu-
enseñanza y transmisión de los valores culturales, cados en un hogar formado por padres unidos en
éticos, sociales, espirituales y religiosos, esenciales una alianza fiel. Se pueden imaginar otras formas
para el desarrollo y bienestar de sus propios miem- de relación y de convivencia entre los sexos, pero
bros y de la sociedad. La familia es el lugar donde ninguna de ellas constituye, a pesar del parecer con-
se encuentran diferentes generaciones y donde se trario de algunos, una auténtica alternativa jurídica
ayudan mutuamente a crecer en sabiduría humana y al matrimonio, sino más bien una debilitación del
a armonizar los derechos individuales con las demás mismo. En las así llamadas “uniones de hecho” se da
exigencias de la vida social. La familia y la sociedad, una carencia, más o menos grave, de compromiso
vinculadas mutuamente por lazos vitales y orgánicos, recíproco, un paradójico deseo de mantener intacta
tienen una función complementaria en la defensa y la autonomía de la propia voluntad dentro de un
promoción del bien de la humanidad y de cada per- vínculo que, a pesar de todo, debería ser relacional.
sona. La experiencia de diferentes culturas a través Lo que falta en las convivencias no matrimoniales es,
de la historia ha mostrado la necesidad que tiene la en definitiva, la apertura confiada a un futuro para
sociedad de reconocer y defender la institución de la vivir juntos, que corresponde al amor activar y fun-
familia. La sociedad, y de modo particular el Estado dar, y que es tarea específica del derecho garantizar.
y las Organizaciones Internacionales, deben proteger En otras palabras, falta precisamente el derecho, no
la familia con medidas de carácter político, económi- en su dimensión extrínseca de mero conjunto de
co, social y jurídico, que contribuyan a consolidar la normas, sino en su dimensión antropológica, la más
unidad y la estabilidad de la familia para que pueda auténtica, de garantía de la coexistencia humana y
cumplir su función específica. Los derechos, las ne- de su dignidad”23.
cesidades fundamentales, el bienestar y los valores
de la familia, por más que se han ido salvaguardando “La crisis de la familia se convierte a su vez en causa
progresivamente en muchos casos, con frecuencia de la crisis de la sociedad. No pocos fenómenos
son ignorados y no raras veces minados por leyes, patológicos -desde la soledad a la violencia, a la
instituciones y programas socio-económicos”22. droga- se explican porque los núcleos familiares han
“3. Cuando la Iglesia expone la verdad sobre el perdido su identidad y su función”24.
22
Pontificio Consejo para la Familia, Carta de los Derechos de la Familia, Preámbulo.
23
Palabras del Santo Padre a los participantes de la XIX Asamblea del Consejo Pontificio para la Familia, L’Osservatore Romano,
edic. en castellano, 11-6-99.
24
Juan Pablo II, Audiencia General, 2/12/99.
SOLUCIÓN DE LAS ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE

Actividad 1: Como, al menos en alguna medida, la constitución y el fin que debe
buscar la sociedad surge de las exigencias de plenitud humanas, y no de la pura
voluntad de las personas, no es legítimo que éstas al formar la sociedad contra-
digan tales exigencias de plenitud, entre las cuales se encuentra, evidentemente,
el respeto por los derechos rectamente entendidos. Si se piensa que el origen y
fundamento de la sociedad se agota en la voluntad de los hombres expresada en
un pacto o contrato social, entonces sería legítimo que éstos resolvieran organizar
una sociedad en la que no se respete al débil o indefenso.
Actividad 2: Por el primer texto se entiende que siendo el hombre parte de gru-
pos sociales, solo obtiene su bien buscando el bien común de tales grupos. Por el
segundo que, sin embargo, el hombre no es solamente parte de los grupos que
integra ni agota en ellos su ser y condición, sino que se les subordina en la medida
necesaria para alcanzar los bienes comunes que buscan.
Actividad 3: Evidentemente, se trata de un falso concepto de bien común. El

bien común es un bien del hombre, integralmente considerado. Y no hace bueno al
hombre ni al conjunto de hombres que se asesinen a niños, ancianos o enfermos,
en vez de acogerlos. El bien común no solo no se opone sino que presupone el
respeto de los verdaderos derechos.
Actividad 4: Si los municipios pueden ocuparse de algunos temas de seguridad,

sería bueno que se les permita y apoye para hacerlo (subsidiariedad), y un camino
puede ser crear una policía municipal. Por supuesto, no reemplazaría la policía
provincial ni la federal, pues el municipio integra una provincia, y esta una nación,
y existirán delitos cuya persecución puede afectar o requerir la intervención del
grupo mayor (solidaridad).
Actividad 5: a) La prohibición de universidades de gestión privada contradice

el principio de subsidiariedad, pues si diversas asociaciones pueden desarrollar el
saber científico, el estado no debe absorber tales iniciativas, sino apoyarlas, y solo
obrar cuando éstas no resulten suficientes. La solidaridad exige, sin embargo, que
tales universidades privadas se ajusten a condiciones y requisitos que establezca la
comunidad política para asegurar el bien común. b) Evidentemente, la sustitución
de los estados nacionales o sus atribuciones por grupos internacionales avasalla
el principio de subsidiariedad, aleja las decisiones de los interesados y favorece la
manipulación. c) La reserva es coherente con el principio de subsidiariedad, en
cuanto a que el estado debe dejar que sea la familia la que brinde educación a
los niños en materia de planificación familiar y ayudarlas a hacerlo. Las llamadas
“leyes de educación sexual” o de “salud reproductiva”, en la medida en que pre-
tenden reemplazar a los padres sin darles participación adecuada, vulneran esta
norma y la subsidiariedad.
Actividad 6: El texto refleja la importancia de la subsidiariedad: si no es la figura

paterna la que ayuda a desarrollar en la persona la distinción entre lo que debe o
no hacerse, el estado será un mal sustituto suyo.
Actividad 7: Los fines de la familia, como la contención afectiva y la educación,

revelan justamente que los hombres necesitan, para su perfección, la estabilidad
del matrimonio. Por eso es un contrasentido considerar que el hombre no está
hecho para tener una sola pareja a lo largo de su vida.
Actividad 8: El monopolio de la representación y participación política en los

partidos niega a los grupos infrapolíticos el rol que les cabe como gestores de la
comunidad nacional, y favorece la manipulación y masificación.
Actividad 9: El pluralismo es valioso si defiende la legitimidad de diversas formas

de buscar el mismo bien común, pero no cuando pretende amparar conductas
que contradicen la protección de la vida y la estabilidad de la familia. Puede haber
abortos y fracasos matrimoniales. Y quizás no se los pueda impedir totalmente.
Pero ello no implica que no sea socialmente dañoso. El argumento de que no
se pueden imponer pautas en estas materias, no es válido pues no se trata de
comportamientos meramente privados que no afectan a nadie, sino que ponen
en riesgo la búsqueda del bien común y el bien de otros, por lo que no debería
protegerse la libertad ni brindar apoyo social a tales conductas. Piense Ud. que
pasaría si alguien dijera que el estado debe admitir la esclavitud o la tenencia pri-
vada de armamento atómico, porque no puede prohibírseles tenerlos a quienes
lo quieran, mientras no obliguen a otros a hacerlo...
ACTIVIDADES DE AUTOEVALUACIÓN
(marque la respuesta más acertada)

1. La natural socialidad del hombre implica:
a) Que el hombre siempre vive unido en sociedad.
b) Que el hombre no elige vivir o no en sociedad.
c) Que el hombre necesita, para su plenitud, de la vida social.
d) Que el hombre se une en sociedad necesariamente.
2. La teoría del contrato social es cuestionable porque

a) Los grupos sociales no son formados voluntariamente por los hombres que los constituyen.
b) El fundamento y la finalidad de los grupos sociales no se deriva exclusivamente a la voluntad de sus
miembros.
c) Los hombres constituyen los grupos sociales porque los necesitan y les resultan convenientes.
d) La finalidad de los grupos sociales está preestablecida y de ningún modo depende de la decisión de
quienes los integran.
3. Cuando decimos que el hombre está inclinado a la vida social por indigencia y por plenitud, queremos
significar que:
a) La vida social implica carencias pero también plenifica al ser humano.
b) La vida social es necesaria al ser humano tanto por sus carencias como por sus perfecciones.
c) Según como se constituya, la vida social puede plenificar pero también puede perjudicar al ser huma-
no.
d) En la vida social el ser humano supera su indigencia y se acerca a la plenitud.
4. Puede considerarse como causa formal del grupo social

a) El bien común buscado por el grupo.
b) Las conductas humanas orientadas al fin común.
c) La actividad del gobierno o el grupo dirigente.
d) El orden o la organización vivida en el grupo.
5. La naturaleza del grupo social en relación con los hombres que la forman se expresa diciendo que:
a) El hombre es un accidente que se explica por su pertenencia a diversos grupos sociales.
b) El grupo es solo el nombre que ponemos a un conjunto de hombres, seres sustanciales.
c) El hombre es una sustancia y el grupo es un accidente que existe en los hombres.
d) Considerar al ser humano o al grupo que integra como sustancias es totalitarismo.
6. La relación entre el bien común y el bien particular supone:

a) Que el bien común debe prevalecer sobre el particular cuando se contradicen.
b) Que el auténtico y pleno bien particular no se opone sino que supone el bien común.
c) Que el bien común puede considerarse como el conjunto de los bienes particulares.
d) Que el bien particular es uno de los elementos del bien común.
7. La mejor aplicación del principio de subsidiariedad exigiría

a) Que las escuelas adopten estrategias recreativas para que los niños pasen más tiempo en ellas, fuera
del horario escolar, y desarrollen hábitos y valores.
b) Que las familias sean consultadas y tengan algún papel de decisión sobre la actividad escolar en los
establecimientos educativos a los que concurren sus hijos.
c) Que cada familia sea la responsable de decidir qué materias y/o temas va a aprender su hijo en la
escuela.
d) Que en las escuelas se convoque a reuniones para informar a las familias sobre la normativa escolar.
8. Cuál de las siguientes sería expresión de un pluralismo socialmente negativo

a) Deben ser respetadas las tradiciones propias y especiales que tiene cada región del país.
b) Es legítimo que cada persona encarne los valores de acuerdo con un proyecto de vida coherente con
la vocación de cada uno.
c) No debe una disciplina social que ahogue la iniciativa y la creatividad.
d) Una sociedad es mejor y más democrática cuando existen partidos políticos liberales, comunistas,
socialistas, cristianos, que compiten por el poder.
9. La familia, como grupo social, es

a) Un grupo social análogo a los demás infrapolíticos.
b) Un grupo social natural pero contingente.
c) Un grupo social natural e indispensable.
d) Un grupo social natural, perfecto y autárquico.
10. Respecto a la manera de organizar y constituir la familia, podemos decir que

a) Todas deberían formarse y constituirse de la misma manera.
b) Todas las formas de familia son legítimas y deben ser respetadas como tales.
c) Hay diversas formas de familia legítimas, pero también otras que no lo son.
d) Hay una única manera legítima de constituir la familia.
11. De los siguientes, ¿cuál no podría calificarse como grupo infrapolítico?

a) La familia.
b) El sindicato.
c) El estado.
d) La empresa.
12. ¿Qué distingue el verdadero del falso pluralismo?

a) El falso pluralismo pretende imponer el pluralismo como si fuera la verdad única.
b) El falso pluralismo defiende como legítimo solo un tipo de pensamiento o comportamiento.
c) El falso pluralismo pretende también la protección de ideas o comportamientos negativos.
d) El falso pluralismo defiende la pluralidad sobre los medios pero no sobre los fines.
UNIDAD 2
Las ideologías
sociales
E
n la unidad anterior sentamos las bases para comprender le origen
del orden social, su justificación, y los principios que deben informarlo
para que resulte capaz de enriquecer a la persona humana.
Sin embargo, a lo largo de la historia, se han planteado diversas “ideologías”

que también pretenden dar cuenta del fundamento y significado de la sociedad
y que se alejan, en mayor o menor medida, de los criterios expuestos en la
Unidad anterior y de los que se expondrán en lo sucesivo.
Tales ideologías son numerosísimas, y como no podríamos tratarlas todas en sus

más mínimos detalles, nos limitaremos a un planteo general, agrupándolas en
tres grandes grupos: el liberalismo individualista, el colectivismo o totalitarismo
(dentro del cuál incluiremos al marxismo, nacional socialismo y fascismo) y la
social democracia.
Tengamos presente, sin embargo, que la reducción de las múltiples posiciones

ideológicas a estas pocas categorías es una indudable simplificación, que existen
muchos matices y posibilidad de “grados” de adhesión a las mismas (“más o
menos liberal”, por ejemplo), y que en la realidad no siempre los hombres o los
gobiernos que dicen inspirarse en alguna de ellas la implementan de manera
coherente y completa.
De todos modos, su estudio, aunque más no sea simplificado, contribuye a

comprender los diversos polos en tensión a partir de los cuales se puede pensar
la relación del hombre con la sociedad. Se comprenderá que tratándose de
ideas “encarnadas” por hombres y sociedades históricas, no pueden estudiarse
desconectadas de los fenómenos históricos en que se desplegaron.
OBJETIVOS
• Identificar las diferentes posiciones ideológicas respecto del orden social.
• Contrastar los postulados de una doctrina social cristiana con los que pro-
ponen las ideologías más difundidas, y precisar la identidad específica de
la primera.
• Analizar críticamente las propuestas ideológicas sobre los principales temas
sociales.
• Comprender las razones por las que se desarrollan y proliferan las diversas
ideologías.
TEMARIO
2.1. El realismo como método y las ideologías: metodología para el estudio de la
ética social.
2.2. Las ideologías y sus denominaciones.
2.3. La revolución francesa y las ideologías.
2.4. El liberalismo individualista.
2.5. Las ideologías totalitarias.
2.6. El marxismo.
2.7. El nacionalsocialismo.
2.8. El fascismo.
2.9. La Iglesia frente a las ideologías.
Apéndice: Las ideologías y la historia argentina.
MAPA CONCEPTUAL
Además de la bibliografía general indicada al comienzo de este libro, puede consultarse:
Arnaudo, Florencio, Liberalismo, Marxismo y Social Cristianismo: tres visiones del mundo,
editorial Pleamar, Bs. As., 1997.
Arnaudo, Florencio, Principales tesis marxistas, editorial Pleamar, Bs. As., 1984.
Billot, Louis, El error del liberalismo, editorial Cruz y Fierro, Bs. As.., 1978.
Calderón Bouchet, Rubén, Nacionalismo y Revolución, editorial Huemul, Bs. As.,

1985.
Creuzet, Michael, Libertad, liberalismo y tolerancia, editorial Speiro. Madrid, 1980.
Diaz Araujo, Enrique, Maritain y la Cristiandad Liberal, editorial Universidad Nacional

de Cuyo, Mendoza, 1999.
Innocenti, Ennio, La conversión religiosa de Benito Mussolini, editorial Santiago Apostol,

Bs. As., 2006.
Meinvielle, Julio, El comunismo en la revolución anticristiana, editorial Cruz y Fierro, Bs.

As., 1982.
Montejano, Bernardino, Ideología, Racionalismo y Realidad, editorial Abeledo Perrot,

Bs. As., 1981.
Palumbo, Carmelo, Teología de la Liberación o el Marxismo enancado en el progresismo

teológico, en Palumbo, Cuestiones de Doctrina Social de la Iglesia, editorial Cruz y Fierro,
Bs. As., 1982, pág. 187 y ss.
Ramos, Fulvio, Respuesta liberal a la cuestión social del siglo XX

XX, en Palumbo, Carmelo
(Dir.), Doctrina Social de la Iglesia, volumen VI de los Cursos de Cultura Católica, editorial
Universidad Católica Argentina, Bs. As., 1989, pág. 293 y ss.
Quintana, Eduardo M., El marxismo paradógico de Antonio Gramsci, editorial Huemul,

Bs. As., 1990.
S. S. Pio XI, encíclicas Mit Brennender Sorge, Non Abbiamo Bisogno y Divini Redemptoris.
Saenz, Alfredo, Antonio Gramsci y la Revolución Cultural, editorial Gladius, Bs. As.,
1997.
Sampay, Arturo, La crisis del Estado de Derecho Liberal-Burgués, Lozada, Bs. As.,
1942.
Verdera, Hugo, Respuesta comunista a la cuestión social del siglo XX

XX, en Palumbo, Car-
melo (Dir.), Doctrina Social de la Iglesia, volumen VI de los Cursos de Cultura Católica,
editorial Universidad Católica Argentina, Bs. As., 1989, pág. 313 y ss.
Además, para profundizar en las ideologías marxista y liberal, y conocer la vida y la obra
de un prestigioso profesor argentino, especialista en Doctrina Social, muerto asesinado
víctima de la lucha entre ideologías extremistas de la década del setenta, recomendamos
Hernández, Héctor H., Sacheri. Predicar y morir por la Argentina, editorial Vórtice,
Buenos Aires, 2007.
2. LAS IDEOLOGÍAS SOCIALES
2.1. El realismo como método y las ideologías:

metodología para el estudio de la ética social.
Cuando abordamos el estudio y la explicación del orden social, se plantea

desde el inicio un problema gnoseológico.
Las teorías para comprender, fundamentar y justificar la sociedad y sus ins-
tituciones son elaboradas por seres humanos. Y por esa razón, arrastran la im-
perfección que tienen sus autores, imperfecciones derivadas de las limitaciones
de la inteligencia humana y de la posible influencia de componentes afectivos y
volitivos en las construcciones intelectuales.
La inteligencia humana es limitada, y la realidad social sumamente compleja
y extraordinariamente rica. No siempre la capacidad intelectual de las personas
ha permitido comprenderla en toda su integridad, y sobran ejemplos de teoría
sociales que terminan simplificando o fraccionando indebidamente por acentuar
unilateralmente algún criterio o cuestión como si fuera el único o principal y no uno
de varios, solo por ser el que más impactó a sus gestores o el que predominó en el
limitado espacio geográfico y temporal en que le tocó vivir. Así, no faltan pretensio-
nes de mirar a la sociedad reduciéndola a relacionas de dominación (marxismo),
o a expresión de puras autonomías individuales (liberalismo individualista).
Pero también ocurre que nuestras pasiones (emociones o sentimientos) e in-
tereses pueden influir en nuestra adhesión a una u otra tesis. A veces de manera
inconsciente. Amores y odios, esperanzas y temores, están detrás de muchas posi-
ciones ideológicas. Pensar la sociedad y sus principios fundamentales prescindiendo
del lugar que nos toca ocupar en ella, para ser “objetivo”, es difícil.
Teóricamente, debería ser posible alcanzar alguna certeza sobre la legitimidad
de la huelga, sobre la justicia del salario, o la función social de la propiedad.
Concretamente, por nuestra historia personal estamos a veces más identificados
con los obreros o con los empleadores, y desde esa identificación pensamos tales
cuestiones. Nuestra objetividad e imparcialidad se desvanecen, y con ellas la
posibilidad de dar cuenta del orden social tal como es.
Más serio todavía es el caso de aquéllos que elaboran teorías o posiciones
sociales con la conciencia de que lo hacen sirviendo algún interés. El poder de las
ideas sobre los seres humanos es enorme. Y por eso quienes desean influir sobre
los demás a fin de obtener que se comporten de una u otra manera no descuidan
la elaboración de teorías orientadas a preparar o fundamentar tesis favorables a
sus deseos o intereses.
Cuando se detecta que una teoría social no refleja de modo fiel y completo la
realidad sobre el ser y el deber ser de la sociedad, en virtud de las limitaciones
de la inteligencia humana, o de la influencia de pasiones o intereses, podemos
llamarla “ideología”.
La ideología sería entonces un saber parcializado o interesado25, que fracciona

la compleja realidad absolutizando o presentando de manera unilateral sólo al-
gunos de su aspectos. En este sentido utilizamos el término en este texto; aunque
no desconocemos que en un sentido más genérico y vulgar, se lo utiliza a veces
para designar sencillamente el “conjunto de ideas fundamentales que caracteriza
el pensamiento de una persona, colectividad o época”26.
La actitud gnoseológica realista, a diferencia de la ideológica, procura descu-
brir la realidad sobre el ser y el deber ser del hombre y la sociedad, y elaborar una
teoría capaz de describirla de manera completa e integral. Supone la capacidad
de sopesar de manera equilibrada sus diversos componentes, y de tomar distancia
respecto de las propias pasiones e intereses para ajustarnos a la realidad, en vez
de pretender ver una “realidad” porque nos conviene.
Esta penetración realista sobre la realidad humana nos permite descubrir en
ella un orden. Las cosas no ocurren de cualquier manera, ni deben ocurrir de
cualquier manera. Existen reglas que descubrimos en la realidad. A esas reglas
podemos llamarlas “orden natural”. Natural no porque ocurra necesariamente:
el hombre puede conducirse respetando o contraviniendo ese orden. Claro que
si decide contravenirlo, no será sin consecuencias. Porque justamente es “natural”
por corresponder con la naturaleza del hombre, con su auténtico bien y plenitud.
Las ideologías intentan torcer el orden natural, y con ello, son incapaces de llevar
al hombre y la sociedad a su perfección integral. Como enseña Widow, “lo verda-
deramente opuesto a una ideología no es otra ideología de signo contrario, sino el
orden propio de la existencia humana, determinado por las leyes de la naturaleza
y de la Redención”27.
Actividad 1:
Vamos a presentar ahora un texto de Carlos Sacheri y otro

de Ernesto Che Guevara. Identifique cuál de ellos afirma la
existencia de un orden natural, y cuál pretende desconocerlo,
fundamentando su respuesta:
1) “La filosofía cristiana opone a estos errores una concepción
muy distinta y conforme a la experiencia. Más allá de todo
cambio, hay realidades permanentes: la esencia o naturaleza
de cada cosa o ser. La evidencia del cambio no sólo no su-
prime esa naturaleza sino que la presupone necesariamente.
25
Ernesto Palacio caracteriza a la ideología no por su carácter parcializado o interesado, sino por su
pretensión de implantar modelos artificiales y utópicos (Cfr. Teoría del estado, editorial EUDEBA, Bs.
As., 1979). Nosotros creemos que esa es una consecuencia, justamente, de haber aportado una visión
parcializada o fraccionada del orden social, mutilándole alguno de sus aspectos fundamentales.
26
Diccionario de la Real Academia Española.
27
Widow, Juan Antonio, El hombre, animal político, editorial Universitaria, Valparaíso, 1988, pág. 179.
La experiencia cotidiana nos muestra que los perales dan

siempre peras y no manzanas ni nueces, y que los olmos no
producen nunca peras. Por no sé qué deplorable «estabilidad»
las vacas siempre tienen terneros y no jirafas ni elefantes y,
lo que es aún más escandaloso, los terneros tienen siempre
una cabeza, una sola y cuatro patas [...] Y cuando en alguna
ocasión aparece alguno con cinco patas o con dos cabezas, el
buen sentido exclama espontáneamente: «¡Qué barbaridad,
pobre animal, qué defectuoso!»... [Esta] evidencia... es lo que
nos permite distinguir lo normal de lo patológico, al sano del
enfermo, al loco del cuerdo, al motor que funciona bien del
que funciona mal, al buen padre del mal padre, a la ley justa
de la ley injusta” [...]28.
2) “Resumiendo, la culpabilidad de muchos de nuestros inte-
lectuales y artistas reside en su pecado original; no son autén-
ticamente revolucionarios. Podemos intentar injertar el olmo
para que dé peras, pero simultáneamente hay que sembrar
perales. Las nuevas generaciones vendrán libres del pecado
original... En nuestra sociedad, juegan un papel la juventud
y el Partido. Particularmente importante es la primera, por
ser la arcilla maleable con que se puede construir al hombre
nuevo sin ninguna de las taras anteriores”29.
Vamos a intentar ahora describir sintéticamente las principales ideologías
sociales, identificando sus aciertos y limitaciones, para aproximarnos así a la
realidad del orden social.
2. Las ideologías y sus denominaciones

Es importante a la hora de identificar las posiciones ideológicos no perderse
en la terminología, porque no siempre ni en todo lugar se utiliza con el mismo
sentido. En los países anglosajones, por ejemplo, es común llamar como liberales
(“liberals”) a posiciones cercanas a ideas más bien socialistas, y llamar “conser-
vadoras” a las posturas que aquí consignamos como liberales.
También es común identificar al liberalismo con las ideas “de derecha” y a
los socialismos con posiciones “de izquierda”. La clasificación de las ideologías
en términos de “derecha” o “izquierda” es, sin embargo, sumamente confusa. La
distinción se aplicó, por primera vez a la política, en la Francia de la Revolución.
Los diputados de la Asamblea Constituyente de 1792 se hallaban divididos en
dos grupos enfrentados: el de los monárquicos, que se situó a la derecha del
28
Sacheri, Carlos, El orden natural, cap. 7, “¿Existe acaso un orden natural?”, páginas 21 a 23
Ernesto Guevara, “El socialismo y el hombre en Cuba”, carta dirigida al semanario Marcha de
29
Montevideo, marzo de 1965.

Presidente, y el de la Montaña, que se situó a la izquierda. Los primeros, más

moderados, deseaban reformas a la monarquía pero a través de una evolución
gradual, respetando la legalidad y la libertad; mientras que La Montaña propugnaba
un estado revolucionario que establezca un régimen social y político igualitarios
de manera radical y si era necesario a través de la violencia. Por eso a veces se
asocia a la izquierda con programas revolucionarios y utópicos (cambios violentos
y radicales), y a la derecha como otros moderados y realistas (cambios graduales
con respeto de la tradición). A la primera con la búsqueda de la igualdad, y a la
segunda con la libertad. A la derecha con la defensa del orden, la obediencia a
la ley y la jerarquía ( por eso se los tilda de conservadores), frente a posiciones
contestatarias y revolucionarias de la izquierda.
Izquierda acentúa Derecha acentúa
Cambios violentos y radicales (re- Cambios graduales con respeto de

volución) la tradición (evolución)
Programas utópicos Propuestas pragmáticas y realistas
Igualdad Libertad
Posiciones contestatarias frente a la Defensa del orden, la obediencia a

autoridad y las reglas sociales la ley y la jerarquía
Como vemos, se trata de acentos, y la principal objeción que cabe hacer a

cada una no es tanto lo que afirma sino lo que niega, porque ambas tienen
parte de razón y el problema principal aparece cuando se radicalizan las posiciones
rechazando las tesis de la otra columna. Por eso escribió Ortega y Gasset que “Ser
de izquierda es, como ser de derecha, una de las infinitas maneras que el hombre
puede elegir para ser imbécil: ambas, en efecto, son forma de la hemiplejia moral.
Además, la persistencia de estos calificativos contribuye no poco a falsificar más
aún la “realidad” del presente, ya falsa de por sí, porque se ha rizado el rizo de
las experiencias políticas a que responden, como lo demuestra el hecho de que
hoy las derechas prometen revoluciones y las izquierdas proponen tiranías.”30.
Por eso no tiene sentido preguntarse si la Doctrina Social Cristiana es
de izquierda o de derecha: ni lo uno ni lo otro, porque busca un bien común
que incluye de manera armoniosa los diversos bienes humanos, sin excluir unos
cuando se incluyen los otros.
Hay otras diferencias derivadas, que no son tipificantes, pero a veces acom-
pañan las ideologías. Las posiciones de izquierda, al acentuar la igualdad, suelen
ser cosmopolitas o internacionalistas; mientras las posiciones de derecha, que
30
Ortega y Gasset, José, La rebelión de las masas, Prólogo, título IV.
valoran la tradición, albergan en mayor medida tesis nacionalistas. Sin embargo,

no es esencial la tesis, porque existen “izquierdas nacionales”. Por otro lado, la
actitud contestataria de la izquierda suele llevarla a rechazar la religión (que impone
alguna forma de subordinación a jerarquías eclesiásticas, a normas y dogmas),
y la derecha suele nuclear a las personas religiosas; aunque, nuevamente, nada
impide una izquierda religiosa o una derecha atea.
Por otro lado, tengamos en cuenta también que a veces la derecha o la iz-
quierda se combinan con otras caracterizaciones. Una cosa es la derecha liberal,
que defiende a ultranza la propiedad privada y el liberalismo capitalista (como los
movimientos “conservadores”), y otra muy diferente la derecha solidarista, que
asume postulados de la justicia social (como el peronismo) o incluso totalitaria
(como el fascismo o el nacional socialismo). Una cosa es la izquierda liberal, que
admite ciertas reglas de la democracia (como podría ser el socialismo o la social
democracia); y otra la izquierda totalitaria (como podría ser el comunismo).
Liberal
Derecha Solidarista
Totalitaria
Liberal
Izquierda
Totalitaria
Tengamos presente además que tales tesis pueden sostenerse en diverso grado,
dando lugar a posiciones muy confusas (ultra izquierda, centro izquierda, centro
derecha, ultra derecha).
Como vemos, son diversos los criterios que se toman en cuenta para distin-
guir la “izquierda” y la “derecha”, y ello ha llevado a discusiones interminables
sobre si determinada persona o corriente política es de derecha o de izquierda.
Lo cierto es que tales categorías además de ser imprecisas no sirven para iden-
tificar adecuadamente las teorías sociales, que son muy variadas y con muchos
matices. Tampoco resultan útiles para valorarlas: cambiar por cambiar no tiene
sentido, el cambio se justifica si es para mejorar, y por ello calificar una posición
como “conservadora y tradicionalista” o “progresista y revolucionaria” no tiene
significación si no se aclara qué se quiere conservar o cambiar, y de qué manera.
De otro modo no hay auténtico progreso. El “progresismo”, en cambio, parece
postular que lo pasado es malo por ser pasado, y lo nuevo bueno por ser nuevo.
Lo que no tiene sentido31. Por todas esas razones, sería preferible descartar el uso
de terminología tan ambigua.
31
“Mi actitud hacia el progreso ha pasado del antagonismo al aburrimiento. Hace mucho tiempo que
he dejado de discutir con la gente que prefiere el jueves al miércoles porque es el jueves.” (Chesterton,
Gilbert, New York Times Magazine, 2/11/23).
Es común a las ideologías, por su falta de fidelidad a la realidad, incurrir en

utopías. Utopía es un proyecto o propuesta totalmente irrealizable. En ello se
diferencia de un “ideal”, que sí es realizable. Las utopías causan perjuicios de
tres órdenes: a) Generan insatisfacción y frustración, pues nunca se consigue su
vigencia; b) Violentan la realidad, pues suelen demandar mucha violencia para
intentar su implantación, incrementando los males; c) Desvían a las personas de
los proyectos sociales realizables por los que deberían trabajar. Pese a tales daños,
a veces las utopías tienen de positivo que alientan el cuestionamiento de injusticias
en el orden vigente, y como siempre pasa, no dejan de poseer parte de verdad.
“La apelación a la utopía es con frecuencia un cómodo pretexto para quien

desea rehuir las tareas concretas refugiándose en un mundo imaginario.
Vivir en un futuro hipotético es una coartada fácil para deponer responsa-
bilidades inmediatas. Pero, sin embargo, hay que reconocerlo, esta forma
de crítica de la sociedad establecida provoca con frecuencia la imaginación
prospectiva para percibir a la vez en el presente lo posiblemente ignorado
que se encuentra inscrito en él y para orientar hacia un futuro mejor; sostiene
además la dinámica social por la confianza que da a las fuerzas inventivas
del espíritu y del corazón humano; y, finalmente, si se mantiene abierto
a toda la realidad, puede también encontrar nuevamente el llamamiento
cristiano”32.
2.3. La revolución francesa y las ideologías

La Revolución francesa constituye indudablemente un clásico en la historia
general y la historia del pensamiento filosófico, político y jurídico.
Se trata de un suceso sumamente complejo y con ribetes polémicos. Se ha
tejido una leyenda que la presenta como cuna de “libertad, igualdad y fraterni-
dad” (lema de la Revolución), y su obra como una contribución definitiva a la
civilización. Es cierto que se le debe reconocer valor histórico como difusión del
propósito de destruir situaciones de grave injusticia social o de poner freno a la
arbitrariedad del gobierno, aunque la revolución no fuera en la realidad coherente
con estos propósitos. También es posible identificar aspectos positivos en algunas
de sus obras, entre las que se cuentan la Declaración de los Derechos del Hombre
y del Ciudadano, aunque los hechos y la ideología que la sostienen resultan más
bien cuestionables.
Pero esta lectura culturalmente predominante, benigna, de la revolución, no
se nos aparece como ajustada a la realidad, cuando tomamos conocimiento de
muchos de los hechos que tuvieron lugar durante el proceso revolucionario, y de
las convicciones en las que se inspiraron. Si fuese tan irreprochable, no podríamos
32
Pablo VI, Carta Apostólica Octogesima Adveniens, 14/5/1971, nro. 37.
explicar como el Papa Juan Pablo II ha beatificado a 99 mártires asesinados por

los revolucionarios franceses por el solo hecho de su Fe en Cristo, o como la Re-
volución francesa ejecutó en 18 meses 30 veces más personas que las entregadas
para ser condenadas a muerte por la Inquisición española en 330 años33. El mismo
símbolo de la Revolución la “Toma de la Bastilla” del 14 de julio de 1789, parece
más bien un fiasco: cuando los alborotadores invadieron esa cárcel real, que era el
monumento a la opresión monárquica, encontraron que solo había siete personas
detenidas: dos locos, y cinco ladrones de poca importancia.
Los hechos
El 5 de Mayo de 1789 el rey Luis XVI convoca a los Estados Generales en París
a fin de obtener apoyo para la imposición de impuestos que permitan salir de la
crisis financiera reinante, sin suprimir la exención tributaria que beneficiaba a la
nobleza en un clima de pobreza debida a las malas cosechas. Sin embargo, el 17
de Junio el Tercer Estado y el bajo clero se separan de los Estados Generales y
proclaman la Asamblea Nacional, que el 9 de Julio se transforma en Constituyente
para dar una nueva Constitución a Francia y así terminar con los privilegios y
el absolutismo del monarca. En 1791, sanciona la Declaración de Derechos del
Hombre y del Ciudadano, y una Constitución que somete al rey al Parlamento.
Al año siguiente, en 1792, tal Constitución es reemplazada por otra republicana,
que precede a la ejecución del rey en la guillotina. Los años siguientes conocieron
varias constituciones, más o menos democráticas, hasta que en 1804 Napoleón
se auto corona Emperador. Su obra, si bien disímil con los planteos de algunos
revolucionarios, es legítimamente considerada la consolidación de los principios
de la Revolución. Derrotado, se restaura la monarquía, luego derrocada por la II
República, seguida del II Imperio de Napoleón III, y la III República en 1848.
La Revolución Francesa constituye el intento de desarrollar y construir la so-
ciedad y el derecho que la regula desconociendo todo vínculo o dependencia del
hombre para con la religión (naturalismo político), la tradición (revolución),
las circunstancias concretas (racionalismo) y la comunidad (individualismo)
mediante la exaltación de la autonomía y la libertad personal (liberalismo).
Tales ideas habían sido difundidas por las logias u organizaciones masónicas,
entendiendo por tales sociedades secretas a las que se ingresaba a través de un
juramento y que tenían su jerarquía, normas de obediencia, e incluso un culto a
un Dios “racional”. Se decían “humanistas” y combatían con odio a la religión.
El racionalismo la llevó a pensar que sus soluciones, en gran medida arbi-
trarias, eran incluso universalmente válidas para cualquier pueblo o nación, y por
eso el intento por exportar su modelo político, constitucional y civil. Llevó a dividir
Francia en regiones matemáticamente perfectas (ochenta y tres piezas regularmente
33
Las fuentes históricas revelan que los ejecutados luego de juicio de la Inquisición en España
fueron alrededor de 4000 durante los 330 que estuvo implantada. En cambio, en solo 18 meses los
Revolucionarios mataron 120.000 opositores.
cuadradas, de dieciocho leguas por dieciocho) pero con total desatención de la

realidad geográfica, histórica y social.
El carácter revolucionario a pretender reconstruir Francia desde cero (incluso
cambiaron el calendario para convertir el año de la revolución en año 1).
El individualismo a enunciar largas listas de derechos individuales como si
el fin de la sociedad se limitara a proteger la libertad, la propiedad, la seguridad;
como si casi bastara con su conocimiento para obtener su vigencia y para obtener
el bien común (sin requerirse también el cumplimiento de las responsabilidades
y los deberes sociales), y como si hubiesen sido siempre desconocidos hasta ese
momento. Adelantemos, sin embargo, que el individualismo de la Revolución
francesa estuvo matizado por la presencia de elementos ideológicos más bien
socializantes, presencia bastante incoherente, distinguiéndose así del proceso
constitucional anglosajón. El individualismo burgués se plasmó también, desde el
comienzo, en una aversión a los gremios y las corporaciones. En el Acta de la
Asamblea que aprobó la Constitución de 1791 se lee que “la Asamblea Nacional
suprime todas las instituciones contrarias a la libertad e igualdad de los hombres...
No habrá gremios ni asociaciones de artistas o artesanos”. La Ley de Le Chapelier,
del mismo año, disolvía los gremios y prohibía su actividad y las huelgas, conside-
rando delito la actividad sindical. Tendrían que pasar más de 100 años para que
Francia reconozca la existencia de sindicatos.
El naturalismo está presente a lo largo de toda la obra de la Revolución,
que la lleva a manifestarse como anticristiana. Rousseau y Voltaire no ahorran
denostaciones contra la religión católica. A poco de producida la revolución, la
Asamblea decreta, además de la confiscación de los bienes de la Iglesia,
la Constitución civil del clero de 1790, por la cual los sacerdotes pasaban a
depender del estado, quien elegía los obispos, regulaba su designación y educación.
Napoleón supervisaba personalmente las listas de personas que serían ordenados
sacerdotes. También regulaba la formación en los seminarios. En algunos períodos
se proyectó incluso una nueva religión, que adoraría a la diosa razón, con su culto
y ceremonias.
Ahora bien, ninguna obra humana se lleva adelante sobre la base de princi-
pios incoherentes con la realidad sobre el hombre, la sociedad y la política, sin
consecuencias. ¿Qué efectos podemos identificar en esta tentativa de refundar un
estado desconociendo el papel de la religión, la historia, la tradición, los vínculos
comunitarios? Inestabilidad política, sufrimiento del tejido social, violencia des-
bordada, incoherencia.
Inestabilidad política
En primer lugar, la inestabilidad política. ¿Cómo conseguir que un régimen
impuesto artificialmente a un grupo social sea capaz de durar en el tiempo? Basta
recordar la sucesión de regímenes políticos que se desarrollaron en la Francia pos-
revolucionaria, en tan pocos años. Seis constituciones diferentes en 20 años: 1791
(monarquía constitucional), 1793 (democracia jacobina), 1795 (república burgue-
sa), 1799 (Consulado), 1804 (Imperio), 1814 (monarquía constitucional).
Sufrimiento del tejido social

En última instancia son las sociedades las que pagan el precio de los intentos
de ajustarla a cánones que no resultan adecuados a su realidad. De hecho Francia,
luego de la Revolución, relegó su papel de primera potencia europea.
Violencia desbordada
La guillotina funcionaba a una velocidad asombrosa. Había barrios de París en
los que no se podía ingresar por el terrible olor a sangre que dejaban los cuerpos
decapitados. Incluso se colocó el nombre de Comité de Salud Pública al orga-
nismo encargado de exterminar a los opositores. “Para implantar sólidamente la
República, hay que reducir la población a la mitad”, aconsejará Jean Bon Saint
André en 1793, y Carrier, el verdugo de Nantes, dirá: “Haremos un cementerio
de Francia, antes que no regenerarla a nuestro modo”34. Muy parecidas fueron en
nuestro país las palabras de Sarmiento, cuando aconsejaba a Mitre no economizar
sangre de gauchos que eran lo único que tenían de seres humanos y un abono
que había que hacer a nuestro suelo35.
Ni los mismos revolucionarios se libraron de las ejecuciones. De los 361 dipu-
tados que votaron la ejecución del rey (ejecución que triunfó por solo un voto), 74
murieron de forma violenta (muchos degollados). El mismo Dr. Guillotin, inventor
de la guillotina para proporcionar un instrumento capaz de producir la muerte con
rapidez y eficacia, murió guillotinado.
Las campañas para someter a grupos populares disidentes, como los campesi-
nos de la Vendée, fieles a la religión católica, no ahorraban ninguna gota de sangre.
Uno de los generales franceses informaba a París el resultado de sus operaciones:
“Conforme vuestro mandato, he arrojado los niños a las patas de los caballos. He
mandado acuchillar a las mujeres que seguramente ahora no pondrán otros hijos
en el mundo. No se me puede echar en cara ningún prisionero: lo he aniquilado
todo. Los caminos están sembrados de cadáveres que, en algunos sitios, forman
verdaderas pirámides. En Savenay se fusila continuamente, pues a cada instante
llegan ladrones que se rinden. No hacemos prisioneros, se les habría de dar el
pan de la libertad, y la compasión no es negocio de la Revolución”36. Como ya
mencionamos, la Revolución francesa mató en solo 10 años 10 veces más personas
que los ejecutados por la Inquisición Española en 330 años. Las pieles curtidas
de los habitantes de la Vendée fue utilizada para hacer botas para los oficiales;
mientas que la piel de las mujeres, más suave, para hacer guantes; y centenares
de cadáveres fueron hervidos para extraer grasa y jabón37.
34
Ousset, Jean, Para que Él Reine, ediciones del Cruzamante, Bs. As., 1984, página 119.
35
Carta de Sarmiento a Mitre, 20/8/1861: “No trate de economizar sangre de gauchos. Este es un
abono que es preciso hacer útil al país. La sangre de esta chusma criolla, incivil, bárbara y ruda, es lo
único que tienen de seres humanos”.
36
Informe del General Westerman a la Comisión de Bien Público, cit. por Calderon Bouchet, Rubén,
La contrarrevolución en Francia, Huemul, Bs. As., 1967, página 102.
37
Messori, Vittorio, Leyendas Negras de la Iglesia, Editorial Planeta, Barcelona, 1997, página 106.
Incoherencia
Otra de las consecuencias comunes de desplegar acciones políticas de este tipo,
artificiales, es la incoherencia. Siendo utópicas e ideológicas, aparece claramente
como imposible e indeseable llevarlas adelante hasta sus últimas consecuencias.
Incoherencias también previsibles si tomamos en cuenta las ideas de los pensa-
dores que suelen considerarse inspiradores de la Revolución, contradictorias entre
sí: Rousseau, Voltaire, Holbach, Condorcet, D’Alembert, Sieyes, Montesquieu,
Hobbes, Locke.
La Revolución hablaba de igualdad, y resulta que prohibió el voto a las
personas libres pero de color38 y a los asalariados (Constitución de 1795, art. 13
inc. 3). De hecho, suprimió la servidumbre pero mantuvo vigente la esclavitud en
territorios bajo dominio francés. La esclavitud fue suprimida (solo nominalmente)
recién 4 años más tarde, para ser restablecida en las leyes en 1802 y mantenida
por Napoleón. La supresión de la nobleza en rigor constituyó un reemplazo de la
nobleza de la espada por la nobleza del dinero. La desigualdad de nacimiento fue
reemplazada por la desigualdad de la fortuna. Las Constituciones de 1791 y de
1795 establecieron el sufragio censitario: solo votaban quienes pagaran impues-
tos equivalentes a tres jornales, y con ello solo elegían a los electores. Napoleón
acentuó esta igualdad de los burgueses, colocando al asalariado en situación
de inferioridad, pues lo sometía al poder de policía de sus patrones.
La protección de la propiedad y prohibición de confiscación no impidió que
muchos nobles se vieran privados de sus propiedades, ni nacionalizados los bienes
de la Iglesia, adquiridos por hombres de la burguesía. Las garantías penales de
legalidad, juicio previo, imparcialidad judicial, no obstaculizaron la persecución
política y religiosa con total arbitrariedad. Durante la Convención y el régimen del
terror, se suspende la Declaración de Derechos, se suprime la división de poderes
y los jueces pueden condenar a muerte sin prueba y en crímenes no previstos por
la ley penal39. El 16 de abril de 1796, a solo 7 años de la Revolución, se promulgó
la ley contra los enemigos públicos, configurándose delito simplemente por escribir
o dar discursos contrarios a la obra de la Revolución.
El individualismo de la Revolución está manifiesto en la pretensión de hacer
de los derechos individuales el fin del estado, de la propiedad privada algo sagra-
do, del reconocimiento de la libertad personal algo casi ilimitado, de prohibir la
agremiación, de deteriorar los vínculos familiares (imponiendo la división forzosa
de la herencia entre los herederos, por ejemplo). Pero al mismo tiempo la Revo-
lución elevó la bandera (quizás solo la bandera) de la “fraternidad”, y no olvidó
la existencia de deberes sociales. La presencia de elementos más socializantes (y
totalitarios) tuvo primacía particularmente durante la Convención dominada por
los Jacobinos.
38
Martin, Xavier, Libertad, Igualdad, Fraternidad, en revista Gladius, Bs. As., nro 44, año 1999,
página 91.
39
Llerena Amadeo, Juan R. y Ventura, Eduardo, El Orden Político, A-Z Editora, Bs. As., 1991, página 354.
Esta afirmación contradictoria de la igualdad (de nacimiento) y las desigual-

dades (de dinero), de la libertad y el autoritarismo (de los órganos de gobierno
revolucionarios), del individuo y la comunidad, permiten que la Revolución
francesa sea alabada y cuestionada al mismo tiempo por sectores de derecha y
de izquierda.
Conclusiones
¿Qué queda entonces del proceso revolucionario francés en orden a la cons-
titución del orden social?
Aunque como hemos anotado suficientemente, las idas y venidas de la Re-
volución han sido muchas e importantes, podemos identificar algunos principios
que caracterizarían un modelo social inspirado en ella:
• Tendencia a pensar la organización política y jurídica del estado como el

producto de la razón, de validez universal, que sin atender a la tradición y
las circunstancias históricas es capaz de ordenar adecuadamente cualquier
comunidad humana.
• Identificación de la finalidad principal del estado y la constitución con la pro-
tección de los derechos individuales, la libertad, la igualdad, la seguridad, la
propiedad privada “sagrada” (individualismo). Pero al mismo tiempo, disposi-
ción a sacrificar cualquiera de tales derechos cuando lo exige la instauración y
sostenimiento del estado revolucionario y su ideología (totalitarismo), impuesta
a través de la violencia. La ideología iluminista de la Revolución francesa da
lugar, por ello y aunque parezca contradictorio, a una especie de “liberalismo
autoritario e intolerante”.
• Hostilidad frente a la religión, e intento de regular legalmente el culto y la

organización eclesiástica.
• Centralización burocrática y concentración del poder en el estado nacional.
• Sustitución de las desigualdades de nacimiento por desigualdades en función

de la riqueza. Participación política restringida, discriminación del asalariado
y prohibición de la agremiación.
Como veremos más adelante, no extrañan los numerosos documentos que
la Iglesia emitió, contemporáneos a la obra revolucionaria, que la cuestionaron
con dureza.
Actividad 2:
El General Don José de San Martín, en su carta dirigida a

Tomás Guido el 1/2/1834, cuestiona algunas propuestas de
su tiempo, diciendo: “Ya es tiempo de dejarnos de teorías,
que 24 años de experiencias no han producido más que ca-
lamidades; los hombres no viven de ilusiones, sino de hechos.
¿Qué me importa que me repitan hasta la saciedad que vivo
en un País de libertad, si por el contrario se me oprime? ¡Li-

bertad! désela a un niño de dos años para que se entretenga
por vía de diversión con un estuche de navajas de afeitar, y
V. me contará los resultados. ¡Libertad! para que un hombre
de honor sea atacado por una prensa licenciosa, sin que haya
leyes que lo protejan, y si existen se hagan ilusorias. ¡Libertad!
para que si me dedico a cualquier género de industria venga
una revolución que me destruya el trabajo de muchos años y
la esperanza de dejar un bocado de pan a mis hijos. ¡Liber-
tad! para que se me cargue de contribuciones a fin de pagar
los inmensos gastos originados porque a cuatro ambiciosos
se les antoje por vía de especulación hacer una revolución
y quedar impunes. ¡Libertad! par que sacrifique mis hijos en
disensiones y guerras civiles. ¡Libertad! para verme expatriado
y sin forma de juicio y tal vez por una mera divergencia de
opinión. ¡Libertad! para que el dolo y la mala fe encuentren
una completa impunidad como lo comprueba lo general de
las quiebras fraudulentas acaecidas en ella. Maldita sea tal
libertad, no será el Hijo de mi Madre el que vaya a gozar de
los beneficios que ella proporciona. Hasta que no vea esta-
blecido un gobierno que los demagogos llaman tirano, me
proteja contra los bienes que brinda la actual libertad”. En
su carta se cuestionan consecuencias de una ideología que
guarda similitud con lo ocurrido con ocasión de la Revolución
francesa. Encuentre tales analogías.
2.4. El liberalismo individualismo.

Con la revolución francesa cobra relevancia política una de las ideologías so-
ciales más difundidas que se conoce como “liberalismo individualista” (también
llamado individualismo liberal), de la que no fue, sin embargo, manifestación
totalmente fiel.
Si tuviésemos que definirlo en una breve expresión, lo que caracteriza al
liberalismo es hacer de la libertad de coacción exterior de cada individuo –la
posibilidad de obrar sin trabas exteriores-, respecto de cualquier otro ser humano,
el valor social más importante. Lo que debe buscarse y sostenerse principalmente
en cada grupo social es evitar que un individuo pueda ser forzado por otro a hacer
lo que no desea.
Al acentuar la libertad de cada uno, el peso se coloca en el individuo y sus
bienes particulares, y no en el bien de la comunidad que integra (“individualismo”).
El estado, los grupos sociales, serían ficciones artificiales, creaciones de la libertad
humana (teoría del contrato social), y su finalidad la defensa de los derechos
individuales y especialmente la libertad y la propiedad. Lo único real, existente,
serían los individuos.
En este marco, todo lo que supone límites a la libertad humana (la legislación,
el gobierno, el estado, los intereses comunitarios, los deberes sociales, la solida-
ridad) debe ser reducido al máximo, y en todo caso visto como un mal quizás
necesario en algunos casos. Los derechos de los individuos deben ser fortalecidos,
y los poderes de las autoridades divididos (“división de poderes”), limitados y
controlados. Nadie es mejor juez que uno mismo, y por tal razón, el estado no
debe interferir en las decisiones personales sino solo coordinar las libertades de
unos para que no impongan a los demás cosas que no desean. Reclamó también
la indiferencia del gobierno en materia religiosa, y en algunos casos directamente
la total separación de la Iglesia y el estado.
En el ámbito económico el liberalismo alienta la instauración del capitalismo
liberal40 (en adelante llamamos liberalismo capitalista). La libertad exige la posi-
bilidad de desarrollar libremente el comercio y la industria, y de disponer discre-
cionalmente de la propiedad privada, sin trabas o imposiciones de la autoridad
(estado abstencionista o “gendarme”). La autoridad debe ser mínima, ocupada
solo de un número muy limitado de cuestiones. La economía prosperará y se
desarrollará para el bien de todos por la vigencia de la ley de la competencia –los
agentes económicos tratarán de producir mejor y más barato y de atender mejor
a los consumidores para maximizar sus ganancias y triunfar sobre sus competido-
res- y de la oferta y la demanda –los precios variarán según el deseo que tengan
las personas de adquirirlos y los productores de ofrecerlos-. Toda intervención del
estado en este proceso es negativa, porque reduce incentivos a la producción,
creando desabastecimiento, desempleo, privilegios, rigidez, etc. Dejando libertad se
desarrollará la producción, crecerá la riqueza, y al final se beneficiarán todos por el
efecto “derrame” sin necesidad de establecer formas estatales de distribución con
desaliento de aquélla41. La asistencia social como transferencia de riqueza hacia
los más necesitados debe limitarse pues desalienta el esfuerzo por el éxito econó-
mico y espanta las inversiones. En sus formulaciones más radicales, la igualdad
social es considerada una meta utópica, peligrosa e injusta, y la justicia social un
sentimiento tribal y una fórmula sin sentido42.
Son exponentes clásicos del pensamiento liberal Manuel Kant (1724-1804) en
el terreno filosófico, John Locke (1632-1704) y John Stuart Mill (1806-1873) en
el político, y Adam Smith (1723-1790) en el económico.
40
Ver Smith, Adam, La riqueza de las naciones, 77 y ss., Mises, Ludvig, La acción humana (tratado
de economía).
41
A este efecto derrame parece referirse Juan Pablo II al expresar que “¡Los pobres no pueden esperar!
Los que nada tienen no pueden aguardar un alivio que les llegue por una especie de rebalse de la
prosperidad generalizada de la sociedad.” (Juan Pablo II, Discurso a los Delegados de la Comisión
Económica para la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPALC), Santiago de
Chile, 3 de abril de 1987).
42
Hayeck, F. A., El atavismo de la justicia social, en Nueve estudios de filosofía, política, economía e
historia de las ideas, página 51 y ss.
También pueden ser enrolados en el liberalismo pensadores más recientes

como Ludwig Von Mises, Friedrich Von Hayek, Robert Nozick, Karl Popper y
Milton Friedman. Claro que como todas las ideologías, son tipos intelectuales, y
no siempre todas las personas que adhieren a ellas lo hacen de manera uniforme
o con el mismo alcance.
Podemos sintetizar de manera simplificada los postulados del liberalismo:
Liberalismo político: la sociedad y sus instituciones existen para prote-
ger la propiedad, la vida y la libertad de los ciudadanos. De modo que el
derecho sólo puede intervenir cuando alguien daña la propiedad, la vida
y la libertad de otro. Salvo estos casos, debe permitirse a cada uno vivir
como desee. Suelen hablar de un pacto social que celebra el hombre al
ingresar a la sociedad, porque le conviene vivir en sociedad. El gobierno
sólo es legítimo si surge de un acuerdo, si tiene el consentimiento de los
gobernados, y debe hacer lo que éstos quieren.
Individualismo: la sociedad, las necesidades sociales, las obligaciones para
con la sociedad, tienen valor secundario; lo que tiene valor es el individuo
y su libertad; y solo muy excepcionalmente puede ser restringida en interés
de la comunidad.
Anarquismo de base: la autoridad es un mal necesario, es un mal porque
limita la libertad, y necesario, porque sin ella no podríamos vivir protegi-
dos.
Libre mercado o liberal capitalismo: el estado no debe intervenir en
la economía, debe dejar su regulación al mercado y la competencia, pro-
tegiendo sí la propiedad privada. Por eso rechazan la fijación de precios
máximos, salarios mínimos, el cobro de impuestos progresivos a la renta
y la redistribución de riquezas (quitarles a quienes más tienen para darles
a quienes menos tienen), la actividad de los sindicatos, la existencia de
empresas públicas, etc.
Indiferentismo moral y religioso: la religión es una cuestión privada de
cada uno, el estado debe mantenerse al margen, indiferente. No hay leyes
ni valores morales a los que debamos someternos; o en todo caso, si los
hay, el estado y el derecho solo debe resguardar la libertad de cada cual
de actuar conforme con sus valores personales.
Libertad de expresión: cada uno tiene el más amplio derecho de decir,
pensar o publicar lo que desee. Sobre todo, hacen hincapié en la libertad
de prensa y son enemigos acérrimos de toda censura o control moral.
Actividad 3:
Robert Nozick es considerado un claro exponente del pen-

samiento liberal. En su libro “Anarquía, estado y utopía”
encontramos el siguiente texto.
“No existe ninguna entidad social con un bien al que pueda

someterse algún sacrificio por el propio bien. Solo existen
personas individuales, diferentes personas individuales, con
sus propias vidas individuales. Utilizando una de estas per-
sonas para beneficiar a las otras, la suma a ella y beneficia a
las otras. Nada más” (la traducción es nuestra). Responda:
a) ¿Qué características del liberalismo se advierten en él?; b)
¿Cómo responder a su tesis sobre la instrumentalización de las
personas cuando se subordina su bien al bien común?
El liberalismo descansa sobre algunas afirmaciones verdaderas. El hombre

es un ser dotado de libre albedrío, y debe hacerse cargo de dirigir su vida y la de
las instituciones que crea. El hombre necesita, para desarrollarse, de un ámbito
de libertad, de poder elegir sus conductas y la forma en que va a encarnar los
valores. La autoridad no debe extralimitarse conduciéndose de manera arbitraria u
opresiva. Los grupos sociales no deben anular la legítima libertad de las personas
que la integran, ni puede disponer de sus bienes desconociendo su dignidad. La
economía crece mejor si se reconoce a las personas la propiedad sobre los bienes
que producen.
Pero también adolece de graves limitaciones. No comprende que el ser
humano es por naturaleza un ser social, y que como tal, debe buscar su bien como
bien común, en cooperación con los otros. Por eso, si bien la sociedad debe pro-
teger los derechos de las personas, no se agota ahí su papel, sino debe promover
el bien común y asegurar que las personas cumplan con sus deberes. Y por ello el
individuo no debe reclamar una libertad que desconozca sus obligaciones sociales.
Tampoco comprende que una autoridad mínima deja a los individuos débiles a
merced de los que son más poderosos (económicamente, por ejemplo). Por eso
se lo ha descripto con la fórmula “zorro libre en gallinero libre”. Dejar absoluta
libertad de prensa significa poner a los ciudadanos a merced de lo que las grandes
empresas de comunicación (radio, diario, televisión) deseen publicar o silenciar.
No toda libertad de expresión debe ser admitida, porque puede ser dañosa para
la comunidad. A veces, además, se funda en un concepto demasiado limitado de
“libertad”. Que no nos “prohíban” trabajar, estudiar, desarrollar una industria, no
significa que en los hechos tengamos la libertad de hacerlo, pues nuestra situación
económica puede impedírselo, y por eso no es suficiente que el estado se abstenga
de intervenir para que se asegure una verdadera libertad. Por eso se ha dicho que
el liberalismo exalta libertades abstractas (de votar o publicar por la prensa...) y
se olvida las libertades concretas (de tener mi casa, mi trabajo, etc.). No faltan
casos, también, en los que no se computa la “libertad” de todos: cuando algunos
liberales elevan la bandera del “aborto libre”, se olvidan de la imposición que se
le realiza a la persona por nacer, que no ha elegido su muerte.
En el fondo, no advierte que la libertad no debe ser defendida por sí misma,
aislada de la manera como se ejercita. Poder elegir es bueno si lo que se elige
es el bien, y en el caso del ser humano, bien es aquello capaz de enriquecer a la
persona de manera integral y comunitaria.
En cuanto a los análisis económicos del liberalismo capitalista, suelen estar

repletos de indebidas generalizaciones: es cierto que la ingerencia estatal en la
economía a fin de lograr la justicia puede causar perjuicios a su funcionamiento,
pero en vez de proponer cuidado en tales intervenciones para prevenir o morigerar
tales perjuicios, directamente las descarta de manera absoluta.
En los hechos el liberalismo capitalista significó un gran desarrollo tecnológico
y productivo, pero a costa del incremento de las desigualdades sociales y de la
exclusión económica de sujetos a los que no alcanzó el pretendido “efecto de-
rrame”. Cada vez resulta mayor la desigualdad entre los países ricos y los países
pobres; y dentro de los países, conviven sectores de opulencia al lado de grandí-
simos grupos en la miseria. Algunos seres humanos, sobre todo los más débiles,
terminan oprimidos no por los gobiernos, sino por otros individuos más poderosos
(multinacionales, instituciones financieras, medios masivos de comunicación).
Implica también el incremento de actitudes sociales egoístas e individualistas,
y un deterioro de la vigencia de los valores morales en los individuos y los grupos
sociales.
Dichas consecuencias, puestas de manifiesto a partir de la Revolución In-
dustrial de fines del siglo XVIII, generó importantes reacciones: a) desarrollo del
sindicalismo y surgimiento del derecho laboral para proteger a los trabajadores;
b) difusión de posiciones antiliberales, y entre ellas ideologías totalitarias como
los socialismos internacionales (marxismo comunista) y nacionales (fascismo y
nacional socialismo alemán), la socialdemocracia, y además la sistematización de
la doctrina social de la Iglesia.
Es importante entonces no olvidar que los regímenes totalitarios que vamos
a estudiar a continuación, no son sino hijos del liberalismo, nacidos a raíz de sus
consecuencias.
Actividad 4:
Imagine que respuesta daría un liberalismo coherente a los

siguientes temas:
a) Producción y distribución de pornografía;
b) Percepción de impuestos con porcentajes más elevados a
medida que aumentan los ingresos de las personas;
c) Implementación por ley de un salario mínimo para los
trabajadores.
2.5. Las ideologías totalitarias

El liberalismo individualista acentuaba la libertad y el interés de cada individuo.
Las ideologías totalitarias, en cambio, prefirieron erradicarlos totalmente.
Se las llama totalitarias, porque solo les interesa el “todo”, el grupo social, y las
personas solo son consideradas con valor como “partes” de ese todo. El individuo
no tiene existencia “relevante”, carece de valor o dignidad fuera de su condición de

parte del estado o de los grupos sociales. La realidad fundamental (sustancia) es el
grupo, la persona es solo algo de o en el grupo (accidente). No tiene propiamente
“derechos”, sino funciones sociales que cumplir. No puede reclamar libertad si
no es para la realización de las demandas de la colectividad (por eso se lo conoce
también como “colectivismo”), en pos de las cuales los miembros son sacrificables.
Por tales razones, los totalitarismos suelen ser profundamente inhumanos, estando
dispuestos a sacrificar de manera insensible a los individuos cuando ello conviene
a los intereses de la clase social, la raza, la nación o el estado.
Vamos a describir a continuación ideologías que encarnan propiamente el
totalitarismo. Sin embargo, no desconocemos que a veces existen elementos
“totalitarios” en las sociedades que dicen inspirarse en el liberalismo. Así ocurre,
por ejemplo, cuando admiten valoraciones fundadas en el utilitarismo. El utili-
tarismo es la doctrina que considera que las conductas son legítimas cuando la
suma de beneficios que traen supera la suma de los perjuicios que provocan. Ello
lleva a legitimar violaciones de los derechos de las personas cuando se considera
beneficioso para la mayoría. Cuando Estados Unidos resolvió arrojar las bombas
atómicas sobre dos ciudades muy pobladas de Japón en 1945, razonó de manera
utilitarista: si se arroja la bomba se provocan algunas muertes y destrozos, pero se
pone fin a la guerra y así se evitan más muertes y destrozos… Claro, no impor-
taron los derechos de los niños, mujeres, ancianos, que habitaban pacíficamente
Hiroshima y Nagasaki, cuya violación directa y deliberada no podía justificarse
pues no se trataba de “agresores”.
Tampoco debemos desconocer, al tratar de la inhumanidad del totalitarismo,
que el liberalismo también tiene ribetes inhumanos, al enseñar que la comuni-
dad y sus autoridades deben permanecer indiferentes frente al sufrimiento y las
privaciones de parte de sus habitantes, o ante los abusos de los que puedan ser
víctimas los sectores más débiles frente a los poderosos.
Encontramos regímenes con rasgos totalitarios incluso en el mundo antiguo.
Tomemos, por ejemplo, el caso de Esparta. Había subyugado y sometido a
muchos otros pueblos, y vivían con temor a levantamientos, por lo que tuvieron
que desarrollar un fuerte aparato estatal de seguridad, control y disciplina, que
algunos han asociado al totalitarismo43. Los niños eran propiedad del estado, no
pertenecían a sus padres, y eran preparados desde su nacimiento para las funcio-
nes estatales. Los que no resultasen útiles (los bebés enfermos, por ejemplo) eran
asesinados. La educación de la clase superior, esparciata, era fundamentalmente
de preparación militar, completada con la vida al aire libre y flagelaciones crue-
les para endurecerlos. Entre los veinte y los sesenta años todo su tiempo estaba
dedicado al servicio obligatorio del estado, viviendo en cuarteles bajo vigilancia
estricta. Lo ilotas, clase inferior, eran considerados siervos.
Cfr. Massot, Vicente, Esparta. Un ensayo sobre el totalitarismo antiguo, Grupo Editor Latinoamericano,
43
Buenos Aires, 1990.

Las ideologías totalitarias más conocidas del mundo contemporáneo son el

marxismo, el fascismo y el nacional socialismo (nazismo). El marxismo se gestó
en nombre de la clase proletaria (los pobres nunca se adhirieron en masa al
marxismo, y en muchos estados tampoco los obreros); en cambio, el nazismo
y el fascismo constituyen más bien movimientos de reacción de la clase media
(pequeña burguesía, campesinado, artesanos, profesionales) reclamando la ins-
tauración del orden y la autoridad ante la pasividad del liberalismo frente a la
crisis y la desintegración traída por el marxismo. Pero como ya dijimos, diversos
gobiernos han inspirado sus políticas en sus postulados, no siempre del mismo
modo ni con total coherencia.
2.6. El marxismo.
Se conoce como marxismo a las ideas y doctrinas sostenidas por Carlos Marx
(1818-1883). Gran parte de ellas han sido escritas y elaboradas en colaboración
con Friederich Engels (1820-1895). Como ocurre con todas las ideologías, reco-
noce variantes y corrientes diversas. No es exactamente lo mismo lo que enseñó
Marx, que lo que desarrollaron, en base a sus ideas, Lenin o Stalin en Rusia, Mao
en China, o Fidel en Cuba. Por razones de espacio no podemos aquí entrar en
tantos detalles, y pedimos nos disculpen algunas imprecisiones.
Sostiene el marxismo que la realidad es solo material, y que se mueve por
las contradicciones generadas en ella en virtud de la lucha y oposición entre los
contrarios. Estas contradicciones se explican a través de una ley dialéctica: la tesis
(afirmación) entra en contradicción y oposición con su antítesis (contraria), y del
conflicto entre tesis y antítesis surge la síntesis, que pone fin al conflicto suprimiendo
todo lo contenido en la tesis y la antítesis. Siendo real únicamente lo material, el
ser humano carece de una dimensión espiritual, e incluso de una entidad relevante
en sí y por sí mismo: es sólo el conjunto de sus relaciones sociales. Al actuar en
el mundo y producir objetos, ocurre a veces que el hombre termina sometido o
esclavizado a los objetos que no son más que creaciones suyas. A esta subordina-
ción o sometimiento a sus propias creaciones como si fuesen extrañas llama Marx
“alienación”. La alienación tiene dimensiones económicas (el trabajador se ve
privado de lo que produce y termina sometido al capitalista dueño de la propiedad
privada), religiosas (el ser humano crea una religión y después se subordina al Dios
que él mismo ha hecho), ideológicas (se inventa una ideología para justificar la
dominación económica y los hombres la adoptan como si fuese verdad), políticas
(el estado es creado para proteger solo los intereses de los opresores y el hombre
se somete a él), etc.
Llevadas al plano social tales ideas condujeron al marxismo a sostener que
toda sociedad está constituida por dos grupos en permanente y necesario conflic-
to: un grupo opresor y un grupo oprimido (clasismo o lucha de clases). La
base de la opresión se explica por las relaciones de producción (infraestructura
económica), tiene sus privilegiados y sus marginados. La infraestructura da lugar
a una superestructura destinada a favorecer, justificar o consolidar la opresión, y
que estaría integrada por la cultura, la religión, el estado, el derecho, la idea de
patria. Cultura, religión, estado, derecho, patria, no serían más que creaciones
sociales destinadas a legitimar las relaciones de producción y opresión vigentes
y sus principios. Estas clases sociales en pugna fueron los amos y esclavos en el
mundo antiguo, señores y siervos en el medieval, y burgueses y proletarios luego
de la revolución industrial.
La historia de la sociedad es la lucha de una clase dominante que quiere oprimir
económicamente a una clase dominada; y para lograrlo y vencer las resistencias
se sirve de la cultura (moral, religión, organización familiar, derecho, instituciones
políticas, educación, etc.). Para el marxismo, entonces, todo el orden social es
una elaboración de algunos para oprimir a otros; por eso llama a la economía
la infraestructura (porque está “debajo” de todo) y a la cultura superestructura
(porque es un medio que utiliza la clase opresora para ocultar una estructura de
dominación económica que está debajo).
Por otro lado, entiende que como el único que trabaja es el obrero, él debería
obtener toda la ganancia; en cambio, el burgués (dueño de los medios de pro-
ducción) paga un salario menor y se queda con las ganancias (“plusvalía”); por
eso considera que el sistema de salarios es de por sí injusto.
Por la lógica propia del sistema capitalista y de manera inevitable, la vigencia
de la aparente libertad económica lleva a una cada vez mayor concentración de
la propiedad privada en manos de unos pocos, acelerando la lucha de clases
sociales antagónicas, la de los proletarios y los burgueses, hasta que necesaria-
mente se produzca la revolución violenta por la cual los primeros arrebatarán el
poder a estos últimos para instaurar una dictadura del proletariado que ponga en
vigencia un estado socialista (primera etapa). El orden social evoluciona a partir
de la lucha entre clases dominadas y dominantes por la opresión y desigualdad
económica. La causa de esta desigualdad y lucha es la propiedad privada: algunos
tienen bienes y otros no. Entonces, para eliminar la lucha de clases, y obtener la
igualdad, es necesario que desaparezca la propiedad privada, que es la fuente de
las desigualdades.
El estado socialista será el único dueño de los bienes de producción, planificará
y dirigirá toda la actividad económica, recibiendo de cada habitante el trabajo de
acuerdo con su capacidad, y entregando a cada uno beneficios según su necesi-
dad. Debe eliminar todo resabio de la desigualdad opresora del mundo burgués:
la propiedad privada, el salario, la familia, la herencia, la religión. Los individuos
trabajarán para el estado en la tarea que éste les asigne, y el estado proveería a
cada individuo de alimento, vivienda, vestido, en la medida en que lo considera
necesario. Toda oposición al régimen debe ser perseguida y neutralizada. Así, por
ejemplo, la Constitución soviética de 1936 tipificará el delito de ser “enemigo del
pueblo”. Gracias a la vigencia de la dictadura del proletariado y del estado
socialista, con el tiempo, se podrá arribar a una “sociedad comunista” (segunda
etapa) en la que no será necesario el estado porque los hombres dejarán de lado
su individualismo. Dejará de requerirse un gobierno, que será sustituido por una
administración de las cosas. En el marxismo original, entonces, socialismo y co-
munismo no son sino dos etapas de la misma revolución. Más tarde, en cambio,
se podrá distinguir un movimiento comunista (que adhiere a todo el postulado

marxista), de otro socialista (más moderado y menos violento, aunque sin aban-
donar las tesis marxistas más importantes).
De una manera muy simplificada, podemos sintetizar así los postulados del
marxismo:
Materialismo economicista: El hombre es pura materia (sin espíritu), su
vida es únicamente terrena (no hay supervivencia después de la muerte);
sus únicas necesidades reales son las económicas. Es materia más evolu-
cionada que la de los animales y vegetales (por eso no se puede hablar de
dignidad de ser humano). Análogamente, la última determinante de una
sociedad es su estructura económica siendo la cultura, la moral, la religión,
la política, el derecho, únicamente un modo de justificar la dominación
económica. En virtud de ello, es necesario rebelarse contra autoridades,
derecho, y ley moral. De allí que condenaron como opresor hasta el mismo
vínculo matrimonial.
Determinismo histórico progresista: el hombre no construye la historia,
sino que esta es fruto de la lucha de clases, que no puede ser detenida y
que avanza sin cesar hacia el comunismo. Por eso, todo lo que se haga para
incentivar la lucha de clases y el advenimiento del comunismo es sensato, y lo
que intente dificultarlo es insensato (“el fin que justifica los medios”). Como
podemos ver, hay un determinismo porque el proceso hacia el socialismo
y comunismo se producirá de manera inevitable, por la misma necesidad
histórica, y solo cabe a los hombres advertirlo o intentar, infructuosamente,
oponerse a él.
Amoralismo: como vimos recién, el proceso que lleva a la implantación
del comunismo no es libre ni optativo, es necesario e imperioso. Es una ley
histórica tan necesaria como la gravedad. Por eso, el proceso revolucionario
no puede ser juzgado moralmente como bueno o malo: es así, inevitable-
mente. Y como para producirse necesita injusticias (opresión), cada vez
mayores, resulta que el marxismo se nutre y necesita las injusticias. Por eso
su odio hacia aquellos que se empeñan en hacer desaparecer las injusticias
sin la revolución socialista, como tantas obras de caridad de instituciones
cristianas, porque le quitan su base de sustentación.
Ateísmo militante: la religión será o un invento de la clase dominante
para hacer creer a los dominados en otra vida y que de ese modo no se
rebelen; o un invento de los oprimidos representando su rebeldía; es siempre
una creación del hombre. Por eso Engels la llamó “el opio de los pueblos”
(deja al pueblo drogado haciéndole creer en una felicidad posterior a esta
vida) y el estado marxista persigue toda religión. Sólo admite “la religión del
hombre” (el culto del hombre), porque no lo aliena (no lo hace depender
de otro). “La base filosófica del marxismo es el materialismo dialéctico…,
materialismo indiscutiblemente ateo y resueltamente hostil a toda religión”
(Lenin, Sobre la religión, capítulo II). Después de 20 años de revolución
comunista, por ejemplo, quedaban en la Unión soviética solo diez sacerdotes

católicos libres y solo once iglesias abiertas al culto.
Anarquismo de base: la autoridad es un mal, porque nos somete al poder
de otro, y debe ser eliminado en la comunidad comunista. El estado, el
derecho, la patria, la familia y la moral “occidental” son instrumentos de la
clase dominante para oprimir económicamente a los dominados; generan
alienación. Luego de la dictadura del proletariado deben desaparecer. Pero
para conseguir la sociedad comunista, admite la instalación de una violenta
dictadura socialista.
Clasismo: toda sociedad se explica y avanza por la lucha y el conflicto
entre una clase opresora y otra oprimida. “Toda la historia de la sociedad
humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases. Libres y
esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y
oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre,
empeñados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca
y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación
revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases
beligerantes”. (Manifiesto Comunista de Marx y Engels ,1848).
Internacionalismo: el único vínculo valioso entre las personas es la
clase social: los oprimidos de todo el mundo deberían unirse contra sus
opresores, sin importar su nacionalidad (por eso se trata de un “socialismo
internacional”). “Proletarios de todos los países, uníos”, termina diciendo el
Manifiesto Comunista de Marx y Engels (1848), que ya había adelantado
“a los comunistas se nos reprocha también que queramos abolir la patria,
la nacionalidad. Los trabajadores no tienen patria. Mal se les puede quitar
lo que no tienen”.
Igualitarismo: debe suprimirse todo lo que sea fuente de desigualdades.
En los hechos, sin embargo, se impuso una nueva desigualdad: entre los
partidarios del comunismo y los disidentes. Según las primeras constitu-
ciones soviéticas, por ejemplo, quienes descendían de familias burguesas
eran privados del derecho al voto.
Totalitarismo: la sociedad es lo único relevante, los individuos, las per-
sonas, no tienen valor por sí, son solo parte de la sociedad sacrificable en
beneficio de la lucha de clases. En realidad, “la esencia humana no es algo
abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las
relaciones sociales” (Marx, Karl, Tesis sobre Feuerbach, nro. 6, 1845). El
avance sobre al libertad y privacidad del individuo es tan intenso que se
propone incluso evitar que las familias eduquen a sus hijos, y que en su
lugar lo haga el estado. “¿Nos reprocháis acaso que aspiremos a abolir la
explotación de los hijos por sus padres? Sí, es cierto, a eso aspiramos…
pretendemos destruir la intimidad de la familia, suplantando la educación
doméstica por la social” (Marx y Engels, Manifiesto Comunista, 1848). En
el mismo sentido, el marxismo denuncia que la mujer está sometida injus-
tamente al varón por su función de madre, y por eso propone liberarla a

través del amor libre y del aborto.
Colectivismo económico y comunismo: la economía es la última de-
terminante de todo el orden social, basado sobre la explotación que realizan
los dueños de los bienes de producción. Por eso, la dictadura socialista debe
eliminarse la propiedad privada de los bienes fundamentales, la propiedad
debe ser colectiva y el estado debe ser el único propietario de las tierras
y los medios de producción (nacionalizaciones coactivas), y dirigir toda la
actividad económica (qué va a estudiar, comer, vestir, vivir y dónde va a
trabajar cada uno). Con el tiempo, se pasará al comunismo, en el que los
bienes serán “comunes”.
Utopismo: utopía es un falso ideal, porque es irreal, imposible. La idea
del marxismo de que aparecerá un “hombre nuevo” solidario, que no será
necesario el estado, ni derecho, que cada uno contribuirá de acuerdo a su
capacidad y recibirá conforme con su necesidad, desconoce la debilidad
y fragilidad humana, y constituye una utopía que como tal impide el esta-
blecimiento de las soluciones auténticas a los problemas reales.
Actividad 5:
Lea la siguiente expresión de Lenin, líder de la revolución

marxista bolchevique en Rusia, e identifique en ella algunas de
las características del marxismo reseñadas precedentemente.
“¿En qué sentido negamos la moral y la ética? La negamos en
el sentido en que la ha predicado la burguesía, deduciéndola
de los mandamientos de Dios. Claro está que nosotros decimos
que no creemos en Dios, y sabemos muy bien que el clero,
los terratenientes y la burguesía hablaban en nombre de Dios
para defender sus intereses de explotadores. O bien, en lugar
de tomar como punto de partida de la moral los dictados de
la ética, los mandamientos de Dios, partían de frases idealistas
o semidealistas que, en definitiva, se parecían extraordina-
riamente a los mandamientos de Dios. Nosotros negamos
toda esta moralidad tomada de concepciones al margen de
la naturaleza humana, al margen de las clases. Decimos que
eso es engañar, embaucar a los obreros y campesinos y nublar
sus cerebros, en provecho de los terratenientes y capitalistas.
Decimos que nuestra moral está enteramente subordinada a
los intereses de la lucha de clases del proletariado. Nuestra
ática tiene por punto de partida tos intereses de la lucha de
clases del proletariado. Es moral lo que sirve para destruir
la antigua sociedad explotadora y para agrupar a todos los
trabajadores alrededor del proletariado, creador de la nueva
sociedad comunista. La moral comunista es la que sirve para
esta lucha, la que une a los trabajadores contra toda explo-

tación y contra toda pequeña propiedad, porque la pequeña
propiedad entrega a un individuo lo que ha sido creado por
el trabajo de toda la sociedad”44
El marxismo tuvo desarrollos concretos en países como la Unión de las Repúbli-

cas Socialistas Soviéticas (revolución bolchevique de 1917 en Rusia, consolidada
por Lenin, Trotski y Stalin) y sus satélites del este de Europa, además de China,
Vietnam, Corea del Norte, Cuba (revolución de 1959, que gradualmente se fue
declarando marxista), etc. Intentó instalarse también en España en la década del
30, pero fue derrotado por el Ejército Nacional liderado por el General Francisco
Franco. Cada una de sus realizaciones tuvo matices y diferencias. En los hechos
significó una mayor igualdad económica, pero a costa de la prisión y asesinato de
millones de seres humanos opositores, la supresión de toda libertad (inclusive la
de irse del país o de manifestar alguna oposición), la prohibición o restricción de
la práctica religiosa (confiscando bienes de la Iglesia, expulsando, encarcelando y
eliminando a sus ministros, prohibiendo la enseñanza y difusión, etc.), la militari-
zación de la sociedad, y de cierto estancamiento económico: pretendió distribuir
sin incentivar la producción. En la Unión Soviética, por ejemplo, los primeros
30 años de comunismo marxista significaron más de diez millones de personas
recluidas en campos de concentración, y un millón, directamente ejecutados. “El
régimen comunista fundado por Lenin y consolidado por Stalin descansaba en
tres pilares: partido único, abolición de la propiedad privada de los medios de
producción e incorporación forzosa de las nacionalidades no rusas. El régimen se
impuso mediante un verdadero terror. Se aniquiló la base cultural del campesinado,
la iglesia ortodoxa, y a toda la oposición dentro y fuera del comunismo. Millones
de personas murieron a causa de las ejecuciones, purgas, deportaciones, hambre,
etc.”45. La Cheka, policía secreta soviética, se ocupaba de asesinar a quienes se
imputaba ser representantes del régimen burgués.
Claro que existieron divergencias dentro del mismo marxismo soviético. Trotski,
por ejemplo, alentaba la difusión del comunismo en otros estados (“revolución
permanente”). Stalin, triunfador en la disputa, consolidar el comunismo en la
Unión Soviética y sus países limítrofes y luego negociar diplomáticamente con
occidente.
Hay parte de verdad en el marxismo. Hay situaciones de verdadera injusticia
por la pobreza y explotación económica que sufren algunas personas; y muchos
se aprovechan de las instituciones sociales y jurídicas para generar o proteger in-
justicias económicas. Cambios sociales importantes han ocurrido a veces cuando
las víctimas deciden no soportar más y se levantan contra sus opresores.
V. I. Lenin, Tareas de las Juventudes Comunistas, Discurso en la I Sesión del III Congreso de Juventudes
44
Comunistas de Rusia, Moscú, 2 de octubre de 1920.

45
ALFAYA, Agustín, voz “Unión Soviética” en Gran Enciclopedia Rialp, Madrid, 1991.
Pero también hay limitaciones en el planteo marxista:

• Reduce el hombre a la materia, desconoce que tiene una dimensión es-
piritual y una inclinación natural a la religión; y en lugar de alimentarla y
favorecerla pretende suprimirla. En el mismo sentido, reduce al individuo
a ser una parte, producto o conjunto de relaciones sociales, desconociendo
así que constituye un ser que existe en sí y que las relaciones sociales son
un aspecto de su ser, y no al revés.
• Supone para todo una última determinante económica, restando relevancia

a otros móviles o motivos más determinantes en las personas; y reduce la
explicación social a una cuestión de poder, una lucha de dominación de
unos contra otros, sin lugar para la cooperación y la solidaridad.
• La idea de que todo sometimiento del hombre es indigno o una alienación,

supone un endiosamiento del hombre, que no reconoce su condición de
ser finito y dependiente. Y por eso también el odio marxista a todo postu-
lado o principio absoluto fuera del hombre, sea una moral natural, sea una
religión.
• Considera que toda desigualdad y toda dependencia económica son injustas.

Enseña que el sistema de salarios es en si mismo injusto; y que todo el valor
del trabajo corresponda al empleado (olvidando el trabajo de organización,
dirección, y el riesgo asumido por el empresario).
• Sostiene postulados utópicos (imposibles en la realidad), como una vida

sin gobierno para la sociedad comunista, o que los hombres van a dejar
de ser individualistas. Incurre así en falsas generalizaciones, y por algunos
abusos de poderosos o propietarios pretende eliminar el uso en lugar de
corregirlo...
• Olvida los beneficios de la propiedad privada: a) orden y paz social; b)

mejor cuidado de los bienes (porque cada uno cuida mejor lo propio); c)
incentiva la producción y el crecimiento económico; d) asegura un mínimo
de libertad.
• Desconoce que las revoluciones violentas, muchas veces, producen daños

irreparables aún en aquellos casos en que sus motivaciones son justas; y
que por ello es preferible el trabajo lento y gradual de transformación y
reforma.
• Oculta la responsabilidad personal por las acciones libres de hombres libres

concretos, como si se tratara de leyes sociales e históricas necesarias, y con
ello, pretende desconocer que todos los proyectos políticos y económicos
pueden y deben ser valoradas moralmente, en sus fines y en sus medios (las
intenciones no justifican de por sí cualquier medio), antes de comprometerse
en su instauración.
• Como se nutre y necesita de la injusticia para que se implante su ansiada

revolución, el marxismo es intrínsecamente injusto e incapaz de valorar la
justicia. No puede anhelar una mejora en las condiciones de justicia, porque
ello obstaculizaría la revolución. Por ello, por ejemplo, los guerrilleros mar-
xistas argentinos asesinaron sindicalistas que obtenían mejoras graduales
para la situación de los obreros.
Pero quizás el error más grande del marxismo esté en la “solución” que pretende
dar al problema de la injusticia económica: prohibir la propiedad privada, la legí-
tima libertad, la familia, la práctica religiosa etc. etc. Solucionar una injusticia con
más injusticia. Y peor aún, creer que la solución no viene tratando de evolucionar
hacia situaciones más justas por medio de la cooperación, sino incentivando las
disputas, el resentimiento, el odio y la discordia entre las clases y estableciendo
una revolución violenta y opresora.
Por todo esto se ha calificado al marxismo de economicista (porque la última
determinante de la sociedad serían sus relaciones de producción), clasista (porque
la sociedad es vista como un permanente conflicto entre clases sociales), colectivista
y comunista (porque la propiedad sería colectiva), totalitario (porque el estado
dirigiría todo y sería lo único importante, no dejando lugar para el desarrollo ni
dando valor a las personas), determinista (el hombre no es libre, sino producto de
estructuras sociales que se mueven por leyes históricas necesarias), amoral (todo lo
que contribuye a la revolución es legítimo), ateo (porque persigue la religión), y en
el fondo anarquista (porque postula que todo sometimiento es ilegítimo y que des-
pués de la etapa de la dictadura del proletariado no debe haber ya gobierno).
Actividad 6:
Lea la siguiente enseñanza del Papa Pio XII, y fundamente

brevemente su última oración. “La doctrina católica es todo
lo opuesto del «odio social». Supone una actitud integradora,
armonizadora de todos los sectores en sus legítimos intereses.
Parte del respeto de la persona y sus derechos esenciales, de
la vitalidad de las familias, de la coordinación de los grupos
intermedios y las asociaciones profesionales. Y todo ello bajo
la supervisión del Estado como procurador del bien común
y de la Iglesia siempre atenta al bien de las almas. La Iglesia
no condena sólo al comunismo porque es ateo. Lo condena
además por ser una teoría y una praxis destructora de todo
orden social y económico de convivencia” (Pío XII, Alocución
del 13 de mayo de 1960).
En los hechos, fue más opresor el marxismo mismo que las opresiones que decía
combatir. El régimen del marxismo comunista desapareció de Rusia, Alemania
oriental, Polonia, Austria, Hungría y Checoslovaquia a principios de los 90. Persiste
en alguna medida en China y en Cuba. Ni allí, ni en ningún lado, se logró pasar
nunca de la etapa socialista (“dictadura del proletariado”) a la comunista46.
Estos fracasos hicieron que aparecieran corrientes revisionistas a partir del

marxismo, que sin embargo no abandonan sus postulados principales:
1) El eurocomunismo, inspirado en las ideas del marxista Antonio Gramsci,
se propone invertir las ideas de Marx: en lugar de realizar la revolución
económica para modificar la cultura, realizar una “revolución cultural” para
modificar la estructura económica opresiva. Gramsci advirtió que a veces
las sociedades no están listas para aceptar la aplicación inmediata de las
tesis marxistas, y para esas sociedades propone un cambio de estrategia:
en lugar de empezar con la revolución político-económica (infraestructura)
como enseñaba Marx, diseñar previamente una vasta actuación en los
medios de comunicación social, las escuelas, el arte, las universidades, las
editoriales, es decir, en los medios de la cultura (superestructura), a fin de
erosionar las convicciones y los valores de la civilización occidental cristia-
na y preparar la mentalidad de la población para aceptar el comunismo
marxista. En esta obra cultural los objetivos principales son suprimir toda
idea espiritual o religiosa, atacar a las iglesias y especialmente a la Iglesia
católica para desprestigiarla, y así instalar una mentalidad materialista (como
opuesta a espiritual) e inmanente (como opuesta a trascendente) para crear
las condiciones intelectuales de la revolución socialista.
2) El socialismo: si bien al comienzo socialismo y comunismo prácticamente
se identificaron, con el tiempo se fueron distinguiendo, reservándose el
término socialismo para una ideología más moderada, que toma el análi-
sis socio económico marxista (dialéctica opresores y oprimidos), y postula
para su solución la dirección de la economía por el estado a los fines de
lograr la igualdad, pero sin la supresión completa de la propiedad privada
y sin recurrir a la violencia. Promueve para ello soluciones estatizantes en
lo económico, social, cultural y educativo, desalentando o marginando la
iniciativa privada en dichos ámbitos, y con una visión materialista que pone
en el bienestar material el fin del hombre y la sociedad.
Vale la pena aclarar que a veces se designan como socialistas movimientos
o corrientes de pensamiento que no deberían tener tal calificativo y que se
asemejan mucho a la enseñanza católica sobre la justicia social. Por eso,
para discernir es necesario atender a las ideas y las prácticas políticas más
que al nombre que se dan a sí mismos, que a veces puede confundir.
3) La socialdemocracia: es una especie de socialismo en materia econó-
mica, pero matizado con cierto liberalismo en materia política, cultural y
moral. El bien común parece identificarse con el goce material y sensible
46
Más bien al contrario. En la década del cuarenta, por ejemplo, el gobierno de la Unión soviética dio
por agotada la primera etapa revolucionaria, orientada a destruir la cultura y educación burguesa, y
emprende políticas más bien contrarrevolucionarias: reaparecen los honores y las condecoraciones,
renace el sentimiento de patriotismo nacional, se vuelve a penalizar el aborto, etc.
en un marco de la mayor “libertad” y tranquilidad posibles. Postula ade-

más la llegada al poder no por medio de una revolución violenta sino por
medios democráticos. Tiene mucha semejanza con los postulados de la
Revolución Francesa.
Actividad 7:
En la carta escrita por el Che Guevara para ser entregada a sus

padres al momento de su muerte, éste escribió: “Según recuerdo,
me lamentaba de no ser mejor soldado y mejor médico; lo segundo
ya no me interesa, soldado no soy tan malo. Nada ha cambiado
en esencia, salvo que soy mucho más consiente, mi marxismo está
enraizado y depurado. Creo en la lucha armada como única solu-
ción para los pueblos que luchan por liberarse y soy consecuente
con mis creencias. Muchos me dirán aventurero, y lo soy, sólo que
de un tipo diferente y de los que ponen el pellejo para demostrar
sus verdades”. Cómo puede observarse, se reconoce marxista.
A la luz de dicha ideología, explique las siguientes expresiones
suyas, relacionándolas con aquélla:
a) “El odio como factor de lucha; el odio intransigente al enemigo,
que impulsa más allá de las limitaciones del ser humano y lo con-
vierte en una efectiva, violenta, selectiva y fría máquina de matar.
Nuestros soldados tienen que ser así; un pueblo sin odio no puede
triunfar sobre un enemigo brutal... Hay que llevar la guerra hasta
donde el enemigo la lleve: a su casa, a sus lugares de diversión;
hacerla total. Hay que impedirle tener un minuto de tranquilidad,
un minuto de sosiego fuera de sus cuarteles, y aún dentro de los
mismos: atacarlo donde quiera que se encuentre; hacerlo sentir
una fiera acosada por cada lugar que transite. Entonces su moral irá
decayendo... Será más bestial todavía, pero se notarán los signos
del decaimiento que asoma”. (Ernesto “Che” Guevara, Mensaje
a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental)
b) “PERIODISTA (El Bien Público, de Montevideo): -”Doctor
Guevara: dentro del clima de libertad auténtica que según usted
impera en Cuba, ¿me puede decir por qué razón han sido ce-
rradas y ocupadas escuelas privadas, católicas concretamente?
COMANDANTE GUEVARA: -¡No, eso es absurdo! Han sido
nacionalizadas las escuelas católicas. PERIODISTA: -Es decir
que no hay escuelas privadas en Cuba? COMANDANTE GUE-
VARA: -¡Ni una! Todas son del Estado, y puestas al servicio total
de la comunidad. PERIODISTA: -Pero, siguen siendo escuelas
católicas? COMANDANTE GUEVARA: -No, son escuelas (risas y
aplausos)”. (Rueda de prensa realizada en Montevideo, Uruguay,
el 9 de agosto de 1961)
Es interesante señalar que si bien marxismo y liberalismo se enfrentan en sus

conclusiones, guardan importantes vínculos. En primer lugar, históricamente, el
marxismo es hijo del liberalismo porque crece y se desarrolla por las injusticias y
explotación a que este último da lugar. En segundo lugar, el marxismo también
es hijo del liberalismo porque, en última instancia, continua los postulados de la
exaltación desmedida de la libertad que lleva a cuestionar toda forma de depen-
dencia y autoridad.
Mientras el marxismo comunista es una ideología internacionalista, igualita-
ria y clasista, el fascismo y el nacional socialismo son ideologías totalitarias con
fuertes acentos nacionalistas y jerárquicos. No extraña así que se enfrenten y
hayan enfrentado en tantas oportunidades, tanto militarmente, como política e
intelectualmente.
Actividad 8:
Durante el mes de mayo de 1968 tuvo lugar una revuelta

estudiantil y obrera en Francia, conocida como “mayo fran-
cés”. Las ideas de los jóvenes transgresores, inspiradas en
muchos de los intelectuales europeos del momento, fueron
plasmadas en graffitis pintados en las paredes de universidades
y otros edificios de París, y tienen una presencia ideológica
importante en nuestro medio, en particular en el ambiente
artístico, del espectáculo, y en la juventud. Los mismos mues-
tran influencia de las ideologías estudiadas. Le acercamos
ahora algunos de dichos graffitis, solicitándole identifique su
afinidad ideológica.
a) El patrón te necesita, tú no necesitas al patrón.
b) Seamos realistas, pidamos lo imposible.
c) Olvídense de todo lo que han aprendido. Comiencen a
soñar.
d) Prohibido prohibir. La libertad comienza por una prohi-
bición.
e) La libertad es la conciencia de la necesidad.
f) Un policía duerme en cada uno de nosotros, es necesario
matarlo.
g) Lo sagrado: ahí está el enemigo.
2.7. El nacionalsocialismo.
Una ideología totalitaria que se desarrolló enfrentando las tesis del liberalismo
y las crisis a que dio lugar es el nacional socialismo o “nazismo”. Se trató de una
ideología de origen y despliegue fundamentalmente en Alemania, aunque no

faltaron ni faltan seguidores en otras naciones. Corresponde al III Reich (Imperio)
fundado por Adolf Hitler (1889-1945).
Sus orígenes se remontan a circunstancias históricas bien concretas. Alemania
había sido derrotada en la primera mundial (1914-1918), y las potencias triun-
fadoras (fundamentalmente Inglaterra y Francia) buscaron aprovecharse de su
triunfo bélico. A fin de debilitar a la derrotada Alemania de manera permanente,
la forzaron a reconocerse como la única culpable de la guerra, desmembraron
su antiguo territorio y el de su aliada la corona austriaca; le impusieron altísimas
indemnizaciones de guerra que debían pagar a las naciones vencedoras, no solo
por daños civiles sino también por los gastos militares, indemnizaciones que abo-
naría durante mucho tiempo con bienes y con el trabajo de sus pobladores. La
indemnización de guerra se cifró en cinco mil millones de dólares, que deberían
pagarse durante treinta años, y los vencedores podían incrementar la cifra en el
futuro. Pero aparte de esta suma, Alemania tendría que restituir, con sus barcos
mercantes y la construcción de otros nuevos, todo el tonelaje de buques aliados
hundidos; había de reconstruir las vías férreas francesas y entregar o fabricar todo
el material rodante dañado; entregaría gratuitamente partidas de carbón y hierro,
etc. Se la forzó a ceder territorios económicamente muy valiosos a favor de Francia,
Dinamarca, Holanda y Polonia (perdió 73.485 kilómetros cuadrados, habitados
por 7.325.000 personas; cediendo gran parte de sus yacimientos de zinc, hierro,
potasio, carbón, etc.). También sufrieron desmembraciones y pérdidas territoriales
el Imperio Austriaco y el Imperio Otomano (Turquía). Además, se establecieron
grandes restricciones a los vencidos para que no recluten nuevos ejércitos ni los
provean de armamento pesado. Los tratados de Versalles (1919) al imponer estas
limitaciones armamentísticas invocaron la necesidad de asegurar la paz y encaminar
a todos los países hacia un desarme que aleje el peligro de la guerra.
En los hechos, forzaron al pueblo alemán a graves humillaciones, privacio-
nes económicas, crisis, elevada inflación y pobreza. En 1919 hubo en Alemania
800.000 muertes por causa del hambre y de la desnutrición. El abuso de los ven-
cedores fue tan grave que el mismo Senado Norteamericano se negó a ratificar el
Tratado de Versalles, y el economista inglés John Maynard Keynes, lo calificó de
criminal y le dedicó su famoso libro “Las consecuencias económicas de la paz”
(1919). Keynes era asesor financiero de la corona de Inglaterra y argumentó que
las reparaciones que se imponían a Alemania eran excesivas, que llevarían a la
economía alemana a la ruina y resultarían en futuros conflictos para Europa.
Además, los vencedores comenzaron a armarse militarmente no cumpliendo con
el compromiso de desarme que surgía de los Tratados.
Tal situación llevó a un crecimiento de los votos que recibían los dos principales
partidos totalitarios, el Partido Comunista Alemán (KPD) y el Partido Nacional
Socialista Alemán (NSDAP). Éste último tuvo su origen en el Partido Obrero Ale-
mán, pero reformulado por Hitler con un programa que acentuaba las demandas
nacionalistas, alentando devolver a Alemania su antigua grandeza, resistir las
pretensiones de los vencedores de la guerra, culpar al pueblo judío de la pos-
tración del país, y establecer un sistema centralizado en el que todos los poderes
quedarían en manos del Estado, en el marco de una constitución jerárquica, que
conduciría a la nueva grandeza.
Hitler aprovechó el hecho de que gran parte de la banca e instituciones finan-
cieras occidentales estaban en manos de familias judías para responsabilizarlas de
la pobreza y postración del pueblo alemán por tener a su cargo la recaudación y
administración de dinero proveniente de las indemnizaciones de guerra. Aludió a
que miembros de la comunidad judía apoyaban el Tratado de Versalles, dirigían
los partidos marxistas con sus perniciosos efectos sociales, y los acusó de priorizar
su carácter judío antes que su nacionalidad alemana, y así incentivó el odio hacia
el pueblo hebreo.
Obtuvo un creciente apoyo popular. En las elecciones para diputados de 1925,
un millón de personas votaron al nacional socialismo (2,5%), votos que crecieron
a 6,4 millones en 1930 (16%), 13,4 millones (34%) en 1932. En 1933 Hitler es
nombrado Canciller de un gobierno heterogéneo. El mismo año obtiene 17,26
millones de votos (44%) en las elecciones parlamentarias, y el nuevo parlamento le
otorga “plenos poderes”. En julio de 1933 el nacionalsocialismo queda establecido
como “partido único”, y un mes más tarde anuncia Hitler el advenimiento del III
Reich Alemán, apoyado en un plebiscito popular por 40 millones de votos (94%).
Muerto el presidente Hindenburg, Hitler reúne en sus manos los cargos de presi-
dente y canciller del Reich y asume el mando del ejército, que presta el juramento
de fidelidad a su persona. En 1935 las leyes de Nurenberg inician la persecución
contra el pueblo judío. En un referendum de 1936 el 98% de los votantes (más
de 44 millones) apoyaron su gestión como Führer.
Establecido en el poder, fue concentrándolo paulatinamente. Obtuvo una ley
de plenos poderes que le permitió convertir a Alemania en un estado unitario
dirigido por sus lugartenientes, y la supresión de los sindicatos y partidos políticos.
La ideología nacionalsocialista determina la vida pública en Alemania y se oprime
brutalmente a todos los adversarios políticos. Invocando la postración económica
y el incumplimiento por parte de los países occidentales de “desarmarse” también,
implementó políticas de desarrollo económico, social y militar dirigidas por el
gobierno. Planteó la necesidad de reconstruir un gran Imperio Alemán (III Reich)
recuperando los territorios de los que fue despojado y obteniendo otros que nece-
sitaba. Invadió Checoslovaquia y luego Polonia. Francia e Inglaterra reaccionaron
y comenzó la larga y sangrienta segunda guerra mundial, que enfrentó a Alema-
nia-Austria e Italia (el “eje”) contra Francia, Inglaterra, Rusia y Estados Unidos
(los “aliados”). Estableció gradualmente normativas que restringían los derechos
económicos y políticos de los judíos residentes en Alemania, lo que fue seguido
por un boicot cultural, económico y financiero internacional contra productos
y servicios de origen alemán por parte de empresas, instituciones financieras y
estados influidos por personas de origen judío.
En el orden interno el régimen nazi desarrolló una economía fuertemente cen-
tralizada e intervencionista. El estado absorbió toda la producción y monopolizó el
comercio exterior, y enfrentó la crisis económica con la obra pública: construcción
de viviendas, rutas, industria militar. Controló además los medios de comunicación

implementando una propaganda masiva del régimen y sus ideas destacándose las
reuniones multitudinarias a fin de inflamar el fervor popular, persiguió a las personas
de origen judío, de otros pueblos o grupos considerados “inferiores” (como los
gitanos y homosexuales), y a todo aquél que formulara oposición al régimen. Los
recluyó en campos de concentración en Europa del Este, donde varios millones
perecieron por la falta de alimentos, enfermedades, y ejecuciones.
Si quisiéramos sintetizar las ideas del nazismo, podríamos indicar las siguientes:
• Estatismo: el estado conduce toda la vida social, económica y política de
la nación.
• Nacionalismo radicalizado: la grandeza de la nación (alemana) merece
el trabajo y el sacrificio de sus habitantes. Ninguna división ideológica,
religiosa o económica debe debilitar el poder de la unidad de la nación,
interés que legitima el sometimiento de todo lo que se le opone en el
orden interno y en el orden internacional, incluso a través de la violencia
(autoritarismo y belicismo). “Cuando se inicia y desencadena una guerra
lo que importa no es tener la razón sino conseguir la victoria”47. En este
marco, erigió la doctrina del “espacio vital”: cada nación necesita de un
territorio de determinada extensión para el despliegue de su actividad vital,
y es legítimo que se avance sobre las otras naciones para obtener dicho
territorio, culminando en una posición imperialista.
• Racismo: existen razas superiores (la raza aria) que naturalmente debe
prevalecer y proliferar, frente a las razas inferiores (como la judía) que deben
subordinarse y tender a desaparecer. Famoso fue el médico Josef Mengele
por el uso que hacía de estos seres humanos para sus experimentos. Incluso
debe purgarse a la comunidad nacional de sus sectores inferiores (discapaci-
tados, homosexuales), a través de la eugenesia (esterilizaciones, eutanasias,
ejecuciones). En particular Hitler atribuía al pueblo judío la responsabilidad
por el sometimiento económico y financiero de las naciones48.
• Autocracia: el poder en el estado debe concentrarse en una única persona,
un líder o “Führer”, que tiene la visión y el proyecto nacional al que deben
subordinarse de manera total las voluntades de la población. Los jóvenes
47
Hitler, Adolf, citado en Kershaw, Ian, Hitler 1936-1945, Barcelona, Círculo de Lectores, 2000, pág.
191.
48
“Pero no me queda duda del hecho de que si los pueblos de Europa son nuevamente tratados como
un conjunto de acciones por estos conspirados monetarios y financieros internacionales, entonces esa
raza, de nuevo, que es la culpable de esta lucha asesina, también tiene que ser responsabilizada: los
judíos. Y luego tampoco me queda duda de que este tiempo no permitirá que millones de niños arios
europeos mueran de hambre, ni millones de adultos sufran la muerte, ni cientos de miles de mujeres
sean incendiadas y bombardeadas hasta morir en sus ciudades, sin que el verdadero culpable expíe
su culpa” (Hitler, Adolf, Testamento Político, Berlín, 29/4/1945).
secundarios estaban obligados a ingresar a la “juventud hitleriana”, donde

aprendían subordinación, disciplina militar, y la fidelidad hacia el partido
y su líder.
• Anticomunismo: el comunismo marxista es considerado enemigo del
nacional socialismo por varias razones: su internacionalismo destruye el
amor a la nación; su clasismo separa a la nación en lugar de unirla en pos
de la grandeza nacional; su igualitarismo destruye las jerarquías naturales
de la sociedad; su ateísmo desintegra las bases morales de la nación. A ello
se suma la antigua rivalidad entre Alemania y Rusia, estados prácticamente
vecinos, y el hecho de que muchos intelectuales del marxismo eran de ori-
gen judío (Marx, Engels) y que se atribuyó ascendencia judía a líderes del
marxismo ruso (Lenin, Trotski). “Esta aniquilación de naciones por parte
de los judíos bolcheviques y sus colaboradores occidentales solo puede
enfrentarse de una manera: usando toda la fuerza, el extremo fanatismo y
la firmeza obstinada que la misericordia de Dios da a los hombres en los
tiempos duros para que puedan defender sus propias vidas” (Hitler, Adolf,
24/2/1945).
• Antiliberalismo capitalista: el liberalismo de los países capitalistas, con
sus democracias y derechos individuales, destruye al estado colocándolo
como fácil presa de los intereses financieros y económicos que se valen de
ellas para su enriquecimiento personal. El régimen democrático y liberal
impiden también la construcción de la grandeza nacional, que se pospone
por mezquinos intereses particulares.
• Politización pragmática de la religión: el nacional socialismo no fue
antirreligioso o ateo como el marxismo. Decía inspirarse en el cristianismo, y
comprendió su importancia para la nación. “Estamos convencidos de que el
pueblo necesita y requiere de su Fe. Por eso hemos emprendido el combate
contra el ateísmo” (Hitler, Adolf, Berlín, 24/10/1933). El mismo Hitler se
declaraba católico (Carta a Gerhard Engel, 1941). Sin embargo, pretendió,
por un lado, subordinar la religión a sus intereses políticos e ideológicos. Así,
al principio, intentó ganar el apoyo de las religiones cristianas (protestantes
–que unió en una iglesia única- y católica)49. Pero al advertir críticas de la
Iglesia católica hacia sus políticas, llevó adelante una dura persecución.
49
“El estado protege la religión, con la única condición de que la religión no se utilice para encubrir
finalidades políticas. Hubo un tiempo… en el que el Liberalismo era opuesto a la Iglesia, mientras el
marxismo era antirreligioso. Pero ese tiempo es pasado. El nacional socialismo no se opone a la Iglesia
ni es antirreligioso, al contrario, se sostiene en las bases de un verdadero cristianismo. Los intereses
de la Iglesia no pueden dejar de coincidir con los nuestros como ser la lucha contra los síntomas de
degeneración del mundo de hoy, nuestra lucha contra la cultura bolchevique, contra el movimiento
del ateísmo, contra la criminalidad, y nuestra batalla por la conciencia de comunidad en nuestra vida
nacional, para terminar con el odio y la desunión entre las clases, contra la guerra civil y la discordia.
Estos no son principios anticristianos sino cristianos” (Hitler, Adolf, Discurso en Koblenz, 26/8/1934).
En el campo de concentración de Dachau, por ejemplo, se encerraron 1856

sacerdotes polacos, 1106 no salieron con vida. Acusó al cristianismo de
ser una religión importada y antinatural para el pueblo alemán (palabras
del 13/2/1945), un hijo del judaísmo junto con el marxismo bolchevique,
un instrumento del judaísmo para movilizar a las poblaciones; de ser el
fruto de cerebros débiles que predican un paraíso “insípido” (19/10/1941)
y una igualdad falsa (26/2/1942). Además, existieron tentativas de crear
una religión, pagana y gnóstica, propia para el nazismo, con sus propios
ritos.
Como dijimos al hablar del marxismo, también el nazismo aprovecha elementos
de verdad: rechaza las desigualdades sociales a que da lugar el liberalismo capi-
talista, combate el sometimiento de pueblos y naciones por parte de los poderes
financieros internacionales, estimula la unión y la concordia de los miembros de
la nación, combate la disolución nacional a que da lugar la lucha de clases y la
defensa de una libertad individualista, estimula el patriotismo y el interés común
por encima del particular, fomenta la aspiración a la grandeza a nivel nacional y
personal, condena el ateísmo que correo las bases morales de la nación.
Pero tales elementos de verdad se ven empañados por graves errores: la nega-
ción de la unidad e igualdad esencial de todo el género humano y de la dignidad
de toda persona humana (racismo), las excesivas generalizaciones para catalogar
a los sujetos (judíos), la supresión de la libertad incluso en su ejercicio razonable y
legítimo, la intervención asfixiante del estado, la falta de reconocimiento del derecho
de las otras patrias y naciones, la persecución de la Iglesia, la subordinación de la
religión (que debe ser lo primordial en el hombre) a los intereses de la nación.
El nazismo cayó con la derrota de Alemania en la segunda guerra mundial.
Hitler murió, aparentemente por un suicidio. Los líderes del régimen fueron juzga-
dos por los vencedores, muchos condenados a muerte. Alemania estuvo ocupada
(repartida) por los aliados durante décadas. Los partidos inspirados en el nazismo,
la propaganda o reivindicación del nazismo, o incluso la revisión histórica que
ponga en duda las acusaciones que se realizaron contra él, están prohibidos y con-
siderados delito en varios estados como Alemania, Austria, Francia o Israel50.
El reconocimiento de los graves crímenes cometidos por la Alemania Nazi ha
permitido a los países “aliados”, vencedores de la guerra mundial, “ocultar” los
suyos. Terminada la guerra, se instituyeron Tribunales de Guerra en Nuremberg y
en Tokio para castigar los crímenes contra la paz y contra la humanidad cometidos
50
Es famosa la condena recibida por el historiador inglés David Irving, que luego de varios años de
investigación publicó obras sobre la segunda Guerra Mundial, enseñó que no había constancias de
un propósito intencional de Hitler de asesinar judíos a través de Cámaras de Gas en los campos de
concentración (decía que en su mayoría los judíos recluidos habían muertos fruto del hambre y la
carestía en la que se encontraba Europa del este al final de la guerra, por la falta de suministros). Sus
observaciones fueron consideradas delito en varios estados, en los que fue detenido y tiene prohibido
el ingreso.
por militares alemanes y japoneses. Tales tribunales estaban constituidos por jueces
norteamericanos, ingleses, franceses, y rusos. Crímenes de igual magnitud come-
tidos por los ejércitos de estos últimos países, lógicamente, no fueron juzgados.
Quedaron así impunes y silenciados el bombardeo masivo de ciudades pobladas
(como Dresden en Alemania, destruida por las bombas inglesas en 1945 que
mataron cerca de 150.000 personas cuando la guerra ya estaba prácticamente
terminada y solo constituía un refugio para enfermos, heridos y refugiados y sin
ninguna industria bélica), de monumentos históricos (como la Abadía benedictina
de Monteccasino, fundada por el mismo San Benito en el año 529, destruida por
Estados Unidos), grandes ciudades aniquiladas (como Hiroshima y Nagasaki,
bombardeadas con bombas atómicas norteamericanas), el asesinato en masa de
prisioneros (como los soldados polacos apresados por los comunistas soviéticos,
o los franceses anticomunistas perseguidos luego de la “liberación” de Francia), la
reclusión en campos de concentración y asesinato de millones de personas (como
en la Unión Soviética), la violación sistemática de miles de mujeres alemanas al
final de la guerra, etc.
Ni hace falta mencionar que los “aliados” tuvieron gran parte de responsabilidad
en el surgimiento del nazismo y el desencadenamiento de la guerra mundial por
el abuso del que hicieron víctima a Alemania a partir del tratado de Versalles. El
racismo, por otro lado, no fue monopolio exclusivo del nazismo: Inglaterra siempre
despreció las poblaciones de los países africanos y asiáticos, Francia discriminó
injustamente a sus propios combatientes oriundos de sus colonias en África, impi-
diéndoles relacionarse sentimentalmente con mujeres francesas, y no pagándoles
(hasta el día de hoy inclusive) sus pensiones de guerra como ex combatientes51.
Como podemos ver, el nazismo es una ideología con algunas notas carac-
terísticas, y debe evitarse el uso de la expresión para designar otras diferentes,
como ocurre a veces, indebidamente, con el peronismo o con dictaduras militares
latinoamericanas.
2.8. El fascismo.
El fascismo fue más un movimiento que una ideología completa. La ideología
se fue construyendo con el tiempo y la necesidad práctica. Fue autoritario, pero
mucho más moderado en sus alcances y postulados que el marxismo y el nacional
socialismo.
Como ocurrió con el nacional socialismo, no se puede entender el fascismo
desconectado de su contexto histórico. A principios del siglo veinte Italia se en-
contraba en crisis. La unidad italiana, que tanto había costado establecer, estaba
en riesgo.
51
La película francesa “Indigenes”, estrenada en 2006, da cuenta de la discriminación e ingratitud de
los franceses hacia los soldados africanos y asiáticos de sus colonias que combatieron para liberarla
de la ocupación nazi.
Los movimientos inspirados en el socialismo marxista alentaban a los obreros a

huelgas, movilizaciones y actos de violencia para contribuir a la lucha de clases; y el
gobierno italiano se mostraba incapaz de controlar la ebullición social reinante.
En este contexto, cobra importancia la figura de Benito Mussolini (1883-1945).
Profesor y periodista, fue dirigente del socialismo italiano. Combatió para Italia
en la primera guerra mundial. Preso político, observó desde su confinamiento
como los principales dirigentes de su partido socialista “negociaban” con el poder
y renunciaban a planteos radicales, y eso le produjo desencanto y desconfianza.
Además, comprobó que el socialismo levantaba la bandera de la participación
popular pero en realidad era antidemocrático, conducido de manera autoritaria por
los dirigentes del Partido. Salido de prisión, se hizo cargo del principal periódico
del socialismo. Pero fue desarrollando un gradual sentido nacionalista, lo que lo
llevó a apoyar la participación de Italia en la guerra, por lo que fue expulsado del
periódico y del partido socialista.
A principios de la década de 1920 Italia vivía la crisis económica de la posgue-
rra, cierto desaliento nacional por considerar que sus aliados (Inglaterra y Francia)
acaparaban los beneficios de la victoria mundial, y continuas huelgas y desórde-
nes sociales provocados por dirigentes marxistas abogando por la imposición del
comunismo. Mussolini organizó entonces “fascios de combate”, grupos paramili-
tares con los que consigue imponer el orden y asegurar la prestación de servicios
públicos durante las huelgas, venciendo las huelgas socialistas y obteniendo el
apoyo del pueblo sencillo y de la clase económicamente más poderosa. Frente a
toda esta situación, construyó un movimiento contrario tanto al liberalismo como
al socialismo marxista, que rigió los destinos de Italia por más de dos décadas con
la pretensión de establecer un nuevo estado popular, jerárquico y disciplinado, y
el partido fascista con el lema “creer, obedecer, combatir”.
Triunfó en las elecciones de 1924 por abrumadora mayoría, y en 1925 anunció
a la Cámara la instauración de una “dictadura totalitaria”. Las violencias (asaltos,
golpes e incluso asesinatos) de fascistas y antifascistas se sucedían. Su movimiento
unía reivindicaciones de justicia social para los trabajadores, con una insistencia
en el orden y la disciplina de a sociedad que le granjeó el apoyo de los industriales
y propietarios agrícolas.
En 1925 obtuvo la supresión de todos los partidos políticos, en 1926 la ley
de prensa que suprimía los medios opositores, y la ley que le otorgaba plenos
poderes. En 1927 la Carta del Lavoro que organizaba el régimen corporativo,
consideraba al trabajo como un deber social, instituía los contratos colectivos de
trabajo, colocaba a la unidad moral, política y económica de la nación por enci-
ma del interés de los individuos y las clases sociales y otorgaba al estado control
sobre la producción.
Su figura recibió numerosos elogios de sus contemporáneos: desde Inglaterra
Churchill dijo que era el estadista más importante de su época, Gandhi lo definió
como un superhombre incomparable, Freud como un héroe de la civilización,
desde Estados Unidos Roosvelt lo citaba como modelo de conductor político52.
Tales elogios fueron disminuyendo cuando Italia se propuso incrementar sus colo-
nias en África ocupando Etiopía53, y más aún cuando tomó partido por Alemania,
no porque Mussolini tuviese simpatía con el nazismo (más bien lo despreciaba),
sino porque Inglaterra y Francia, potencias coloniales, le habían dado la espalda
a sus pretensiones de expansión territorial. De hecho, Mussolini intentó sin éxito
convencer a Hitler de morigerar sus políticas contra la Iglesia y contra los judíos.
Italia intervino en la segunda guerra mundial como aliada de Alemania, con-
fiando en el triunfo de ésta, pero las sucesivas derrotas militares restaron apoyo
popular al fascismo. Mussolini fue arrestado por orden del rey en 1943, pero luego
liberado por los alemanes que ocupan parte de Italia. Finalmente, capturado por
partisanos comunistas, es ejecutado en 1945.
Como hemos mencionado, el fascismo no es una ideología completa, sino un
movimiento político cuyas ideas fueron apareciendo con el devenir del tiempo.
Entre sus principales rasgos ideológicos encontramos:
• Autocracia: la nación requiere de la dirección del estado, y el estado de un

conductor personal, el “Duce”, capaz de nuclear y conducir las voluntades
de todos hacia la unidad. El fascismo es impensable sin la personalidad
carismática de Mussolini, y poco sobrevivió a la muerte de éste (personalis-
mo). Mussolini consideraba a los gobiernos democráticos como falsos por
estar dominados, en realidad, por los poderes económicos.
• Autoritarismo: el gobierno debe recurrir a la violencia para disciplinar a

los grupos sociales y evitar la acción disolvente de quienes se oponen al
desarrollo de la revolución fascista. Solo era legítimo el partido fascista, y
los jóvenes debían incorporarse a sus filas de forma obligatoria. Frente a
las democracias occidentales, débiles y plutocráticas, propone un estado
popular, jerárquico, disciplinado y autoritario.
• Jerarquía: los hombres no son todos iguales, y postular tal igualdad qui-
mérica destruye las responsabilidades, el orden y la disciplina social. Sin
embargo, a diferencia del nacional socialismo, el fascismo no es xenófobo
ni racista (aunque su alianza con Alemania la llevó a sancionar algunas
leyes de mitigado racismo).
• Nacionalismo: la grandeza de la nación italiana merece el trabajo de todo

el pueblo de Italia. A diferencia del nacional socialismo, sin embargo, no
supone destrucción o enemistad para con las otras naciones. Sin embargo,
52
Cfr. Rychlak, Ronald J., Hitler, the War and the Pope, Our Sunday Visitor Books, Indiana, 2000,
pág 38.
53
Pese a que tanto Francia como Inglaterra tenían un imperio colonial mucho mayor que Italia, y a que
Etiopía era considerado un estado incivilizado y esclavista, razones por las cuales la misma Inglaterra
se había opuesto a su ingreso a la Sociedad de Naciones.
también tuvo el fascismo rasgos imperialistas, pretendiendo establecer

un “Nuevo Imperio Romano” que reuniera colonias ocupadas en África
(Eritrea, Liberia, Etiopía –o Abisinia-) y Europa (Albania, Dodecaneso en
Grecia, etc.), lo que la llevó a buscar el apoyo de Alemania. Además, tuvo
rasgos de militarismo, alentando la organización de las juventudes en
grupos sujetos a disciplina y simbología militar y, sin negar que lo deseable
es la paz, postuló que la guerra es el estado habitual de las naciones.
• Totalitarismo teórico: hay en el fascismo expresiones teóricas de clara

orientación totalitaria: “Todo del Estado, nada contra el Estado, nada fuera
del Estado” (Mussolini, Discurso a la Cámara de los Diputados del 9/12/28).
“Ningún Estado es más totalitario y autoritario que el Estado fascista, ningún
Estado es más celoso de su soberanía y de su prestigio” (Mussolini, Estado
e Iglesia, en periódico Le Figaro, Paris, 1934). Sin embargo, en los hechos,
no significó una pretensión de control de la vida privada tan intensa como
en el marxismo soviético o en el nacional socialismo, con sus temibles
policías secretas. Por eso decimos totalitarismo “teórico”. Podemos hablar,
sí, de una cierta “estatolatría” o culto del estado.
• Corporativismo: la economía es dirigida por el estado pero no a través de

su burocracia, sino de corporaciones. Las corporaciones están presididas
por un funcionario del gobierno, pero las integran representantes de los
empresarios y de los obreros, evitándose así la lucha de clases, llamadas a
colaborar en la construcción de la nación. El corporativismo acompañó la
reforma social y económica fascista, encarnada en la “Carta del Trabajo”,
legislación laboral instaurada con la finalidad de asegurar la justicia social
y los intereses simultáneos de empleadores y empleados en cuanto a re-
muneración mínima, jornada de trabajo, solución de conflictos, etc.
• Anticomunismo: el fascismo rechaza la lucha de clases por enfrentar a los

nacionales en lugar de unirlos en el trabajo por la grandeza de la nación;
rechaza el estatismo por considerar que burocratiza el gobierno; rechaza
la propiedad colectiva porque anula la responsabilidad individual y pro-
pone en su lugar la propiedad privada pero con función social; rechaza el
materialismo porque desconoce las fuerzas y aspiraciones espirituales de
los individuos y de los pueblos; rechaza el igualitarismo que desconoce la
necesaria jerarquía y disciplina de los sectores sociales.
• Antiliberalismo: el fascismo rechaza la afirmación de derechos si no se
la acompaña, antes, por la proclamación y el cumplimiento de los deberes;
rechaza la existencia de una propiedad privada desprovista de una función
social; rechaza la democracia que se basa en la manipulación de las masas
a través de un voto individual e igual. En el mismo sentido, se ocupó de
asegurar la moralidad pública y perseguir con la justicia a quienes atentaban
contra el respeto debido a la moral y la religión. Fue enemigo del liberalismo,
y de la masonería que lo difundía, prohibiendo legalmente su actuación en
Italia.
• Pragmatismo religioso: el fascismo no fue ateo como el marxismo, ni

anticatólico como el nacional socialismo. En sus comienzos, no valoró la
religión por si misma. Mussolini provenía del socialismo ateo. Sin embargo,
advirtió los riesgos de enfrentarse con la Iglesia, que ha permanecido en
pie a lo largo de la historia pese a los intentos de someterla54. Por otro lado,
el fascismo exaltó la nación, y comprendió que para muchas naciones su
religión es algo que hace a su grandeza y su ser nacional. Y por eso reco-
noció la práctica religiosa del pueblo, y tratándose de la nación italiana, la
religión católica, que la identifica y distingue. Así, a tres meses de gobierno
restituyó los crucifijos en las aulas y la enseñanza religiosa en las escuelas.
Con el tiempo, sin embargo, fue aumentando el aprecio por la Iglesia ca-
tólica. Después de años en que la Santa Sede era despojada de extensos
territorios pontificios por los dirigentes italianos, el régimen fascista firma
con ella los “Acuerdos de Letrán” (1929), por los que Italia reconoce el
estado del Vaticano, lo indemniza por sus pérdidas territoriales, declara la
mutua independencia y colaboración de la Iglesia y el Estado, y hace de
la religión católica, prácticamente, la religión oficial del estado italiano. En
virtud de ello la Iglesia católica tuvo intervención fundamental en la edu-
cación (elección de docentes y selección de textos) y en la regulación del
matrimonio (reconocimiento civil del matrimonio religioso y prohibición
del divorcio), entre otras cosas. Con el tiempo la adhesión del fascismo al
catolicismo fue creciendo, y hay testimonios de que Mussolini, el antiguo
socialista ateo, se convirtió sinceramente a la Fe católica recurriendo con
frecuencia a la confesión55.
Como vimos, una de las manifestaciones del fascismo fue el corporativismo.

Apareció en Europa como otra reacción frente al individualismo y la desigualdad
generada por la vigencia del liberalismo capitalista. Consistió, básicamente, en
reconocer la necesidad de dirección o control de la economía, pero en lugar de
asignarla al estado se buscaba a través de la intervención de organismos infrapolí-
ticos (“cuerpos intermedios”), y en particular, de organizaciones económicas como
los gremios y los grupos empresarios. En los hechos, sin embargo, el corporativismo
fascista fue fuertemente dirigido por el estado y con connotaciones autoritarias.
54
“Un Estado sólo puede ser victorioso en la lucha contra otro Estado. Puede concretar entonces
su victoria impulsando, por ejemplo, un cambio de régimen, una cesión territorial, el pago de una
indemnización, el desarme del ejército, un sistema determinado de alianzas políticas o económicas.
Cuando se lucha contra un Estado, se tiene enfrente una realidad material que puede ser aferrada,
golpeada, mutilada, transformada; pero cuando se lucha en contra de una religión, no se logra individuar
un blanco específico: la simple resistencia pasiva de los sacerdotes o de los creyentes es suficiente para
desarmar el ataque del Estado” (Mussolini, Estado e Iglesia, en periódico Le Figaro, Paris, 1934).
55
Innocenti, Ennio, La conversión religiosa de Benito Mussolini, editorial Santiago Apostol, Bs. As.,
2006, pág. 335. Quiero agradecer al Dr. Fernando Romero Moreno algunos diálogos mantenidos sobre
este y otros temas que me permitieron precisar algunos párrafos del texto.
Podemos ver, nuevamente, méritos en el fascismo. Rescata la idea del patrio-

tismo, el equilibrio entre el reclamo de derechos y la afirmación de los deberes, la
sustitución de la lucha de clases por la colaboración entre las clases (asociándolos
en corporaciones o asociaciones mixtas), el acento en la producción nacional56, la
afirmación del orden en la sociedad, el respeto por los trabajadores y sus derechos
pero sin exageraciones igualitarias o utópicas, es decir, sin pretender una nivelación
absoluta ni renegar de las legítimas jerarquías ni alentar resentimientos; la oposi-
ción simultánea al liberalismo y el marxismo; el reconocimiento de la religión; la
exaltación del sacrificio, del heroísmo y de la nobleza de las fuerzas espirituales
que dan vida a los hombres y a los pueblos.
En los hechos, sin embargo, tales méritos se ven empañados por la violenta
persecución de los opositores y el abuso de la fuerza en los primeros años del
régimen, la alianza con la Alemania Nazi (lo que la llevó a introducir una forma
mitigada de leyes racistas), el dirigismo político y económico de parte del “Duce”,
la falta de límites y control del gobierno, y la exaltación desmedida del estado.
Claro que no es fácil analizar al fascismo como conjunto, dado que dentro
del fascismo existieron fuerzas y sectores con diferentes postulados, y estuvo en
el poder más de 20 años conociendo momentos y políticas mejores y otros más
cuestionables. Por otro lado, como escribe Lamas, “no puede ser el mismo el
juicio sobre la doctrina fascista, tal como ella se plasmara a través de los discursos
y escritos de su fundador y de sus principales ideólogos, que sobre las realizacio-
nes del régimen”57. La doctrina fascista es mucho más negativa que lo que fue
su moderada implementación, a la que hay que reconocer logros importantes, y
entre ellos, salvar a Italia de caer en manos del comunismo marxista sin para ello
ceder al liberalismo capitalista.
Existieron también proyectos corporativos no fascistas, como el de Antonio
de Oliveira Salazar (1889-1970) en Portugal y de Francisco Franco (1892-1975)
en España. A diferencia del totalitarismo, en estos no existió la supresión de la
propiedad privada ni la tentativa por parte del estado de dirigir toda la vida econó-
mica y social, ni se inspiraron en ideas colectivistas sino en postulados cristianos;
aunque tuvieron en común una concentración del poder en el jefe de estado,
escasa participación popular, y fuertes restricciones para los opositores. Pese a ello,
tuvieron el gran mérito de salvar a sus estados de caer en poder de los totalitarismos
(comunismo, nacionalsocialismo) y de colaborar con la obra evangelizadora de la
Iglesia. Se los suele conocer como “nacional catolicismo”.
A veces el término fascista se utiliza de manera impropia. Como hemos visto,
se trató de una ideología específica con características muy peculiares. Pero a
Antes de la Guerra Italia llegó a estar ubicada en el 7mo. lugar en el mundo como productora de
56
manufacturas.
57
Lamas, Félix, Ensayo sobre el Orden Social, Instituto de Estudios Filosóficos Santo Tomás de Aquino,
Bs. As., 1990, pág. 164.
veces, en el lenguaje común, se llama fascista a todo sujeto o régimen que ejerce
la autoridad con particular fuerza, que restringe los derechos individuales, o que
se opone al comunismo. Se confunde así fascismo con autoritarismo, o antilibe-
ralismo, o anticomunismo.
No extraña la continúa y dura propaganda antifascista del marxismo, para el
cuál el fascismo representa una reacción que obstaculiza la revolución comunista,
lo que le impide ver sus méritos y lo lleva acusarlo de ser instrumento del capi-
talismo58.
Actividad 9:
Entre sus muchas diferencias, una de las similitudes existentes

entre fascismo y nacionalsocialismo es su oposición al mar-
xismo. Como gran estadista y visionario, el general Don José
de San Martín, libertador de 3 países, identificó los males que
traerían al mundo algunas de las ideologías. El siguiente es
un párrafo de una de sus cartas, dirigida a Castilla el 15 de
abril de 1849. Luego de leerlo Ud. debe extraer cuáles serían
los bienes humanos que peligran por dichas ideologías, y
fundamentar por qué peligran. “El inminente peligro que
amenazaba a Francia en lo más vital de sus intereses por los
desorganizadores partidos de terroristas, comunistas, y socia-
listas, todos reunidos al solo objeto de despreciar, no sólo el
orden y civilización sino también la propiedad, religión y fa-
milia, han contribuido muy eficazmente a causar una reacción
formidable en favor del orden”.
2.9. Las ideologías y la “Revolución”

Fácilmente se advierte que si bien las ideologías son “construcciones intelectua-
les”, son ideas, las ideas no se difunden ni imponen por su sola fuerza. Necesitan
de hombres comprometidos en esa tarea.
De allí que ha sido común que pensadores católicos empezaran a hablar de
“la Revolución”, haciendo referencia no a una revolución concreta, sino a la
pretensión de destruir los cimientos cristianos de la sociedad para “reconstruirla”
sobre los postulados de las ideologías. Si bien tales tentativas son antiguas, desde
la Revolución francesa se han visto operar con mayor virulencia.
Esta “Revolución” ha procedido gradualmente. Primero ha intentado alejar a
los gobiernos de la Iglesia, sin abandonar el cristianismo (Cristo sí, la Iglesia no).
Ello ocurrió con la reforma protestante (luterana, calvinista, anglicana). Luego, la
58
Diccionario soviético de filosofía, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo 1965, voz Fascismo.
sociedad política abandonó toda Revelación aunque sin negar la existencia de un

Dios racional (Dios sí, Cristo no), como lo manifestó la Ilustración, la Masonería y
la Revolución francesa. Seguidamente, el estado intentó construirse prescindiendo
totalmente de Dios, como si no existiese (El hombre sí, Dios no), como se advierte
en el antropocentrismo contemporáneo, la cultura consumista y materialista del
capitalismo occidental y del comunismo marxista. Al final, como no podía ser
de otro manera, la sociedad se vuelve contra el mismo hombre (pensemos en el
aborto, la eutanasia, etc.).
“Hoy en día no es sólo la Ciudad Eterna e Italia las que están amenazadas,
sino todo el mundo. ¡Oh, no nos preguntéis quién es el “enemigo” y bajo
qué aspectos se presenta! Se encuentra en todo lugar y en medio de todos:
Sabe ser astuto y violento. En estos últimos siglos intentó realizar la disgre-
gación intelectual, moral, social de la unidad en el misterioso organismo
de Cristo. Quiso la naturaleza sin la gracia; la razón sin la fe; la libertad sin
autoridad; y a veces la autoridad sin la libertad. Es un “enemigo” que se ha
hecho cada vez más concreto, con una ausencia de escrúpulos que sorpren-
de: ¡Cristo sí, la Iglesia no! Después: ¡Dios sí, Cristo no! Finalmente el grito
impío: Dios está muerto; e incluso, Dios nunca existió. Y he aquí ahora la
tentativa de edificar la estructura del mundo sobre bases que no dudamos
en indicar como principales responsables de la amenaza que pesa sobre la
humanidad: una economía sin Dios, un derecho sin Dios, una política sin
Dios. El “enemigo” se ha esforzado para que Cristo resulte extraño en las
universidades, en la escuela, en la familia, en la administración de justicia,
en la actividad legislativa, en las asambleas de las naciones, donde quiera
que se decida la paz o la guerra. Al presente él corrompe el mundo con una
prensa y con unos espectáculos que matan el pudor en los jóvenes y en las
jóvenes y destruyen el amor entre los esposos; él inculca un nacionalismo
que conduce a la guerra”59.
Esta “Revolución” tiene, lógicamente, ejércitos. Claro que no llevan uniformes y

sus armas no tienen pólvora. La Revolución es cultural, y sus armas son las de
la inteligencia: medios de comunicación, espectáculos, centros educativos, etc.
Avanza por la labor de sus “ejércitos regulares”. Se trata de políticos, eco-
nomistas, funcionarios, periodistas, hombres del ambiente artístico, académicos,
con muchísimos recursos disponibles para su tarea, aunque muchos no son cons-
cientes de aquello con lo que cooperan. Pero también avanza gracias a nuestros
propios abandonos y complicidades, pues como se atribuye generalmente a
Edmund Burke, es suficiente para que el mal triunfe que los “buenos” no hagan
nada. Cuantos lugares de poder ocupados por personas poco competentes o mal
formadas simplemente porque las que han recibido de Dios los talentos necesarios
59
Pio XII, Discurso a la Unión de los hombres de Acción Católica Italiana del 12 de octubre de 1952.
60
Ousset, Jean, Para que El Reine, ed. Del Cruzamante, Bs. As.,1980, pág. 368.
prefieren “no meterse”. Y tampoco falta lo que se ha llamado la “quinta colum-

na”, es decir, personas infiltradas que trabajan desde dentro de la Iglesia a favor
de las ideologías. Ideas marxistas, liberales o incluso nazis penetran a veces en
miembros de la Iglesia confundiendo a los fieles y conspirando contra un trabajo
fecundo en el orden social.
“Cristianos que se consideran excelentes padres de familia, excelentes

empleados, excelentes feligreses; el mundo puede contar con ellos; salvo
su ciudad; salvo su patria... ‘A otros más brillantes que nosotros -dicen ellos-
corresponde el cuidado de estas altas y graves cuestiones. Nuestro deber
no tiene por qué rebasar el plan de la vida doméstica. No se puede hacer
todo. Existen muchas cuestiones que acaparan nuestra atención’. Lo que
parece sabia respuesta. Y que sin embargo no puede legitimar el desprecio
de un ineludible deber. La verdad es que hay que hacer todo lo que, por
nuestro estado, debemos hacer. ¿Qué marido osaría decir que rechaza
cumplir sus deberes de padre por atenerse a realizar sus obligaciones de
esposo, bajo el pretexto de que no se puede hacer todo? ¿Qué hijo, por
la misma razón, osaría justificar el abandono de su padre enfermo para
consagrarse solamente al apostolado parroquial? Es muy fácil elegir aquel
de nuestros deberes de estado que nos agrada especialmente y rechazar
los demás. La ordenación de una vida virtuosa y santa no es otra que la
bienhechora solución consistente en la armoniosa coexistencia de múltiples
e irreductibles deberes de estado... Deberes de estado... respecto a Dios;
puesto que somos, por estado, sus criaturas. Deberes de estado... respecto
a nuestros padres; puesto que por estado somos sus hijos. Deberes de esta-
do... respecto a nuestro cónyuge; si por estado somos casados. Deberes de
estado... respecto a nuestros hijos y nuestras hijas; si por estado somos el
padre o la madre. Deberes de estado... respecto a la ciudad, a la Patria; ya
que por estado somos miembros de esas comunidades. Deberes de estado...
profesionales. Deberes de estado respecto a los amigos. Deberes de estado
de buena vecindad... etc. Ningún deber de estado puede ser rechazado
mientras pertenezcamos al estado que precisamente nos lo impone. Cada
uno es libre de lamentar que nuestras modernas democracias aumenten
cada vez más nuestras cargas imponiendo a todos los ciudadanos una
mayor participación en la vida pública. Obligación tanto más imperiosa
cuánto que en este terreno los bienes más sagrados corren el riesgo de
perderse por defección de los mejores ¡A la acción, pues! Es el gran deber
de la hora presente... Es posible que nunca la salud de la sociedad no haya
dependido tanto del esfuerzo de un pequeño número. Además, es preciso
que este pequeño número vele y sepa querer. Algunos sobresaltos, algunos
movimientos de cólera tardía, no harán nada. Guardémosnos de merecer
que nos digan lo que la madre del último rey moro de Granada pudo lanzar
a su hijo cuando perdió la ciudad: ‘Es inútil llorar como mujeres lo que no
se ha sabido defender como hombres’”60.
2.10. La Iglesia frente a las ideologías modernas.

La aparición y difusión de las ideologías descriptas, y otras diferentes de las
que no podemos ocuparnos aquí, llevó a la Iglesia a adoptar una doble actitud:
• Por un lado, una actitud constructiva. El despliegue de tales

errores sobre el hombre y la sociedad incentivó a los pensadores
católicos y la jerarquía a precisar, desarrollar y sistematizar
enseñanzas propias tendientes a dar respuesta a los interrogantes
y necesidades que las ideologías pretendían responder. De este
modo, enseñanzas cristianas que remontan sus raíces al mismo
Evangelio, fueron desplegadas y organizadas sistemáticamente a
fin de elaborar un cuerpo doctrinal más claro, completo, y capaz
de iluminar las realidades del mundo moderno. Lo estudiaremos
en las unidades siguientes.
• Por otro lado, una actitud crítica. Eran necesarias palabras

esclarecedoras respecto a las ideologías que se disputaban el
gobierno de estados y sociedades, y los pensadores católicos y
los pastores no dejaron de reflexionar sobre ellas marcando sus
aspectos desviados. Vamos a ocuparnos aquí, brevemente, de
estas llamadas de atención.
Sin embargo, para comprender la actitud de la Iglesia frente a las ideologías
resultan imprescindibles cuatro advertencias.
* La primera, que la Iglesia siempre ha tenido mucho cuidado en aclarar

que no toma partido a favor o en contra de una u otra forma de estado
o de gobierno, o de un determinado partido o movimiento político, que
muchos son legítimos si contribuyen al bien común, que el laico tiene una
legítima libertad de opción, y que no compete a la Iglesia brindar fórmulas o
soluciones políticas, económicas o sociales concretas. Por eso, por ejemplo,
se ha negado a juzgar movimientos políticos según resulten más o menos
democráticos, monárquicos, aristocráticos, limitándose a considerar en qué
medida las ideas que los sustentan y las políticas que proponen resultan
coherentes con la ley natural y la ley de Dios.
* La segunda, que una cosa es el juicio que puede merecer una ideología en
abstracto, y otra el que corresponde a un movimiento político o social que
dice inspirarse en la ideología. Las acciones que se emprenden no siempre
son totalmente fieles o coherentes con las ideologías que dicen seguir, y por
eso las valoraciones pueden variar.
* La tercera, que una cosa es la enseñanza de la Iglesia respecto de las

posiciones “teóricas” de una u otra ideología, y otra diferente, la reacción
diplomática concreta frente a los hombres o gobiernos que implementan
políticas inspiradas en aquéllas. Esta reacción diplomática está, y debe estar,
sujeta a consideraciones de prudencia que pueden recomendar mayor o
menor oposición, en aras de obtener el mejor bien dentro de las posibili-

dades reales. Veámoslo con un ejemplo. La Iglesia siempre ha enseñado la
igual dignidad del varón y la mujer, y en ese sentido, criticado las posiciones
que desvalorizan a la mujer. Ello no impide, lógicamente, que la Santa
sede haya actuado aliada con las naciones musulmanas (que desvalorizan
a la mujer) para combatir el aborto en Conferencias Internacionales. Otros
ejemplos. El Papa Juan Pablo II ha cuestionado permanentemente tanto
al comunismo como al liberalismo capitalista; lo que no obstaculizó su co-
laboración con las naciones capitalistas de occidente para obtener la caída
del comunismo en Europa del Este. Por su parte, el Papa Pablo VI intentó
favorecer canales de diálogo con los estados socialistas, bajo los cuales
vivían millones de cristianos, y para ello evitó condenar de raíz a todos los
movimientos de tal inspiración61. El Papa Pío XII, advirtiendo la política de
represalia implementada por Hitler, prefirió protestar en silencio contra las
atrocidades del régimen nazi en lugar de realizar condenas públicas que
solo agravarían la situación de los cristianos sometidos a él. Tales actitudes
político-diplomáticas concretas no significan, de ningún modo, que Juan
Pablo II fuese capitalista liberal62, ni Pablo VI socialista, ni Pío XII nazi63.
Innumerables textos muestran su clara oposición a dichas ideologías.
* La cuarta, que la actitud de la Iglesia al momento de aparecer cada una de

las ideologías fue predominantemente crítica, dirigida a poner de manifiesto
los graves errores contenidos en ellas y las graves consecuencias a las que
llevarían. Claro, eran tiempos en los que, todavía, varios estados y socieda-
des se inspiraban en muchas ideas cristianas, ideas que las ideologías venían
a subvertir; y en los que todavía existían jefes de estado preocupados en
ser fieles a la doctrina de la Iglesia. Sin embargo, con el paso del tiempo,
las sociedades y los estados fueron alejándose cada vez más de la Iglesia
y su Magisterio, y en este nuevo contexto la actitud de esta última busca
más el diálogo que la condena, identificando puntos en común más que
61
“Hoy día, los grupos cristianos se sienten atraídos por las corrientes socialistas y sus diversas
evoluciones. Tratan de reconocer en ellas un cierto número de aspiraciones que llevan dentro de sí
mismos en nombre de su fe. Se sienten insertos en esta corriente histórica y quieren realizar dentro de
ella una acción. Ahora bien, esta corriente histórica asume diversas formas bajo un mismo vocablo,
según los continentes y las culturas, aunque ha sido y sigue inspirada en muchos casos por ideologías
incompatibles con la fe… La vinculación concreta que, según las circunstancias, existe entre ellas,
debe ser claramente señalada, y esta perspicacia permitirá a los grupos cristianos considerar el grado
de compromiso posible en estos caminos, quedando a salvo los valores, en particular, de la libertad,
la responsabilidad y la apertura a lo espiritual, que garantizan el desarrollo integral de hombres y
mujeres.” (Pablo VI, Carta Apostólica Octogesima Adveniens, 14/5/71, nro. 31).
62
Aunque nos lo quiera demostrar Neuhaus, Richard John P., El muy liberal Juan Pablo II, “National
Review”, agosto 11 de 1997, pag. 32.
63
Ha sido muy difundida la idea de que el Papa Pio XII era simpatizante del nacional socialismo y
por eso no hizo nada contra el nazismo. Nada más alejado de la verdad histórica. Volveremos sobre
el tema más adelante.
poniendo de manifiesto las diferencias o discrepancias. Por eso encontramos

diferencias de estilo, de acento, y de enfoque entre los documentos de la
Iglesia a medida que pasan las décadas. Los primeros suelen ser más duros,
contundentes y negativos. Los recientes, más matizados. Pero es esencial
tener claro que se trata de un cambio de actitud pastoral que no significa
que exista un cambio de fondo en la doctrina. Que no hay cambio en la
doctrina sino en la forma se advierte con claridad porque los documentos
recientes, el Compendio de Doctrina Social de la Iglesia, o el Catecismo
de la Iglesia Católica, contienen numerosas notas en los que remiten a los
documentos anteriores. La enseñanza de la Iglesia sobre el liberalismo, na-
zismo, comunismo marxista y fascismo, como ideologías, no ha cambiado
ni podría cambiar.
“[El Concilio Vaticano II] establece entonces una metodología de diálogo

con el mundo moderno a partir de una visión conscientemente optimista
de la historia de la humanidad. Por este motivo, no se hacen condenaciones
y se trata más bien de respetar los valores del mundo, sostener sus esfuer-
zos, bendecir sus aspiraciones. Todo esto inspirado por el cumplimiento
de la caridad y en actitud de servicio para con la humanidad, tratando de
hablar con el lenguaje del hombre de hoy. Podemos decir, entonces, que
el Concilio pone a la Iglesia en actitud de diálogo frente a la modernidad.
El secularismo no va a ser enfrentado por medio de condenaciones. La
Iglesia ya lo ha venido haciendo y éste es un ciclo de su magisterio que se
cierra con Pio XII; el cual, por otro lado, facilitó con la amplitud de los te-
mas propios de la sociedad contemporánea, que a él le correspondió tratar,
el tránsito hacia la continuidad de una única enseñanza, desde la que se
revela la renovación y la fidelidad que siempre deben aparecer unidas en
el caminar de la Iglesia”64.
De más está aclarar que el rechazo a las ideologías no implica, desde ya, rechazo a
las personas que las sostienen. Justamente al contrario. Se rechazan las ideologías
por el daño que causan, entre otros, a los mismos que las sostienen, al no permitirles
comprender la realidad tal como es y llevarlas a comportamientos indignos del
hombre. Como enseñaba San Agustín, debemos odiar el error, pero amar al
que yerra. Justamente, es el mismo amor al que yerra el que nos lleva a tratar de
liberarlo del error y de liberar a todas las personas de las consecuencias de éste.
El tema de la actitud tomada por la Iglesia frente a las ideologías es materia

sumamente delicada y, generalmente, tergiversada intencionadamente por los
medios de comunicación social. Es por ello que nos vemos obligados a darle un
tratamiento más extenso, abundando en citas y expresiones literales, aún a costa
de restarle dinamismo al texto y hacer un poco más tortuosa su lectura.
64
Fosbery, Aníbal E., La cultura católica, editorial Tierra Media, Bs. As., 1999, pág. 601.
2.11. Los principios de la Doctrina Social de la Iglesia

frente a las ideologías
Como dijimos, las ideologías liberales y totalitarias contribuyeron a que el
pensamiento cristiano aclare, precise y sistematice sus tesis sobre el orden social,
oponiéndolas a las de aquéllas. Tesis bien concretas sobre el bien de la persona
y el bien común, la propiedad, la economía, el estado, la libertad, la igualdad, el
orden moral y religioso, radicalmente diferente de las propuestas de las ideologías.
Tal síntesis y sistematización reconocen un hito importante en la encíclica Rerum
Novarum del Papa León XIII, publicada en el año 1891.
Sobre la base de tales postulados, cuestionó la Iglesia duramente las diversas
ideologías, tanto las de origen liberal como las de alcances totalitarios.
Sintetiza al respecto el Catecismo de la Iglesia Católica (nro. 2425):
“La Iglesia ha rechazado las ideologías totalitarias y ateas asociadas

en los tiempos modernos al “comunismo” o “socialismo”. Por otra
parte, ha reprobado en la práctica del “capitalismo” el individualismo
y la primacía absoluta de la ley de mercado sobre el trabajo humano
(cf CA 10, 13.44). La regulación de la economía únicamente por la
planificación centralizada pervierte en la base los vínculos sociales;
su regulación únicamente por la ley de mercado quebranta la justicia
social, porque “existen numerosas necesidades humanas que no
tienen salida en el mercado” (CA 34). Es preciso promover una
regulación razonable del mercado y de las iniciativas económicas,
según una justa jerarquía de valores y atendiendo al bien común.”
Pablo VI enseñó con claridad que:
“El cristiano que quiere vivir su fe en una acción política, concebida

como servicio, tampoco puede adherirse sin contradicción a sistemas
ideológicos que se oponen radicalmente o en los puntos sustanciales
a su fe y a su concepción del hombre: ni a la ideología marxista,
a su materialismo ateo, a su dialéctica de violencia y a la manera
como ella entiende la libertad individual dentro de la colectividad,
negando al mismo tiempo toda trascendencia al hombre y a su
historia personal y colectiva; ni a la ideología liberal, que cree exaltar
la libertad individual sustrayéndola a toda limitación, estimulándola
con la búsqueda exclusiva del interés y del poder, y considerando las
solidaridades sociales como consecuencias más o menos automáticas
de iniciativas individuales y no ya como fin y un criterio más
elevado del valor de la organización social” (Octogesima Adveniens,
14/5/1971, nro. 26).
Juan Pablo II, que sufrió en carne propia el nazismo y el comunismo marxista,
recordó “toda la tragedia que ha afectado a Europa durante este siglo, marcado
por los grandes males del fascismo, el nazismo y el comunismo” (Audiencia del
Miércoles 7 de octubre de 1998), y sin olvidar los males del liberalismo, no dejó
de repetir que:
> “Los indecibles sufrimientos de los pueblos y de las personas, entre ellas
no pocos amigos y conocidos míos, causados por los totalitarismos nazi
y comunista, siempre me han interpelado íntimamente y animado mi
oración” (Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz,
1/1/2002).
> “He podido conocer, por decirlo así, desde dentro, los dos sistemas
totalitarios que han marcado trágicamente nuestro siglo: el nazismo de una
parte, con los horrores de la guerra y de los campos de concentración, y
el comunismo, de otra, con su régimen de opresión y de terror” (Don y
Misterio).
> “Preciso subrayar el peligro de las ideologías, desde el comunismo hasta

el liberalismo, que paralizan a las sociedades y hacen que aumenten las
diferencias entre las personas y los pueblos” (Mensaje a los Participantes
de la LXXIV Semana Social de Francia, 17/11/1999)
> “Están a la vista los frutos de ideologías como el marxismo, el nazismo

y el fascismo, así como también los mitos de la superioridad racial, del
nacionalismo y del particularismo étnico. No menos perniciosos, aunque
no siempre tan vistosos, son los efectos del consumismo materialista,
en el cual la exaltación del individuo y la satisfacción egocéntrica de las
aspiraciones personales se convierten en el objetivo último de la vida.
En esta perspectiva, las repercusiones negativas sobre los demás son
consideradas del todo irrelevantes. Es preciso reafirmar, sin embargo, que
ninguna ofensa a la dignidad humana puede ser ignorada, cualquiera que
sea su origen, su modalidad o el lugar en que sucede” (Mensaje para la
Jornada Mundial de la Paz, 1/1/1999).
> “El comunismo y el fascismo han sido eliminados, pero a su lado vemos a
veces nuevas formas de materialismo, tal vez menos ideológicas y menos
espectaculares en sus manifestaciones y contenidos, pero a su manera
igualmente destructivas. Ellas derivan de una visión deformada de la
persona humana, considerada casi exclusivamente desde el punto de
vista del bienestar económico” (Discurso al primer embajador de Georgia,
6/12/2001).
> “La afirmación de esta verdad era sólo una invocación de la justicia
histórica para esta nación (Polonia), que había afrontado tantos sacrificios
en la liberación del continente europeo de la nefasta ideología nazi, y
que había sido vendida como esclava a otra ideología destructiva: el
comunismo soviético” (Mensaje del Santo Padre Juan Pablo II con ocasión
del 60° Aniversario de la liberación de los prisioneros de Auschwitz,
15/1/2005).
2.12. La Iglesia frente al liberalismo y la Revolución

francesa
Desde sus primeras manifestaciones en el siglo XVIII, la Iglesia se opuso a las
tesis del liberalismo. Al principio, sus referencias remiten a los postulados políticos
y culturales liberales. Más avanzado el siglo XIX, cuando se empezó a sentir la crisis
social derivada de la revolución industrial, aparecen de modo más insistente las
críticas a sus postulados económicos. Ya consolidado y difundido el liberalismo en
muchos estados, la Iglesia abandona su posición predominantemente crítica para
intentar rescatar lo que hay de valedero en la defensa de la libertad, y ayudar a
discernir su sentido legítimo.
Encontramos así en los documentos de la Iglesia, por un lado, críticas a los
postulados político-culturales del liberalismo; y por otro lado, un poco más
adelante, a sus enseñanzas y consecuencias en el ámbito socio-económico.
Respecto de los primeros (aspectos político-culturales), diversas alocuciones,
cartas apostólicas y encíclicas65 marcaron el error de promover:
• Una igualdad y libertad que desconocen los límites de la

verdad y la justicia.
• Un derecho ilimitado de pensamiento, expresión o prensa, sin

importar la verdad ni la rectitud de su ejercicio.
• El principio de que un hombre solo puede ser obligado a

obedecer las leyes si ha adherido a ellas y por ello que su
voluntad y libertad es el único fundamento de la obediencia
y el único criterio legítimo para valorar su ejercicio.
• El rechazo a la obediencia a las autoridades legítimas.
• La indiferencia del estado frente a la religión católica (“natu-

ralismo”), mayoritaria en Francia, y la pretensión de separarlo
totalmente de la Iglesia.
Tales críticas realizadas en tiempos de la Revolución Francesa fueron siste-
matizadas y profundizadas en un documento posterior, más amplio y completo,
por el Papa Gregorio XVI. Nos referimos a la Encíclica Mirari Vos (15/8/1832),
en la que pasa revista sobre los males de su tiempo y sus remedios. Entre tales
males destaca el Papa los ataques contra la religión, el indiferentismo en virtud
del cual se afirma que todas las ideas tendrían el mismo valor, y con fundamento
en él la defensa de un derecho ilimitado de conciencia, de expresión y de prensa
que no hace diferencia entre la verdad y lo que no lo es, y la rebeldía contra las
autoridades. El Papa atribuye a la acción subversiva de la masonería la tentativa
de alterar el orden público, derribar a las autoridades (los príncipes cristianos) y
Pio VI, Alocución al Consistorio del 9/3/1789, Carta Quod Aliquantum del 10/3/1791, Encíclica Adeo
65
Nota del 23/4/1791, Pío VII Carta Apostólica Post tam diuturnas del 29/4/1814.
desconocer y atacar las enseñanzas cristianas; peligro tan grave al que el Papa
León XIII dedicó dos Encíclicas, Humanus Genus (20/4/1884) y Ab Apostolici
Solii (15/10/1890)66.
Por su parte, el Papa Pío IX (beatificado por Juan Pablo II) en su Encíclica
Quanta Cura (8/12/1864) sobre los errores modernos, denuncia el “naturalismo”
que propone a los estados gobernar como si no existiese religión, o al menos sin
hacer ninguna diferencia entre las religiones, separando totalmente la Iglesia y
el Estado. El mismo Pontífice, en la Carta Per Tristissima (6/3/1873) denuncia la
confusión, el peligro y el daño que provocan los llamados “católico liberales” y
los que intentan “conciliar” la doctrina cristiana con las de las ideologías.
Sin embargo, fue el Papa León XIII el que dedicó enseñanzas más sistemáti-
cas contra el liberalismo. Por un lado, recuerda en la Encíclica Diuturnum Illud
(29/6/1881) que todo poder tiene su origen último en Dios (aunque Dios, lógi-
camente, no es el que elige al gobernante que va a usar de ese poder). Además,
publicó la Encíclica Inmortale Dei (1/11/1885) para recordar que el gobierno no
puede dejar de lado sus obligaciones para con Dios. En ambos documentos se
cuestiona la idea de que el pueblo sea soberano y origen del poder, doctrina que
lo liberaría de obedecer a las legítimas autoridades y de conformar las leyes civiles
con la ley de Dios. Pero es la Encíclica Libertas Praestantissimum (20/6/1888) la
que se dedica principalmente al tema de la libertad y su deformación por el libe-
ralismo, acusado de defender una libertad (moral, de conciencia, de expresión,
de prensa) sin distinguir su buen o mal ejercicio.
En la Encíclica Vehementer Nos (11/2/1906) el Papa San Pío X vuelve a
manifestar el error de pretender separar totalmente la Iglesia del Estado, y en la
Carta Nostre Charge Apostolique (25-8-1910) cuestiona duramente al movimiento
liberal francés Le Sillon, imputándole varios errores, y entre ellos: afirmar una
dignidad humana que exigiría total autonomía prescindiendo de todo maestro
y no obedeciéndose más que a sí mismo; considerar que el poder reside en el
pueblo (y no en el gobernante) y que obedecer a una autoridad es indigno del
hombre; defender una igualdad que desconoce las diferencias naturales; promover
de manera exclusiva la democracia como única forma de gobierno legítima. Para
contrarrestar este olvido de Dios por parte de los estados el Papa Pio XI instituye
por medio de su encíclica Quas Primas (11/12/1925) la fiesta de Cristo Rey.
Las mismas críticas al liberalismo y la Revolución francesa se reiteran en otros
66
Si bien la pertenencia a la masonería deja de mencionarse expresamente como delito en el Código
de Derecho Canónico de 1983, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por el
Cardenal Joseph Ratzinger (futuro Papa Benedicto XVI), hizo pública la Declaración Quasitum est
(26/11/83) aclarando que la falta de mención expresa se debe a un criterio de redacción pero “se
mantiene inmutable el juicio negativo de la Iglesia respecto a las asociaciones masónicas, ya que
sus principios han sido considerados siempre inconciliables con la doctrina de la Iglesia y por ello la
adscripción a las mismas permanece prohibida. Los fieles que pertenecen a las asociaciones masónicas
están en estado de pecado grave y no pueden acceder a la Santa Comunión”.
pronunciamientos posteriores67, y son recordados en el Catecismo de la Iglesia

Católica (aprobado por el papa Juan Pablo II, 11/10/1992, nros. 2104 a 2109).
Es doctrina reiterada por los Papas el rechazo a concebir la libertad como no
sujeta a los límites de la verdad y la justicia, especialmente referida a la prensa y
los medios de comunicación, y el recuerdo del deber del estado de custodiar la
verdad y justicia de lo que se expresa y difunde68. Juan Pablo II, recientemente,
recordó varias veces que la libertad debe estar asociada a la verdad y no ser de-
fendida desvinculada de ésta. “Hay que recordar en particular la encíclica Libertas
praestantissimum, en la que se ponía de relieve la relación intrínseca de la libertad
humana con la verdad, de manera que una libertad que rechazara vincularse con
la verdad caería en el arbitrio y acabaría por someterse a las pasiones más viles
y destruirse a sí misma” (Juan Pablo II, Encíclica Centesimus Annus, nro. 4). Sin
embargo, “diversas fuerzas, guiadas a menudo por una falsa ideología de liber-
tad, tratan de apropiarse de este terreno… Ruidosa propaganda de liberalismo,
de libertad sin verdad y responsabilidad” (Juan Pablo II, Homilía en Cracovia,
Domingo 18 de agosto de 2002).
Todo ello no impide que como ya hemos señalado, la actitud general de la
Iglesia en los últimos años busca más bien reconocer puentes de diálogo con las
ideologías modernas que condenar sus desviaciones. No extraña por eso que Juan
Pablo II recuerde a los franceses que los ideales de libertad, igualdad y fraternidad
son herencia que recibieron del cristianismo69. Y destaque como la Revolución
francesa contribuyó a difundir esos legítimos ideales, aunque sin olvidar que lo
fue a costa de la sangre de muchísimas personas en la guillotina y de la violación
permanente de muchos de esos mismos principios70, como el caso de los noventa
y ocho de mártires asesinados por los revolucionarios solo por ser fieles a la Fe y
que él mismo beatificó, recordando a “los numerosos mártires que... aceptaron
la muerte, porque como dijo Guillaume Repin, quisieron conservar su fe y su
religión”71.
Hasta aquí los cuestionamientos a los postulados político-culturales del
liberalismo. Pero numerosos documentos posteriores acentúan la crítica a las po-
siciones económicas del liberalismo, sintetizadas en considerar que:
67
Benedicto XV, Encíclica Ad Beatissimi del 1/11/1914 y Carta Anno iam exeunte del 7/3/1917.
68
Pío XII, Alocución a editores, directores y escritores de grandes organismos de prensa de EE.UU.
(11/7/1946), Discurso al patriciado romano (8/1/1947), Encíclica Miranda Prosus (8/9/1957), Concilio
Vaticano II, Decreto Inter mirifica sobre los medios de comunicación social (4/12/1963), Paulo VI,
Alocución a los participantes en el Seminario de la ONU sobre la libertad de información (17/4/1964),
Discurso al XV Congreso Internacional de la Prensa periódica (1/5/1965) y Discurso a la Jornada
Mundial de las comunicaciones sociales (2/5/1967).
69
Juan Pablo II, Alocución durante su primer viaje a Francia, 1 de junio de 1980.
70
Juan Pablo II, Memoria e Identidad, libro personal, editorial La Esfera de los Libros, febrero del
2005, pág. 37 .
71
Juan Pablo II, Homilía en la beatificación de mártires de la Revolución Francesa, 19 de febrero de
1984.
• Un sistema económico basado en la libertad de mercado y de empresa, sin

regulación o intervención estatal, pretende hacer de la economía un ámbito
ajeno a la valoración moral, expone a los sujetos más débiles (trabajadores,
niños, mujeres) a la explotación e incrementa la brecha entre los ricos y los
pobres.
Dichos cuestionamientos económicos al liberalismo aparecen desarro-
llados en la primer gran encíclica social, la Rerum Novarum del Papa León XIII
(15/5/1891). Allí lamenta la grave situación social en la que se encuentran los
obreros (“proletarios”), rechaza las “soluciones” revolucionarias y comunistas, pero
recuerda que el gobierno, custodio del bien común, debe intervenir en la economía
para proteger especialmente los derechos de los trabajadores a fin de que impere
la justicia distributiva (los bienes de la sociedad se distribuyan equitativamente),
cuestionando las políticas establecidas que parecen beneficiar sólo a las clases
ricas y prósperas. Años más tarde, el Papa Pío XI, será todavía más crítico en la
Encíclica Quadragesimo Anno (15/5/1931), señalando que el funcionamiento de
la economía no puede dejarse a la “libre competencia”, principio que considera
““fuente envenenada” de una economía individualista que olvidando su carácter
social pretende ponerla al margen de la intervención del estado, destruyéndose
a si misma y llevando al “imperialismo internacional del dinero”. Al hablar del
comunismo, el Papa recordará que éste consiguió apoyo de las masas obreras
justamente porque “estaban preparadas para ello por el miserable abandono re-
ligioso y moral a que las había reducido en la teoría, y en la práctica, la economía
liberal” (Encíclica Divini Redemptoris, nro. 16).
Las ideas expresadas por sus predecesores fueron repetidas por Pío XII en el
Radiomensaje La Solemnitá (1/6/1941), poniendo de manifiesto nuevamente
“las fatales consecuencias de un liberalismo económico, inconsciente muchas
veces u olvidado o despreciador de los deberes sociales” (nro. 6), continuadas
por Juan XXIII en la Encíclica Mater et Magistra, recordando que “tanto la libre
competencia ilimitada que el liberalismo propugna como la lucha de clases que
el marxismo predica son totalmente contrarias a la naturaleza humana y a la con-
cepción cristiana de la vida”” (nro. 23) y abogando por un estado que ““fomenta,
estimula, ordena, suple y completa” la actividad de los particulares sin absorberla
ni suplantarla (nro. 53).
Pablo VI continúa tales enseñanzas, precisando en su encíclica Populorum
Progressio (26/3/1967) que “ha sido construido un sistema que considera el
provecho como muestra esencial del progreso económico, la concurrencia como
ley suprema de la economía, la propiedad privada de los medios de producción
como un derecho absoluto, sin límites ni obligaciones sociales correspondientes,…
liberalismo sin freno, que conduce a la dictadura” (nro. 26).
El tema también fue abordado en varias oportunidades por Juan Pablo II.
En Laborem Excercens (14/9/1981) cuestiona al liberalismo como ideología del
capitalismo por separar y enfrentar al trabajo y el capital (nro. 13), considerar la
propiedad privada como un derecho casi absoluto (nro. 14), asegurar la iniciati-
va económica de los poseedores del capital sin preocuparse suficientemente de
los derechos del hombre del trabajo (nro. 8). En Centesimus Annus (1/5/1991)
rechaza que el trabajo pueda ser considerada una mera mercancía cuyo precio
se determine exclusivamente en el mercado por la ley de la oferta y la demanda,
y que el libre mercado por sí mismo pueda ser considerado un instrumento sufi-
ciente para atender las necesidades de todos. Cuestiona al liberalismo por hacer
del trabajo un mero instrumento de producción72. Más recientemente denuncia
como “resurge en varios lugares una forma de neoliberalismo capitalista que su-
bordina la persona humana y condiciona el desarrollo de los pueblos a las fuerzas
ciegas del mercado… De este modo se asiste en el concierto de las naciones al
enriquecimiento exagerado de unos pocos a costa del empobrecimiento creciente
de muchos, de forma que los ricos son cada vez más ricos y los pobres cada vez
más pobres”73. Al año siguiente vuelve a cargar sobre la ideología, señalando que
“en el marco de un liberalismo sin controles adecuados, se ahonda en el mundo
la brecha entre países “emergentes” y países “perdedores”74. Y el mismo año, ex-
horta a tener en cuenta que “cada vez más, en muchos países americanos impera
un sistema conocido como neoliberalismo; sistema que haciendo referencia a
una concepción economicista del hombre, considera las ganancias y las leyes del
mercado como parámetros absolutos en detrimento de la dignidad y del respeto
de las personas y los pueblos. Dicho sistema se ha convertido, a veces, en una
justificación ideológica de algunas actitudes y modos de obrar en el campo social
y político, que causan la marginación de los más débiles. De hecho, los pobres
son cada vez más numerosos, víctimas de determinadas políticas y de estructuras
frecuentemente injustas”75.
2.13. La Iglesia frente al comunismo marxista

También fue sumamente crítica, desde sus orígenes, la posición de la Iglesia
sobre el comunismo marxista. Su ateísmo expreso y militante le ganó las condenas
más duras y la más firme oposición. No solo la Iglesia lo declaró intrínsecamente
perverso, sino que desalentó cualquier intento de colaborar con él, e incluso
contribuyó a su derrota y su caída en Europa del Este durante el Pontificado de
Juan Pablo II. No extraña que fuera tratado con más dureza que el nacional so-
cialismo y el fascismo, pues de las tres ideologías totalitarias fue la que manifestó
más odio y persecución hacia la religión y el catolicismo. Miles de mártires han
sido canonizados por la Iglesia, asesinados por el comunismo por causa de su
Fe en países como Rusia, Europa del Este, España, Méjico, China, Vietnam. Por
Juan Pablo II, Discurso a la Sesión Plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, 22 de
72
marzo de 1996.
73
Juan Pablo II, Homilía en La Habana, 25/1/1998. Ideas similares en Juan Pablo II, Ángelus del
Domingo 10 de marzo de 1991.
74
Juan Pablo II, Mensaje del Santo Padre Juan Pablo II con motivo de la Jornada Mundial del Emigrante,
21/11/1999.
75
Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in America, 22/1/1999.
ejemplo, el Papa Benedicto XVI beatificó el 27 de abril del 2007 nada menos
que 498 mártires asesinados por las hordas comunistas españolas entre 1934
y 1937, contra las cuales se levantara el General Francisco Franco y su ejército,
recordando “las “violencias inauditas” a las que el mundo, Europa y España se
vieron arrastradas por “ideologías totalitarias, que pretendían hacer realidad por
la fuerza las utopías terrenas”.
Las principales condenas contra las ideas erróneas del marxismo fueron reali-
zadas por León XIII en la Encíclica Quod Apostolici Muneris (1878) y por Pio XI
en la Encíclica Divini Redemptoris (1937).
Notemos desde ya que al considerar esta ideología, la Iglesia no siempre ha
utilizado un vocabulario unívoco. A veces refiere al comunismo, otras al socialismo
marxista, otras al socialismo, todas como sinónimos. En otras oportunidades, en
cambio, remite al comunismo como el marxismo más radical, y al socialismo como
una morigeración o moderación de los postulados marxistas.
Sabemos que el comunismo marxista se desplegó fundamentalmente a partir
de la publicación de “El Manifiesto Comunista” de Marx y Engels en 1848. Dos
años antes ya el comunismo difundía sus principales doctrinas, y el Papa Pio IX
en la Encíclica Qui pluribus (9/11/1846) alertaba sobre sus graves errores porque
“echa por tierra los derechos de todos, la propiedad, la misma sociedad humana”
(nro. 9). Dos años más tarde, en la Encíclica Noscitis et nobiscum sobre los Estados
Pontificios (8/12/1849), alerta sobre los peligros del socialismo y el comunismo
que abusan de los términos de libertad e igualdad desnaturalizando su legítimo
sentido, aprovechando para agitar a los obreros y los pueblos, atacar cualquier
autoridad superior y saquear los bienes de la Iglesia y de los particulares (nro. 9).
Condenando diversos errores modernos, la Encíclica Quanta Cura (8/12/1864)
y el Syllabus acusa a socialismo y comunismo de atacar las bases de la familia
negando su carácter natural y el derecho natural de los padres a educar a sus
hijos (nro. 6).
Años más tarde, cuando el movimiento ya generaba intensos conflictos en
varios estados, el Papa León XIII dedica al comunismo y el socialismo (términos
que utiliza indistintamente) una Encíclica completa, llamada Quod Apostolici
Muneris (28/12/1878). Cuestiona su promoción de la desobediencia a las au-
toridades y superiores, su incentivo a la conflictividad social, su prédica de una
igualdad absoluta entre las personas, y su falta de respeto por la propiedad privada
y por el vínculo matrimonial; y atribuye al alejamiento de Dios la causa de los
males que trae consigo. En Arcanum Divinae Sapientiae (10/2/1880) alerta sobre
el rechazo comunista hacia el matrimonio y la familia. En la Encíclica Diuturnum
Illud (29/6/1881) considera al liberalismo como padre de tales errores (nro. 17),
y en Libertas Praestantissimum (20/6/1888) como el causante de los desórdenes
sociales (nro. 12). En Humanus Genus (20/4/1884) acusa a la masonería de
favorecer los errores socialistas y comunistas (nro. 24), y en Ab Apostolici Solii
(15/10/1890) denuncia el desorden social y la subversión traída por el socialis-
mo, grave peligro por su naturaleza, poder de organización y atrevimiento de sus
propósitos. En la gran Encíclica social Rerum Novarum (15/5/1891) rechaza con
firmeza la pretensión socialista de suprimir la propiedad privada (nro. 11). Y en la

Encíclica Graves de Communi (18/1/1901) sobre la Democracia Cristiana precisa
la incompatibilidad del socialismo con el cristianismo, y consiguientemente, la
imposibilidad de un socialismo cristiano.
Tales conceptos expresados por León XIII en muchos de sus más variados do-
cumentos, incluso antes de que la ideología consiguiera ocupar el poder en algún
estado, fueron desarrollados y reiterados insistentemente por sus sucesores. San Pio
X en la Encíclica Il Fermo Proposito (11/6/1905) alienta a los sacerdotes a una más
intensa labor apostólica frente al predominio invasor del socialismo. Y Benedicto
XV, en la Encíclica Ad Beatissimi Apostolorum Princis Cathedram (1/11/1914),
denuncia las utopías socialistas de igualación de clases, predicando en lugar de
ella el tratamiento justo e incluso benigno hacia los más humildes (nro. 11).
En 1917 el marxismo se establece en Rusia, y avanza en otros estados, lo que
lleva al papa Pio XI a levantar la voz de alerta. Primero sobre la situación en Rusia,
condenando los errores y métodos de la revolución bolchevique en una alocución
del 18/12/1924. Luego, elevó también su denuncia contra las persecuciones co-
munistas desencadenadas en Rusia, Méjico y España, expresadas en las encíclicas
Miserentissimus Redemptor (8/5/1928), Caritate Christi (3/5/1932), Acerba animi
(29/9/1932) y Dilectissima Nobis (3/6/1933). En su Encíclica sobre el matrimonio
cristiano, Casti Connubii (31/12/1930), denuncia la decadencia de la familia en las
regiones en las que domina el comunismo (nro. 34). Un año antes en la Encíclica
Divini Illius Magistri (31/12/1929) denunció las pretensiones “socialistas extremas”
de quitar la educación de los niños a las familias para entregarla a escuelas que
los formarán sin Dios, en la irreligiosidad y el odio (nro. 44).
Pero es en Quadragesimo Anno (15/5/1931) de Pio XI que encontramos un
tratamiento más extenso del socialismo y el comunismo. Ratifica Allí las enseñanzas
de León XIII y alienta la represión de las organizaciones socialistas y la promoción
de la colaboración pacífica entre las clases (nro. 95). Denuncia la división del
socialismo en dos grupos, uno que adopta el nombre de “comunismo” y persigue
por todos los medios, incluso matanzas y destrucciones, “la encarnizada lucha de
clases y la total abolición de la propiedad privada” (nro. 112); y otro más moderado,
que conserva el nombre de “socialismo”, y que reniega del uso de la violencia e
intenta mitigar la lucha de clases. Este último “socialismo” moderado, dice el
Papa, tiene elementos comunes con las aspiraciones cristianas, pero no debe ser
confundido con éstas, pues aunque de manera mitigada sigue cuestionando la
propiedad privada y afirmando la lucha de clases.
A este socialismo moderado le cuestiona:
• A) pretender que la sociedad humana ha sido instituida exclusivamente

para el bienestar terreno, desconociendo el destino sobrenatural del
hombre (nro. 118);
• B) colocar la satisfacción de las necesidades económicas como las

principales, a la que debe sacrificarse todo otro bien humano, inclusive
la libertad (nro. 119);
• C) la imposibilidad fáctica de construir una sociedad bajo los postulados

socialistas sin recurrir a una enorme violencia;
• D) buscar monopolizar la educación de niños y jóvenes para llevarlos al

socialismo;
• E) la ausencia de cualquier principio de verdadera autoridad social.

Por eso, “si bien el socialismo, como todos los errores, tiene en sí algo de
verdadero (cosa que jamás han negado los Sumos Pontífices), se funda sobre una
doctrina de la sociedad humana propia suya, opuesta al verdadero cristianismo.
Socialismo religioso, socialismo cristiano, implican términos contradictorios: nadie
puede ser a la vez buen católico y verdadero socialista” (nro. 120). En Non Abbiamo
Bisogno (29/6/1931) luego de cuestionar varios postulados del fascismo italiano,
reconoce sin embargo al estado fascista el mérito el haber disuelto la acción del
socialismo y la masonería en la península (nro. 8).
Las apreciaciones críticas sobre el socialismo moderado se radicalizan todavía
más respecto del comunismo, al que Pio XI le dedica una Encíclica completa,
Divini Redemptoris (19/3/1937). Advierte sobre la revolución que se constataba
en tales años, que ha llevado a una persecución de la Iglesia de una amplitud y
violencia desconocidas en el pasado. El objeto de la Encíclica es exponer sintética-
mente los principios del comunismo ateo tal como se manifiestan principalmente
en el bolchevismo, mostrar sus métodos de acción y contraponerles la enseñanza
cristiana (nro. 7). Reconoce que se funda en parte de verdad, como es la necesi-
dad de proteger a los sectores obreros de la explotación, y denunciar los abusos
reales causados por la economía liberal y la urgencia de obtener una más justa
distribución de los bienes, y señala que esta parte de verdad hace al comunismo
sumamente peligroso (nro. 15). Por ello denuncia que ha sido el liberalismo el
que ha preparado el camino para el comunismo (nro. 16), y la complicidad de la
prensa mundial con su silencio sospechoso respecto de los horrores comunistas
que tuvieron lugar en Rusia, Méjico y España (nro. 18).
Entre los principios comunistas condenados encontramos los siguientes
(nros. 8 a 23):
• A) falso ideal que propone una especie de redención pseudo mística de

justicia, igualdad y fraternidad;
• B) materialismo histórico y dialéctico que reduce la realidad a la materia,

incentiva los conflictos sociales, no deja lugar a Dios, limita la finalidad
del hombre y de la sociedad a disfrutar de los bienes económicos y niega
toda ley natural capaz de orientar la conducta humana;
• C) ausencia de dignidad de la persona humana y de derechos naturales

frente a la colectividad.
• D) absoluta igualdad rechazando toda jerarquía y autoridad (inclusive la

de los padres respecto de sus hijos) que no provenga de la colectividad;
• E) destrucción de la propiedad privada;

• F) negación del carácter natural del matrimonio y la familia, reducidos

a instituciones civiles y convencionales fruto de determinado sistema
económico;
• G) implementación del terrorismo contra millones de hombres para

instaurar y conservar el régimen.
Advirtiendo la gravedad de tales errores y sus consecuencias, declaró con

firmeza que “el comunismo es intrínsecamente perverso; y no se puede admitir
que colaboren con él, en ningún terreno, quienes deseen salvar la civilización
cristiana” (nro. 58).
Frente a los postulados comunistas recuerda las enseñanzas de la Iglesia: Dios
como realidad suprema a la que todo debe subordinarse; la existencia de derechos
naturales en el hombre y de leyes naturales que rigen a la persona, el matrimonio
y la familia; la natural socialidad del hombre; el significado individual y social de
la propiedad; la dignidad del trabajo y el salario justo; y un sano corporativismo
que permita la colaboración entre las clases, entre otras.
Finalmente en Ingravescentibus Malis (29/9/1937), Encíclica dedicada al Ro-
sario, el mismo Pontífice recomienda esa devoción como manera de contrarrestar,
entre otros males, el del comunismo (nro. VI).
Prácticamente, en estos documentos del Papa Pio XI se encuentra condensada
toda la enseñanza de la Iglesia sobre el socialismo y el comunismo. Los documen-
tos posteriores y los de sus sucesores se ocupan de desarrollar las enseñanzas ya
establecidas y actualizarlas conforme el devenir de la historia76.
Así, encontramos enseñanzas sobre el comunismo en Pio XII, quien en la
Encíclica Humani Generis (12/8/1950) sobre el origen del hombre atribuye al co-
munismo adherir a un evolucionismo panteísta para propagar su materialismo; y
en Miranda Prorsus (8/9/1957) sobre el cine, la radio y la televisión, denuncia que
en algunas regiones los medios audiovisuales son dominados por el comunismo
ateo el que los utiliza para arrancar la religión de las almas (nro. 16). A su vez, a
los atentados comunistas en Rusia, Méjico y España denunciados por Pio XI, Pio
XII agrega en su encíclica Ad Apostolorum Principis Sepulcrum (29/6/1958) los
padecidos en China luego de la revolución comunista (en este documento refiere
indistintamente a comunismo y socialismo). Además, en el Radiomensaje del
24/12/1942 sobre Los Fundamentos del Orden Interno de los Estados recuerda
que si bien la Iglesia ha condenado –“y lo condena también hoy”- siempre el so-
cialismo marxista, ello no implica desconocer las dificultades que encuentran los
obreros para ver satisfechos sus reclamos de justicia (nro. 25).
76
Por ejemplo, refieren a la condena del comunismo de Pio XI en Divini Redemptoris Cfr. Juan XXIII
en Mater et Magistra (15/5/1961), nro. 4, y Juan Pablo II en Fides et Ratio (14/9/1998).
En la Carta Apostólica Octogesima Adveniens (14/5/1971), Pablo VI constata

que con el tiempo se fueron dando diversas tendencias o escuelas dentro del mar-
xismo o del socialismo, algunas no tan radicales en sus postulados, y se pregunta
si no serán legítimos ciertos acercamientos concretos de parte de los cristianos.
Respecto del socialismo, indica la necesidad de distinguir tres niveles de so-
cialismo:
a) una aspiración generosa y una búsqueda de una sociedad más justa,
b) los movimientos históricos que tienen una organización y un fin político,
c) una ideología que pretende dar una visión total y autónoma del hombre.
Precisa que el nivel posible de compromiso y acercamiento legítimo de un
cristiano con posiciones socialistas depende de la vinculación que exista en las
situaciones concretas entre tales niveles, porque no cabe “considerar tales niveles
como completamente separados e independientes” (nro. 31).
¿Qué quiere decir con ello? Pareciera que para analizar la posibilidad del trabajo
común debería juzgarse en qué medida en el caso concreto se trata solo de una
posición que levanta banderas de justicia, o encarna una visión integral del hombre
incompatible con la fe. Su respuesta es, en cambio, más radical en cuanto a la im-
posibilidad de acercamientos o compromiso no con el socialismo sino con las tesis
específicamente marxistas: “si a través del marxismo, tal como es concretamente
vivido, pueden distinguirse estos diversos aspectos y los interrogantes que ellos
plantean a los cristianos para la reflexión y para la acción, sería ilusorio y peligroso
llegar a olvidar el lazo íntimo que los une radicalmente, aceptar los elementos del
análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, entrar a la práctica
de la lucha de clases y de su interpretación marxista dejando de percibir el tipo de
sociedad totalitaria y violenta a la que conduce este proceso” (nro. 34).
Juan Pablo II, conocedor y víctima de “la funesta dictadura del comunismo”77,
se ha referido al comunismo en muchas oportunidades, algunas de las cuales ya
hemos citado. En Laborem Exercens (14/9/1981) recuerda que es el marxismo la
ideología del comunismo, y recorre sus principales postulados. En Dominum et
Vivificantem (18/5/1986), Encíclica dedicada al Espíritu Santo, no dejó de mani-
festarse contra el marxismo, y en particular, contra su materialismo que pretende
suprimir la idea de Dios del corazón humano.
En Centesimus Annus (1/5/1991) vuelve a referirse a la “dictadura comunista”
(nro. 18) y al “totalitarismo comunista” (nro. 19); pero al mismo tiempo llamó la
atención sobre la pretensión de algunos estados de construir un sistema de “se-
guridad nacional” que para luchar contra el comunismo incrementan el poder del
estado con riesgo de perjudicar los valores de la persona (nro. 19). Alerta también
77
Juan Pablo II, discurso al Señor Grygorii Fokovych Khoruzhy Nuevo Embajador de Ucrania ante
la Santa Sede, 7/5/2004.
que si bien “la solución marxista ha fracasado, permanecen en el mundo fenóme-

nos de marginación y explotación, especialmente en el Tercer Mundo, así como
fenómenos de alienación humana, especialmente en los países más avanzados;
contra tales fenómenos se alza con firmeza la voz de la Iglesia. Ingentes muche-
dumbres viven aún en condiciones de gran miseria material y moral. El fracaso del
sistema comunista en tantos países elimina ciertamente un obstáculo a la hora de
afrontar de manera adecuada y realista estos problemas; pero eso no basta para
resolverlos. Es más, existe el riesgo de que se difunda una ideología radical de
tipo capitalista, que rechaza incluso el tomarlos en consideración, porque a priori
considera condenado al fracaso todo intento de afrontarlos y, de forma fideísta,
confía su solución al libre desarrollo de las fuerzas de mercado” (nro. 42).
También abundan en Juan Pablo II y en Benedicto XVI consideraciones sobre la
caída del comunismo en Europa del Este, atribuyéndola a la propia inhumanidad
del régimen, pero destacando que tal caída no debía entenderse como un triunfo
del liberalismo capitalista, también condenable en muchos aspectos.
Actividad 10:
Ernesto Villanueva fue militante montonero, cuadro guerri-

llero argentino inspirado en el marxismo, y llegó a ser rector
de la Universidad de Buenos Aires. Accedió a una entrevista
sobre su actividad guerrillera aclarando que no lo pondría en
aprietos más que la pregunta de su hijo. “Total, no me van a
preguntar nada más terrible que lo que me preguntó mi hijo.
–¿Qué te preguntó tu hijo? –A los 9 años me preguntó: «¿Papi,
vos mataste gente?» –¿Qué le contestaste a tu hijo? –Lo mismo
que les pienso contestar a ustedes. Que esas preguntas no las
respondo, que hay veces que en la vida de las personas se
toman decisiones que son colectivas, producto de una época
y un lugar, un contexto determinado. Y que eso no se puede
juzgar con la mentalidad de hoy. No eran responsabilidades
ni actos individuales”78. ¿Qué características del marxismo se
pueden identificar en su respuesta?
2.14. Marxismo, cristianismo y “teología de la liberación”

Desde la década del sesenta algunos teólogos católicos sostuvieron la utilidad
de utilizar la metodología y análisis marxista para elaborar una teología concreta
y encarnada en la situación que padecen los sectores sociales marginales y las
naciones más necesitadas. La fe cristiana es liberadora, decían, y por ello se hace
78
Gorbato, Viviana, Montoneros. Soldados de Menem. ¿Soldados de Duhalde?, Sudamericana, Buenos
Aires, 1999, pág. 266 y 268.
necesaria una “teología de la liberación”. Esa tendencia teológica se correspon-

dió con la actitud pastoral de sacerdotes que se llamaron “sacerdotes del tercer
mundo” o “tercer mundistas”, y que consideraron prioridad de todo cristiano
combatir las estructuras que causaban pobreza e injusticia social, apoyando mu-
chos de ellos incluso a los movimientos revolucionarios vinculados a soluciones
socialistas y comunistas sin que vieran como obstáculos, muchas veces, su recurso
a la violencia.
Juan Pablo II recordó el peligro de asumir acríticamente tesis y metodologías
derivadas del marxismo (Fides et Ratio (14/9/1998), nro. 54), peligro que durante
su pontificado fue contrarrestado por la Sagrada Congregación para la Doctrina
de la Fe presidida por el Cardenal Josef Ratzinger (luego Benedicto XVI), la que
publicó la Instrucción Libertatis nuntius, sobre algunos aspectos de la “teología de
la liberación” (6/8/1984) sosteniendo la incompatibilidad de muchos postulados
de la llamada “teología de la liberación” con las enseñanzas cristianas. Respecto
a estas tentativas de acercar el cristianismo y el marxismo enseñó que “el deseo
sincero de ponerse de parte de los oprimidos y de no quedarse fuera del curso
de la historia ha inducido a muchos creyentes a buscar por diversos caminos un
compromiso imposible entre marxismo y cristianismo”; sin perjuicio de lo cual
manifiesta la necesidad de “reafirmar la positividad de una auténtica teología
de la liberación humana integral” (Juan Pablo II, Centesimus Annus (1/5/1991),
nro. 26) tal como la expuso la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe
en la Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación Libertatis conscientia
(22/3/1986). Las enseñanzas de estos documentos han sido permanentemente
reiteradas por otros posteriores.
En estos dos documentos la Congregación la Iglesia señala las confusiones y
desviaciones de la teología de la liberación (Libertatis Nuntius), y el sentido de la
auténtica liberación cristiana (Libertatis Conscientia).
Claro que sería un error identificar a todo religioso comprometido con la lucha
contra la pobreza como adscripto a la teología de la liberación de inspiración
marxista. Es posible, lógicamente, una auténtica teología de la liberación cristia-
na no marxista. Sin embargo, la que tradicionalmente se calificó como teología
de la liberación es la que asumió la metodología de análisis marxista, y por eso
conservamos la denominación.
Entre los errores de la teología de la liberación de inspiración marxista destaca
el documento Libertatis Nuntius:
1.Posponer la evangelización, priorizando la promoción social y descuidando los

aspectos espirituales (oración, sacramentos, Gracia, etc.).
2. Reducir el Evangelio de la salvación a una redención terrenal, y la liberación del

pecado a la liberación de la opresión política o económica. Cristo no habría venido
a liberarnos del pecado personal que nos condena a perder la vida eterna, sino de
la opresión socioeconómica que nos condena a perder el bienestar en esta vida.
Por ello, incurrir en un mesianismo temporal (buscar un salvador sociopolítico)
y una secularización (desacralización) de la noción de Reino de Dios.
3.Adoptar la opción preferencial por los pobres como opción excluyente (no solo
preferencial), olvidando atender también a la opción preferencial por los jóvenes,
asumida por la Iglesia americana en la Conferencia de Puebla, y tomarla como
opción dirigida a sacarlos de su pobreza económica y más que a acercarles el
mensaje del Evangelio.
4.Refugiarse en el análisis marxista de la lucha de clases, que no puede ser

separado de la ideología marxista misma (no puede tomarse el método de
análisis marxista de la sociedad sin los postulados marxistas sobre el hombre y
la sociedad).
5.Buscar los principios de la teología en métodos de análisis sociológicos y eco-

nómicos tenidos como “científicos” (marxistas), y no en la luz de la Fe.
6.Considerar que solo se puede comprender la realidad si se combate en ella,

pretendiendo que no hay verdad sino en la praxis partidaria.
7.Presentar la lucha de clases como ley objetiva y necesaria de la historia, y por

ello, la necesidad de responder a la violencia de los ricos sobre los pobres con
una contra-violencia revolucionaria; alentando o favoreciendo el recurso siste-
mático y deliberado a la violencia ciega.
8.Rechazar con desdén la doctrina social de la Iglesia como procedente de la

ilusión de un posible compromiso entre las clases, propio de las clases medias
que no tienen sentido histórico. En rigor, deberíamos decir, lo que ocurre es
que desconocen o “malconocen” la doctrina social de la Iglesia y por esos son
incapaces de valorarla.
9.Restringir la noción del pecado a la estructura social (“pecado social”), y localizar

el mal principal y únicamente en las “estructuras” económicas, sociales o polí-
ticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de
estas estructuras; olvidando que se trata en realidad de consecuencias sociales
de pecados personales y que el mal reside, en última instancia, en el corazón
de las personas libres y responsables, de las que las estructuras son frutos o
consecuencias.
10. Derivar de sus análisis sociológicos consecuencias para la teología dogmática,

moral y espiritual, dando lugar, en palabras de la Congregación (Libertatis
Nuntius), a una “perversión del mensaje cristiano”, conservando la letra del
lenguaje y las fórmulas de la fe cristiana pero atribuyéndoles una significación
que niega la verdadera Fe, y así, por ejemplo, alterar “algunas prácticas litúrgi-
cas, como por ejemplo «la Eucaristía» transformada en celebración del pueblo
en lucha” (IX, 1), “identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento
de la liberación humana” socioeconómica, hacer de la historia un “proceso
de la autorredención del hombre a través de la lucha de clases”, cayendo en
una “politización radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológico”
presentando “la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la cari-
dad” (IX 6 y 7), y considerando “por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase,
la Iglesia del pueblo oprimido que hay que “concientizar” en vista de la lucha
liberadora organizada”, y por ello “se denuncia la jerarquía y el Magisterio
[de la Iglesia] como representantes de objetivos de la clase dominante que es
necesario combatir” (IX, 7 y 8), considerando al final que “el punto de vista de
la clase oprimida y revolucionaria, que sería la suya, constituye el único punto
de vista de la verdad”.
Todo ello sin perjuicio de aclarar, obviamente, que “la llamada de atención
contra las graves desviaciones de ciertas “teologías de la liberación” de ninguna
manera debe ser interpretada como una aprobación, aun indirecta, dada a quienes
contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan
de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia,
guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el amor al hombre, escucha el
clamor por al justicia y quiere responder a él con todas sus fuerzas” (XI, 1).
Actividad 11:
lea el siguiente texto de la Encíclica Evangelii Nuntiandi del

Papa Pablo VI, y extraiga una similitud y una diferencia (esen-
cial) entre el mensaje cristiano y las propuestas de la llamada
“teología de la liberación”: “No podemos ignorar el hecho de
que muchos, incluso cristianos generosos que son sensibles
a las cuestiones dramáticas que envuelven el problema de la
liberación, en su deseo de dedicar a la Iglesia la lucha de la
liberación, son con frecuencia tentados a reducir su misión a
las dimensiones de un simple proyecto temporal. Ellos que-
rrían reducir sus aspiraciones finales centradas en el hombre;
la salvación de la cual ella es mensajera quedaría reducida
el bienestar material. Su actividad, completamente olvidada
de toda preocupación religiosa y espiritual, se convertiría en
iniciativas de orden social y político. Pero si esto fuera así, la
Iglesia perdería su significado fundamental. Su mensaje de
liberación carecería de toda originalidad y podría estar abierto
fácilmente a la monopolización y a la manipulación por parte
de los sistemas ideológicos y de los partidos políticos… La
Iglesia, por lo tanto, cuando predica la liberación y la aso-
ciación, ella misma está con aquellos que están trabajando y
sufriendo por ello, ciertamente, no quiere restringir su misión,
solamente al campo espiritual y disociarse de los problemas
temporales del hombre. No obstante, ella afirma la supremacía
de su vocación espiritual y rechaza sustituir la proclamación del
Reino por la proclamación de formas humanas de liberación:
más aún, ella proclama que su contribución a la liberación
estaría incompleta si ella se negase a proclamar la salvación
en Jesucristo (Evangelii Nuntiandi, n. 32 y 34)
2.15. La Iglesia frente al nazismo

Como se habrá podido advertir al examinar sus postulados, muchas de las
ideas que se encarnaron en el régimen nacional socialista resultan manifiestamente
incompatibles con las enseñanzas del catolicismo. Por esa razón encontramos en
las enseñanzas de la Iglesia permanentes cuestionamientos a las mismas. Pero
mientras el marxismo debe ser considerado, por sí mismo (“intrínsecamente”),
incompatible con la fe cristiana y como tal cuestionable en conjunto; en el na-
cional socialismo lo que son condenables (muy condenables) son algunas de sus
posiciones o expresiones, muchas de las cuales no aparecieron con claridad sino
a medida que transcurría la vigencia del régimen en Alemania.
En este punto, resulta importante retomar la distinción que hicimos al comienzo
entre la valoración teórica de los principios de una ideología, y la actitud diplomática
de la Iglesia en relación con los gobiernos que las implementan. Como Cristo, la
Iglesia no trabaja en la salvación de los santos sino de los pecadores, y en virtud de
ello intenta mantener relaciones lo más cordiales posibles con gobiernos liberales,
comunistas, socialistas, etc.
La principal condena contra las ideas erróneas del nazismo fueron expuestas
por Pio XI en la Encíclica Mit brennender Sorge (1937) sobre la situación de
la Iglesia en el Reich Alemán, que comienza hablando de la “viva preocupación”
provocada por la progresiva opresión sufrida por los fieles en el país. Esta Encíclica
fue revisada en su texto alemán por el Cardenal Eugenio Pacelli (futuro Pío XII),
quien recomendó al papa endurecer los términos con que condenaba al régimen
nacionalsocialista79. También estuvo dedicado al nazismo el Discurso del papa Pio
XII al Colegio Cardenalicio del 2 de junio de 194580. Tales fueron los pronuncia-
mientos vaticanos más importantes, aunque hay también referencias incidentales
al nazismo en muchos otros documentos.
Tales condenas no obstaron a que la Iglesia: a) intente asegurar el respeto de
algunos mínimos derechos a través de un concordato con la Alemania de Hitler
(concordato de 1933 que éste no respetó); b) procurase siempre evitar que el
rechazo al nazismo favorezca un avance del peligroso marxismo soviético (al que
el nazismo se enfrentaba); y c) pese al distanciamiento ideológico progresivo el
Papa Pío XII evitara insistir con las condenas públicas porque eran aprovechadas
por Hitler para adoptar represalias contra el pueblo cristiano.
Numerosos medios anticatólicos insisten en cuestionar la actitud del Papa Pio
XII frente al nazismo81, reprochándole no haber sido suficientemente duro con él,
79
Cfr. Innocenti, Ennio, La conversión religiosa de Benito Mussolini, editorial Santiago Apostol, Bs.
As., 2006, pág. 171.
80
AAS 37 (1945) 159-168.
81
Un cable de la Agencia ACI del 7/1/2007 da cuenta de una entrevista publicada en la revista
National Review Online, en la que Ion Mihai Pacepa, ex espía de la KGB comunista, confiesa que se
le encomendó la tarea de destruir a la autoridad moral del Vaticano en Europa Occidental entre otras
formas presentando a Pío XII como simpatizante del régimen nazi.
e incluso simpatizar con el régimen. Nada más alejado de la realidad histórica.

Recién mencionamos como influyó para que la condena del régimen nazi en la
encíclica Mit Brennender Sorge fuera todavía más dura82.
Su primera Encíclica, Summi Pontificatus (1939), sin mencionar el nazis-
mo, denunciaba el totalitarismo y el racismo; y por eso fue soltada masivamente
por aviones ingleses sobre Alemania para restar apoyo cristiano al nazismo. En
secreto, Pio XII ordenó brindar alojamiento, alimentos y colaboró con la fuga
de muchos judíos perseguidos por el nazismo, lo que admiró tanto al Rabino de
Roma Israel Zoller que se convirtió al catolicismo y adoptó el nombre de Eugenio
(Pio XII se llamaba Eugenio Pacelli). De los 44 discursos que Pío XII pronunció
en Alemania antes de ser Papa, entre 1917 y 1929, cuarenta denuncian los peli-
gros de la ideología nazi emergente. Y luego de ser elegido Papa, sin nombrarla,
hace permanentes referencias a sus peligros. “Sigamos a nuestro pacífico Rey,
que nos enseñó a amar no sólo a los que no provienen de la misma nación ni de
la misma raza, sino aun a los mismos enemigos”83. “Este voto la humanidad lo
debe a los cientos de millares de personas que, sin culpa propia alguna, a veces
sólo por razones de nacionalidad o de raza, se ven destinados a la muerte o a un
progresivo aniquilamiento”84.
Durante su pontificado evitó insistir con condenas públicas contra Hitler85
prefiriendo protestar con el silencio, pues sabía que el régimen nazi, cada vez que
recibía una condena formal de la Iglesia, incrementaba su dureza como rabiosa
represalia. En Holanda, en 1942, se leyó una carta pastoral de los obispos denun-
ciando el racismo nazi y las deportaciones de diez mil judíos, y como respuesta,
el nazismo aceleró la deportación de otros treinta mil cristianos no arios, entre los
que se encontraba la famosa filósofa judía católica carmelita Edith Stein, luego
asesinada por los nazis. Hablando a los obispos alemanes, Pio XII lo reconoce
expresamente: “En lo que atañe a lás declaraciones episcopales, dejamos a los
pastores en función sobre el terreno el cuidado de apreciar si, y en qué medida, el
peligro de represalias y de presiones, así como tal vez otras circunstancias debidas
a la duración y la psicología de la guerra, aconsejan la reserva - a pesar de los
motivos que existieran para intervenir -, a fin de evitar males mayores. Ese es uno
de los motivos por los cuales Nos mismo Nos imponemos unos límites en Nuestras
declaraciones. La experiencia adquirida en 1942, al dejar reproducir libremente
para uso de los fieles unos documentos pontificios, justifica Nuestra actitud, en la
medida en que podemos apreciarlo”86.
82
Cfr. Innocenti, Ennio, La conversión religiosa de Benito Mussolini, editorial Santiago Apostol, Bs.
As., 2006, pág. 171, quien relata que pueden comprobarse las sugerencias de Pacelli con su propia
letra en el borrador de la Encíclica.
83
Pio XII, Encíclica Mystici Corporis Christi, 29/6/1943, nro. 46.
84
Pio XII, Radiomensaje de Navidad, 24/12/1942, nro. 65.
85
Como también reconoce Pio XI haberlo hecho al principio, esperando mucho tiempo antes de
pronunciar un juicio público (Mit brennender Sorge nro. 5).
86
Pío XII, carta a Monseñor Preysing, arzobispo de Berlín, 30/4/1943.
De hecho, “Pío XII favoreció la salvación de al menos 700 mil judíos de manos
de los nazis”, señala David Dalin, rabino de Nueva York, recordando “el reconoci-
miento dado a Pío XII por sus contemporáneos, entre los que se encuentra el Premio
Nobel Albert Einstein, el rabino jefe de Israel Isaac Herzog, los primeros ministros
Golda Meir y Moshe Sharett, y en Italia personas como Raffaele Cantoni, que en
aquella época era presidente de la Unión de las comunidades judías italianas”,
y agrega que “su silencio fue una eficaz estrategia orientada a proteger al mayor
número posible de judíos de la deportación” pues “una denuncia explícita y dura
contra los nazis por parte del Papa hubiera sido una invitación a la represalia, y
hubiera empeorado las disposiciones hacia los judíos en toda Europa”. Al finalizar
la guerra había muerto el 90% de los judíos de la capital de Holanda (donde la
estrategia fue la de hacer condenas públicas), en cambio se habían salvado el 80%
de los judíos italianos (donde la estrategia fue protestar con el silencio). El mismo
Dalin propuso en 2001 que el Papa Pío XII fuera proclamado ««Justo entre las Na-
ciones», el máximo reconocimiento que ofrece el Estado de Israel a las personas
que se han destacado por ayudar a judíos perseguidos. Incluso se ha demostrado
que Hitler consideraba a Pío XII un enemigo, y sabía por informes secretos que
ayudaba a los países invadidos y a los judíos a fugarse87.
Ya al final de la guerra, Pio XII reiteró la condena a las tesis erróneas del
nazismo en el Discurso al Colegio Cardenalicio del 2 de junio de 1945, titulado
justamente “La Iglesia Católica y el Nacionalsocialismo”. Allí el Papa recuerda
que “continuando la obra de nuestro predecesor, Nos mismo durante la guerra
no hemos cesado, especialmente en nuestros mensajes, de contraponer a las des-
tructoras e inexorables aplicaciones de la doctrina nacionalsocialista, que llegaban
hasta a valerse de los más refinados métodos científicos para torturar y suprimir
personas con frecuencia inocentes, las exigencias y las normas indefectibles de la
humanidad y de la fe cristiana. Era éste para Nos el más oportuno y podríamos
incluso decir el único camino eficaz para proclamar en presencia del mundo los
inmutables principios de la ley moral y para confirmar, en medio de tantos horrores
y tantas violencias, las mentes y los corazones de los católicos alemanes en los
ideales superiores de la verdad y de la justicia. Y tales solicitudes no quedaron sin
fruto. Sabemos en efecto, que nuestros mensajes, principalmente el de Navidad
de 1942, a pesar de toda clase de prohibiciones y de obstáculos, fueron objeto de
estudio en las conferencias diocesanas del clero en Alemania y luego expuestos y
explicados al pueblo católico” (nro. 25).
Juan Pablo II hablando a los representantes de las organizaciones judías nor-
teamericanas consideraba “oportuno recordar los grandes, los claros esfuerzos de
los Papas contra el antisemitismo y el nazismo durante el momento culminante de
la persecución a los judíos. En 1938, Pío XI declaraba que “el antisemitismo no
puede ser admitido” (6 de septiembre de 1938), y afirmaba también la completa
oposición entre el cristianismo y el nazismo, afirmando que la cruz nazista era
“enemiga de la cruz de Cristo” (Discurso de Navidad, 1938). Estoy persuadido de
87
“Revelan archivos que reivindican a Pío XII”, en diario La Nación, Buenos Aires, 30 de marzo del 2007.
que la historia revelará aún con más claridad y de un modo más convincente el
profundo sufrimiento de Pío XII ante la tragedia del pueblo judío, y lo que trabajó
para asistirlo intensa y eficazmente durante la segunda guerra mundial”88.
Los principales cuestionamientos al nazismo alemán, conforme surge de los
documentos que le han dado un tratamiento sistemático, son los siguientes:
• Incumplimiento de los acuerdos y compromisos asumidos para el respeto de
la libertad de la Iglesia y de los cristianos en el Reich.
• Panteísmo y paganismo religioso, identificando a Dios con el mundo o retor-
nando a un germanismo neopagano que pone en lugar de un Dios personal
un “hado” impersonal; o utilizando el nombre de Dios como etiqueta vacía;
o promoviendo un dios nacional o una religión nacional; confundiendo la
Fe y la Revelación divina con “sugestiones” que provendrían de la sangre
y de la raza, o la irradiación de la historia de un pueblo; confundiendo la
inmortalidad del alma personal con la continuidad del pueblo nacional único
que perduraría; ridiculizando la humildad cristiana en nombre de una religión
“heroica” como si fuese una degradación de sí mismo y una actitud cobarde;
separando la religión de la moral excluyendo a la primera de las escuelas y
la vida pública.
• Rechazo del derecho natural y su superioridad sobre las leyes humanas, con-
siderando que es justo y derecho lo que es útil a la nación, lo que conduce
en el orden internacional a un estado de guerra contra las otras naciones y
en el orden nacional a desconocer los derechos absolutamente inviolables
de las personas.
• Institución de la raza, el pueblo o el estado como norma suprema de todo,
divinizándolos con culto idolátrico.
• Restricción del derecho de los padres a la educación de sus hijos, según el
espíritu y prescripciones de la verdadera Fe, y consiguientemente, no tomar
en cuenta su voluntad en la educación escolar o usar de la coacción para
imponer determinada educación; y organizar a la juventud en asociación
nacional obligatoria para todos con prescindencia de la religión o incluso
hostilidad hacia la Iglesia.
• Parcialidad para juzgar a la Iglesia, condenándola por ciertos defectos de
algunos de sus miembros con una mirada no ecuánime respecto de otras
organizaciones o instituciones; y uso de presiones, intimidaciones, ventajas
económicas, profesionales, cívicas o de otro género, para alentar a las personas
a dejar la Iglesia.
Ello sin perjuicio de no condenar las aspiraciones de “realización de una
verdadera unidad nacional y a fomentar un noble amor por la libertad y una
inquebrantable devoción a la patria” (Mit Brennender Sorge nro. 34).
88
Juan Pablo II, Discurso a los representantes de las organizaciones judías norteamericanas, Miami,
11 de septiembre de 1987.
Actividad 12:
El 22 de julio de 1933, dirigiéndose al Partido Nazi, Adolf Hitler

escribió: “El hecho de que el Vaticano esté concluyendo un
tratado con la nueva Alemania significa un reconocimiento del
estado Nacionalsocialista por parte de la Iglesia Católica. Este
tratado muestra a todo el mundo, clara e inequívocamente, que
la afirmación de que el Nacionalsocialismo es hostil a la religión
es una mentira.” Algunos intentan tomarse de afirmaciones
similares para concluir que la Iglesia católica apoyó al régimen
nazi. ¿Qué se podría responder a dicha afirmación?
2.15. La iglesia frente al fascismo

Historiar la posición de la Iglesia frente al fascismo italiano resulta complejo. De
todas las ideologías de las que nos estamos ocupando, el fascismo fue la que tuvo
frente al catolicismo y su jerarquía la actitud más benigna, la que más intentó un
acuerdo o acercamiento a sus enseñanzas fundamentales, en una época en la que
el comunismo marxista, la masonería liberal y el nazismo amenazaban su misma
existencia. Por otro lado, no debemos olvidar tampoco que el fascismo no presenta
un cuerpo doctrinal o de enseñanzas claro y sistemático, sino de un conjunto de
ideas fuerza que orientó, no siempre con toda coherencia ni de manera inmutable,
la praxis de un movimiento político.
Como ya hemos señalado, el fascismo no constituyó un movimiento uniforme
e inmutable a través del tiempo. Dentro del fascismo hubo figuras diversas con
ideas y posiciones propias, y adoptó políticas y actitudes diferentes en distintas
regiones y en distintos momentos. Por eso es muy díficil un juicio de conjunto.
Por ejemplo, la opresión dictatorial de los primeros años dio paso a la llamada
“década del consenso” entre 1928 y 1938 en la que se redujeron notoriamente
las actitudes violentas.
En líneas generales podemos decir que el fascismo fue evolucionando desde
un socialismo patriótico y violento inicial a un paulatino acercamiento a las ideas
católicas. Esta evolución también se nota en el trato dado por la Iglesia al movi-
miento, marcando los errores doctrinales pero al mismo tiempo reconociendo sus
méritos en conseguir la paz en Italia, la concordia entre la Iglesia y el Estado, y la
protección de la religión frente a las amenazas de la masonería y el comunismo.
Como ya hemos explicado, el fascismo comprendió que para muchas naciones
su religión es algo que hace a su grandeza y su ser nacional. Y por eso valoró la
práctica religiosa del pueblo.
Después de varios años en los que la Santa Sede fue despojada de extensos
territorios pontificios por los dirigentes italianos que buscaban la unificación del
estado, el régimen fascista firma con ella los “Acuerdos de Letrán” (1929), por
los que Italia reconoce el estado del Vaticano, lo indemniza por sus pérdidas
territoriales, declara la mutua independencia y colaboración entre la Iglesia y el

Estado, y hace de la religión católica, prácticamente, la religión oficial del estado
italiano. La Iglesia católica tuvo a partir de ese momento intervención fundamental
en la educación (elección de docentes y selección de textos) y en la regulación
del matrimonio (reconocimiento civil del matrimonio religioso y prohibición del
divorcio), entre otras cosas.
En muchos puntos las políticas del fascismo se fueron acercando a lo enseñado
por la Iglesia:
• Oposición a ideologías anticristianas como la masonería, el liberalismo y
el comunismo.
• Búsqueda de la justicia social y mejoramiento de la clase obrera por vías
no revolucionarias. Pretensión de colaboración y no de lucha de clases.
• Respeto por la propiedad privada con función social.
• Organización de la economía buscando distanciarse tanto del estatismo
dirigista como del liberalismo capitalista (régimen corporativo).
• Protección de la moralidad pública, el matrimonio y la familia.
• Orden y armonía entre la autoridad civil y la autoridad religiosa.
Pio XI atribuyó literalmente a la Providencia el haberse encontrado con un
hombre con el que había podido reconciliarse, luego de tanto tiempo, la Iglesia
y el Estado89. Numerosos obispos y cardenales tuvieron expresiones de recono-
cimiento a Mussolini y su movimiento. Mons. Angelo Roncalli (futuro Papa Juan
XXIII) reconocía el gran bien hecho por él para Italia. El cardenal Merry del Val,
legado Pontificio, expresó durante las celebraciones franciscanas de Asís de 1927:
“Vayan también mis agradecimientos a quien tiene en las manos las riendas del
gobierno de Italia, el que, con clara visión de la realidad y de las cosas, ha querido
y quiere que la religión sea respetada, honrada, practicada. Visiblemente protegido
por Dios, él ha realzado sabiamente los destinos de la Nación acrecentando su
prestigio en todo el mundo”. Cuando el régimen fascista proyectó la conquista de
Abisinia (región de Etiopía), se propuso civilizar y evangelizar país tan primitivo y
el Papa Pio XI en persona bendijo las tropas italianas antes de partir (1935).
Ello no significa, lógicamente, que la Iglesia apruebe todo lo hecho por el
régimen ni que considera aceptable toda su doctrina ni mucho menos que la
identifique con sus propias enseñanzas.
Como veremos en el título siguiente, la Iglesia no propone modelos concretos
en materia política o económica; simplemente señala los principios rectores en
89
Pio XI, Discurso a los representantes de la Universidad Católica de Milán,, 13/2/1929. ““A Pío XI se
le atribuyó durante mucho tiempo el elogio de Mussolini como “hombre de la Providencia”. Pero en
realidad lo que dijo fue que la Providencia le había hecho encontrarse con un hombre con el que había
sido posible reconciliar a la Iglesia y el Estado. Antes del fascismo habían fallado todos los intentos de
conseguirlo” (Andreotti, Giulio, Recuerdo de don Primo Primo, en revista “Treinta Días”, enero del 2007,
Editorial).
el marco de los cuales son lícitos diversos modelos o propuestas específicas de

acuerdo con las circunstancias históricas de los pueblos. De allí que constituiría un
abuso decir que determinado régimen “es” la Doctrina Social de la Iglesia, pues
solo puede tratarse de una de las posibles aplicaciones de sus principios, entre
otras también legítimas.
En relación con el fascismo, específicamente, la iglesia condenó su exaltación
desmedida del estado (“estatolatría pagana”) y sus derivaciones autoritarias y
totalitarias; y tomó luego distancia también de otros de sus postulados.
Lo primero tuvo lugar con la Carta Encíclica Non Abbiamo Bisogno del Papa
Pio XI (29/6/1931). Condena allí:
• La violencia y persecución sufrida por diversas organizaciones católicas, espe-

cialmente juveniles, de parte de miembros del fascismo con condescendencia
de las autoridades, acusándolas de realizar política antifascista. Textualmente
señala como “con indecible dolor vemos cómo en Italia, y aun en esta nuestra
Roma, se desencadena una verdadera y real persecución contra lo que la
Iglesia y su Jefe consideran como más precioso y más querido en materia de
su libertad y de sus derechos, libertad y derechos que son también los de las
almas, y más especialmente los de las almas de los jóvenes” (nro. 7). Al poco
tiempo, estos atropellos contra las organizaciones católicas se acabaron.
• La pretensión del estado de monopolizar la formación de los jóvenes excluyen-

do a la Iglesia, imponiéndoles un adoctrinamiento fascista obligatorio y
atentatorio de la libertad de conciencia (nro. 13) y los derechos de los padres
(nro. 15), obligándoles a la obediencia ciega del partido fascista incluso a
través de juramentos (nro. 16)90. Literalmente denuncia el Papa la “presen-
cia de todo un conjunto de auténticas afirmaciones y de hechos no menos
auténticos, que ponen fuera de toda duda el proyecto -ya en tan gran parte
realizado- de monopolizar por completo la juventud, desde la más primera
niñez hasta la edad adulta, en favor absoluto y exclusivo de un partido, de
un régimen, sobre la base de una ideología que declaradamente se resuelve
en una verdadera y propia estatolatría pagana, en contradicción no menos
con los derechos naturales de la familia que con los derechos sobrenaturales
de la Iglesia. Proponerse y promover semejante monopolio, perseguir con tal
pretexto, como se venía haciendo largo tiempo ha, clara o encubiertamente, a
la Acción Católica; atacar con tal finalidad, como últimamente se ha hecho, a
sus Asociaciones juveniles, equivale verdadera y propiamente a impedir que la
juventud vaya a Cristo, porque es impedir que vaya a la Iglesia, y donde está
la Iglesia allí está Cristo. Y se llegó a arrancar la juventud, por la violencia, del
seno de la una y del Otros” (nro. 13).
Todo ello sin perjuicio de reconocer con “perenne gratitud y memoria por
todo cuanto en Italia se ha hecho en beneficio de la Religión, aunque también en
beneficio, si no simultáneo al menos no menor, y tal vez mayor, del partido y del
“Juro seguir sin discutir las ordenes del Duce y de defender con toda mi fuerza si es necesario con
90
mi sangre la causa de la Revolución fascista”.

régimen” (nro. 6). Precisando que “con todo cuanto hemos venido diciendo hasta
aquí, Nos no hemos querido condenar ni el partido ni el régimen como tal. Hemos
querido señalar y condenar todo lo que en el programa y acción de ellos hemos
visto y comprobado que era contrario a la doctrina y a la práctica católica y, por
lo tanto, inconciliable con el nombre y con la profesión de católicos” (nro. 17).
En la Encíclica Quadragesimo Anno (15/5/1931) el Papa Pio XI describe deta-
lladamente el corporativismo fascista como un ejemplo de organización sindical y
corporativa, destacando los beneficios de la misma, al favorecer la colaboración
pacífica entre las diversas clases, la represión de organizaciones socialistas, la
supresión de desórdenes, y la creación de una magistratura especializada. Sin
embargo, anota también un cuestionamiento:
• Riesgo de burocratización, intervencionismo estatal y manipulación política de
las corporaciones. “No faltan quienes teman que el Estado, debiendo limitarse
a prestar una ayuda necesaria y suficiente, vengan a reemplazar la libre acti-
vidad, o que esa nueva organización sindical y corporativa sea excesivamente
burocrática y política o que sirva más bien a particulares fines políticos que a
la restauración y fomento de un mejor orden social” (nro. 37)
Aunque no dieron lugar a pronunciamientos magisteriales, también preocupó a
la Iglesia la alianza (más por oportunismo político que por identificación ideológica)
de Italia con la Alemania Nazi, y las leyes raciales (aunque basados más en una
idea cultural más que biológica y más moderadas que las del nazismo).
Pese entonces a la valoración positiva de muchos proyectos políticos del fascis-
mo, la Iglesia objetó varios de sus postulados y rechazó que se la identifique con
ese u otro programa político concreto. Al respecto, concluida la guerra y derrotado
el fascismo, el Papa Pío XII tuvo que realizar aclaraciones frente a la acusación de
preconizar un corporativismo fascista. En efecto, en la Carta C’est un Geste a la
33ª. Semana Social de Francia (10/7/1946) propone “la institución de asociaciones
o unidades corporativas en todas las ramas de la economía”.
Frente a las acusaciones de fascismo, prefiere en su discurso Nous Avons Lu a
la 24ª. Semana Social de Francia (18/7/1947) usar la denominación “unidades o
sociedades cooperativas”, advirtiendo que su posición sobre la organización profe-
sional y corporativa había sido tomada en sentido diverso en polémicas públicas,
pues solo se refería al reconocimiento y apoyo de los grupos intermedios de la
sociedad como lo enseñara Pio XI en Quadragesimo Anno (nro. 2).
Posteriormente, los Papa volvieron a cuestionar del fascismo91, no específica-
mente sino como expresiones de “totalitarismo”, es decir, una exaltación desmedida
del estado que no respeta los derechos y la dignidad del ser humano.
Actividad 13:
Es común leer en medios anticatólicos que Pio XI era un papa

“fascista”. Elabore tres breves argumentos que contradigan
dicha afirmación.
APÉNDICE: LAS IDEOLOGÍAS Y LA HISTORIA ARGENTINA
Como hemos dicho, los hechos sociales suelen inspirarse en las diversas ideo-
logías, aunque por lo general de manera matizada y sin reflejarlas de forma plena
o integral. No podemos hacer aquí un desarrollo completo de como se han desa-
rrollado a lo largo de la historia nacional. Es tema, además, sumamente complejo.
Pero podemos identificar algunos lineamientos ideológicos.
Ya desde la llamada “Revolución de Mayo” se advirtió claramente que un
grupo de criollos, entre los que contamos a Mariano Moreno y Juan José Castelli,
se inspiraban en el liberalismo ilustrado, revolucionario, autoritario y antireligio-
so, de la Revolución Francesa. A ellos se enfrentó el proyecto, más moderado,
tradicional, hispánico y católico, de otros criollos como Cornelio Saavedra.
Unitarismo y federalismo, representan la continuación de esas dos líneas de mo-
renistas y saavedristas. El primero, partidario de una economía de libre comercio
con las potencias europeas, un gobierno centralizado oligárquico en manos de
las minorías cultas de Buenos Aires, y una cultura y educación extranjerizante y
laicista. El segundo, promotor del proteccionismo de la industria nacional, de un
gobierno descentralizado en la provincias, y una cultura y educación inspirada en
la propia historia, identidad nacional y valores cristianos. El proyecto unitario fue
continuado por los gobiernos triunfadores de Caseros: Mitre, Sarmiento, y por la
llamada Generación del 80.
El marxismo se introdujo más tardíamente. Las primeras organizaciones sindi-
cales argentinas se inspiraban en ideologías marxistas, socialistas y anarquistas. Sin
embargo, fue el peronismo el que canalizó las aspiraciones obreras apartándolas
de las ideologías marxistas e inspirándolas en elementos de la doctrina social cris-
tiana con analogías, en algunos puntos, con el fascismo. Gracias a su influencia,
en 1950 la Confederación General del Trabajo (C.G.T., que reúne a los sindicatos
y uniones sindicales) eliminó de su estatuto toda referencia a la lucha de clases
y expulsó a los elementos comunistas por sus efectos disolventes. A partir de allí
tales grupos ideológicos tuvieron muy poca aceptación popular.
Pero la revolución cubana y el apoyo de su gobierno motorizó la formación
en el país de grupos marxistas extremistas, que reclutaron y entrenaron jóvenes
para combatir e imponer de manera violenta un régimen comunista en el país.
Comenzaron sus desmanes, robos, secuestros y enfrentamientos armados durante la
presidencia de Illia, y fueron incrementando sus actos delictivos durante la década
del 60 y del 70, frente a gobiernos democráticos y gobiernos militares indistinta-
mente. Muchos fueron juzgados y condenados a prisión por los tribunales, pero
al asumir la presidencia Héctor Cámpora en 1973 los dejó en libertad mediante
un indulto, sin siquiera reclamarles que devuelvan los armamentos que tenían
almacenados, recrudeciéndose la violencia y los asesinatos.
91
Juan Pablo II, Discurso del 6/12/2001con ocasión de la presentación de las credenciales del
Embajador de Georgia; Juan Pablo II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz
del 1/1/1999.
En 1975 el gobierno constitucional encargó a las fuerzas armadas aniquilar

el accionar de estos grupos subversivos, entre los que se destacaban el Ejército
Revolucionario del Pueblo (ERP) y la organización Montoneros. En 1976, el
sector más liberal de las fuerzas armadas, a través de un golpe de estado, tomó el
poder y generalizó una represión ilegal a fin de identificar y asesinar a personas
comprometidas con la subversión, mientras implementaba planes económicos
de cuño liberal que causaron hambre, pobreza y endeudamiento del país, y que
sería retomado en alguna medida por quienes acompañaron en el poder a Carlos
Menem en la década del noventa.
SÍNTESIS
• La actitud realista implica situarse ante la realidad para comprenderla tal cual
es, sin tergiversarla interesadamente ni reducirla a alguno de sus aspectos.
Las ideologías, en cambio, responden a intereses o reduccionismos que no la
describen como es y debe ser.
• El liberalismo individualista se caracteriza por una exaltación desmedida de la

libertad de coacción de cada individuo, equiparando la verdad con el error,
desvalorizando los deberes de las personas y los intereses de la comunidad.
Su derivado, el liberalismo capitalista, ha llevado a graves desigualdades y
opresiones económicas. Rechazando la intervención de la autoridad en nombre
de la libertad, los débiles quedan a merced de los poderosos.
• Las ideologías totalitarias (marxismo comunista, nacional socialismo y en menor

medida el fascismo) exaltan los intereses del grupo separándolo del verdadero
bien de sus miembros y sometiendo a la persona como un mero instrumento
sacrificable en interés colectivo.
• El marxismo concibe a la sociedad como una necesaria e irreconciliable lucha

de clases fundada en la opresión económica en el marco de una cosmovisión
materialista; como tal, destruye las aspiraciones espirituales del hombre y des-
emboca en actitudes y regímenes violentos que pisotean la persona humana
y su dignidad y postulan regímenes utópicos e igualitaristas.
• La socialdemocracia combina postulados socialistas afines al marxismo en

economía, con la exaltación de libertades desmedidas en lo moral, cultural y
en lo político.
• El nacionalsocialismo, opuesto al comunismo y al liberalismo, postula una

doctrina estatista, de nacionalismo radicalizado y belicista, implementando
políticas de persecución racial y religioso.
• El fascismo implementó también un régimen antiliberal y anticomunista, con

rasgos autoritarios y algunas pretensiones estatistas, pero no fue belicista ni
racista como el nacional socialismo y protegió la religión cristiana.
• La Iglesia ha condenado siempre los errores doctrinales de las ideologías

liberales y totalitarias. Los documentos más importantes en esta tarea son
la Encíclica Libertas Praestantissimum de León XIII (contra el liberalismo),
Encíclicas Quod Apostolici Muneris de León XIII y Divini Redemptoris de Pio
XI (contra el marxismo comunista), Mit Brennender Sorge de Pio XI (sobre el
nacional socialismo) y Non Abbiamo Bisogno del Papa Pio XI (contra el fas-
cismo italiano). Con el tiempo y la difusión de muchas de esas ideologías, la
Iglesia no ha modificado su enseñanza y doctrina pero sí su actitud pastoral: ha
dejado de insistir unilateralmente en poner de manifiesto los errores, buscando
también puntos de coincidencia y acercamiento. Políticamente, ha intentado
siempre en lo posible mantener un trato “cordial” con los diversos gobiernos
prescindiendo de sus ideologías políticas.
TEXTOS DE APOYO
Dada la naturaleza del tema, se prefirió colocar las pretende construir para la raza aria, no para la judía.
citas del Magisterio de la Iglesia a medida que se El comunismo, por su parte, enfrenta al mundo
trataba cada una de las ideologías. angloamericano, donde se funda el otro modelo de
sociedad laica que se pretende construir y exportar,
“Aparecen en Europa dos de las formas más aberran- y que se les hace incompatible. Busca instaurar una
tes de sociedades laicas, como son el nacional-so- sociedad laica fundada en una nueva utopía, que
cialismo y el marxismo-leninismo. Ellos constituyen pretende convocar a los pobres, a los trabajadores,
dos formas antagónicas de sociedades inspiradas en a los proletarios, para la lucha revolucionaria que
ideologías incompatibles, cuando no abiertamente ya se ha iniciado...
contrapuestas con las enseñanzas de la Iglesia, a la
que se proponen sustituir o destruir. En este sentido, Tres modelos reconocemos, entonces, de sociedad
también merece ser considerado el fascismo, pero, laica, que tienen su origen en el secularismo y que
según la interpretación de Augusto del Noce, como quieren expresar, cada uno a su manera, el senti-
una forma de “totalitarismo incompleto”. Entre sí do último de la modernidad como una forma de
tienen mucho en común: el secularismo que las plenitud histórica inmanentista e intramundana: el
origina; el gnosticismo, como forma residual del nacional-socialismo, con su intento de imperio racial;
cristianismo, en que inspiran sus esjatologías; las el marxismo-leninismo, con su intento de imperio co-
formas políticas con que pretenden llevar adelante munista; y el de la sociedad laica americana, con su
sus pretensiones, tanto en el Tercer Reich como en intento de universalizar la democracia, la economía
la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas; y su de libre mercado y los derechos humanos.
odio y persecución a la Iglesia Católica.
Allí el individuo, y no el Estado, cobra el máximo
La única diferencia va a provenir del modo distinto sentido de eticidad social, detrás de la vigencia de
de interpretar y tratar de encarnar sus esjatologías: el una libertad política fundada en el principio religioso
Tercer Reich aspira a instaurar el imperio del racismo de la libertad de conciencia. La democracia absoluta
ario; el marxismo-leninismo, el imperio comunista. de valor universal y el liberalismo capitalista fundan
El nacionalismo germano se enseñará con los judíos, el imperio plutocrático... Occidente se identifica con
que representan, a su modo, también un ideal d el modelo de sociedad laica americana porque sólo
raza, con un fundamento religioso. El nazismo los los Estados Unidos cuentan con los tres poderes ne-
ataca por un doble motivo: lo racial y lo religioso. cesarios para solventar un imperio: el poder político,
No hay lugar para ellos en el nuevo imperio que se el poder militar, y el poder económico”92.
92
Fosbery, Aníbal E., La cultura católica, cit., pág. 485 y 492.
Actividad 1: la idea de Sacheri supone que hay un orden natural que se debe
seguir y respetar (y por eso, que el olmo no da peras). La de Guevara lo contrario,
que se puede sacar peras del olmo y que el hombre es una arcilla que se puede
moldear como se quiera.
Actividad 2: las analogías tienen que ver con que también durante la Revolución
francesa se exaltaba una libertad abstracta, y en su nombre se organizaron revolu-
ciones que dieron lugar a graves desórdenes y actos criminales descontrolados e
impunes; y que la exaltación desproporcionada de la libertad permite deshonrar
públicamente, privar de bienes, y llevar adelante negocios fraudulentos.
Actividad 3: a) Se advierte el individualismo por el que solo se reconocen a los

individuos desconciendo los grupos que estos forman. b) Si existe un bien común
que es bien de todos, cuando se exige a una persona que contribuya no se la
instrumentaliza en interés ajeno, sino en interés común, es decir, también en su
propio beneficio.
Actividad 4: debería admitir la libre producción y distribución de pornografía

(salvo que se exhiban en ella violaciones, o abusos de menores), rechazar impues-
tos progresivos que “castigan” a los que más ganan, y condenar que el estado
intervenga en la economía fijando precios aunque sea de los salarios.
Actividad 5: se identifican en el texto con claridad el economicismo (la explotación

económica explica la cultura, la ética, la religión, etc.), el clasismo (la sociedad es
vista como conflicto de clases), y el amoralismo (moral es lo que conviene a la
revolución comunista y la lucha contra el capitalismo).
Actividad 6: el marxismo niega la legitimidad de la obediencia a la ley y la autori-

dad, destruye la familia y el orden moral. Por eso sostiene el Papa que el problema
fundamental no es que sea ateo, sino que destruye el orden social completo.
Actividad 7: a) como enseña el marxismo, la sociedad se explica por una lucha

irreconciliable de clases antagónicas, que solo se superará a través de una revo-
lución violenta; b) durante la dictadura socialista el estado debe dirigir toda la
actividad económica, y debe suprimir los restos de la sociedad burguesa y entre
ellos la religión que aliena a los seres humanos.
Actividad 8: el movimiento se inspiró en los planteos neomarxistas, afines a la

socialdemocracia, que combinan liberalismo (ilustrado) en lo cultural con marxismo
en lo económico. En los graffitis se advierte. a) el planteo marxista de la lucha de
clases y la necesaria rebelión del oprimido; b) y c) el planteo utópico común en las
ideologías, como así también el rechazo por la tradición; d) liberalismo cultural; e)
afinidad con el determinismo del marxismo, pues la libertad no puede escapar a
la necesidad; g) antireligiosidad, propia del marxismo.
Actividad 9: los bienes que están en riesgo serían el orden, la propiedad, la religión
y la familia. Ello en virtud de que el marxismo alienta las rebeliones y revoluciones
violentas contra el orden, la colectivización de la propiedad, el ateísmo, y el rechazo
de los derechos de los padres sobre sus hijos, en particular a educarlos.
Actividad 10: se advierte el desconocimiento de la responsabilidad individual de

la persona, pues su conducta no le sería imputable sino a las estructuras sociales;
y el determinismo histórico, como si cada hecho fuera producto de un momento
y no pudiese ser juzgado éticamente en otro momento. En el fondo, se advierte
el desprecio por la vida humana, que no exigiría respeto incondicional.
Actividad 11: la similitud estaría en que ambas contemplan la preocupación por

la liberación económica y social; la diferencia en que el mensaje cristiano antepone
a ella la vocación y salvación espiritual del ser humano.
Actividad 12: la Iglesia ha condenado de manera clara y precisa los errores

del régimen nazi. El concordato apuntaba solamente a intentar proteger algunos
derechos de la Iglesia y los cristianos alemanes, cuyo posterior atropello se temía
ya con anterioridad.
Actividad 13:
1) La Iglesia no se identifica con ninguna política o gobierno concreto;
2) El Papa se limitó a reconocer el favor y la ayuda recibida del régimen
fascista luego de tantas persecuciones, y sus postulados coherentes con las
enseñanzas católicas;
3) El Papa no dejó de cuestionar los elementos negativos del régimen fas-
cista.
1. Si analizamos la génesis (origen) de las ideologías sociales, podemos decir

que:
a) El liberalismo nace como consecuencia de los abusos cometidos por el comu-
nismo y nazismo.
b) El comunismo y fascismo nacen como consecuencia de los abusos cometidos
por el nazismo y el liberalismo.
c) El comunismo, el nazismo y el fascismo nacen como reacciones frente a los
abusos a que dio lugar el liberalismo.
d) El liberalismo, nazismo y fascismo nacen como reacciones contra los crímenes
cometidos por el comunismo.
2. El ateísmo fue adoptado y sostenido por la/s ideología/s:

a) Marxista y nacionalsocialista.
b) Marxista y liberal.
c) Marxista.
d) Liberal.
3. Podemos encontrar tendencias nacionalistas en la/s ideología/s:

a) Nazi y marxista.
b) Nazi y fascista.
c) Liberal y Nazi.
d) Fascista y Liberal.
4. En términos generales, la posición de la Iglesia frente al fascismo fue de:

a) Aprobación de sus postulados.
b) Condena de sus postulados.
c) Condena de la mayoría de sus postulados, pero con algunos reconocimien-
tos.
d) Reconocimiento de sus aportes, con condena de algunos postulados.
5. A diferencia del Papa Pío XI, el Papa Pío XII:

a) Realizó la primera condena del régimen nazi.
b) Reiteró condenas al régimen nazi al comprobar su agravamiento.
c) Evitó condenar al régimen nazi para evitar represalias.
d) Llevó una política de acercamiento al régimen nazi.
6. El principal error atribuible a la llamada teología de la liberación consiste en:

a) Rechazar los dogmas de la Iglesia.
b) Concentrarse en una salvación socio-económica.
c) Afirmar la opción preferencial por los pobres.
d) Inspirarse en la ideología del liberalismo.
7. A diferencia del régimen nazi, el fascismo italiano:

a) Exaltaba ideas nacionalistas.
b) Tenía rasgos autoritarios.
c) Protegió a la Iglesia católica.
d) Se opuso al liberalismo y al comunismo.
8. La separación de la sociedad en clases antagónicas en perpetua lucha es doc-

trina del:
a) Liberalismo.
b) Fascismo.
c) Marxismo.
d) Nacional socialismo.
9. Cabe considerar ideologías colectivistas o totalitarias a:

a) Marxismo y nacional socialismo.
b) Marxismo y liberalismo.
c) Marxismo, liberalismo y nacional socialismo.
d) Liberalismo y nacional socialismo.
UNIDAD 3
La Doctrina
Social de la
Iglesia
V
amos a introducirnos ahora en la unidad 3. Como dijimos al co-
mienzo no pretende ser este un texto que exponga la Doctrina Social
elaborada por la Iglesia, sino un tratamiento de los fundamentos
del orden social conforme con los postulados esenciales de la fe cristiana. Por
ello el acento está en la reflexión sobre los grandes principios que podemos
identificar como los rectores del comportamiento humano en sociedad, y no
en la exposición y adhesión a las enseñanzas que la Iglesia ha expresado sobre
los mismos. El método que hemos utilizado en la Unidad 1 para el tratamiento
de los temas, buscando analizar las temáticas en términos de razonabilidad
y con independencia de juicios de autoridad, será reiterado en las Unidades
siguientes.
Sin embargo, después de las consideraciones realizadas en la Unidad anterior,

se hace necesario dedicar un espacio a exponer por qué, para qué y de qué
manera la Iglesia se pronuncia y se ha pronunciado sobre diversos aspectos
de la vida social del hombre.
Que este no sea un texto dedicado a describir las enseñanzas de la Iglesia ca-
tólica sino a profundizar en sus principales fundamentos, fundamentos válidos
por su misma razonabilidad y con independencia de las creencias religiosas de
las personas, no puede significar que se desconozca la existencia de un cuerpo
doctrinal específico expuesto por la Iglesia. De ello nos ocuparemos aquí.
OBJETIVOS
• Comprender las razones por las que la Iglesia se ha pronuncia respecto de
diversos aspectos de la vida social.
• Precisar en qué consiste la Doctrina social de la Iglesia y cuáles son sus
características especiales.
• Recorrer las fuentes de las que se nutre la Doctrina Social de la Iglesia.
• Identificar el valor que tienen los diversos documentos de la Doctrina Social
de la Iglesia y la adhesión que merecen.
• Reconocer los principales pronunciamientos de la Iglesia en materia social,
política y económica, a lo largo de la historia.
TEMARIO
1. Concepto.
2. Justificación.
3. Fuentes.
4. Objeto, autores y destinatarios.
5. Tergiversaciones.
6. Valor y obediencia exigida por la enseñanza social de la Iglesia.
7. Tesis que pretenden desacreditar la enseñanza de la Iglesia
8. El Concilio Vaticano II y la continuidad de la enseñanza de la Iglesia.
9. Los tipos de Documentos en los que se expresa el Magisterio.
10. Principios fundamentales.
11. Principales documentos del Magisterio de la Iglesia
MAPA CONCEPTUAL
De la bibliografía general recomendamos especialmente para esta Unidad:

Denzinger, Enrique, El Magisterio de la Iglesia, editorial Herder, Barcelona,
varias ediciones
Pithod, Abelardo, Curso de Doctrina Social, editorial Cruz y Fierro, Bs. As.,
1979
Pontificio Consejo de Justicia y Paz, Compendio de Doctrina Social de la
Iglesia, 2006
Sacheri, Carlos, El orden natural, ediciones del Cruzamante, Bs. As., 1975
Además de la indicada, puede consultarse:
Bernal, José, Protección Penal de las Verdades propuestas por el Magisterio, en
Anuario Fidelium Iura de derechos y deberes fundamentales del fiel, Volumen
9, 1999, http://www.unav.es/canonico/josebernal/SeparataBernal.pdf
Dumont, Jean, La Iglesia ante el reto de la historia, editorial Encuentro, Ma-
drid, 1987
Juan Pablo II, Constitución Apostólica bajo la forma de motu proprio Ad
tuendam fidem, 1998
Lio, Ermenegildo, Humanae Vitae e infalibilidad, Lib. Edit. Vaticana, Ciudad
del Vaticano, 1986
Messori, Vittorio, Leyendas negras de la Iglesia, editorial Planeta, Colección
Testimonio, 2000
Rodriguez, Victorino O.P., “Estudio histórico-doctrinal de la declaración sobre
libertad religiosa del Concilio Vaticano II”, publicado en el nº 295 de “La
Ciencia Tomista”, Abril-Junio 1966.
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación
eclesial del teólogo, Roma, 24/3/1990.
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, A propósito de la Notificación
de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos escritos del Rvdo.
P. Marciano Vidal, C.Ss.R., Roma, 15/5/2001.
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal aclaratoria de
la fórmula conclusiva de la profesión de fe, Roma, 29/6/1998.
3.LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA”
3.1. Concepto.
¿Qué es la doctrina social de la Iglesia? Podemos decir que se trata del conjunto
de enseñanzas de la Iglesia sobre la manera en que debe desarrollarse la vida
social, política y económica del hombre, para conformarse con el plan de Dios y
conducirlo a la felicidad presente y en la vida eterna.
Como podemos ver en la definición, se trata de una:
a) Doctrina, o sea, un conjunto de enseñanzas que como tal forma parte

del Magisterio de la Iglesia.
b) De la Iglesia, es decir, aprobada por quienes tienen en la misma la

misión de enseñar con autoridad. Esto la distingue de otras doctrinas
o posiciones, muy válidas, profundas y verdaderas, que provienen de
sociólogos, filósofos, economistas, teólogos, muchos muy inteligentes,
que contienen muchas verdaderas pero que no son quienes tienen la
autoridad de definir las cuestiones de Fe y de moral. Por eso podemos
distinguir la doctrina social cristiana, cultivada y profundizada dentro de
la Iglesia, de la doctrina social de la Iglesia en sentido estricto, aprobada
por sus autoridades.
c) Social, es decir, referida a la vida del hombre en su relación con los otros
seres humanos y no a aspectos dogmáticos, litúrgicos, de moral personal.
Persigue conformar la conducta humana con el plan de Dios, ordenando
la felicidad de la vida presente a la obtención de la vida eterna a la que
el ser humano se encuentra destinado. La vida eterna se merece en esta
vida, de algún modo esta vida también la anticipa, y la forma dada a la
sociedad puede contribuir a obtenerla u obstaculizarla.
3.2. Justificación.
Ahora bien, ¿por qué la Iglesia se ocupa de brindar enseñanzas políticas, sociales
y económicas? ¿No se está entrometiendo en terrenos que no le competen? ¿No
está invadiendo esferas ajenas a la religión?
A veces ocurre que las autoridades religiosas invaden los ámbitos que corres-
ponden a la legítima autonomía del orden temporal. La Iglesia ha sido instituida
para continuar la obra salvadora de Cristo, y no para ocuparse de matemática,
física, biología, historia, economía, sociología. Es cierto. Si bien han existido re-
ligiosos, sacerdotes, obispos e incluso Papas que han sido grandes científicos, o
que han asumido funciones políticas, tales quehaceres no constituían un ejercicio
específico de su ministerio en la Iglesia sino profesiones que también desarrollaron
junto con éste. No ejercían con ello la misión propia y específica de la Iglesia; y a
veces incluso ha ocurrido que, equivocadamente, pospusieron ésta por ocuparse
de aquellas.
Pero entonces, ¿significa ello que la Iglesia no tiene por misión ninguna inter-
vención en las cuestiones políticas, sociales y económicas? Por supuesto que no.
Tomemos un ejemplo. A la Iglesia corresponde recordar al mundo los manda-
mientos de la Ley de Cristo, que no ha abolido la Ley Antigua sino la ha llevado
al máximo cumplimiento. Debe recordar al mundo, por ejemplo, que no se debe
robar. Inmediatamente se presentan algunas cuestiones. Porque no todos los “ro-
bos” son tan evidentes como el de quien asalta a otra persona a mano armada.
Hay pensadores (el anarquista Proudhon en su libro ¿Qué es la propiedad?) que
han dicho, por ejemplo, que la propiedad privada es un robo porque en rigor los
bienes son de todos... Otros (Carlos Marx) han señalado que el salario era una
especie de robo porque el empresario se quedaba con parte del trabajo que rea-
lizaba el operario (la ganancia).
Alguien podría preguntarse, por otro lado, si al instituirse un sistema económico
que lleva al posible enriquecimiento permanente de algunos (el sector financiero) a
costa de otros (el sector productivo) no constituye una especie de robo. Y cómo se
puede pensar entonces que la Iglesia predique de manera completa el mandamiento
de no robar, sin decir nada del régimen de propiedad, del sistema de salarios, o de
la política económica? Y lo mismo podríamos decir analizando el mandato divino
de no mentir (y toda la problemática de la política, la propaganda y los medios de
comunicación), de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (y
toda la cuestión del fundamento del poder y la autoridad), de no hacer acepción
de personas (y la extensión y naturaleza de la igualdad), etc.
La Doctrina Social de la Iglesia se presenta entonces como una parte de la
teología moral, es decir, de la reflexión sobre las verdades morales reveladas, en
aquellas cuestiones relacionadas con la convivencia humana social.
De modo que pretender que la Iglesia no se expida sobre materias sociales,
políticas o económicas, sería condenarla a una prédica estéril e inútil y hacerla
traicionar de su misión. Claro que como veremos en la unidad siguiente, el trabajo
concreto en el campo social, político y económico, es competencia principal de
los laicos y no de los clérigos.
Actividad 1:
A la luz de lo leído, ¿qué juicio cabe realizar de esta noticia

periodística? “El viernes pasado, la Conferencia del Episcopa-
do Mexicano divulgó una carta del papa Benedicto XVI en la
cual apoya la campaña en México contra la despenalización
del aborto en la capital nacional. La ciudad de México es
gobernada por el principal partido de izquierda en el país. El
mensaje provocó polémica en México. Dirigentes del Partido
de la Revolución Democrática (PDR) pidieron al gobierno que
emita una ‘’nota de protesta’’ por la ‘’injerencia’’ del papa en
la política nacional.” (Agencia AP, 25/4/2007).
3.3. Fuentes.
¿Y de dónde se extrae la doctrina social de la Iglesia? Evidentemente, no se trata
de ocurrencias de cualquier religioso.
Cuando hablamos de las fuentes de la Doctrina Social de la Iglesia, podemos

distinguir:
a) Fuente inmediata: constituida por las enseñanzas del Magisterio de la
Iglesia, por la palabra de quienes tienen en la Iglesia la misión de enseñar,
oficio que ejerce de manera suprema el Papa, Sumo Pontífice y subordina-
dos a él los demás obispos, sacerdotes y fieles. Más adelante analizaremos
las diversas formas o expresiones que puede adoptar este magisterio, y su
valor u obligatoriedad.
b) Fuentes mediatas: el Magisterio de la Iglesia para dar expresión a su doc-
trina social recurre a dos fuentes: la revelación sobrenatural y la ley natural.
La revelación sobrenatural es el conjunto de verdades que Dios ha dado a
conocer al hombre a través del pueblo judío desde sus primeros tiempos y
hasta la muerte de Cristo y sus apóstoles. Los seres humanos adherimos a
ella gracias a la Fe. Gran parte de la revelación se ha volcado por escrito
en la Sagrada Escritura. Otra parte se transmite oralmente desde los após-
toles por tradición no escrita. La ley natural es el conjunto de principios
sobre el obrar humano que el hombre puede descubrir como razonables y
correspondientes con los bienes que debe buscar para ser pleno.
Por supuesto que como veremos más adelante, en la gestación de la Doctrina
Social han hecho aportes numerosos fieles, e incluso científicos y estudiosos no
creyentes.
Decimos que el Magisterio es la fuente inmediata, pues tanto la revelación
como la ley natural conforman la Doctrina Social con los alcances con que las
interpreta y enseña la Iglesia, instituida por Jesús como Maestra y depositaria de
su doctrina de salvación.
3.4. Objeto, autores y destinatarios.

¿De qué se ocupa entonces la Doctrina Social de la Iglesia? De las enseñanzas
cristianas y de la ley natural vinculada con la convivencia social, política y econó-
mica de los pueblos, en orden a su salvación.
¿Quiénes son los autores de la Doctrina Social de la Iglesia? En sentido amplio,
todos los que integran la Iglesia están llamados a reflexionar sobre el orden social
y elaborar la doctrina. Ahora bien, sabemos que Jesús organizó una Iglesia: de sus
miles de discípulos escogió doce apóstoles, y de entre los doce escogió a Pedro
poniéndolo como cabeza de los otros, edificando la Iglesia sobre él (Mateo 16, 13),
encargándole apacentar sus corderos y ovejas (Juan 21, 17), garantizando que el
infierno no podrá contra ella y asegurándole la oración para que no desfallezca
en la Fe que anuncia (Lucas 22, 32). En virtud de ello, si bien dentro de la Iglesia
existen laicos, religiosos, sacerdotes, obispos, etc.; y es esencial la obra que todos
puedan realizar para sistematizar, profundizar y elaborar una doctrina social co-
herente con la ley natural y el mensaje cristiano, en última instancia para tratarse
de la Doctrina Social de la Iglesia debe recogerse e inspirarse en las enseñanzas
de los Papas y de los Concilios aprobados por ellos.
¿Quiénes son sus destinatarios? Hablando en general, y especialmente desde
los últimos años, la Doctrina Social de la Iglesia se dirige a “todos los hombres de
buena voluntad”, sin importar si son o no católicos, cristianos, o creyentes. Gran
parte de sus reflexiones son extraídas de la misma ley natural cognoscible por la
razón del hombre, y por ello, de comprensión para cualquier persona sin importar
su credo religioso.
Actividad 2:
Al presentar el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia,

Mons. Giampaolo Crepaldi, secretario del Secretario del Con-
sejo Pontificio Justicia y Paz, aclaró lo siguiente: “La doctrina
social de la Iglesia no es sólo para los católicos y mucho menos
sólo para los sacerdotes”93. Intente fundamentar esos dichos
teniendo presente lo estudiado hasta aquí.
3.5. Tergiversaciones.
Existen y han existido tergiversaciones de la Doctrina Social de la Iglesia, inte-
resadas o no, que no la reflejan con sus alcances y naturaleza. Recorriendo estas
tergiversaciones podremos comprenderla con más claridad.
Los principales errores respecto de la Doctrina Social de la Iglesia radican en
concebirla como:
a) El “plan económico” o el “proyecto político” de la Iglesia.
b) Una doctrina exclusivamente “social”, carente de aspectos políticos y/o
económicos.
c) Una mera expresión de aspiraciones o deseos generales; fines y no medios.
d) Una doctrina gestada a partir del siglo XIX.
e) Una combinación entre teorías del liberalismo y del comunismo.
En cambio, podemos identificar como características de la Doctrina Social de
la Iglesia:
a) Un conjunto de principios fundamentales sobre el orden social.

La Doctrina Social de la Iglesia no pretende ser un plan o programa político,
social o económico concreto. No reemplaza ni sustituye los proyectos nacio-
93
Cable de la agencia Zenit, ZS06020908, 09/02/2006.
nales, ni ningún proyecto nacional puede considerarse a sí mismo como “la”

realización de la Doctrina Social de la Iglesia. Ello implica que es posible que
existan propuestas diversas todas compatibles con sus principios fundamentales;
en el marco de las cuales hay libertad de opción. Ningún partido, movimiento,
institución, o proyecto puede presentarse como “él” (único posible) partido,
movimiento, institución o proyecto católico. Por desgracia, no siempre se lo
entiende así, y la intolerancia frente a opciones legítimas pero diferentes ha
generado división dentro de los fieles.
Ello no quita, obviamente, que reúna suficientes principios y criterios como
para abarcar de manera integral los diversos aspectos de la realidad humana
(familiares, sociales, políticos, económicos, nacionales, internacionales); pero
sin constituirse en un sistema cerrado, sino siempre abierto a una mayor pro-
fundización, comprensión, ampliación, actualización. Se trata de un sistema
abierto, poroso, que incorpora graduales profundizaciones y desarrollos ho-
mogéneos, y que acepta diversas formas de ser aplicado.
b) Una doctrina social, política y económica.
La llamada doctrina social de la Iglesia incluye consideraciones sobre cómo

los seres humanos deben convivir, cómo deben organizar su gobierno y régi-
men político, y cómo conducir su economía. Pretender excluir alguna de estas
dimensiones constituiría una indebida mutilación.
A veces esta mutilación es la que lleva a pensar que la Doctrina Social de la

Iglesia aparece con la Encíclica “Rerum Novarum” de 1891. Como hemos
visto en la Unidad anterior, existieron antes otros documentos referidos al
ordenamiento social, aunque más vinculados con aspectos políticos que econó-
micos. La Encíclica Rerum Novarum es importante sí como primera exposición
sistemática de la Iglesia sobre las cuestiones socioeconómicas propias de la
sociedad industrial.
c) Una doctrina práctica.

Con ello queremos afirmar un conjunto de verdades que tiene por finalidad
orientar la acción de las personas. Por eso no puede considerarse una mera
expresión de deseos94.
Claro que la Doctrina Social no operará por sí misma. Para convertir en reali-
dad sus postulados es necesario que los laicos, responsables del trabajo en el
orden social, se comprometan a:
- Conocer y comprender la Doctrina Social de la Iglesia.
- Contar con adecuada capacitación científico-técnica (económica, geopolítica,

sociológica, sanitaria, etc.).
94
La idea de que la Doctrina social de la Iglesia sólo expondría fines, y no medios para alcanzarlos, es
refutada en Hernández, Héctor H., Liberalismo económico y doctrina social económica católica. Notas
críticas sobre un intento conciliador, Gladius, Buenos Aires 1991.
- Conocer y comprender también la realidad concreta de la comunidad en la

que se encuentran (características históricas, políticas, económicas, geográ-
ficas, etc.).
- Elaborar proyectos concretos (puede haberlos diversos) inspirados en los

principios anteriores y que intenten contribuir al bien de dicha comunidad.
- Obtener poder y/o capacidad de influir sobre quienes tienen el poder como
para llevar tales proyectos a la práctica.
Es cierto que en determinados casos la Doctrina Social de la Iglesia expresa

algunos instrumentos más o menos concretos. A veces, se trata de simples
ilustraciones, como cuando en la Encíclica Quadragesimo Anno el Papa Pio XI
describe el régimen corporativista italiano como una posible camino concreto
para evitar la lucha entre las clases. Otras veces los medios son sí presentados
como vías o caminos para alcanzar los fines preestablecidos, en cuyo caso,
lógicamente, no deben ser considerados como excluyentes de otros posibles.
Así, nuevamente en Quadragesimo Anno, Pio XI propone moderar el contrato
de trabajo con elementos del contrato de sociedad para conseguir una mejor
concordia entre empleados y empleadores.
d) Una doctrina que se remonta a los primeros tiempos de la Iglesia.
A veces se cree que la Doctrina Social de la Iglesia es una reacción frente a las
crisis económicas de la Revolución Industrial. Nada más alejado de la realidad.
En las Cartas de los Apóstoles aparecen ya claras enseñanzas en materia social,
política y económica. Como cuando recuerdan que el gobernante ejerce un
poder que viene de Dios y por eso debe ser obedecido (Roma. 13, 1) siempre
que gobierne conforme con la ley de Dios (Hech. 5, 29). Y que el salario que
no se paga al trabajador es una injusticia que clama al cielo (Sant. 5, 3-6).
Los Padres de la Iglesia, santos sabios que vivieron entre el siglo I y el siglo V,
desarrollaron muchos conceptos fundamentales relacionados con las riquezas,
la propiedad privada, la obediencia a las autoridades, etc. Podemos encon-
trar enseñazas profundas al respecto en la obra de San Basilio, San Gregorio
Nacianzeno, San Justino, San Juan Crisóstomo, y por supuesto, San Agustín.
Las mismas fueron sistematizadas, aclaradas y ampliadas por Santo Tomás de
Aquino, y continuadas por la escolástica española (“Escuela de Salamanca”)
del siglo de Oro, con representantes ilustres como Francisco de Vitoria, Luis de
Molina, Domingo de Soto, Martín de Azpilcueta, Tomás de Mercado y Francisco
Suarez. Desarrollaron muchas tesis tomistas relacionadas con el justo precio,
el préstamo a interés, la licitud del lucro comercial, el régimen político legíti-
mo, y avanzaron incluso sobre cuestiones como la organización internacional
y las reglas de justicia entre las naciones. Tan importante fue su obra que el
reconocido economista Joseph Schumpeter los considera fundadores de la
economía como ciencia95.
95
Schumpeter, Joseph, Historia del análisis económico, Editorial Ariel, Barcelona, 1995, pág. 128.
En lo que hace a enseñanzas explícitas del Magisterio en sentido estricto,

también datan de mucho tiempo atrás. En el Denzinger podemos leer que el
canon nro. 13 del Concilio de Letrán (año 1139) denunciaba la “rapacidad
insaciable de los prestamistas” (Dz. 365); o que el Concilio de Viena (1311-
1312) condenó la tesis de algunos herejes que sostenían que los hombres más
perfectos no tenían obligación de obedecer las leyes (Dz. 473).
Es cierto, sí, que las ideologías que fueron apareciendo desde el siglo XVIII
llevaron a la Iglesia a profundizar y sistematizar sus enseñanzas sociales, que
sin embargo, como vimos, son mucho más antiguas.
e) Una síntesis doctrinal coherente y original.
A veces se presenta a la doctrina social de la Iglesia como un conjunto de

postulados que mezcla aspectos de liberalismo y de comunismo buscando
puntos intermedios. Así, por ejemplo, cuando el liberalismo exalta una libertad
desmedida y los totalitarismos la suprimen, la doctrina cristiana toma un poco
de cada uno y defiende una libertad razonable. Cuando el liberalismo acentúa
la propiedad privada y el comunismo la colectiviza, la doctrina cristiana hace
lo mismo y propone la propiedad privada pero con función social.
El método es equivocado. Los principios y enseñanzas de la doctrina de la

Iglesia no constituyen una transacción entre el liberalismo y el colectivismo o
comunismo. No es un intento de buscar un punto intermedio entre ambos. Es
un extremo superador. Sus fundamentos, como lo hemos dicho, son mucho
más antiguos y no remiten a aquéllas sino a la ley natural y a la Revelación. Un
gran escritor argentino, Leopoldo Marechal, escribió que “de todo laberinto se
sale por arriba”96. Tantos problemas enfrentan los estados, y son incapaces de
solucionarlos pues buscan sus respuestas dentro de las mismas ideologías que
provocan aquéllos. El Cardenal Pie (1815-1880), célebre obispo de Poitiers,
repetía: “Se lo ha ensayado todo. No será hora de intentar la verdad?”.
Si a veces se presenta como una postura moderada o equilibrada, es porque

procura no transformarse en ideología, es decir, no tomar un solo aspecto de la
realidad y exagerarlo, sino considerarlo en sus límites y medida razonable. Son
las ideologías las que pierden el equilibrio y se desbarrancan. El célebre escritor
inglés Gilbert Chesteron enseñaba que el mundo moderno (las ideologías, diríamos
nosotros) toman ideas cristianas pero al sacarlas de contexto comienzan a girar
como locas97, sea la idea cristiana de igualdad, de libertad, de comunidad, etc.
96
Marechal, Leopoldo, Laberinto de Amor
Amor, Sur, Buenos Aires, 1944.
97
“La gente de hoy no es perversa; en cierto sentido aun pudiera decirse que es demasiado buena:
está llena de absurdas virtudes supervivientes. Cuando alguna teoría religiosa es sacudida, como lo fue
el Cristianismo en la Reforma, no sólo los vicios quedan sueltos. Claro que los vicios quedan sueltos
y vagan causando daños por todas partes; pero también quedan sueltas las virtudes, y éstas vagan
con mayor desorden y causan todavía mayores daños. Pudiéramos decir que el mundo moderno está
poblado por las viejas virtudes cristianas que se han vuelto locas. Y se han vuelto locas, de sentirse
aisladas y de verse vagando a solas” (Chesterton, Gilbert .K., Ortodoxia, Edit. F.C.E. México D.F.,
1997, pág. 54).
Por eso nos parece también impreciso hablar de que la doctrina social de la
Iglesia es una “tercera vía” frente al liberalismo y el comunismo. No hay una
única tercera vía, sino muchas vías concretas diferentes de éstas, todas las
cuales pueden inspirarse en los principios de dicha doctrina. Plantear una
visión tricotómica: o marxismo, o liberalismo, o doctrina social cristiana, es
una indebida simplificación.
De allí que es importante tener presente que no se trata de elegir entre comu-
nismo o liberalismo (como si no hubiese otra alternativa), ni se trata de tomar
“algo del comunismo” y “algo del liberalismo”, sino de analizar la sociedad
de manera realista para evitar las radicalizaciones y mutilaciones que sufre en
manos de dichas ideologías.
Actividad 3:
A la luz de lo estudiado, explique la siguiente expresión del

Papa Juan Pablo II. “La Iglesia no tiene modelos para propo-
ner. Los modelos reales y verdaderamente eficaces pueden
nacer solamente de las diversas situaciones históricas, gracias al
esfuerzo de todos los responsables que afronten los problemas
concretos en todos sus aspectos sociales, económicos, políticos
y culturales que se relacionan entre sí. Para este objetivo la
Iglesia ofrece, como orientación ideal e indispensable, la propia
doctrina social”98
3.6. Valor y obediencia exigida por la enseñanza social

de la Iglesia.
Cabe preguntarse que valor tienen las enseñanzas de la Iglesia expresadas en
sus documentos. Y consiguientemente, en qué medida deben ser recogidas por
los demás miembros de la Iglesia. ¿Es una doctrina que merece ser estudiada
por los especialistas, sean o no cristianos? ¿Estamos los cristianos obligados a
adherirnos a ella?
Pensemos, en primer lugar, que estamos hablando de un cuerpo doctrinal
elaborado durante cientos de años por una institución de experiencia milenaria,
que asistió y sobrevivió a innumerables regímenes políticos y económicos, y en
cuya formulación intervinieron personas de lo más inteligentes y eruditas. Este solo
hecho indicaría que, al menos, su enseñanza debería ser atendida con respeto.
Los fieles cristianos, por su parte, le deben una mayor adhesión por el respaldo
que el mismo Dios reconoce a la enseñanza de su Iglesia. Como hemos señalado
al referirnos a sus autores, el mismo Jesús ha prometido oración para que la Fe de
Pedro no desfallezca. Y si cuenta con la garantía del mismo Dios, ello supone que
en algunos casos especiales, dentro de determinados límites y bajo determinados
98
requisitos no podría equivocarse en lo que define, o lo que es lo mismo, resultará

“infalible”. Fuera de tales casos, podrían existir imprecisiones pues está formada
por hombres, pero confiamos que Dios protege y acompaña a su Iglesia para
evitar que proclame errores graves.
Claro que ello no implica que cualquier cosa que enseñe cualquier dignatario
de la Iglesia tendrá el mismo valor, la misma garantía de certeza, ni la misma
obligatoriedad. Ello dependerá, en otras cosas, de cuestiones relacionadas con:
a) El autor de la enseñanza. La garantía de que no desfallecerá la Fe fue hecha
por Jesús a Pedro, es decir, al Papa. De allí que no será lo mismo su enseñanza
que la que tiene su origen en otros pastores de la Iglesia, en cuyo caso su valor
dependerá de su vinculación y coherencia con las de aquél.
b) Los destinatarios de la enseñanza. Cuando lo que se enseña se dirige a
la Iglesia universal (Magisterio Universal), la enseñanza tiene un valor y obli-
gatoriedad mayor que cuando se trata de directivas dirigidas solo a personas
determinadas.
c) La forma de la enseñanza. Cuando nos referimos a la forma de la enseñanza
podemos aludir a los términos con los que se expresa, y al tipo de documento
en la que se formula:
c.1) Los términos. En algunas oportunidades la enseñanza se
proclama de manera solemne por parte del Papa o los Obispos
reunidos con él, en su condición de tales, dejando claro su ca-
rácter definitivo como verdad para ser creída por todos. Tales
enseñanzas se conocen como de Magisterio Extraordinario o
“Ex cathedra”, al que corresponde infalibilidad. Otras veces,
la enseñanza se realiza sin tales solemnidades (Magisterio Or-
dinario), y su valor depende de la reiteración de lo enseñado
a lo largo del tiempo. En otras oportunidades, en cambio,
se trata solo de afirmaciones al pasar, meras descripciones,
opiniones o valoraciones coyunturales, que como tales no
pretenden vincular a los fieles.
c.2) El tipo de documento. La Iglesia utiliza para proclamar su
doctrina un sinnúmero de documentos diversos, y no todos
tienen el mismo peso. Así, podemos encontrar las Bulas,
Cartas Encíclicas, Constituciones Apostólicas, Exhortaciones
Apostólicas, Constituciones Pastorales, Motu Proprio, Discur-
sos, Alocuciones, Catequesis, etc.
d) La materia de la enseñanza. El Magisterio de la Iglesia ha sido instituido para
guiar a los cristianos en temas de fe (verdades que debemos creer) y costum-
bres (bienes que debemos obrar). Por eso hemos dicho que la Doctrina Social
de la Iglesia es parte de la Teología Moral. Sin embargo, en los documentos
y enseñanzas de la Iglesia a veces también encontramos juicios contingentes,
valoraciones coyunturales, afirmaciones históricas, geográficas, científicas,
consejos, orientaciones para la acción, reglas de rito, etc. Evidentemente,
estas otras expresiones, que no constituyen la materia propia y específica del

Magisterio, son mucho más opinables.
A partir de tales consideraciones, podemos distinguir claramente:
* El Magisterio definitivo. Se presenta cuando a) el Papa o el conjunto

de los obispos unidos a él; b) emiten en ejercicio de su cargo y oficio; c)
enseñanzas sobre temas de fe (en cuyo caso se llaman “dogmas de fe”) o
de moral; d) dirigidas a todos los cristianos (Magisterio universal); d) procla-
mándolas de manera solemne como definitivas (Magisterio Extraordinario)
o sin forma solemne pero sí de manera reiterada e insistente a lo largo de la
historia (Magisterio Ordinario reiterado). Merecen el asentimiento de todos
los fieles, que deben adherir a ellas como verdaderas, con inteligencia y
voluntad, y si se presentan como reveladas por Dios, con asentimiento de
Fe99. Además, las definiciones del Magisterio Extraordinario, en las condi-
ciones indicadas, son infalibles, conforme lo ha declarado como dogma
de fe el Concilio Vaticano I. La posible infalibilidad de algunas afirmaciones
del magisterio ordinario es tema aún no definido por la Iglesia100.
* El Magisterio ordinario no definitivo, también llamado “auténtico”. Se

trata de enseñanzas que no reúnen alguna de las condiciones indicadas
precedentemente. Así, por ejemplo, las que no son expresadas de manera
solemne ni resultan lo suficientemente reiteradas como para que las con-
sideremos definitivas. Pese a tener su menor peso que las anteriores, los
fieles deben recibir estas enseñanzas con docilidad, sin enfrentarse contra
ellas ni enseñar públicamente lo contrario. No obligan a adherir con la in-
teligencia, pero si con la voluntad. ¿Qué significa ello? No están obligados
a considerarlas necesariamente acertadas, pero si a seguirlas con respeto
y humildad. Y que puede ser legítimo, sin embargo, que especialistas o
investigadores analicen y planteen a los organismos competentes sus dudas
99
En su catequesis del 24 de marzo de 1993, el Papa Juan Pablo II distingue, dentro de las verdades
propuestas por el Magisterio como definitivas, algunas que pronuncia como reveladas por Dios, que
deben ser aceptadas con asentimiento de Fe, y otras no, pero que de todos modos son irreformables y
se definen según aquella facultad dada por el mismo Jesús de “atar y desatar” y que merecen también
asentimiento por todos, aunque no de Fe.
100
Puede verse, por ejemplo, el artículo de José Bernal citado en la bibliografía, donde se distingue,
siguiendo las enseñanzas del Magisterio, entre las cosas que han de ser creídas (credenda) por estar
contenidas en la Escritura o la tradición (como la divinidad de Cristo) y como tales objeto de Fe, y
las cosas que deben ser mantenidas (tenenda) por haber sido definidas como definitivas por toda la
Iglesia (como la imposibilidad de ordenar a mujeres como sacerdotes). Solo las primeras pueden ser
objeto de fe, pero también las segundas pueden llegar a considerarse “infalibles” y “definitivas”, como
lo muestra este texto de la Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis de Juan Pablo II (1994) que dice:
“en virtud de mi ministerio de confirmar a los hermanos (cfr. Lc 22, 32), declaro que la Iglesia no tiene
en absoluto la facultad de conferir a las mujeres la ordenación sacerdotal y que este dictamen debe
ser tenido como definitivo por todos los fieles de la Iglesia”. Dada la naturaleza de este texto, no nos
detenemos a profundizar en tema tan complejo. Agradezco las sugerencias del Dr. Pablo Jaraj que me
permitieron dar mayor rigor a la exposición de esta compleja cuestión.
u observaciones críticas. Pero claro, es necesario mucho estudio para estar

en condiciones de hacerse algún planteo así (no como generalmente pasa,
que cualquiera se cree en condiciones de corregir o disentir con Papas,
cardenales y obispos). Este trabajo, llevado adelante por investigadores
serios y fieles a la Iglesia, supondrá en enriquecimiento que permite acla-
rar y precisar mejor el Magisterio para el futuro, aunque genere algunas
tensiones transitorias, siempre que no se traduzca en un disenso abierto o
en actitudes de rebeldía.
* Expresiones no magisteriales. Como hemos dicho, a veces encontramos

en documentos de la Iglesia juicios históricos, geográficos, sociológicos,
científicos, valoraciones concretas de personas o acontecimientos históricos,
vaticinios o conjeturas sobre el futuro, o afirmaciones directamente ligadas
a ellos. Evidentemente, tales expresiones no forman parte propiamente
del Magisterio de la Iglesia, y si bien resultan de lo más respetables, no
aparece como obligatorio para los fieles compartirlas en todos sus alcances
ni conducirse conforme con ellas, sino solo respecto de los principios ma-
gisteriales en los que se fundan o de los que derivan. Lo mismo cabe decir
de opiniones que dan los pastores, a veces también el Papa, de manera
informal en reportajes, libros, etc.
* Reglas jurídicas o rituales. La Iglesia tiene una dimensión visible,

jerárquica, y como tal requiere de normas y reglas que regulan su fun-
cionamiento y los ritos sacramentales. Tales reglas y ritos cambian con el
tiempo conforme las diversas necesidades, incluso se admite a veces que
los obispos las adapten a sus propias realidades. No resultan como tales
verdades a las que necesariamente debemos adherir, salvo, nuevamente,
en lo que tienen de derivación de verdades magisteriales.
* Práctica pastoral o diplomática. La Iglesia lleva adelante una obra

importante en todo el mundo, obra de educación, asistencia a enfermos,
ancianos y pobres. Mantiene relaciones con gobiernos, organizaciones, otras
religiones. No debemos confundir el Magisterio de la Iglesia, obligatorio,
con estas prácticas, de cuya conveniencia u oportunidad es legítimo tener
opiniones diversas, salvo, nuevamente, en lo que tienen de derivación de
verdades magisteriales, y siempre con respeto, prudencia y humildad.
Como vemos, no todo lo que realiza la Iglesia tiene el mismo valor obligatorio
para los fieles. Sin perjuicio de ello, deben rechazarse como regla los enfrentamien-
tos públicos o los cuestionamientos sistemáticos, porque no contribuyen a la unidad
en la caridad y traen confusión a muchos dentro y fuera de la Iglesia. La actitud
de docilidad y respeto, frente a quienes tienen la misión de enseñar y conducir la
Iglesia, debe prevalecer al menos como regla general. Los dogmas de fe son las
verdades que debemos creer con nuestra Fe para ser considerados católicos; pero
sería un error considerar que solo ellas reclaman la adhesión del cristiano.
La necesidad de aclarar muchas de estas cuestiones llevó a la promulgación,
el 18 de mayo de 1998, de la Carta Apostólica de Juan Pablo II en forma de

motu proprio Ad tuendam fidem, por la que se insertaron nuevas normas en el
código de derecho canónico, estableciéndose expresamente que “deben también
acogerse y mantenerse firmemente todas y cada una de las cosas que de manera
definitiva proponga el Magisterio de la Iglesia respecto a la fe y a las costumbres,
es decir, aquellas que se requieren para custodiar santamente y exponer fielmente
el mismo depósito de la fe; se opone pues a la doctrina de la Iglesia católica quien
rechace las mismas proposiciones que han de considerarse definitivas” (canon
750), previéndose sanciones para “quien enseña una doctrina condenada por
el Romano Pontífice o por un Concilio Ecuménico o rechaza pertinazmente la
doctrina descrita en el canon 750 o 752, y, amonestado por la Sede Apostólica o
por el Ordinario, no se retracta”.
3.7. Tesis que pretenden desacreditar la enseñanza de la

Iglesia
Resulta obvio sostener que no todos los hombres adhieren al Magisterio de la
Iglesia. A veces cuestionan algunas de sus enseñanzas con argumentos específicos
relacionados con ellas. Pero en otras oportunidades el recurso utilizado es desacre-
ditar el Magisterio en general, poniendo de manifiesto que no es digno de fiar ni
tiene valor especial. Para hacerlo, recurren a dos grandes tipos de argumentos. El
primero consiste en imputar a la Iglesia haber avalado y cometido crímenes graví-
simos y haber incurrido en graves incoherencias que la desacreditarían como para
pretender ser Maestra de los hombres. El segundo, en afirmar que sus enseñanzas
han ido cambiando a lo largo de la historia, contradiciéndose y acomodándose,
lo que impide pretender reconocerles valor permanente: lo que hoy enseña quizás
no sea lo que enseñe mañana, ¿cómo puede entonces pretender adhesión?
Vayamos al primer argumento, el de la falta de autoridad moral. Se citan en
apoyo de la objeción situaciones históricas como la institución del Tribunal de la
Inquisición, el apoyo papal a las cruzadas, el juicio a Galileo Galilei, la tolerancia
de Pio XII hacia el holocausto judío, el “genocidio” de indígenas americanos du-
rante su evangelización, la incoherencia de vida de Papas y Obispos en diversos
momentos de la historia, la pedofilia y abusos sexuales de sacerdotes. ¿Qué decir
de tales acusaciones?
En primer lugar, que aunque fuese cierto que a lo largo de la historia la Iglesia
acumule más crímenes que las otras instituciones humanas, ello nada resta al valor
a su enseñanza. La Iglesia está constituida por y para los pecadores, es una institu-
ción conformada por hombres. Y justamente, lo que revela la presencia de Dios es
que los defectos personales de muchos de sus miembros nunca contaminaron su
doctrina, siempre profunda, iluminadora, y coherente, aún en épocas en las que
Papas y Obispos no estaban a la altura de sus responsabilidades.
Pero sin perjuicio de ello, lo cierto es que muchas de las acusaciones contra
la Iglesia son sumamente injustas. Un ejemplo de esto nos lo trae un cable de la
agencia AICA del 21/4/99, que nos cuenta cómo se sorprendió el nuevo Director
del Museo de Lima, al descubrir falsedades en la muestra sobre la Inquisición:
“La reciente remodelación del famoso Museo de la Inquisición

y del Congreso del Perú, realizada por reconocidos historiadores
peruanos, no sólo responde más objetivamente a la verdad histórica
sino que desmontó la “leyenda negra” sobre la Inquisición, que se
había apropiado del museo, con su evidente impacto en la educa-
ción peruana... Para sorpresa de muchas autoridades burocráticas
no familiarizadas con el trabajo histórico, se dio a conocer entonces
que el diseño del Museo estaba lleno de falsedades históricas. Según
se reveló, la escenografía montada tenía “datos totalmente falsos”,
“como el supuesto Cristo milagroso que -según decían- los inqui-
sidores utilizaban para declarar la inocencia o culpabilidad de los
acusados; el llamado castigo del fuego -instrumento jamás empleado
por los inquisidores de Lima-, etc... En realidad, eran distorsiones,
como la afirmación de que todos los reos eran torturados, cuando
se sabe fehacientemente que el total de torturados apenas alcanzó
un 6% de los procesados; mientras los tribunales civiles de la época
utilizaron iguales y peores torturas en más del 90% de los casos...
Lamentablemente su anterior Director al realizar el montaje del
museo, actuó en forma por demás arbitraria y subjetiva, trasladando
todos sus prejuicios contra la Iglesia Católica... “.
Ya tuvimos ocasión de señalar la inequidad de la alabanza a la Revolución
Francesa que ejecutó en sólo 18 meses 30 veces más personas que las condenadas
a muerte por la denostada Inquisición española en 330 años.
En algunas oportunidades, lo que se imputa a la Iglesia es falso y calumnioso.
Recordemos lo que decíamos en la Unidad anterior sobre la obra de Pio XII en
relación con los judíos perseguidos.
En otras oportunidades, las inconductas y abusos son ciertos, pero exagerados,
porque no se los valora en el contexto. Por ejemplo, se muestra la barbarie de
la tortura usada por la Inquisición, pero nada se dice que la tortura era de uso
general en los tribunales de la época mientras que en los de la Iglesia abundaba
la benignidad y humanidad que llevó, conforme los estudios históricos, a concluir
que la tortura estaba ausente en más del 95% de los procesos101.
101
No podemos detenernos aquí a desarrollar la cuestión. Hagamos sí algunas aclaraciones históricas.
La mayoría de los pueblos tuvieron sus “Inquisiciones” para proteger la creencia común. Y como se
trataba de atentados contra la religión, era habitual que fueran castigados más severamente que los
delitos comunes. Sócrates, fue víctima de la “inquisición” de los cultos atenienses. Jesús, fue víctima de
la “Inquisición” judía. En Irlanda los anglicanos ejecutaban a quien volviera al país ordenado sacerdote
o habiendo tenido contacto con sacerdotes y castigaban al que no asistiese al culto anglicano. Lutero
alentaba a sus príncipes ”matad cuantos campesinos podáis, hiera, peque, degüelle quien pueda, feliz
si mueres en ello, mueres en obediencia a la palabra divina”. Más de cien mil labriegos murieron. Miles
de misioneros católicos murieron de manera atroz en oriente y occidente de manos de “inquisiciones”
de los diversos pueblos a los que iban pacíficamente a evangelizar. Y no se crea que es un riesgo
exclusivo de las prácticas religiosas, como pensaban algunos “ilustrados” que proponían como remedio
la supresión de toda religión. Recordemos que el comunismo tuvo su “inquisición” antirreligiosa, que la
Ilustración se sirvió de la guillotina para imponer sus ideas tan tolerantes, que los masones mejicanos
persiguieron a sangre y fuego la fe del pueblo en defensa de las libertades modernas, que los “rojos”
republicanos españoles antes y durante la guerra civil española asesinaban y torturaban a los cristianos
en nombre de la libertad... El Papa Juan Pablo II ha beatificado y canonizado mártires de la Revolución
Francesa, la Guerra de los Cristeros (Méjico) y la Guerra Civil Española... Por cierto que la Iglesia
instituyó el Tribunal de la Inquisición como medida defensiva frente a los ataques de las herejías y a
medida en que avanzaba la institución, fue tratando de evitar los peores abusos. Así, por ejemplo,
resolvió designar como jueces a frailes dominicos y franciscanos, conocidos por su mansedumbre, su
justicia y honestidad. Pensemos también en el caso de Roberto Le Bruge, designado inquisidor. Lo
llamaban “el cátaro”, porque había sido hereje engañado por los cátaros albigenses, lo que hacía que
conociera bien sus prácticas y les guardara mucho rencor. Tal era su odio que en un solo día juzgó
y quemó 180 personas acusadas de herejía en un poblado. Inmediatamente, el Papa lo destituyó y
condenó a prisión perpetua por su conducta. También está el caso de Conrado de Marburg quien se
excedió como inquisidor, no dando facilidades para la defensa ni perdonando al que confesaba: murió
linchado. Muchos datos que circulan sobre la Inquisición son falsos, mal interpretados o sacados de
contexto. Veamos: a) quema de libros: la Inquisición española no realizó nunca quema de libros, que
además eran bienes muy apreciados; la inquisición no persiguió la cultura, de hecho, en España, se
desarrolló durante el conocido “siglo de Oro español”, esplendor de las artes; b) Penas de muerte: era
la pena más común en la época, sin embargo, el tribunal de la Inquisición era el que menos la aplicaba
(en realidad no la aplicaba él, sino que cuando comprobaba una herejía y el acusado se negaba a
arrepentirse, se entregaba al gobernante para que aplique las leyes. Si se arrepentía se le imponían
algunas penitencias y era dejado en libertad). Tomemos en cuenta, por ejemplo, que de acuerdo a los
estudios históricos la Inquisición Española entregó a las autoridades alrededor de 4000 personas en
330 años (12 por año), mientras que la Revolución Francesa, tan alabada como cuna de la libertad,
asesinó para imponer su ideología a 120000 (3000 de ellos sacerdotes) en 10 años; c) se dice mucho
que las ejecuciones se hacían con fogatas con leña verde para que así tarde más en quemarse y sufra
más... cuando es al revés: se disponía el uso de leña verde porque desprende más humo y entonces
la persona muere inconciente por la falta de oxígeno sin sufrir por las llamas; d) Penas de prisión: las
prisiones de la inquisición eran más espaciosas, limpias y con mejor alimentación que las del estado, si la
persona era casada podía estar acompañada de su mujer, y si tenía criado, podía ser atendido por éstos;
eso hizo que incluso algunos delincuentes se acusaran a sí mismos de herejes para ir a las prisiones de
la inquisición; por otro lado, los permisos de salida eran frecuentes y había además salidas obligatorias
para ir a peregrinaciones; e) Tortura: al receptarse el derecho romano, se reintrodujo en los tribunales
de la época la tortura, incluso durante algunos períodos en los tribunales de la inquisición, introducción
favorecida por el hecho de que en ese momento se entendía que la confesión era esencial para poder
aplicar a alguien una sanción sin temor a cometer una injusticia (en los juicios no eran suficientes las
pruebas de testigos), y porque no aparecía explícitamente condenado su uso en la Sagrada Escritura.
Aunque mucho más limitada y controlada que en los tribunales civiles (no podía usarse más de media
hora, no debía causar mutilación, ante un medico, previo antejuicio que estableciera probabilidad de
culpabilidad, como ultimo recurso). De hecho, los registros revelan que en la época más dura solo se
utilizaba la tortura en un 1% o 2% de los casos; f) Se daban muchas oportunidades al acusado para
que se arrepienta y se libere del proceso, antes, durante y después de éste; g) Se rodeaba al proceso de
muchas garantías (derecho de defensa, abogado, derecho a indicar personas que tuviesen enemistad para
cuestionar sus testimonios o denuncias, etc.) Con todos estos datos podemos admitir que sin desconocer
los pecados cometidos, la acción del Evangelio hizo que estos tribunales fueran los más benignos de la
época. Tengamos en cuenta también que las herejías que intentaba prevenir y reprimir la inquisición
no eran postulados exclusivamente religiosos, sino con importancias consecuencias sociales y políticas.
Pensemos, por ejemplo, en la herejía albigense. Consideraba que no había un único creador del mundo
sino dos (maniqueísmo o dualismo), uno bueno autor de lo espiritual, y otro malo autor de lo material.
Por ello, el cuerpo humano es malvado, una cárcel para el alma; y la procreación es inmoral al igual
que el matrimonio. Es deseable dejar al cónyuge, dejar de comer carne, e incluso suicidarse. Negaban
la validez del juramento (que era la base de la sociedad medieval, por los juramentos de fidelidad de
los súbditos con sus señores), de la propiedad privada (comunismo) y los sacramentos, dando lugar a
sacrilegios, levantamientos y saqueos.
Por ejemplo también, se destacan los sacerdotes acusados por abuso sexual de
niños, pero se oculta que en comparación con el total de religiosos los abusadores
constituyen un ínfimo porcentaje. Se cuestiona a la Iglesia por el juicio a Galileo,
sin tomar en cuenta que enseñaba sus tesis astronómicas sobre el movimiento de
la tierra alrededor del sol sin aportar pruebas científicas de sus aseveraciones sino
tergiversando la Sagrada Escritura para apoyarse en ellas, tratando de perros a
los sacerdotes que opinaban distinto que él, burlándose del Papa, y su condena
se limitó a rezar salmos en un convento como penitencia (no fue muerto por la
Inquisición, falleció de anciano). Sentencia benigna que no tomó en su contra que
pese a su condición de clérigo había tenido una concubina y dos hijas naturales, a
las que hizo entrar por la fuerza y antes de la edad requerida a un convento cuando
abandonó a aquélla. Todo ello sin perjuicio de que la sentencia contra Galileo
fue una decisión de un organismo eclesiástico, no una enseñanza del Papa que
comprometa su Magisterio; y que en 1741, cuando recién se conoció una prueba
científica de la tesis heliocéntrico, la Iglesia dejó sin efecto la advertencia sobre sus
obras102. Al mismo tiempo que la Iglesia católica juzgaba equivocadamente pero
con tanta benignidad, las tesis heliocéntricas de Copérnico eran duramente fusti-
gadas por Lutero y sus seguidores; el protestante Kepler, que continuó el sistema
copernicano, fue expulsado por los protestantes, siendo en cambio invitado para
enseñar en territorio pontificio; y el médico Servet -que descubrió la circulación
de la sangre-, fue condenado a la hoguera por el protestante Calvino por “con-
tradecir” a la Biblia con dicho descubrimiento.
Lo que una mirada desprejuiciada sobre la historia de la Iglesia revela es que
muchas de las acusaciones que se le hacen corresponden a hechos que no ocu-
rrieron. Otras veces, a hechos que ocurrieron pero que no son responsabilidad de
la Iglesia sino de alguno de sus miembros en particular. Y, cuando cabe imputar
102
El grado de desinformación que existe sobre el tema de Galileo espanta. Es cierto que su condena fue
errónea en sus alcances pues se le ordenó retractarse, por falsa y contraria a las Sagradas Escrituras, de
una teoría que luego se comprobó era verdadera en sus conclusiones. Hubo una indebida intromisión
en cuestiones meramente científicas; como lo habían advertido algunos prestigiosos prelados de la
época (vgr. el Cardenal San Roberto Belarmino, quien aconsejaba prudencia al respecto); y como lo
reconoció Juan Pablo II en noviembre de 1992. Pero el principal problema con Galileo no fue tanto su
afirmación heliocéntrica. Ya había sostenido lo mismo Copérnico sin recibir sanción alguna de la Iglesia;
y lo compartían prelados de jerarquía e incluso el Papa. Pero Galileo la afirmaba no como hipótesis a
comprobar, sino como demostrado. Y como el heliocentrismo contradecía la letra de algunos textos
de la Sagrada Escritura, se le exigía que brinde pruebas científicas de su afirmación, para así dar una
interpretación distinta de la Biblia; lo que no hizo, sino que tergiversaba textos de la Escritura para
ponerlos a su favor. De hecho, años más tarde se demostró que en este punto la razón no estaba del lado
de Galileo sino de sus jueces, pues Galileo pretendía probar el movimiento de la tierra con las mareas,
pero hoy se sabe que éstas se deben a la atracción de la luna, como sostenían quienes lo juzgaban.
El comportamiento incorrecto de Galileo también jugó en su contra, ya que envió engañosamente
al Vaticano, porque deseaba su aprobación (que no era necesaria), un prólogo de su libro, que decía
absolutamente lo contrario que todo el resto de la obra, y lo imprimió clandestinamente aprovechando
una cuarentena de la ciudad de Florencia. Proceder engañoso que se reiteró durante su proceso, donde
mentía diciendo que el no sostenía el heliocentrismo, que su libro había sido mal interpretado.
alguna responsabilidad más general, la asistencia divina se manifiesta en el hecho

de que resultan mucho menos graves y abundantes considerando el contexto en
el que se desarrollaron. Y más aún, la Iglesia es la única institución que ha pedido
perdón por los pecados de sus hijos a lo largo de la historia.
Vamos ahora al segundo de los argumentos. ¿Realmente es tan variable la
enseñanza de la Iglesia como para restarle respeto y valor? ¿Es cierto que lo que
hoy enseña podría ser lo contrario de lo que enseñará mañana? Se dan numerosos
ejemplos de tales cambios: antes admitía la existencia del limbo para las personas
no bautizadas muertas sin pecados graves, ahora reniega de él; antes afirmaba
que no había salvación fuera de la Iglesia y ahora admite que pueden salvarse los
que tienen religiones diferentes; antes sostenía que el fin principal del matrimonio
era la procreación y ahora coloca todos los fines al mismo nivel; antes defendía la
pena de muerte y ahora se opone a ella; antes enseñaba que la religión católica
debía ser la única religión del estado y ahora insiste con la libertad religiosa; antes
celebraba la misa en latín y ahora en lengua vernácula y de cara al pueblo; antes
prohibía cremar a los muertos y ahora lo permite; antes condenaba el préstamo
a interés y ahora tiene dinero depositado en bancos; antes decía que Dios creó al
hombre y ahora admite el evolucionismo; antes condenó al capitalismo y ahora
lo bautiza y acepta; antes apoyaba gobiernos antidemocráticos y ahora habla de
una preferencia por sistemas democráticos; antes proponía el corporativismo y
ahora expone el libre mercado; antes afirmaba que la persona comenzaba con la
animación y ahora defiende la vida desde la fecundación; etc.
Evidentemente, no podemos aquí extendernos sobre todos estos temas, muchos

de los cuales no pertenecen a la Doctrina Social sino a la teología dogmática o
teología moral general. Vamos a anotar sí algunos errores comunes que son los
que llevan a afirmar que hay variaciones sustanciales en la enseñanza de la iglesia.
En efecto, dicha afirmación se sustenta en confusiones entre:
• Cambios en aplicaciones de los principios, con cambios en los

mismos principios. Los principios que constituyen la base de la ense-
ñanza de la Iglesia son siempre los mismos. Ahora bien, esos principios
deben ser aplicados a las realidades de los hombres y las sociedades, no
siempre conocidas suficientemente en un momento y además sujetas
a un permanente cambio, y ello lleva a que a veces puede dar lugar a
conclusiones diferentes. Por ejemplo, las guerras modernas son mucho
más destructoras y peligrosas que las antiguas, y ello explica que sean
condenadas con mayor firmeza. Algo similar ocurre con la cuestión de
la pena de muerte: la misma solo se justificaría si fuera necesaria para la
defensa de la sociedad (volveremos sobre el tema en la Unidad 5), cosa
que en las sociedades contemporáneas parece cada vez menos frecuente,
y por eso la enseñanza se muestra cada vez más contraria a la práctica.
• Una evolución homogénea de la doctrina con modificaciones

sustanciales. La Doctrina se va desarrollando, profundizando, amplian-
do con el tiempo. Algunas profundizaciones llevan a destacar o resaltar
elementos que antes no recibían tanta atención. Ello contribuye a precisar
de manera coherente enseñanzas anteriores iluminadas ahora con los

nuevos desarrollos. Antes mencionábamos la tesis sobre que ““fuera de
la Iglesia no hay salvación”. La misma es sostenida por la Iglesia desde
hace siglos. Claro, no se negaba que personas que no conocieran la Igle-
sia y que obraran de buena fe pudiesen también salvarse, pero el acento
se colocaba en la necesidad de la Iglesia. A medida que las sociedades
fueron alejándose de la Iglesia, la cuestión de los caminos de salvación
recibió una atención mayor. Como consecuencia de ello, se precisó mejor
la doctrina indicada, pues se pudo comprender que si bien fuera de la
Iglesia no hay salvación, ello se aplica a quienes sabiendo que ha sido
instituida por Cristo sin embargo no quisiesen entrar o permanecer en
ella. Pero que también puede recibir la Gracia que se derrama a través de
la Iglesia y obtener la salvación quien sin culpa suya no la ha conocido,
pero busca a Dios con sincero corazón e intenta en su vida, con la ayuda
de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que le
dice su conciencia (Catecismo de la Iglesia Católica nro. 847). Lo mismo
se debe decir del estado confesional y la libertad religiosa. Si leemos las
encíclicas de Pio IX, Pio X, León XIII y Pio XI, encontraremos la tesis de
que el estado también debe dar culto a Dios y proteger y colaborar con
la Iglesia católica, que los otros cultos no pueden colocarse en igualdad
de condiciones con la religión por él creada, y que la persona no debe
elegir cualquier religión sino la instituida por Cristo, aunque el estado
no debe forzar a nadie a convertirse y puede tolerar la existencia de los
cultos diferentes. Con el tiempo los estados se fueron descristianizando,
y la pluralidad de credos en su interior se fue incrementando. Al mismo
tiempo, la reflexión sobre la dignidad de la persona humana y sus derechos
ocupó un lugar más importante ante las pretensiones de manipularla o
aplastarla. Este desarrollo de la idea de la dignidad y libertad humana
frente al poder llevó a acentuar la legítima libertad que debe tener la per-
sona para buscar la verdad religiosa sin ser forzado a obrar o no contra
su conciencia, dentro de los límites del bien común. Se profundiza así
la doctrina sobre la libertad religiosa, que en nada contradice la anterior
(Catecismo de la Iglesia Católica, Nros. 2105 a 2109), sino que la com-
plementa. Volveremos sobre el tema más adelante.
• Cambio en el modo de expresión con cambios en el contenido. La

Iglesia espera ser entendida por los destinatarios de su enseñanza. Por
eso, es razonable que no sea idéntica en todo momento y lugar la manera
de decir las mismas verdades. No se modifica el contenido del mensaje,
se modifica la forma en que se lo da a conocer. Hasta hace unos años,
por ejemplo, a fin de aclarar la necesaria generosidad de los esposos en
su vida íntima, la procreación se expresaba como “fin esencial primario”
del matrimonio, mientras que la unión mutua de los esposos era llamada
“fin esencial secundario”. Como vemos, ambos eran fines esenciales, es
decir, fundamentales, pero al calificarlos de primario o secundario podía
hacer pensar erróneamente que el segundo no era importante. Por eso,
la reflexión sobre el matrimonio y la familia como comunidad y encuentro

entre personas llevó a dejar de llamar a los fines con tales denominaciones,
sin perjuicio de seguir señalando que el amor de los esposos se ordena a
la procreación y educación de los hijos103.
• El Magisterio universal, ordinario y reiterado con juicios par-

ticulares de teólogos o pastores. En otras ocasiones, se coloca al
mismo nivel el magisterio universal, ordinario y reiterado, que como tal
es definitivo, con expresiones concretas de este o aquel teólogo o pastor,
y de ese modo se ponen de manifiesto, erróneamente, modificaciones.
Por ejemplo, la existencia del limbo no constituye una enseñanza propia
del Magisterio de la Iglesia sino una hipótesis de teólogos respetables. Si
la Iglesia ahora realiza definiciones sobre el punto no cambia su doctrina,
pues antes no se había expedido sobre la cuestión. Lo mismo cabe decir
del comienzo de la animación (infusión del alma en el hombre). Algunos
teólogos medievales y modernos muy respetables sostenían que el alma
se infundía en el hombre no en el momento de la fecundación sino varios
días después cuando existiera ya un “cuerpo organizado”. La Iglesia no
hizo suya tal posición, y por eso, no habría ningún cambio si ahora, con
los conocimientos de la ciencia contemporánea (que revelan que existe
ya un genoma humano desde la fecundación), sus enseñanzas se acercan
más a afirmar la personalidad del embrión desde la fecundación.
• El Magisterio con prácticas pastorales, ritos o reglas de organiza-

ción. Cuando se imputa a la Iglesia cambiar su doctrina porque ahora se
dirige de modo más “amistoso” hacia otras religiones, o porque celebra la
misa en lengua vernácula, se está confundiendo la doctrina de la Iglesia
con la manera en que realiza su labor evangelizadora a través de la práctica
pastoral, o la forma a través de la cual se administra un sacramento. La
confusión no resiste el menor análisis.
Nada impide reconocer que hay en la Iglesia cambios en su enseñanza y por

cambios entendemos mayor profundización, explicación, desarrollo, aplicación
de los principios a realidades novedosas, actualización de la forma de expresión
y las prácticas pastorales. Lo que no ha existido ni existe es contradicción en el
sentido de alteración de sus criterios fundamentales. No llama la atención que los
Papas, al llamar a una “Nueva Evangelización”, aclararan que lo que es nuevo es
solo “su ardor, en sus métodos y en su expresión” (Juan Pablo II, Tertio millennio
adveniente, 17).
A partir de estas precisiones podemos enunciar algunas reglas importantes a tener

en cuenta a la hora de interpretar los documentos de la Iglesia104.
103
““Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí
mismos a la procreación y a la educación de la prole” (Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral
Gaudium et Spes, nro. 48).
104
Nos inspiramos en Sacheri, Carlos, El Orden Natural, pág. 17 y ss.
Si los olvidamos corremos el riesgo de hacerle decir a la Iglesia lo que realmente

no dice...
* Establecer el texto auténtico del documento. Esto porque a veces circulan

traducciones mal hechas, o párrafos sacados del contexto.
* Analizar el documento relacionándolo con textos paralelos en el que el

mismo tema ha sido tratado por el mismo autor o sus predecesores. Recor-
demos la unidad y continuidad fundamental que existe en el Magisterio. No
contraponer como radicalmente contradictorias una enseñanza con otra,
apreciar sí los diversos matices o acentos.
* Identificar el carácter, valor y obligatoriedad que tiene la enseñanza, tenien-

do en cuenta el tipo de documento, la solemnidad con que se enuncia, la
reiteración de la enseñanza, etc.
* Considerar las circunstancias que han originado el documento y sus desti-

natarios. Es obvio que los pontífices hacen hincapié en las cuestiones más
urgentes según las necesidades del momento y según el público al que se
dirigen.
* No interpretar omisiones como negaciones. Que en un documento no se

repita una enseñanza no quiere decir que se ha cambiado, sino a que puede
no ser el momento o el lugar para recordarla.
* Aclarar el texto a la luz de la teología, la filosofía y las ciencias sociales.

Como hemos visto, el Magisterio se nutre de la revelación y la ley natural,
y entonces, el estudio de ellos contribuye a comprenderlo mejor.
Actividad 4:
lea el siguiente texto del Compendio de Doctrina Social de

la Iglesia del Pontificio Consejo Justicia y Paz, y extraiga,
conforme con el mismo, que aspectos del Magisterio social
son constantes, y cuáles son mutables, y piense el por qué de
tal diferencia: “Orientada por la luz perenne del Evangelio y
constantemente atenta a la evolución de la sociedad, la doctri-
na social de la Iglesia se caracteriza por la continuidad y por la
renovación. Esta doctrina manifiesta ante todo la continuidad
de una enseñanza que se fundamenta en los valores universa-
les que derivan de la Revelación y de la naturaleza humana.
Por tal motivo, la doctrina social no depende de las diversas
culturas, de las diferentes ideologías, de las distintas opinio-
nes: es una enseñanza constante, que «se mantiene idéntica
en su inspiración de fondo, en sus “principios de reflexión”,
en sus fundamentales “directrices de acción”, sobre todo, en
su unión vital con el Evangelio del Señor». En este núcleo
portante y permanente, la doctrina social de la Iglesia recorre
la historia sin sufrir sus condicionamientos, ni correr el riesgo
de la disolución. Por otra parte, en su constante atención a la

historia, dejándose interpelar por los eventos que en ella se
producen, la doctrina social de la Iglesia manifiesta una capa-
cidad de renovación continua. La firmeza en los principios no
la convierte en un sistema rígido de enseñanzas, es, más bien,
un Magisterio en condiciones de abrirse a las cosas nuevas,
sin diluirse en ellas: una enseñanza «sometida a las necesarias
y oportunas adaptaciones sugeridas por la variación de las
condiciones históricas así como por el constante flujo de los
acontecimientos en que se mueve la vida de los hombres y
de las sociedades»” (nro. 85)
3.8. El Concilio Vaticano II y la continuidad de la

enseñanza de la Iglesia.
Es tradicional en la Iglesia, desde los primeros siglos, la reunión del Colegio
Episcopal (todos los obispos) en Concilios para, con la aprobación y presidencia del
Papa, definir verdades de fe y de moral, dar orientaciones pastorales, etc., etc.
El último Concilio, se reunió del año 1962 al 1965 bajo el nombre de “Con-
cilio Vaticano II”. Había sido convocado por S.S Juan XXIII para dar un nuevo
impulso a la Iglesia y analizar las formas y métodos de transmitir la doctrina cris-
tiana al mundo contemporáneo. Sin embargo existían personas que rechazaban
la doctrina de la Iglesia en puntos fundamentales; y trabajaron durante el Concilio
buscando apoyo. Al fracasar, fundados en frases sacadas de contexto, difunden
la idea de que el Concilio ha querido “empezar todo de nuevo”, y que por ello
queda sin valor todo lo que enseñó la Iglesia los 2000 años anteriores, separando
las enseñanzas “pre-conciliares” (previas al Concilio Vaticano II), que pertenecerían
a una época oscura y retrógrada de la Iglesia y que ya no tienen ningún valor, de
las post-conciliares, que son las enseñadas a partir del Concilio. En lugar de ver
al Concilio Vaticano II como parte integrante de la Historia de la Iglesia, nos lo
muestran, falsamente, como una ruptura con la misma; para así poder rechazar
libremente todo lo que ha enseñado la Iglesia a través de Papas y Concilios y que
no fue repetido textualmente por el último Concilio ¡Cómo si cada Concilio, o cada
Papa, pudiera o debiera repetir textualmente todo lo que la Iglesia enseñó en 2000
años para que ello conserve validez! Desde luego que los Papas posteriores se han
encargado de rechazar estas interpretaciones “rupturistas” o “dialécticas” del Con-
cilio Vaticano II; señalando que el mismo no ha alterado la doctrina cristiana, sólo
ha avanzado en algunos puntos, y dado orientaciones pastorales y disciplinarias
(ej. litúrgicas) para hacerla más comprensible al hombre de hoy.
Por eso estos “progresistas” se escandalizan cuando encuentran documentos
“post-conciliares” que, como no podría ser de otra manera, reafirman principios
y verdades que la Iglesia ha enseñado durante siglos, y a las que se oponen. Así
lo hace continuamente el Catecismo de la Iglesia Católica, y las encíclicas Veritatis
Splendor y Evangelium Vitae, de Juan Pablo II; y como lo hiciera oportunamente
el Credo del Pueblo de Dios y la encíclica Humanae Vitae de Pablo VI. Entonces
les arrojan el calificativo de “pre-conciliares” para con ello indicar que se trata de
cosas “viejas” que ya no tendrían valor y que deberíamos rechazar.
“Este Concilio Vaticano investiga a fondo la sagrada tradición y
la doctrina de la Iglesia, de las cuales saca a luz cosas nuevas, cohe-
rentes siempre con las antiguas” (Concilio Vaticano II, declaración
Dignitatis Humanae, nº 1)
“También se aplican a la doctrina moral las palabras pronunciadas
por Juan XXIII con ocasión de la inauguración del Concilio Vaticano
II (11 de octubre de 1962): «Esta doctrina (la doctrina cristiana en
su integridad) es, sin duda, verdadera e inmutable, y el fiel debe
prestarle obediencia, pero hay que investigarla y exponerla según las
exigencias de nuestro tiempo. Una cosa, en efecto, es el depósito de
la fe o las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra
distinta es el modo como se enuncian estas verdades, conservando,
sin embargo, el mismo sentido y significado»” (Juan Pablo II, Encíclica
Veritatis Splendor nº 53 nota 100).
“Se debe evitar inducir a los fieles a que piensen diferentemen-
te, como si después del Concilio ya estuvieran permitidos algunos
comportamientos, que precedentemente la Iglesia había declarado
intrínsecamente malos. ¿Quién no ve que de ello se derivaría un
deplorable relativismo moral, que llevaría fácilmente a discutir todo
el patrimonio de la doctrina de la Iglesia? (Pablo VI, alocución a los
miembros de la Congregación del Santísimo Redentor, setiembre de
1967)” (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, nº 80, nota 131)
“Las enseñanzas del Concilio no constituyen un sistema orgánico
y completo de la doctrina católica. Esta es más vasta..., y el Concilio
no la ha puesto en duda ni la ha modificado sustancialmente. Por
lo contrario, la ha confirmado, ilustrado... No debemos separar las
enseñanzas del Concilio del patrimonio doctrinal de la Iglesia, sino
más bien ver como se insertan en él” (Pablo VI, Alocución del 12
de enero de 1966)
“[Es] falsa y abusiva [la] interpretación del Concilio que quisiera
una ruptura con la tradición, incluso doctrinal, llegando al repudio
de la Iglesia pre-conciliar, y a la licencia de concebir una Iglesia
“nueva”, casi “reinventada” desde el interior, en la constitución, en
el dogma, en la costumbre, en el derecho” (Pablo VI, Discurso al
Colegio Cardenalicio, 23/6/1972)
Actividad 5:
El diario español el País recibió con este titular una Encíclica

del Papa Benedicto XVI: “La historia de la humanidad se
torció desde la Revolución Francesa. La razón humana es
insuficiente. Sin Dios no existe justicia. Estos son tres de los

ejes de Spe salvi (Salvados en la esperanza), la segunda en-
cíclica del papa Benedicto XVI, firmada y publicada ayer en
el Vaticano. Se trata de un texto de 77 páginas destinado a
crear polémica, porque algunos de sus conceptos recuperan el
integrismo preconciliar. El Papa recuerda a los cristianos que
habrá juicio final y que existen el purgatorio y el infierno”. ¿Qué
observaciones caben al mismo a la luz de lo estudiado?
3.9. Los tipos de Documentos en los que se expresa el

Magisterio.
Como tuvimos ocasión de señalar, los Papas utilizan documentos de diverso tipo
para expresar sus enseñanzas. La naturaleza del documento nos permite advertir
el grado de firmeza y obligatoriedad que se le pretende dar. Aunque su uso ha
variado a lo largo del tiempo, y no siempre se ajusta a cánones rígidos, entre los
tipos de documentos más importantes podemos identificar los siguientes:
En cuanto a la forma de su presentación, encontramos:
* Bulas: son documentos papales muy importantes, generalmente solem-

nes, escritos en un pergamino especial al que se coloca un sello de plomo
llamado “bulla”. Podemos mencionar por ejemplo la Bula “Inter Sanctos”
por la que Juan Pablo II proclamó a San Francisco de Asís patrono de la
Ecología (1979).
* Breves: escritos también en pergamino, pero con sello de cera, que les
da menos solemnidad e importancia. No son de uso común en la actua-
lidad.
* Decretos, rescriptos y cartas: escritos en papel ordinario, con un sello

estampado en tinta. Suelen contener decisiones y resoluciones, obligatorios
para aquellos a quienes se dirigen. También son escritos en papel ordina-
rio las cartas papales (como las cartas encíclicas, cartas apostólicas, etc.).
Actualmente, es menos común el uso de sellos solemnes como las bulas y
los breves.
En cuanto a su contenido y autoridad, podemos identificar:
• Constituciones apostólicas: tienen un contenido de gran solemnidad,

y se dedican a asuntos disciplinares o dogmáticos. A través de ellas el Papa
ejerce su autoridad y promulga normas y verdades vinculantes para los fie-
les. Por ejemplo, mencionemos la Constitución Apostólica Munificentissimus
Deus (1950), promulgada por el Papa Pío XII cuando definió el Dogma de
la Asunción de la Santísima Virgen a los Cielos. O la Constitución Apostólica
Fidei Depositum de Juan Pablo II para la publicación del Catecismo de la
Iglesia Católica (1992).
• Cartas Encíclicas: son cartas formales del Magisterio Universal en que

se presentan enseñanzas de gran importancia. Originariamente se dirigían
a los obispos, pero en nuestros días se destinan generalmente a todos los

fieles, o incluso a todos los hombres (como suele ocurrir con las que abor-
dan cuestiones sociales). Se iniciaron con la Ubi primum de Benedicto XIV
en 1740. Se titulan con las primeras palabras del texto en latín. La famosa
Encíclica Rerum Novarum del Papa se llama así pues comienza con esas
dos palabras (que se traducen como “de las cosas nuevas”). Las Encíclicas
tratan normalmente de asuntos doctrinales, sociales y morales. Reciben el
nombre de epístolas encíclicas cuando se dirigen a un grupo restringido de
obispos.
• Cartas Apostólicas: provienen del Papa o de alguna Congregación, y ge-

neralmente se utilizan para alguna finalidad específica. Por ejemplo, tenemos
la Carta Apostólica Dies Domini de Juan Pablo II sobre la santificación del
Domingo (1998), o, Mulieris Dignitatem sobre la dignidad y la vocación de
la mujer, con ocasión del año mariano, también de Juan Pablo II (1988).
• Exhortaciones Apostólicas: tienden a estimular alguna conducta o activi-

dad específica dentro de la Iglesia. Mencionemos, por ejemplo, la Exhortación
Apostólica Christifideles Laici de Juan Pablo II, sobre la vocación y misión
de los laicos en la Iglesia y en el mundo (1988).
• Motu Proprio: son documentos papales que contienen las palabras “Motu
proprio et certa scientia”. Significa que dichos documentos son escritos por
la iniciativa personal del Santo Padre y con su propia autoridad. Pueden ser
de diverso tipo, combinándose con los anteriores. Por ejemplo, podemos
mencionar la Carta Apostólica en forma de Motu proprio “Misericordia
Dei” Sobre el sacramento de la reconciliación, motu propio de Juan Pablo
II (2002).
• Alocuciones: son discursos orales de los papas, emitidos con ocasión de

algún acontecimiento. Son muchísimas.
• Instrucciones: a través de ellas se determinan los modos como debe ejecu-

tarse o entenderse una decisión o definición de la Iglesia; aunque en algunos
casos también refieren a aspectos meramente doctrinales (participando en
tal caso del Magisterio Ordinario). Por ejemplo, la Instrucción Donum vitae,
sobre el Respeto a la vida humana naciente y la dignidad de la procreación,
de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1987).
• Directorios: síntesis de principios básicos de la enseñanza de la Iglesia para

prestar ayuda a la actividad pastoral en asuntos prácticos.
Los documentos más importantes se publican en latín (idioma oficial de la Igle-

sia) en las Acta Apostolicae Sedis (AAS) y en el diario L’Osservatore Romano.
Documentos de menos jerarquía pueden encontrarse también en esta segunda
publicación, además de versiones en diversos idiomas.
Claro que a veces la práctica eclesial se sirve de uno u otro documento sin respe-
tar la finalidad específica de cada tipo, por lo que será más relevante analizar el
contenido que la forma de la enseñanza.
Actividad 6:
Teniendo en cuenta lo estudiado sobre el valor y obligatoriedad

de la enseñanza de la Iglesia, y los documentos en los que se
expresa, lea el siguiente texto, y luego identifique: a) de qué
tipo de documento se trata; b) si se trata de un texto que in-
tegra o no el Magisterio de la Iglesia; c) Si debe considerarse
Magisterio: c1) universal o particular, c2) definitivo o no; c3)
ordinario o extraordinario. “Por tanto, con la autoridad que
Cristo confirió a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con
todos los Obispos -que en varias ocasiones han condenado
el aborto y que en la consulta citada anteriormente, aunque
dispersos por el mundo, han concordado unánimemente sobre
esta doctrina-, declaro que el aborto directo, es decir, querido
como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave,
en cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente.
Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra
de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y
enseñada por el Magisterio ordinario y universal”105.
3.10. Principios fundamentales.

Toda la doctrina social de la Iglesia pueden sintetizarse en algunos criterios o
valoraciones, que la distinguen de los planteos de las diversas ideologías y que se
sustentan con algunos principios fundamentales más generales106.
Sintetizaremos ahora tales criterios, y más adelante los principios. Entre los
criterios más importantes debemos incluir:
1. El bien de la persona: las instituciones sociales deben buscar y promover

el bien de la persona; pero una persona que ha nacido para vivir en
sociedad, y que tiene obligaciones sociales que cumplir. La autoridad es
un bien, porque necesitamos de ella para alcanzar el bien común.
2. El gobierno debe conducir a toda la sociedad hacia el bien común (bien

integral participable por todos los miembros de la comunidad); todas las
formas de gobierno son aceptables (monarquía, aristocracia, democracia)
si se utilizan para buscar el bien común; aunque es conveniente como
regla general que la población participe en forma responsable y moderada
del gobierno.
105
Juan Pablo II, Encíclica Evangelium Vitae, nro. 62.
Debo agradecer las observaciones del Dr. Ricardo Von Buren que me permitieron expresar de
106
manera más clara algunas de estas cuestiones.

3. La propiedad: es legítima la propiedad privada de los bienes, pero la

propiedad tiene una función social: las personas no pueden utilizarla de
modo egoísta, sino que deben contribuir con ella al bien común. Si no lo
hacen, pueden ser coaccionados.
4. La economía: es bueno que sea desarrollada por personas privadas;

pero se deben evitar injusticias. Por eso el estado debe intervenir en la
economía cuando los grupos inferiores o los particulares no puedan o
no deban actuar; pero no debe absorberlos ni eliminarlos; en lo posible,
debe ayudarlos y cooperar con ellos. Es injusto que haya personas en
abundancia mientras otros están en la miseria. Pero teniendo todos lo
necesario para vivir (“justicia social”), no es injusto que algunos tengan
más que otros. El sistema de salarios es justo si su monto es suficiente para
satisfacer las necesidades y proporcionado al estado de la empresa y la
economía; pero es bueno que los empleados participen también de las
ganancias y las grandes decisiones de la empresa. El estado debe controlar
la competencia y el mercado para que no de lugar a injusticias.
5. El estado: es un bien, fruto de la natural socialidad del hombre. Pero debe

orientar su acción en la búsqueda del verdadero bien común, definido
según el auténtico bien de todos sus miembros. No puede, por ello, negar
sistemáticamente legítimas libertades, ni pretender subordinar la religión
al interés estatal. Primero está y debe estar Dios, y luego las cuestiones
políticas.
6. La libertad: es muy importante, si es bien ejercida. El estado debe

proteger el buen ejercicio de la libertad, y desalentar su mal ejercicio.
7. La igualdad: todos los seres humanos poseemos una igualdad “esencial”

porque formamos parte de la misma familia humana. Esa igualdad
esencial supone el respeto por los derechos fundamentales de todos. Pero
ello no significa postular un igualitarismo que deja de lado diferencias
razonables entre las personas fruto del esfuerzo, los méritos, merecimientos
y circunstancias de cada uno.
8. La religión: la religión debe ser de elección libre, nadie debe ser
forzado a creer o a no creer. Pero el estado debe colaborar con la acción
evangelizadora de la Iglesia (sin imponer la religión) y debe dar culto a
Dios.
9. La moral: existen leyes y principios morales que deben ser respetados

por todos. El estado debe crear un ambiente social que promueva una
buena vida moral de los ciudadanos.
Podemos definir también los cinco principios fundamentales: dignidad de la

persona humana, bien común, la justicia social, la solidaridad y la
subsidiariedad.
a. Dignidad de la persona humana, es decir, que todo ser humano

tiene un valor no reductible a alguno de sus roles o características, y
que lo hace digno de respeto imponiéndole deberes y reconociéndole

derechos. Claro que como el hombre tiene libertad, puede, según
como se conduzca en la vida, crecer o decrecer en su dignidad.
b. El bien común, es decir, la finalidad de la comunidad política será la

búsqueda de un conjunto de bienes materiales e inmateriales capaces
de enriquecer y plenificar auténticamente a todos sus miembros.
c. La justicia social exige que toda persona tenga la posibilidad

de acceder con su trabajo a la satisfacción de sus necesidades
fundamentales y a participar del crecimiento y desarrollo de
la comunidad; satisfechas estas dos exigencias, es admisible la
existencia de propiedad privada, libertad de mercado, régimen
de salarios, y no es injusto que algunos ganen o posean más que
otros107.
d. La solidaridad significa que todos los habitantes se encolumnan

hacia la búsqueda del bien común haciendo su contribución para
que todos puedan participar de él. No cabe por tanto ni lucha de
clases o de razas, ni actitudes individualistas, ni defensa de libertades
o derechos individuales desconectadas de los deberes sociales y la
búsqueda del bien de la comunidad.
e. La subsidiariedad exige que ni el estado ni los grupos mayores

asuman funciones o se ocupen de cuestiones que los individuos o
los grupos inferiores puedan gestionar por sí solos o con ayuda de
aquéllos. El estado no es el responsable directo de la satisfacción
de las necesidades humanas ni de la búsqueda del bien de los
individuos, sino las mismas personas y los grupos infrapolíticos que
forman, debiendo intervenir aquél sólo cuando éstos no puedan
hacerlo y cooperar para que lo consigan. No debe significar la
absorción por parte del estado de funciones que pueden asumir
grupos infrapolíticos ni mucho menos el asumir toda la actividad
económica.
Actividad 7:
Luego de leer detenidamente los principios que sintetizan los

postulados de la doctrina social de la Iglesia, identifique a cuá/
les de ellos se opone principalmente cada una de las siguientes
ideologías estudiadas en la Unidad anterior, fundamentando
su respuesta: a) el liberalismo; b) el comunismo marxista; c)
el nacional socialismo alemán.
El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia por su parte refiere al principio de “destino universal
107
de los bienes”, que nosotros entendemos comprendido en el de justicia social.

3.11. Principales documentos del Magisterio de la Iglesia

Entre los diversos documentos del Magisterio de la Iglesia, algunos son habi-
tualmente citados como los que condensan de manera más precisa su enseñanza
social y política. El Compendio de Doctrina Social de la Iglesia nos da un recorrido
histórico por los más importantes, que sintetizamos aquí:
a) La Encíclica Rerum Novarum de León XIII (1891). Como respuesta a la
primera gran cuestión obrera y social producida por la revolución industrial en el
marco del liberalismo capitalista, León XIII promulga la encíclica social «Rerum
novarum», examinando la condición y miseria de los trabajadores asalariados.
Enumera los errores que provocan el mal social, excluye el socialismo como
remedio y expone, precisándola y actualizándola, la doctrina social sobre el
trabajo, sobre el derecho de propiedad, sobre el principio de colaboración
contrapuesto a la lucha de clases como medio fundamental para el cambio
social, sobre el derecho de los débiles, sobre la dignidad de los pobres y sobre
las obligaciones de los ricos, sobre el perfeccionamiento de la justicia por la
caridad, sobre el derecho a tener asociaciones profesionales. Gracias a esta
encíclica la Iglesia tuvo una voz clara y precisa, aunque poco escuchada, para
recordar principios con los que afrontar cristianamente los problemas sociales.
Fue tan importante esta Encíclica que los Papas que sucedieron a León XIII
escribieron grandes documentos sociales para conmemorar sus aniversarios: en
1891 fue Rerum Novarum, en 1941 Quadragesimo Anno de Pio XI, en 1951
el radiomensaje La Solemnita de Pio XI, en 1961, Mater et Magistra de Juan
XXIII, en 1971 Octogesima Adveniens de Pablo VI, en 1981 Laborem Exercens
y en 1991 Centesimus Annus de Juan Pablo II.
b) La Encíclica Quadragesimo Anno de Pio XI (1931). A comienzos de los
años Treinta, a breve distancia de la grave crisis económica de 1929, Pío XI
publica la encíclica «Quadragesimo anno», para conmemorar los cuarenta
años de la «Rerum novarum». Allí denuncia que la cuestión social era ahora
más grave porque se había internacionalizado. A la industrialización se había
unido la expansión del poder de los grupos financieros, en el ámbito nacional
e internacional. Era el período posbélico, en el que estaban afirmándose en
Europa los regímenes totalitarios, mientras se exasperaba la lucha de clases. La
Encíclica rechaza el liberalismo, denuncia que la libertad económica se había
destruido a si misma, y que se gestaba una dictadura internacional del dinero.
Advierte sobre la falta de respeto a la libertad de asociación sindical y confirma
los principios de solidaridad y de colaboración para superar las antinomias
sociales. Las relaciones entre capital y trabajo deben estar bajo el signo de la
cooperación, para lo cual propone morigerar el contrato de trabajo con ele-
mentos del contrato de sociedad. Recuerda que el Estado, en las relaciones con
el sector privado, debe aplicar el principio de subsidiaridad y la organización
profesional de la economía en grupos intermedios.
c) El Radiomensaje La Solemnitá de Pio XII (1941). Durante la segunda gue-
rra mundial y en el difícil período de la reconstrucción, Pio XII aprovechó los
Radiomensajes navideños para hacer conocer sus enseñanzas, profundizando
la reflexión magisterial sobre un nuevo orden social, gobernado por la moral y

el derecho, y centrado en la justicia y en la paz. Recordó la relación que debe
existir entre moral y derecho, e insistió en la noción de derecho natural, como
alma del ordenamiento que debe instaurarse en el plano nacional e internacional.
Entre sus mensajes famosos se cuenta a La Solemnita (1941), dedicado a la
cuestión social, el trabajo, la familia y la propiedad. Se detiene allí en el tema
del uso de los bienes materiales, recordando el derecho de todo hombre a ac-
ceder a los mismos al que se encuentra subordinada la institución, socialmente
beneficiosa, de la propiedad privada y el libre comercio entre los hombres.
Además, mencionemos Benignitas et Humanitas (1944), en el que constata la
tendencia a reconstruir los estados bajo formas democráticas, y advierte que ello
solo será beneficioso si se construyen sobre un pueblo capacitado, consciente
y activo, y no una masa manipulada desde afuera; y con gobiernos ocupados
por hombres selectos capaces de ejercer su autoridad y que se subordinen a
los valores morales evitando toda forma de totalitarismo.
d) La Encíclica Mater et Magistra de Juan XXIII (1961). A 70 años de Rerum
Novarum, el Papa recorre diversos acontecimientos propios de los años se-
senta: la recuperación después de las devastaciones de la guerra, el inicio de
la descolonización, y los primeros acercamientos en las relaciones entre los
dos bloques, americano y soviético. En Mater et Magistra se reconoce que la
cuestión social se está universalizando y afecta a todos los países, ya que junto
con la cuestión obrera y la revolución industrial, se delinean los problemas de
la agricultura, de las áreas en vías de desarrollo, del incremento demográfico
y los relacionados con la necesidad de una cooperación económica mundial.
Las desigualdades, advertidas precedentemente al interior de las Naciones,
aparecen ahora en el plano internacional y manifiestan cada vez con mayor
claridad la situación dramática en que se encuentra el Tercer Mundo. Frente a
ellas el Papa recuerda la necesidad de combatir el individualismo acentuando
la comunidad y la socialización.
e) La Encíclica Pacem in terris de Juan XXIII (1963). Se encuentra dedicada
al tema de la paz, en una época marcada por la proliferación nuclear. Contiene,
además, la primera reflexión a fondo de la Iglesia sobre los derechos humanos;
es la encíclica de la paz y de la dignidad de las personas. Subraya la importancia
de la colaboración entre todos y por ello es la primera vez que un documento
de la Iglesia se dirige no solo a sus fieles sino también «a todos los hombres de
buena voluntad», convocando a establecer un nuevo sistema de relaciones en
la sociedad humana, bajo el magisterio y la égida de la verdad, la justicia, la
caridad y la libertad.
f) La Constitución pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II (1966).
Constituye una significativa respuesta de la Iglesia a las expectativas del mundo
contemporáneo. Procura renovar la exposición de la doctrina social, fiel a los
principios de siempre, pero expresada de modo más comprensible para el hombre
contemporáneo, y centrando especialmente la reflexión sobre la dignidad de la
persona humana. Estudia orgánicamente los temas de la cultura, de la vida eco-
nómico-social, del matrimonio y de la familia, de la comunidad política, de la paz
y de la comunidad de los pueblos, a la luz de la visión antropológica cristiana y de

la misión de la Iglesia. También del Concilio Vaticano II, de gran relevancia en el
«corpus»» de la doctrina social de la Iglesia, es la declaración ««Dignitatis humanae»,
en el que se proclama el derecho a la libertad religiosa (1966).
g) La Encíclica Populorum Progressio de Pablo VI (1967). Está dedicada al
problema del desarrollo, recordando que el desarrollo es el nuevo nombre de
la paz, que consiste en el paso de condiciones menos humanas a condiciones
más humanas de vida, y que requiere el desarrollo de todos los hombres y de
todo el hombre. Indica las coordenadas de un desarrollo integral del hombre
y de un desarrollo solidario de la humanidad. Este paso no está circunscrito a
las dimensiones meramente económicas y técnicas, sino que implica, para toda
persona, la adquisición de la cultura, el respeto de la dignidad de los demás, el
reconocimiento de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y
el fin. En esta línea, Pablo VI instituye en 1967 la Pontificia Comisión «Iustitia
et Pax» para estimular a la comunidad católica a promover el desarrollo de los
países pobres y la justicia social internacional.
h) La Carta Apostólica Octogesima adveniens de Pablo VI (1971). El Papa
reflexiona sobre la sociedad post-industrial con todos sus complejos problemas,
poniendo de relieve la insuficiencia de las ideologías para responder a estos
desafíos: la urbanización, la condición juvenil, la situación de la mujer, la des-
ocupación, las discriminaciones, la emigración, el incremento demográfico, el
influjo de los medios de comunicación social, el medio ambiente.
i) La Encíclica Laborem exercens de Juan Pablo II (1981). Está dedicada al
trabajo, como bien fundamental para la persona, factor primario de la actividad
económica y clave de toda la cuestión social. El trabajo debe ser entendido no
sólo en sentido objetivo y material; es necesario también tener en cuenta su
dimensión subjetiva, en cuanto actividad que es siempre expresión de la per-
sona. Además de ser un paradigma decisivo de la vida social, el trabajo tiene
la dignidad propia de un ámbito en el que debe realizarse la vocación natural
y sobrenatural de la persona.
j) La Encíclica Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo II (1988). Publicado
para conmemorar el vigésimo aniversario de la Populorum progressio, trata
nuevamente el tema del desarrollo bajo un doble aspecto: el primero, la situa-
ción dramática del mundo contemporáneo, bajo el perfil del desarrollo fallido
del Tercer Mundo, y el segundo, el sentido, las condiciones y las exigencias de
un desarrollo digno del hombre. La encíclica introduce la distinción entre pro-
greso y desarrollo, afirmando que el verdadero desarrollo no puede limitarse a
la multiplicación de los bienes y servicios, esto es, a lo que se posee, sino que
debe contribuir a la plenitud del “ser” del hombre.
k) La Encíclica Centesimus Annus de Juan Pablo II (1991). Conmemora los
cien años de Rerum novarum y muestra la continuidad doctrinal de cien años
de Magisterio social de la Iglesia. Ante el gran cambio de 1989 con la caída del
sistema soviético, manifiesta la necesidad de construir una democracia y una
economía libre que no renieguen de la verdad y los valores fundamentales, en
el marco de una indispensable solidaridad.
SÍNTESIS
• La Doctrina Social de la Iglesia es el conjunto de enseñanzas de la Iglesia

sobre la manera en que debe desarrollarse la vida social, política y económica
del hombre, para conformarse con el plan de Dios y conducirlo a la felicidad
presente y la vida eterna
• Se justifica porque el bien pleno del hombre, su respuesta al llamado de Dios,

interés de la Iglesia, se juega también en su vida familiar, social, política y
económica.
• De manera inmediata la Doctrina Social de la Iglesia está expresada en las

enseñanzas del Magisterio de la Iglesia, y en particular, del Papa. De manera
mediata, remite a la Revelación y la ley natural.
• El objeto de la Doctrina Social de la Iglesia son las enseñanzas cristianas y
de ley natural en relación con la convivencia social, política y económica, en
orden a su salvación. Si bien en sentido amplio todos los fieles pueden ser sus
autores, la jerarquía es la encargada de enseñar con autoridad y definir puntos
controvertidos. Sus destinatarios son, primero, los fieles, pero también todos
los hombres de buena voluntad capaces de comprender la ley natural.
• La Doctrina Social de la Iglesia es una doctrina social, política y económica, que

no puede ser reducida a una sola dimensión de la convivencia; un conjunto de
principios que no debe ser confundido con una propuesta o programa técnico,
económico o político concreto; una doctrina práctica y no una mera expresión
de deseos; que remonta a los primeros tiempos de la Iglesia aunque ha sido
expuesta sistemáticamente desde la cuestión social generada por la Revolución
Industrial; una síntesis doctrinal coherente y original y no una transacción entre
las ideologías marxista y capitalista liberal.
• Toda la enseñanza de la Iglesia merece respeto, pero no toda reclama el mismo

grado de adhesión y obediencia. Esto último depende del contenido de la ense-
ñanza, su autor, la forma y reiteración en que es expresada. Debe considerarse
definitivo y demanda adhesión dócil de todos los fieles cuando se vincula con
verdades enseñadas a la Iglesia universal por los Papas o los obispos unidos
a él, de manera solemne (Magisterio extraordinario o ex cathedra) o reiterada
(Magisterio ordinario reiterado), sobre aspectos morales o de fe. En cambio,
cabe un margen de debate teológico privado y respetuoso cuando son tesis
no definitivas, y una mayor libertad de adhesión frente a juicios dependientes
de elementos contingentes.
• Se ha intentado desacreditar la enseñanza de la Iglesia imputándole grandes crí-

menes históricos que la desautorizarían, y juzgando su doctrina como cambiante
y contradictoria. Lo primero suele sustentarse en valoraciones históricas falsas o
descontextualizadas, y que de todos modos no desacreditan la enseñanza que
ha permanecido profunda y constante incluso en los momentos más oscuros.
Lo segundo surge habitualmente de confundir la invariabilidad de los principios
fundamentales, con: a) su aplicación a cambiantes realidades, b) la evolución
homogénea del dogma, c) la expresión en estilo y lenguaje adaptado a cada

momento, d) reglas o ritos específicos.
• El Concilio Vaticano II buscó la manera de renovar la enseñanza de la Fe con-

forme las características del hombre contemporáneo, pero no quiso ni realizó
modificaciones sustanciales en el contenido de la enseñanza de la Iglesia.
• A diferencia de las ideologías, la Doctrina Social de la Iglesia tiene sus propios

postulados sobre el bien de la persona, la primacía del bien común, la legiti-
midad de la propiedad privada con función social, la economía con iniciativa
privada y justicia social, la bondad y necesidad del estado y la autoridad, la
defensa de una libertad bien ejercida y una igualdad que no desconozca las
legítimas diferencias, y la libre elección y protección pública de la religión y la
moralidad.
• Los grandes postulados de la Doctrina Social de la Iglesia pueden sintetizarse

en los principios de dignidad de la persona humana, el bien común, la justicia
social, la solidaridad y la subsidiariedad.
TEXTOS DE APOYO
“La Iglesia no se hace cargo de la vida en sociedad la doctrina social reviste la misma dignidad y tiene
bajo todos sus aspectos, sino con su competencia la misma autoridad de tal enseñanza. Es Magisterio
propia, que es la del anuncio de Cristo Redentor: auténtico, que exige la aceptación y adhesión de los
«La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no fieles. El peso doctrinal de las diversas enseñanzas y
es de orden político, económico o social. El fin que el asenso que requieren depende de su naturaleza,
le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de su grado de independencia respecto a elementos
de esta misma misión religiosa derivan funciones, contingentes y variables, y de la frecuencia con la
luces y energías que pueden servir para establecer cual son invocados.”109
y consolidar la comunidad humana según la ley
divina». Esto quiere decir que la Iglesia, con su “Está el hecho de que la Iglesia universal no puede
doctrina social, no entra en cuestiones técnicas incurrir en error, ya que está gobernada por el
y no instituye ni propone sistemas o modelos Espíritu Santo, Espíritu de verdad. Así lo prometió
de organización social: ello no corresponde a la el Señor a sus discípulos diciendo: Cuando venga El,
misión que Cristo le ha confiado. La Iglesia tiene la el Espíritu de verdad, os guiará hasta la verdad plena
competencia que le viene del Evangelio: del mensaje (Jn 16,13). Ahora bien, el Credo ha sido promulgado
de liberación del hombre anunciado y testimoniado por la autoridad de la Iglesia universal. Por lo tanto,
por el Hijo de Dios hecho hombre.”108 no hay en él nada que sea inconveniente”110.
“En la doctrina social de la Iglesia se pone en acto el “Así, pues, Nos, siguiendo la tradición recogida
Magisterio en todos sus componentes y expresiones. fielmente desde el principio de la fe cristiana, para
Se encuentra, en primer lugar, el Magisterio gloria de Dios Salvador nuestro, para exaltación de
universal del Papa y del Concilio: es este Magisterio la fe católica y salvación de los pueblos cristianos,
el que determina la dirección y señala el desarrollo con aprobación del sagrado Concilio, enseñamos
de la doctrina social. Éste, a su vez, está integrado y definimos ser dogma divinamente revelado: Que
por el Magisterio episcopal, que específica, traduce el Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra
y actualiza la enseñanza en los aspectos concretos —esto es, cuando cumpliendo su cargo de pastor
y peculiares de las múltiples y diversas situaciones y doctor de todos los cristianos, define por su
locales. La enseñanza social de los Obispos ofrece suprema autoridad apostólica que una doctrina
contribuciones válidas y estímulos al magisterio sobre la fe y costumbres debe ser sostenida por la
del Romano Pontífice. De este modo se actúa una Iglesia universal—, por la asistencia divina que le
circularidad, que expresa de hecho la colegialidad fue prometida en la persona del bienaventurado
de los Pastores unidos al Papa en la enseñanza social Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el
de la Iglesia. El conjunto doctrinal resultante abarca Redentor divino quiso que estuviera provista su
e integra la enseñanza universal de los Papas y la Iglesia en la definición de la doctrina sobre la fe y
particular de los Obispos. las costumbres; y, por tanto, que las definiciones del
Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y
En cuanto parte de la enseñanza moral de la Iglesia, no por el consentimiento de la Iglesia”111
108
Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nro. 68.
109
110
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 1, a. 9, c.
111
Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática I sobre la Iglesia, 18 de julio de 1870.
“Los Obispos, cuando enseñan en comunión por el admiten tampoco la apelación a ningún otro tribunal.
Romano Pontífice, deben ser respetados por todos Porque en esos casos el Romano Pontífice no da una
como los testigos de la verdad divina y católica; los sentencia como persona privada, sino que en calidad
fieles, por su parte tienen obligación de aceptar y de maestro supremo de la Iglesia universal, en quien
adherirse con religiosa sumisión del espíritu al pare- singularmente reside el carisma de la infalibilidad de
cer de su Obispo en materias de fe y de costumbres la Iglesia misma, expone o defiende la doctrina de
cuando él la expone en nombre de Cristo. Esta reli- la fe católica. La infalibilidad prometida a la Iglesia
giosa sumisión de la voluntad y del entendimiento de reside también en el cuerpo de los Obispos cuando
modo particular se debe al magisterio auténtico del ejercen el supremo magisterio juntamente con el
Romano Pontífice, aun cuando no hable ex cathedra; sucesor de Pedro. A estas definiciones nunca puede
de tal manera que se reconozca con reverencia su faltar el asenso de la Iglesia por la acción del Espíritu
magisterio supremo y con sinceridad se adhiera al Santo en virtud de la cual la grey toda de Cristo se
parecer expresado por él según el deseo que haya conserva y progresa en la unidad de la fe.”112
manifestado él mismo, como puede descubrirse ya
sea por la índole del documento, ya sea por la in- “Los concilios afirman que la infalibilidad atribuida
sistencia con que repite una misma doctrina, ya sea al Romano Pontífice es personal, en el sentido que
también por las fórmulas empleadas. Aunque cada le corresponde personalmente por ser sucesor de
uno de los prelados por sí no posea la prerrogativa Pedro en la Iglesia de Roma. En otras palabras, esto
de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun significa que el Romano Pontífice no es el simple por-
estando dispersos por el mundo, pero manteniendo tador de una infalibilidad perteneciente, en realidad,
el vínculo de comunión entre sí y con el Sucesor a la Sede romana. Ejerce su magisterio y, en general,
de Pedro, convienen en un mismo parecer como el ministerio pastoral como vicarius Petri: así se le
maestros auténticos que exponen como definitiva solía llamar durante el primer milenio cristiano. Es
una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, decir, en él se realiza casi una personificación de la
en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de misión o la autoridad de Pedro, ejercidas en nombre
Cristo. la Iglesia universal, y sus definiciones de fe de aquel a quien Jesús mismo se las confirió. Con
deben aceptarse con sumisión. Esta infalibilidad todo, es evidente que al Romano Pontífice no se le
que el Divino Redentor quiso que tuviera su Iglesia ha concedido la infalibilidad en calidad de persona
cuando define la doctrina de fe y de costumbres, privada, sino por el hecho de que desempeña el
se extiende a todo cuanto abarca el depósito de la cargo de pastor y maestro de todos los cristianos.
divina Revelación entregado para la fiel custodia y Además, no la ejerce como quien tiene autoridad
exposición. Esta infalibilidad compete al Romano en sí mismo o por sí mismo, sino «por su suprema
Pontífice, Cabeza del Colegio Episcopal, en razón de autoridad apostólica» y «por la asistencia del Espíritu
su oficio, cuando proclama como definitiva la doctri- Santo, prometida a él en la persona de san Pedro».
na de fe o de costumbres en su calidad de supremo Por último, no la posee como si pudiera disponer de
pastor y maestro de todos los fieles a quienes ha de ella o contar con ella en cualquier circunstancia, sino
confirmarlos en la fe (cf. Lc., 22,32). Por lo cual, con sólo cuando habla ex cathedra, y sólo en un campo
razón se dice que sus definiciones por sí y no por doctrinal limitado a las verdades de fe y moral, y a
el consentimiento de la Iglesia son irreformables, las que están íntimamente vinculadas con ellas. 2.
puesto que han sido proclamadas bajo la asistencia
del Espíritu Santo prometida a él en San Pedro, y Según los textos conciliares, el magisterio infalible se
así no necesitan de ninguna aprobación de otros ni ejerce en la doctrina de fe y costumbres. Se trata del
112
Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen Gentium, nro. 25.
campo de las verdades reveladas explícita o implíci- de fe y costumbres, con términos que manifiesten
tamente, que exigen una adhesión de fe y cuyo de- claramente su intención de definir una determinada
pósito, confiado a la Iglesia por Cristo y transmitido verdad y exigir la adhesión definitiva a la misma por
por los Apóstoles, ella custodia. Y no lo custodiaría parte de todos los cristianos. Es lo que acaeció, por
de forma adecuada, si no protegiese su pureza e ejemplo, en la definición de la Inmaculada Con-
integridad. Se trata de verdades que atañen a Dios cepción de María, acerca de la cual Pío IX afirmó:
en sí mismo y en su obra creadora y redentora; al «Es una doctrina revelada por Dios y debe ser, por
hombre y al mundo, en su condición de criaturas y tanto, firme y constantemente creída por todos los
en su destino según el designio de la Providencia; fieles« (DS 2803); o también en la definición de la
y a la vida eterna y a la misma vida terrena en sus Asunción de María santísima, cuando Pío XII dijo:
exigencias fundamentales con vistas a la verdad y «Por la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de
al bien. Se trata, pues, también de verdades para la los bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo, y
vida y de su aplicación al comportamiento humano. nuestra, proclamamos, declaramos y definimos ser
El Maestro divino, en su mandato de evangelización, dogma divinamente revelado...» (DS 3903). Con
ordenó a los Apóstoles: «Id, pues, y haced discípulos esas condiciones se puede hablar de magisterio
a todas las gentes... enseñándoles a guardar todo lo papal extraordinario, cuyas definiciones son irrefor-
que yo os he mandado» (Mt 28, 19-20). En el área mables «por sí mismas y no por el consentimiento
de las verdades que el magisterio puede proponer de de la Iglesia» (ex sese, non autem ex consensu
modo definitivo entran aquellos principios de razón Ecclesiae). Eso significa que esas definiciones, para
que, aunque no estén contenidos en las verdades de ser válidas, no tienen necesidad del consentimiento
fe, se hallan íntimamente vinculados con ellas. En de los obispos: ni de un consentimiento precedente,
la realidad efectiva, de ayer y de hoy, el magisterio ni de un consentimiento consecuente, «por haber
de la Iglesia y, de manera especial, el del Romano sido proclamadas bajo la asistencia del Espíritu
Pontífice es el que salva estos principios y los rescata Santo, prometida a él (al Romano Pontífice) en la
continuamente de las deformaciones y tergiversacio- persona de san Pedro, y no necesitar de ninguna
nes que sufren bajo la presión de intereses y vicios aprobación de otros ni admitir tampoco apelación a
consolidados en modelos y corrientes culturales. otro tribunal» (Lumen gentium, 25). 4. Los Sumos
En este sentido, el concilio Vaticano I decía que es Pontífices pueden ejercer esta forma de magisterio.
objeto del magisterio infalible «la doctrina sobre la Y de hecho así ha sucedido. Pero muchos Papas no
fe y costumbres que debe ser sostenida por la Iglesia la han ejercido. Ahora bien, es preciso observar que
universal» (DS 3074). Y en la nueva fórmula de la en los textos conciliares que estamos explicando se
profesión de fe, aprobada recientemente (cf. AAS distingue entre el magisterio ordinario y el extraor-
81, 1989, pp. 105; 1169), se hace la distinción dinario, subrayando la importancia del primero, que
entre las verdades reveladas por Dios, a las que es es de carácter permanente y continuado, mientras
necesario prestar una adhesión de fe, y las verda- que el que se expresa en las definiciones se puede
des propuestas de modo definitivo, pero no como llamar excepcional. Junto a esta infalibilidad de las
reveladas por Dios. Estas últimas por ello, exigen un definiciones ex cathedra, existe el carisma de asis-
asenso definitivo, pero no es un asenso de fe. 3. En tencia del Espíritu Santo, concedido a Pedro y a sus
los textos conciliares se hallan especificadas también sucesores para que no cometan errores en materia
las condiciones del ejercicio del magisterio infalible de fe y moral, y para que, por el contrario, iluminen
por parte del Romano Pontífice. Se pueden sintetizar bien al pueblo cristiano. Este carisma no se limita a
así: el Papa debe actuar como pastor y maestro de los casos excepcionales, sino que abarca en medida
todos los cristianos, pronunciándose sobre verdades diferente todo el ejercicio del magisterio”113.
113
Juan Pablo II, Audiencia General, miércoles 24 de marzo de 1993
“Se debe admitir que los representantes de la Iglesia et Magistra, mientras que Pablo VI, en la Encíclica
percibieron sólo lentamente que el problema de la Populorum progressio (1967) y en la Carta apos-
estructura justa de la sociedad se planteaba de un tólica Octogesima adveniens (1971), afrontó con
modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, insistencia la problemática social que, entre tanto,
por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Maguncia († se había agudizado sobre todo en Latinoamérica. Mi
1877). Para hacer frente a las necesidades concretas gran predecesor Juan Pablo II nos ha dejado una
surgieron también círculos, asociaciones, uniones, trilogía de Encíclicas sociales: Laborem exercens
federaciones y, sobre todo, nuevas Congregaciones (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus
religiosas, que en el siglo XIX se dedicaron a comba- annus (1991). Así pues, cotejando situaciones y
tir la pobreza, las enfermedades y las situaciones de problemas nuevos cada vez, se ha ido desarrollando
carencia en el campo educativo. En 1891, se interesó una doctrina social católica, que en 2004 ha sido
también el magisterio pontificio con la Encíclica presentada de modo orgánico en el Compendio
Rerum novarum de León XIII. Siguió con la Encíclica de la doctrina social de la Iglesia, redactado por el
de Pío XI Quadragesimo anno, en 1931. En 1961, Consejo Pontificio Iustitia et Pax”114.
el beato Papa Juan XXIII publicó la Encíclica Mater
114
Benedicto XVI, Encíclica Deus Caritas Est, 25/1/2006, nro. 27.
Actividad 1: La Iglesia no hace política ni incurre en ingerencia política indebida

cuando valora, a la luz de la revelación y la ley natural, conductas o proyectos sociales,
para determinar si son coherentes con el bien y la doctrina de salvación. Justamente,
es la Misión que Dios le ha encomendado. De otro modo debería hablar solamente
de cuestiones ajenas a las conductas humanas.
Actividad 2: en cuanto a sus fuentes, la Doctrina Social de la Iglesia tiene uno de sus
fundamentos en la ley natural, que puede ser reconocida aún por quienes no tienen
fe. En cuanto a sus destinatarios, procura acercar a todos los hombres a la salvación,
y no solo a quienes ya se han incorporado a ella. Y específicamente, como diremos
en la unidad siguiente, a quienes corresponde trabajar en el campo social, político y
económico, inspirándose en sus principios, es a los laicos y no a los sacerdotes.
Actividad 3: La Doctrina Social de la Iglesia incluye principios de reflexión, basados
en la revelación y la ley natural. No pretende aportar recetas políticas o económicas
válidas para todo tiempo o lugar. Son justamente los especialistas (en economía,
política, sociología, cultura, etc.) los que deben, orientados por los principios de
la doctrina social, elaborar las propuestas concretas para solucionar los problemas
específicos de un momento o de un lugar.
Actividad 4: la continuidad se manifiesta en la inspiración de fondo y las directri-

ces de acción derivadas de los valores universales de la Revelación y la ley natural.
La mutabilidad en las conclusiones que se derivan de la aplicación de los mismos
principios a realidades históricas cambiantes y complejas.
Actividad 5: el texto supone que existiría una ruptura en la historia de la Iglesia en-
tre lo anterior y lo posterior al Concilio, y por eso cuestiona como preconciliar que
Benedicto XVI recuerde verdades católicas permanentes. En rigor, “El País”, como
diario socialista, lo que busca es que la Iglesia cambie su doctrina (entre otras cosas
contraria a los postulados socialistas) y por eso le molesta tanto que el Papa reitere
lo que ha enseñado siempre el catolicismo.
Actividad 6: a) se trata de una Carta Encíclica; b) integra el Magisterio de la Iglesia,

no es una opinión privada ni una regla de rito; c1) universal, dirigida a todos los
fieles; c2) definitiva; c3) si bien se hace referencia al Magisterio ordinario –reiterado-,
la solemnidad con que se proclama la cuestión “con la autoridad que Cristo confirió
a Pedro... declaro...” parece acercarse al Magisterio Extraordinario.
Actividad 7: el liberalismo desconoce la justicia social pues rechaza la intervención

del estado para beneficiar a los más pobres, la solidaridad porque hace prevalecer
la libertad individual sobre el bien común, y la subsidiariedad en la parte en que
exige colaborar con los grupos inferiores para que puedan cumplir con sus fines. El
comunismo marxista desconoce la solidaridad al enfrentar a las personas en clases,
y la subsidiariedad al postular el intervencionismo totalitario del estado. El nacional
socialismo, de manera similar, reniega de la solidaridad al dividir a los seres huma-
nos según su raza, y la subsidiariedad al invadir el estado la actividad de los grupos
inferiores y los individuos.

1. La Doctrina Social de la Iglesia se denomina así porque:
a) No proviene de la Revelación sino que es creada por la Iglesia.
b) Es de la Iglesia oficial, pero no es la misma que sostienen sus miembros.
c) Se encuentra aprobada por quienes tienen en la Iglesia autoridad.
d) Se encuentra creada por los Papas.
2. Se justifica que la Iglesia tenga una doctrina social porque:

a) La Iglesia tiene por misión liberar al hombre de la opresión social y económi-
ca.
b) En la vida social, política y económica también se pone en juego el destino del
hombre.
c) La Iglesia con su experiencia conoce mucho sobre el posible éxito de sistemas
políticos o económicos.
d) La revelación contiene enseñanzas sobre el mejor sistema político, social o
económico deseable.
3. La ley natural debe considerarse:

a) Una fuente inmediata de la Doctrina Social de la Iglesia.
b) Una fuente mediata de la Doctrina Social de la Iglesia.
c) Una fuente de la Doctrina Social de la Iglesia, mediata e inmediata a la vez.
d) Una contribución, pero no una fuente de la Doctrina Social de la Iglesia.
4. La Doctrina Social de la Iglesia aparece:

a) Con la Iglesia misma.
b) Con la reflexión de los Padres de la Iglesia.
c) Con la Revolución Industrial.
d) Con la Encíclica Rerum Novarum de León XIII.
5. Lo que tipifica al llamado Magisterio Ordinario es:

a) Que no resulta obligatorio.
b) Que no resulta definitivo.
c) Que no utiliza formas solemnes de definición.
d) Que no refiere a cuestiones de Fe.
6. La enseñanza social de la Iglesia:

a) No contiene elementos de adhesión obligatoria para los fieles.
b) Es toda ella obligatoria para los fieles.
c) Contiene elementos obligatorios y otros más opinables.
d) Es solo una invitación a la reflexión.
7. Si analizamos la posible modificación de la Doctrina de la Iglesia, encontra-

mos:
a) Que ni la enseñanza ni los ritos deben cambiar.
b) Que la enseñanza no debe cambiar, pero sí los ritos y disciplinas.
c) Que los principios fundamentales no cambian, pero si sus aplicaciones como
también los ritos.
d) Que tanto los principios de la enseñanza como los ritos han cambiado a lo
largo de la historia.
8. Respecto de la propiedad, la Doctrina Social de la Iglesia:

a) Admite que sea privada, pero prefiere que sea colectiva.
b) Prefiere que sea privada, pero que cumpla con función social.
c) Prefiere que sea privada, pero no con función social para no caer en el socia-
lismo.
d) No admite que sea privada porque da lugar a pobreza y desigualdad.
9. El principio por el cual el estado no debe absorber las funciones propias de la

familia, sino contribuir para que ella pueda cumplirlas mejor, se llama:
a) Principio de subsidiariedad.
b) Principio de solidaridad.
c) Principio de justicia social.
d) Principio de primacía del bien común.
10. El principio por el cual, sin que se pretenda una igualación absoluta, todos
tienen que poder acceder a satisfacer sus necesidades mínimas, y tener oportuni-
dades para participar del crecimiento del conjunto, se llama:
a) Principio de subsidiariedad.
b) Principio de solidaridad.
c) Principio de justicia social.
d) Principio de primacía del bien común.
TRABAJO PRÁCTICO NRO. 1
Consideraciones generales:
A continuación encontrará las consignas del primer trabajo práctico de este cur-
so.
Su objeto será que pueda servirse de los elementos estudiados para comprender
mejor una Encíclica concreta, de su elección.
Tenga en cuenta que se esperan respuestas breves y concretas. Por ello, sus res-
puestas deben condensarse, en total, en un documento que abarque entre 800
(mínimo) y 1400 (máximo) palabras.
Se evaluará especialmente:
1) La comprensión de los temas estudiados.
2) La aptitud para utilizar los contenidos asimilados para el análisis de

documentos magisteriales.
3) La capacidad de síntesis.
4) La precisión y claridad en la expresión.
Las consignas son las siguientes:

1. Busque una Encíclica que aborde cuestiones sociales, políticas o econó-
micas. Cualquiera que prefiera.
2. Realice una lectura comprensiva de la misma.
3. Relacione su contenido con lo estudiado sobre la natural socialidad del

hombre y la primacía del bien común frente a las tesis del contrato social.
4. Sintetice tres enseñanzas de la misma que reflejen algunos de los principios

fundamentales de la doctrina social de la Iglesia: primacía de la persona,
bien común, solidaridad, justicia social y subsidiariedad.
5. Compare brevemente algunas enseñanzas de la Encíclica elegida con las

propias de las diversas ideologías sociales (liberalismo, comunismo, socia-
lismo, nazismo, fascismo).
6. Identifique el grado de adhesión y obligatoriedad que le parece merecen

las enseñanzas utilizadas en los ejercicios 4 y 5 anteriores, fundamentando
su identificación.
UNIDAD 4
El estado, el
régimen político y el
ordenamiento político
A
hora que ya sabemos cómo debemos acceder al conocimiento de
la dimensión social del ser humano, recorrido sus principios funda-
mentales, identificado las ideologías que han pretendido exponerla de
manera incompleta, fraccionada o interesada, y reconocido la contribución que
ha hecho la Iglesia para mejor comprenderla, estamos en condiciones de iniciar
nuestro análisis de las diversas temáticas y dimensiones de la vida social.
Y comenzaremos con la dimensión específicamente política. Hoy día, después

de tantas desilusiones, la palabra política está a veces socialmente desprestigia-
da. Pero ello porque concebimos la política no como lo que es, sino como la
hacen quienes la aprovechan para obtener ventajas personales. La política, en
cambio, es una actividad humana muy noble, la de unirnos con otros hombres
y organizarnos para buscar el bien común. Aristóteles definió al ser humano,
justamente, como un animal “político”. Por eso decir “no me interesa la política”
denota, o una confusión de términos, o una actitud de grave egoísmo: muchas
personas parecen concebir que su única responsabilidad es con su familia, o
al menos, con sus amigos. Pero no nos perfeccionamos solos, ni únicamente
en nuestras familias, o con nuestros allegados. Muchas familias se quejan de lo
difícil que es educar hoy a los adolescentes cuando las condiciones sociales no
ayudan, sin advertir que esas condiciones sociales son las que entran en juego
cuando se dice “no me interesa la política”.
Nuestros deberes de estado no se agotan con los familiares. También somos

ciudadanos y deberemos rendir cuentas de cómo invertimos el tiempo y los
talentos también en la influencia que nos cabe en la organización de la comu-
nidad común. De eso nos ocupamos en esta unidad.
Cuando se habla de doctrina social cristiana, generalmente se alude a las cues-

tiones socioecónomicas. No se advierte que antes de éstas están las estrictamente
políticas. Porque, por un lado, la actividad económica es parte de la tarea que
el hombre realiza en comunidad. Pero además, porque si en una comunidad
política no hay clara conciencia del bien común y sus exigencias, la autoridad no
cumple su rol, no se organiza de modo de garantizar que lleguen al gobierno los
más capaces, y que una vez en el gobierno, lo desempeñen de modo controlado
y adecuado, sin ingerencias indebida de intereses personales, corporativos o
extranjeros, entonces la economía no va a beneficiar al conjunto. Por eso, aún
para hacer posible una economía justa, hace falta una política sana.
OBJETIVOS
• Comprender qué es el estado, sus características e importancia.
• Identificar al bien común político como la noción más importante para com-
prender y valorar las cuestiones que hacen a la vida comunitaria.
• Reconocer la importancia de la autoridad en la comunidad, identificando su
fundamento y límites.
• Descubrir los criterios fundamentales para valorar los regímenes políticos, y en
particular, la forma democrática.
• Distinguir el pueblo de la masa, y la verdadera participación de la participación
y representación engañosas.
• Reconocer la importancia de la relativa soberanía de los estados, y al mismo
tiempo, su necesaria inserción en la comunidad internacional de acuerdo con
criterios de justicia.
• Advertir el mutuo compromiso que debe asumir la Iglesia y el Estado en pos
del bien integral del ser humano, evitando, al mismo tiempo, las invasiones
indebidas como la mutua indiferencia, incomprensión o enemistad.
TEMARIO
4.1. El estado: concepto y características.
4.2. El bien común político.
4.3. La autoridad política.
4.4. Origen, fundamento, límites de la autoridad política.
4.5. El régimen político: las formas de estado y de gobierno.
4.6. Pueblo y masa, participación y representación.
4.7. La distribución y el control del poder.
4.8. Los grupos infrapolíticos y la comunidad política.
4.9. Patria, nación y estado.
4.10. La soberanía y la globalización.
4.11. El estado y la Iglesia.
MAPA CONCEPTUAL

Aristóteles, La política.
Boullion, Víctor, La política de Santo Tomás, editorial Nuevo Orden, Bs. As.,
1965.
Castaño, Sergio, El estado como realidad permanente, editorial La Ley, Bs. As.,
2002.
Fosbery, Anibal Fr., Reflexiones sobre el quehacer político en la Argentina de hoy,

editorial FASTA, Bs. As., 2001.
Fosbery, Anibal Fr., Laicismo y Laicidad, Universidad Fasta, Mar del Plata,
2006.
Lamas, Félix, La concordia política, editorial Abeledo Perrot, Bs. As., 1975.
Meinvielle, Julio, Concepción católica de la política, ediciones Dictio, Bs. As.,
1974.
Montejano, Bernardino, Proyecto Nacional y Política, en AA.VV., Actualidad de
la Doctrina Social de la Iglesia, editorial Abeledo Perrot, Bs. As., 1980, pág. 113
y ss.
Morelli, Mariano, Santo Tomás, Rousseau y el origen y fundamento de la autoridad,
en El Derecho, Número Especial de Filosofía del Derecho, julio del 2004.
Palacio, Ernesto, Teoría del Estado, Eudeba, Bs. As., 1979.
Ramos, Fulvio, La Iglesia y la Democracia, ediciones Cruz y Fierro, Bs. As.,
1984.
Rommen, Heinrich A., El Estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios
Políticos, Madrid, 1991.
Sanchez Agesta, Luis, Principios cristianos del orden político, editorial Temática,
Bs. As., 1986.
Sampay, Arturo, Introducción a la Teoría del Estado, editorial Bibliográfica Omeba,
Bs.As., 1964.
Tomás de Aquino, Del régimen de los príncipes, traducción de Victorino Rodrí-
guez con el título El régimen político de Santo Tomás de Aquino, editorial Fuerza
Nueva, Madrid, 1978.
4. “EL ESTADO, EL RÉGIMEN POLÍTICO Y EL

ORDENAMIENTO CONSTITUCIONAL”
4.1. El estado: concepto y características.

¿Qué entendemos por estado? La palabra, como tal, es de origen moderno.
Aparece durante el renacimiento, utilizada por el famoso Nicolás Maquiavelo.
Pero aquí no nos interesa tanto la historia de la “palabra”, como la “cosa” que
se designa con ella.
En la Unidad 1 referimos a la natural socialidad del hombre. Cómo la persona
se une en grupos con sus semejantes buscando fines comunes. Notábamos como
existía una pluralidad de tales grupos, porque cada uno no podía alcanzar el bien
completo exigido por las personas. Se une en familias, las familias en villas, las villas
en ciudades... Cada grupo superior venía a posibilitar la consecución de bienes
que los grupos inferiores, solos, no podían lograr. Pero ocurre que en determinado
momento se alcanza la formación de un grupo capaz de poner a disposición de
todos un número razonablemente suficientemente de bienes, materiales e inmate-
riales, de los que todos pueden participar para alcanzar su perfeccionamiento. Ese
conjunto de bienes, comunes, siendo suficientemente integral y completo, se llama
“bien común político”. Y ese grupo o asociación recibe el nombre de “comunidad
política”, que comúnmente se llama también “estado”.
Hemos dicho que en el estado se alcanza el bien común de manera “sufi-
ciente” o “razonablemente” completa e integral, porque en rigor, los estados son
generalmente incapaces de hacerlo de manera absolutamente completa, y por
eso, incluso se asocian con otros estados. Pero para que estemos frente a una
comunidad política y no un grupo infrapolítico debe poder alcanzar los bienes
humanos necesarios para una vida plena en un grado suficiente.
Podemos llamar estado o comunidad política a un grupo de personas, que
asentadas en un territorio, buscan el bien común político, bajo un gobierno. Po-
blación, territorio, bien común y gobierno son así sus elementos fundamentales.
Lógicamente, las dimensiones del estado y sus características específicas varían
a lo largo de la historia y la geografía del planeta. En la antigua Grecia tenía las
dimensiones de una ciudad, y por eso se habla de la ciudad estado o “polis”
griega. Hoy los estados suelen ocupar territorios bastante más extensos que los
de una ciudad.
El territorio es importantísimo porque es la base material de la convivencia.
Los grandes países han sacrificado muchos recursos para preservar su territorio y
defender la tierra entregada por sus antepasados, para dejarla próspera y libre a
las generaciones futuras. Desde 1816, el territorio argentino ha sufrido continuas
y graves pérdidas, favorecidas fundamentalmente por la falta de sentido nacional
de nuestros gobernantes y diplomáticos, que preferían un estado pequeño para
poder gobernarlo desde una oligarquía capitalina y asemejarlo a las naciones
europeas.
La población también es esencial. Las grandes potencias de la historia han

contado con una población numerosa y activa. En Argentina la población es re-
ducida (lo que es una desventaja económica, por escasa mano de obra y reducido
mercado interno que consuma para poder producir) y está mal distribuída (existen
zonas, sobre todo fronterizas, donde la falta de población es un riesgo ante el
avance de los países limítrofes). Esta es otra razón por la que resultan contrarias
al interés nacional las campañas de antinatalidad, aborto, promiscuidad sexual.
Los países del “primer mundo”, como consecuencia de su hedonismo (buscar el
placer como fin) y consumismo, egoísmo y permisividad sexual, se están despo-
blando (fallece más gente que la que nace); lo que los lleva a promover el control
poblacional de los países en vías de desarrollo, con argumentos como el interés
“ecológico”, los “derechos sexuales”, la “educación sexual”, buscando que éstos
no crezcan demográficamente temiendo que su crecimiento pueda ser contrario a
sus intereses. Para lograr una distribución demográfica más conveniente, debería
recurrirse a políticas fiscales de promoción y ayuda social; sistemas que muchas
veces no han sido efectivos por los “negociados” y por la conveniencia electoral
de tener grandes conglomerados pobres alrededor de las grandes ciudades.
Al mismo tiempo que lugares vacíos, existe sobrepoblación en las zonas urba-
nas, impidiendo de ese modo una convivencia al modo humano. Las personas
se concentran en macro ciudades donde es imposible conocer a sus semejantes,
mantener con ellos relaciones humanas. Son anónimos en medio de miles de
anónimos. Y con ello, además de empobrecerse la convivencia, dificultarse el
control del gobierno y debilitarse la conciencia de constituir un grupo buscando un
bien común, se alienta el delito y la transgresión. Es urgente la implementación de
políticas tendientes a desconcentrar la población de modo que en lugar de reunirse
en gigantescos centros urbanos forme poblados a escala y medida humana.
A veces se utiliza el término “estado” para referir al gobierno o la administra-
ción. Y ello nos hace perder conciencia de que como comunidad política el estado
somos todos nosotros. Debemos ser cuidadosos para no confundir al gobierno con
la comunidad política. El gobierno es solo uno de los elementos de ésta. Cuando
algo pone en peligro al estado, o compromete al estado, o debe ser pagado por el
estado, significa que nos pone en peligro a todos, que nos compromete a todos,
o que debe ser pagado por todos... El mismo error lleva también a creer que
la solución a una crisis nacional es cambiar el gobierno y listo... Que se puede
mejorar un estado por decreto. El estado es la comunidad misma, organizada en
sus naturales instituciones. El solo cambio de gobierno no garantiza la mejora de
la sociedad. Al revés: los malos gobernantes suelen acceder y mantenerse en el
poder aprovechando que los individuos y los grupos sociales abandonan sus roles
y responsabilidades en la búsqueda del bien común.
Como ha enseñado Sacheri, el principio de subsidiariedad
“exige que todo el orden social y económico se edifique desde
abajo hacia arriba, como todas las realidades vivientes. Solo así podrá
respetarse en los hechos la iniciativa, la creación y la responsabilidad
de las personas y los grupos. Proceder a la inversa sería caer en los
errores comprobados del estatismo comunista o, al menos, en uno

de tipo fascista. La vida social no puede ser “fabricada” a golpes de
decretos más o menos arbitrarios, ni siquiera para “forzar” la pronta
instauración de un orden más sano”115.
4.2. El bien común político.

En la primera unidad habíamos tenido ocasión de referirnos al bien común,
advirtiendo que se trataba de una noción esencial para entender el orden social.
Los hombres se unen porque hay bienes comunes que alcanzar, se unen para
alcanzarlos, y se organicen de modo que sea mejor alcanzarlos. Pero a veces
reputan como bienes comunes lo que no lo son en sentido pleno o integral, como
cuando un grupo de bandidos se asocia para delinquir de manera más eficiente.
Bienes comunes en sentido estricto o completo son solo los capaces de enriquecer
y plenificar a la persona humana de manera integral.
También hemos visto como los seres humanos forman innumerables grupos y
asociaciones para conseguir variados bienes comunes, pero que esta pluralidad y
riqueza asociativa se ve en cierto sentido completada y coronada cuando logran
establecer una comunidad política, un estado, que como tal cuenta con los medios
necesarios para asegurarlos todos de manera relativamente suficiente.
El bien común político es entonces el bien común completo o integral.
¿Qué incluye? Un conjunto de bienes, participables por todos, capaces de enri-
quecer las diversas inclinaciones y necesidades de la persona. Es decir, que el
bien común político incluye en la posibilidad de todos de acceder al alimento, la
vivienda, el vestido, el cuidado de la vida y la salud, la riqueza en general, bienes
culturales, educativos, artísticos, intelectuales, la seguridad en el goce los bienes,
un ambiente de convivencia que promueva la virtud y el comportamiento recto
(moral pública), etc. Por eso se ha podido decir que “según una primera y vasta
acepción, por bien común se entiende «el conjunto de condiciones de la vida social
que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más
pleno y más fácil de la propia perfección»”116. Lógicamente, al decir que contiene
un conjunto de condiciones no significa que sea solo una condición y no un fin:
es el fin de la comunidad política. Ni significa que los hombres lo busquen de
una manera egoísta o individualista: deben perseguirlo como común, capaz de
enriquecer a todos.
Respecto del bien común, cada miembro de la sociedad política debe com-
prometerse a:
115
Sacheri, Carlos, El Orden Natural, pág. 102.
116
Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 164, quien cita
al Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046; cf. Catecismo de la
Iglesia Católica, 1905-1912; Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417-421; Id.,
Carta enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272-273; Pablo VI, Carta Ap. Octogesima adveniens, 46:
AAS 63 (1971) 433-435.
1. Trabajar con los otros miembros para alcanzarlo, enriquecerlo y conser-

varlo cumpliendo las responsabilidades que le competen según su estado
y situación. No solo perjudica al bien común quien lo ataca, sino también
quien omite poner sus capacidades para contribuir a promoverlo.
2. Evitar decisiones y comportamientos capaces de obstaculizar o perjudicar
su consecución por parte de las otras personas.
En esta tarea es necesaria la vigencia de una razonable unidad complementada

por una suficiente pluralidad, como explicamos en la primera unidad.
De todos modos, debemos estar prevenidos frente a visiones distorsionadas del

bien común político:
* La del totalitarismo o colectivismo, que separa el bien

común del bien de la persona, legitimando el atentado contra
los derechos de ésta (que en rigor son parte del bien común)
para obtener algún beneficio de la comunidad; y persiguen
cualquier forma de disidencia como un grave atentado contra
el estado.
* La del individualismo liberal, que concibe a la comunidad

como un medio del que cada individuo se sirve para sus fines
individuales, que reduce el bien común a la sola defensa de la
seguridad y derechos individuales, o a la suma de los bienes
particulares, y sólo considera dañado el bien común cuando
las personas causan daños directos y manifiestos contra quie-
nes no los aceptan libremente.
Actividad 1:
Es habitual escuchar este argumento: el consumo de drogas

que una persona realiza privadamente, es un acto personal
que no perjudica al bien común. Igual la decisión de conducir
sin utilizar un casco protector o un cinturón de seguridad. Por
eso, es ilegítimo que el derecho lo prohíba. Si lo hace se está
conduciendo de manera autoritaria y violando los derechos
individuales. Intente responder brevemente al argumento
teniendo en cuenta lo estudiado sobre el contenido del bien
común, lo que exige de los miembros del grupo, y los errores
más comunes en la materia.
4.3.La autoridad política.

El hombre necesita de la vida comunitaria para perfeccionarse porque sólo,
aislado, es incapaz de desarrollar al máximo sus plenitudes. Esa vida comunitaria
se hace razonablemente completa e integral en la comunidad política. Gracias a la
vida en común los hombres alcanzan, también en común, bienes muy superiores
a los que podrían acceder de manera individual y aislada.
Pero ese conjunto suficiente de bienes que se pueden alcanzar y participar en
común (bien común político) requiere de algunos seres humanos que asuman la
tarea de:
• Seleccionarlos prudentemente (cuáles bienes alcanzar).
• Secuenciarlos (cuales perseguir ahora y cuáles luego).
• Fijar los medios o instrumentos más adecuados para conseguirlos.
• Supervisar, estimular y motivar a los miembros del grupo en esa dirección.
Esta responsabilidad incluye la de aplicar sanciones penales, proporcionadas
al delito cometido, luego de un juicio en el que razonablemente se haya
demostrado la culpabilidad.
• Coordinar la acción de todos para que no entorpezcan su obtención sino
que contribuyan a ella.
Si cada miembro del grupo privilegiara los bienes que mejor le parece, los orga-
nizara como mejor le parece, utilizara los medios que sean de su mejor preferencia,
y se condujese como desease en ese camino, reinaría el desorden, sería imposible
alcanzar el bien común político. Sería como si en un equipo de fútbol cada jugador
diseñara en cada partido su propia estrategia, sus objetivos individuales, entrenara
por su cuenta, etc. No habría triunfo seguramente.
La manera de realizar las tareas indicadas puede asumir una u otra forma o me-
todología, y por eso tenemos diferentes regímenes políticos y formas de gobierno,
como veremos seguidamente. Cuando se trata de grupos pequeños, es más sencilla
la participación de un mayor número en tales decisiones. A medida que los grupos
humanos se amplían y complejizan, es más común que se destaquen algunos seres
humanos que por vocación, idoneidad, o preferencia, se vuelquen a ellas de una
manera especial, y así nace lo que se ha dado en llamar “clase dirigente” y que
en un estado constituye la clase política. Y que reunidas las condiciones vigentes
en cada comunidad, se constituyen en “gobierno”·y asumen la “autoridad”, es
decir, el derecho de reclamar obediencia para sus decisiones. ¿Por qué?
La consecución del bien común requiere no solo que tengan lugar las tareas
de dirección mencionadas, sino también que una vez realizadas los miembros del
grupo se sujeten a ellas. Que esa selección, secuenciación, implementación de
instrumentos y coordinación sea seguida por todos. Sean todos, muchos, pocos los
que hayan intervenido en las decisiones, según las características de cada comu-
nidad política, no pueden estar sujetas luego a la libre voluntad de cada miembro.
Requieren, entonces, de obediencia. Obediencia que no tienen nada que ver con
un seguimiento ciego e irracional. Obediencia como virtud de comprender que lo
razonable para el bien de todos es conducirse conforme con criterios que han sido
fijados aunque podría desde alguna perspectiva no convenirnos, o hubiésemos
preferido uno diferente.
Actividad 2:
Tomás de Aquino se plantea en sus obras la cuestión acerca

de si el gobierno hubiese existido si el hombre no hubiese
cometido el pecado original117. O lo que es lo mismo, si sería
necesario el gobierno en una sociedad de santos. De acuerdo
con lo expresado, ¿cuál le parece habría sido la respuesta de
Santo Tomás a la cuestión?
Por eso, también, es común que la comunidad organice instituciones a fin de dotar
a quienes ejercen la autoridad política de poder, es decir, de una capacidad de
influir en otros para que se comporten conforme con sus decisiones. No
debemos confundir la autoridad con el poder. El poder es un hecho, un elemento
sociológico; quien consigue que otros realicen lo que desea tiene poder. La auto-
ridad es un derecho, un elemento axiológico; quien debe legítimamente esperar
de los otros obediencia, tiene autoridad. Un gran financista puede tener mucho
poder en un país, pero no tiene autoridad. Se impone, pero no tiene derecho a
imponerse. Un gobernante legítimo tiene autoridad, pero puede ocurrir que de
manera circunstancial o transitoria vea debilitado el poder por fuerzas que intentan
disputárselo. Fíjese bien que decimos transitoriamente, porque si el gobernante
pierde totalmente el poder, ello es signo de que ya no es la persona idónea para
seguir conduciendo a la comunidad hacia el bien común, y por ello ya difícilmente
pueda reclamar autoridad.
4.4. Origen, fundamento, límites de la autoridad

política.
Podemos sintetizar las tesis analizadas en un razonamiento completo del
siguiente tenor:
* La plenitud del hombre requiere de la vida comunitaria.
* La vida comunitaria persigue el bien común político.
* Vida comunitaria y bien común político requieren de una autoridad.
* La existencia de una autoridad supone la relación de mando y obedien-

cia.
* Por ello, autoridad, mando y obediencia, son buenos y necesarios.
Podemos añadir ahora otra viñeta, y llegaremos a una conclusión importante:
* Dios ha creado al hombre como ser social y comunitario.
Y consiguientemente,
* La autoridad proviene de Dios.
117
Tomás de Aquino, Suma Teológica, Parte I, q. 97, a. 1.
Ello quiere decir, entiéndaselo bien, que Dios ha creado al hombre de tal manera
que necesita para ser pleno de vida social con autoridad, y por ello, desea que
haya autoridad, y consiguientemente, quiere que se obedezca a las autoridades.
Podemos entender entonces la enseñanza revelada: “Sométanse todos a las
autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las
que existen, por Dios han sido constituidas. De modo que, quien se opone a la
autoridad, se rebela contra el orden divino” (Carta de San Pablo a los Romanos,
13, 1-2). También podemos entender cómo Cristo pudo decir a Poncio Pilatos “No
tendrías ningún poder sobre mí, si no se te hubiera dado de lo Alto” (Evangelio
según San Juan, 19, 11).
Claro que eso no significa que:
* Dios sea el que elija a los gobernantes o que los gobernantes puedan con-
siderarse designados por Dios.
* El régimen político no pueda disponer de sistemas de designación o incluso

de remoción de sus gobernantes.
* Cualquier orden, mandato o decisión de la autoridad merezca obedien-

cia.
Más bien todo lo contrario. Dios quiere que haya autoridad, y que se obedezca
a los legítimos gobernantes. Pero que se los obedezca en lo que tengan de legítimos
y en la medida en que conservan su legitimidad. De hecho, a renglón seguido,
San Pablo advierte que los magistrados deben ser servidores de Dios para el bien
y en tal carácter solo debería temerle el que obra mal (Carta de San Pablo a los
Romanos, 13, 3-4)
Es común distinguir entre una legitimidad de origen (si quien gobierna es quien
tiene derecho a gobernar) de una legitimidad de ejercicio (si tiene derecho a tomar
ésta o aquélla medida de gobierno). Claro que son cuestiones interdependientes.
Quien es capaz de gobernar adecuadamente (de tener legitimidad de ejercicio) es
capaz de adquirir derecho a gobernar (legitimidad de origen). Quien lleva adelante
el gobierno de manera injusta (ilegitimidad de ejercicio), puede perder la autoridad
(ilegitimidad de origen).
¿Y cuál es el criterio para saber si es legítimo desobedecer, o incluso, remover
al gobernante? A veces las reglas instituidas en una comunidad (el derecho po-
sitivo) fijan algunos cánones en la materia al establecer, por ejemplo, principios
constitucionales que deben ser respetados por los gobernantes, o causales por
las que pueden ser removidos. Pero incluso aunque éstas no existan o resulten
insuficientes o incluso equivocadas, identificamos un criterio más profundo. Es
el mismo que hemos señalado como el que fundamenta y da sentido a la vida
comunitaria: el bien común político. Es la necesidad de la vida comunitaria para
la plenitud humana lo que justifica que exista autoridad y que se la obedezca. Los
gobernantes que toman decisiones contrarias al bien común político no pueden
pretender obediencia, y si reinciden, no pueden pretender permanecer como go-
bernantes. Pero con razón alguien podría pensar, si cada uno va a valorar si debe
obedecer o no a las decisiones, o incluso, sostener o procurar la remoción de un
gobernante, sería un caos. Y tiene razón. Porque las decisiones de un gobernante

pueden ser perjudiciales para el bien común, pero también puede ser perjudicial
para el bien común desobedecerlo, o intentar removerlo. Ello puede traer peo-
res consecuencias, desde la guerra civil hasta la anarquía, el debilitamiento del
sentido de obediencia, la generalización de actitudes rebeldes y contestatarias, la
inestabilidad política. Por eso, como se ve, la cuestión no es sencilla y requiere de
mucha prudencia. Podemos comprender así que resulte legítima la desobediencia
a las decisiones o normas establecidas por la autoridad, siempre luego de haber
agotado los recursos normativos razonablemente disponibles para cuestionarlas
(recursos de amparo, planteos de inconstitucionalidad, etc.), sólo cuando:
1. Nos imponen la obligación de realizar conductas inaceptables. Se trata del su-
puesto conocido como “objeción de conciencia”, en este caso obligatoria,
que tiene lugar cuando desobedecemos una disposición normativa porque
nos llevaría a realizar actos que sabemos son moralmente inaceptables. Es lo
que ocurre, por ejemplo, con médicos de hospitales a quienes se orden realizar
alguna forma de aborto. “Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres”
respondieron los apósteles al Tribunal que pretendía que dejasen de predicar
(Hechos de los Apóstoles, 5, 29). Alguien podría plantear: pero si no obede-
cemos podríamos ser sancionados. Es verdad, pero no es lícito “hacer el mal
para que venga el bien” (Carta de San Pablo a los Romanos 3, 8). Si somos
sancionados, seremos injustamente sancionados, y si bien es legítimo rebelar-
nos ante esta injusticia, no es legítimo que nosotros cometamos una injusticia
(obedeciendo la directiva) para evitarnos una injusticia (sufrir la pena).
2. Nos imponen individualmente o como miembros de la comunidad un perjuicio,
más grave y serio que el perjuicio que ocasionaríamos con nuestra desobe-
diencia. Aquí la decisión no es tan sencilla como la anterior. Si la disposición
normativa nos llevaba a hacer algo malo, debíamos desobedecerla. Pero si la
decisión nos causa un perjuicio individual o común, debemos evaluar, con
mucha prudencia, si es conveniente desobedecer, porque desobedeciendo
también causamos perjuicios. Pensemos, por ejemplo, en la imposición de
impuestos injustos, por su excesivo peso, por su injusta distribución según
la riqueza, o por su cuestionable destino. La autoridad no tiene derecho a
imponer tributos así, es cierto. Pero desobedecer las normas sobre impuestos
además de traernos problemas personales, resta fondos al estado para realizar
obras en beneficio de todos, y puede dar mal ejemplo a los otros. De modo
que la desobediencia deberá ser, más bien, excepcional, y luego de un análisis
suficientemente equilibrado. Cuando resulta razonable no cumplir la decisión,
nos encontramos ante casos que dan lugar a la que se conoce como “desobe-
diencia civil”.
Análisis similares debemos tomar en cuenta respecto de la posibilidad de
destituir al gobernante, a través de los recursos previstos en el régimen para la
remoción (juicio político), o incluso a través de la fuerza (resistencia armada
o resistencia a la opresión). Debe ser una decisión que requiere de mucha
cautela y que precisa:
1. Actos reiterados del gobernante gravemente perjudiciales

para el bien común.
2. Ausencia de otros mecanismos o recursos disponibles para
evitarlos.
3. Que los perjuicios que se seguirán del levantamiento se
estimen de menor gravedad que los que causa la permanencia
del gobernante.
4. Que existan suficientes probabilidades de éxito.
Siempre debemos tener claro que las revoluciones violentas solo pueden justificarse
en situaciones extremas, porque producen graves heridas al tejido social. En ese
sentido, los cambios graduales, pacíficos y a paso firme (evolución sostenida) suelen
ser mucho más efectivos, profundos y duraderos que las “revoluciones”. Claro que
ello requiere de algunas virtudes como la prudencia, la paciencia y la humildad,
virtudes de las que suelen carecer muchos “revolucionarios” al modelo francés.
“Ya se sabe: la insurrección revolucionaria - salvo en caso de tira-
nía evidente y prolongada, que atentase gravemente a los derechos
fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común
del país engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios
y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio
de un mal mayor”.118
Actividad 3:
Entre 1926 y 1929 tuvo lugar en Méjico un enfrentamiento

armado conocido como “guerra cristera”. En 1917 el gobierno
mejicano había promulgado una constitución profundamente
anti religiosa. Prohibía el juramente, el culto público, confisca-
ba todas las propiedades de la Iglesia (inclusive los templos),
prohibía a sacerdotes dirigir escuelas, etc. Sin embargo, estas
disposiciones no fueron aplicadas hasta que asumió la pre-
sidencia el General revolucionario Plutarco Elías Calles. A
partir de 1926, entre otras cosas, impuso la obligación a los
sacerdotes de casarse, prohibió la existencia de comunidades
religiosas, la posibilidad de que la Iglesia tuviese obras de
caridad para con los necesitados, permitió que l os gobiernos
locales fijaran límites a la cantidad de sacerdotes que podía
haber en cada estado o ciudad (en algunas se fijó en uno
solo), y creó nuevos delitos, como el que los sacerdotes an-
duviesen por la calle con alguna vestimenta de su culto, o que
criticasen las leyes, o que los padres catequizasen a sus hijos.
118
Pablo VI, Encíclica Populorum Progressio, nro. 31.
Frente a esa actitud persecutoria, los católicos se organizaron

pacíficamente, imprimieron folletos, y reunieron dos millones
de firmas solicitando se reformara la constitución, pero el go-
bernante no accedió. Intentó entonces presionar al gobierno
haciendo un boicot no pagando impuestos, minimizando el
consumo de combustible y de productos comercializados
por el gobierno; y si bien ocasionaron un grave perjuicio a la
economía nacional, el gobierno continuó con la persecución
religiosa. Se fue organizando entonces un movimiento que
reivindicaba los derechos a la práctica religiosa, y que en 1927
empezó a acopiar armas, a organizar pequeños batallones
de campesinos, y a reclutar cada vez más miembros bajo el
llamado “Viva Cristo Rey”. Pese a que no practicaban la leva
forzosa como la mayoría de los movimientos revolucionarios,
sino que la adhesión era voluntaria, y a que el mercado de
armas norteamericano se negó a venderles armamentos, el
ejército cristero se hizo cada vez más poderoso. La mayoría
de los obispos tomaron distancia del movimiento armado,
prefiriendo negociar con el gobierno. Los laicos cristeros, sin
embargo, continuaron su levantamiento. El gobierno fracasó
en su intento de ponerle un fin inmediato, pese a la dura re-
presión, que incluyó la ejecución de prisioneros, la matanza
de civiles, el saqueo, la violación, el incendio de los pueblos y
cosechas, y la práctica de colgar de árboles y postes a cualquier
persona sospechada de estar vinculada al movimiento cristero.
En 1929 el ejército cristero contaba con casi 50000 miembros,
y el gobierno comprendió que no podía batirlo, y aceptó dar
marcha atrás con su política. Las leyes anti religiosas, sin ser
derogadas, no fueron aplicadas con todo su rigor. Decenas
de miles habían muerto durante el conflicto, y cientos fueron
asesinados de manera revanchista luego del cese de las hosti-
lidades, cazados al regresar a sus hogares. Algunos de los que
murieron en esta guerra fueron canonizados por Juan Pablo
II el Domingo 21 de Mayo del 2000. La libertad religiosa en
Méjico, pese a la profunda religiosidad del pueblo, sólo tuvo
cabida desde la reforma constitucional de 1992. Nos hemos
extendido en nuestro relato para pedirle ahora que analice y
valore lo acontecido a la luz de lo expuesto sobre la autoridad,
su fundamento, legitimidad, y el deber de obediencia a las
mismas. Redacte un breve párrafo haciendo dicho análisis y
valoración.
Respecto de la autoridad es necesario advertir varias tesis equivocadas:
* Consensualismo: estima que el origen de la autoridad está en el con-

senso o acuerdo de la población, se legitima si obtiene ese consenso, y
se pierde en la medida en que éste desaparece. Desconoce así que la

autoridad es exigida por el mismo bien del hombre, y que no cualquier
gobierno ni cualquier ejercicio de gobierno es aceptable sólo porque un
grupo, mayoritario o minoritario, le brinde su acuerdo. Por otro lado, si
el consenso legitima la autoridad, ¿cómo se podría obligar a alguien a
obedecer si no es su voluntad hacerlo? Es el bien común, y no la vo-
luntad de las personas, la última instancia de legitimidad para juzgar un
régimen político o un gobierno. Claro que sin adhesión suficiente ningún
gobierno se sostiene ni por ello puede pretenderse capaz de alcanzar el
bien común.
* Absolutismo: propone que el gobernante no está sometido a ninguna

ley ni a ningún límite, ni jurídico, ni ético, ni religioso. Consiguientemente,
que se le debe obediencia incondicional.
* Derecho divino: considera que es Dios quien ha elegido al gobernante.

Tesis sostenida por algunos monarcas de la edad moderna, y por algunos
regímenes de carácter teocrático. Como hemos señalado, la autoridad
viene de Dios, pero no es Dios sino cada comunidad política, a través de
su régimen político, la que lo adjudica a este o aquél. En la Edad Moderna
la tesis del absolutismo se combinó con la del derecho divino, entendiendo
que el rey debía sujetarse a la ley moral y religiosa, pero no a las leyes
humanas y civiles, y por ello, no rendía cuentas ni era responsable frente
a la población, sino solo frente a Dios.
* Anarquismo: entiende que la obediencia es algo negativo o indigno

del hombre, que ningún hombre debería someterse a otro. El estado y
el gobierno es un mal que debe ser suprimido. A veces, para sostener el
anarquismo, se adoptan tesis ficticias sobre la soberanía popular (como
todos gobernamos nos obedecemos a nosotros mismos). O plantean
organizaciones políticas utópicas donde no existiría el gobierno (como
postula el marxismo para la última etapa de la sociedad comunista). El
error está en no advertir que siendo la comunidad necesaria para la ple-
nitud humana, y el gobierno necesario para la comunidad, la necesidad
de la obediencia es algo exigido por el mismo bien del hombre.
* Liberalismo: como la libertad frente a toda coacción exterior es el máxi-

mo valor a preservar, la autoridad, que necesariamente limita la libertad,
es pensada como un mal necesario, que como tal no puede ni debe ser
suprimido, pero sí limitado y reducido al máximo, encomendándosele
únicamente unos pocos objetivos y finalidades: proteger la seguridad, la
libertad, los derechos individuales.
* Soberanía popular: considera que la autoridad reside en el pueblo. En

la versión radical (Juan Jacobo Rousseau y su teoría del contrato social),
tiene en el pueblo su último origen. En su versión moderada, proviene
de Dios, pero Dios la entrega al pueblo y éste la transfiere al gobernante
(Francisco Suárez S.J. y teoría de la transmisión). La versión radical es
cuestionable pues desconoce el origen divino del poder y además los

límites a los que naturalmente se encuentra sujeto: todo dependería de
la sola voluntad popular. Pero tampoco parece del todo aceptable la
tesis moderada, porque en comunidades complejas el pueblo no puede
desempeñar el rol de autoridad, y no siempre interviene toda la pobla-
ción de modo voluntario en la designación del gobernante o el régimen
político119. En los hechos, en cualquier sociedad, no todas las personas
participan de igual manera en el poder y capacidad de influencia: es un
hecho obvio que siempre algunas personas “tienen más poder” que otras.
Por eso la tesis moderada si bien es compatible con la religión cristiana y
seguida por muchos pensadores cristianos durante el siglo XVII y XVIII,
no parece coherente con la realidad de las cosas.
4.5. El régimen político: las formas de estado y de

gobierno.
Hay diversas maneras posibles a través de las cuáles se puede determinar
quiénes van a tener a su cargo el ejercicio de la autoridad, y cómo deben hacerlo.
Tenemos aquí las dos grandes cuestiones propias de un régimen político: la forma
de gobierno (la manera establecida para que un gobernante acceda al gobierno)
y la forma de estado (la forma establecida para que desempeñe su función de
gobierno).
Ambas cuestiones, por supuesto, deben respetar tanto las reglas de la justicia
en sí (derecho natural) como las establecidas en la comunidad (derecho positivo).
En materia de derecho natural, el criterio determinante es el bien común políti-
co: respeta la justicia un gobernante que accede al gobierno y lo desempeña de
modo concorde con el bien común político. No sería legítimo un gobernante que
119
Pese a ello, la recoge el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, sin remitir a documentos
donde tal tesis haya sido enseñada por la Iglesia. Notemos, en cambio, textos como el siguiente: “Le
Sillón coloca primordialmente la autoridad pública en el pueblo, del cual deriva inmediatamente a los
gobernantes, de tal manera, sin embargo, que continúa residiendo en el pueblo. Ahora bien, León XIII
ha condenado formalmente esta doctrina en su encíclica Diuturnum illud sobre el poder político, donde
dice: “Muchos de nuestros contemporáneos..., afirman que toda autoridad viene del pueblo; por lo
cual, los que ejercen el poder no lo ejercen como cosa propia, sino como mandato o delegación del
pueblo, y de tal manera que tiene rango de ley la afirmación de que la misma voluntad que entregó el
poder puede revocarlo a su antojo. Muy diferente es en este punto la doctrina católica, que pone en
Dios, como en principio natural y necesario, el origen de la autoridad política”. Sin duda “Le Sillon”
hace derivar de Dios esta autoridad que coloca primeramente en el pueblo, pero de tal suerte que la
“autoridad sube de abajo hacia arriba, mientras que, en la organización de la Iglesia, el poder desciende
de arriba hacia abajo”. Pero, además de que es anormal que la delegación ascienda, puesto que por
su misma naturaleza desciende, León XIII.. .prosigue: “Es importante advertir en este punto que los
que han de gobernar el Estado, pueden ser elegidos en determinados casos por la voluntad y el juicio
di la multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga esta elección. Con esta elección se
designa el gobernante, pero no se le confieren los derechos del poder. Ni se entrega el poder como un
mandato, sino que se establece la persona que lo ha de ejercer” [5].” (Pio X, Encíclica Notre Charge
Apostolique, nro. 19).
ha accedido al poder sólo por detentar el dominio económico de la población.

Tampoco una forma de estado que legitimara que los gobernantes desempeñaran
sus cargos para su propio beneficio y no para el bien común.
Pero además de las reglas de lo justo en sí, cada comunidad establece normas
que fijan órganos de gobierno, formas en que acceden a sus cargos, facultades,
competencias y atribuciones; normas de derecho positivo. Varias formas pueden ser
legítimas, siempre que sean adecuadas a la historia120, necesidades y peculiaridades
de cada sociedad. Hay estados que han alcanzado un alto grado de crecimiento
bajo regímenes más monárquicos, más republicanos, más aristocráticos. Algunos
cargos los asigna de manera temporaria, otros de manera vitalicia; algunos acceden
por elección, otros por descendencia familiar (monarquías hereditarias). Algunos
tienen una mayor o menor cantidad de funciones y atribuciones.
¿Y cómo define cada comunidad su forma de estado y de gobierno? Una mi-
rada superficial llevaría a pensar ficticiamente que la población se reúne y luego
de conocer adecuadamente todas las opciones elige libremente la que resulta más
conveniente. Pero ello se encuentra de lo más alejado de la realidad. Los estados
se organizan en virtud de hechos históricos de los más variados, en los que gene-
ralmente un grupo reducido de personas (la clase dirigente) obtiene los recursos
humanos, económicos y políticos necesarios como para implementar cierto orden
y no recibe oposición suficiente de los demás, y así logra establecerse y establecer
el régimen político. A veces ello se consigue a través de revoluciones, golpes ar-
mados, evolución gradual, voto de una parte de la población, etc.
A partir de la segunda guerra mundial se fue consolidando en occidente la pre-
ferencia por una forma de gobierno y estado denominada como “democracia”.
Lo que la caracterizaría sería: a) Los cargos políticos más relevantes se asignan a
través del voto periódico de una parte importante de la población; b) Las decisiones
importantes se toman por mayoría según el voto de personas que han sido elegidas
como representativas de las diversas ideas existentes en la sociedad; c) Se espera
que las personas elegidas respondan al deseo de aquéllos que los votaron.
Es una forma en si misma legítima, obviamente, en la medida en que conduzca
al bien común de cada comunidad. Responde al criterio espontáneo de cualquier
grupo de comprobar la voluntad de cada uno si se espera que todos acepten las
decisiones. Tiene la ventaja de permitir reemplazar periódicamente a los gober-
nantes de una manera pacífica y periódica. También la de dar una oportunidad
legítima a los diversos posibles proyectos sociales, evitando la tentación de recurrir
a la violencia para imponerlos. Contribuye a asegurar que quien gobierna dis-
ponga de suficiente apoyo social, sin el cual es imposible conducir rectamente a
la comunidad. La de crear conciencia de la responsabilidad que todos tienen de
preocuparse de los asuntos comunes y tomar decisiones en relación con ello. En
120
“Tradición quiere decir dar votos a la más obscura de todas las clases, nuestros ancestros. Es
la democracia de los muertos. La tradición rechaza rendirse a aquella oligarquía arrogante quien
simplemente resulta estar caminando alrededor.” (Chesterton, Gilbert, Ortodoxia, 1908).
última instancia, corresponde a la idea de que cada uno debe hacerse responsable
de su destino, sea personal, sea comunitario.
Pero también tiene riesgos. La manipulación política, a través de la cual
algunas personas consiguen ser elegidas en base a campañas de propaganda y
opinión pública, y luego diluyen su responsabilidad atribuyendo sus decisiones
a la voluntad de la población. La difusión de la idea de que el hecho de contar
con apoyo popular legitimaría cualquier decisión. Hombres grandes de la historia,
como Sócrates y el mismo Jesús, murieron condenados por el voto de una mayo-
ría; hombres muy cuestionados, como Adolfo Hitler, obtuvieron el poder merced
a mecanismos “democráticos”. Y el peligro de que quienes tomen las decisiones
u ocupen los cargos no resulten realmente los más adecuados para que sean las
más conformes con el bien común.
Obviamente, la decisión a través de votos y mayorías tiene mayor aplicación
cuando se trata de grupos pequeños y de cuestiones que son fácilmente com-
prensibles por todos. Se tiende a deformar en grandes sociedades y respecto de
temas complejos.
En esta materia debemos estar prevenidos frente a algunos errores comunes:
a) Reduccionismo en la legitimidad de las formas de gobierno:
consiste en pretender que sólo una única forma de régimen político es
aceptable. En la edad moderna, por ejemplo, era común considerar a la
monarquía como la manera legítima de organizarse, y desvalorizar la de-
mocracia. En nuestros días, se difunde la idea de que solo la democracia
es lícita y otras formas de organización política serían, de suyo, ilegítimas.
Generalmente, esto se debe a una doble confusión: a) considerar que es
la voluntad o el consentimiento de las personas lo que legitima, y no el
auténtico bien común; b) desconocer que en la realidad de los gobiernos
llamados democráticos se manipula la opinión pública y, además, que no
se siempre se responde, realmente, a lo que desearía la población.
b) Democracia como sustituto de la justicia: hemos visto que el régimen
democrático es admisible como manera de designar autoridades y tomar
las decisiones. Ahora bien, ello no significa que por haber tenido origen
democrático una elección o una decisión sea buena, justa, aceptable, o digna
de ser seguida u obedecida. Hemos hablado más arriba de la objeción de
conciencia y la resistencia civil, que serían viables en las condiciones expre-
sadas también ante decisiones “democráticas”. A veces, erróneamente, se
quiere presentar a la democracia como un sustituto de la valoración ética:
el mecanismo democrático garantizaría que la elección sea justa y deba ser
aceptada. Infinitos ejemplos de la historia muestran que no es así.
c) Democracia como gobierno del pueblo: que en regímenes democráti-
cos haya posibilidad de elección no implica, obviamente, que sea el pueblo
el que gobierna o el titular de la autoridad. El pueblo elige al gobierno, dentro
de determinados requisitos y condiciones que lo limitan bastante. A veces
no elige a quien realmente quiere, sino que vota a quien considera el mal
menor. De ninguna manera puede pensarse que es la población la que está

gobernando. Esta idea ficticia transfiere indebidamente la responsabilidad
del gobernante a la población (“la culpa no es de él, es nuestra porque lo
votamos”...). La palabra democracia proviene del griego demos-kratos
(pueblo-gobierno): en la antigua Atenas parte de la población resolvía, a
través del voto, gran parte de los asuntos públicos. En rigor, tampoco era
un gobierno del pueblo pues solo participaban los varones (no las mujeres),
griegos (no los extranjeros), libres (no los esclavos), con ingresos (no los
pobres): cerca del 10% de la población.
La Iglesia ha recogido el deseo contemporáneo de expresar preferencias por
la forma democrática de régimen político, pero le ha marcado condiciones para
que pueda considerarse legítima:
• Debe reconocerse como una de las posibles formas de gobier-
no legítimas, y no como la única.
• Debe asegurar la vigencia del bien común, garantizando a
través de la autoridad la necesaria igualdad, y respetando y
protegiendo la pluralidad de organizaciones sociales con de-
recho a ser reconocidas en su dimensión pública y privada.
• Debe descansar en una comunidad con una población que
constituya un verdadero pueblo, y no haya sido convertido
en una mera masa de individuos.
• Debe asegurar una verdadera participación, y no estar sujeta
a manipulaciones de la opinión pública.
• Debe respetar las exigencias de la justicia, y no pretender que
cualquier decisión se legitimaría por el solo hecho de haber
seguido un mecanismo democrático.
• Debe permitir que se forme una clase dirigente sana, honesta
e idónea, con posibilidades reales de llegar a ocupar los cargos
públicos. Muchas veces ocurre que en las normas rige una
democracia, pero en los hechos, el gobierno se lo reparten las
personas que cuentan con dominio económico (como para
invertir en campañas políticas, por ejemplo), o que celebran
acuerdos corruptos con los poderosos.
Claro que si utilizamos otras definiciones de democracia, entendiéndola como el
gobierno para el bien del pueblo, o el reconocimiento de una legítima participación
de la población en los asuntos públicos, o el respeto por los derechos fundamen-
tales del hombre, entonces ya la democracia no sería una de las legítimas formas
de gobierno, sino condiciones obligatorias que debe respetar cualquier forma de
gobierno para ser legítima, al menos en situaciones de normalidad política.
Aristóteles había clasificado las formas de gobierno puras (que buscan el bien
común) en monarquía, cuando gobierna uno; aristocracia, cuando gobiernan
los mejores o virtuosos; y politeia cuando gobiernan muchos. Y las mismas se
deformaban cuando en lugar del bien común buscan el bien del gobernante apro-
vechándose del resto: tiranía, oligarquía, y democracia (así llamaba Aristóteles a
la forma popular cuando la mayoría, aprovechando su gran número, atropellaba
y oprimía a los otros sectores sociales).
Es importante cuando tratamos estos temas no dejarnos engañar por las normas
promulgadas, sino atender a la realidad. Muchas veces las normas parecen indicar
una cosa, pero el régimen político, en realidad, es muy diferente de ello.
Una mirada realista nos lleva a advertir que en los hechos, todo gobierno
exitoso está constituido por un grupo reducido de personas que concentran gran
parte del poder, seguidos por un grupo más o menos numeroso de sujetos que los
acompañan fervorosamente, ante un apoyo más bien pasivo de la gran mayoría,
y con la oposición de una minoría. En los hechos, nunca el poder puede residir en
uno solo, o en algunos; y tampoco es posible que lo tengan todos o la gran mayoría
en el mismo grado. Hay sí comunidades en las que está más distribuido que en
otras. Santo Tomás proponía por ello un régimen mixto, que tuviera elementos
del sistema monárquico (la unidad, necesaria en un gobierno), aristocrático (que
gobiernen los mejores), y democrático (cierta intervención de la multitud).
Actividad 4:
El Papa Juan Pablo II fue durante su juventud víctima de la

opresión nazi y comunista. Sin embargo, tampoco ignoraba
los peligros que encierra el sistema democrático y por eso
la necesidad de concebirlo correctamente. Luego de leer el
siguiente texto, de una de sus enseñanzas sobre la materia,
identifique:
a) A cuál de los errores explicados más arriba refiere princi-
palmente;
b) Los cuestionamientos que cabría realizar a quien postulase
que la mayoría de votos es el criterio definitorio que debería
seguirse en decisiones políticas.
“La democracia no puede mitificarse convirtiéndola en un
sustituto de la moralidad o en una panacea de la inmoralidad.
Fundamentalmente, es un «ordenamiento» y, como tal, un
instrumento y no un fin. Su carácter «moral» no es automá-
tico, sino que depende de su conformidad con la ley moral a
la que, como cualquier otro comportamiento humano, debe
someterse; esto es, depende de la moralidad de los fines y
de los medios de que se sirve... El valor de la democracia se
mantiene o cae con los valores que encarna y promueve: fun-
damentales e imprescindibles son ciertamente la dignidad de
cada persona humana, el respeto de sus derechos inviolables
e inalienables, así como considerar el «bien común» como
fin y criterio regulador de la vida política. En la base de estos

valores no pueden estar provisionales y volubles «mayorías»
de opinión, sino sólo el reconocimiento de una ley moral ob-
jetiva que, en cuanto «ley natural» inscrita en el corazón del
hombre, es punto de referencia normativa de la misma ley
civil. Si por una trágica ofuscación de la conciencia colectiva,
el escepticismo llegara a poner en duda hasta los principios
fundamentales de la ley moral, el mismo ordenamiento demo-
crático se tambalearía en sus fundamentos, reduciéndose a un
puro mecanismo de regulación empírica de intereses diversos
y contrapuestos”121.
4.6. Pueblo y masa, participación y representación.

Hemos señalado que una de las condiciones para un sistema de democracia
legítimo es que se desarrolle en un verdadero pueblo, y no en una mera masa. Se
trata, en rigor, de una condición para el éxito de todo gobierno cualquiera que
fuese el régimen político. Pero en el caso de la democracia, que pretende una
mayor participación popular, se hace todavía más relevante.
Tres son las diferencias básicas que podemos trazar entre un pueblo y una masa
de individuos: El pueblo está organizado en grupos que persiguen intereses comu-
nes. La masa, en cambio, está atomizada y sus individuos desorganizados. El pueblo
se dirige al bien común con propia iniciativa y conociendo hacia dónde se dirige.
La masa es movida desde fuera según finalidades y estrategias que desconoce.
Como consecuencia de lo anterior, el pueblo tiene fisonomía, valores, criterios de
decisión y de conducta propios y determinados. La masa, en cambio, es informe,
puede adoptar cualquier forma según la ocasión. Si no nos encontramos ante un
verdadero pueblo, cuestiones como la participación política, la representación
política, o el control de gobierno, carecen del menor sentido.
La renovación de la vida social requiere realizar una tarea “terapéutica”, no
“ortopédica”. No reemplazar al pueblo y sus instituciones naturales por otras ar-
tificiales, como una muleta o un marcapasos. Sino sanar los tejidos sociales para
que la sociedad se revitalice y asuma las responsabilidades que le competen.
El hombre es un ser político, necesita de la vida social para ser pleno. La cons-
trucción de la vida social es, lógicamente, compromiso de todos. Pero como en
todas las cosas, no todos tienen las mismas responsabilidades en dicha tarea. Los
antiguos atenienses veían la participación política directa en los asuntos públicos
como un deber del ciudadano, y a tan noble tarea dedicaban gran parte del día...
gracias a que esclavizaban a otros hombres que se ocupaban de garantizar la sub-
sistencia y las necesidades vitales. En la realidad, no todos podemos ni queremos
ocuparnos de todo en la misma medida. Ello nos permite asegurar que:
121
Juan Pablo II, Encíclica Evangelium vitae, nro. 70.
* Toda persona debe tener participación en las cuestiones que hacen a la

comunidad política.
* El alcance y los mecanismos que adquiere dicha participación deben ade-

cuarse a las necesidades del bien común en cada comunidad concreta y
en cada momento concreto.
Básicamente, existen tres niveles de participación.

• Participación en la información: consiste en tomar parte conociendo lo
que se está haciendo y lo que se prevé hacer. Es la base de toda posterior
participación, a veces demasiado descuidada. Se hace hincapié en planificar
acciones tendientes a asegurar niveles de participación más comprometi-
dos, cuando ni siquiera se ha garantizado este nivel. La participación en la
información debe ser amplia y se extenderá a todos los interesados. Puede
tener lugar a través de discursos, boletines, notas, reuniones, conferencias
de prensa, etc. Muchos inconvenientes se dan por la falta de una debida
información, cuando no ocurre que desde el gobierno se difunde intencio-
nalmente información falsa.
• Participación en la consulta: aquí se le pide opinión sobre los asuntos
a decidir. Lógicamente, la consulta, además del interés, supone cierta capa-
cidad o idoneidad del consultado para responder a lo que se le requiere.
• Participación en la decisión: tomar parte en la decisión es ya una cues-
tión más relevante. Supone que quien participa, además de estar interesado,
de tener conocimiento del tema, sea el responsable de las resoluciones que
se adopten y que se encuentren dentro de los límites de su competencia.
En el período hispánico, participaban de los cabildos quienes tuviesen casa
poblada en su radio de competencia: se entendía que quien se había asen-
tado con su familia en el territorio tenía una mayor responsabilidad porque
sobre ellos recaerían las consecuencias de las decisiones que se tomaran.
Lógicamente, hay más posibilidades de participación real en comunidades
pequeñas y en asuntos cotidianos (por ejemplo, en un municipio en decisiones
relacionadas con el tránsito), y menos en sociedades y asuntos complejos (en un
estado nacional en decisiones relacionadas con la política económica).
Vemos, en la materia, una gran distorsión:

• Se pretende reconocer participación en la decisión, cuando no se ha in-
formado adecuadamente. Basta recorrer cualquier campaña política para
advertir que nadie dice realmente lo que pretende hacer ni cómo lo pretende
hacer.
• Se reduce la participación a ir a votar una vez por año o cada dos años,
entre un conjunto de candidatos a quienes poco se conoce. No hay parti-
cipación real de la mayoría en los asuntos públicos.
• Se da muy poca participación en la consulta en niveles, ámbitos y cuestiones
que las personas realmente conocen y están interesadas.
Se ha dicho, creemos que con mucho de cierto, que muchas democracias

aparentes obligan a las personas a tener que decidir sobre muchas cosas que no
saben ni entienden, y no les dejan decidir sobre aquéllas que realmente conocen.
Todo ello da lugar a una falsa participación que después termina legitimando
gobiernos que se escudan en el apoyo popular para contravenir el bien común.
Como escribió con ironía Castellani, “sabemos que los gobiernos llamados demo-
cráticos lo que hicieron fue fingir que hacían opinar a la masa acerca de finanzas
o política internacional o todo lo que no entendía, para no dejarla opinar acerca
del precio de las papas y acerca del aumento del salario, que es lo que entendía;
y en definitiva hacer su antojo del modo más desaconsejable” 122.
El problema se agrava cuando abordamos el tema de la “representación po-
lítica”. Muchas veces debemos ocuparnos de una cuestión, pero no pudiéndolo
hacerlo personalmente, designamos un representante. Este representante responde
a nuestro mandato, sigue nuestras instrucciones, percibe la remuneración y gasta
los fondos que hemos acordado, es supervisado y controlado por nosotros, y po-
demos cambiarlo cuando deja de responder a nuestra voluntad. Lógicamente, lo
que el representante gestiona, el trámite que realiza con nuestro poder, nos obliga
a nosotros. Esto es un representante de verdad.
Sin embargo, la confusión reinante en torno de la democracia ha llevado a
una deformación riesgosa del concepto de representación. Para garantizar que el
que “gobierna sea el pueblo”, cosa, dijimos, imposible, se inventa que los gober-
nantes lo hacen “en representación del pueblo”. Pero en los hechos lo único que
queda de la representación es que resultamos obligados por sus decisiones. Pero
ninguna de las otras condiciones de la representación en general aparecen en la
llamada “representación política” o “representación libre”. Tomemos el ejemplo
de la deuda externa. Como dijimos, cada vez que el gobierno endeuda al país,
nos endeudamos todos sus habitantes y adquirimos la obligación de pagarla. En
eso se verifica la representación. Pero en ningún momento nos solicitan instruc-
ciones sobre el tema, ni se obligan a seguirlas, ni podemos fijarles sus sueldos ni
sus gastos, ni podemos controlarlos o supervisarlos realmente, ni sustituirlos si no
responden a nuestra voluntad. Claro, probablemente hubiese sido difícil poder
hacer todo esto, aunque alguna participación mayor podría haber existido: pero
no es esa la cuestión, sino la de comprender que el gobierno popular a través de
representantes es una ficción, porque tal como está organizado el sistema político
los representantes no son representativos.
La representación real supone que sea vinculante, es decir, obligada a se-
guir instrucciones; orgánica, es decir, que se represente a alguien en concreto; y
específica, que se represente para algo en particular. Supongamos que en una
asamblea universitaria se va a debatir la reforma del estatuto.
Cada Facultad designa un representante. Ese representante va con instrucciones
Castellani, Leonardo, Doll y la libertad de imprenta, 7/11/1943, reproducido en Castellani por

122
Castellani, ediciones Jauja, Bs. As., 1999, pág. 303.

de la Facultad, representa a esa Facultad, y para ese debate. En los regímenes

llamados democráticos, en cambio, los diputados, “representantes del pueblo”,
son libres, no sujetos a instrucciones que deben seguir –por eso muchos incluso
se cambian de partido después de ser electos-; masificada, porque representan al
pueblo en general y por ello no hay a quien pedir instrucciones ni a quien exigir
que las siga; y genérica, representa para cualquier cosa. Si a eso le agregamos que
los mismos “representantes” se fijan sus propios sueldos (dietas) y aprueban su
presupuesto de gastos, vemos lo confuso que resulta hablar de representación.
Debe también distinguirse la representación por el poder, en el poder, y ante
el poder. La representación por el poder tiene lugar porque los gobernantes
toman decisiones en nombre de su población, es decir, obligándola a ésta con
ellas. Por eso, justamente, es tan importante que sean personas idóneas y rec-
tas, porque no sufrirán personalmente las consecuencias de sus decisiones, que
recaerán sobre sus gobernados. Cada vez que el gobierno endeuda al país, nos
endeudamos todos sus habitantes y adquirimos la obligación de pagarla. Diferente
es la representación en el poder, que tiene lugar cuando hay gobernantes que
son elegidos para gobernar conforme con los intereses del grupo que lo ha elegido.
En los órganos legislativos, por ejemplo, suele haber senadores que representan
los intereses de las provincias, regiones, departamentos. Es problemático, porque
el gobierno debería atender al bien del conjunto, y no estar constituido por suje-
tos que solo atienden intereses de algunos sectores. Por eso resulta sí necesario
la representación ante el poder, es decir, que las personas y grupos cuenten
con órganos capaces de presentar sus propios intereses, parciales, al gobierno,
para que este pueda satisfacerlos en la medida de lo razonable armonizándolos
con los del conjunto. Volveremos sobre el tema infra. al ocuparnos de los grupos
infrapolíticos.
En las democracias indirectas o representativas, se suele considerar indebida-
mente como “participación suficiente” la que se realiza a través de los órganos de
gobierno, no existiendo otros canales que permitan una participación verdadera y
real del pueblo en las decisiones más importantes. El recurso a plebiscitos o refe-
rendums, en este sentido, es un cierto avance, pero muy limitado y excepcional.
Peor aún cuando el art. 40 de la Constitución Nacional argentina, que permite
a los ciudadanos juntando cientos de miles de firmas presentar proyectos de ley
para que sean debatidos por el Congreso, solo si no tienen que ver ni con los
impuestos y el presupuesto, ni con los delitos y las penas, ni con la organización
constitucional. Como si la clase política dijese, democracia sí, pero no nos toquen
el dinero, ni el castigo, ni nuestros privilegios.
Actividad 5:
A partir de lo explicado más arriba sobre la diferencia entre el

pueblo y la masa, redacte un breve párrafo en el que se advierta
como las confusiones existentes en materia de participación y re-
presentación pueden contribuir a la masificación de la población
impidiendo la constitución de un verdadero pueblo.
En relación con la participación política, y con la conducta política general,

se plantea el problema habitualmente llamado del mal menor. Es frecuente que
en terrenos políticos, aunque también en la acción social general, no sea posible
realizar el mejor bien que deseamos. Un legislador quizás desearía la sanción de
determinada ley, pero no contaría con suficiente apoyo de los otros. Un militante
social desearía el triunfo de determinado programa de gobierno, pero si lo plantea
no obtendría adhesiones necesarias. En este marco muchas veces se ven forzados
a renunciar a realizar el máximo bien, para conformarse con trabajar por el bien
posible. Es el mismo problema que se plantea al elector a la hora de decidir a
quien votar, cuando ningún candidato lo colma totalmente, o quienes lo colman
carecen de posibilidades de éxito y el votante se define entre los posibles triunfa-
dores buscando el menos malo.
Y surge entonces la pregunta, ¿puede ser lícito formar parte de asociaciones,
grupos, partidos, movimientos, que tienen elementos positivos pero además llevan
adelante ideas reprobables (elementos de liberalismo o de colectivismo, por ejem-
plo)? ¿Puede ser lícito votarlos porque son el mal menor? ¿Puede ser legítimo que
un legislador vote o influya para que se apruebe una norma que no es plenamente
justa, pero que es mejor que otra que de otro modo podría triunfar? Supongamos
que tenemos que elegir entre dos candidatos, uno que defiende el aborto libre,
el otro el aborto por violación. ¿Votamos en blanco, o votamos al segundo para
que, al menos, no gane el primero?
A veces se dice que no se puede estar en política sin embarrarse. De boca de
un sabio filósofo residente en Argentina, Emilio Komar, pude aprender que se debe
trabajar “con los pies en la tierra, no en el barro; y con los ojos en el cielo, no en
las nubes”. Ni pretender utopías idealistas de espíritus angelicales en un mundo
tan complejo como el de la política, ni aceptar para tener éxito la complicidad
con el crimen o el vicio.
Para resolver la cuestión, es esencial comprender con claridad algunos de los
principios relacionados con el llamado mal menor:
• No es lícito hacer algo que está mal, argumentando que hacer otra cosa
es peor. Lo que es moralmente malo no debe hacerse, y que haya cosas
peores no justifica la conducta. Un político no puede aceptar robar, porque
de otro modo lo excluirían de una lista sus compañeros de partido y de ese
modo perdería ocasión de hacer un bien.
• Sí es lícito tolerar o no impedir algo que está mal, si de otro modo se corre
el riesgo de que se produzca un mal todavía mayor. Los dirigentes de un
partido pueden tolerar que en su seno convivan líneas internas que tengan
algunos aspectos cuestionables, si excluirlos podría significar una pérdida
de poder que implicaría realizar menos bien que el posible con ellas.
• No es lícito colaborar de manera inmediata para que se realice algo malo;

pero es lícito realizar actos que puedan significar alguna colaboración indi-
recta si hay razones serias y proporcionadas para hacerlo.
• Sí es lícito cooperar para reducir el mal que otros planean realizar. En este
caso, es fundamental que se deje sentado que uno se opone a lo que va a
realizarse, pero que colabora sólo para reducir su negatividad.
Juan Pablo II aborda la cuestión en la Encíclica Evangelium Vitae, en estos

términos:
“En el caso pues de una ley intrínsecamente injusta, como es la
que admite el aborto o la eutanasia, nunca es lícito someterse a ella,
“ni participar en una campaña de opinión a favor de una ley seme-
jante, ni darle el sufragio del propio voto”. Un problema concreto de
conciencia podría darse en los casos en que un voto parlamentario
resultase determinante para favorecer una ley más restrictiva, es
decir, dirigida a restringir el número de abortos autorizados, como
alternativa a otra ley más permisiva ya en vigor o en fase de votación.
No son raros semejantes casos. En efecto, se constata el dato de que
mientras en algunas partes del mundo continúan las campañas para
la introducción de leyes a favor del aborto, apoyadas no pocas veces
por poderosos organismos internacionales, en otras Naciones -parti-
cularmente aquéllas que han tenido ya la experiencia amarga de tales
legislaciones permisivas- van apareciendo señales de revisión. En el
caso expuesto, cuando no sea posible evitar o abrogar completamente
una ley abortista, un parlamentario, cuya absoluta oposición personal
al aborto sea clara y notoria a todos, puede lícitamente ofrecer su
apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y
disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la
moralidad pública. En efecto, obrando de este modo no se presta una
colaboración ilícita a una ley injusta; antes bien se realiza un intento
legítimo y obligado de limitar sus aspectos inicuos”.
En lo que hace a las alianzas políticas y la colaboración con agrupaciones
sociales, el Papa Benedicto XVI ha precisado cuatro principios o puntos inne-
gociables, que no pueden cederse en el trabajo socio-político, que no pueden
posponerse o dejarse de lado por razones de conveniencia o eficacia, y que deben
ser determinantes a la hora de definir plataformas políticas, proyectos sociales, o
decidir qué candidato apoyar con nuestro voto, y que se sintetizan en123:
• La protección de la vida en todas sus etapas, desde el primer momento de
la concepción hasta la muerte natural;
• El reconocimiento y promoción de la estructura natural de la familia, -
como unión entre un hombre y una mujer basados en el matrimonio- y su
123
Combinamos diversas formulaciones similares, que constan en la Exhortación Apostólica
Sacramentum Caritatis, 22/2/2007, nro. 83; el Discurso a los miembros del Partido Popular Europeo
con ocasión de los días de estudio en Europa, Sala de Bendiciones, 30/3/2006, y la Encíclica Deus
caritas est, 25/12/2005, nro. 83.
defensa frente a los intentos de hacerla jurídicamente equivalente a formas

de unión radicalmente diferentes, que en realidad la dañan y contribuyen
a su desestabilización, obscureciendo su carácter particular y su rol social
irremplazable;
• La protección del derecho y libertad de los padres a educar a sus hijos.
• La promoción del bien común en todas sus formas.
Claro que estas consideraciones nos llevan a plantear el límite: hasta dónde es
lícito ceder. Pero lo que debe buscarse, de base, es realizar el bien mejor. El mal
menor debe ser el criterio residual, cuando nos es realmente imposible, luego de
un cálculo prudente, conseguir que triunfe el mejor bien.
4.7. La distribución y el control del poder

Como hemos señalado en varias oportunidades, en una comunidad política el
poder se encuentra más o menos disperso entre sus habitantes. Han sido estudia-
dos los diversos factores que pueden atribuir poder: los medios económicos, las
armas, la capacidad de persuasión, la simpatía, el reconocimiento de autoridad
intelectual o religiosa. Reunir alguna de tales cualidades hacen que se incremente
la capacidad de conseguir que otros sigan las propias decisiones.
La forma como el poder se encuentra distribuido ha variado a lo largo de la
historia. En los imperios antiguos (Egipto, época de apogeo del Imperio Romano,
etc.) la familia real solía disponer de gran dosis de poder merced a la acumulación
de un gran poderío militar y de plantearse como dotada de carácter divino. La
situación se modificó con la caída de Roma (año 476), lo que dio inicio a la Edad
Media. Los diversos estados se fueron reconstruyendo sobre la base de las antiguas
provincias del Imperio Romano, sin una autoridad central, ni ejércitos permanentes,
y desconociéndose carácter divino al gobernante merced a la inspiración cristiana
de la organización política que demandaba “dar al César lo que es del César, y
a Dios lo que es de Dios”. De este modo se fue construyendo lo que se conoce
como la Cristiandad, Civilización cristiana, Ciudad Católica o el Reinado
Social de Nuestro Señor Jesucristo, es decir, el intento de construir la vida
social y política respetando los principios del cristianismo. Durante su vigencia,
el poder político estuvo disperso y de ese modo controlado. ¿Cómo? La forma
de gobierno vigente es conocida como “monarquía moderada” o “monarquía
relativa”. En cada reino había un rey. Pero ese rey no podía gobernar a su antojo.
Estaba limitado, hacia arriba, por el sometimiento que como fiel cristiano debía
a la Iglesia. El pueblo era creyente, y si el gobernante ejercía su poder de manera
contraria a la fe cristiana podía ser excluido de la iglesia (excomulgado) y con ello
su pueblo ya no reconocía deber de obediencia y podía levantarse contra él. Por
otro lado, también por arriba, se encontraba el Emperador, no ya de Roma, sino
del Sacro Imperio Romano Germánico, también custodio de los grandes principios
del derecho internacional. También por debajo el rey se encontraba limitado. Por un
lado, porque no tenía ejércitos propios y permanentes (costaban mucho dinero) y
por eso debía recurrir, para la defensa, a sus nobles y sus vasallos. También debía
recurrir, pero ahora a las asambleas populares (Cortes en España, Parlamento en

Inglaterra, Estados Generales en Francia, Dietas en Alemania) para conseguir adhe-
sión y especialmente para autorizar nuevos impuestos. En esas asambleas estaban
representados las diversas regiones y grupos sociales del reino (representación ante
el poder). Además, la sociedad estaba organizada en corporaciones, que reunía a
quienes desempeñaban profesiones y oficios comunes. A su vez, era común que
las diversas regiones o ciudades tuviesen privilegios o facultades (como los fueros
españoles) que les reconocían autonomías que defendían con mucho celo. Esta
situación de distribución de poder hacía que la monarquía medieval estuviese,
en los hechos, limitada y condicionada. Ello no impedía, evidentemente, que se
dieran atropellos o arbitrariedades concretas en algunos casos o momentos, como
existen también en nuestros días.
Podemos graficar así el esquema de poder en la monarquía moderada me-
dieval:
“En la cultura católica, lo religioso como expresión de la interiori-

dad del hombre, hace posible el encuentro de la gracia con la natura-
leza: la gracia supone y perfecciona la naturaleza, dirá Santo Tomás.
De esta manera, lo religioso viene a armonizar y a equilibrar desde
la Revelación, y desde el ordo naturae, las actividades del espíritu.
El resultado fue una cultura que iluminó y recreó una civilización: la
Cristiandad. Lo sagrado y lo profano podían integrarse respetando
las legítimas autonomías de sus propias especificidades. El fin tras-
cendente de lo esjatológico superaba todo intento de inmanentismo y
afirmaba al mundo como signo de la voluntad creadora de Dios y su
providencia salvífica. Así, la ciencia, el arte, la economía, la política,
eran medios para que el hombre alcanzara el “buen vivir”, pero de
ninguna manera tenían razón de fin absoluto. Podemos afirmar, en-

tonces, que en la cultura católica estas realidades que configuraban
la actividad propia del espíritu humano, cobraban su legítima auto-
nomía sin ser avasalladas por lo divino, como lo fueron en algunas
teofanías autoritarias del orientalismo, o en el Islam. La Reforma, en
cambio, optó por separar antinómicamente estos dos ámbitos: Dios
o el mundo, fe o saber... La ideología desplaza a la metafísica. La
utopía del progreso indefinido a la religión. La moral queda vaciada
de contenido ontológico y de referente sobrenatural...”124
Con el advenimiento de la Edad Moderna esta situación se transformó, dando
origen a lo que se conoce como “monarquía absoluta”. Los reyes, gradualmente,
se aliaron con los comerciantes (burguesía), se enfrentaron con los nobles y los
sometieron. Desconocieron la autoridad del Emperador y de la Iglesia, fundando
iglesias propias sujetas directamente al dominio del rey (Reforma Anglicana en
Inglaterra, Luterana en Alemania), o pretendiendo someter a la jerarquía católica
a los designios reales (regalismo político francés). Formaron ejércitos permanentes
a sueldo garantizando así la obediencia. Fijaron con claridad los territorios. Orga-
nizaron un sistema administrativo y burocrático que les permitía tomar decisiones
que regirían en los lugares más recónditos del reino y se organizaron financiera-
mente para poder atender a tan cuantiosos gastos. Sometieron por la fuerza a la
población, dejaron de atender a las asambleas populares125 y desconocieron los
privilegios locales. Como podemos ver, se trató de un proceso de extraordinaria
concentración del poder. El rey, ahora, podía concebirse como un gobernante
absoluto, capaz de manejar a su gusto los hilos del estado. El gran Luis XIV de
Francia, el rey sol, es identificado con la expresión “El Estado soy yo”126.
De esa manera se fue configurando el estado moderno, sobre la base del estado
absoluto de la monarquía de la edad moderna. Se acuñó el concepto de soberanía,
en lo que contribuyó el pensamiento de Jean Bodin. Soberanía significa supremacía
en lo interno, es decir, el no sometimiento a poderes provenientes del interior del
estado; e independencia en lo externo, sin subordinación a ningún poder exterior.
Es una cualidad o característica que tiene el poder político, del que dispone la
comunidad política, y que la hace suprema e independiente. A medida que se va
reconociendo soberanía al estado nacional, se le va confiriendo también un cierto
monopolio del uso de la fuerza armada.
Pero en los hechos el absolutismo implicó el riesgo de una cada vez mayor
arbitrariedad. Quién más la cuestionaba era la burguesía, la clase comerciante y
financiera, que financiaba los altísimos gastos de la monarquía absoluta.
124
Fosbery, Aníbal E., La cultura católica, cit., pág. 433.
125
En 1789 el rey Luis XVI de Francia reúne a los Estados Generales que terminarían produciendo la
revolución; pero hacía más de 150 años que no se los convocaba.
126
Aunque nunca dijo literalmente eso, es representativo de sus ideas dominantes.
Por eso llevó adelante revoluciones y reformas a fin de privar al rey del po-
der absoluto, sometiéndolo a un órgano de gobierno legislativo, en poder de la
burguesía. Ello tuvo lugar, por ejemplo, en 1688 con la “Gloriosa Revolución”
de Inglaterra y en 1789 con la “Revolución Francesa”. La monarquía absoluta se
convirtió en monarquía constitucional, en cuanto sometida a una norma funda-
mental (Constitución) y a las decisiones de un organismo electivo, el parlamento
dominado por los burgueses, por lo que también se la conoce como monarquía
parlamentaria.
Para terminar con el absolutismo político, en lugar de recuperar sanas institu-
ciones de la cristiandad medieval, se recurrió a ideologías gestadas por teóricos
como Locke, Rousseau, y Montesquieu. Del primero tomaron la noción de que
el gobernante tiene por misión proteger los derechos individuales, y sobre todo la
propiedad y la libertad, y que si no lo hace puede ser despojado del poder. Del
segundo, la tesis de la soberanía popular: el poder del estado lo ejerce la pobla-
ción misma. Y para evitar el abuso del poder, del tercero la división de poderes:
las funciones de legislación, administración y justicia se asignan a funcionarios
diferentes no sometidos los unos a los otros. Sin embargo, se mantiene la tesis
de que el estado concentra el poder soberano, sin someterse ni subordinarse ni
distribuir su poder.
Esta forma de controlar el poder del gobierno, sin embargo, reconoce grandes
limitaciones:
• La división de poderes, cuando es real, entorpece la gestión, pues introduce
la división y el enfrentamiento justamente en el gobierno, que debe preser-
var la unidad. Pero más común es que resulte irreal, pues los poderes no
suelen controlarse sino responder a pactos políticos. Y más irreal cuando
aparecen los partidos políticos, que intervienen en los tres poderes. Y en-
tonces, por ejemplo, ¿como se va a esperar que la Cámara de Diputados
pueda controlar al Presidente, si responde a su mismo partido?
• El sistema implementado termina colocando el control del gobierno den-
tro del gobierno mismo: los gobernantes controlan a los gobernantes. No
existen mecanismos adecuados de control por parte de la población y sus
diversos grupos intermedios y asociaciones. No hay representatividad de
los sectores naturales de la sociedad.
• Los estados siguen concentrando gran parte de actividades que podría
desarrollar la sociedad civil a través de sus propios grupos y asociaciones.
De ese modo se concentra el poder, se dificulta el control, se desalienta la
participación, y se vulnera el principio de subsidiariedad.
Bajo dominio español, se había instaurado una institución de control muy
efectiva: el juicio de residencia. Eran permanentemente pedidos y defen-
didos por el pueblo. Cuando un funcionario dejaba el cargo, era automá-
ticamente sometido a un juicio sobre su actuación, sobre todo en la esfera
económica, y durante su duración cualquier habitante podía querellarlo
por cualquier abuso de su poder. El funcionario no podía abandonar el
lugar donde había ejercido el cargo, ni asumir otro hasta que concluyese
este procedimiento. Se intentaba conocer tanto lo malo como lo bueno de
la gestión, ya que no sólo se buscaba hacer efectiva la responsabilidad del
agente sino también premiar al buen gobernante.127 Era común además
que al asumir el cargo tuviese que ofrecer fiadores corresponsables con él
para indemnizar a los perjudicados por su mala gestión. Que diferencia con
la situación actual, donde la población es ajena a todo enjuiciamiento de
los funcionarios, que encima suelen conseguir nuevos cargos legislativos
o ejecutivos para seguir con inmunidad que les garantice impunidad. Por
desgracia, es poco común que se haga pagar con dinero de su bolsillo a los
auténticamente responsables de los manejos corruptos de dinero, quienes
con lo acumulado generalmente logran comprar impunidad.
4.8. Los grupos infrapolíticos y la comunidad política

Un poder solo puede ser limitado por otro poder. Por eso, más que formalismos
de control, resulta importante defender la aplicación del principio de subsidiarie-
dad, lo que supondría reconocer a grupos inferiores como la familia, asociaciones
civiles, instituciones del mundo de la cultura, la economía, municipios, etc. dos
competencias fundamentales:
* En primer lugar, la de gestionar sus propios intereses comunes con razo-

nable independencia, sin que los mismos sean absorbidos por los grupos
superiores ni mucho menos por el estado, recibiendo la colaboración y
asistencia que pudiesen necesitar para ello. Cada grupo tendría que poder
cubrir las necesidades que están a su alcance, aunque sea con ayuda, y
solo cuando ello no fuere posible o deseable procederse a la intervención
superior. Podríamos imaginar cientos de cosas que podrían realizar las fami-
lias, las juntas vecinales, las asociaciones civiles, los barrios, los municipios,
los sindicatos, las agrupaciones económicas, las instituciones educativas, y
que sin embargo les han sido arrebatadas por el estado. Pensemos que los
vecinos de un barrio ni siquiera son consultados a la hora de nombrar al
comisario, designar la directora de la escuela, o cambiar las lamparitas de
la calle del barrio.
* En segundo lugar, es necesario que se establezcan órganos y mecanismos

a fin de permitir a tales grupos participar en la información, en la consulta,
y en alguna medida, en las decisiones políticas que se llevan adelante a
través del estado. Los grupos infrapolíticos deben ser reconocidos no solo
como asociaciones privadas, sino incluso como entes con alcances públicos
127
La gobernadora de Tierra del Fuego Fabiana Ríos propuso sin éxito reinstalar el juicio de residencia
en su provincia (Cfr. diario Tiempo Fueguino del 19/2/2007). El art. 194 de la Carta Orgánica Municipal
de Puerto Madryn prevé que “los funcionarios que ocupen cargos electivos, así como los secretarios,
subsecretarios y demás cargos políticos, no podrán abandonar el ejido municipal hasta después de
cuatro meses de terminadas sus funciones, salvo expresa autorización del Concejo Deliberante por
estar sometidos a Juicio de Residencia”.
e intervención en las funciones públicas. Representan los diversos sectores

de la sociedad y deben tener participación política. En algunos estados se
ha previsto la organización de Consejos económico-sociales, con funciones
de asesoramiento y quizás de veto en algunas decisiones importantes, en
los que están representados los grupos infrapolíticos. Estos órganos no
necesariamente deben reemplazar a los cuerpos legislativos elegidos por
voto. Tienen una función diferente. El gobierno representa la unidad; estos
sectores representan la pluralidad.
¿Significa ello abogar por un régimen “corporativo”? Si por régimen corporativo
se entiende que el estado o la autoridad organiza, dirige y manipula de manera
autoritaria a las diversas asociaciones civiles para que respondan a sus deseos,
ello es contrario al principio de subsidiariedad. En cambio, si tales asociaciones
son reconocidas con su autonomía y responsabilidad, y se les da participación
en las grandes decisiones políticas, entonces se trata del debido respeto por la
pluralidad de la vida social.
En cambio, es criterio común de los totalitarismos y del individualismo liberal
desconocer las legítimas competencias de los cuerpos intermedios. El primero,
porque los somete totalmente al estado. El segundo, porque solo reconoce indi-
viduos y niegan responsabilidades y participación en las funciones públicas a los
grupos que éstos forman.
No se nos escapa, por supuesto, que reconocer tales potestades a otros orga-
nismos sociales supone resignar poder, y que quitarle cuotas de poder a los grupos
que actualmente lo detentan es una tarea difícil.
Dentro de los grupos infrapolíticos debemos distinguir aquéllos que tienen base:
• Territorial: reúnen grupos y sujetos dentro de un radio territorial. Así
contamos con los barrios, los municipios, las provincias, las regiones, etc.
• Funcional: reúnen grupos y personas que comparten un interés común
concreto, sin importar donde se encuentra localizado cada uno. Entre ellos
podemos identificar los gremios, las instituciones educativas, las empresas,
etc.
En general, en las sociedades modernas, la única representación que se admi-
te es la representación en el poder de los partidos políticos que obtienen cargos
en las elecciones (monopolio de la representación). Se habla incluso de que la
democracia ha sido reemplazada por una “partidocracia”. Los diversos grupos
que la sociedad forma son marginados de los órganos de decisión. Con ello se
pierde representatividad de los intereses reales de las personas y se manipula más
fácilmente a la población, tratada como una masa.
El federalismo y el municipalismo son, en este sentido, aplicaciones del prin-
cipio de subsidiariedad necesarias para devolver al estado nacional sus funciones
propias evitando que ahogue la iniciativa comunitaria.
4.9. Patria, nación y estado.

Como ya hemos señalado, llamamos estado a la población organizada polí-
ticamente en miras a su bien común político, en un territorio, y bajo un gobierno.
Pero no debemos confundirlo con otras nociones similares.
La patria es la herencia que recibe un pueblo de sus antepasados y que tiene
la misión de conservar, custodiar, acrecentar y transmitir críticamente a las genera-
ciones futuras. Integran esta herencia la tierra, el idioma, la religión, las costumbres,
la historia. De la patria somos deudores desde que nacemos: a ella debemos casi
todo lo que tenemos y sabemos, el idioma en que hablamos, las costumbres que
hemos adquirido. Transmitirla críticamente, significa saber distinguir los valores
y los disvalores, para conservar los primeros y dejar de lado los segundos. El
patriotismo es un sentimiento y una virtud. Un sentimiento porque brota natural
y espontáneamente del corazón humano, que siente cariño por el hogar que lo
vio nacer y lo acogió durante su crecimiento, de gratitud a los antepasados que
la forjaron, al pasado común que los entrelaza. Y también un deber de respeto,
adhesión y cumplimiento de cuanto sea preciso, no sólo para la existencia de la
patria, sino también para su prosperidad y defensa. Por eso el artículo 21 de la
Constitución Nacional Argentina prescribe que “todo ciudadano está obligado a
armarse en defensa de la patria”. Claro que la defensa militar es solo una manera,
y muy extrema, de defender la patria; y se dirige sobre todo a defenderla en su
territorio y proyecto independiente. Sin embargo, la patria también es la cultura,
y protegerla significa rechazar transplantes culturales ajenos. Y la patria es la his-
toria. Por eso la falsificación de la historia ha sido siempre un arma para destruir
el sentido nacional de los pueblos. Se ha podido decir con razón que: “La historia
es la Patria. Si nos falsifican la historia es porque quieren robarnos la Patria”128.
La nación es el conjunto de los herederos que reciben una patria (ej. los ar-
gentinos). Las naciones tratan de disponer de un territorio para constituir un estado
y realizar de ese modo su proyecto nacional, para hacer fructificar su herencia
y transmitirla a sus sucesores. Pero no siempre las naciones pudieron disponer
de un territorio. Los gitanos, por ejemplo, son una nación sin estado. Los judíos
también, hasta 1948, cuando lograron instalarse en los territorios Palestinos. Por
eso, cuando logran conformar un estado, las naciones deben ser muy cuidadosas
en conservar su territorio, su población y su patria.
Respecto de la patria hay dos errores que evitar:
• El primero es el cosmopolitismo, que postula que no existen obligaciones
del hombre para con su patria natal. En rigor, no reconoce otra patria que
la que le guste: hoy será Argentina, mañana Francia, pasado Alemania,
según lo que le resulte más cómodo. A veces postula incluso que la idea de
patria lleva a odiar a los otros hombres, que es un obstáculo para amar a
las personas.
128
Genta, Jordán Bruno, Guerra contrarrevolucionaria, Dictio, Buenos Aires 1976, pág. 456.
• El segundo es el nacionalismo extremo (“chauvinismo”), que postula que la

propia patria es superior a las otras, y eso da derecho a odiar al extranjero
(xenofobia) y destruir sus patrias.
Ambos son errores contra el patriotismo. El patriotismo lleva a amar la propia
patria y serle fiel, siendo agradecidos por lo recibido; pero sin odiar las patrias de
nuestros hermanos. Ocurre lo mismo que con cualquier otro vínculo: el amor a la
propia familia no significa que debamos odiar a las otras, siempre que no agredan
la nuestra. La familia, al igual que la patria, no es un obstáculo para el amor a
los demás, sino al revés: es el primer paso, necesario, para ello (hay un dicho que
dice: “la caridad empieza por casa”).
Tengamos en cuenta que el patriotismo es un vínculo natural del hombre, y
por eso, cultivarlo constituye una virtud (piedad patriótica); pero no es el vínculo
supremo: los seres humanos se encuentran unidos más allá de la patria, como
miembros de la especie humana e hijos de Dios Padre, y por eso existe una her-
mandad que supera las diferencias nacionales. Ello legitima, por ejemplo, que
algunas personas dejen su patria para emigrar y trabajar en proyectos con miem-
bros de otras patrias para bien de toda la humanidad. Así ocurre, por ejemplo,
con los religiosos misioneros.
En la unidad siguiente volveremos sobre el tema al tratar la cuestión de los
derechos de las naciones.
4.10. La soberanía y la globalización.

Luego de profundizar en la idea del estado o comunidad política “hacia aden-
tro”, vamos ahora a ocuparnos de su actividad hacia fuera, es decir, en relación
con los otros estados, y en relación con la comunidad religiosa o Iglesia.
Respecto de lo primero, hemos advertido ya la importancia del principio de
subsidiariedad. El hombre es naturalmente social y siguiendo el impulso de su
naturaleza se agrupa en asociaciones cada vez más grandes y más complejas.
Las mismas no reconocen como límites las fronteras de los estados. Por un lado,
diversas personas y grupos se vinculan también con otras de estados diversos. Por
otro, estados diferentes también se asocian en defensa de intereses comunes, dango
lugar a veces incluso a organizaciones permanentes como la Unión Europea.
Ahora bien, para analizar y valorar suficientemente este desarrollo de la socia-
lidad, no debemos perder de vista el principio de subsidiariedad y el bien común.
En virtud del primero resulta necesario reconocer a cada estado la potestad para
gestionar sus propios intereses con relativa independencia y responsabilidad, de-
biendo los grupos supraestatales colaborar con ellos en esa tarea. Tengamos en
cuenta que, como dijimos, cuando llegamos al estado nos encontramos ya con un
nivel asociativo capaz, en líneas generales, de alcanzar el bien común completo.
Por eso la intervención trasnacional o internacional no debe resultar invasiva o
absorbente de competencias y decisiones que cada estado debe y puede ejercer
por sí mismo.
En virtud del segundo, la intervención superior debe justificarse por razones de

auténtico bien común, y no para beneficiar los intereses económicos, geopolíticos,
demográficos o ideológicos de los poderosos. Por ello no sería absolutamente ilegí-
tima la intervención de un estado o de la comunidad internacional en los asuntos
internos de otro estado. Como dijimos, el bien común político de cada estado
compromete, en alguna medida, el bien común internacional. En algunos casos,
por ser susceptibles de generar repercusiones en otros estados, como ocurre con
el tráfico de drogas o el terrorismo. Francisco de Vitoria, lúcido teólogo dominico
español, considerado uno de los fundadores del derecho internacional, al ana-
lizar la legitimidad de la conquista de América, notaba que si bien los indígenas
americanos eran señores naturales y legítimos de sus tierras y gobernantes de sus
pueblos, y España debía respetarlos; sin embargo, era lícito intervenir militarmente
si resultaban agresores, si impedían el tránsito, la predicación del evangelio, o co-
metían graves injusticias contra pobladores inocentes (como sacrificios humanos)
que no pudiesen evitarse de otro modo. En sentido análogo contemporáneamente
se admite la intervención humanitaria cuando el gobernante de un estado lesio-
na gravemente los derechos humanos de sus súbditos. Estas intervenciones, sin
embargo, deben ser un recurso extremo y extraordinario, una vez adecuadamente
ponderados sus riesgos y costos en materia económica y humana.
Todo lo que hemos dicho resulta razonable en abstracto o en general. En
nuestros días, sin embargo, vivimos el atropello de un fenómeno llamado globali-
zación que mina la independencia y potestades de los estados, sobre todo de los
más débiles, imponiéndoles políticas contrarias a su bien común y favorables a
los intereses de los centros de poder internacional.
Es cierto que los estados siempre tuvieron grandes condicionamientos inter-
nacionales. Que no es un fenómeno tan reciente. Pero de todos modos, parece
difícil negar el efecto “globalizador” de las transformaciones sufridas en las últimas
décadas. Sin duda ha sido posibilitado por el desarrollo tecnológico en las comuni-
caciones y el transporte. Basta mencionar a internet o la televisión satelital. A ello
debemos sumar el crecimiento y desarrollo del capitalismo mercantil y financiero,
la concentración del capital en grandes empresas multinacionales que distribuyen
negocios diversos a lo largo del globo, la generación de mercados más amplios para
ubicar una producción masiva. La pérdida del sentido de pertenencia nacional
consecuencia de todo ello. El desarrollo de problemas que afectan directamente a
una multitud de regiones y que no reconocen fronteras nacionales, como la con-
taminación ambiental o el narcotráfico, que plantean la necesidad de soluciones
que trasciendan los ámbitos nacionales. Todo ello va consolidando un fenómeno
que ha sido llamado de “globalización” y que se manifiesta en materia económica,
cultural, y consiguientemente política y jurídica129. Fenómeno que se acentúa con
la desaparición del mundo bipolar de la guerra fría, que se derrumbó junto con
el muro de Berlín (9/11/1989).
129
Como introducción al tema es muy esclarecedor el libro de Alfredo Saenz El nuevo orden mundial
en el pensamiento de Fukuyama, varias ediciones, Bs. As.
Coronando este movimiento, cabe recordar las tentativas de conducir la mun-

dialización emprendidas por poderes económicos internacionales, consolidados
con el desarrollo de la empresa multinacional y transnacional, y que a través de
organismos como lo fue la Comisión Trilateral, procuran el control del orden
internacional bajo un gobierno mundial afín a sus intereses lucrativos. Desde el
Informe del Club de Roma de 1965, los poderes internacionales advirtieron los
límites del desarrollo y el posible agotamiento de recursos e invirtieron la política
de ayuda al desarrollo de la Alianza para el progreso, transformándola en polí-
ticas de achicamiento, desindustrialización y control demográfico y en aras de
estos objetivos, la eliminación de las soberanías nacionales y el control de zonas
de reserva a nivel mundial, distinguiendo zonas centrales y zonas periféricas con
perspectivas de desarrollo inversas. Se configura de este modo el nuevo polo de
enfrentamiento internacional, Norte-Sur, dado que en este último hemisferio se
asienta el 75% de la población mundial, la mayoría de los recursos, y el petróleo.
Y como el mundo desarrollado del Norte necesita de las materias primas se vale
del sistema de crédito internacional (condicionamientos a políticas específicas,
monitorización financiera, capitalización de deuda externa, etc.), el financiamien-
to de elecciones, las conferencias internacionales, la deuda externa, y en última
instancia el recurso militar, como medios para llevar adelante sus políticas.
Esta comunidad internacional así proyectada y en avance en occidente, tendría
una organización mundialista (aunque todavía no sabemos si este lugar sería ocu-
pado por la O.N.U.), un sistema económico (el liberalismo capitalista), un sistema
político (la democracia más representativa que real y participativa), una ética (la
de los derechos humanos entendidos en clave liberal) y quizás también una cultura
(cultura light del pensamiento débil y el confort de la postmodernidad); y recono-
cería entre sus principales enemigos a los nacionalismos, los fundamentalismos,
y las religiones “duras”.
En este marco la Iglesia ha recordado la importancia del respeto al principio
de subsidiariedad, la justicia en las relaciones internacionales, y la necesidad de
globalizar no el poder sino el desarrollo y la solidaridad de modo que se ayude a
las naciones y sectores sociales más postergados.
Porque es importante que notemos, en primer lugar, que el proceso globalizador
no es simétrico sino asimétrico: “unos globalizan, marcando las orientaciones y
ritmos del mercado y de la inversión, no por imposición imperialista, sino como
consecuencia del poderío de las multinacionales y de los grupos financieros”; y
“otros son globalizados o, mejor dicho, quedan atrapados en la marea globaliza-
dora, con notables efectos en amplios sectores de la población”130.
En segundo lugar, la globalización tampoco es incluyente o totalizadora, sino
que se complementa con un efecto de marginación: algunos no son globalizados,
y al no serlo, quedan fuera del sistema, no interesan.
130 Ander Egg, Ezequiel, Reflexiones en torno al proceso de mundialización globalización, ed. Lumen,
Bs. As., 1998, página 11.
La desigualdad económica entre sectores del planeta, países del mismo sector,
y poblaciones dentro de los mismos países es también uno de sus rasgos funda-
mentales.
Y en tercer lugar, muchas veces la globalización como tal está más presente en
el discurso que en la realidad. Las naciones poderosas siguen apostando a defen-
der su territorio, su identidad nacional, su economía local, sostienen sus fuerzas
armadas, y suelen promover la idea de la globalización hacia fuera para legitimar
el dominio sobre las naciones más débiles.
La creciente interdependencia entre las naciones no debe significar la creación
de un estado mundial en manos de los poderosos que sea capaz de subyugar a
las naciones más débiles. Bernardino Montejano, en su clásico Curso de Derecho
Natural, nos previene que “en las circunstancias actuales los medios más idóneos
para ir en busca del bien común internacional se encuentran en el incremento de
las relaciones y de la solidaridad entre los países de raigambre cultural común;
en el ejercicio equitativo y descentralizado de la autoridad universal a través de
las autoridades de las naciones que sepan defender la identidad de sus países e
impedir que éstos se sumerjan en un mundialismo anónimo, en el respeto de la
justicia que asegure la reciprocidad en los cambios en la esfera internacional y
finalmente, en el espíritu cristiano que encarna en nuestra más rica tradición, que
reconoce la paternidad divina común como fuente de hermandad entre todos los
hombres”131.
Actividad 6:
en un discurso de Juan Pablo II, encontramos el siguiente texto:

“las unidades sociales más pequeñas -naciones, comunidades,
grupos religiosos o étnicos, familias o personas- no deben ser
absorbidos anónimamente por una comunidad mayor, de
modo que pierdan su identidad y se usurpen sus prerrogati-
vas. Por el contrario, hay que defender y apoyar la autonomía
propia de cada clase y organización social, cada una en su
esfera propia. Esto no es más que el principio de xxxx”132. En
el lugar de las cruces estaba el nombre de un principio de la
Doctrina Social de la Iglesia, esencial para entender la relación
que debe regir entre los estados y la comunidad internacional.
¿A qué principio hará referencia?
Montejano, Bernardino, Curso de Derecho Natural, editorial Abeledo-Perrot, Bs. As,. varias ediciones,
131
pág. 311.
132
Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la Sexta Sesión Plenaria de la Academia Pontificia de
Ciencias Sociales, Vaticano, 23 de febrero del 2000, nro. 4.
4.11. El estado y la Iglesia

¿Cabe al estado algún rol respecto de la religión? ¿Debe mantenerse inde-
pendiente e indiferente frente a la misma? ¿Cómo debería posicionarse frente a
la Iglesia?
En primer lugar debemos recordar que el bien común político incluye, como
tal, todas las dimensiones del bien humano. En este marco, lo natural sería que
la comunidad política se ocupara también del cultivo de la dimensión religiosa
del hombre. Así lo hicieron los estados paganos. En Roma, por ejemplo, existían
funcionarios y magistrados (pontifices y augures), que se ocupaban del culto
religioso del estado.
Pero cuando Cristo se hizo hombre innovó en la cuestión. Instituyó una Iglesia,
a la que encomendó la continuación de su obra de salvación religiosa. Al hacerlo,
lógicamente, sustrajo esta tarea de las competencias del estado. De allí su famosa
respuesta “Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios” (Mt. 22,
21).
A partir de allí es posible distinguir una comunidad política, con su autoridad,
competencia, autonomía, encargada de perseguir el bien común temporal, y una
comunidad religiosa, la Iglesia, que también tiene sus autoridades, autonomía y
competencias, a quien le corresponde la búsqueda del bien común sobrenatural.
Tan desubicado estaría que la Iglesia se pusiese a dirigir el tránsito en una avenida
como si el estado fuese con sus patrulleros a buscar a la gente para forzarla a ir
a Misa.
Ahora bien, esta sustracción de la competencia religiosa del estado no implica
que pueda o deba desentenderse totalmente de la materia. Porque son idénticas
las personas que integran la comunidad política y la comunidad religiosa, y el
bienestar presente debe contribuir y no obstaculizar la obtención del destino
eterno, para el cuál el hombre ha sido creado. De allí que ambas deban actuar
coordinadas, sin invadir competencias de la otra, pero colaborando recíprocamente
y reconociendo la autoridad que cada una tiene en su esfera. También el estado
debe dar a Dios lo que es de Dios.
“El bien común, fin de la sociedad política (mundo) y el Bien
Salvífico, de la sociedad religiosa (Iglesia) son distintos pero deben
integrarse porque el «bonum vivere» de la ciudad no se clausura en
los bienes temporales sino que se plenifica y alcanza su definitiva
significación de Bien, en el Bien de la Gracia. Cuando en la moder-
nidad se quebrante este principio integrativo, la Iglesia irá cada vez
más transitando caminos de dificultad e interferencia: a la distinción
adecuada y específica del orden natural y el sobrenatural seguirá la
separación”133.
133
Fosbery, Anibal Fr., Laicismo y Laicidad, Universidad Fasta, Mar del Plata, 2006, pág. 8.
“Por tanto, es legítima una sana laicidad del Estado, en virtud de

la cual las realidades temporales se rigen según sus propias normas,
sin excluir, sin embargo, esas referencias éticas que encuentran su
último fundamento en la religión. La autonomía de la esfera temporal
no excluye una íntima armonía con una visión integral del hombre
y de su eterno destino”134.
La Iglesia colabora con la consecución del bien común temporal, entre otras
maneras:
• Preparando a los fieles para el pleno cumplimiento de sus deberes cívicos
y sus responsabilidades como ciudadanos.
• Obedeciendo y predicando la obediencia a las legítimas autoridades y
normas establecidas en la comunidad.
• Sirviendo a la comunidad a través de sus instituciones educativas y de
atención de los necesitados. Pensemos en tantas escuelas, hospitales,
orfanatos, comedores, en manos de la Iglesia.
• Rogando a Dios por el pan nuestro de cada día.
• Iluminando con su enseñanza social, política y económica, los distintos
aspectos del quehacer del hombre.
• Limitando las aspiraciones desmedidas de los estados a fin de evitar se
transformen en absolutistas135 y trasvasen los límites de su competencia
desconociendo derechos y libertades la de los grupos intermedios y las
personas.
Por su parte, el estado contribuye a la consecución del bien común sobrena-
tural:
• Contribuyendo a satisfacer las diversas necesidades naturales del hom-
bre, como el alimento, la vivienda, el conocimiento y la ciencia, los
hábitos y las virtudes humanas. Sobre esta base de bienes naturales la
Iglesia puede trabajar para acercar al hombre a los bienes sobrenaturales
(lo sobrenatural no niega lo natural, lo presupone y lo eleva).
• Cooperando con la Iglesia, poniendo a su servicio recursos humanos y
materiales que pueda necesitar para su función como evangelizadora
y educadora.
• Favoreciendo un clima de moralidad pública que aliente el comporta-
miento recto de los ciudadanos.
• Garantizando una legítima libertad religiosa de todos los habitantes y
protegiendo a la Iglesia frente a ataques de los que pueda ser víctima.
134
Benedicto XVI, 24/6/2005, visita al Quirinal, Italia.
135
“Una vez abolido Dios, el gobierno se transforma en Dios” (Chesterton, Gilbert, Christendom in
Dublin, 1933, la traducción nos pertenece).
• Inspirando su legislación y conducta política en la enseñanza social de

la Iglesia para hacerla coherente con el plan de Dios.
• Brindando a Dios y a su Iglesia un reconocimiento y culto público.
Pensemos, por ejemplo, en las imágenes religiosas en edificios públicos,
en las Misas o celebraciones litúrgicas en los actos patrios, en la
enseñanza religiosa (optativa) en las escuelas oficiales, en el asueto y
no laborabilidad del Domingo para asegurar un clima de respeto por
el día del Señor136, etc.
¿Cómo llamar al estado que cumple adecuadamente con tales responsabilida-
des? Algunos lo llaman estado confesional, o ciudad católica, o cristiandad. Otros
prefieren no utilizar tal terminología, por temor a que se piense que el estado debe
imponer la religión católica o restringir excesivamente la libertad religiosa para
practicar otros cultos. Los estados musulmanes, donde no se admite la práctica
cristiana, suelen ser conocidos como estados “confesionales”137. Un verdadero
estado que se inspire en la doctrina católica debe respetar una legítima y razonable
libertad religiosa y no entrometerse en la autonomía de la Iglesia. Ello sin perjuicio
de advertir, como hemos visto en la Unidad 3 y volveremos en la Unidad 5, que
la doctrina sobre la libertad religiosa ha sido desarrollada en tiempos recientes de
modo que no debe extrañarnos que en el pasado abunden casos de gobernantes
sinceramente cristianos que no dieron atención suficiente a la libertad religiosa
de sus súbditos.
La forma y medida con las que el estado debe cumplir con tales responsabili-
dades es variable según los diversos pueblos, tiempos y lugares.
Es cierto que muchas veces la Iglesia se conforma con que el estado asegure su
libertad para evangelizar; en particular, luego de experiencias negativas en las que
algunos gobiernos han instrumentalizado la religión como medio para adquirir o
conservar el poder. Son soluciones coyunturales para situaciones excepcionales.
También es cierto que no faltan textos que reconocen algunos aspectos positivos,
como cierto respeto por la libertad religiosa, en regímenes políticos cuestionables
por su laicismo138. Pero nada de esto supone que los deberes del estado en la
materia se limiten a los de una mera abstención o indiferencia. Desde siglos ha
enseñado la Iglesia que tanto el hombre individual como unido en sociedad (el
estado) deben dar a Dios su culto debido y obedecer sus mandatos, y esta ense-
ñanza no ha cambiado nunca139.
136
Juan Pablo II dedicó al tema la Carta Apostólica Dies Domini sobre la santificación del Domingo,
31/5/1998.
137
“Por su parte, la no confesionalidad del Estado, que es una no intromisión del poder civil en la vida
de la Iglesia y de las diferentes religiones, así como en la esfera de lo espiritual, permite que todos los
componentes de la sociedad trabajen juntos al servicio de todos y de la comunidad nacional” (Mensaje
de Juan Pablo II a la Conferencia episcopal francesa en el centenario de la ley de separación de la
Iglesia y el Estado, de 11 de febrero de 2005).
Ahora bien, podríamos preguntarnos si tal colaboración entre Estado e Iglesia

es necesaria, o solo conveniente. El estado podría alcanzar algunos elementos del
bien común sin ayuda de la Iglesia; pero sólo algunos elementos, pues el hombre
después del pecado original ha decaído y ya no puede vivir el bien de manera
plena y permanente, cumpliendo la ley moral natural, sin la Gracia divina que
vivifica su Iglesia140. Para alcanzar el bien común temporal en sentido completo, el
estado necesita de la Iglesia. Y por eso no extraña que a medida que los hombres
se separan de la Iglesia crece la inseguridad, la falta de respeto a las leyes, etc.
Como escribió Chesterton, “quitad lo sobrenatural, y sólo quedará lo que no es
natural”.
“En el estado de naturaleza caída no puede el hombre cumplir todos los

mandamientos sin la gracia sanante”141
A diferencia de lo que hemos señalado respecto del estado, la Iglesia sí podría

cumplir su finalidad sin colaboración del estado. De hecho, muchas veces ha
llevado a seres humanos a la salvación y la santidad en medio de persecuciones
de los gobiernos. Sin embargo, en tal contexto, solo es capaz de llegar a un grupo
138
“Turquía, que desde siempre se encuentra en una situación de puente entre Oriente y Occidente,
entre el continente asiático y el europeo, de encrucijada de culturas y religiones, se dotó en el siglo
pasado de medios para convertirse en un gran país moderno, especialmente optando por un régimen
de laicidad, distinguiendo claramente la sociedad civil y la religión, a fin de permitir que cada una sea
autónoma en su ámbito propio, respetando siempre la esfera de la otra. El hecho de que la mayoría
de la población de este país sea musulmana constituye un elemento significativo en la vida de la
sociedad, que el Estado no puede menos de tener en cuenta, pero la Constitución turca reconoce a cada
ciudadano los derechos a la libertad de culto y a la libertad de conciencia. En todo país democrático
corresponde a las autoridades civiles garantizar la libertad efectiva de todos los creyentes y permitirles
organizar libremente la vida de su propia comunidad religiosa” (Benedicto XVI, Discurso al Cuerpo
Diplomático radicado en Ankara, 28/11/2006). Vale la pena aclarar que si bien en el estado “laico”
turco el Islam no se impone, la religión está fuertemente sometida al estado que restringe muchísimo
la práctica de otros cultos.
139
Es común el error de pensar que habiéndose insistido en la libertad religiosa, ahora el estado debe
ser ajeno a la religión. Nada más alejado de la realidad. El estado debe cumplir la ley de Dios y acoger
a la Iglesia, pero sin forzar a nadie a ingresar en ella: esto es justamente lo que la misma Iglesia manda
al estado. Sobre el tema es muy recomendable OCARIZ, Fernando; Sulla Liberta Religiosa. Continuita
del Vaticano Ii con Il Magisterio Precedente; Annales theologici 3 (1989) 71-97.
140
Así lo ha definido la Iglesia contra la herejía pelagiana, según la cuál el hombre, con sus solas fuerzas
naturales y sin la ayuda de la Gracia, podría obrar todo el bien mandado por la ley natural. “Quienquiera
dijere que la gracia de la justificación se nos da a fin de que podamos cumplir más fácilmente lo que se
nos manda hacer, como si, aun sin dársenos la gracia, pudiéramos, no ciertamente con facilidad, pero
pudiéramos al menos cumplir los divinos mandamientos, sea anatema. De los frutos de los mandamientos
hablaba, en efecto, el Señor, cuando no dijo: “Sin mí, más dificilmente podéis obrar”, sino que dijo: Sin
mí, nada podéis hacer [Ioh. 15, 5]”. (II Concilio Milevi, 416 y XVI Concilio de Cartago, 418).
141
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 109, a 4.
muy reducido de personas. La evangelización de América, por ejemplo, no podría

haber tenido lugar sin colaboración del estado. Tengamos presente, además, que
lo sobrenatural no niega lo natural sino que lo eleva, y por ello, si un pueblo no
vive conforme con el orden natural, mal podrá la gracia elevarlo por encima de
tal nivel. Por eso enseña con claridad Julio Menvielle que “en un mundo hostil
sólo lograría sostenerse en algunas almas privilegiadas, que, viviendo aisladas o
comunitariamente, se entregarían a su divino Esposo. Así como hubo la Iglesia de
Pentecostés, y luego la Iglesia de los mártires, en las que sólo unas pocas almas
respondía a Cristo en un mundo totalmente rebelde, así también puede existir una
Iglesia de gran desolación en la que sólo unos pocos fieles continúen viviendo de
la Fe”142.
A lo dicho agreguemos que, muchas veces, la cooperación económica que
brindan a la Iglesia algunos estados no se debe a que valoren el hecho religioso
como tal, sino a la necesidad de compensar despojos históricos, pues en la mayoría
de los países gobiernos masónicos o liberales saquearon a la Iglesia confiscando
con gran parte de sus riquezas y propiedades y ahora, a través de subsidios o
aportes, procuran compensarlos.
Han sido comunes en la historia las violaciones de los principios que deben
guiar las relaciones entre la Iglesia y el estado, dando lugar a situaciones conocidas
como:
• Ateísmo militante: el estado persigue y desalienta toda práctica reli-
giosa.
• Totalitarismo: el estado asume directamente la conducción y dirección
de la religión, sometiendo a la Iglesia bajo sus dictámenes. El cesaro-
papismo, propio de la iglesia bizantina en el siglo IX, fue una forma
moderada de totalitarismo religioso.
• Regalismo: el estado se inmiscuye en decisiones que competen exclu-
sivamente a la Iglesia. Durante la Edad Media, sin embargo, la Iglesia
concedió algunas potestades conocidas como “patronato” a los reyes
cristianos en reconocimiento por su labor en la difusión de la fe. Por
ejemplo, podían intervenir en la decisión de quienes serían designados
obispos. Eran concesiones de la misma Iglesia, no muestras de regalismo,
aunque luego muchos estados se atribuyeron unilateralmente poderes
similares incurriendo sí en regalismo. Hasta el año 1904, en que fue
suprimido por el Papa San Pio X, se había concedido al emperador de
Austria poder de veto, ¡respecto de nada menos que la elección de los
papas! Fue ejercitado por última vez en 1903 por el Emperador Francisco
José, quien con su veto se opuse a la designación del Cardenal Mariano
Rampolla, quien triunfaba en las votaciones del Cónclave, siendo al
Meinvielle, Julio, El comunismo en la revolución anticristiana, ediciones Cruz y Fierro, Bs. As.,
142
1982, pág. 44.

final elegido Papa el Cardenal Giuseppe Melchiorre Sarto, que asumiría

con el nombre de Pio X. El 20 de enero de 1904 ese último promulgó
la constitución apostólica Commissum Nobis prohibiendo los vetos a
la elección papal por parte de los estados que disponían de él como
privilegio histórico.
• Politización de dignatarios eclesiásticos: los clérigos y miembros
de la jerarquía asumen de manera ordinaria y frecuente roles políticos
y de gobierno respecto de la sociedad temporal.
• Laicismo o naturalismo: el estado desconoce la Revelación y el orden
sobrenatural, y por ello se comporta como si Cristo, su Iglesia y su religión
no existiesen. El laicismo extremo o radical tolera la práctica religiosa
sólo en privado, dentro del templo o del hogar, pero cuestionando o
incluso prohibiendo todas o alguna de sus manifestaciones en la vida
pública (imágenes, símbolos o vestimentas religiosas en edificios públi-
cos, escuelas e incluso en la vía pública; evangelización a través de los
medios de comunicación; capellanías en fuerzas armadas y de seguridad;
enseñanza religiosa en escuelas oficiales, etc.). Manifestación de ello es
la pretensión de excluir del debate sobre asuntos económicos, éticos,
sociales, políticos, científicos, toda referencia religiosa o de personas con
convicciones religiosas, como si su condición religiosa los inhabilitara
para hacer un aporte en la vida temporal y como si la palabra de Dios
no tuviese nada que aportar al respecto. Aparece también cuando se
quiere separar indebidamente la condición religiosa de las funciones
sociales. Se dice así que un diputado cristiano debe comportarse como
diputado en el Congreso y como cristiano en el Templo... Como si la
esquizofrenia fuese el ideal de conducta, y no la unidad de vida entre
la fe y las obras, entre la Fe y la cultura143. Otras veces el estado asume
un laicismo moderado, que tolera cualquier práctica religiosa privada
o pública, pero sin apoyarla o protegerla, o al menos, sin dar ningún
lugar especial a Cristo y su Iglesia, como si se tratase de una más entre
varias.
• Teocracia: el gobernante se considera además líder supremo religioso.
Era común antes del cristianismo, y actualmente existe en oriente y en
estados europeos víctimas de la Reforma protestante (en Inglaterra el
rey es cabeza del reino y de la Iglesia anglicana).
143
Contra tal tesis, nos enseña el eminente filósofo tomista Etienne Gilson, “comprometidos como
hombres y como ciudadanos en la obra de asegurar el bien común de sus ciudades temporales, los
cristianos, como tales, se encuentran cargados de una responsabilidad todavía más alta: la de mantener
y extender la información de lo temporal por el cristianismo en todas partes donde se encuentren y
en todos los terrenos donde les sea dado actuar” (Las metamorfosis de la Ciudad de Dios, ediciones
Rialp, Madrid, 1965, pág. 339.
• Clericalismo: los clérigos pretenden someter a su dirección e iniciativa

la acción temporal de los laicos. Nos extendemos seguidamente sobre
este error.
La necesaria relación entre el estado y la Iglesia, y la existencia de responsa-
bilidades del gobierno también respecto de la religión, no deben implicar una
confusión de tareas y roles de clérigos y laicos dentro de la Iglesia. Detengámonos
en este punto.
En la Iglesia conviven clérigos y laicos. Los primeros son los que reciben el
sacramento del orden que los constituye en sacerdotes. Los segundos, el resto de los
bautizados que no somos sacerdotes ni hemos realizado votos de vida religiosa. Es
a los laicos a quienes compete el ordenar los asuntos temporales, políticos, sociales
y económicos, para que se edifiquen según el plan de Dios. Es su responsabilidad
y gozan para ello de una legítima iniciativa y autonomía. A ellos corresponde la
construcción de la cristiandad, la civilización del amor, la ciudad cristiana. Y no a
los clérigos, sacerdotes, monjes, obispos.
Se llama clericalismo a una deformación consistente en negar a los laicos su
legítima autonomía en el orden temporal pretendiendo que actúen bajo las órdenes
de los sacerdotes, como si fueran solo meros ejecutores. La asistencia religiosa,
la práctica sacramental, la orientación espiritual y doctrinal, corresponde sí a los
clérigos; pero no la supervisión directa ni mucho menos la conducción de las obras
que los laicos realizan dentro de su competencia específica.
Por eso no debe confundirse el laicismo, la pretensión de excluir a la religión
de la política, negando cualquier deber religioso por parte de los gobernantes
y desvinculando al estado de la Iglesia; de la sana laicidad, que se configura
cuando se reúnen estas dos condiciones:
a) reconocimiento de que las realidades temporales tienen una legítima auto-
nomía respecto de la esfera eclesiástica (es decir, lo contrario del clericalismo
y la teocracia), y
b) se diferencia a la Iglesia, integrada solo por los bautizados que adhieren
a su Fe, de la sociedad política, compuesta por sujetos que buscan a Dios
por diversos caminos y que deben gozar de una razonable libertad religiosa
durante su marcha.
A veces las palabras se utilizan de manera confusa llamándose laico a lo que
es en realidad laicista. Si bien el laicismo moderado es menos dañino que el ra-
dical, y mucho menos que el ateísmo militante o totalitarismo, ambas formas de
laicismo suponen incumplimiento del estado de parte de sus responsabilidades.
El laicismo moderado es uno de los errores más comunes en los estados occi-
dentales de hoy.
Los errores en el planteo del tema de la laicidad, que llevan a suprimir toda
intervención de la religión en la vida pública, a los que no escaparon pensadores
cristianos como Jacques Maritain o Johannes Metz, suelen tener su origen en:
a) una errada interpretación de la distinción entre el orden natural y el sobre-

natural, como si la diferencia supusiese separación o independencia;
b) una reacción desmedida, que cae en el error contrario, frente a formas de
indebido clericalismo;
c) falta de comprensión teologal de la realidad y del valor cristiano que tienen
las realidades temporales (como si fuesen pura materia).
En nuestros días la cuestión adquiere un matiz especial. La Iglesia católica ha
recibido, desde antiguo, numerosos ataques. Pero durante siglos, los mismos se
vincularon con lo que se conoce como “herejías”. La herejía es el rechazo conciente
de una verdad de fe. Aparecían religiosos que negaban alguna verdad de la Fe, y
confundían y encolumnaban tras sí a muchos fieles, estimulándolos a abandonar
la Iglesia, a enfrentarse a las autoridades, y a desobedecer muchas normas so-
ciales. Por ejemplo, el arrianismo negaba que Jesús sea Dios, y el nestorianismo,
derivado de aquél, que María fuese entonces “Madre de Dios”. Como las herejías
tenían como núcleo el ataque a una verdad de Fe, los principales comprometidos
en trabajar para reducir su daño fueron los clérigos y los teólogos. Pero a partir del
siglo XIX, los ataques contra la Iglesia ya no se dirigen exclusivamente a rechazar
ésta o aquélla verdad de fe, sino a construir una convivencia social en la que sea
muy difícil vivir cristianamente porque se conduce como si Dios no existiese.
Este peligro fue el que motivó al Papa Pio XI a establecer la fiesta de Cristo
Rey, que se celebra cada año, a través de la Encíclica Quas Primas (11/12/1925),
para combatir así la que llama “peste del laicismo”. En este nuevo escenario,
son los laicos los principales convocados para trabajar en la constitución de un
orden social capaz de favorecer el bien integral del ser humano y su salvación.
Por eso, la Iglesia, en las últimas décadas, ha insistido en la necesidad de que los
laicos cumplan con urgencia su insustituible papel en la sociedad, la política, las
instituciones. El Papa Juan Pablo II les dedicó toda una Exhortación Apostólica,
Christifideles Laici (30/12/1988).
No se trata, por supuesto, de volver a la Edad Media. La Iglesia nunca ha
pretendido eso. Porque la historia no retrocede, y además, porque sería una
tontería desconocer los avances técnicos y científicos, y cierta comprensión de
algunas cuestiones vinculadas con el ser humano y su dignidad logrados en los
siglos posteriores. Se trata, sí, de recuperar el espíritu que animó a los hombres del
medioevo de construir la sociedad sin olvidar a Dios y su enseñanza.
“Con frecuencia se tiende a identificar Edad Media y Ciudad
Católica. La asimilación no es perfectamente exacta. La vida de un
pueblo, de una nación, se mueve en un terreno muy variado, que va
más allá de la sola actividad religiosa. Cuando en toda la extensión
de este vasto terreno, una sociedad es respetuosa de los derechos
de Dios y evita traspasar los límites de la doctrina y de la moral de la
Iglesia, puede legítimamente decirse cristiana y católica. Pero ninguna
cultura puede identificarse en bloque como específicamente tal; ni
siquiera la cultura medieval... Hecha tal reserva, es justo reconocer
al Medioevo y a su mentalidad una nota de auténtica catolicidad: la

certeza indiscutible de que la religión y la vida formaban una unidad,
totalmente indisoluble.”144
En lo que hace a la labor de los laicos, no debemos confundir la ortodoxia en
la doctrina con el monolitismo en la acción. Ortodoxia significa pensamiento recto.
Los laicos deben ser ortodoxos, en sentido de no contradecir sino inspirarse en el
Magisterio auténtico de la Iglesia. Pero claro, diversas metodologías, estrategias,
proyectos concretos son posibles en coherencia con tal magisterio. En este plano,
debe reinar la máxima libertad y tolerancia. No es lícito erigir un método o un
proyecto o un movimiento o una institución como el único legítimo al que todos
deben adherir o incorporarse. La unidad, firmeza e intransigencia en la doctrina
debe ser complementada con pluralismo, flexibilidad y amplitud en la acción, de
modo de alentar la iniciativa y la creatividad de las personas para atender a voca-
ciones, capacidades y necesidades diversas. Aunque sí resulta deseable que esta
acción diversa reciba alguna forma de coordinación para hacerla más efectiva.
Actividad 7:
Regresemos al relato sobre la guerra cristera que consignamos

en una actividad anterior. Las autoridades mejicanas argu-
mentaban que no prohibían la práctica religiosa privada; pero
que la Iglesia no debía entorpecer la actividad del estado, y
por ello, se prohibía el culto público, la manifestación pública
de fe y la educación cristiana. ¿Qué posición vinculada con la
relación entre la Iglesia y el estado cabe considerar existente
en ese caso? ¿Cómo respondería a lo argumentado?
4.12. Ideologías comparadas

Vamos ahora a esquematizar, de manera muy simplificada, una comparación
entre las principales ideologías y sus posiciones respecto de los temas abordados
en esta unidad.
144
Pio XII, Discurso a los peregrinos suizos venidos a Roma para la canonización de San Nicolao della
Flüe, del 16-5-1947.
145
Aunque en los hechos, muchas veces, movimientos liberales han apoyado dictaduras y gobiernos
oligárquicos con tal que favorecieran el liberalismo capitalista. Podemos pensar en el caso de Rivadavia,
Lavalle, Mitre, Aramburu, Videla, gobernantes golpistas que contaron con apoyo de sectores “liberales”
de la sociedad.
146
Lo que no les impide, en regímenes democráticos, pasar por defensores de la democracia y los
derechos humanos para aprovechar los beneficios de la libertad hasta poder imponer la dictadura
comunista. “Mientras la revolución no salió de los límites del sistema burgués estuvimos a favor de la
democracia, pero apenas asomaron los primeros signos del socialismo en el camino de la revolución,
nos pusimos decidida y firmemente a favor de la dictadura del proletariado” (Lenin, 25 de enero de
1918, Obras Completas, Akel, Madrid, tomo 28, pág. 152).
Individualismo Totalitarismo Doctrina social

liberal marxista cristiana
Bien común Reducido a la Identificado con el Conjunto integral de

libertad individual interés colectivo bienes participable por
y derechos todos
individuales
Valor de la Mal necesario, Mal innecesario Bien relativo, controlada

Autoridad mínima, muy destinada a desaparecer y limitada por el
limitada. En (anarquismo); durante auténtico bien común
los hechos: la dictadura del
concentración de proletariado debe ser
funciones absoluta al servicio de la
revolución
Fundamento El consenso La opresión Dios como creador de la

de la naturaleza humana
autoridad
Formas de Democracia Luego de la revolución Todas son válidas si

gobierno “formal” y una dictadura146, hasta buscan el bien común
representativa145 la sociedad comunista
en la que no habría
gobierno
Participación Formal, solo de los Ausente Real, de individuos y

individuos, masiva, grupos, de acuerdo
en la decisión. con las capacidades y
Monopolio responsabilidades
partidocrático
Población Masa dividida en Masa dividida en clases Pueblo organizado en

individuos en conflicto hasta la grupos intermedios
sociedad sin clases
comunista
Grupos Libres pero sin Prohibidos si no están Respetados en sus

intermedios reconocimiento dirigidos por el estado competencias y con
ni participación participación pública
pública
Relación con Laicismo, Persecución Reconocimiento,

la Iglesia y la indiferencia, o respeto y colaboración
religión restricción a la recíprocas
esfera privada
Patria No existe, solo La patria es la clase Realidad natural que

los individuos social a la que se merece respeto sin
y el mundo. Su pertenece; compatriotas desconocer las otras
patria es donde se son los que luchan por patrias hermanas
sientan bien. la revolución
4.13. Criterios para la acción concreta

De los desarrollos que hemos realizado, podemos condensar algunos criterios
fundamentales para tener en cuenta y orientar la acción social y política inspirados
en la doctrina social cristiana:
• Alentar la debida obediencia a la autoridad asegurando su adecuado control
y limitación.
• Reconocer responsabilidad y capacidad de gestión y decisión a los grupos
inferiores, sin invadirlos ni conducirlos extrínsecamente. También debe re-
conocérseles participación en la decisión e implementación de las políticas
que comprometen a la comunidad mayor.
• Mantener la primacía del bien común, como auténtico bien de todos, res-
pecto de los intereses exclusivos de algunos de los miembros del grupo.
• Establecer canales reales para una adecuada y verdadera participación en
la información, consulta y/o decisión, según corresponda.
• Introducir mecanismos que aseguren una auténtica representación que
conserve los vínculos entre representantes y representados.
• Garantizar una adecuada relación de respeto recíproco, coordinación y
colaboración entre la esfera temporal y la espiritual, y entre sus responsa-
bles laicos y los eclesiásticos, a fin de contribuir todos al bien integral del
hombre.
SÍNTESIS
• Llamamos estado a la comunidad política, integrada por personas, familias y gru-

pos intermedios asentados en un territorio, bajo un gobierno, para obtener el bien
común político.
• El bien común político es el fin del estado. Se llama político por ser completo o
integral, es decir, incluir un conjunto de bienes, participables por todos, capaces
de enriquecer las diversas inclinaciones y necesidades de la persona.
• El totalitarismo equivoca el concepto de bien común político pues lo hace ajeno al
bien de cada persona. El individualismo liberal también, pues lo concibe reducido
a la libertad y seguridad de los derechos individuales, o a la suma de los bienes
individuales.
• La autoridad política, como derecho a conducir y recibir obediencia de los miembros
de la comunidad, es necesaria para el bien común y por ello algo bueno. Tiene su
origen en la naturaleza humana, y consiguientemente, en Dios que la ha creado
de esa manera. Es el bien común el que fundamenta la necesidad de la autoridad
y el criterio que la hace legítima en su origen y en su ejercicio.
• Pero no es Dios quien establece quienes detentan la autoridad ni como deben
ejercerla. Cada comunidad política, de modos diversos, establece estos puntos,
constituyendo un “régimen político” determinado, que debe ser acorde con sus
propias características y peculiaridades.
• Cuando el gobierno toma decisiones manifiestamente contrarias al bien común,
las mismas no son absolutamente obligatorias. Si llevan a cometer actos inacep-
tables, deben dar lugar a la objeción de conciencia de los ciudadanos. Si lesionan
gravemente el bien común y no hay otra forma de remediarlo, pueden legitimar
la resistencia civil, pasiva, y en circunstancias excepcionales, armada.
• Es un error radicar la autoridad en el consenso, o pretender que la autoridad puede
ejercerse sin límites. También, negar la bondad del gobierno considerándolo un
mal a eliminar (anarquismo, marxismo) o un mal necesario (liberalismo). Lo mismo
cabe decir de entender que la autoridad reside en el pueblo, el que sí puede, de
acuerdo con el régimen político, intervenir en la designación de quien va a tener
autoridad.
• Cada comunidad define, de entre varios posibles y legítimos, el régimen político
más adecuado para conducir a su población hacia el bien común147. A partir del
147
Al revés, Juan Bautista Alberdi sostenía que no había que adecuar la forma de gobierno a cada pueblo,
sino la población para que se ajuste a una forma de gobierno elegida. Es el colmo de la ideología. “No son las
leyes lo que debemos cambiar, son los hombres, las cosas. Necesitamos cambiar nuestras gentes, incapaces
de libertad, por otras gentes hábiles para ella…Si hemos de componer nuestra población para el sistema de
gobierno; si ha de sernos más posible hacer la población para el sistema proclamado que el sistema para la
población, es necesario fomentar en nuestro suelo la población anglosajona” (Alberdi, Juan Bautista, Bases
y puntos de partida para la organización política de la República Argentina, Capítulo XXX).
siglo XX se manifiesta una preferencia por los regímenes democráticos en los

que se eligen periódicamente autoridades. Debe evitarse, sin embargo con-
cebir a la elección democrática como el único criterio legítimo; o concebir al
mecanismo democrático como fuente de decisiones necesariamente rectas y
que deben ser obedecidas sin importar su contenido. También, el pensar que
por elegir gobernantes es el pueblo el que está realmente gobernando.
• La legitimidad del régimen democrático depende de que se lo tome solo como
un posible instrumento para las decisiones políticas, que se asegure la vigencia
del bien común, se constituya sobre un pueblo no masificado, se respeten las
exigencias de la justicia, se canalice una participación verdadera y se forme
una clase dirigente honesta e idónea capaz de ocupar los cargos públicos.
• A diferencia del pueblo, la masa es inconciente, no está organizada, es movida
y manipulada desde fuera conforme los intereses y criterios de terceros. No
permite la construcción de un verdadero estado, especialmente cuando el ré-
gimen pretende una mayor participación popular. La participación verdadera
se da en diversos grados según las circunstancias, puede ser en la información,
la consulta o la decisión.
• A fin de que no se transforme en opresivo y que contribuya al bien común, es
bueno que el poder se encuentre distribuido y controlado. La concentración
del poder estatal, que se vive desde la Edad Moderna, vulnera el principio de
subsidiariedad y el auténtico bien del hombre.
• Patria, nación y estado son realidades diferentes y necesarias para la plenitud
humana. La patria es la herencia que una nación recibe de sus generaciones
pasadas y que debe conservar y transmitir críticamente a las sucesivas. Tanto el
cosmopolitismo como el nacionalismo radicalizado son enemigos del auténtico
patriotismo.
• La soberanía, como supremacía e independencia del estado, no es absoluta
o ilimitada, pues debe subordinarse al bien común nacional y al bien común
internacional. Sin embargo, actualmente se vive un proceso de globalización
económica, cultural y política, que arrastra a las naciones menos poderosas
y genera dominación, marginación y exclusión social. Se hace necesario el
respeto por las autonomías de los estados y una globalización de la solidaridad
y de los beneficios del desarrollo.
• Cristo ha creado una comunidad religiosa, la Iglesia, sustrayendo competencia
religiosa a los estados que deben actuar de modo respetuoso y coordinado con
ella. Por esa razón, son errores la invasión de dominios recíprocos, el ateísmo
estatal, y el laicismo por el que el estado se desvincula de sus obligaciones
para con Dios y con la Iglesia.
TEXTOS DE APOYO
“Siendo, pues, natural que el hombre viva en so- poder, y la aristocracia, en la que son algunos po-
ciedad, los hombres necesitan que alguien rija la cos. La mejor constitución en una ciudad o nación
multitud. Porque siendo muchos los hombres, y pre- es aquella en que uno es el depositario del poder y
ocupándose cada uno de lo que le es conveniente, tiene la presidencia sobre todos, de tal suerte que
la multitud se desintegraría si no hubiese alguno que algunos participen de ese poder y, sin embargo, ese
se preocupase del bien de todos, lo mismo que se poder sea de todos, en cuanto que todos pueden
desintegraría el cuerpo del hombre o de cualquier ser elegidos y todos toman parte en la elección.
animal si no hubiese una fuerza regidora común en Tal es la buena constitución política, en la que se
el cuerpo que tendiese al bien común de todos los juntan la monarquía —por cuanto es uno el que
miembros. Por eso dice Salomón, en Proverbios preside a toda la nación—, la aristocracia —porque
11, 14: “Donde no hay gobierno va el pueblo a la son muchos los que participan en el ejercicio del
ruina”. Lo cual ocurre razonablemente, porque no poder-y la democracia, que es el poder del pueblo,
es lo mismo lo propio que lo común. Lo primero, por cuanto estos que ejercen el poder pueden ser
divide; lo segundo, une. Causas diversas producen elegidos del pueblo y es el pueblo quien los elige.
efectos diversos. Por consiguiente, es necesario que, Tal fue la constitución establecida por la ley divina,
además de lo que mueve al bien propio de cada uno, pues Moisés y sus sucesores gobernaban al pueblo,
haya algo que mueva al bien común de muchos. gozando de un poder singular, lo que equivalía a
De ahí que en todas las cosas que se ordenan a un una especie de monarquía. Después eran elegidos
fin se encuentre algo que rige a lo demás. Y así en setenta y dos ancianos para ejercer el poder, pues se
el universo de los cuerpos, todos son regidos por dice en el Dt 1,15: Tomé de vuestras tribus varones
un primer cuerpo —el celeste— según un cierto sabios y nobles y los constituí por príncipes; y esto
orden de la divina providencia; y todos ellos, por la era una aristocracia. Y a la democracia pertenecía el
criatura racional. También en el mismo hombre el que eran elegidos de entre todo el pueblo, pues se
alma rige al cuerpo, y entre las partes del alma el dice en Ex 18,21: Escoge de toda la multitud varones
apetito irascible y el concupiscible son regidos por sabios, etc., y eran elegidos por el pueblo, según Dt
la razón. Y entre los miembros del cuerpo hay uno 1,13: Dadme de entre vosotros varones sabios, etc.
principal, como el corazón o la cabeza, que mueve De manera que era la mejor constitución política
a los demás. Es necesario, por tanto, que en toda establecida por la ley”149.
multitud haya un principio de gobierno”148.
“No es pues el último fin de una muchedumbre de
“Para la buena constitución del poder supremo en hombres congregada el vivir conforme a virtud,
una ciudad o nación es preciso mirar a dos cosas: la sino alcanzar la unión amorosa de Dios por medio
primera, que todos tengan alguna parte en el ejer- de la vida virtuosa; y si a este fin se pudiese llegar
cicio del poder, pues por ahí se logra mejor la paz por medio de la naturaleza humana, seria necesa-
del pueblo, y que todos amen esa constitución y la rio que perteneciese al oficio del Rey el encaminar
guarden, como se dice en II Polit. La segunda mira los hombres a este fin. Pero el hombre no puede
a la especie de régimen y a la forma constitucional alcanzar el fin de la unión amorosa con Dios por
del poder supremo. De la cual enumera el Filósofo, su sola virtud humana, sino por la gracia de Dios,
en III Polit., varias especies; pero las principales son conforme lo dijo el Apóstol cap. 6, a los Romanos:
la monarquía, en la cual es uno el depositario del “La gracia de Dios es la vida eterna”, y entonces el
148
Tomás de Aquino, Del Régimen de los Príncipes o De Regno, Libro I, Cap. I, nro. 7.
149
Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 105, a. 1, c.
guiar a este fin no será del gobierno humano sino la naturaleza humana. Es necesaria para la unidad
del divino. Por tanto compete a aquel Rey que no de la sociedad. Su misión consiste en asegurar en
solamente es hombre sino Dios y hombre, esto es a cuanto sea posible el bien común de la sociedad. La
nuestro Señor Jesucristo, que haciendo los hombres autoridad exigida por el orden moral emana de Dios:
hijos de Dios los introdujo en la gloria celestial... El “Sométanse todos a las autoridades constituidas,
ministerio de este Reino, para que las cosas terre- pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y
nas fuesen distintas de las espirituales, se sometió las que existen, por Dios han sido constituidas. De
no a los Reyes de la tierra sino a los Sacerdotes, y modo que, quien se opone a la autoridad, se rebela
principalmente al Sumo Sacerdote, sucesor de S. contra el orden divino, y los rebeldes se atraerán
Pedro, Vicario de Cristo, que es el Pontífice Romano, sobre sí mismos la condenación” (Rm 13,1-2; cf 1 P
al cual todos los Reyes Cristianos deben estar sujetos 2,13-17). El deber de obediencia impone a todos la
como al mismo Señor Jesucristo; porque así deben obligación de dar a la autoridad los honores que le
serlo los que tienen a su cargo el cuidado de los fines son debidos, y de rodear de respeto y, según su mé-
medios al que lo tiene del fin ultimo, y guiarse por rito, de gratitud y de benevolencia a las personas que
su gobierno”150. la ejercen... La diversidad de los regímenes políticos
es moralmente admisible con tal que promuevan el
“El hombre realiza los fines inscriptos en su natura- bien legítimo de la comunidad que los adopta. Los
leza a través de una pluralidad de grupos sociales, regímenes cuya naturaleza es contraria a la ley natu-
desde la familia, en la base de la sociedad, hasta ral, al orden público y a los derechos fundamentales
el Estado en la cúspide. Los grupos intermedios, de las personas, no pueden realizar el bien común de
situados entre uno y otro, se especifican en la bús- las naciones a las que se han impuesto. La autoridad
queda, la defensa, el acrecentamiento y el logro no saca de sí misma su legitimidad moral. No debe
de algún tipo de aspiración, interés o necesidad comportarse de manera despótica, sino actuar para
social. Surgen, de esta manera, los grupos cultura- el bien común como una “fuerza moral, que se basa
les, educativos, religiosos, laborales, profesionales, en la libertad y en la conciencia de la tarea y obli-
empresariales... Desde esta perspectiva, la Nación gaciones que ha recibido” (GS 74,2). La autoridad
se configura por un conjunto articulado y jerárquico sólo se ejerce legítimamente si busca el bien común
de grupos sociales intermedios que contribuyen a la del grupo considerado y si, para alcanzarlo, emplea
realización de alguno de los fines existenciales del medios moralmente lícitos. Si los dirigentes procla-
hombre... El orden social que resulta del operar de masen leyes injustas o tomasen medidas contrarias al
los ciudadanos con sus instituciones familiares, civi- orden moral, estas disposiciones no pueden obligar
les, religiosas, culturales, empresariales, gremiales, en conciencia. “En semejante situación, la propia
etc., deberá siempre conciliar el interés particular autoridad se desmorona por completo y se origina
con el bien común, sin contradecir los dictados una iniquidad espantosa” (PT 51)”152.
del orden natural y su derecho emergente, como
manifestación ineluctable de la voluntad de Dios en “De todas maneras, la hora presente exige de los cre-
cuanto creador”151. yentes que, con todas sus energías, hagan rendir a la
“Toda comunidad humana necesita una autoridad doctrina social de la Iglesia su maximum de eficacia
que la rija (cf León XIII, enc. “Inmortale Dei”; enc. y su maximum de realizaciones. Es hacerse ilusiones
“Diuturnum illud”). Esta tiene su fundamento en creer, como algunos, que se podría desarmar el an-
150
Tomás de Aquino, Del Régimen de los Príncipes o De Regno, Libro I, Cap. XIV.
151
Fosbery, Aníbal Fr., Reflexiones sobre el quehacer político de la Argentina de hoy, pág. 8.
152
Catecismo de la Iglesia Católica nros. 1897 a 1903.
ticlericalismo y la pasión anticatólica restringiendo « La resistencia a la opresión de quienes gobiernan

los principios del catolicismo al dominio de la vida no podrá recurrir legítimamente a las armas sino
privada. Esta actitud minimista, por el contrario, no cuando se reúnan las condiciones siguientes: 1) en
haría más que proporcionar a los adversarios de la caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de
Iglesia nuevos pretextos. Los católicos mantendrán los derechos fundamentales; 2) después de haber
y mejorarán sus posiciones según la medida del agotado todos los otros recursos; 3) sin provocar
valor que ellos pongan en transformar en actos sus desórdenes peores; 4) que haya esperanza fundada
convicciones íntimas en el campo completo de la de éxito; 5) si es imposible prever razonablemente
vida, lo mismo pública que privada”153 soluciones mejores ». La lucha armada debe consi-
derarse un remedio extremo para poner fin a una
“La Iglesia se ha confrontado con diversas concep- « tiranía evidente y prolongada que atentase grave-
ciones de la autoridad, teniendo siempre cuidado mente a los derechos fundamentales de la persona y
de defender y proponer un modelo fundado en la dañase peligrosamente el bien común del país ». La
naturaleza social de las personas: « En efecto, como gravedad de los peligros que el recurso a la violencia
Dios ha creado a los hombres sociales por naturaleza comporta hoy evidencia que es siempre preferible
y ninguna sociedad puede conservarse sin un jefe el camino de la resistencia pasiva, « más conforme
supremo que mueva a todos y a cada uno con un con los principios morales y no menos prometedor
mismo impulso eficaz, encaminado al bien común, del éxito»”155.
resulta necesaria en toda sociedad humana una
autoridad que la dirija; una autoridad que, como la “Quien desee que la estrella de la paz aparezca
misma sociedad, surge y deriva de la naturaleza, y, y se detenga sobre la sociedad, contribuya por su
por tanto, del mismo Dios, que es su autor»”154. parte a devolver a la persona humana la dignidad
“Reconocer que el derecho natural funda y limita que Dios le concedió desde el principio; opóngase
el derecho positivo significa admitir que es legítimo a la excesiva aglomeración de los hombres, casi a
resistir a la autoridad en caso de que ésta viole grave manera de masas sin alma; a su inconsistencia eco-
y repetidamente los principios del derecho natural. nómica, social, política, intelectual y moral; a su falta
Santo Tomás de Aquino escribe que « se está obliga- de sólidos principios y de fuertes convicciones; a su
do a obedecer ... por cuanto lo exige el orden de la sobreabundancia de fuertes excitaciones instintivas
justicia ». El fundamento del derecho de resistencia y sensibles y a su volubilidad; favorezca con todos
es, pues, el derecho de naturaleza. Las expresiones los medios lícitos, en todos los campos de la vida,
concretas que la realización de este derecho puede formas sociales que posibiliten y garanticen una
adoptar son diversas. También pueden ser diversos plena responsabilidad personal, tanto en el orden
los fines perseguidos. La resistencia a la autoridad terreno como en el eterno; apoye el respeto y la
se propone confirmar la validez de una visión dife- práctica realización de los derechos fundamentales
rente de las cosas, ya sea cuando se busca obtener de la persona humana”156
un cambio parcial, por ejemplo, modificando algu-
nas leyes, ya sea cuando se lucha por un cambio “En los mismos regímenes participativos la regu-
radical de la situación. La doctrina social indica los lación de los intereses se produce con frecuencia
criterios para el ejercicio del derecho de resistencia: en beneficio de los más fuertes, que tienen mayor
153
Pío XII, Carta a las semanas sociales, 18/7/1947.
154
155
Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nros. 400 y 401.
156
Pío XII, Radiomensaje Com sempre sobre los fundamentos del orden interno de los estados, del 24/12/1942.
capacidad para maniobrar no sólo las palancas del “Una auténtica democracia no es sólo el resultado
poder, sino incluso la formación del consenso”157. de un respeto formal de las reglas, sino que es el
“La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en fruto de la aceptación convencida de los valores
la medida en que asegura la participación de los que inspiran los procedimientos democráticos: la
ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a dignidad de toda persona humana, el respeto de
los gobernados la posibilidad de elegir y controlar los derechos del hombre, la asunción del « bien
a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos común » como fin y criterio regulador de la vida
oportunamente de manera pacífica”158. política. Si no existe un consenso general sobre estos
valores, se pierde el significado de la democracia y
“Entendida así, la democracia puede reconocerse se compromete su estabilidad. La doctrina social
en todo régimen que no es totalitario. Supone un individualiza uno de los mayores riesgos para las
equilibrio, que puede ser muy variable, entre la democracias actuales en el relativismo ético, que
representación nacional y la iniciativa de los go- induce a considerar inexistente un criterio objetivo y
bernantes; implica cuerpos intermedios libremente universal para establecer el fundamento y la correcta
constituidos, reconocidos y protegidos por la ley, jerarquía de valores”160.
normalmente consultados en cuestiones de su com-
petencia; un cuerpo electoral informado lealmente, “El estado no contiene en sí mismo y no reúne
apto para juzgar la política de sus mandatarios y mecánicamente, en un territorio determinado, una
los programas de sus candidatos; supone derechos masa informe de individuos. En la práctica, es y
y deberes netamente definidos, cuyo ejercicio está debiera ser la unidad orgánica y organizadora de un
eficazmente protegido; jueces cuya independencia verdadero pueblo. El pueblo y una multitud informe
está bien garantizada para que cumplan imparcial- (o “masa” como suele llamarse) son conceptos, entre
mente su deber a la luz y bajo la responsabilidad sí, distintos. El pueblo vive y actúa según su propia
de su conciencia; por último, leyes fundamentales energía vital; las masas son inertes en sí mismas y
respetadas por todos, que aseguren la continuidad solamente se mueven desde el exterior. El pueblo
de la vida nacional... ¿Cuáles son, os preguntábais vive por la plenitud de vida de los hombres que
en Rennes, las relaciones entre la crisis de poder lo integran; cada uno de ellos – en el lugar que le
por parte de la autoridad y la crisis del civismo corresponde y a su modo- es persona consciente
por parte de los ciudadanos? Esta doble crisis, ¿no de sus propias responsabilidades y de sus propias
tendría, quizás, como causa profunda el conflicto opiniones. Al contrario, las masas esperan el im-
entre la economía y la política? De una parte, el pulso externo; son fácil juguete en manos de quien
ciudadano se desinteresa de la marcha de las ins- quiera explote sus instintos e impresiones, prontas
tituciones, porque la libertad -mucho más formal a seguir alternativamente una bandera hoy y otra
que real- que le confiere su papeleta de voto no le mañana... Los únicos sobrevivientes son, por una
asegura los derecho que con razón reivindica en el parte, las víctimas engañadas por el espejismo de
terreno económico y social: un trabajo asegurado, una democracia, ingenuamente aceptada como el
una participación efectiva en alguna propiedad, un verdadero espíritu de la democracia, con su libertad
régimen de seguros y de seguridad social que le e igualdad; y por la otra, el número más o menos
permita mantener y educar una familia.”159 grande de explotadores, que supieron aprovecharse
157
Juan Pablo II, Encíclica Evangelium Vitae, nº 70.
158
159
Pablo VI, Carta a las Semanas Sociales de Francia, 2/7/1963.
160
Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia nro. 407.
de la fuerza del dinero y de la organización, para de la información y de la comunicación, y facilitan-

conquistar, frente a los demás, una posición de do condiciones de igualdad en la posesión y uso
privilegio, adueñándose del poder”161. de estos instrumentos mediante leyes apropiadas.
Entre los obstáculos que se interponen a la plena
“Es preferible que un poder esté equilibrado por realización del derecho a la objetividad en la infor-
otros poderes y otras esferas de competencia que mación,847 merece particular atención el fenómeno
lo mantengan en su justo límite. Es este el principio de las concentraciones editoriales y televisivas, con
del `Estado de derecho’ en el cual es soberana la peligrosos efectos sobre todo el sistema democrático
ley y no la voluntad arbitraria de los hombres” (CA cuando a este fenómeno corresponden vínculos cada
44).162 vez más estrechos entre la actividad gubernativa, los
poderes financieros y la información.”164
“La participación es el compromiso voluntario y “El Magisterio reconoce la importancia de la sobe-
generoso de la persona en las tareas sociales. Es ranía nacional, concebida ante todo como expresión
necesario que todos participen, cada uno según de la libertad que debe regular las relaciones entre
el lugar que ocupa y el papel que desempeña, en los Estados. La soberanía representa la subjetividad
promover el bien común. Este deber es inherente de una Nación en su perfil político, económico, social
a la dignidad de la persona humana. La participa- y cultural. La dimensión cultural adquiere un valor
ción se realiza primero en la dedicación a campos decisivo como punto de apoyo para resistir los actos
cuya responsabilidad personal se asume: por la de agresión o las formas de dominio que condicio-
atención prestada a la educación de su familia, por nan la libertad de un país: la cultura constituye la
la conciencia en su trabajo, el hombre participa en garantía para conservar la identidad de un pueblo,
el bien de los otros y de la sociedad (cf CA 43). Los expresa y promueve su soberanía espiritual. La sobe-
ciudadanos deben cuanto sea posible tomar parte ranía nacional no es, sin embargo, un absoluto. Las
activa en la vida pública. Las modalidades de esta Naciones pueden renunciar libremente al ejercicio
participación pueden variar de un país a otro o de de algunos de sus derechos, en orden a lograr un
una cultura a otra. “Es de alabar la conducta de las objetivo común, con la conciencia de formar una
naciones en las que la mayor parte posible de los «familia», donde deben reinar la confianza recípro-
ciudadanos participa con verdadera libertad en la ca, el apoyo y respeto mutuos. En esta perspectiva,
vida pública” (GS 31,3)163. merece una atenta consideración la ausencia de un
acuerdo internacional que vele adecuadamente por
“La información se encuentra entre los principales « los derechos de las Naciones », cuya preparación
instrumentos de participación democrática. Es im- podría resolver de manera oportuna las cuestiones
pensable la participación sin el conocimiento de los relacionadas con la justicia y la libertad en el mundo
problemas de la comunidad política, de los datos contemporáneo.”165
de hecho y de las varias propuestas de solución.
Es necesario asegurar un pluralismo real en este “La Iglesia favorece el camino hacia una autén-
delicado ámbito de la vida social, garantizando una tica «comunidad» internacional, que ha asumido
multiplicidad de formas e instrumentos en el campo una dirección precisa mediante la institución de
161
Pío XII, Radiomensaje de Navidad Benignitas et Humanitas del 24/12/1944.
162
Catecismo de la Iglesia Católica nro. 1904.
163
Catecismo de la Iglesia Católica nro. 1913 a 1915.
164
165
Compendio de Doctrina Social de la iglesia, nro., 435.
la Organización de las Naciones Unidas en 1945. XIII, enc. “Inmortale Dei”; Pío XI “Quas primas”). El
Esta organización « ha contribuido a promover derecho a la libertad religiosa no es ni la permisión
notablemente el respeto de la dignidad humana, la moral de adherirse al error (cf León XIII, enc. “Li-
libertad de los pueblos y la exigencia del desarrollo, bertas praestantissimum”), ni un derecho supuesto
preparando el terreno cultural e institucional sobre el al error (cf Pío XII, discurso 6 Diciembre 1953),
cual construir la paz». La doctrina social, en general, sino un derecho natural de la persona humana a la
considera positivo el papel de las Organizaciones libertad civil, es decir, a la inmunidad de coacción
intergubernamentales, en particular de las que ac- exterior, en los justos límites, en materia religiosa por
túan en sectores específicos, si bien ha expresado parte del poder político. Este derecho natural debe
reservas cuando afrontan los problemas de forma ser reconocido en el orden jurídico de la sociedad
incorrecta. Una autoridad política ejercida en el de manera que constituya un derecho civil (cf DH
marco de la Comunidad Internacional debe estar 2). El derecho a la libertad religiosa no puede ser de
regulada por el derecho, ordenada al bien común suyo ni ilimitado (cf Pío VI, breve “Quod aliquan-
y ser respetuosa del principio de subsidiaridad: « tum”), ni limitado solamente por un “orden público”
No corresponde a esta autoridad mundial limitar la concebido de manera positivista o naturalista (cf Pío
esfera de acción o invadir la competencia propia de IX, enc. “Quanta cura”). Los “justos límites” que le
la autoridad pública de cada Estado. Por el contrario, son inherentes deben ser determinados para cada
la autoridad mundial debe procurar que en todo el situación social por la prudencia política, según las
mundo se cree un ambiente dentro del cual no sólo exigencias del bien común, y ratificados por la au-
los poderes públicos de cada Nación, sino también toridad civil según “normas jurídicas, conforme con
los individuos y los grupos intermedios, puedan con el orden objetivo moral” (DH 7).”167.
mayor seguridad realizar sus funciones, cumplir sus
deberes y defender sus derechos »”.166 “Para comprender el significado auténtico de la lai-
cidad y explicar sus acepciones actuales, es preciso
“El deber de dar a Dios un culto auténtico corres- tener en cuenta el desarrollo histórico que ha tenido
ponde al hombre individual y socialmente. Esa es “la el concepto. La laicidad, nacida como indicación de
doctrina tradicional católica sobre el deber moral de la condición del simple fiel cristiano, no pertenecien-
los hombres y de las sociedades respecto a la religión te ni al clero ni al estado religioso, durante la Edad
verdadera y a la única Iglesia de Cristo” (DH 1). Al Media revistió el significado de oposición entre los
evangelizar sin cesar a los hombres, la Iglesia trabaja poderes civiles y las jerarquías eclesiásticas, y en
para que puedan “informar con el espíritu cristiano los tiempos modernos ha asumido el de exclusión
el pensamiento y las costumbres, las leyes y las es- de la religión y de sus símbolos de la vida pública
tructuras de la comunidad en la que cada uno vive” mediante su confinamiento al ámbito privado y a
(AA 13). Deber social de los cristianos es respetar y la conciencia individual. Así, ha sucedido que al
suscitar en cada hombre el amor de la verdad y del término “laicidad” se le ha atribuido una acepción
bien. Les exige dar a conocer el culto de la única ideológica opuesta a la que tenía en su origen. En
verdadera religión, que subsiste en la Iglesia católica realidad, hoy la laicidad se entiende por lo común
y apostólica (cf DH 1). Los cristianos son llamados a como exclusión de la religión de los diversos ámbitos
ser la luz del mundo (cf AA 13). La Iglesia manifiesta de la sociedad y como su confín en el ámbito de la
así la realeza de Cristo sobre toda la creación y, en conciencia individual. La laicidad se manifestaría
particular, sobre las sociedades humanas (cf León en la total separación entre el Estado y la Iglesia,
166
Compendio de Doctrina Social de la iglesia, nro., 440.
167
Catecismo de la Iglesia Católica, nros. 2105 y 2106.
168
Benedicto XVI, Discurso al 56 Congreso Nacional de la Unión de Juristas Católicos Italianos, 9 de diciembre del 2006.
no teniendo esta última título alguno para intervenir para quien cree en Dios y en su presencia trascen-
sobre temas relativos a la vida y al comportamiento dente en el mundo creado (cf. ib.). Esta afirmación
de los ciudadanos; la laicidad comportaría incluso conciliar constituye la base doctrinal de la “sana
la exclusión de los símbolos religiosos de los lugares laicidad”, la cual implica que las realidades terrenas
públicos destinados al desempeño de las funciones ciertamente gozan de una autonomía efectiva de
propias de la comunidad política: oficinas, escuelas, la esfera eclesiástica, pero no del orden moral. Por
tribunales, hospitales, cárceles, etc. Basándose en tanto, a la Iglesia no compete indicar cuál ordena-
estas múltiples maneras de concebir la laicidad, se miento político y social se debe preferir, sino que es
habla hoy de pensamiento laico, de moral laica, de el pueblo quien debe decidir libremente los modos
ciencia laica, de política laica. En efecto, en la base mejores y más adecuados de organizar la vida po-
de esta concepción hay una visión a-religiosa de la lítica. Toda intervención directa de la Iglesia en este
vida, del pensamiento y de la moral, es decir, una campo sería una injerencia indebida. Por otra parte,
visión en la que no hay lugar para Dios, para un la “sana laicidad” implica que el Estado no considere
Misterio que trascienda la pura razón, para una ley la religión como un simple sentimiento individual,
moral de valor absoluto, vigente en todo tiempo que se podría confinar al ámbito privado. Al con-
y en toda situación. Solamente dándose cuenta trario, la religión, al estar organizada también en
de esto se puede medir el peso de los problemas estructuras visibles, como sucede con la Iglesia, se ha
que entraña un término como laicidad, que parece de reconocer como presencia comunitaria pública.
haberse convertido en el emblema fundamental de Esto supone, además, que a cada confesión religiosa
la posmodernidad, en especial de la democracia (con tal de que no esté en contraste con el orden
moderna. Por tanto, todos los creyentes, y de modo moral y no sea peligrosa para el orden público) se le
especial los creyentes en Cristo, tienen el deber de garantice el libre ejercicio de las actividades de culto
contribuir a elaborar un concepto de laicidad que, –espirituales, culturales, educativas y caritativas– de
por una parte, reconozca a Dios y a su ley moral, la comunidad de los creyentes. A la luz de estas
a Cristo y a su Iglesia, el lugar que les corresponde consideraciones, ciertamente no es expresión de
en la vida humana, individual y social, y que, por laicidad, sino su degeneración en laicismo, la hosti-
otra, afirme y respete “la legítima autonomía de las lidad contra cualquier forma de relevancia política
realidades terrenas”, entendiendo con esta expresión y cultural de la religión; en particular, contra la pre-
–como afirma el concilio Vaticano II– que “las cosas sencia de todo símbolo religioso en las instituciones
creadas y las sociedades mismas gozan de leyes y públicas. Tampoco es signo de sana laicidad negar
valores propios que el hombre ha de descubrir, apli- a la comunidad cristiana, y a quienes la representan
car y ordenar paulatinamente” (Gaudium et spes, legítimamente, el derecho de pronunciarse sobre los
36). Esta autonomía es una “exigencia legítima, que problemas morales que hoy interpelan la conciencia
no sólo reclaman los hombres de nuestro tiempo, de todos los seres humanos, en particular de los
sino que está también de acuerdo con la voluntad legisladores y de los juristas. En efecto, no se trata
del Creador, pues, por la condición misma de la de injerencia indebida de la Iglesia en la actividad
creación, todas las cosas están dotadas de firmeza, legislativa, propia y exclusiva del Estado, sino de la
verdad y bondad propias y de un orden y leyes afirmación y de la defensa de los grandes valores que
propias, que el hombre debe respetar reconociendo dan sentido a la vida de la persona y salvaguardan
los métodos propios de cada ciencia o arte” (ib.). su dignidad. Estos valores, antes de ser cristianos,
Por el contrario, si con la expresión “autonomía de son humanos; por eso ante ellos no puede quedar
las realidades terrenas” se quisiera entender que indiferente y silenciosa la Iglesia, que tiene el deber
“las cosas creadas no dependen de Dios y que el de proclamar con firmeza la verdad sobre el hombre
hombre puede utilizarlas sin referirlas al Creador”, y sobre su destino”168.
entonces la falsedad de esta opinión sería evidente
Actividad 1: se trata de un reduccionismo propio del individualismo liberal. Solo se

afectaría al bien común cuando se daña de manera directa un bien de un tercero. Sin
embargo, las lesiones que pueden ser fruto de la droga o de conducir sin medidas de
seguridad, dañan a la persona, afecta sus relaciones humanas (su familia, comunidad de
amigos), y dificulta una mejor contribución al bien común de su parte. El bien común no
es algo hecho que no hay que romper, es algo que lograr y conseguir, y con la droga se
dificulta esta consecución. La sociedad contribuye mucho en la educación y crecimiento
de sus habitantes y espera de ellos una legítima contribución al bien colectivo.
Actividad 2: responde el Aquinate que aún en el estado de “naturaleza”, sin pecado

original, hubiese sido necesario que algunos obedezcan a otros que gobiernen, “porque
el hombre es por naturaleza animal social, y en el estado de inocencia vivieron en so-
ciedad. Ahora bien, la vida social entre muchos no se da si no hay al frente alguien que
los oriente al bien común, pues la multitud de por sí tiende a muchas cosas; y uno sólo
a una” y “porque si un hombre tuviera mayor ciencia y justicia, surgiría el problema si
no lo pusiera al servicio de los demás”, aunque sin pecado original el sometimiento al
gobernante no habría sido por la fuerza sino solo el propio de hombres libres.
Actividad 3: parecen reunidas las condiciones que hacen legítima la resistencia armada
a la opresión, luego de que se habían agotado otros recursos pacíficos y se encontraban
frente a graves y sistemáticas violaciones de derechos fundamentales.
Actividad 4: a) Refiere al error de considerar a la democracia como sustituto de la jus-

ticia. b) Cuestiona el criterio por atribuir a las mayorías carácter voluble o inestable, es
decir, cambian de criterio con frecuencia, y además, desconocer que se trata solo de
un instrumento y no de un fin valioso por sí mismo.
Actividad 5: La respuesta no es unívoca. Cabe pensar que al otorgarse información

insuficiente, no consultarse a las personas mejor capacitadas, obligar a todos a par-
ticipar en decisiones que muchas veces no comprenden, privándolos de resolver los
asuntos a su alcance, y restando toda participación política que no tenga lugar a través
de representantes que en realidad hacen lo que quieren y como quieren, se facilita el
desinterés popular por la cosa pública y la manipulación de las mayorías para dar una
falsa idea de legitimidad.
Actividad 6: resulta obvio que refiere al principio de subsidiariedad.
Actividad 7: el estado mejicano había asumido un criterio que combinaba aspectos

de regalismo (imponiendo a los sacerdotes casarse e intentando invadir la autonomía
de la Iglesia), el laicismo radical (persiguiendo la expresión pública de la religión) y
el totalitarismo (pretendiendo someter el hecho religioso a su entera potestad). Cabe
responder al argumento que el estado debe colaborar con la Iglesia en aras del fin
del hombre, natural y sobrenatural. Y que lo mínimo a exigir es libertad religiosa y
autonomía para cumplir su misión; aunque en rigor el estado mismo debería cooperar
activamente siempre sin invadir las competencias de la Iglesia.
1. La principal diferencia entre la comunidad política y otros grupos sociales radica en

que
a) Posee una autoridad que la conduce al bien común.
b) Adopta formas y características variables a lo largo de la historia.
c) Alcanza un bien común razonablemente completo e integral.
d) Posee un territorio extenso y una población significativa.
2. Lo característico de la noción liberal individualista del bien común político consiste

en:
a) Incluir como parte del bien común la protección de la libertad.
b) Reducir el bien común a la defensa de los derechos individuales.
c) Entender el bien común como algo ajeno a cada individuo.
d) Sacrificar los bienes individuales en interés de la comunidad.
3. Vincule las columnas relacionadas, cuando corresponda:
Doctrina o ideología Idea del Estado y la autoridad

a) Liberalismo 1) es necesario para evitar el caos, y se le debe
obediencia incondicional
b) Anarquismo 2) es un mal que debe ser eliminado
c) Marxismo 3) es un mal que desaparecerá en algún momento
d) Doctrina social cristiana 4) es un mal necesario, pero debe ser mínimo
e) Absolutismo 5) es un bien, debe contribuir al bien común
4. Cuando la autoridad dispone que se realice una conducta que llevaría a cometer una
injusticia, corresponde que la persona, luego de fracasar en sus intentos por que se deje
sin efecto:
a) Analice si obedecerla constituye un mal menor o mayor.
b) Desobedezca planteando objeción de conciencia.
c) Se resista a la orden ejerciendo la resistencia civil.
d) Recurra a la resistencia contra la opresión.
5. La doctrina revelada sobre el origen divino de la autoridad significa:

a) Que cada gobernante es designado por Dios para su cargo.
b) Que solo los gobernantes rectos son los designados por Dios para su cargo.
c) Que Dios ha creado al hombre un ser social que necesita de una autoridad.
d) Que Dios ha dado al hombre inteligencia como para constituir una autoridad si lo desea.
6. Por democracia, en sentido legítimo, debemos entender un mecanismo:

a) De elección y toma de decisiones dentro del respeto por la justicia.
b) De decisión de lo que va a ser justo o injusto en una sociedad.
c) De conseguir que sea el pueblo el que gobierno.

d) De evitar que las personas se sometan a sujetos a quienes deban obedecer.
7. La participación en su nivel más amplio y de mayor extensión es la que

debería reconocerse respecto de:
a) La información.
b) La consulta.
c) La decisión.
d) La revocación.
8. El estado moderno se ha construido sobre la base de:

a) una permanente descentralización del poder.
b) una permanente limitación del poder.
c) una gradual concentración del poder que luego intenta infructuosamente
limitarse.
d) una gradual concentración del poder que luego intenta infructuosamente
descentralizarse.
9. El patriotismo, como virtud:

a) Es propio de las ideologías y ajeno al pensamiento cristiano.
b) Demanda un amor exclusivo y excluyente hacia la propia patria.
c) Exige un amor preferente a la patria, sin odio hacia las extranjeras.
d) Constituye una contradicción con el carácter universal de la religión cristiana.
10. El respeto por la soberanía, como cualidad del poder político, debe ser
considerada:
a) Un derecho incondicionado de la comunidad política.
b) Un derecho de la comunidad política, sujeto a determinados límites y condi-
ciones.
c) Un obstáculo para una legítima inserción en la comunidad internacional.
d) Un recurso que permite intervenir en asuntos de otros estados.
11. La misión del estado respecto de la práctica religiosa:

a) Es totalmente ajena a sus competencias y atribuciones.
b) Está sujeta a su libre decisión y discreción.
c) Supone una intervención indirecta, colaborando con la obra de la Iglesia.
d) Debe reducirse a asegurar la libertad de los ciudadanos sin otra interven-
ción.
UNIDAD 5
Derechos y deberes
del hombre
V
amos a abordar uno de los temas más tratados al enfocar los proble-
mas sociales: el de los derechos del hombre. Advertimos, sin embargo,
que el tratamiento que generalmente se le da está viciado de parcia-
lidades e inexactitudes, que no permiten comprenderlo de manera adecuada.
No se puede hablar de derechos, sin mencionar los deberes correlativos, las
normas en los que ambos se fundan, el bien del hombre que los fundamenta
y lo justo que exigen. Toda teoría sobre los derechos humanos descansa así
en una idea sobre el derecho, sobre el bien del hombre, y sobre la justicia. Y
ya hemos visto como las distintas ideologías tienen posiciones específicas y
diferentes sobre estos temas, teniéndola también, consiguientemente, sobre la
cuestión de los derechos del hombre.
No nos extraña así que podamos encontrar movimientos que en nombre de los
derechos humanos promueven el aborto, enfrentados a otros que en su mismo
nombre se oponen a él. Agrupaciones que levantan estandartes de derechos
humanos y defienden a terroristas; y sectores que en nombre de la seguridad
del respeto por los derechos humanos aceptan su represión ilegal. Pareciera
así que los derechos humanos constituyen solo un nombre con fuerza retórica,
un envoltorio agradable que permite recubrir ideas y pretensiones de lo más
variadas.
Por eso nos proponemos aquí abordar la problemática haciéndola descansar en

los postulados de una filosofía realista, atenta a la realidad en sentido integral,
evitando los fraccionamientos y parcialidades que producen las ideologías. Ello
nos llevará a brindar un tratamiento general sobre el tema, y luego considera-
ciones específicas sobre los diversos derechos y deberes en particular.
OBJETIVOS
• Identificar la relación existente entre los derechos y deberes del hombre,
las normas y el bien común, integrados en una visión solidarista del ser
humano.
• Reconocer las deformaciones que sufre la temática merced a los postulados

de las diversas ideologías.
• Precisar las exigencias y alcances de los distintos derechos y deberes en

particular.
TEMARIO
5.1. Derecho y orden social.
5.2. Derecho natural y derecho positivo.
5.3. Los derechos humanos.
5.4. Derechos humanos, bien común y derecho natural.
5.5. La Iglesia frente a los derechos humanos.
5.6. El diagnóstico actual sobre el respeto de los derechos humanos.
5.7. Derechos y deberes.
5.8. Derechos individuales y derechos de los grupos sociales.
5.9. Derechos y deberes de primera generación.
5.10. Derechos y deberes de segunda generación.
5.11. Derechos y deberes de tercera generación.
5.12. La tolerancia.
MAPA CONCEPTUAL

Fernández de la Mora, Gonzalo, La envidia igualitaria, editorial Sudamericana-
Planeta, Bs. As., 1984.
Hernández, Héctor, Derecho Subjetivo. Derechos Humanos., editorial Abeledo
Perrot, Bs. As., 2000.
Hernández, Héctor, Derechos humanos y tomismo. Nota sobre el modo de enten-
der la Doctrina Social de la Iglesia, Opúsculo, Cursos de Cultura Católica, Buenos
Aires, 1989.
Leclercq, Jacques, Derechos y deberes del hombre, Editorial Herder, Barcelona,
1965.
Maritain, Jacques, Ley Natural y Derechos Humanos, editorial Dedalo, Bs. As.
1961.
Massini Correas, Carlos, Filosofía del derecho. El derecho y los derechos humanos,
Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1994.
Palumbo, Carmelo, Los derechos humanos, en Cuestiones de Doctrina Social de
la Iglesia, editorial Cruz y Fierro, Bs. As., 1982, pág. 25 y ss.
5. “DERECHOS Y DEBERES DEL HOMBRE”
5.1. Derecho y orden social

Para hablar de los derechos y deberes del hombre, debemos referirnos antes
al “derecho”. ¿A qué nos referimos cuando hablamos de “derecho”? ¿Qué es el
“derecho”?
Su estudio no carece de dificultades. A nuestras limitaciones intelectuales
se suman nuestros intereses. El derecho es un área del saber en el que se juega
nuestro modo de vivir, nuestros bienes más fundamentales. Nos compromete,
nos exige. De allí que la tentación ideológica, de mirar la realidad no como es
sino como nos convendría que fuera, está siempre presente. A veces se adoptan
posiciones jurídicas interesadas. Por ejemplo, la de negar a la vida naciente la
protección debida a cualquier persona no porque se pueda asegurar que no lo
sea, sino con la intención oculta de permitir fabricar, descartar o experimentar
con embriones humanos.
Pero, ¿qué es el derecho?
La palabra derecho es “multívoca”; es decir, se utiliza para designar realidades
diversas, análogas en nuestro caso. El sentido físico de la palabra derecho, proba-
blemente el más primitivo, nos remite a una línea sucesiva de puntos alineados.
Como cuando una persona necesita guía y le decimos “siga derecho”. En latín
remite a las palabras di-rectus, rectus, recto, lo opuesto a torcido. Jurídicamente
hablando, la palabra derecho apunta a lo recto pero en sentido de justicia, y tiene
tres significados principales: derecho en sentido objetivo, en sentido normativo y
en sentido subjetivo.
1) Derecho en sentido objetivo
Por un lado, se ha designado y se designa con el término derecho a lo justo,
lo que es debido a alguien, la justa asignación de beneficios y cargas. Es el sen-
tido más original y más propio de la palabra. Lo justo es que cada uno reciba lo
que corresponde, no que todos reciban lo mismo. Las diferencias que se fundan
en razones justificadas de acuerdo con el bien común, no son discriminaciones
injustas sino legítimas.
2) Derecho en sentido normativo
También se denomina derecho a la regla o la norma que prescribe qué es lo
justo. La ley natural –en sus dimensiones de justicia-, la Constitución, un tratado
internacional, una ley, un decreto, un contrato, una sentencia, son derecho en
este sentido normativo.
3) Derecho en sentido subjetivo
En el siglo XX se ha generalizado otra acepción de la palabra derecho: el po-
der o la facultad que tiene un sujeto para realizar o exigir algo justo. El derecho
a la vida, a la igualdad, a la propiedad, en lo que tienen de justos, son derechos
en este sentido. Se advierte fácilmente que si las normas prescriben lo que es
justo, y el derecho subjetivo es un poder de realizar o exigir lo justo, entonces el

derecho subjetivo se fundamenta en las normas, y debemos buscar en éstas y su
aplicación al caso concreto las exigencias, alcances y límites de aquél. Cuidado: no
confundamos el derecho subjetivo con el subjetivismo, para el cual los derechos
dependen de lo que piense o considere cada sujeto. No es así, tanto el derecho
en sentido objetivo, normativo como el subjetivo, dependen de la realidad sobre
lo justo y no de lo que cada sujeto piense.
Sin derecho no hay justicia. Si no hay justicia, no hay paz, ni consecución del
bien común. El respeto por el derecho, por el auténtico derecho, es parte esencial
e irrenunciable del bien común.
5.2. Derecho natural y derecho positivo

Ahora bien, ¿en qué sentido algo es justo o debido? ¿de dónde surge? ¿quién
lo determina?
Los hombres han tenido experiencia de que es necesario establecer reglas para
convivir mejor. Y así lo hacen y lo hicieron. Son normas de conducta “puestas”
por los seres humanos, y que por eso reciben y recibieron el nombre de derecho
positivo. Este derecho positivo, puede y debe cambiar según el tiempo y el lugar,
para adaptarse a las diversas situaciones sociales. Ahora bien, ¿es éste, el derecho
creado por los hombres, el único que existe?
Retrocedamos un poco en el tiempo. Viajemos a Estados Unidos, 1862.
Un esclavo, Dred Scott, fue llevado por su amo a un estado no esclavista, para
después retornar a su estado de origen. Dred Scott se presentó a los tribunales,
demandando se le reconozca la libertad pues, sostenía, la había obtenido al ser
llevado a un territorio donde no se admitían esclavos. Ahora bien, ¿no sabía Dred
Scott, como dijo la Suprema Corte Federal, que los negros no eran personas para
la Constitución de los Estados Unidos? Y entonces, ¿cómo se atrevía a interponer
su demanda? Si consideramos que Scott reclamaba su libertad con todo derecho.
Si puede ser justo el reclamo de quienes son víctimas de arbitrariedades de parte
de los gobiernos o las sociedades, entonces además del derecho colocado por los
hombres, existe otro derecho.
Ya los antiguos habían advertido la existencia de un orden natural que prescribe
lo justo y lo injusto, con independencia de la determinación humana. Aristóteles
encontró exigencias que eran justas sólo en algunas polis -ciudades-, y las llamó
justo positivo, mientras que otras tenían valor en todas las polis y no dependían
de nuestra aprobación o desaprobación, y las llamó justo natural. El derecho es
en parte natural y en parte positivo, constató. El jurista romano Cicerón recogió
la tradición de la escuela estoica, reflexionando que si las leyes fueran solo las
disposiciones del gobernante, entonces sería ley el robo, el asesinato, y tantos otros
crímenes por el solo hecho de que un tirano los proclame como ley. San Agustín
y Santo Tomás, sobre tales bases, hablaron de una ley eterna, plan de la divina
sabiduría que gobierno el mundo; una ley natural, participación de la ley eterna
en la criatura racional, y una ley humana, creada por los hombres para organizar
la convivencia respetando siempre la ley natural. La parte de la ley natural referida

a las relaciones de justicia es lo que se conoce como “derecho natural”.
A partir de estas consideraciones, podemos distinguir:
• El derecho natural, integrado por las exigencias de lo que es en sí mismo
justo por ley natural, lo que se corresponde con lo que exigen los bienes
humanos según su naturaleza. El hombre no crea el derecho natural, lo
descubre en la realidad al percibir los bienes humanos fundamentales y
la forma racional de buscarlos. Debe ser reconocido, no creado por los
estados. Este derecho le manda respetar la vida y los bienes del prójimo,
unirse con personas del otro sexo para ayudarse, procrear y educar a los
hijos, contribuir al bien común, entre otras cosas. Podemos hablar entonces
de normas de derecho natural, y de derechos subjetivos naturales. Tales
normas son universales e inmutables (aunque sus aplicaciones pueden
modificarse si cambia la realidad que debe regir).
• El derecho positivo, integrado por las exigencias de justicia creadas por
los hombres en determinado momento y lugar, para regular la convivencia.
Es variable e histórico. Podemos hablar entonces también de normas de
derecho positivo, y de derechos subjetivos positivos. Una vez legítimamente
establecido, es tan obligatorio como el derecho natural, porque el mismo
derecho natural manda obedecer al derecho positivo. Por eso se dice que
el derecho positivo, justo, se fundamenta en el derecho natural.
“El ethos del orden político hay que buscarlo primariamente en el orden
natural. La ley humana tiene, por lo tanto, racionalidad e intrínseca morali-
dad, porque no resulta del capricho del legislador, y las formas constitutivas
de lo político son relativas, ya que lo que importa es la eficiencia con que
sirven al bien de la ciudad y el procedimiento legal de su actuación. La
cultura católica recogerá este patrimonio del pensamiento político clásico
y con él iluminará la doctrina social, constituyendo una teoría o praxis po-
lítica esencialmente ética y humanista que apunta a la perfección social del
hombre, respetando el desarrollo autónomo del orden temporal”169.
El derecho positivo debe derivar del derecho natural, sea por conclusión,
sea por determinación. Por eso el derecho natural nos manda obedecerlo,
fundamentándolo. Deriva por conclusión cuando desarrolla las exigencias del
derecho natural extrayendo sus conclusiones necesarias, afirmándolas y dotándolas
de coacción. El derecho natural prescribe la injusticia del homicidio, el derecho
positivo lo tipifica como delito. Deriva por determinación cuándo es necesario
prescribir como justas o injustas conductas que el derecho natural deja sin
determinar. Por ejemplo, el derecho natural exige que se evite el homicidio, pero
169
Fosbery, Aníbal E., La cultura católica, cit., pág. 427.
no prescribe una pena concreta; el derecho positivo argentino precisa prescribiendo

prisión de 8 a 25 años, aunque también podría haber previsto legítimamente
penas diferentes.
Ahora bien, que el derecho positivo debe derivar del natural no significa que
debe reproducirlo en todos los casos: existen actos que pueden ser contrarios al
derecho natural pero que el derecho positivo tolera porque no es razonablemen-
te posible evitarlo sin causar mayores daños o inconvenientes sociales. Por eso
enseña Santo Tomás que la ley humana no debe mandar todo lo que mandan
las virtudes, ni prohibir todos los vicios, sino únicamente lo conveniente en la
sociedad, llevando a los hombres gradualmente al bien. Tener hijos fuera del
matrimonio, por ejemplo, podría ser considerado una injusticia contra el derecho
natural porque priva al descendiente de una familia estable donde crecer. Pero el
derecho positivo no sanciona a tales padres, tolera esa injusticia, porque se duda
de la eficacia de una disposición prohibitiva, y además, porque puede favorecer
el aborto o infanticidio de esos niños para evadirse de las penas.
Actividad 1:
Identifique si las siguientes conductas son prescriptas como

justas solo por el derecho natural, solo por el derecho positivo,
o por ambos: a) la conducta de no robar dinero ajeno, en un
país en el que el robo es delito; b) la conducta de no matar
a ningún ser humano inocente, en un estado en el que el
aborto es legal; c) la conducta de pagar el impuesto al valor
agregado (I.V.A.) en un estado en el que ha sido establecido
como tributo.
¿Cómo podemos conocer el derecho natural? Por dos vías. Por vía natural, a
través de nuestra inteligencia, mediante la experiencia y la reflexión sobre lo justo,
teniendo en cuenta las inclinaciones humanas fundamentales, sus aspiraciones
más profundas, y el auténtico bien de la comunidad. Pero como no siempre es
fácil esta tarea, Dios ha querido revelarnos parte de la ley natural y del derecho
natural, poniendo a nuestra disposición una vía sobrenatural para conocerlo: la
Revelación y su presentación auténtica por parte del Magisterio de la Iglesia. Esto
no significa que se trate de normas religiosas, que obligan solo a los creyentes. Dios
nos revela contenidos de la misma ley natural, universal, evitando que nuestras
limitaciones y nuestros intereses la oscurezcan.
No faltan posiciones, conocidas bajo el nombre común de positivismo ju-
rídico, que niegan que exista el derecho natural, o que sea derecho. Lo que se
nombra como derecho natural no serían más que convicciones morales subjetivas,
relativas, meras opiniones de cada uno sin valor jurídico. Por eso va de la mano
del relativismo.
Podríamos preguntarnos: si el derecho natural puede ser conocido natural-
mente por la inteligencia humana, como se explica tanto desconocimiento de sus
exigencias, tantas discusiones, tantos comportamientos contrarios, y tantos actos

ilícitos. Lo responde Carlos Sacheri:
“Diversas razones existen para explicar tales conductas. Las
principales son las siguientes:
1) Que un individuo sepa cómo debe actuar moralmente según
el orden natural, no garantiza en absoluto que cada uno de sus actos
sean rectos.
2) Hay situaciones muy complejas en las cuáles no resulta fácil
discernir cuál es el comportamiento ético más adecuado. En tales
casos son frecuentes los errores.
3) Los pueblos primitivos no alcanzaron un conocimiento sufi-
cientemente claro de algunos principios naturales, por la hostilidad
del medio o un desarrollo intelectual muy rudimentario. Por ejem-
plo, los onas no contaban sino hasta dos, ¿cómo podrían descubrir
ciertas normas?
4) La fuerza de las costumbres, las tradiciones ficticias, la difusión
de doctrinas erróneas hacen peligrar la rectitud de mucha gente. El
erotismo actual pone a prueba al hombre contemporáneo en ma-
teria de aborto, de divorcio, de relaciones prematrimoniales, etc.,
con el consiguiente peligro de oscurecer su conciencia moral aún
en aspectos básicos”170.
5.3. Los derechos humanos

Desde el siglo XX se ha hecho común la referencia a un tipo especial de derechos
subjetivos, los llamados “derechos humanos”. Son derechos que se relacio-
nan de manera muy directa o íntima con la condición de ser humano.
Es suficiente título para reclamarlos y ejercerlos el tratarse de un ser humano. Por
eso son universales (los tienen todos los seres humanos), irrenunciables (se tienen
mientras se es un ser humano, es decir, mientras se vive) e inalienables (nadie
puede desprenderse de ellos).
Lógicamente, si se los concibe como derechos naturales, los derechos humanos
reúnen las características de éstos, que determinan su contenido, ejercicio, y sus
límites:
1. Fundamento último: Están fundados, en última instancia, en Dios mis-
mo -el orden con que Dios gobierna el universo recibe el nombre de “ley
eterna”, del que la ley natural es una participación o derivación-.
2. Precisión y limitación: Remiten a lo justo concreto, por lo que no sig-
nifican el reconocimiento de una libertad para realizar cualquier cosa, en
cualquier momento o de cualquier manera.
170
Sacheri, Carlos, El orden natural, pág. 29.
3. Fundamento sólido: Se fundan en la ley natural, la norma -de derecho

natural-, que es fuente equilibrada de derechos y deberes de cada uno.
4. Objetividad: Son objetivos, es decir, no dependen de la subjetividad de
quien es su titular o está obligado por ellos. Como tales no están sujetos a
los estados de ánimo, las opiniones o la voluntad de nadie, ni el consenso,
ni siquiera de la mayoría.
5. Socialidad: Siendo el hombre naturalmente social, existen derechos na-
turales de la persona en cuanto individuo, pero también en tanto miembro
de diversos grupos sociales naturales (derechos naturales de la familia, de
las asociaciones, de las naciones, etc.). Por la misma razón, los derechos se
ordenan al bien común y están constitutivamente limitados.
Actividad 2:
Identifique cuáles de las características que deben reunir los

derechos humanos fundamentados en la ley natural son ne-
gados en las siguientes afirmaciones: a) Las personas tienen
una libertad absoluta de expresar y publicar sus ideas, valores
y expresiones artísticas; b) Los derechos humanos surgen del
acuerdo de la comunidad internacional reflejado en declara-
ciones y tratados internacionales.
Sin embargo, la cosmovisión cristiana sobre el derecho, que lo fundamentó en

la ley natural, fue paulatinamente sustituyéndose con la modernidad. El acento se
colocó no ya en el objeto, en el mundo real, sino en el sujeto. Se exaltó la libertad
de toda dependencia y subordinación, sea de la historia, sea de la comunidad, sea
de la autoridad. La cultura se apartó de la Iglesia, luego de Cristo, y finalmente
de Dios.
Se fue gestando de ese modo un sentido diferente del derecho y de los derechos.
En este marco los derechos subjetivos, calificados de “humanos” o “del hombre”,
adquirieron notas contrapuestas a las anteriores:
1. Centralidad: Se transformaron en la noción más importante de derecho,
en sustitución de lo justo.
2. Ateísmo: Se afirmaron con independencia de Dios, o incluso contra Dios.
3. Fundamento precario: Se sometieron a la voluntad popular expresada en
un contrato social o en el voto de la mayoría (consenso), no derivándolos
de la ley natural objetiva rectamente entendida. No se tienen porque se es
hombre y así lo manda un derecho superior al que establece el hombre. Se
tienen, solamente, porque estamos de acuerdo en que se tengan (“consen-
so”). Torturar, matar, violar, no sería injusto por sí mismo sino porque nuestra
cultura o nuestra sociedad lo reprueba. Entonces, claro, ¿deja de ser injusto
si dejamos de estar de acuerdo en ello?
4. Individualismo: Solo se reconocieron derechos a la persona en cuanto in-

dividuo, y no en cuanto integrante de los diversos grupos sociales (la familia,
los gremios, la comunidad local, la patria).
5. Liberalismo: Se exaltaron como derechos individuales a la más amplia
libertad sin distinguir su legítimo o ilegítimo ejercicio ni ordenarlos al bien
común; no se precisaron adecuadamente sus límites y los deberes que le son
correlativos171. Incluso se negó la natural socialidad del hombre remitiendo
tales derechos a estados pre-sociales, derechos que vendrían a chocar unos
con otros y limitarse recíprocamente cuando el hombre se une en sociedad.
6. Progresismo: Así concebidos, se plantearon como una adquisición del
siglo XVIII que marcó una radical superación del oscurantismo medieval y
auguraron una nueva era de justicia, felicidad y prosperidad.
De allí que las ideologías que se difunden sobre los derechos humanos resultan
ambiguas e imprecisas. Tienen de positivo, desde luego, el reconocimiento de
que existe un derecho superior al que fijan los gobiernos y que todo estado, todo
gobernante y todo hombre deben respetar. Como tal, reconoce la falsedad del
positivismo jurídico. Pero es necesario evitar el error común de acentuar unilateral-
mente los derechos, “inflándolos” demasiado, olvidando los deberes correlativos
e ignorando los límites constitutivos que todo derecho tiene y su relación con el
bien humano y comunitario. Además de privar a los derechos humanos de una
base sólida sobre la que fundamentarse: terminarían descansando en la opinión
o el consenso voluble y transitorio de una sociedad. Como extrañarnos entonces
de que se los respete tan poco.
Todo ello ha llevado a confusiones y conflictos en cuanto al contenido y alcances
de tales derechos humanos, por desconocer que:
a. Los derechos individuales no son ilimitados y por eso los verdaderos dere-
chos de unos no chocan ni son incompatibles con los de los otros. Cuando
dos personas dicen tener derechos contradictorios, en realidad, uno de ellos
está reclamando algo que puede ser un deseo o un interés pero a lo que
no tiene, propiamente “derecho”. Así, en el aborto el derecho de la madre
sobre su cuerpo no entra en conflicto con el derecho a la vida del bebé,
simplemente, porque éste no es parte del cuerpo de la madre, y porque el
derecho de una persona sobre su cuerpo no incluye el de causar la muerte
a otros seres humanos inocentes. Por no delimitar adecuadamente los de-
rechos, precisando qué faculta realizar o reclamar en cada caso concreto,
se reclaman como derechos lo que solo son intereses o incluso pretensiones
ilegítimas.
171
Esto da lugar a que se plantee la existencia de conflictos de derecho que terminan justificando la
vulneración de algunos de ellos, como hemos manifestado en nuestra comunicación a las II Jornadas
Nacionales de Derecho Natural, San Luis, setiembre del 2003, y publicado como Los llamados
conflictos de derechos. El cálculo de bienes utilitarista y la crítica de John Finnis, en Revista Telemática
de Filosofía del Derecho, edición electrónica, www.filosofiayderecho.com/rtfd/-numero7.htm, número
7, febrero del 2004.
b.Los derechos no protegen una libertad indeterminada, sino lo justo conforme

con el auténtico bien humano, y como tales deben ser respetados incon-
dicionalmente. No existen derechos para reclamar o realizar algo injusto,
por perjudicar a otras personas de manera individual o comunitaria. No
debemos confundir lo que es un derecho, a reclamar lo justo, con lo que
sólo sería un deseo (legítimo o ilegítimo).
c. Además de derechos, las personas tienen deberes respectivos y correlativos.
Derechos y deberes se fundamentan en las normas que los equilibran y
armonizan adecuadamente.
d.El hombre convive en sociedad y debe ordenar su interés particular a la
consecución del bien común. Por eso, la persona no tiene derechos solo
en cuanto individuo sino también como miembros de grupos (derechos de
las familias, de los gremios, de las naciones, etc.). Y además, nadie puede
pretender tener derechos individuales que desconozcan el derecho que
tienen todos, como miembros de una comunidad, a la consecución del
bien común.
El derecho occidental, gestado sobre el derecho romano y el derecho canónico,
trataba de ajustarse al derecho natural protegiendo la vida y la familia. Pero desde
la modernidad muchos movimientos revolucionarios intentaron una ruptura con
la cultura occidental tradicional y los principios que la habían gestado, ruptura
que se manifiesta en tres características que son el crecimiento del relativismo, el
individualismo y la globalización.
El relativismo conspira contra la vigencia del derecho. Si se dice que la ver-
dad, lo justo y lo injusto depende de cada uno, ¿cómo puede hacerse realidad
el derecho? Esta idea de que lo justo depende de cada uno nos condenaría a no
poder juzgar, estrictamente, ninguna conducta por más criminal que sea. Quien
considera lo justo como algo meramente relativo, que depende de la opinión de
cada sujeto, no podría condenar la injusticia de la esclavitud o del régimen nazi
o stalinista más que considerándolas como respetables “opiniones diferentes”. Lo
justo y lo injusto cambiaría a medida que cambian las opiniones de las personas
sobre ello. Es verdad que no siempre es fácil identificar acertadamente lo justo y
lo injusto en asuntos complejos, pero no es legítimo concluir de ello que lo justo y
lo injusto no existan o dependan de cada uno. Tan contrario al sentido común es
el relativismo que los mismos grupos que lo difunden suelen también luchar por
imponer sus propias visiones sobre lo justo y lo injusto y combatir duramente a
quienes sostienen las exigencias del derecho natural. No en vano la humanidad,
universalmente, ha considerado injusto atacar a otra persona en su vida o sus
bienes por mero capricho. El relativismo lleva a que las legislaciones pierdan la
certeza de lo justo orientándose hacia soluciones contrarias al derecho natural, o
hacia regulaciones permisivas que desprotegen a los débiles y a la sociedad.
El individualismo, por su parte, también corroe las bases sociales, pues impide
al derecho alcanzar el bien común cuándo es necesario posponer la voluntad o
el interés de los particulares y su libertad de conducirse como lo desean. Este
individualismo se traduce, por un lado, en la exaltación de la libertad hasta el punto

de autorizar o aún proteger como derechos los atentados contra la vida - aborto-,
la integridad física -esterilización-, o la familia -homosexualidad-; y desconocer
las exigencias del bien común en muchas materias –libertad de prensa, consumo
de droga, etc.
La globalización tiende a erosionar las soberanías de los estados, exponiéndo-
los al avasallamiento de sus potestades para gestionar el bien común, sometiéndolos
a los dictados de estados poderosos u organismos internacionales que responden
a objetivos supranacionales al servicio de intereses económicos, geopolíticos y
culturales de grandes potencias o grupos financieros globales. Cuestiones como
la deuda externa o la imposición del control demográfico en países escasamente
poblados constituyen demostraciones de ello. Lleva al reconocimiento de normas
y tribunales internacionales que no sin parcialidad intervienen en los estados.
5.4. Derechos humanos, bien común y derecho natural

Como hemos dicho, los derechos humanos son derechos que se tienen por la
sola condición de ser personas. Se trata, en su núcleo fundamental, de derechos
naturales, es decir, derechos fundados en la ley natural y no en la legislación de
ningún estado. Sin embargo, es necesario que los estados a través de su derecho
positivo los regulen, precisen, garanticen. Por eso, cuando hablamos de derechos
humanos debemos distinguir con claridad:
* Derechos humanos naturales o fundamentales: se trata de exi-

gencias de derecho natural. Adecuadamente precisados y delimitados,
exigen un respeto incondicional, y las leyes de los estados no pueden
desconocerlos. Son universales. Pensemos, por ejemplo, en el derecho
de las personas a que se respete su vida, a formar una familia, a acceder
a los bienes necesarios para subsistir.
* Derechos humanos positivos o complementarios: se trata de

construcciones jurídicas establecidas por la comunidad para proteger
mejor los derechos naturales. Dependen de cada comunidad, que los
establece con alcances y peculiaridades diversas según las necesidades.
Pueden cambiar con el tiempo, y adecuarse a las circunstancias parti-
culares. Pensemos, por ejemplo, en el derecho a que solo se autoricen
registros domiciliarios con orden judicial. Es una forma de preservar el
derecho a la intimidad del hogar, pero solo una de las maneras posibles
y que puede sufrir excepciones y ser garantizado con mayor o menor
amplitud según los tiempos, lugares y necesidades. También son derechos
complementarios el de publicar ideas sin censura, votar en elecciones,
no ser detenido sin orden judicial, etc.
Al respecto, es esencial evitar dos errores comunes:
• El primero consiste en confundir los derechos positivos, comple-
mentarios, con los derechos naturales, fundamentales. Y ello puede
producir dos consecuencias diferentes. Por un lado, plantear algunos
derechos positivos como si fueran fundamentales, absolutos, sagrados,

incondicionales y no deban adecuarse a las necesidades sociales,
y entonces, por ejemplo, condenar duramente un régimen político
porque los reconoce solo limitadamente (pensemos en la Revolución
Francesa que hacía de la llamada “división de poderes” un requisito
esencial de un estado legítimo). Por otro lado, postular que los de-
rechos naturales son siempre variables y condicionados como sí lo
son los positivos (pensemos en quienes favorecen que “en algunos
casos” el estado realice, en sus hospitales, abortos).
• El segundo refiere a los derechos humanos fundamentales o natu-
rales, y consiste en olvidar que deben ser precisados en cada caso
o situación. Que alguien tenga derecho a la libertad de expresión,
no significa que tenga derecho a expresar cualquier cosa, de cual-
quier manera, en cualquier lugar o en cualquier momento. Ahora
bien, una vez concretado el derecho en la circunstancia particular,
resulta absolutamente inviolable y no puede ser desconocido. Si, en
circunstancias ordinarias, alguien va a ser condenado a un castigo,
tiene derecho a expresarse en su defensa, y este derecho no puede
ser desconocido.
Precisemos mejor lo dicho sobre el segundo de los errores. La “inflación” de
derechos subjetivos a la que aludimos unos párrafos más arriba lleva a postular
como derechos prácticamente ilimitados y que entran en contradicción con otros,
lo que son, a veces, facultades limitadas, y otras, pretensiones que no son dere-
chos o incluso que son actos ilegítimos. Por eso tenemos que tener en cuenta que
siendo el fin de la comunidad el bien común, nadie puede pretender derechos
contra el bien común.
Entonces, cuando alguien dice: yo tengo derecho a realizar una huelga, a
manifestarme de esta manera, a que se proteja mi propiedad así, a publicar esto
o aquello, debemos preguntarnos en qué medida ello contribuye o perjudica la
consecución del bien común. Pero cuidado. Eso no significa que resulte legítimo
desconocer derechos de las personas por la conveniencia de la mayoría. Ese es el
error más común del utilitarismo (presente muchas veces en sociedades “liberales”)
y del colectivismo, en los que el fin (interés de la mayoría, de la raza, del estado,
de la clase) justificaría cualquier medio. Se trata de personas diferentes, y el interés
de uno o algunos no justifica privar a otro o a otros de lo que les corresponde.
El bien común incluye y requiere, entre otras cosas, del respeto de los derechos
fundamentales de todas las personas. Lógicamente, de los derechos adecuada-
mente definidos, precisados y razonablemente concretados en el caso concreto.
En este marco debemos recordar que existen algunos actos que son injustos por
su mismo objeto, con independencia de las circunstancias o consecuencias, como
el atentado directo contra la vida o la integridad física de las personas (homicidio,
tortura, aborto, eutanasia, eugenesia, etc.). En tales casos, estamos ante derechos
incondicionales o absolutos, cuya negación ninguna circunstancia o consecuencia
pueden justificar, porque en sí misma contradice el bien común.
Actividad 3:
¿Cómo respondería a la argumentación que sigue? Los sec-

tores sociales más bajos tienen demasiados hijos. Está bien
que los hospitales practiquen esterilizaciones para las mujeres
de escasos recursos, porque su procreación irresponsable
perjudica al bien de todos.
Aunque el derecho positivo debe ser coherente con el derecho natural, puede
ocurrir lo contrario. No faltan casos en los que el derecho establecido por el hombre
contradice las exigencias del derecho natural, de la justicia. Así ocurría, pensamos,
en el caso de los judíos presos en Auschwitz, y de los esclavos negros. Ocurre tam-
bién con muchos estados que no castigan el aborto, o incluso lo financian; o que
protegen y promueven las uniones homosexuales, la esterilización, la eutanasia.
Cuando el derecho positivo contradice el derecho natural, tal derecho posi-
tivo:
a) Es incapaz de conducir a la comunidad hacia el bien común, y lleva a un
empobrecimiento de quienes lo crean y aplican, y puede generar insatis-
facción, resistencias, y fracaso;
b) Pierde obligatoriedad -en rigor no debería llamarse “derecho” a algo “tor-
cido”- pues contradice al derecho natural que lo fundamenta. Por eso es
legítimo, y a veces obligatorio, que sea desobedecido e incluso resistido.
Tenemos así el caso de la objeción de conciencia (quien se niega a obede-
cer una norma que le manda hacer algo injusto), de la desobediencia civil
(quien se niega a obedecer una norma que lo lleva a sufrir una injusticia),
o la resistencia civil (procurar la supresión de la norma que considera in-
justa o incluso la destitución de la autoridad en que se ha originado), de
manera legal (a través de manifestaciones públicas, juicio político, etc.) o
incluso por la fuerza (revolución, golpe de estado). Tales casos de conflicto
no dejan de ser trágicos, pues quienes se rebelan contra las normas injustas
pueden sufrir castigos –injustos- por su resistencia, y además, porque su
misma desobediencia también puede perjudicar al bien común trayendo
desorden y falta de respeto a la autoridad. Por eso la necesidad de adoptar
actitudes prudentes y pacientes, reduciendo el uso de la fuerza a situacio-
nes extremas en las que no queda ninguna otra alternativa para evitar que
persistan injusticias muy graves.
El legislador debe obrar dentro de su competencia, y ésta le veda el disponer
cosas injustas. Si lo hace, no puede pretender obediencia. Entonces, frente a
una norma injusta, ¿qué hacer? Primer paso, agotar los recursos intrasistémicos
contra la norma: reclamar su modificación a través de peticiones, procedimientos
internos, presión gremial, recursos judiciales, etc.; o al menos que no se nos haga
participar de ella -objeción de conciencia. ¿Y si no dan resultado? Si la norma
nos lleva a sufrir una injusticia, deberíamos buscar el mal menor, considerando las
consecuencias negativas que sufriríamos nosotros y los demás si la desobedecemos.

En cambio, si la norma nos lleva a cometer una injusticia, debemos abstenernos
de seguirla, porque no es legítimo hacer lo injusto para no sufrir una injusticia,
haciéndonos responsables de la misma y haciendo recaer sobre otros inocentes
sus consecuencias.
Actividad 4.
Un enfermero de un hospital es requerido para que colabore

en prácticas de abortos “legales”. El enfermero por un lado se
niega a colaborar, y por otro, convoca a grupos de personas
que se reúnen frente al establecimiento para manifestarse en
contra de que el hospital practique los abortos. Analice el caso
teniendo en cuenta la relación entre el derecho natural y el
derecho positivo, identificando el tipo de desobediencia y/o
resistencia que se presenta.
5.5. La Iglesia frente a los derechos humanos

Es de la esencia del mensaje cristiano el reconocimiento de la dignidad y los
derechos fundamentales de las personas. Por ello fue determinante en la mejora
de las condiciones sociales de millones de personas, la abolición de la esclavitud,
la limitación del poder de los padres sobre los hijos, el reconocimiento de la mujer
como sujeto de derechos, la represión del abuso financiero de los prestamistas,
etc. No debemos confundir entonces los derechos humanos en sí mismos (que
siempre han existido), con la palabra derechos humanos (que aparece en el siglo
XX), con el respeto por los derechos humanos (que no es uniforme a lo largo del
planeta y de la historia). Si bien es reciente el uso del término “derechos humanos”
y la costumbre de enumerarlos en leyes o constituciones, ello no significa que
antes no existieran o que no fueran también reconocidos de hecho, parcialmente,
como ahora.
Mucho se ha escrito sobre las imprecisiones contenidas en esta doctrina moderna
de los derechos humanos172 que, con matices y diferencias según los autores, se ha
gestado en el contexto del jusnaturalismo subjetivista protestante o del iusnatura-
lismo liberal e individualista del siglo XVIII y XIX, se consagró con la Declaración
Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa
en 1789, y perdura hasta nuestros días.
En este marco y con las características señaladas no extraña que la posición de
la Iglesia frente a estos “derechos del hombre y del ciudadano” haya sido firme-
mente negativa. En su alocución al consistorio del 9 de marzo de 1789, S.S. Pio
Puede verse, por ejemplo, Hernández, Héctor, Tomismo y Derechos Humanos, edición de los Cursos
172
de Cultura Católica, Bs. As., 1989, y Massini, Carlos Ignacio, Los derechos humanos en debate, en El
derecho, los derechos humanos y el valor del derecho, editorial Abeledo-Perrot, Bs. As., 1987.
VI rechazó los decretos dictados por los Estados Generales de la nación francesa
y los escritos que defendían las “libertades modernas”. El 10 de marzo de 1791,
con ocasión de la primera constitución revolucionaria, en su Carta Quod Aliquan-
tum,, calificó a la doctrina difundida como el ““fantasma de una libertad indefinida”
que desconoce las exigencias de la ley natural y la ley de Dios. Finalmente, en
la Encíclica Adeo Nota del 23 de abril de 1791 considera que tales derechos, tal
como eran promovidos, resultaban “contrarios a la religión y a la sociedad”. Esta
condena a la doctrina moderna sobre los derechos humanos fue ratificada por
los Papas posteriores173, calificándola duramente. La civilización occidental, an-
teriormente cristiana y confesional, avanzaba hacia el laicismo y se alejaba cada
vez más de la Iglesia y de Dios; la cultura católica era paulatinamente sustituida
por una cultura laicista.
Pero vino el siglo XX, y las gravísimas violaciones a los derechos humanos
por los regímenes totalitarios comunista y nazi. Entonces la Iglesia, que había
estado alertando sobre el peligro de su exaltación desmedida por el individualis-
mo liberal, tuvo que convertirse ahora en defensora de la parte de verdad que
encierran. Pio XII recuerda en sus mensajes la vigencia del derecho natural, y sus
exigencias respecto del ser humano. Su sucesor, Juan XXIII, dedica a los deberes
y derechos del hombre extensos párrafos en su Encíclica Pacem in Terris, como
veremos seguidamente.
Fue en este contexto que este último inauguró el 11 de octubre de 1962 el
Concilio Vaticano II. Recordó en su discurso de apertura la continuidad del Ma-
gisterio eclesiástico y la necesidad de presentarlo a los hombres de nuestro tiempo
teniendo en cuenta las desviaciones, exigencias y posibilidades de estos momentos.
Y como ha escrito Fr. Aníbal Fosbery O.P., se produce así un cambio de actitud
de la Iglesia frente al mundo moderno: no se trata ya de repetir condenaciones,
sino de colocar a la Iglesia en situación de diálogo frente al mundo actual174, fiel
a las enseñanzas de siempre pero renovada en su estilo y presentación. Y este
diálogo no puede sino comenzar por el reconocimiento de un punto positivo a
rescatar en la cultura contemporánea, herencia de los siglos de cultura católica,
“el máximo valor de la dignidad de la persona humana y de su perfeccionamiento
y del compromiso que eso significa”.
La coherencia con esta actitud exigía no reincidir en condenas globales a la
doctrina de los derechos humanos, sino reconocer las semillas de verdad que
recogen y dialogar y construir, con optimismo esperanzado, a partir de ellas.
Como ha señalado Giorgio Filibeck, del Consejo Pontificio «Justicia y Paz»,
“mientras la reflexión sobre la dignidad humana ha sido desarrollada desde los
173
Pio VII, Carta Apostólica Post tam diuturnas, 29 de abril de 1814; Gregorio XVI, Encíclica Mirari
Vos, 15 de agosto de 1832; Pio IX, Encíclica Quanta Cura, 8 de diciembre de 1864; Leon XIII, Encíclica
Diuturnum Illud, del 29 de junio de 1881, Inmortale Dei, del 1 de noviembre de 1885 y Libertas, del
20 de junio de 1888; Benedicto XV, Encíclica Ad Beatissimi, del 1 de noviembre de 1914 y Carta Anno
iam exeunte del 7 de marzo de 1917; etc.
174
Fosbery, Aníbal E., La cultura católica, cit., página 575.
albores de la Iglesia, sólo en la época reciente ha sido afrontado por el Magisterio

pontificio el tema de los derechos del hombre. En el clima conflictivo de la Revolu-
ción francesa, estos derechos fueron vistos, a veces con sus buenas razones, como
un instrumento contra la Iglesia; pero, una vez superada la contingencia histórica,
se ha percibido más claramente su nexo con la dignidad de la persona y, de este
modo, los derechos se han convertido en uno de los capítulos más importantes de
la enseñanza social de la Iglesia”175.
Al año siguiente al de la apertura del Concilio, el 11 de abril de 1963, el Papa
Juan XXIII publica la Encíclica Pacem in Terris, proponiendo una enumeración
equilibrada de los derechos y deberes del hombre conforme con el derecho na-
tural y cristiano. “En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay
que establecer como fundamento el principio de que todo hombre es persona,
esto es, naturaleza dotada de inteligencia y de libre albedrío, y que, por tanto, el
hombre tiene por sí mismo derechos y deberes, que dimanan inmediatamente y
al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello,
universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto”176. Pero
también recuerda que “los derechos naturales... están unidos en el hombre que
los posee con otros tantos deberes, y unos y otros tienen en la ley natural, que
los confiere o los impone, su origen, mantenimiento y vigor indestructible... Es
asimismo consecuencia de lo dicho que, en la sociedad humana, a un determinado
derecho natural de cada hombre corresponda en los demás el deber de reconocerlo
y respetarlo. Porque cualquier derecho fundamental del hombre deriva su fuerza
moral obligatoria de la ley natural, que lo confiere e impone el correlativo deber.
Por tanto, quienes, al reivindicar sus derechos, olvidan por completo sus deberes
o no les dan la importancia debida, se asemejan a los que derriban con una mano
lo que con la otra construyen”177.
El 4 de octubre de 1965 su sucesor, S.S. Pablo VI, pronuncia un discurso
ante la Asamblea General de la Organización de Naciones Unidas reconociendo
su importancia y valor moral como factor de unión, progreso y entendimiento
entre los pueblos, y su compromiso en el respeto por los derechos humanos.
Pero también bregó por el universal reconocimiento de la libertad religiosa y el
incondicional respeto de toda vida, instándola a actuar “de tal manera que el pan
sea lo suficientemente abundante en la mesa de la humanidad, y no el favorecer
un control artificial de los nacimientos que sería irracional, con vistas a disminuir
el número de comensales en el banquete de la vida”178, advirtiendo incluso que
el edificio que estaban construyendo “no se cimenta sobre bases puramente ma-
teriales y terrenas”179.
175
http://www.archimadrid.es/alfayome/menu/pasados/revistas/98/dic98/num143/suma.htm.
176
Juan XXIII, Encíclica Pacem in Terris, 11 de abril de 1963, nro. 9.
177
Idem., nro. 29 al 31.
178
Pablo VI, Discurso pronunciado ante la Asamblea General de las Naciones Unidas, 4 de octubre
de 1965, nro. 27.
179
Idem., nro. 32.
Juan Pablo II continuará la misma orientación. “Este panorama, predominante-

mente negativo, sobre la situación real del desarrollo en el mundo contemporáneo,
no sería completo si no señalara la existencia de aspectos positivos. El primero es
la plena conciencia, en muchísimos hombres y mujeres, de su propia dignidad y
de la de cada ser humano. Esta conciencia se expresa, por ejemplo, en una viva
preocupación por el respeto de los derechos humanos y en el más decidido re-
chazo a sus violaciones. De esto es un signo revelador el número de asociaciones
privadas, algunas de alcance mundial, de reciente creación, y casi todas compro-
metidas en seguir con extremo cuidado y loable objetividad los acontecimientos
internacionales en un campo tan delicado. En este sentido hay que reconocer la
influencia ejercida por la Declaración de Derechos Humanos, promulgada hace casi
cuarenta años por la Organización de las Naciones Unidas. Su misma existencia
y su aceptación progresiva por la comunidad internacional son ya testimonio de
una mayor conciencia que se está imponiendo”180.
La nueva actitud es muy clara: “toca a la Iglesia en todo tiempo el deber de
escrutar los signos de los tiempos y de interpretarlos a la luz del Evangelio de
manera que, adaptándolos a cada generación, pueda responder a las perennes
interrogaciones de los hombres”181.
Prevalece así una actitud de diálogo frente a la doctrina contemporánea de
los derechos humanos, que permita corregir sus imprecisiones y errores, pero
tendiendo puentes respecto de la parte de verdad que encierra.
5.6. El diagnóstico actual sobre el respeto de los

derechos humanos
Propio de una mentalidad progresista es considerar que la humanidad y la
civilización avanzan en un progreso constante. Ello lleva a pensar que, en materia
de derechos humanos, somos los contemporáneos los más evolucionados, los más
respetuosos. Pero basta un recorrido por el contexto nacional o internacional para
comprender que la realidad es lo contrario.
Aunque señala la dificultad de hacer comparaciones entre diferentes épocas
de la historia, Juan Pablo II anota como el siglo XX “ha sido un siglo de grandes
calamidades para el hombre, de grandes devastaciones no sólo materiales, sino
también morales, más aún, quizá sobre todo morales”182. No deja de “constatar
el abismo que existe entre la letra, reconocida en el ámbito internacional en nu-
merosos documentos, y el espíritu, actualmente muy lejos de ser respetado, ya
que nuestro siglo está marcado todavía por graves violaciones de los derechos
fundamentales”183.
180
Juan Pablo II, Encíclica Solicitudo Rei Socialis, 30 de diciembre de 1987, nro. 26.
181
Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, nro. 4.
182
Juan Pablo II, Redemptor Hominis, 4 de marzo de 1979, nro. 17.
Juan Pablo II en el El aniversario de la Declaración de los derechos del hombre, 4 de julio de
183
1998.
En relación con los derechos sociales y económicos, ha recordado el papa la

dimensión mundial que ha adquirido la cuestión social, “las inmensas muchedum-
bres de hambrientos, mendigos, sin techo, sin cuidados médicos y, sobre todo, sin
esperanza de un futuro mejor”184. Y no deja de pasar revista a tales atentados:
“¿Cómo no pensar en la violencia contra la vida de millones de seres humanos,
especialmente de niños, forzados a la miseria, la desnutrición, y al hambre, a causa
de una inicua distribución de las riquezas entre los pueblos y las clases sociales?
¿O en la violencia derivada, incluso antes que de las guerras, de un comercio
escandaloso de armas, que favorece el espiral de tantos conflictos armados que
ensangrientan el mundo? ¿O en la siembra de muerte que se realiza con el temerario
desajuste de los equilibrios ecológicos, con la criminal difusión de la droga, o con el
fomento de modelos de práctica de la sexualidad que además de ser moralmente
inaceptables, son también portadores de graves riesgos para la vida? Es imposible
enumerar completamente la vasta gama de amenazas contra la vida humana, ¡son
tantas sus formas, manifiestas o encubiertas, en nuestro tiempo!”185.
A 50 años de la Declaración Universal, llama la atención sobre el pesado lastre
de la deuda externa, las graves desigualdades dentro de las naciones, el aumento
de la violencia contra las mujeres, las niñas y los niños186.
Pero es con relación al derecho a la vida que Juan Pablo II traza el diagnóstico
más alarmante sobre la distancia que existe entre la proclamación de los derechos
del hombre y su respeto efectivo. “Por desgracia, este alarmante panorama, en vez
de disminuir, se va más bien agrandando. Con las nuevas perspectivas abiertas
por el progreso científico y tecnológico surgen nuevas formas de agresión contra la
dignidad del ser humano, a la vez que se va delineando y consolidando una nueva
situación cultural, que confiere a los atentados contra la vida un aspecto inédito
y podría decirse aún más inicuo... Hoy una multitud de seres humanos débiles e
indefensos, como son, concretamente, los niños aún no nacidos, está siendo aplas-
tada en su derecho fundamental a la vida. Si la Iglesia, al final del siglo pasado,
no podía callar ante los abusos entonces existentes, menos aún puede callar hoy,
cuando a las injusticias sociales del pasado, tristemente no superadas todavía, se
añaden en tantas partes del mundo injusticias y opresiones incluso más graves,
consideradas tal vez como elementos de progreso de cara a la organización de un
nuevo orden mundial”187. No solo se vulneran los derechos fundamentales, sino
que su violación es incluso considerada un derecho. Ello ha llevado a la gestación
de una “verdadera y auténtica estructura de pecado, caracterizada por la difusión
de una cultura... que en muchos casos se configura como verdadera «cultura de
muerte». Esta cultura está promovida por fuertes corrientes culturales, económicas
184
Juan Pablo II, Encíclica Solicitudo Rei Socialis, 30 de diciembre de 1987, nro. 42.
185
Juan Pablo II, Encíclica Evangelium Vitae, sobre el valor inviolable de la vida humana, 25 de marzo
de 1995, nro. 11.
186
Juan Pablo II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, 1 Enero 1998.
187
Juan Pablo II, Encíclica Evangelium vitae, 25 de marzo de 1995, nro. 4.
y políticas, portadoras de una concepción de la sociedad basada en la eficiencia.

Mirando las cosas desde este punto de vista, se puede hablar, en cierto sentido, de
una guerra de los poderosos contra los débiles... Se desencadena así una especie de
conjura contra la vida”. Y sintetiza el diagnóstico con estas palabras: “la humanidad
de hoy nos ofrece un espectáculo verdaderamente alarmante, si consideramos
no sólo los diversos ámbitos en los que se producen los atentados contra la vida,
sino también si singular proporción numérica, junto con el múltiple y poderoso
apoyo que reciben de una vasta opinión pública, de un frecuente reconocimiento
legal y de la implicación de una parte del personal sanitario. Con el tiempo, las
amenazas contra la vida no disminuyen. Al contrario, adquieren dimensiones
enormes. No se trata sólo de amenazas procedentes del exterior, de las fuerzas de
la naturaleza o de los Caínes que asesinan a los Abeles; no, se trata de amenazas
programadas de manera científica y sistemática. El siglo XX será considerado una
época de ataques masivos contra la vida, una serie interminable de guerras y una
destrucción permanente de vidas humanas inocentes”188.
Y relaciona esta situación con el tema que nos ocupa en este trabajo. “Después
de descubrir la idea de los derechos humanos, incurre hoy en una sorprendente
contradicción: justo en una época en la que se proclaman solemnemente los de-
rechos inviolables de la persona y se afirma públicamente el valor de la vida, el
derecho mismo a la vida queda prácticamente negado y conculcado, en particular
en los momentos más emblemáticos de la existencia, como son el nacimiento y
la muerte... A estas nobles declaraciones se contrapone lamentablemente en la
realidad su trágica negación... ¿Cómo no pensar que la afirmación misma de los
derechos de las personas y de los pueblos se reduce a un ejercicio de retórica
estéril, como sucede en las altas reuniones internacionales, si no se desenmasca-
ra el egoísmo de los países ricos que cierran el acceso al desarrollo de los países
pobres, o lo condicionan a absurdas prohibiciones de procreación, oponiendo el
desarrollo al hombre?”189.
Varias veces ha insistido la Iglesia que esta falta de respeto está directamente
vinculada con el fundamento precario que se otorga a los derechos. En última
instancia, si no se los hace descansar en Dios, no hay cimiento sólido sobre el que
edificarlos. “Es necesario llegar al centro del drama vivido por el hombre contem-
poráneo: el eclipse del sentido de Dios y del hombre, característico del contexto
social y cultural dominado por el secularismo, que con sus tentáculos penetrantes
no deja de poner a prueba, a veces, a las mismas comunidades cristianas. Quien
se deja contagiar por esta atmósfera, entra fácilmente en el torbellino de un terrible
círculo vicioso: perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder también el sentido
del hombre, de su dignidad y de su vida”190.
El sentido de Dios y el sentido del hombre están íntimamente vinculados. Y
188
189
190
también lo están las nociones de derechos del hombre y de derechos de Dios191.

Por eso ha enseñado Juan Pablo II, por un lado, que “«el hombre es criatura de
Dios, y por esto los derechos humanos tienen su origen en Él, se basan en el
designio de la creación y se enmarcan en el plan de la Redención. Podría decirse,
con expresión atrevida, que los derechos del hombre son también derechos de
Dios» (Discurso 7.4.1998, 3)”192.
Por otro lado, también ha enseñado la necesidad de reconocer los “«derechos
de Dios», vistos no solo como fuente de precisos deberes, sino también como
fundamento y garantía de los mismos derechos del hombre”193. Y en una cita sin
desperdicio, que nos permitimos extensa, aclara: “¿Cómo permanecer callados
frente a al triste espectáculo del abuso y la inaudita crueldad que arrojan a indivi-
duos y pueblos al borde del abismo? ¿Cómo puede ser que en nuestro siglo de la
ciencia y de la técnica, capaz de penetrar el misterio del espacio, seamos testigos
impotentes de espeluznantes violaciones de la dignidad humana? ¿No dependerá
en gran medida del hecho de que la cultura contemporánea persigue el espejismo
de un humanismo sin Dios, y pretende afirmar los derechos del hombre olvidan-
do, o a veces conculcando, los derechos de Dios? ¡Es hora de volver a Dios! Sí,
queridísimos hermanos y hermanas, el mundo tiene necesidad de Dios... Él es
la esperanza del hombre y el fundamento de su auténtica dignidad... Es justo y
necesario afirmar y defender los derechos del hombre, pero primero es necesario
reconocer y respetar los derechos de Dios. Descuidando los derechos de Dios se
corre el riesgo, ante todo, de anular los del hombre... Permitidme gritar fuerte,
¡Es hora de volver a Dios!”194. E insiste. “Los derechos humanos en realidad sólo
tienen fuerza allí donde son respetados los derechos imprescriptibles de Dios, y
el compromiso relativo a los primeros es ilusorio, ineficaz y poco duradero si se
realiza al margen o con desprecio de los segundos”195.
Actividad 5:
Algunos pensadores plantean que la creencia en Dios lleva a

la violencia y a la negación de los derechos de las personas
en nombre de la religión. ¿Qué cabe decir de tal afirmación
a la luz de lo leído?
191
Sobre la noción “derechos de Dios”, recomendamos Hernández, Héctor, ¿Derechos de Dios?, en
Tres Nuevas Cuestiones sobre el Derecho Subjetivo, ediciones de los Cursos de Cultura Católica, Bs.
As., 1993.
Juan Pablo II, Carta Apostólica para la proclamación de Santo Tomás Moro como patrono de los
192
gobernantes y de los políticos, 31 de octubre de 2000.

193
Juan Pablo II, Angelus del 21 de marzo de 1993.
194
Juan Pablo II, Angelus del 3 de marzo de 1993.
195
Juan Pablo II, Carta a los obispos de Brasil, 10 de diciembre de 1980.
5.7. Derechos y deberes

Fácilmente podemos advertir el equilibrio y correlación necesaria entre los dere-
chos y los deberes. La visión individualista y asocial tiende a enfrentar en lugar
de armonizar los derechos.
Hemos visto ya como el Papa Juan XXIII en la encíclica Pacem in Terris enun-
ciaba de manera equilibrada los derechos y los deberes de las personas. El tema
fue tratado de manera insistente y explícita por Juan Pablo II. “Una política para
la persona y para la sociedad encuentra su rumbo constante de camino en la
defensa y promoción de la justicia entendida como “virtud” a la que todos deben
ser educados, y como “fuerza” moral que sostiene el empeño por favorecer los
derechos y deberes de todos y cada uno, sobre la base de la dignidad personal
del ser humano”196. “El ser humano es totalmente libre sólo cuando es él mis-
mo, en la plenitud de sus derechos y deberes; y lo mismo cabe decir de toda la
sociedad”197. Y ello tanto en el plano individual como nacional. “El ejercicio de
los derechos de las naciones, equilibrado por la afirmación y la práctica de los
deberes, promueve un fecundo “intercambio de dones”, que refuerza la unidad
entre todos los hombres”198. “Se trata de definir y garantizar sus derechos. Pero
es necesario, como sucede en una familia, matizarlos, recordando la importancia
de los deberes correlativos”199.
Al cumplirse 50 Años de la Declaración Universal de Derechos Humanos, Juan
Pablo II insistió sobre la importancia de concebir rectamente tales derechos para
lo cual es necesario no desconectarlo de los respectivos deberes. “La persona está
dotada por naturaleza de derechos universales, inviolables e inalienables. Éstos,
sin embargo, no subsisten por sí solos. A este respecto, mi venerado Predecesor,
el Papa Juan XXIII, enseñaba que la persona «tiene por sí misma derechos y de-
beres, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza».
El auténtico baluarte de la paz se apoya sobre el correcto fundamento antropo-
lógico de tales derechos y deberes, y sobre su intrínseca correlación”200. Y al año
siguiente, en la misma fecha, precisó: “Por eso, allí donde los derechos y deberes
se corresponden y refuerzan mutuamente, la promoción del bien del individuo se
armoniza con el servicio al bien común. La historia contemporánea ha puesto de
relieve de manera trágica el peligro que comporta el olvido de la verdad sobre la
persona humana. Están a la vista los frutos de ideologías como el marxismo, el
nazismo y el fascismo, así como también los mitos de la superioridad racial, del
nacionalismo y del particularismo étnico.
196
Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Christifideles Laici, 30 de diciembre de 1988, nro. 42.
197
Juan Pablo II, Encíclica Sollicitudo Rei Socialis, nro. 46.
198
Juan Pablo II, Discurso a la Quincuagésima Asamblea General de las Naciones Unidas, Nueva
York, 5 de octubre de 1995 .
199
Juan Pablo II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, sábado 13 de enero
de 1996.
200
Juan Pablo II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, 1 Enero 1998.
No menos perniciosos, aunque no siempre tan vistosos, son los efectos del
consumismo materialista, en el cual la exaltación del individuo y la satisfacción
egocéntrica de las aspiraciones personales se convierten en el objetivo último
de la vida. En esta perspectiva, las repercusiones negativas sobre los demás son
consideradas del todo irrelevantes”201.
Actividad 6.
Tomando en cuenta lo expuesto sobre la correlación y equili-

brio entre derechos y deberes, ¿qué deberes podría enunciar
relacionados con el derecho a la libertad de prensa?
A modo meramente enunciativo, podemos identificar los principales derechos

y deberes humanos:
o Derecho a la conservación de la vida, la salud y la integridad física; y deber
de custodiar dichos bienes y no atentar directamente contra ellos, ni en
nosotros ni en las otras personas.
o Derecho a dar culto a Dios conforme con los dictados de la recta concien-
cia; y consiguientemente, deber de buscar a Dios y su religión, y una vez
encontrados, de adherir a ella; y deber también de no obstaculizar el camino
de las otras personas hacia su encuentro o práctica.
o Derecho a la integridad moral, es decir, a la fama y el honor; y deber de
mantener una conducta que haga merecedor de ella y de respetarla en el
prójimo.
o Derecho a la verdad, lo que comprende derecho a una sana y adecuada
educación, formación e información; y deber de custodiar y anunciar la
verdad, no difundiendo errores o falsedades capaces de causar un daño
social.
o Derecho a participar políticamente, según la propia condición y el régimen
político; y deber de informarse y formarse para cumplir tal rol conforme
con las exigencias del bien común, y de obedecer razonablemente a las
legítimas autoridades.
o Derecho a la libertad para buscar la verdad y practicar el bien, y a una ra-
zonable autonomía y libertad de coacción en el camino hacia ello; y deber
de contribuir con la conducta a que otros también la busquen con éxito y
lo practiquen con facilidad.
o Derecho al acceso a bienes que permitan un nivel decoroso de vida, en
cuando a alimentación, vestido y vivienda; y deber de contribuir con el
propio esfuerzo para obtenerlos para nosotros y para las otras personas.
201
Juan Pablo II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, 1 Enero de 1999.
o Derecho a trabajar y a hacerlo en condiciones dignas y con un salario justo;

y deber de trabajar con honestidad y laboriosidad, y de brindar trabajo si
se tiene la disponibilidad de bienes de producción.
o Derecho a la propiedad de lo adquirido legítimamente y a poder conver-
tirnos en propietarios con nuestro trabajo; y deber de colocar nuestra pro-
piedad al servicio de la utilidad común y respetando la propiedad ajena.
o Derecho a contraer matrimonio y formar una familia para la ayuda mutua,
la procreación y educación de los hijos, y deber de cumplir con las pro-
mesas realizadas al contraer matrimonio y con los deberes de esposos y
padres, evitando comportamientos que debiliten la institución familiar en
sus propiedades y fines fundamentales.
o Derecho a acceder a los bienes de la cultura (lengua, arte, etc.), y deber de
cultivar la propia persona para el bien personal y comunitario.
5.8. Derechos individuales y derechos de los grupos

sociales
En un contexto de filosofía realista, distanciado de las ideologías, se advierte
con claridad que el ser humano se vincula en numerosos grupos sociales a fin
de alcanzar su plenitud en común. La pertenencia a tales grupos sociales supone
que podremos identificar derechos del hombre en cuanto individuo (derechos
individuales), derechos del hombre en cuanto miembro de una familia (derechos
de la familia), de un gremio (derechos sindicales), de una nación (derechos de
los pueblos y las naciones), etc. No solo encontramos derechos de los individuos,
sino también de los grupos sociales. Cuando se plantean temas como el de la
drogadicción, por ejemplo, es común que se la considere solo desde la perspectiva
del individuo (libertad, privacidad), olvidando los derechos de la comunidad a
combatir el flagelo. Tanto el individualismo liberal como el colectivismo niegan
estos derechos de los grupos sociales; el primero por exaltar demasiado al individuo
rechazando lo que pudiese significar vínculo o límite a la libertad; el segundo, por
exaltar al estado negando lo que pudiese competir con su poder.
De manera sintética, podemos decir que los grupos sociales tienen derechos
respecto de sus miembros, respecto de los otros grupos y respecto de la agrupación
mayor que integran:
o Respecto de sus miembros, los grupos sociales tienen derecho a su
contribución razonable al bien común para el que se asocian. Ello exige
aporte de trabajo, acciones y omisiones, y recursos necesarios para el
sostenimiento común. Lógicamente, el aporte requerido a cada uno debe
guardar reglas de equidad, que si bien no supone una absoluta igualdad,
si un equilibrio razonable.
o Respecto de los otros, cada grupo social tiene derecho a verse libre de
entorpecimientos en la consecución de su bien común, y a la contribución y
coordinación de todos en la búsqueda del bien común mayor que los integra.
El sindicato debe buscar el bien común sin entorpecer el bien común de la

empresa (verdadero bien común, no interés exclusivo de los accionistas),
y coordinado con éste para el bien de la economía en su conjunto.
o Respecto del grupo mayor, el grupo inferior tiene derecho a ser recono-
cido en sus funciones propias y específicas, a no ser invadido ni suplantado,
a participar de las decisiones vinculadas con la gestión del bien común
general, y a recibir la ayuda y colaboración que necesite para alcanzar el
suyo.
Ha sido permanente la insistencia de la Iglesia sobre los derechos de los grupos
sociales.
Entre los pronunciamientos más recientes, debemos recordar la “Carta de los
Derechos de la Familia” expuesta por Juan Pablo II el 22 de octubre de 1983. “Los
derechos de la persona -dice-, aunque expresados como derechos del individuo,
tienen una dimensión fundamentalmente social que halla su expresión innata y vital
en la familia” (Preámbulo). Reconoce a la familia como una comunidad de amor,
pero también una unidad jurídica, social y económica, que tiene derecho a que el
estado “adopte medidas que contribuyan a consolidar la unidad y la estabilidad de
la familia para que pueda cumplir su función específica” (Id). Recuerda derechos
vinculados con la libertad de contraer matrimonio, de procrear y educar a los hijos,
de vivienda y seguridad social. Pero destaca también que los esposos tienen el
“derecho de esperar de la sociedad las condiciones morales, educativas, sociales
y económicas que les permitan ejercer su derecho a contraer matrimonio con toda
madurez y responsabilidad” por lo que “la situación de las parejas no casadas no
debe ponerse al mismo nivel que el matrimonio debidamente contraído” (art. 1).
Además, que “la familia tiene el derecho de esperar que los medios de comunica-
ción social sean instrumentos positivos para la construcción de la sociedad y que
fortalezcan los valores fundamentales de la familia” (art. 5). Incluso, agrega que
“la familia tiene el derecho de existir y progresar como familia” y “las autoridades
públicas deben respetar y promover la dignidad, justa independencia, intimidad,
integridad y estabilidad de cada familia” considerando que “el divorcio atenta
contra la institución misma del matrimonio y de la familia” (art. 6). Y todavía más:
“la familia tiene el derecho de ejercer su función social y política en la construcción
de la sociedad” (art. 8).
En relación con este tema de los derechos de la familia, debemos estar aten-
tos a una tendencia creciente fruto del individualismo liberal. Como vimos, al
desconocer la natural socialidad del hombre y el recto sentido del bien común,
se enfrentan derechos de unos contra los de los otros. Ello también ocurre en el
campo de la familia. Ya no se habla de derechos de la familia, sino de derechos
de la mujer, o de derechos de los niños. Claro que la mujer tiene derechos, y el
niño también los tiene. También los tiene el varón, los adultos, los ancianos, etc.
¿Qué sentido tiene enumerar los de cada uno? El bien de la persona tiene que
ver con su pertenencia a una familia y se disponen en el marco del bien común
familiar. A veces se exalta un derecho del niño a la “privacidad” o la “libertad” que
impide el deber de los padres de criar a sus hijos y supervisarlos razonablemente.
Otras, se habla de los “derechos reproductivos” de la mujer, olvidando que nadie

reproduce solo, que en todo caso los derechos vinculados con la sexualidad y la
procreación son derechos de la pareja en el marco de una familia. Olvidando esta
integración, por ejemplo, leyes de muchos países autorizan el aborto o la esterili-
zación sin siquiera notificar al cónyuge; o a una mujer sola inseminarse para tener
un hijo que va a “carecer” de padre. Peor aún cuando en la materia interfiere la
llamada “teoría del género”, para la cual el comportamiento sexual no guarda
ninguna vinculación con el sexo que se tiene, sino que es una construcción que
cada uno realiza con total libertad: transexualismo, homosexualidad, travestismo,
bisexualidad, serían así opciones de vida tan válidas como la heterosexualidad y
fundamentan iguales derechos que ésta. Claro, perdiendo de vista su vinculación
con la familia toda la cuestión sexual pierde sus estribos.
Con relación a los derechos de la familia, se encuentran los hoy denominados
“derechos de la mujer”. Ahora bien, ¿por qué hablar de derechos de la mujer
y no de derechos de la persona, o de derechos de la familia, en general? Digamos,
por un lado, que en gran medida el movimiento por los derechos de las mujeres
suele basarse en la ideología del género y del feminismo radical, que en lugar de
ver al varón y la mujer como dos manifestaciones diferentes de la misma naturaleza
humana, destinados a cooperar y complementarse, los enfrenta en permanente
lucha y tensión. Por eso, muchos de los derechos que enuncian como de las
mujeres, en realidad, son derechos de toda persona, que por supuesto, también
poseen las mujeres; pero al levantarlos como “derechos de la mujer” consiguen
enfrentarla con el varón, en la lógica conflictiva que hemos descripto. Ello sin
perjuicio de que podemos identificar algunos derechos propios y específicos de la
mujer, que se relacionan con sus condiciones o características especiales. Como,
por ejemplo, el derecho a la maternidad. Porque si bien varón y mujer son igua-
les en naturaleza y dignidad esencial, se tienen diferencias orgánicas, psíquicas y
espirituales, que los inclinan a funciones, tareas e intereses propios. Es común en
la mujer, por ejemplo, una mayor sensibilidad emocional y preocupación por lo
concreto; y en el hombre una tendencia más racional y abstracta. De allí que la
presencia y riqueza de ambos enriquece los grupos sociales. Históricamente, cuan-
do los trabajos requerían de mucho esfuerzo físico y las familias eran numerosas,
era común que la mujer concentrara su actividad en el hogar y el varón fuera del
mismo. Esta división natural del trabajo permitió a la mujer brindar a los niños
una esmerada educación. Con el paso del tiempo, sin embargo, tal distribución
natural se hizo demasiado rígida, y la mujer, en general, permaneció al margen
de la vida social, política, y económica de las sociedades. Ello la hizo a veces muy
vulnerable, expuesta a los abusos del varón. Pero más allá de ello, fue la sociedad
la que perdió, pues se vio privada del aporte específicamente femenino en cues-
tiones de gran relevancia para el bien común. Problemas contemporáneos como
la pobreza, la guerra, o la contaminación, podrían haber recibido una solución
mucho más humanizada si la mujer, y su sensibilidad por el hombre concreto,
hubiesen tenido una mayor participación en la vida pública. Por eso tal aporte
femenino en los diversos campos de las relaciones humanas es fundamental. Pero
cuidado, para que sea enriquecedor es necesario que la mujer conserve y cultive
su femineidad sin intentar competir ni asimilarse al varón. Y también, que por

atender responsabilidades públicas no deje de lado las del hogar, en la que su
presencia intensa es insustituible. Por desgracia, muchos movimientos que dicen
luchar por los derechos de la mujer contradicen tales exigencias, pues plantean
una emancipación de la mujer enfrentándola y compitiendo con el varón, y des-
truyendo algunas de las vocaciones e inclinaciones más propias de ella, como la
maternidad. De otro modo, no podemos entender como tales movimientos levantan
la bandera del aborto, o de la esterilización, o el lesbianismo. Sobre la dignidad y
vocación de la mujer, resulta de mucha utilidad la lectura de la Carta Apostólica
Mulieris Dignitatem de Juan Pablo II (1988).
Pero además de la familia el hombre se une en comunidades políticas, que
como tales también son titulares de derechos. “Las comunidades políticas tienen
derecho a la existencia, al propio desarrollo, a obtener todos los medios necesarios
para su aprovechamiento, a ser los protagonistas de esta tarea y a defender su
buena reputación y los honores que les son debidos”202.
También tienen derechos las naciones, esas comunidades de hombres herede-
ros de una patria. En efecto, “sobre la base de esta relación fundamental con los
propios «orígenes» —a nivel familiar, pero también territorial, social y cultural— es
donde se desarrolla en las personas el sentido de la «patria», y la cultura tiende a
asumir, unas veces más y otras menos, una configuración «nacional». El mismo
Hijo de Dios, haciéndose hombre, recibió, con una familia humana, también una
«patria». Él es para siempre Jesús de Nazaret, el Nazareno (cf. Mc 10,47; Lc 18,37;
Jn 1,45; 19,19). Se trata de un proceso natural en el cual las instancias sociológicas
y psicológicas actúan entre sí, con efectos normalmente positivos y constructi-
vos”203. Por tal razón “es un hecho significativo y confirmado repetidas veces por
las experiencias de la historia, cómo la violación de los derechos del hombre va
acompañada de la violación de los derechos de la nación, con la que el hombre
está unido por vínculos orgánicos como a una familia más grande”204. Incluso se
ha afirmado que las naciones gozan de una soberanía mucho más importante que
la soberanía política sobre un territorio, cual es la soberanía cultural.
Por eso ha observado el Papa que si bien “la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre, adoptada en 1948, ha tratado de manera elocuente de los
derechos de las personas, todavía no hay un análogo acuerdo internacional que
afronte de modo adecuado los derechos de las naciones. Se trata de una situación
que debe ser considerada atentamente, por las urgentes cuestiones que conlleva
acerca de la justicia y la libertad en el mundo contemporáneo. En realidad el pro-
blema del pleno reconocimiento de los derechos de los pueblos y de las naciones se
ha presentado repetidamente a la conciencia de la humanidad, suscitando también
una notable reflexión ético-jurídica. Pienso en el debate desarrollado durante el
202
Juan XXIII, Pacem in terris, nro. 92.
203
Juan Pablo II, Mensaje para la XXXIV Jornada Mundial de la Paz, 1 de enero de 2001.
204
Juan Pablo II, Redemptor Hominis, nro. 17.
Concilio de Constanza en el siglo XV, cuando los representantes de la Academia de

Cracovia, encabezados por Pawel Wlodkowic, defendieron con tesón el derecho a
la existencia y a la autonomía de ciertas poblaciones europeas. Muy conocida es
también la reflexión llevada a cabo, en aquella misma época, por la Universidad
de Salamanca en relación con los pueblos del Nuevo Mundo. En nuestro siglo,
además, ¿cómo no recordar la palabra profética de mi predecesor Benedicto XV,
que en el trascurso de la Primera Guerra mundial recordaba a todos que “las
naciones no mueren”, e invitaba a “ponderar con conciencia serena los derechos
y las justas aspiraciones de los pueblos”? (A los pueblos beligerantes y a sus jefes,
28 de julio de 1915)... Sobre este fundamento antropológico se apoyan también
los “derechos de las naciones”, que no son sino los “derechos humanos” consi-
derados a este específico nivel de la vida comunitaria”205. Y pasa revista a algunos
de estos derechos de las naciones: “Presupuesto de los demás derechos de una
nación es ciertamente su derecho a la existencia... El derecho a la existencia implica
naturalmente para cada nación, también el derecho a la propia lengua y cultura,
mediante las cuales un pueblo expresa y promueve lo que llamaría su originaria
“soberanía” espiritual... es precisamente su misma cultura lo que permite a una
nación sobrevivir a la pérdida de la propia independencia política y económica.
Toda nación tiene también consiguientemente derecho a modelar su vida según
las propias tradiciones, excluyendo, naturalmente, toda violación de los derechos
humanos fundamentales y, en particular, la opresión de las minorías. Cada nación
tiene el derecho de construir el propio futuro proporcionando a las generaciones
más jóvenes una educación adecuada”206.
En el mismo sentido ha destacado que “en el ámbito de la comunidad inter-
nacional, las naciones y los pueblos tienen derecho a participar en las decisiones
que con frecuencia modifican profundamente su modo de vivir... La búsqueda
del bien común nacional e internacional exige poner en práctica, también en
el campo económico, el derecho de todos a participar en las decisiones que les
conciernen”207.
Y por eso ha afirmado que “el pueblo judío ha comenzado un nuevo periodo
de su historia. Ellos tienen derecho a una patria, así como lo tiene toda nación civil,
según el derecho internacional”, pero también que lo “afirmado sobre el derecho
a una patria se aplica también al pueblo palestino, muchos de los miembros de
este pueblo se encuentran sin casa y están refugiados”208.
En última instancia, “las unidades sociales más pequeñas -naciones, comuni-
dades, grupos religiosos o étnicos, familias o personas- no deben ser absorbidos
anónimamente por una comunidad mayor, de modo que pierdan su identidad y
205
Juan Pablo II, Discurso a la Quincuagésima Asamblea General de las Naciones Unidas, Nueva York,
5 de octubre de 1995, nro. 7.
206
Idem., nro. 8.
207
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1º de enero de 1999, nro. 6.
Juan Pablo II, Discurso a los Representantes de las Organizaciones Judías Norteamericanas, Miami,
208
11 de septiembre de 1987.
se usurpen sus prerrogativas. Por el contrario, hay que defender y apoyar la au-
tonomía propia de cada clase y organización social, cada una en su esfera propia.
Esto no es más que el principio de subsidiariedad”209.
Actividad 7:
Dado que debemos reconocer derechos no solo a las personas

sino también a los grupos sociales, intente enunciar cuáles
podrían ser derechos de las instituciones educativas.
5.9. Derechos y deberes de primera generación

Es habitual encontrar en la bibliografía sobre la materia una diferenciación de
tres generaciones de derechos humanos, teniendo en cuenta las fechas en que
fueron incorporados y recogidos por las constituciones escritas. Si bien seguimos
dicha terminología, es importante que no confundamos el momento en que son
recogidos en ellas, con su misma existencia y/o su respeto (o falta de respeto).
Se suelen conocer como derechos de primera generación a los primeros que
se recogieron en las constituciones escritas aparecidas desde el siglo XIX. Surgidas
en un clima de creciente liberalismo, tales constituciones suelen contener largas
enumeraciones de derechos individuales dejando en la penumbra los derechos
sociales y los deberes sociales de las personas. La Constitución Argentina, de
1853, abunda en enumeraciones de derechos y prácticamente omite la mención
de deberes.
Entre estos derechos de primera generación encontramos el derecho a la
vida, el derecho a la libertad, el derecho a la igualdad formal y el derecho a la
propiedad, y los derechos políticos (a participar del gobierno y de la designación
de gobernantes). Cada uno supone también deberes correlativos.
El derecho a la vida incluye:
a) de no sufrir atentados dirigidos a suprimir o perjudicar la subsistencia vital,
la salud o la integridad física;
b) de recibir ayudas razonables tendientes a poder conservar y fortalecer la
vida y la salud. De allí que, por ejemplo, sea delito matar a alguien, pero
también ayudar a suicidarse, e incluso, dejar de auxiliarlo si nos necesita
para evitar un grave peligro (delito de abandono de persona y de omisión
de auxilio).
El derecho a la vida, desde la concepción hasta la muerte, debe defenderse
como un derecho inviolable210 que, aunque no es supremo -pues hay bienes más
209
Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la Sexta Sesión Plenaria de la Academia Pontificia de
Ciencias Sociales, Vaticano, 23 de febrero del 2000, nro. 4.
210
Juan Pablo II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, 1 enero de 1999.
valiosos que la vida211- es sí “primero y fundamental, como la raíz y la fuente de

todos los demás derechos”212, el fundamento de todos los demás derechos. Con-
travienen el derecho a la vida, la salud y la integridad física el homicidio (simple,
agravado, eutanasia, aborto), la mutilación no terapéutica (es decir, cuando no
existe una razón médica), el contagio de enfermedades, la esterilización.
¿Significa que el derecho a la vida es incondicionado? El derecho a no sufrir
atentados directos contra la vida sí lo es.
Pero no ocurre lo mismo con la muerte, no directamente querida pero si provo-
cada, de un injusto agresor. Se trata de la que se conoce como legítima defensa. El
agresor no tiene derecho a que el agredido se deje agredir y no se defienda razo-
nablemente, ni siquiera cuando la defensa produzca, lamentablemente, la muerte
del agresor. El que se defiende de una agresión no busca directamente la muerte
del agresor sino evitar la agresión: la muerte debe ser un efecto no directamente
buscado de su defensa, y por eso no es un atentado contra el derecho a la vida.
De allí que la defensa que termina en la muerte del agresor es legítima, si resulta
necesaria y es la única manera razonable de defenderse. En este marco podemos
advertir la licitud de la muerte provocada en legítima defensa, sea defensa de la
propia persona, de otra persona agredida, o de la sociedad. Esto último tiene
lugar cuando estamos frente a una guerra justa (en defensa de los derechos de
la patria) o la pena de muerte. Por eso la doctrina tradicional suele reconocer la
legítima defensa individual, la guerra justa y la pena de muerte como supuestos
en que dar muerte a una persona puede ser legítimo. Claro que una lesión tan
grande a un bien de un tercero (del agresor) sólo se justifica cuando se trata del
único recurso disponible para evitar o repeler la agresión. En el caso de los países
más desarrollados, en situaciones ordinarias, por lo general existen medios para
evitar el riesgo de la delincuencia que hacen innecesaria y por ello ilegítima la
pena de muerte, como lo ha recordado el Papa Juan Pablo II.
Otro de los derechos de primera generación es el derecho a la libertad. Se
manifiesta en diversos ámbitos: libertad de circular (locomoción), de expresarse,
de manifestarse, de contraer matrimonio, de buscar y practicar la fe religiosa, entre
otros. El más importante, por comprometer el destino eterno del hombre y sus
convicciones más profundas, es la libertad religiosa.
Sobre el tema de la libertad en general, es esencial distinguir a qué nos referimos
con el término. Por un lado, podemos aludir a la libertad como un hecho, y tenemos
entonces la libertad interior o psicológica (posibilidad de deliberar y elegir sin
estar determinado a buscar ningún bien concreto) y la libertad exterior o física
(posibilidad de comportarnos exteriormente sin obstáculos). En sentido diverso
podemos referirnos a la libertad como un derecho, y tenemos así el derecho a la
llamada “libertad de coacción” o derecho a no ser coaccionados (a través de
211
Juan Pablo II, Encíclica Veritatis Splendor, nro. 94.
212
Juan Pablo II, Discurso A L’Issue a la XXXV Asamblea General de la Asociación Médica Mundial,
29 de octubre de 1983, AAS 76 (1984) 389-395.
presiones, amenazas o de la fuerza) para elegir u obrar de determinada manera.

También se ha hablado de la “libertad moral” como la capacidad que tiene la
persona virtuosa de conducirse al bien con facilidad, sin obstáculos, porque está
habituado a hacerlo.
La naturaleza impone límites infranqueables a la libertad. Podemos elegir ser
abogados o médicos, solteros o casados. Pero no podemos elegir ser hombres o
perros, varones o mujeres. Podemos elegir saltar un pozo, pero no volar por sobre
él. La libertad humana es finita, como el ser humano lo es.
La libertad interior es una nota característica del ser racional. A diferencia de
los seres irracionales, las personas pueden reconocer los bienes que las plenifican
de alguna manera, y como ninguno es capaz de hacerlo de manera completa,
deliberar y dirigirse hacia alguno o hacia otro según su voluntad. Claro que en el
hombre esa libertad no es absoluta o incondicionada, pues se encuentra influido
por factores internos (pasiones, costumbres, etc.) y externos (ambiente social) que
restringen la facultad de deliberación y elección. Sin perjuicio de ello, salvo casos
patológicos, tales factores condicionan pero no anulan la libertad interior. Con-
tradiciendo lo señalado, existen teorías conocidas como deterministas que niegan
la existencia de tal libertad interior, y con ello, de la responsabilidad individual, el
mérito o demérito personal. El marxismo es un ejemplo de determinismo social:
la persona obra determinado por su lugar en la estructura social y el desarrollo
de la lucha de clases. El protestantismo luterano de determinismo teológico: el
pecado original ha destruido la naturaleza humana determinando al hombre al
pecado, por lo que ninguna de sus obras puede merecer la salvación (sino solo su
Fe). Algunos cultos esotéricos plantean un determinismo astrológico: la conducta
humana estaría predeterminada por los astros o por fuerzas “superiores”. También
existen posiciones psicológicas que pretenden explicar el comportamiento humano
como si fuese efecto necesario de instintos, impulsos, estructuras psíquicas, etc.
Aunque las causas e influencias son diversas, todos estos determinismos tienen
en común negar espacio a la libertad personal y por eso explicar la conducta,
exclusivamente, por razones diferentes de la propia decisión voluntaria.
La libertad exterior y de coacción no es exclusiva del ser racional, la tiene
simplemente aquél que no encuentra trabas exteriores a su conducta. Siempre es
relativa y condicionada. Aún quien se encuentra con un chaleco de fuerza tiene
alguna libertad exterior para mover su cabeza. Nadie tiene libertad exterior para
moverse absolutamente como desearía: las mismas leyes físicas y biológicas le im-
ponen límites. Por otro lado, como las personas no existen aisladas sino vinculadas
en grupos sociales, la libertad de cada uno debe orientarse en la búsqueda del
bien común que las reúne. Por eso, el derecho a la libertad debe ser reconocido
y protegido en la medida en que contribuye al bien común.
El hecho de que un acto sea elegido sin determinaciones interiores y realizado
sin obstáculos exteriores, es decir, que haya sido libremente elegido y libremente
realizado, no garantiza que sea bueno, digno de ser elegido y realizado. La libertad
es un medio, su valor depende de como se la utiliza, de los valores que encarna.
Esto es lo que comúnmente no acepta el liberalismo. Por eso defiende la libertad
de prensa, de expresión, de proyecto de vida, de empresa y mercado, con la

única preocupación de que sea libre y sin importar si es justa, buena y valiosa.
La libertad, con ser parte del bien común, no agota el bien común, y su valor y
protección depende de cómo se la ejerce. Rechazar el control de la comunidad
sobre tales libertades significa dejarla a merced de los poderosos.
“Hay que recordar en particular la encíclica Libertas praestantissimum,

en la que se ponía de relieve la relación intrínseca de la libertad humana
con la verdad, de manera que una libertad que rechazara vincularse con
la verdad caería en el arbitrio y acabaría por someterse a las pasiones más
viles y destruirse a sí misma”. “Diversas fuerzas, guiadas a menudo por una
falsa ideología de libertad, tratan de apropiarse de este terreno… Ruidosa
propaganda de liberalismo, de libertad sin verdad y responsabilidad”213.
Es necesario que la distorsión de la libertad de expresión no implique dejar a

las naciones inermes en manos de impunes empresas de prensa. La producción
cultural debe corresponder a las necesidades del bien común, y como tal no puede
ser decidida exclusivamente por instituciones que persiguen su interés económico o
ideológico, sino que debe ser controlada por el estado y las instituciones naturales
de la sociedad. Si no decide la comunidad en aras del bien común, decidirán las
multinacionales, las productoras de televisión, los dueños de los periódicos, no
según el bien común sino conforme su interés económico o ideológico exclusivo. El
padre Leonardo Castellani, célebre escritor y pensador jesuita argentino, lo señala
con claridad: “El problema de la libertad de prensa consiste ahora en ‘quien nos
libertará de la prensa’... Dijimos que la excusa siguiente: ‘Nosotros no hacemos
sino vehiculizar información” es una falsía y una patente mentira. La información
no está sólo vehiculizada, sino dirigida, amañada, y si es preciso, fraguada. Se
eligen las agencias, se hinchan y decoran (o mutilan) los telegramas, se les adoba
el tono, se dispone el lugar de ellos, se los resume en tendenciosos titulares, se los
condensa en editoriales y por último se invita a teorizadoras a escribir estudios
filosóficos o literarios que respondan al sentido del diario y hagan de marco teórico
a su información. Se monta y arma un grande y completo aparato de hacer opinar
a la gente en este sentido y no estotro ¡y a eso se llama libertad de opinión! Este
aparato responde a un pilotaje invisible y está fuera de control nacional, político o
no político. Máquina de rellenar mates, la han llamado los franceses, y es máquina
digna de consideración atenta. Esta guerra con su desaforada propaganda ha hecho
a los que piensan el servicio de ponerles ante los ojos patente esta máquina odiosa.
Pero los que piensan no son todos”214. Consideraciones similares trae respecto del
derecho de libre opinión. No significa que exista derecho a opinar cualquier cosa
213
Juan Pablo II, Encíclica Centesimus Annus, nro. 4; Homilía en Cracovia, Domingo 18 de agosto
de 2002.
Castellani, Leonardo, Doll y la libertad de imprenta, 7/11/1943, reproducido en Castellani por
214
Castellani, ediciones Jauja, Bs. As., 1999, pág. 303.

o que cualquier opinión deba ser protegida por el estado. Continúa Castellani:
“La libertad de expresar sus opiniones en el sentido sacro que el liberal dio a esta
fórmula no existe; lo que existe es la obligación, para todos los capaces de pensar,
de coadyuvar al hallazgo de lo verdadero y lo conveniente (primero); la obligación
de todo buen gobierno de servirse de ellos, so pena de errores dañosos y después
de fatal anemia y neurosis de la cuál el régimen liberal perece (segundo); la obli-
gación de todo poder humano de respetar en el hombre la pensadora [refiere a
la facultad de pensar], que es lo mejor que tiene (tercero); y en fin la obligación
de ser tolerante un tanto con las charlas del hombre, que es charlero por esencia,
mientras no vayan a lo intolerable. Eso es todo. La fórmula libertad de opinar,
cuando se pasa de esta raya, es un solemne engañabobos”.
El derecho a la libertad religiosa es concebido por la enseñanza cristiana
como uno de los bienes más altos y de los deberes más graves de todos los
pueblos215, “corazón mismo de los derechos humanos” 216. Sin embargo, ha sido
muchas veces mal comprendido, hasta el punto de dar lugar a uno de los cismas
más lamentables en la Iglesia, el que ha separado al llamado lefebvrismo. Deten-
gámonos brevemente en la materia. Como hemos comentado, en el año 1965
tuvo su cierre el Concilio Vaticano II, encargado de diseñar el trabajo pastoral de
la Iglesia en el mundo contemporáneo. Algunos sectores, sin embargo, condenaron
el Concilio entendiendo que se había apartado de enseñanzas católicas funda-
mentales. Se negaron a seguir muchas de sus enseñanzas. Un grupo, liderados por
el Arzobispo Marcel Lefebvre (1905-1991), llegó al punto de ordenar obispos sin
acuerdo del Papa, lo que les trajo la pena de excomunión y con ella la exclusión
de la Iglesia. Entre los puntos que cuestionan al Concilio está su afirmación en el
documento “Dignitatis Humanae” de que existe un derecho a la libertad religiosa
para practicar cualquier culto desconociendo -decían- la enseñanza de los Papas
anteriores, expuesta en la Encíclica Inmortale Dei de León XIII, sobre el deber del
estado de asumir y proteger solamente la religión católica217. La interpretación se
basa en un error: es cierto que el Concilio, situado en una sociedad en la que ya
215
Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Christifideles Laici, nro. 39.
216
Juan Pablo II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, 1 enero de 1999,
nro. 5.
217
Uno de los libros de Mons. Lefebvre se titula ““Le
Le destronaron. Del liberalismo a la apostasía, la tragedia
conciliar” (1987), y su tesis principal la de que el Concilio Vaticano II destronó a Jesús desconociendo
su derecho de ser Rey del universo y de los estados, para colocar en su lugar al liberalismo. Pero la
misma Iglesia ha aclarado que el derecho a la libertad religiosa, como inmunidad de coacción en el
camino hacia la verdad religiosa, no implica desconocer que “todos los hombres están obligados a
buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y una vez conocida, a abrazarla
y practicarla” (Concilio Vaticano II, Dignitatis Humanae, nro. 1 y Catecismo de la Iglesia Católica nro.
2104), ni impide el reconocimiento civil especial a una determinada religión (id. nro. 2107), ni debe
ser entendido como “la permisión moral de adherirse al error, ni un supuesto derecho al error”, ni
como un derecho “de suyo ilimitado, ni limitado solamente por un orden público concebido de manera
positivista. Los justos límites que le son inherentes deben ser determinados para cada situación social
por la prudencia política, según las exigencias del bien común, y ratificados por la autoridad civil según
normas jurídicas conforme con el orden moral objetivo” (id. nro. 2108 y 2109).
casi no existen príncipes o gobiernos cristianos, se ha preocupado de pensar y

desarrollar el derecho a la libertad religiosa, cosa que no había hecho suficiente-
mente la Iglesia con anterioridad. Pero con ello no contradice, sino profundiza y
precisa, la doctrina tradicional. Lo que el Concilio y la Iglesia enseñan es que las
personas, solas o asociadas, tienen derecho a una razonable libertad de coacción
en su búsqueda y práctica religiosa (es decir, a que no se lo coaccione o sancione
por ello), en la medida en que no perjudiquen el orden público, pero afirma tam-
bién: a) que las personas tienen el deber moral de buscar la verdadera religión y
adherirse a ella una vez encontrada; b) que los estados tienen el deber de favorecer
la vida religiosa de su pueblo, colaborar con la Iglesia, y de dar culto auténtico a
Dios; y c) deben tomarse medidas para evitar abusos de la libertad religiosa que
perjudiquen el bien común. En suma, la libertad religiosa no significa negación
del deber de colaboración del estado con la Iglesia ni afirmación de la igualdad
de todas las religiones.
Otro tema que ha dado lugar a numerosas confusiones es el de la igualdad.
El tango “Cambalache” es una muestra de como la igualdad puede ser irracional
o incluso injusta. Enseñaba Aristóteles que es injusto dar diferente a quienes
corresponde igual, pero también dar lo mismo a quienes corresponde diferente.
Porque la igualdad exigida por la justicia no es entre los sujetos, sino entre lo que
uno merece y lo que recibe.
Podemos advertir que los seres humanos somos en parte iguales y en parte
diferentes. Somos seres humanos, compartimos la naturaleza humana. Pero somos
únicos e irrepetibles: tenemos un sexo, una nacionalidad, una edad, una historia,
unas capacidades, unos méritos y deméritos diferentes de los otros. Ello lleva,
lógicamente, a que tengamos algunos derechos comunes, pero otros diferentes.
La mujer tiene derecho a casarse desde los 16 años, el varón desde los 18 años.
El ciudadano tiene derecho a votar para presidente, el extranjero no. El habitante
tiene derecho a circular por la calle, no el condenado a prisión. La igualdad no
reclama una igualación absoluta, sino que no se establezcan diferencias arbitrarias,
sin justificación razonable, en lo que corresponde a cada uno. Cuando ello tiene
lugar estamos ante una discriminación injusta. Esto es importante precisarlo,
porque a veces en nombre de la igualdad se encubren pretensiones ilegítimas. No
toda diferencia entre las personas es injusta, sino sólo aquélla que no se justifica
razonablemente. Cuando algunas personas pretenden, por ejemplo, denunciar
como discriminatorio que el estado no ampare como matrimonio su unión con
alguien de su mismo sexo, se equivoca, pues no es una diferencia irrazonable sino
vinculada con el bien común dado que solo la unión heterosexual puede cumplir
las funciones de procreación, educación de la prole y complementación, en un
marco de estabilidad y salud orgánica, psíquica y espiritual.
La igualdad que sostuvo la sociedad liberal del siglo XIX es la que se conoce
como igualdad formal o igualdad ante la ley: que la autoridad no establezca dife-
rencias entre los ciudadanos. Con el tiempo se advirtió, sin embargo, que no es
suficiente. Porque si se trata a todos por igual, los menos favorecidos no podrán
recibir la protección especial que necesitan. A los fines de permitir a todos acceder
a un mínimo de bienes, y participar en el crecimiento de la comunidad, se hizo

y hace necesario que se colabore de manera especial con los sectores más nece-
sitados. Aparece entonces lo que se conoce como igualdad sustancial o igualdad
de oportunidades, que a veces ha fundamentado incluso lo que se nombra como
discriminación inversa: discriminar a favor del más desplazado (por ejemplo, en
muchas instituciones públicas la ley prevé un mínimo de empleados a ser cubier-
tos por personas con discapacidad), pero estamos hablando ya de derechos de
segunda generación.
También se incluyen entre los derechos de primera generación el derecho de
propiedad privada, a utilizarla y disponer de ella. Nos ocupamos de la misma
en la Unidad siguiente.
Lógicamente, los derechos a la vida e integridad física, a la libertad, igualdad
y propiedad privada se relacionan con deberes respectivos. Deberes que serán
jurídicos y susceptibles de coacción cuando afecten la consecución del bien común.
Por ejemplo, el deber de cuidar la vida y la salud (pensemos, entre otras cosas,
en el uso del cinturón de seguridad), de ejercer la libertad con responsabilidad
y contribuyendo al bien común, de no realizar diferencias arbitrarias privando a
otros de sus derechos, de proteger la propiedad ajena y disponer de la propia
conforme su función social.
Actividad 8:
Algunos defienden la legalización del aborto diciendo que

cuando está penalizado existe una discriminación para con
las mujeres pobres, porque las ricas van a clínicas donde se
practican abortos seguros, y las pobres deben recurrir a abor-
teros que terminan por llevarlas a la muerte porque siendo
ilegal no pueden abortar en hospitales. ¿Qué puede responder
a este planteo sobre la discriminación?
5.10. Derechos y deberes de segunda generación

Los derechos de primera generación protegen a la persona en el goce de los
bienes que posee. Son coherentes con la ideología capitalista liberal para la cual el
estado solo debe cuidar que algunos no dañen directamente a otros. Pero ¿cómo
conseguir que todos accedan a lo necesario para vivir si las grupos sociales y las
autoridades no intervienen para equilibrar la balanza y evitar que los poderosos se
aprovechen de su poder para acaparar para sí la riqueza y las oportunidades?
Los derechos humanos del individualismo liberal (de primera generación) pro-
tegen en sus bienes al que los tiene, pero dejan sin nada a quien no ha accedido a
ellos. Cuestión tan evidente, que ya se encontraba en el Evangelio, y que la Iglesia
enseña desde hace siglos, la humanidad alejada de Dios vino a redescubrir recién
a fines del siglo XIX.
El individualismo liberal, dominante en el ámbito político y económico durante

el siglo XVIII y XIX, trajo consigo desigualdad, pobreza, desorden. Diversos mo-
vimientos se conformaron a fin de hacerle frente: el comunismo, el socialismo, el
sindicalismo, el anarquismo, la doctrina social cristiana. Sus planteos obtuvieron
algún éxito que se reflejó en modificaciones constitucionales que suelen dar un
papel mayor a los deberes de solidaridad, originando nuevas formas de constitu-
cionalismo. Algunos han recogido los postulados del colectivismo y el totalitarismo,
como el constitucionalismo marxista o el constitucionalismo nacionalsocialista.
Otros, acentuaron la participación de los grupos sociales en la gestión del gobierno,
dando lugar al constitucionalismo corporativo que se desarrolló en Italia durante el
gobierno de Mussolini, Portugal bajo el régimen de Salazar, y la España de Franco.
Sin embargo, tales manifestaciones constitucionales no han resultado perdurables.
El movimiento constitucional que ha surgido de esta reacción contra el individua-
lismo liberal y que ha llegado con relativa presencia hasta nuestras días constituye
lo que habitualmente se conoce como constitucionalismo social.
Es común concebir al constitucionalismo social como una tendencia que, sin
renunciar a los postulados fundamentales del movimiento constitucional liberal
gestado en el siglo XVIII, procura dar mayor reconocimiento a los intereses de la
sociedad, principalmente en sus aspectos socioeconómicos. Suelen considerarse
como sus primeras manifestaciones, la Constitución de Méjico de 1917 y la Cons-
titución de la República de Weimar de 1919. Ha significado una incorporación a
los textos constitucionales de disposiciones que recogen exigencias de solidaridad,
particularmente dirigidas a reconocer:
• Derechos de acceso a los bienes: a la propiedad, al trabajo, a la

vivienda, a la salud. El constitucionalismo individualista liberal protegía
la inviolabilidad de la propiedad de quien ya disponía de ella, la libertad
de trabajar o no, la privacidad de quien tiene un domicilio, la integridad
física o psíquica de quien goza de salud. El constitucionalismo social,
en cambio, se preocupa por que puedan acceder a tales bienes quienes
aún no disponen de propiedades, del trabajo de los desocupados, de
la vivienda para los sin techo, de la salud para quienes se encuentran
enfermos y no pueden atender a sus necesidades sanitarias. No protege
únicamente los derechos del que tiene, sino los derechos a “tener”. Se
recoge así el derecho a la seguridad social, contracara ideológica del
derecho de propiedad.
• La función social de la propiedad: quienes disponen de bienes, no

pueden usarlos de modo que perjudiquen al bien común o dejen de
contribuir al crecimiento y desarrollo de la sociedad. En este sentido, por
ejemplo, se persigue el latifundio.
• La igualdad real y de oportunidades. El constitucionalismo individua-
lista liberal consagraba exclusivamente la igualdad formal, ante la ley: que
el estado no trate diferente a sus ciudadanos por razones de nacimiento,
raza, religión. Pero no atendía de manera privilegiada a aquéllos que se
encontraban en condiciones socialmente desfavorables. El constitucio-
nalismo social buscará promover una igualdad real que permita a todos
acceder, al menos, a las mismas condiciones mínimas de vida digna,
aunque para ello deba consagrar algunos beneficios especiales a algunos
sujetos.
• Intervención del estado en la economía: en el constitucionalismo

individualista liberal la función del estado en la economía era más bien
prescindente: proteger la propiedad y la libertad de empresa y comercio.
Ahora se admite que el estado desarrolle actividad económica y oriente
e incluso dirija la economía para ponerla al servicio de la nación.
• Derechos de los grupos sociales: el constitucionalismo individualista

liberal solo reconocía los derechos del individuo, del ciudadano. El cons-
titucionalismo social agregará derechos de la familia y los gremios, y de
la persona en cuanto partícipe de alguna situación especial, como el niño
o el anciano.
Como se puede advertir, muchos de tales postulados son muy importantes, son
compatibles con la doctrina social cristiana y se contraponen radicalmente con el
constitucionalismo individualista-racionalista. Es valioso como manifestación de
los efectos a los que conduce el constitucionalismo individualista-liberal. Algunos
deben ser precisados mejor, como la igualdad real de oportunidades, que no
puede plantearse como exigencia absoluta, pues existen diferencias que no pue-
den evitarse sin daño para la sociedad. Como diremos en la unidad siguiente, la
justicia social exige que todos puedan acceder a los bienes necesarios para subsistir
y participar del crecimiento comunitario, pero no que tengan lo mismo ni que
accedan a lo mismo. El comunismo pretendió establecer una igualdad absoluta
y para eliminar “desigualdades” causó graves daños suprimiendo la propiedad
privada, la herencia, y la educación en el seno de la propia familia.
Sin embargo, el alcance del constitucionalismo social es limitado por reducirse
a las consecuencias y no revisar las bases ideológicas del constitucionalismo liberal.
En particular por su:
• Escasa consagración de los deberes sociales de los habitantes. El
acento previo en los derechos individuales sigue siendo una característica
del ordenamiento constitucional. Si bien se habla de deberes, se lo hace
de una manera marginal y general, sin colocar en ellos el mismo acento y
desarrollo que el que reciben los derechos.
• Confuso reconocimiento de los límites de los derechos indivi-
duales. Aunque a veces se enumera algún límite, es genérico y difuso, no
permitiendo una adecuada delimitación útil para situaciones de aparente
conflicto.
• Escasa atención a la historia y la tradición política del estado.
Reincidencia en la utopía racionalista. En esto se identifica con el consti-
tucionalismo anterior. Sus soluciones se plantean como universales y de
efectos prácticos “automáticos”.
• Cuestionamiento limitado del régimen de gobierno y sistema de

“representación” del constitucionalismo individualista liberal. El constitucio-
nalismo social a veces innova, solamente, en la introducción de Consejos
Asesores de naturaleza socio-económica, y más contemporáneamente, de
formas de “democracia semi-directa” (plebiscito, referéndum, iniciativa po-
pular, etc.). Pocos cambios se introducen para modificar la base individual
de representación y la falta de participación y representatividad real en la
gestión del estado. Los partidos políticos siguen teniendo el monopolio de
la representación, y los grupos sociales y los habitantes carecen de parti-
cipación real en la gestión, peor aún cuando se omiten mecanismos de
control de los verdaderos factores de poder (grupos económicos, medios
de comunicación).
• Insistencia en pensar al régimen político como sistema de protec-

ción frente al gobierno. Esta es una de las mayores limitaciones, pues
las situaciones a las que el constitucionalismo social pretende responder
requieren de un estado presente y no prescindente, cosa difícil cuando la
teoría constitucional sigue presentando al estado como un mal peligroso y
a la constitución como un límite para el estado más que como un programa
de gobierno.
• Tendencia a limitar el reconocimiento de la solidaridad y los

intereses sociales a la esfera socioeconómica. En temas de cultura,
moral pública, expresión, garantías procesales y penales, el postulado
fundamental sigue siendo el del liberalismo. Exaltar la libertad individual
aún a costa de perjudicar la consecución del bien común. Se asemeja a la
ideología socialdemócrata que mencionamos en la Unidad 2.
• A ello cabe agregar que el constitucionalismo social se manifestó en sus

orígenes como indiferente en materia de religión, o peor aún, como an-
ticlerical. Así se advierte en los precedentes mexicano y alemán. Claro
que ello no es esencial al constitucionalismo social, y existen muestras de
constitucionalismo social cristiano.
A las cuestiones económicas dedicamos la unidad siguiente, por lo que no
haremos referencia aquí a los derechos y deberes relacionados con esa materia.
Actividad 9:
Tome el texto de la Constitución Argentina (puede consultarlo

en www.infoleg.gov.ar), lea el art. 14 bis. y extraiga 5 derechos
de segunda generación.
5.11. Derechos y deberes de tercera generación

Más recientemente han sido incorporados a las constituciones y declaraciones
otros derechos humanos conocidos como derechos “de tercera generación”.
A diferencia de los anteriores, no tienen como sujeto a los individuos sino a los
pueblos y estados.
Entre ellos se suelen mencionar:
• El derecho a la paz.
• El derecho al medioambiente sano y a la diversidad biológica.
• El derecho a la autodeterminación de las naciones y a la soberanía sobre

sus recursos.
• El derecho al desarrollo.
• El derecho a la preservación de la identidad genética de la especie frente a

la manipulación.
• El derecho de las minorías éticas a la existencia y al reconocimiento de su

cultura.
Desde ya que son pretensiones que en si mismas son del todo legítimas. Sin
embargo, para evitar que terminen amparando no pretensiones legítimas sino
injusticias, se hace necesario tener presente tres advertencias:
Cuando hablamos del equilibrio ecológico debemos, en primer lugar, re-
cordar la centralidad y superioridad de la persona humana respecto de las otras
especies. Esto lo advertimos porque a veces se desarrollan teorías que pretenden
equiparar al ser humano con otras especies animales y vegetales, como si fuese
una especie viva más, cuyos individuos también deberían ser “sacrificados”
(aborto, eugenesia) para lograr evitar la “superpoblación”. O que se preocupan
más por pingüinos y ballenas que por los niños descalzos en la calle. El eticista
Peter Singer, profesor de Princeton, ha escrito ya varios libros para conseguir que
se reconozcan derechos a los monos y se les nieguen a los embriones humanos.
La ecología debe ser personalista, es decir, estar al servicio del ser humano, que
es Señor (no tirano) de la creación y por ello puede servirse razonablemente de
las demás especies para atender sus necesidades. En segundo lugar, debemos
advertir sobre la necesidad de que los sacrificios requeridos para reconstruir el
ecosistema tan dañado por las naciones industrializadas, no conspiren contra las
posibilidades de crecimiento de los países hoy en vías de desarrollo. Cada occidental
consume y, en consecuencia ensucia, cuatro veces más que cada habitante del
Tercer Mundo. Sin embargo, muchos acuerdos internacionales como el Protocolo
de Kioto pretenden fijar alícuotas de contaminación diferenciada para los países
desarrollados autorizándolos a proporciones de contaminación mayores que las
de los países más pobres.
Cuando nos referimos al derecho de los estados a la autodeterminación y

la soberanía, debemos tener presente lo estudiado en la Unidad 4 con referen-
cia al orden internacional. Es injusto que algunos estados o centros de poder se
aprovechen de sus recursos militares o financieros para manipular en su provecho
a los países menos poderosos. Pero también es injusto que los países se amparen
en una pretendida soberanía para perjudicar el bien común internacional (prote-
giendo terroristas, por ejemplo). La soberanía no puede suponer inmunidad para

perjudicar a la comunidad humana.
Y en referencia al derecho de las minorías al desarrollo de su propia cultura,

es importante entender con precisión de qué hablamos cuando decimos cultura
para evitar caer en el llamado “relativismo cultural”. La cultura es el cultivo que el
ser humano hace de su persona, en su relación consigo mismo, con los demás, con
las cosas y con Dios. Cada pueblo, conforme con su historia, sus preferencias, sus
peculiaridades, tiene una manera peculiar de cultivar tales relaciones, y esa diversi-
dad es mutuamente enriquecedora. Los valores (belleza, verdad, bien, lo sagrado,
etc.) son objetivos, pero reconocen innumerables maneras de ser encarnados.
Podemos identificar entonces varios movimientos artísticos diferentes que expresan
en sus obras la belleza, instituciones y organizaciones que practican el bien con su
propio estilo y carisma, distintos métodos para descubrir y presentar la verdad. Es
de lamentar como la globalización uniformiza la cultura según la conveniencia del
mercado de consumo masivo y los medios masivos de comunicación.
A veces algunos estados, generalmente prósperos y poderosos, caen en el
error de considerar que su forma de expresar los valores es la universalmente
válida, y desprecian las otras como bárbaras o primitivas. Este error, que preten-
de elevar una cultura particular en norma para valorar las culturas, se denomina
“etnocentrismo”. Pero también debemos cuidarnos del error contrario: negar
la objetividad de los valores y con ello que las culturas puedan ser juzgadas, no
según se parezcan o no a nuestra cultura, sino analizando en qué medida realizan
o no los valores humanos. Porque a veces, con o sin consciencia, los pueblos
desarrollan costumbres o prácticas que no los “cultivan” ni ennoblecen sino que
los perjudican. La costumbre espartana de arrojar al peñasco, para que mueran,
o los niños con alguna debilidad o discapacidad, no es muestra de cultura sino,
en ese aspecto, de incultura. En las ideas y las prácticas de los pueblos es común
que junto con valores convivan desvalores. Los primeros merecen admiración,
respeto, acogida. Los últimos no, porque, justamente, empobrecen al ser humano.
El “relativismo cultural” propone que todas las manifestaciones de un pueblo
son válidas y deben ser respetadas, sin que puedan ser valoradas ni preferidas
unas a las otras. Ello llevaría a considerar que lo que hacían los espartanos con
los niños es tan válido como lo contrario. Un postulado así es inadmisible si se lo
piensa mínimamente: si lo que un hombre hace puede ser calificado de bueno o
malo, o incluso preferible o no a lo que realiza otro, también lo que hace un pueblo;
y depende de tal valoración la aprobación y respeto que merezca.
Hay posiciones que plantean la existencia de derechos humanos de cuarta y
de quinta generación. Como los relacionados con el consumo, o los “derechos
reproductivos” de las minorías sexuales. En muchos casos lo que se pretende
reconocer con ellos no son realmente derechos sino pretensiones o intereses
contrarios al bien común, porque incluyen la destrucción de vidas humanas (no
nacidas) o prácticas que difunden comportamientos sexuales cuestionables y
socialmente dañosos.
Actividad 10:
Durante la presidencia de Néstor Kirchner se elaboró un

anteproyecto de Código Penal que preveía considerar delito
diversos actos capaces de dañar una especie animal, y al
mismo tiempo despenalizaba el aborto durante los primeros
meses de gestación. Analice la propuesta a la luz de lo estu-
diado sobre los derechos.
5.12. La tolerancia
En las sociedades occidentales se difunde mucho la idea de la “tolerancia”. La
tolerancia sería un valor social esencial. ¿Es así?
Empecemos por tratar de precisar qué es tolerar. Tolerar es soportar, no im-
pedir, algo que se considera negativo en algún sentido. Siempre lo que se tolera
es algo malo. ¿Está bien tolerarlo? Depende. A veces ocurre que tolerando algo
malo conseguimos un bien mejor o evitamos un mal mayor. En tales casos, la
tolerancia es una exigencia del bien común. En cambio, otras veces ocurre lo con-
trario y en tales situaciones no debe tolerarse el mal sino tratar de impedirlo. En
toda comunidad hay elementos valiosos que deben ser promovidos y protegidos,
otros negativos que deben ser impedidos, y algunos también negativos pero que
es mejor tolerarlos.
Claro que nunca puede ser la tolerancia el ideal del orden social. Lo ideal es
que los aspectos negativos se vayan superando y la necesidad de tolerarlos sea
cada vez menor. Y que las relaciones entre las personas no sean de tolerancia sino
de concordia: los seres humanos no deben limitarse a “soportarse” unos a otros,
sino apoyarse y colaborar juntos para alcanzar el bien común. Que predomine la
tolerancia es signo de que el bien común solo se alcanza en grado muy limitado.
Actividad 11:
A veces se utiliza la expresión “intolerante” para referir a una

persona, una autoridad o un régimen. ¿En qué sentido podría
ser razonable tal forma de calificación?
5.13. Ideologías comparadas

Como también lo hicimos en la unidad anterior, vamos ahora a esquematizar,
de manera muy simplificada, una comparación entre las principales ideologías y
sus posiciones respecto de los temas abordados en esta unidad.
Individualismo Totalitarismo marxista Doctrina social

liberal cristiana
Dignidad Fundada en la libertad El ser humano carece de Posee una dignidad

humana de poder elegir lo que dignidad, solo es parte de esencial, pero que
se quiere clases sociales depende de como
utilice su libertad
Derechos Son derechos Como tales no existen, Son derechos de

humanos individuales, en sí aunque son útiles como individuos y grupos,
ilimitados, que a veces armas en el camino hacia limitados y precisos en
entran en conflicto la revolución socialista el bien común
Fundamento El consenso La utilidad colectiva Dios y la ley natural

de los
derechos
humanos
Derechos Acento en los Afirmación unilateral de Equilibrio y armonía

y deberes derechos individuales las funciones sociales entre los derechos y
sociales deberes sociales
Igualdad Hay dos posiciones. Se busca la igualación Igualdad de naturaleza

Unos tienden a absoluta en la sociedad de todos los hombres,
reconocer derechos comunista; mientras se pero desigualdad
igualitarios sin establece, separa a los existencial porque
distinguir méritos que están por o contra la cada persona es
o deméritos en revolución socialista única. La justicia
el ejercicio de la requiere dar a cada
libertad en orden al uno lo suyo, no a
bien común. Otros todos lo mismo; pero
rechazan acciones de también que todos
gobierno tendientes a puedan satisfacer sus
proteger a las clases necesidades.
menos favorecidas
Libertad Reconocimiento con La libertad interior no Su valor depende de

independencia del existe (determinismo), y la cómo se la utilice
carácter valioso o no exterior puede restringirse
de su ejercicio durante la dictadura
del proletariado para
liberar al hombre de toda
dependencia
SÍNTESIS
• Llamamos derecho a lo justo, lo que a alguien corresponde (sentido objetivo),

también a la norma que prescribe lo justo (sentido normativo) y a la facultad o
poder de realizar o exigir lo justo (sentido subjetivo). La vigencia y el respeto
del derecho es esencial para la consecución del bien común.
• El derecho es en parte positivo, establecido por el hombre en un lugar y
momento determinado; y en parte natural, descubierto por el hombre como
exigencias de justicia derivadas de la realidad misma. El derecho positivo no
debe contradecir el derecho natural, pues carecería de obligatoriedad y llevaría
a legitimar la objeción de conciencia, la desobediencia civil y en situaciones
extremas la resistencia activa.
• El derecho positivo debe derivar del derecho natural sea por conclusión o
determinación; pero no debe reproducirlo exactamente, pues la medida en
que prescribe o prohíbe conductas debe ser la conveniencia del bien común
según las características de cada comunidad.
• Los derechos humanos deben ser concebidos como exigencias de derecho
natural y como tales fundamentados en Dios y la ley natural, precisos y li-
mitados, equilibrados con los deberes correlativos, objetivos y dirigidos a un
hombre naturalmente social respetuoso del bien común.
• La doctrina contemporánea sobre los derechos humanos tiene de positivo
el reconocer la existencia de derechos que los hombres no crean; pero está
cubierta de confusiones por negar su fundamento en Dios y la ley natural
reemplazándolo por el consenso, contaminada de individualismo, liberalismo
y progresismo que la lleva a desconocer los deberes correlativos, sus límites,
y a plantear como derechos lo que no lo son.
• La actitud de la Iglesia frente a la doctrina moderna sobre los derechos
humanos ha variado a lo largo de la historia. Al comienzo su preocupación
principal fue advertir los errores y confusiones que presentaba. Más adelante,
en una actitud de diálogo y ante el riesgo que significaban los totalitarismos,
prefirió acentuar sus aspectos positivos para luego recordar sus imprecisiones
y ambigüedades.
• Es fácil advertir la creciente falta de respeto hacia los derechos fundamentales
del hombre, en la esfera individual, social, política y económica, y con ello la
desubicación de los planteos progresistas como si la historia del respeto por
los derechos fuese un continuo progreso.
• Deben evitarse planteos que acentúan desmedidamente los derechos des-
conociendo el equilibrio y correlación necesarios entre los derechos y los
deberes.
• La naturaleza social del hombre lleva a la necesidad de reconocer derechos de
la persona en cuanto individuo, pero también en tanto integrante de grupos
sociales (derechos de la familia, de las asociaciones profesionales o sindicales,
de la empresa, de los pueblos y naciones, etc.). Los grupos sociales tienen

derechos respecto de sus miembros, respecto de otros grupos, y respecto de
las comunidades mayores.
• Entre los primeros derechos reconocidos en textos constitucionales están el
derecho a la vida e integridad física, a la libertad, a la igualdad y la propie-
dad. Se inspiran en el individualismo liberal y por eso protegen los bienes de
quienes han podido acceder a ellos. El derecho a la vida supone el de no ser
privado directamente de ella, desde la concepción hasta la muerte natural;
pero no impide que una persona o sociedad agredida se defienda aunque
ello cause la muerte del agresor. El derecho a la libertad exige que exista una
razonable libertad de coacción para decidir y obrar, dentro del marco del
bien común. El derecho a la igualdad presupone la ausencia de diferencias
arbitrarias, que no tengan justificación suficiente, en el respeto por los derechos
de las personas.
• El constitucionalismo social supuso el reconocimiento del derecho a acceder
a los bienes, y con ello, derechos de contenido socioeconómico, como el
derecho al trabajo, a la vivienda, a la seguridad social, la igualdad real y de
oportunidades; la función social de la propiedad; la intervención del estado
y los derechos de los grupos sociales. Sin embargo, a veces recoge preten-
siones confusas de igualación, y conserva defectos del constitucionalismo
liberal: escasa consagración de los deberes sociales, confuso reconocimiento
de los límites de los derechos, ausencia de atención a la historia y tradición
política, cuestionamiento limitado al régimen de gobierno liberal, restricción
del reconocimiento de los intereses sociales a la esfera socioeconómica.
• Recientemente se recogen derechos llamados de “tercera generación” que
incluyen derechos de los pueblos y naciones a la paz, medioambiente sano y
a la diversidad biológica, autodeterminación y soberanía sobre sus recursos,
al desarrollo, a la preservación de la identidad genética de la especie frente a
la manipulación, de las minorías étnicas a la existencia y al reconocimiento
de su cultura. Es necesario ser cuidadoso para que la ecología no pretenda
desconocer la dignidad esencial y superior del ser humano sobre el resto de
las creaturas; ni la autodeterminación y soberanía perjudique el bien común
internacional, o la preservación de la cultura y el rechazo del etnocentrismo
desconozca la objetividad de los valores (relativismo cultural).
• La tolerancia supone no impedir un mal porque hacerlo produciría un mal
mayor o impediría un bien. A veces es necesaria para el bien común. Pero
no constituye el principio que debe regir el orden social sino la justicia, que
exige tolerar algunos males e intervenir frente a otros.
TEXTOS DE APOYO
Además de los textos que hemos citado a medida que sea debidamente asegurado su respeto por parte
que exponíamos los diversos temas, conviene tener de todos, en todas partes y con referencia a quien
presente los siguientes: sea ». Inalienables, porque « nadie puede privar
legítimamente de estos derechos a uno sólo de sus
“El movimiento hacia la identificación y la pro-
semejantes, sea quien sea, porque sería ir contra
clamación de los derechos del hombre es uno
su propia naturaleza ». Los derechos del hombre
de los esfuerzos más relevantes para responder
exigen ser tutelados no sólo singularmente, sino en
eficazmente a las exigencias imprescindibles de la
su conjunto: una protección parcial de ellos equi-
dignidad humana. La Iglesia ve en estos derechos
valdría a una especie de falta de reconocimiento.
la extraordinaria ocasión que nuestro tiempo ofrece
Estos derechos corresponden a las exigencias de la
para que, mediante su consolidación, la dignidad hu-
dignidad humana y comportan, en primer lugar, la
mana sea reconocida más eficazmente y promovida
satisfacción de las necesidades esenciales —materia-
universalmente como característica impresa por Dios
les y espirituales— de la persona: « Tales derechos
Creador en su criatura. El Magisterio de la Iglesia no
se refieren a todas las fases de la vida y en cualquier
ha dejado de evaluar positivamente la Declaración
contexto político, social, económico o cultural. Son
Universal de los Derechos del Hombre, proclamada
un conjunto unitario, orientado decididamente a la
por las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948,
promoción de cada uno de los aspectos del bien de
que Juan Pablo II ha definido « una piedra miliar en
la persona y de la sociedad... La promoción integral
el camino del progreso moral de la humanidad ».
de todas las categorías de los derechos humanos es
La raíz de los derechos del hombre se debe buscar
la verdadera garantía del pleno respeto por cada
en la dignidad que pertenece a todo ser humano.
uno de los derechos ». Universalidad e indivisibilidad
Esta dignidad, connatural a la vida humana e igual
son las líneas distintivas de los derechos humanos:
en toda persona, se descubre y se comprende, ante
« Son dos principios guía que exigen siempre la
todo, con la razón. El fundamento natural de los
necesidad de arraigar los derechos humanos en las
derechos aparece aún más sólido si, a la luz de la
diversas culturas, así como de profundizar en su
fe, se considera que la dignidad humana, después
dimensión jurídica con el fin de asegurar su pleno
de haber sido otorgada por Dios y herida profun-
respeto »”218.
damente por el pecado, fue asumida y redimida
por Jesucristo mediante su encarnación, muerte “La legítima defensa de las personas y las sociedades
y resurrección. La fuente última de los derechos no es una excepción a la prohibición de la muerte
humanos no se encuentra en la mera voluntad de del inocente que constituye el homicidio voluntario.
los seres humanos, en la realidad del Estado o en “La acción de defenderse puede entrañar un doble
los poderes públicos, sino en el hombre mismo y en efecto: el uno es la conservación de la propia vida;
Dios su Creador. Estos derechos son « universales el otro, la muerte del agresor...solamente es querido
e inviolables y no pueden renunciarse por ningún el uno; el otro, no” (S. Tomás de Aquino, s.th. 2-2,
concepto ».308 Universales, porque están presentes 64,7). El amor a sí mismo constituye un principio
en todos los seres humanos, sin excepción alguna de fundamental de la moralidad. Es, por tanto, legítimo
tiempo, de lugar o de sujeto. Inviolables, en cuanto hacer respetar el propio derecho a la vida. El que
« inherentes a la persona humana y a su dignidad defiende su vida no es culpable de homicidio, incluso
» y porque « sería vano proclamar los derechos, si cuando se ve obligado a asestar a su agresor un golpe
al mismo tiempo no se realizase todo esfuerzo para mortal: Si para defenderse se ejerce una violencia
218
Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nros. 152 a 154.
mayor que la necesaria, se trataría de una acción por el culpable, adquiere un valor de expiación. La
ilícita. Pero si se rechaza la violencia de forma me- pena finalmente, además de la defensa del orden
surada, la acción sería lícita...y no es necesario para público y la tutela de la seguridad de las personas,
la salvación que se omita este acto de protección tiene una finalidad medicinal: en la medida de lo
mesurada para evitar matar al otro, pues es mayor posible debe contribuir a la enmienda del culpable
la obligación que se tiene de velar por la propia vida (cf Lc 23, 40-43). La enseñanza tradicional de la
que por la de otro (S. Tomás de Aquino, s.th. 2-2, Iglesia no excluye, supuesta la plena comprobación
64,7). La legítima defensa puede ser no solamente de la identidad y de la responsabilidad del culpa-
un derecho, sino un deber grave, para el que es ble, el recurso a la pena de muerte, si ésta fuera el
responsable de la vida de otro. La defensa del bien único camino posible para defender eficazmente
común exige colocar al agresor en la situación de del agresor injusto las vidas humanas. Pero si los
no poder causar perjuicio. Por este motivo, los que medios incruentos bastan para proteger y defender
tienen autoridad legítima tienen también el derecho del agresor la seguridad de las personas, la autoridad
de rechazar, incluso con el uso de las armas, a los se limitará a esos medios, porque ellos corresponden
agresores de la sociedad civil confiada a su respon- mejor a las condiciones concretas del bien común
sabilidad. A la exigencia de tutela del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona
corresponde el esfuerzo del Estado para contener la humana. Hoy, en efecto, como consecuencia de
difusión de comportamientos lesivos de los derechos las posibilidades que tiene el Estado para reprimir
humanos y de las normas fundamentales de la con- eficazmente el crimen, haciendo inofensivo a aquél
vivencia civil. La legítima autoridad pública tiene el que lo ha cometido sin quitarle definitivamente la
derecho y el deber de aplicar penas proporcionadas posibilidad de redimirse, los casos en los que sea
a la gravedad del delito. La pena tiene, ante todo, la absolutamente necesario suprimir al reo “suceden
finalidad de reparar el desorden introducido por la muy rara vez, si es que ya en realidad se dan algu-
culpa. Cuando la pena es aceptada voluntariamente nos” (Evangelium vitae, 56)”219.
219
Catecismo de la Iglesia Católica, nros. 2263 y ss.
Actividad 1. a) Prescripta por el derecho natural (respeto de la propiedad) y el derecho

positivo (delito de robo). b) Prescripta solo por el derecho natural (derecho a la vida) pero
no por el derecho positivo (el aborto es legal). c) Prescripta por el derecho positivo, pero
no por el derecho natural (que manda contribuir a los gastos de la comunidad, pero no
establece impuestos concretos, que surgen de la determinación del derecho positivo).
Actividad 2. a) Contraviene la limitación y socialidad, porque se plantean como ilimitados

y sin tomar en cuenta el daño social que puede producirse al bien común. b) Contradicen
el fundamento sólido, porque no surgen de lo justo (derecho natural) sino de la aprobación
que le den los hombres en un lugar y momento determinado.
Actividad 3. El bien común exige el respeto por los razonables derechos de las personas,
y entre ellos, el de todo ser humano a la integridad física, derecho que se viola al este-
rilizarla, pues la esterilización es un acto intrínsecamente injusto que como tal no puede
estar legitimado por las circunstancias ni integrar el bien común.
Actividad 4. Es un caso en el que el derecho positivo contradice el derecho natural,

restándole obligatoriedad. Al negarse a participar, el enfermero opone su objeción de con-
ciencia; al organizar la manifestación, estamos ante un caso de resistencia civil legal.
Actividad 5. En realidad, si no se reconoce a Dios y sus derechos, fácilmente se desco-

nocerán los del hombre, imagen suya. La defensa de la violencia o negación de derechos
humanos en nombre de Dios no se debe a la creencia en Dios, sino a una errónea creencia
en Dios. De hecho, las sociedades cristianas han sido más pacíficas y humanitarias que
las no cristianas de su mismo tiempo.
Actividad 6. Quien pretende libertad para publicar, debería cumplir el deber de hacerlo
con responsabilidad y con veracidad, no guiado por intereses económicos o ideológi-
cos.
Actividad 7. podríamos decir que tienen derecho a que sus miembros (familia, docentes,
alumnos) cumplan con sus responsabilidades, a que las otras organizaciones de la sociedad
(clubes, medios de comunicación, parroquias, etc.) cooperen con la tarea educativa, y a
que la comunidad política sostenga y respalde la educación escolar.
Actividad 8. no puede plantearse como discriminación injusta, porque no se la priva

arbitrariamente de un “derecho”. Que alguien aborte no es justificación para reclamar
poder abortar.
Actividad 9. Derecho a remuneración justa, condiciones dignas de labor, descanso y

vacaciones pagas, compensación económica familiar, vivienda digna, etc.
Actividad 10. Denota un error sobre la ecología, pues se protege más a especies animales
que a la persona humana en sus primeros meses de vida.
Actividad 11. Como hemos visto, no está bien tolerar todo ni es acertado no tolerar
nada. Una tolerancia indiscriminada es perjudicial para el bien común. Intolerante, en
sentido negativo, sería sólo aquél que no tolera lo que, por exigencias del bien común,
debería tolerar.

1. Cuando hablamos de los “derechos humanos” estamos utilizando la palabra
derecho en su sentido:
a) Normativo.
b) Objetivo.
c) Normativo y subjetivo.
d) Subjetivo.
2. El valor de salario mínimo que debe pagarse a un trabajador gastronómico

surge de:
a) El derecho natural y el derecho positivo.
b) El derecho positivo.
c) El derecho natural.
d) Las exigencias de la justicia.
3. El desconocimiento de los intereses de la sociedad que a veces se encubre ar-

gumentando con los derechos humanos a la libertad es consecuencia inmediata
de caracterizarlos de manera:
a) Atea.
b) Individualista.
c) Progresista.
d) Consensualista.
4. Conocemos como relativismo a la tesis según la cual la justicia y los dere-

chos:
a) Dependen de lo que se piense.
b) Dependen de las exigencias de la justicia.
c) Dependen de la ley eterna.
d) Dependen de la ley natural.
5. Cuando nos enfrentamos con una norma de derecho positivo injusta porque
nos impone realizar conductas injustas, corresponde que nosotros:
a) La obedezcamos siempre.
b) La obedezcamos luego de analizar las posibles consecuencias.
c) La desobedezcamos siempre.
d) La desobedezcamos solo si con ello no causamos un mal mayor.
6. Una visión socialmente realista y atenta a la natural socialidad del ser humano
exige:
a) Acentuar los derechos antes que los deberes, porque la persona posee digni-
dad.
b) Acentuar los deberes y no los derechos, porque primero está el respeto al bien
común.
c) Armonizar y equilibrar adecuadamente derechos y deberes en el marco del
bien común.
d) Dejar de lado los derechos y los deberes, y en su lugar hablar de la caridad.
7. Debemos reconocer que tiene derechos:

a) La persona solo en cuanto individuo.
b) La persona solo como miembro de grupos sociales.
c) La persona y los grupos sociales como entidades ajenas a la persona.
d) La persona como individuo y como miembro de grupos sociales.
8. En líneas generales, los llamados “derechos humanos de primera genera-

ción”...
a) Protegen el goce de bienes y el acceso equitativo a ellos.
b) Presentan con equilibrio los derechos individuales y los deberes sociales.
c) Están imbuidos del individualismo liberal.
d) Son expresión del llamado constitucionalismo social.
9. En relación con el derecho a la vida, debemos señalar que:

a) Nunca es aceptable ningún acto que produzca la muerte de un ser humano.
b) Sólo es aceptable buscar la muerte de un ser humano cuando ello es conve-
niente al bien común.
c) Es un derecho relativo, porque tiene excepciones según las circunstancias.
d) Es absoluto en cuanto al derecho de la persona no agresora de no sufrir aten-
tados directos.
10. El derecho de los pueblos a una razonable autonomía en la gestión de sus

intereses ha sido reconocido entre los derechos humanos:
a) De primera generación.
b) De segunda generación.
c) De tercera generación.
d) De cuarta generación.
UNIDAD 6
El orden económico
E
stamos llegando al final de este texto, y vamos ahora a referirnos a la
parte de la Doctrina Social que suele recibir mayor atención: sus con-
sideraciones socioeconómicas. En estos temas se le suele reconocer
autoridad y equilibrio de juicio incluso desde diversas posiciones políticas.
Sin embargo, vamos a advertir con facilidad que no resultaba posible compren-
der los aportes de la Iglesia para la consideración de las relaciones económicas,
si no abordábamos antes los temas que hemos recorrido en las unidades que
precedieron. La actividad económica es una de las que el hombre realiza unido
en sociedad. Luego de haber estudiado al hombre, sus relaciones sociales, la
comunidad política y la autoridad, las exigencias del derecho, podemos entrar
a esta dimensión particular como es la económica, para valorarla en justicia.
Vamos a recordar, desde ya, que el propósito de esta obra es brindar funda-
mentos de doctrina social cristiana. Como tal, le compete la valoración de las
realidades humanas más que su explicación técnica. Por eso, el objetivo principal
de esta unidad no es el propio de la ciencia económica, es decir, la explicación
de las leyes o principios que están presentes en la actividad económica, sino
preguntarnos cómo debe organizarse y llevarse adelante la economía para ser
coherente con el fin del hombre. Como resultará evidente, esto último no podrá
hacerse sin alguna referencia a la ciencia económica.
OBJETIVOS
• Comprender la actividad económica en relación directa con el bien
integral del ser humano.
• Identificar las principales instituciones de la economía y las deformacio-
nes que sufren de manos de las diversas ideologías.
• Reconocer la identidad de la doctrina social cristiana frente a las ideo-
logías y adquirir las herramientas fundamentales para poder valorar la
realidad económica y los proyectos económicos en cuanto a su confor-
midad o disconformidad con aquélla.
TEMARIO
6.1. La economía, la política y la ética.
6.2. Los sistemas económicos.
6.3. El mercado y la intervención del estado.
6.4. El desarrollo humano integral.
6.5. La propiedad.
6.6. Riqueza y pobreza.
6.7. El trabajo y la cuestión social.
6.8. La empresa.
6.9. El sindicalismo.
6.10. La seguridad social.
6.11. La moneda y el crédito.
6.12. Los derechos socio-económicos y la justicia social.
6.13. La economía internacional.
MAPA CONCEPTUAL

AA.VV., El rol del estado en la economía, editorial CIES, Bs. As., 1997.
Arnaudo, Florencio, La cuestión social en el siglo XIX, en Palumbo, Carmelo (Dir.),

Doctrina Social de la Iglesia, volumen VI de los Cursos de Cultura Católica, editorial
Universidad Católica Argentina, Bs. As., 1989, pág. 249 y ss.
Belloc, Hilaire, La restauración de la propiedad, editorial Poblet, Bs. As., 1949.
Crespo, Ricardo F., La crisis de las teorías económicas liberales, ed. Banco de
Boston, Bs. As., 1998
Diaz Araujo, Enrique, Proyecto nacional y economia, en AA.VV., Actualidad de la

Doctrina Social de la Iglesia, editorial Abeledo Perrot, Bs. As., 1980.
Hernández, Héctor, Ensayo sobre el liberalismo económico, Centro de Formación

San Roberto Belarmino, Bs. As., 1994.
Lascano, Marcelo, Economía Internacional Actual, editorial Fundación G. y Darío

Ramos, Bs. As., 1991.
Meinvielle, Julio, Conceptos fundamentales de Economía, Eudeba, Bs. As.,

1973.
Palumbo, Carmelo, La economía de mercado, en Cuestiones de Doctrina Social

de la Iglesia, editorial Cruz y Fierro, Bs. As., 1982, pág. 59 y ss.
Palumbo, Carmelo, El orden económico y La empresa, en Palumbo, Carmelo

(Dir.), Doctrina Social de la Iglesia, volumen VI de los Cursos de Cultura Católica,
editorial Universidad Católica Argentina, Bs. As., 1989, pág. 15 y ss. y pág. 59 y
ss. respectivamente.
Palumbo, Carmelo, La propiedad privada, en Cuestiones de Doctrina Social de la

Iglesia, editorial Cruz y Fierro, Bs. As., 1982, pág. 59 y ss.
Palumbo, Carmelo, Los Santos Padres y la función social de la propiedad, en

Cuestiones de Doctrina Social de la Iglesia, editorial Cruz y Fierro, Bs. As., 1982,
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Pincemín, Roberto, Antimodelo, editorial Forum, Bs. As., 1982.
Pincemín, Roberto, La Capitalizacion Popular. Ideas nuevas en economía política,

editorial Forum, Bs. As., 1982.
Podetti, Humberto, El sindicato, en Palumbo, Carmelo (Dir.), Doctrina Social de

la Iglesia, volumen VI de los Cursos de Cultura Católica, editorial Universidad
Católica Argentina, Bs. As., 1989, pág. 113 y ss.
Ramos, Fulvio, El Estado y la distribución económica, en Palumbo, Carmelo (Dir.),

Doctrina Social de la Iglesia, volumen VI de los Cursos de Cultura Católica, editorial
Universidad Católica Argentina, Bs. As., 1989.
6. “EL ORDEN ECONÓMICO”
6.1. La economía, la política y la ética.

¿De qué estamos hablando cuando nos referimos a la economía? La actividad
económica es un tipo de actividad humana, que se relaciona con el uso y dispo-
sición de bienes que son escasos. Como se trata de una actividad humana, no
cualquier manera de relacionarse con esos bienes será aceptable, sino que puede
y debe ser valorada moralmente, según si contribuye o no al enriquecimiento
humano integral. Además, como el hombre es naturalmente social, y los bienes
económicos no son de disponibilidad ilimitada sin escasos, también puede ser
valorada jurídicamente, teniendo en cuenta si respeta lo que a cada uno corres-
ponde, y políticamente, si tiende a la consecución del bien común.
Hablando en general, economizar es aprovechar de la mejor manera los recursos
y los bienes disponibles, bienes materiales, bienes inmateriales. Quien invierte en
una tarea más energía que la necesaria, y consiguientemente, se priva de canalizar
esa energía de manera más útil, no ha “economizado” su esfuerzo. Quien dispone
de solo una hora de tiempo, y la invierte realizando una obra virtuosa, probable-
mente le ha sacado el mayor provecho. Planteado de esta manera, la economía
es un criterio regulador general de la conducta humana, haciéndola razonable; sin
que se limite a la riqueza material. Sin embargo, es habitual reducir la economía a
la relación con bienes materiales y bienes útiles, con la riqueza en general. Por tal
razón se ha podido decir que el “objeto de la economía es la formación de la riqueza
y su incremento progresivo, en términos no sólo cuantitativos, sino cualitativos”220.
Este sentido restringido es el que vamos a utilizar en nuestro texto.
Vemos entonces cómo la actividad económica del hombre puede ser analizada
de acuerdo con su eficiencia para obtener riqueza; pero no debe ser analizada
solamente desde tal perspectiva, sino que es necesario juzgar si contribuye al
bien humano pleno (moral), a dar a cada uno lo suyo (jurídica) y a lograr el bien
común (política).
¿Y que relación debe existir entre el juicio económico, el juicio moral y el po-
lítico respecto de una conducta? La moral (o ética) analiza si los actos humanos
son dignos o no de ser realizados, calificándolos de buenos o malos en sentido
integral. Todos los actos son susceptibles de tal valoración. Y como el hombre es
naturalmente social, en ella debe integrarse el análisis de si contribuye o no al
bien común. Análogamente, la economía, entonces, que se orienta a una eficaz
consecución de bienes económicos, debe subordinarse a la ética, que analiza el
bien humano integral, y a la política, que persigue el bien común221.
220
221
Existe debate sobre si la economía es diferente de la ética pero debe subordinarse a ésta; o si en cambio
la misma economía tiene un núcleo ético. La cuestión excede los alcances de este trabajo. Creemos
que es imposible realizar análisis económicos en sentido estricto e integral sin incluir valoraciones
éticas, pues sin incluir la perspectiva axiológica no podremos analizar nunca si un acto de producción
de inversión, o de consumo, es económicamente razonable. Cfr. Hernández, Héctor, Ensayo sobre el
liberalismo económico
económico, Centro de Formación San Roberto Belarmino, Bs. As., 1994, pág. 113 y ss.
La economía debe subordinarse al bien moral y al bien común político. La

persona al obrar debe buscar el bienestar económico, pero integrado y subordinado
a un conjunto de bienes más integral, sea personal (la felicidad) sea comunitario
(el bien común). En el mundo que vivimos, por desgracia, ocurre muchas veces
lo contrario. Tanto la felicidad personal como el bien común parecen subordi-
narse a la economía. Tener bienes parece ser el objetivo de la vida de muchos, e
incrementar la riqueza y el bienestar económico el objetivo primordial de pueblos
y gobiernos. Los gobernantes son ensalzados o condenados según como resulta
su plan económico. Su ideología, su política cultural, educativa, familiar, incluso
su honestidad, no parecen ser relevantes frente al éxito de su plan económico, el
que realmente se toma en cuenta a la hora de votar. El Ministerio de Economía
se transforma en un superministerio que da la palabra determinante sobre las
decisiones de gobierno. En lugar de subordinarse la economía a la política, la
economía invade, absorbe y somete a la política toda...
Con ello no solo se impide la consecución de la felicidad personal y del bien
común, sino incluso que la economía cumpla su misma y propia finalidad. ¿Y cuál
será esta finalidad propia de la economía?
El fin de la economía222
Si sabemos que el hombre viene al mundo con grandes aspiraciones y po-
tencialidades pero en su mayor parte insatisfechas; si sabemos que las satisface
alcanzando determinados bienes, no todos de la misma urgencia ni de la misma
jerarquía, que no dispone de tales bienes de manera ilimitada, y que convive con
otros hombres en la obtención de los mismos, podremos concluir con facilidad
que el fin de la actividad económica debe ser:
o la satisfacción de las verdaderas necesidades del hombre
o respetando su urgencia y jerarquía
o de modo que no impida sino que contribuya a su enriqueci-
miento integral
o no solo de algunos hombres, sino de todos los que integran
la comunidad.
No cumple con su finalidad una economía en la que solo algunos se benefician y
otros son excluidos; que alienta a través de la publicidad el consumismo materialista
y la inversión de esfuerzos y energías en cosas que poco se necesitan en realidad;
que concentra en el lucro y la acumulación de bienes la finalidad de la vida; que
termina forzando a algunas personas a tener que desvivirse por el sustento diario
sin tiempo disponible para el cultivo de otras dimensiones de su persona (vida de
familia, crecimiento intelectual, estético, lúdico, descanso).
222
Completo tratamiento del tema en Hernández, Héctor, Ensayo sobre el liberalismo económico,
cit., pág. 99 y ss.
Para que la economía pueda alcanzar su finalidad, es necesario que se atienda

a tres reglas fundamentales:
* A la ley de la oferta y la demanda de bienes, para que la producción y

el consumo puedan realizarse de manera ordenada y eficiente.
* A la reciprocidad en los intercambios, para que los intercambios econó-

micos no den lugar a exclusiones y desigualdades injustas y la economía no
se desequilibre llevando a concentración de riqueza y crisis periódicas.
* A la subordinación de los bienes económicos al bien común completo

y al crecimiento humano integral, para lo cual será necesario su gobierno
inteligente en la dimensión personal y en la dimensión socio-política.
Nos ocuparemos de estas reglas en varias oportunidades. Las ideologías suelen
tener una mirada parcial de la realidad económica, mirando solo alguna de ellas
y desconociendo las otras. La economía solo servirá al hombre si tienen vigencia
las tres.
Actividad 1:
Imagine defectos de alguna economía nacional que contra-

digan cada una de las cuatro caracterizaciones del fin de la
economía, indicando de cuál de ellas se trata en cada caso.
6.2. Los sistemas económicos.

Si tal es la finalidad que debe perseguir la actividad económica del hombre
viviendo en sociedad, ¿cuál será la mejor manera de organizarla para que cumpla
dicho papel?
Innumerables son las formas que puede asumir la organización económica,
llamadas “sistemas económicos”. Los mismos deben fijar en qué medida se aco-
gerá la propiedad privada, la libertad de comercio, la intervención del estado y
los grupos intermedios, la dirección y gobierno de la economía, la relación entre
los mercados interiores y exteriores, el régimen del trabajo, el sistema financiero y
de crédito, etc. Innumerables son las combinaciones posibles, y por ello no existen
dos sistemas económicos idénticos. Paradigmáticas son sí las propuestas econó-
micas planteadas por las ideologías del individualismo liberal y del colectivismo
marxista, que describimos a continuación, aclarando que no podemos evitar caer
en alguna forma de simplificación al hacerlo.
El individualismo liberal propone organizar la economía sobre la base de lo que
se ha llamado el liberalismo capitalista. No debemos confundir el capitalismo
a secas con el liberalismo capitalista. El sistema capitalista se originó luego de la
Revolución industrial diferenciando al que aporta el capital (dueño de la empresa,
que la organiza y percibe la ganancia) del que aporta el trabajo asalariado (perci-
biendo una remuneración fija). En cambio, el liberalismo capitalista se caracteriza
además por reconocer al lucro individual como el motor de la economía que no
debe recibir regulación legal, del mercado el mejor medio de asignar recursos, de
la propiedad privada y la libertad de comercio sus principios fundamentales, y del
estado solo un custodio del orden y la seguridad en las relaciones jurídicas entre
particulares. Si bien el capitalismo tiene riesgos (por eso el Papa Pio XI proponía
morigerarlo con elementos del contrato de sociedad), el que resulta realmente
condenable es el liberalismo capitalista, como veremos seguidamente.
Según el liberalismo capitalista, debe permitirse a los hombres y empresas
libertad para contratar, para negociar, para invertir, para trabajar, para enrique-
cerse buscando su mayor rédito y evitando intervenciones de la autoridad que
distorsionan el funcionamiento de la economía y suprimen incentivos al trabajo y
la inversión. La economía, dicen, tiene sus propias leyes o reglas que no se deben
desconocer en aras de intervenciones que con buenos deseos terminan causando
peores daños. Entre esas leyes o reglas ocupa un lugar preponderante la ley de
oferta y demanda. Según esta ley, el precio de un bien se sitúa en la intersección
de las curvas de oferta y demanda: es el precio en el que coinciden los que quie-
ren vender y los que deseen comprar, porque cuando el precio es mayor son más
los que desean ofrecer (ley de la oferta) pero menos los que demandan (ley de
la demanda), y al revés. Veámoslo con un ejemplo. En una localidad hay pocos
inmuebles en alquiler, y muchos que necesitan alquilar. Ello hace que el precio
del alquiler sea de determinado valor. Ese precio elevado brinda la información
de que la gente tiene un elevado interés en alquilar. Si los propietarios quisiesen
cobrar un precio mayor al que están dispuestos a pagar los inquilinos, entonces
muchos quedarían con sus propiedades vacías. A su vez, si los propietarios acep-
tasen cobrar un precio menor, entonces serían más los inquilinos interesados y
muchos verían frustrado su deseo de alquilar por falta de inmuebles. El alquiler
que surge del mercado, consecuencia de la ley de la oferta y la demanda, lleva
al equilibrio fijando un precio acorde con el interés de oferentes, demandantes,
y con la cantidad de bienes en oferta. Es más, al estar alto el alquiler, ello refleja
que abundan consumidores interesados en alquilar, y otras personas verán como
buen negocio tener inmuebles a ese fin, invertirán en construcción, y al cabo de
un tiempo aumentará la cantidad de inmuebles disponibles, y con ello, además
de incrementarse la oferta, se reduciría el precio: habría más casas para alquilar y
por un precio menor. De este modo, buscando cada uno (inquilinos, propietarios,
empresas constructoras, inversores) su interés exclusivo, gracias al mercado y su
ley de oferta y demanda, sin que nadie los gobierne ni les de ninguna directiva,
las personas saben que deben invertir en lo que otras necesitan, aumentando la
producción y disponibilidad de esos bienes, haciéndolos más accesibles para los
consumidores. Como si se hiciera un plebiscito o una votación donde la gente
expresara los bienes que desea y los inversores se guiaran por su resultado. Esa
función cumple el mercado si se lo deja operar en libertad. A través del precio de
mercado los consumidores expresan sus preferencias por unos u otros productos,
orientando la economía toda.
¿Qué pasaría si estimando que los alquileres son altos, la autoridad resolviese
fijar obligatoriamente alquileres de menor valor (precios máximos)? Según el libe-
ralismo capitalista, los resultados serían funestos. Inmediatamente, lo que pasaría
es que muchas personas que tienen casas disponibles para alquilar, las retirarían
del mercado, viendo la escasa ganancia que les reporta. Al mismo tiempo, muchos
inquilinos que no estaban dispuestos a alquilar con los precios anteriores, ahora
querrían alquilar, pero no conseguirían viviendas para hacerlo (desabastecimiento),
llenándose de frustración. Para peor, los inversores verán poco rentable el negocio
inmobiliario, y con ello en lugar de invertir en construir nuevas viviendas lo harán
en otra cosa, por lo que el problema de la falta de éstas se irá agravando con el
tiempo y llevará, necesariamente, a incrementos todavía mayores en los precios.
En el fondo, interviniendo sobre el precio del alquiler se impide al mercado comu-
nicar a los inversores, a través de los precios, que la gente quiere que se invierta
en inmuebles para alquilar. Por eso, toda supresión de la libertad en la economía
resulta sumamente negativa.
En el extremo contrario tenemos al colectivismo marxista. Desde la revo-
lución socialista hasta la sociedad comunista, es decir, durante la dictadura del
proletariado, se hace necesaria una economía socialista con intervención, plani-
ficación y dirección total del estado, para asegurar la equidad en la distribución
y evitar el enriquecimiento de algunos a costa de los otros (ley de reciprocidad
en los cambios). Las autoridades, teniendo en cuenta las necesidades de la po-
blación, deciden así qué producir, dónde, cómo, cuándo, de qué manera, y para
entregar a quienes. No habrá entonces mercado, ni propiedad privada de bienes
de producción, ni comercio libre, ni contratación de trabajadores, ni libre empresa,
ni nada por el estilo. ¿Hacen falta viviendas? Las construye el estado empleando
a sus ciudadanos, de la forma y en el momento que lo considere mejor, y para
asignarlas a aquellos que aquél fije. ¿Deben comer los trabajadores? Los alimentará
el estado, según raciones de comida que distribuye en momentos y de la manera
que determine. De este modo se evitará la concentración de riqueza y el abuso
de los poderosos que tiene lugar, dicen, en la economía liberal. Suprimiendo la
propiedad privada se suprime el lucro, y con él, el egoísmo y el individualismo
que lleva a la opresión de algunas personas por parte de otras.
Ya nos extendimos sobre las consecuencias de intentar aplicar dichos sistemas.
Nunca lo han sido de forma pura o ciento por ciento coherente. Pero en la medida
en que se ha intentado su vigencia, constatamos en el liberalismo capitalista un
incremento de la producción de bienes, pero una brecha cada vez más grande
entre quienes pueden acceder a ellos y quienes se ven marginados del sistema,
una concentración de la riqueza en pocas manos223, un desequilibrio entre el sector
laboral y el empresarial, y entre el sector empresarial y el financiero, un deseo
ilimitado de consumir y acumular riquezas, y una reducción de las preocupaciones
humanas a las relacionadas con ellas. Además, es común en las economías del
liberalismo capitalista la existencia de crisis periódicas, estructurales, propias del
proceso de concentración excesivo y reacomodamiento violento del mercado, con
años de abundancia seguidos por otros de grandes carencias e inestabilidad, para
“Mucho capitalismo no significa muchos capitalistas sino pocos capitalistas” (Chesterton, Gilbert,
223
The Uses of Diversity, 1921).

volver a períodos de abundancia, y así sucesivamente, con el sufrimiento humano

y social que acarrean. Al no respetarse la reciprocidad en los cambios en algún
momento uno de los sectores ya no puede intercambiar adecuadamente con el
otro... y viene la crisis. Si el sector financiero se quedó con gran parte de las ganan-
cias del sector productivo, este no puede pagar buenos salarios, los trabajadores
no pueden comprar, el sector productivo no puede vender, y entonces no puede
pagar al sector financiero los créditos... y viene la crisis, una otras otra...
En el colectivismo marxista, por su parte, encontramos una distribución más
igualitaria de los bienes junto con un gran estancamiento económico y empobre-
cimiento general, dada la ausencia de estímulo al trabajo y la iniciativa.
El problema de cada uno está en olvidar lo que el otro exagera: el liberalismo
capitalista atiende a la oferta y la demanda desatendiendo la reciprocidad en los
intercambios; el colectivismo hace lo contrario. En realidad, la organización de la
economía debe atender a ambos simultáneamente.
Actividad 2:
Lea el siguiente texto, que corresponde a uno de los grandes

teóricos de una de las ideologías reseñadas aquí, e identifique
si se asemeja a algunos de los sistemas económicos indicados,
fundamentando su respuesta. “Cada individuo está siempre
esforzándose para encontrar la inversión más beneficiosa para
cualquier capital que tenga [...] Al orientar esa actividad de
modo que produzca un valor máximo, él busca sólo su propio
beneficio, pero en este caso como en otros una mano invisible
lo conduce a promover un objetivo que no entraba en su
propósitos [...] Al perseguir su propio interés frecuentemente
fomentará el de la sociedad mucho más eficazmente que si
de hecho intentase fomentarlo.”224
¿Son estos los dos únicos sistemas económicos posibles? Por supuesto que no.
Ya hemos dicho que ni siquiera ellos han sido llevados a la práctica de manera
completa y coherente. Hay un sinnúmero de sistemas posibles. Por eso debemos
evitar visiones dicotómicas que solo contemplen estas dos alternativas y entonces
proponen, para mejorarlos, un “capitalismo liberal humanizado” o un “socialismo
cristiano”. No se trata de bautizar el liberalismo capitalista ni el socialismo, sino de
forjar sistemas económicos respetuosos de la realidad a fin de que la economía
alcance su finalidad propia.
¿No existe entonces un sistema económico cristiano? De nuevo, por supues-
to que no. La doctrina social cristiana, decíamos en la unidad 3, no es un plan
económico o un proyecto político concreto. Es posible pensar cientos de sistemas
224
Smith, Adam, La riqueza de las naciones, libro V.
económicos, todos posibles, todos diferentes del liberalismo capitalista y del co-
lectivismo, y todos inspirados en los principios de la realidad social. ¿Cuáles serían
estos principios fundamentales?
• Advertir la necesaria atención por la ley de la oferta y la ley de la de-
manda; pero garantizando al mismo tiempo una razonable reciprocidad
en los intercambios que evite que algunos de los contratantes o sectores de
la economía se enriquezca irrazonablemente a costa de los otros.
• Reconocer a la propiedad privada, pero limitada, asegurando que contri-
buya a cumplir su función social.
• Admitir la legitimidad del régimen de trabajo asalariado, pero asegurando
la justicia del salario conforme la situación de la empresa y la economía
nacional.
• Asegurar el control por parte de los grupos intermedios y de la autoridad
de reglas de reciprocidad y equilibrio entre los sectores de la economía y en
las relaciones económicas; y de subordinación al bien integral de la persona
y la comunidad.
• Estimular a través del crédito público los emprendimientos tendientes a
satisfacer necesidades prioritarias.
• Implementar mecanismos voluntarios y obligatorios tendientes a asegurar
la redistribución de la riqueza sin caer en asistencialismos que desalientan
la responsabilidad individual.
• Limitar la concentración de riqueza garantizando el acceso popular a la
propiedad y el ahorro.
Vamos a detenernos especialmente en algunos de estos principios en los títulos
que siguen.
Los instrumentos para obtener tales resultados son variados y la mayoría ya se
utilizan: la política fiscal (a través de los impuestos se puede redistribuir riqueza,
alentar o desalentar emprendimientos, favorecer la función social social de los
bienes), el crédito público (otorgar préstamos blandos a pequeños propietarios o
pequeños inversores), el asesoramiento y ayuda a pequeños emprendimientos, la
persecución del latifundio, la fijación y supervisión de mínimos laborales, etc.
Actividad 3:
El escritor católico inglés Gilbert Chesterton, en una de sus

obras, trae el siguiente diálogo: “-Un socialista es un hombre
que desea que todas las chimeneas sean deshollinadas, y to-
dos los deshollinadores recompensados por su trabajo. -Pero,
completó el sacerdote en voz baja, que no le consiente a uno
ser dueño siquiera de su propio hollín”225. ¿Qué postulados
del colectivismo marxista sobre la propiedad y que cuestiona-
mientos al mismo se advierten implícitos en la expresión?
Es importante que recordemos que no es lo mismo el capitalismo que el libe-

ralismo capitalista. Capitalismo significa reconocer en la economía el aporte en
capital de algunos sujetos, distintos de los que contribuyen con su trabajo. Como
tal, no es legítimo. Lo condenable es el liberalismo capitalista, que pretende dar
absoluta libertad al capitalista para lucrar incluso explotando al trabajador. Escu-
chemos a Pithod: “Es muy importante volver a insistir en que el capitalismo puede
ser liberal pero puede no serlo. En cuanto liberal, está francamente en contra de la
doctrina social de la Iglesia. Hacemos esta aclaración porque son justamente ciertos
cristianos que comenzaron siendo liberales los que hoy han pasado al progresismo
o ‘entendimiento’ con el marxismo, y son éstos mismos los que pretenden hoy
condenar al capitalismo en nombre de la Iglesia cuando ésta sólo lo rechazó en
su forma liberal. El capitalismo en cuanto a que el capital tenga derechos es algo
perfectamente aceptable, siempre que ese capital esté en función social”226.
6.3. El mercado y la intervención del estado.

Como hemos visto, una de las cuestiones más debatidas en relación con el
sistema económico es la intervención que le cabe al estado en la organización de
la economía. Sin embargo, en rigor, la cuestión a definir es doble. Primero, en que
medida debe existir libertad o pueden existir decisiones impuestas coactivamente
a los agentes económicos. En segundo lugar, si tales decisiones deben provenir
del estado o pueden tener su origen en otros grupos sociales.
Desde ya que plantear estado sí o estado no constituye una doble simplifica-
ción. Primero, porque nadie niega la necesidad de intervención gubernamental, el
tema debatido es cuánta intervención, de qué manera y para qué. El liberalismo
capitalista no se opone a intervenciones tendientes a evitar delitos contra la libertad
o la propiedad (defraudaciones, extorsiones, etc.), sino a las que buscan incidir
sobre los resultados de la libertad de mercado. Segundo, porque no es la autoridad
estatal la única a la que puede encargarse cierta planificación y regulación de la
economía. Diversos grupos intermedios de carácter socioeconómico (consejos
económico-sociales, sindicatos, asociaciones empresarias, etc.) podrían y debe-
rían intervenir en tales tareas. Se conformaría así una “organización profesional”
de la economía, en la cual las diversas agrupaciones económicas (asociaciones
empresarias, sindicatos, organizaciones de defensa de consumidores, etc.) que se
despliegan en la misma rama de producción, podrían reunirse junto con el estado
para trazar estrategias económicas equilibradas para el sector, y a su vez reunirse
con otros sectores en organismos de asesoramiento económico general. La for-
ma concreta y atribuciones concretas pueden variar según las conveniencias del
bien común. El estado tendría así el rol de coordinador de los diversos intereses
particulares para armonizarlos en bien del conjunto.
Respondamos a las tesis del liberalismo capitalista planteadas más arriba. Como
225
Chesterton, Gilbert K., El candor del Padre Brown, pág. 100.
226
Pithod, Abelardo, Curso de Doctrina Social, pág. 222.
hemos descripto, este considera que dejando libertad a los agentes económicos se
obtienen los mejores resultados; y que toda intervención coactiva en la materia es
perjudicial. ¿Es así? El planteo liberal tiene varios inconvenientes:
* Aunque a largo plazo pueden darse los resultados que describe, no brinda
solución a corto plazo. Con alquileres altos es posible que en el futuro se
construyan más viviendas y los alquileres bajen... ¿pero qué pasa con los que
necesitan alquilar hoy? El liberalismo capitalista diría que hay que sacrificar
este interés por el interés general futuro de que haya más inmuebles. Con
ello, desconoce que el bien común debe ser bien de todos, y que no es
legítimo desatender los bienes ciertos y actuales de muchas personas, por
bienes eventuales y potenciales -y por ello incierto- de otras futuras; una
política prudente buscaría armonizarlos y equilibrarlos;
* Muchas veces, como ocurre con el trabajo o los artículos de primera nece-
sidad, los demandantes tienen más necesidad de comprar que los oferentes
de vender, y es posible que éstos se aprovechen de esa situación de nece-
sidad para obtener ventajas desproporcionadas en el mercado (por eso las
legislaciones instituyen el vicio de lesión, que permite anular un contrato
cuando existió tal aprovechamiento);
* Por lo general, oferentes y demandantes buscan su interés exclusivo, y de

corto plazo. No miran por el interés general, ni están en condiciones de
trazar una estrategia común de largo plazo, que posponga el suyo personal
cortoplacista.
* Es habitual que la ley de oferta y demanda se vea obstaculizada por acuerdos

entre los oferentes más poderosos, que constituyen monopolios, oligopolios,
o cartels, a fin de no competir y de ese modo obtener ganancias a costa de
los consumidores.
* El mercado se rige por lo que de hecho se quiere comprar o se quiere

vender; no toma en cuenta lo que se debería comprar y lo que se debería
vender conforme con el auténtico bien del hombre. Para la ley de la oferta
y la demanda es lo mismo la leche, que el salario, que una Biblia, que ci-
garrillos o la droga. Por eso el Estado debe alterar el mercado subsidiando
las Biblias para que así resulten más baratas y más demandadas, y cobrar
elevados impuestos al cigarrillo para reducir su demanda tan perjudicial
para la salud pública.
En el fondo, el problema con el liberalismo capitalista es que plantea reglas

económicas que son solo tendencias como si se cumplieran necesariamente
dando lugar aun orden espontáneo. El error no está en reconocer el mercado,
institución fundamental de la economía, sin la cual no habría precios ni por
ello indicadores de cuándo y cómo producir. El error está en proponer su su-
ficiencia y primacía absoluta. Muchas de las leyes que enuncia como propias
del mercado, son ciertas, pero solo como tendencia general. En el fondo, el
liberalismo capitalista utiliza un sentido muy pobre de “libertad”, como ausen-
cia de coacción, sin advertir que la libertad implica una gran indeterminación
en la actividad humana y está además sujeta a condicionamientos en gran

medida imprevisibles. Como somos libres, no hay ninguna garantía de que
el mercado lleve a la justicia. Hace falta algún grado de regulación inteligente
del mercado. La libertad, la ignorancia, y el tiempo, hacen que cualquier
tendencia espontánea que queda apreciarse en la economía nunca pueda ser
enunciada como exacta ni como suficiente227.
Actividad 4:
Con gran vehemencia, en las primeras décadas del siglo XX,

el Papa Pío XI denunció las consecuencias del liberalismo
capitalista. Traemos aquí un texto paradigmático. Luego de
leerlo, Ud. deberá enumerar brevemente cinco de sus principa-
les consecuencias. “Salta a los ojos de todos, en primer lugar,
que en nuestros tiempos no sólo se acumulan riquezas, sino
que también se acumula una descomunal y tiránica potencia
económica en manos de unos pocos, que la mayor parte de
las veces no son dueños, sino sólo custodios y administradores
de una riqueza en depósito, que ellos manejan a su voluntad
y arbitrio. Dominio ejercido de la manera más tiránica por
aquellos que, teniendo en sus manos el dinero y dominando
sobre él, se apoderan también de las finanzas y señorean sobre
el crédito, y por esta razón administran, diríase, la sangre de
que vive toda la economía y tienen en sus manos así como el
alma de la misma, de tal modo que nadie puede ni aun respirar
contra su voluntad. Esta acumulación de poder y de recursos,
nota casi característica de la economía contemporánea, es el
fruto natural de la limitada libertad de los competidores, de
la que han sobrevivido sólo los más poderosos, lo que con
frecuencia es tanto como decir los más violentos y los más
desprovistos de conciencia. Tal acumulación de riquezas y de
poder origina, a su vez, tres tipos de lucha: se lucha en primer
lugar por la hegemonía económica; es entable luego el rudo
combate para adueñarse del poder público, para poder abu-
sar de su influencia y autoridad en los conflictos económicos;
finalmente, pugnan entre sí los diferentes Estados, ya porque
las naciones emplean su fuerza y su política para promover
cada cual los intereses económicos de sus súbditos, ya porque
tratan de dirimir las controversias políticas surgidas entre las
naciones, recurriendo a su poderío y recursos económicos.
Ultimas consecuencias del espíritu individualista en economía,
venerables hermanos y amados hijos, son esas que vosotros
mismos no sólo estáis viendo, sino también padeciendo: la
227
Crespo, Ricardo, La crisis de las teorías económicas liberales, ed. Banco de Boston, Bs. As., 1998
libre concurrencia se ha destruido a sí misma; la dictadura eco-

nómica se ha adueñado del mercado libre; por consiguiente,
al deseo de lucro ha sucedido la desenfrenada ambición de
poderío; la economía toda se ha hecho horrendamente dura,
cruel, atroz. A esto se añaden los daños gravísimos que han
surgido de la deplorable mezcla y confusión entre las atri-
buciones y cargas del Estado y las de la economía, entre los
cuales daños, uno de los más graves, se halla una cierta caída
del prestigio del Estado, que, libre de todo interés de partes
y atento exclusivamente al bien común a la justicia debería
ocupar el elevado puesto de rector y supremo árbitro de las
cosas; se hace, por el contrario, esclavo, entregado y vendido
a la pasión y a las ambiciones humanas. Por lo que atañe a
las naciones en sus relaciones mutuas, de una misma fuente
manan dos ríos diversos: por un lado, el “nacionalismo” o
también el “imperialismo económico”; del otro, el no menos
funesto y execrable “internacionalismo” o “imperialismo”
internacional del dinero, para el cual, donde me vaya bien,
allí la patria.”
Las consideraciones indicadas, además de muchas otras, revelan que no puede

dejarse al mercado la regulación de la economía, que es necesaria la interven-
ción prudente de inteligencias humanas capaces de supervisarlo a fin de permitir
atender a las necesidades urgentes, de manera equilibrada, teniendo en cuenta
el interés general y el largo plazo, y respetando su jerarquía y su relación con el
auténtico bien del hombre.
Claro que tal intervención del estado debe ser con suma prudencia, sabiendo
que no se puede modificar la realidad económica mediante leyes ni cambiar el
comportamiento de las personas de un momento para el otro. Si se advierte que
en una economía un precio de un producto irrazonablemente demasiado elevado,
las medidas tendientes a hacerlo más accesible a la población no deberían olvidar
que suprimiendo estímulos a la oferta se corre el riesgo de llevar al desabasteci-
miento y de orientar la inversión hacia otros sectores.
Para que la intervención del estado sea útil al bien común es necesario:
* Que se apoye en un profundo conocimiento de las leyes que rigen la eco-

nomía a fin de evitar distorsiones perjudiciales. Un desconocimiento de las
mismas puede llevar a producir daños todavía mayores.
* Que se evalúen adecuadamente los efectos de corto, mediano, y largo

plazo, de las políticas económicas. Si la carne tiene un precio elevado, por
ejemplo, la solución de imponer precios máximos puede llevar a que el
sector agropecuario abandone la ganadería y en poco tiempo habrá menos
vacas y todavía más caras.
* Que se de una adecuada y suficiente participación, en la información,

consulta, y quizás en la decisión, a los grupos intermedios y a los diversos
actores sociales que pudiesen estar involucrados. Se trata de lo que se

conoce como “el orden profesional de la economía”, fruto del principio de
subsidiariedad. Por eso, más que abogar por la intervención del estado, lo
necesario es una intervención directiva o coordinadora en la economía, que
no debe ser monopolizada por el estado aunque sí coordinada y equilibrada
por él.
* Que se inspire en necesidades auténticas del bien común y no en la conve-

niencia de otorgar privilegios a determinados sectores económicos, como
contraprestación por apoyo político o dinero para las campañas electorales;
ni en expresiones o manifestaciones demagógicas buscando rédito político.
* Que se respete de manera integral el principio de subsidiariedad, recono-

ciendo que la economía es una actividad esencialmente privada, y que los
grupos superiores, y entre ellos el estado, solo deben asumir la actividad
económica cuándo los inferiores no puedan o no deban, por razones de
bien común, tener a su cargo la actividad.
La defensa de una razonable intervención de la autoridad en el mercado para
evitar sus injusticias, denunciando como la ley de oferta y demanda se destruye
a sí misma y conduce a la dictadura internacional del dinero, pero evitando al
mismo tiempo todo estatismo y colectivismo asfixiante, es permanente en la
doctrina de la Iglesia, y resalta especialmente en la Encíclica Quadragesimo Anno
de Pio XI, Mater et Magistra de Juan XXIII y Centesimus Annus de Juan Pablo II.
Además, la necesidad de asegurar una organización profesional de la economía
con intervención de los grupos intermedios también es permanente en su ense-
ñanza, aunque luego de la segunda guerra mundial no se habla explícitamente
de “corporaciones” sino de la participación de grupos y asociaciones conforme
el principio de subsidiariedad, para evitar se identifique su enseñanza con lo pro-
yectado por el fascismo.
6.4. El desarrollo humano integral.

Desde la década del sesenta cobró relevancia mundial el problema del desa-
rrollo. El avance tecnológico resulta extraordinario, y también el crecimiento de la
posibilidad de obtener riquezas. Sin embargo, ese crecimiento no se produjo de
manera uniforme en todos los países ni en todos los sectores sociales al interior de
cada país. Al lado de naciones y grupos humanos prósperos, conviven cada vez
más otras y otros totalmente marginados de toda posibilidad de crecer. Al mismo
tiempo, aún reduciendo el análisis a los más beneficiados, el crecimiento se ha
dado en la esfera de los bienes útiles, es decir, de instrumentos tecnológicos y de
dinero. Pero al mismo tiempo se nota un grave empobrecimiento en lo que hace
a relaciones humanas: familias destruidas, matrimonios inestables, pérdida del
sentido de la existencia, abuso de la droga y el alcohol, suicidios...
En el mismo interior de las naciones desarrolladas se perciben desigualdades
escandalosas. En Australia y Gran Bretaña, los ingresos del 20% de la población
más rica es 10 veces superior al del 20% de la más pobre. En Estados Unidos y
Suiza, los más pudientes -de nuevo el 20% de la población- se embolsan nueve
veces más ingresos que el promedio de los más indigentes.
Por eso resulta necesario tener en cuenta algunas tesis en lo que hace al de-
sarrollo.
Primero, que el desarrollo debe ser de todos los hombres y de todo el hombre.
No puede pretenderse, lógicamente, que todos los pueblos y todas las personas
crezcan de manera homogénea. Pero tampoco debe admitirse que algunos ac-
cedan a los bienes del desarrollo mientras otros queden marginados de manera
permanente y grave en su participación en el mismo. Por otro lado, el desarrollo
humano debe contemplar las potencialidades humanas de manera integral. No es
desarrollo el crecimiento de riqueza seguido de insatisfacción personal, pérdida de
los vínculos familiares, abandono del cultivo del bien, la verdad y la belleza. No es
desarrollo el que tiene lugar en las sociedades en las que las presiones económicas
fuerzan a las personas a agotar sus energías a fin de consumir cada vez más...
dejando de lado el crecimiento de las capacidades humanas superiores.
En segundo lugar, y teniendo en cuenta lo señalado, para medir el desarrollo
de un pueblo no debemos tomar en cuenta, exclusivamente, su producto bruto.
Tenemos que ver, por un lado, cómo se encuentra distribuída la riqueza. Y en este
marco una medida útil es la del salario promedio: cuánto ganan la mayoría de los
asalariados, y si es suficiente para poder satisfacer sus necesidades, las de su familia,
constituir un pequeño ahorro y dedicarse a cultivar otras aspiraciones humanas.
Porque además debemos analizar en qué medida esa abundancia de riqueza
contribuye o entorpece otros bienes indispensables para la plenitud humana.
En la Doctrina de la Iglesia, el tema del desarrollo está especialmente tratado en
las Encíclicas Populorum Progressio (1967) de Pablo VI y Sollicitudo Rei Socialis
(1987) de Juan Pablo II y es referencia permanente en todos los documentos
sociales. También resulta importante el documento El hambre en el mundo. Un
reto para todos: el desarrollo solidario, del Pontificio Consejo “Cor Unum”, 4 de
octubre de 1996.
6.5. La propiedad.
¿Qué es el derecho de propiedad? Consiste en el derecho de tomar decisiones
respecto de una cosa o bien que nos pertenece, pudiendo excluir a otros de su
uso, disposición o aprovechamiento.
Podríamos hacernos varias preguntas en relación con la propiedad.
Por un lado la pregunta clásica, histórica, fundamental. ¿Es legítimo que al-
guno se apropie de algún bien? O lo que es lo mismo, si los bienes deben ser de
propiedad privada o de propiedad común. En occidente estamos habituados a la
existencia, amplia, de propiedad de titularidad privada (pertenecen a particula-
res) y uso particular (solo pueden ser utilizadas por sus dueños). Nadie discute la
legitimidad de nuestro derecho como dueños de nuestro automóvil, nuestra casa,
nuestro almacén, nuestros libros, nuestras computadoras. Aunque vemos también
que tales derechos no son ilimitados: si tenemos un terreno, no podemos construir

de cualquier manera, pues hay normas de edificación urbana para garantizar la
seguridad y asegurar, incluso, ciertos cánones estéticos del vecindario. También
existen bienes que son colectivos o públicos (pertenecen a la comunidad) de uso
común (pueden ser utilizados por cualquiera), como las plazas o las calles, o de
uso reservado (oficinas de un Ministerio, por ejemplo). Por otro lado, hay bienes
que destinamos al consumo o satisfacción de nuestras necesidades (bienes de uso),
y otros que utilizamos como instrumentos para trabajar (bienes de producción,
también llamados capital).
¿Sería legítimo prohibir toda propiedad privada, o al menos, la de bienes eco-
nómicamente importantes? No lo parece. Es justo que aquellos que se esfuerzan
y trabajan obtengan bienes, de los que se vean privados aquellos que no desean
hacerlo. Es justo también que las personas puedan volcar sus características
personales también en la disposición y uso que dan a las cosas, administrando y
disponiendo de ellas de acuerdo con su propio juicio y responsabilidad, expresando
en tales tareas su propia y única personalidad, sus deseos, anhelos, proyectos.
Sin propiedad privada no hay auténtica libertad, y sin libertad no son posibles
las grandes obras.
¿Sería conveniente para la comunidad que no existiese propiedad privada, o al
menos, que no existiese respecto de los bienes de producción (capital)? En general,
la respuesta es negativa. Cuando los bienes tienen titulares privados, suelen ser
mejor cuidados, más ordenadamente administrados, y se suele obtener un mejor
provecho de ellos. Además, se garantiza mejor la libertad y la iniciativa, propias de
la persona, como ser inteligente y libre y cuya dignidad resiste la manipulación. La
falta de propiedad privada, la falta de posibilidad de crecer económicamente, de
reunir un capital que aprovechar en la vejez y dejar a la descendencia, de utilizar
el ingenio para producir más y mejor, ha llevado al estancamiento económico en
los sistemas colectivistas y a un empobrecimiento de la persona incapaz de volcar
también en la economía sus dones y virtudes. En ellos las empresas, instituciones
educativas, fábricas, comercios, e incluso muchas veces las viviendas, pertenecen
al estado. Por eso debemos descartar tanto el comunismo total de bienes, como
la posición socialista más moderada que admite propiedad privada de bienes de
consumo (autos, viviendas, ropas) pero tiende a desalentarla en cuanto a bienes
de producción (empresas), que deberían ser primordialmente del estado. Ello,
por un lado, porque si el estado es dueño de la producción también lo será del
consumo (se consume lo producido); y además, porque nuevamente no permite
a las personas desplegar su libertad e iniciativa en el campo económico.
Se nos presenta ahora una pregunta diferente. Dicho todo lo anterior, ¿será
legítimo que algunos tengan la posibilidad de acceder a acumular bienes mientras
otros se ven imposibilitados de acceder a los bienes que necesitan, o de conver-
tirse y crecer como propietarios a través de su trabajo? Fácilmente podemos ver
lo irrazonable de un sistema económico que produce ese resultado. Irrazonable
por injusto, por desatender el bien común que debe ser de todos. Pero además,
irrazonable por peligroso, porque alienta el resentimiento, el conflicto entre las
clases sociales, el recurso a la violencia o al delito para crecer económicamente.

La protección de una acumulación ilimitada e inequitativa de la propiedad priva-
da ha llevado a las graves injusticias y la violencia social presente en los sistemas
del liberalismo capitalista. Los bienes están para el aprovechamiento de todos
(destino universal de los bienes).
Por eso, separándonos del colectivismo y del liberalismo capitalista, se hace
necesario que el sistema económico:
* Atienda al derecho de conservar la propiedad de los que tienen, pero ga-

rantizando al mismo tiempo el derecho de acceder a la propiedad de los
que la necesitan y están dispuestos a trabajar para ello.
* Reconozca el derecho de propiedad privada de los bienes, tanto de consumo

como de producción, sin perjuicio de controlar que aunque su titularidad
sea privada, su uso y disposición contribuya al bien común (función social)
y no al exclusivo de su propietario, estableciendo límites y restricciones en
tal sentido.
* Reserve la propiedad colectiva para supuestos en los que, de manera tran-

sitoria o permanente, puede no resultar conveniente que se encuentre en
manos de particulares. Pensemos, por ejemplo, en una fábrica de armas,
o un parque nacional. La medida de esta propiedad colectiva será fijada
por el principio de subsidiariedad, del que tanto nos hemos ocupado. Es-
temos prevenidos pues es común que el estado nacionalice empresas por
necesidades transitorias, y después las conserve cuando ya ha cesado la
razón que lo justificaba, y esto contradice la subsidiariedad.
Deben evitarse así reduccionismos. Ni privatización de todo con cualquier finalidad,

ni nacionalización de cualquier cosa. Atender al bien común conforme la recta
vigencia del principio de subsidiariedad.
Alguien podría preguntarse, ¿y con qué derecho podría limitarse o privarse a
alguien de su propiedad para beneficiar a otros o a la comunidad? ¿No es acaso
él dueño de sus cosas, no se la ha ganado legítimamente? Se trata del típico argu-
mento del liberalismo capitalista para rechazar la ingerencia social en la titularidad
o disposición de los bienes privados. Si es mío, hago con él lo que quiero, y junto
todos los que quiero... se oye decir. Cuando más adelante hagamos referencia a
la seguridad social, veremos los argumentos que legitiman y justifican la imposi-
ción de deberes de solidaridad que limitan constitutivamente cualquier derecho
de propiedad.
Retomando lo dicho hasta el momento, podemos identificar como contrarios
al legítimo derecho de propiedad tanto la concentración de la riqueza o bienes en
manos de algunas personas excluyendo totalmente a otras, en particular, a quienes
las trabajan (pensemos en el latifundio, por ejemplo), el uso egoísta de los bienes
económicos sin atender a los requerimientos del bien común, como también la
absorción en manos del estado, a través de impuestos agobiantes o de nacionali-
zaciones, de bienes o riqueza que podrían ser administrados adecuadamente por
los particulares o grupos de la sociedad civil. Por desgracia, no deja de ser común
que los gobiernos acumulen propiedad colectiva o incrementen sus recursos, pero
no por razones de bien común sino para enriquecerse ilícitamente con las mismas
o colocar como funcionarios a cargo de ellas a sus seguidores políticos o beneficiar
a quienes los apoyan... lo que se conoce vulgarmente como “clientelismo político”.
En lugar de fomentar el empleo, se implementan “planes sociales” para tener así
cautivo el voto de los sectores más necesitados.
La regla primera es entonces la del destino universal de los bienes: los
bienes están hechos para que todos puedan satisfacer sus necesidades. Por eso
se dice que constituye un derecho natural primario. La propiedad privada, en
cambio, se justifica como un instrumento útil para asegurar el buen orden la eco-
nomía y la expresión de la libertad personal. Por eso se manifiesta como un derecho
natural secundario. Secundario, porque está subordinado o condicionado a que
se respete el derecho natural primario. Ello implica que el derecho a la propiedad
privada debe subordinarse al interés común, tiene una función social, debe permitir
y no entorpecer el crecimiento y desarrollo de todos. La regla, lógicamente, es
que la autoridad política sea la encargada de implementar políticas que aseguren
ese interés común y esa función social. Sin embargo, en situaciones de extrema
necesidad, nadie puede oponer la propiedad privada para evitar que otro pueda
servirse de un bien que necesita con urgencia. ¿Qué significa? Significa que quien
dispone de alimento de sobra no tiene derecho a conservarlo frente a alguien que
muere de hambre y no puede procurárselo de otra manera. O que quien tiene
un medio de transporte no puede guardarlo cuando alguien necesita un traslado
urgente por razones de salud y no dispone de otra manera de trasladarse. En ese
sentido decía Tomás de Aquino, “si la necesidad es tan evidente y urgente que
sea manifiesta e inminente la precisión de socorrerla, entonces puede cualquiera
lícitamente socorrer su necesidad con las cosas ajenas, quitándolas ya manifiesta
ya ocultamente” 228. Santo Tomás distingue la titularidad de los bienes que puede
ser privada, del uso de los mismos, que debe ser común, es decir, atendiendo a la
utilidad común. ¿Esto legitima el robo? Cuidado. Estamos ante casos de evidente,
urgente, y manifiesta necesidad, que no puede satisfacerse recurriendo a las auto-
ridades o por otros medios. Si tal es el caso, quien se sirve de la cosa no comete
un robo, porque dispone de algo que, en principio, existe para el bien de todos, y
que se asigna a algunas personas solo para facilitar su administración.
La tesis de Tomás, común en la moral católica que nunca ha condenado el
hurto famélico (el que toma alimentos para no morir de hambre), reconoce su
fuente en el Evangelio y en la doctrina de los Santos Padres de la Iglesia. “Tu
eres un verdadero ladrón”, decía San Basilio al cristiano, pues “el pan que no
necesitas le pertenece al hambriento. Los vestidos que ya no usas le pertenecen al
necesitado. El dinero que gastas en lo que no es necesario es un robo que le estás
haciendo al que no tiene con qué comprar lo que necesita”229. “¿Acaso es tuyo lo
228
Suma Teológica, II-II, q. 66, a. 7, c. .
229
San Basilio, Homilía contra la riqueza.
que tienes?”, se preguntaba San Juan Crisóstomo, “se te han encomendado los
bienes de los pobres, aun cuando esos bienes los hayas adquirido por herencia
paterna, aun cuando provengan de tu legítimo trabajo. Porque ¿acaso no podía Dios
quitártelos? Si no lo ha hecho es porque quiere que puedas mostrarte generoso
con los necesitados... No porque Dios te haya mandado como si dieras de lo tuyo
pienses que es efectivamente tuyo. Te lo prestó para que con ello alcances gloria.
No pienses, pues, que es tuyo, cuando le das lo suyo.”230 Y San Ambrosio, “No
es tu bien el que distribuyes al pobre. Le devuelves parte de lo que le pertenece,
porque usurpas para ti sólo lo que fue dado a todos, para el uso de todos. La
tierra a todos pertenece, no sólo a los ricos”231. Recordaron así permanentemente
que lo superfluo del rico pertenece al pobre232, en justicia. ¿Significa ello defender
la igualdad completa en la economía? No. Más adelante nos detendremos en el
problema de la justicia social. No es injusto que algunos tengan más que otros,
lo injusto es que algunos puedan acumular cosas superfluas mientras otros no
tienen ni lo indispensable. Tampoco significa que, salvo casos de extrema nece-
sidad, puedan los pobres tomar sistemáticamente y por su cuenta lo que sobra
a los ricos. Como diremos más adelante, la necesidad de asegurar el orden en
la sociedad supone que la redistribución de las riquezas se realice según pautas
prudentemente establecidas y no merced a arrebatos individuales.
La Iglesia se ha ocupado de manera permanente del tema de la propiedad,
resaltando la legitimidad de la propiedad privada, la importancia de su justa distri-
bución y del reconocimiento de su función social. Se destacan, en tal sentido, las
consideraciones del Papa Juan XXIII en la Encíclica Mater et Magistra, y de Juan
Pablo II en Sollicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus. Ha enseñado siempre
que el derecho a la propiedad privada es fundamental para que el hombre pue-
da desplegar su dignidad y su libertad, pero que sobre ella pesa una “hipoteca
social”233, y su misma legitimidad está condicionada a que su uso se subordine
a la utilidad común de los bienes234. Ha defendido la propiedad privada de los
bienes, pero asegurándose su función social. En los últimos años se ha insistido
especialmente en la necesidad de una mejor distribución de la tierra y en combatir
el latifundio235. También ha recordado la importancia del capital en la economía,
230
San Juan Crisóstomo, Homilia LXXVII, sobre San Mateo.
231
San Ambrosio, Comentario sobre la Historia de Naboth.
232
Cfr. Diccionario social de los Padres de la Iglesia, editorial Edibesa, Madrid, 1997; Palumbo, Carmelo,
Cuestiones de doctrina social de la Iglesia, editorial Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1982, Cap. III, Los
santos padres y la función social de la propiedad.
233
Esta metáfora, sumamente fecunda, fue repetida por el Papa en su Discurso inaugural a la Conferencia
de Puebla, en el Discurso a los Obispos de Polonia en Visita Ad Limina Apostolorum el 17 de diciembre
de 1987, y recogida en la Encíclica Sollicitudo Rei Socialis nro. 42.
234
235
Pontificio Consejo Justicia y Paz, Para una mejor distribución de la tierra. El reto de la reforma
agraria, Roma, 23 de noviembre 1997.
pero al servicio del ser humano, de todo el ser humano, aclarando la prioridad
del trabajo sobre el capital, es decir, que este último solo es un instrumento para
el trabajador, causa eficiente de la producción236.
Actividad 5: El art. 544 del Código Civil francés de Napoleón definía la propie-
dad como “el derecho de gozar y disponer de las cosas de la manera más absoluta,
siempre que no se haga de ellas un uso prohibido por las leyes y reglamentos”.
El art. 2513 del Código Civil Argentino redactado por Velez Sarfield, preveía
que “Es inherente a la propiedad, el derecho de poseer la cosa, de disponer o de
servirse de ella, de usarla y gozarla según la voluntad del propietario. Él puede
desnaturalizarla, degradarla o destruirla...”, aclarando en la nota respectiva que
“es preciso reconocer que siendo la propiedad absoluta, confiere el derecho de
destruir la cosa. Toda restricción preventiva tendría más peligros que ventajas. Si
el Gobierno se constituyere en juez del abuso, ha dicho un filósofo, no tardaría en
constituirse en juez del uso, y toda verdadera idea de propiedad y libertad sería
perdida”. Con posterioridad a la reforma de la ley 17711 de 1968, el último quedó
redactado así: ““Art. 2513. Es inherente a la propiedad el derecho de poseer la cosa,
disponer o servirse de ella, usarla y gozarla conforme a un ejercicio regular. Art.
2514. El ejercicio de estas facultades no puede ser restringido en tanto no fuere
abusivo, aunque privare a terceros de ventajas o comodidades”. ¿Cuál de las tres
formulaciones consideraría más aceptable, y por qué?
Desde sectores socialistas se ha afirmado a veces que Jesús y sus enseñanzas
abonan la comunidad de bienes y rechazan por ello la propiedad privada. Citan, por
ejemplo, la organización de la primera iglesia en la que, según refieren los Hechos
de los Apóstoles, “todos los creyentes se mantenían unidos y ponían sus bienes en
común: vendían sus propiedades y sus bienes, y distribuían el dinero entre ellos,
según las necesidades de cada uno. Íntimamente unidos, frecuentaban a diario
el Templo, partían el pan en sus casas, y comían juntos con alegría y sencillez de
corazón” (Hechos 2, 44). “La multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una
sola alma. Nadie consideraba sus bienes como propios, sino que todo era común
entre ellos. Los Apóstoles daban testimonio con mucho poder de la resurrección del
Señor Jesús y gozaban de gran estima. Ninguno padecía necesidad, porque todos
los que poseían tierras o casas las vendían y ponían el dinero a disposición de los
Apóstoles, para que se distribuyera a cada uno según sus necesidades. Y así José,
llamado por los Apóstoles Bernabé —que quiere decir hijo del consuelo— un levita
nacido en Chipre que poseía un campo, lo vendió, y puso el dinero a disposición de
los Apóstoles” (Hechos 4, 32). Y más aún, el terrible episodio con Ananías y Zafira:
“Un hombre llamado Ananías, junto con su mujer, Safira, vendió una propiedad,
y de acuerdo con ella, se guardó parte del dinero y puso el resto a disposición de
los Apóstoles. Pedro le dijo: “Ananías, ¿por qué dejaste que Satanás se apoderara
de ti hasta el punto de engañar al Espíritu Santo, guardándote una parte del dinero
del campo? ¿Acaso no eras dueño de quedarte con él? Y después de venderlo,
236
Cfr., por ejemplo, Juan Pablo II, Encíclica Laborem Excercens, nro. 12.
¿no podías guardarte el dinero? ¿Cómo se te ocurrió hacer esto? No mentiste a los
hombres sino a Dios”. Al oír estas palabras, Ananías cayó muerto. Un gran temor
se apoderó de todos los que se enteraron de lo sucedido. Vinieron unos jóvenes,
envolvieron su cuerpo y lo llevaron a enterrar. Unas tres horas más tarde, llegó su
mujer, completamente ajena a lo ocurrido. Pedro le preguntó: “¿Es verdad que
han vendido el campo en tal suma?” Ella respondió: “Sí, en esa suma”. Pedro
le dijo: “¿Por qué se han puesto de acuerdo para tentar así al Espíritu del Señor?
Mira junto a la puerta las pisadas de los que acaban de enterrar a tu marido; ellos
también te van a llevar a ti” (Hechos 5, 1).
¿Significa esto que el cristianismo es enemigo de la propiedad privada? Claro
que no. Por un lado, vemos en el último relato que lo que se condena es la mentira
o el engaño de Ananías y Zafira, no que deseen tener bienes para ellos. Justamente,
el mismo Pedro le dice que era dueño de quedarse con sus cosas e incluso con
el dinero después de venderlas. ¿Cómo entender entonces estos textos? Lo que
vienen a significar es que la vigencia de la caridad entre las personas las lleva a
compartir los bienes, y en caso de grupos reducidos, puede llevar incluso a que
deseen ponerlos voluntariamente en común sin conservar nada para sí. Es lo que
han hecho a lo largo de toda la historia las congregaciones religiosas cuyos miem-
bros realizan, justamente, voto de pobreza, comprometiéndose voluntariamente
a no tener posesiones personales.
Actividad 6:
Dos célebres pensadores católicos ingleses, Gilbert Chester-

ton e Hilaire Belloc, abogaban por una gran distribución de
la propiedad productiva, tal como ocurría en la edad media
cristiana, que permitiera a cada persona disponer de los bie-
nes indispensables para vivir y producir y de ese modo no
deban ser forzados a trabajar servilmente para otros, esclavos
o proletarios) según el momento de la historia. El sistema
fue denominado “distribucionismo” o “distributismo”, y se
sintetizaba en la frase “dos acres y un buey”237. Belloc descri-
be así el funcionamiento de las economías en las que rige el
liberalismo capitalista: “Tenemos propiedad privada; pero la
propiedad privada no está distribuída en muchas manos y no
es algo familiar en la sociedad en su conjunto. Nuevamente,
tenemos a la gran mayoría como desposeídos de propiedad
de bienes de producción pero al mismo tiempo ciudadanos,
esto es, hombres políticamente libres para obrar, pero econó-
micamente impotentes; nuevamente, y consecuentemente va a
existir bajo el capitalismo una consciente, directa y planificada
237
Una introducción al tema puede encontrarse en Belloc, Hilaire, La restauración de la propiedad,
ediciones Dictio, Bs. As., 1979.
explotación de la mayoría, los ciudadanos libres que no son

propietarios, por parte de la minoría propietaria”238. ¿Qué
similitudes y qué diferencias puede encontrar entre la tesis de
Belloc y las del liberalismo capitalista y el colectivismo sobre
la propiedad privada?
6.6. Riqueza y pobreza.

Conforme con la finalidad de la economía y el concepto de desarrollo, podemos
entender que la pobreza es un mal y la riqueza un bien. Entendiendo por pobreza
el carecer de los bienes necesarios para vivir, y la riqueza en tenerlos en medida
más que suficiente. La finalidad de la economía es permitir el enriquecimiento de
todos. Pero, como vimos, un enriquecimiento completo o integral, que no se limite
a la satisfacción de las necesidades biológicas o materiales.
¿La pobreza es siempre injusta? No siempre. Es injusta cuando a una persona
se la ha privado del acceso a los bienes necesarios y a la posibilidad de crecer
económicamente. En cambio, cuando es fruto de la desidia o de la falta de empeño
de la misma persona, que no está dispuesta a mínimos sacrificios para procurarse
el sustento, no puede reputarse injusta. Muchas veces la razón por la cuál algunos
viven en la abundancia y otros carecen incluso de lo necesario se debe a una
abismalmente injusta distribución de los bienes y las oportunidades de crecimiento.
Pero no faltan casos en los que existe también una desidia o negligencia de algunas
personas por realizar los esfuerzos necesarios para crecer. “Ganarás el pan con el
sudor de tu frente” dice el Génesis. Debemos estar prevenidos, en este sentido, de
la deformación que suponen tanto el liberalismo capitalista como el colectivismo
marxista. Ambos coinciden en no advertir los elementos de injusticia que pueden
existir tras la pobreza. El primero, porque suele caer en falsas generalizaciones
por las cuáles atribuye la culpa de la pobreza a los mismos pobres: no toma en
cuenta las carencias que han tenido las personas menos favorecidas y pretende
convertirlas en las únicas responsables de su propia situación para de ese modo
escamotear el deber de solidaridad de cooperar y compartir con ellas. El marxis-
mo, por su parte, desconoce la fuente moral que puede existir tras la pobreza, el
egoísmo y la avaricia de quienes poseen bienes, o la desidia (a veces) de quienes
no acceden a los mismos. Y suele caer en la generalización contraria: todo rico o
burgués es un opresor. Por eso la revolución comunista rusa negó el voto a todo
miembro de familia pudiente.
En sentido análogo, podríamos preguntarnos si toda persona rica es injusta por
el solo hecho de serlo. Nuevamente, se impone la respuesta negativa. La riqueza
puede tener origen legítimo, y el contraste con la pobreza de otros puede no ser
atribuible a su titular. Pero cuidado, la persona que cuenta con bienes en abun-
dancia sí es responsable del destino que da a esos bienes. Como hemos visto, los
bienes están destinados a todos, y el propietario es sólo un administrador de los
238
Belloc, Hilaire, The Servile State, sec. 5 (la traducción es nuestra).
mismos. No se es responsable de injusticia por poseer grandes riquezas, si no se

ha incurrido en injusticia al adquirirlas; pero sí por no compartirlas con los más
necesitados o no darles un destino de utilidad social; o por abogar o sostener
sistemas económicos que los benefician personalmente pero a costa de mantener
en la pobreza al resto de las personas. No en vano el liberalismo capitalista es la
ideología común en sectores económicos más privilegiados. Se trata de uno de
los rasgos comunes en las ideologías, de constituirse como una doctrina o saber
“interesado”, tal como lo hemos descripto en la unidad 2.
La división marxista entre clases opresora y oprimida en continua lucha, como
una constante necesaria en la historia hacia el progreso, es una falsa generalización.
En primer lugar, las sociedades son muy complejas como para poder dividirlas en
solo dos grupos. En segundo lugar, hay pueblos en los que difícilmente puedan
identificarse esas clases en lucha (pensemos en los bárbaros germánicos, o en
los imperios orientales). Por último, esa lucha no ha traído ningún progreso, sino
mayor violencia.
“La solidaridad como actitud de fondo implica, en las decisiones económicas,

sentir la pobreza ajena como propia, hacer carne de uno mismo la miseria
de los marginados y, a la vista de ello, actuar con rigurosa coherencia”239
Pero si decimos que la pobreza es un mal y la riqueza es un bien. ¿Cómo se

explican tantos textos de la escritura que consideran felices y bienaventurados a los
pobres, y en cambio, son tan duros con los ricos? Entendámoslo así: la economía
debe estar al servicio del enriquecimiento integral del ser humano, de su plenitud.
Es común que aquéllas personas que han tenido éxito económico y disponen de
bienes en abundancia se conviertan en codiciosas, egoístas, avaras, que no den a
sus bienes utilidad social y no los compartan suficientemente con sus hermanos.
Es común que adquieran sentido de omnipotencia, soberbia y engreimiento.
Por eso constituye un peligro moral. La pobreza, en cambio, suele hacer a las
personas más humildes, laboriosas, generosas, confiadas en las otras personas y
en Dios. También tiene su peligro, como el de la envidia y el resentimiento, vicios
muy explotados por las ideologías comunistas para incentivar el odio de clases.
Pero el peligro moral de la abundancia de bienes es mayor. Por eso es que son
dichosos los pobres, porque es más fácil que no caigan en el apego a las riquezas
que aquellos que los tienen en abundancia; lo valioso es el “espíritu de pobreza”,
que pueden tenerlo también estos últimos, aunque no sin dificultad.
Como vemos entonces, mirado del lado de quienes tienen bienes de sobra, o
mirado de quienes carecen de ellos, la última raíz de los problemas económicos es
moral. Sea la injusticia, la codicia y el egoísmo de los primeros. Sea la pereza, la
indisciplina o la mediocridad de los segundos. Y esto que decimos de las personas
239
Juan Pablo II, Discurso a los Delegados de la Comisión Económica para la Comisión Económica
para América Latina y el Caribe (CEPALC), Santiago de Chile, 3 de abril de 1987.
es trasladable también a los pueblos. De allí el error marxista, que pretende explicar
la moral como determinada por la economía, cuando en realidad es la economía
la que depende de la adquisición de virtudes morales. “Las causas morales de
la prosperidad son bien conocidas a lo largo de la historia. Ellas residen en una
constelación de virtudes: laboriosidad, competencia, orden, honestidad, iniciativa,
frugalidad, ahorro, espíritu de servicio; cumplimiento de la palabra empeñada,
audacia; en suma, amor al trabajo bien hecho. Ningún sistema o estructura social
puede resolver, como por arte de magia, el problema de la pobreza al margen de
estas virtudes; a la larga, tanto el diseño como el funcionamiento de las instituciones
reflejan estos hábitos de los sujetos humanos, que se adquieren esencialmente en
el proceso educativo y conforman una auténtica cultura laboral.”240
Actividad 7:
A la luz de lo estudiado, analice brevemente el siguiente

extracto del discurso de Domingo Faustino Sarmiento como
legislador porteño: “Si los pobres de los hospitales, de los asi-
los de mendigos y de las casas de huérfanos se han de morir,
que se mueran: porque el Estado no tiene caridad, no tiene
alma. El mendigo es un insecto, como la hormiga. Recoge los
desperdicios. De manera que es útil sin necesidad de que se
le dé dinero. ¿Qué importa que el Estado deje morir al que no
puede vivir por sus defectos?. ¿Los huérfanos son los últimos
seres de la sociedad, hijos de padres viciosos, no se les debe
dar más que de comer”241.
Es esencial que en el tema tengamos presente, sin embargo, una advertencia,

que reiteraremos al referirnos a la justicia social. Una cosa es que se constate
injusticia en la distribución de la riqueza, y otra diferente es determinar la mejor
manera de lograr una redistribución más equitativa. ¿Qué queremos decir con ello?
Que quitarles coactivamente riqueza a los que más tienen y entregarlas directa-
mente a quienes menos poseen puede no ser la mejor solución para la economía
de un estado, dado que medidas como esta pueden crear inseguridad jurídica,
prestarse a abusos y privilegios, restar incentivos a la producción y al ahorro -para
que producir o ahorrar si me lo van a quitar-, y no aseguran que quienes reciben
los bienes sean capaces de conservarlos y aprovecharlos de manera sostenida
en el tiempo. Por eso, no siempre la mejor solución es la de quitar a unos para
dar a otros. Los dirigentes deben en este sentido obrar con suma prudencia a fin
de servirse de los instrumentos de la política económica para conseguir reducir
la pobreza, atendiendo de manera más drástica a las necesidades más urgentes
(evitar la desnutrición infantil, por ejemplo), pero con mesura y cautela cuando las
240
Juan Pablo II, Idem.
241
Discurso de Domingo Faustino Sarmiento en el Senado de Buenos Aires, 13 de Septiembre de
1859.
mismas han sido satisfechas y se trata de reducir las brechas que todavía quedan
en las oportunidades de crecimiento.
6.7. El trabajo y la cuestión social

Desde su origen el hombre ha debido trabajar. En muchos Imperios antiguos,
el trabajo solía ser desarrollado por esclavos, mientras sus amos se dedicaban al
“ocio”, la política, el arte y la filosofía. El trabajo, sobre todo el trabajo manual,
era visto como algo indigno del hombre libre.
El cristianismo fue desmoronando las bases de esta situación social. Por un
lado, enseñó que el trabajo es condición esencial del hombre: el Génesis recoge
el mandato de Dios, aún antes del pecado original: “henchid y dominad la tierra”;
y relata como Adán y Eva colocaban nombres a los animales, se procuraban el
alimento de los frutos de la tierra, etc. Con el pecado original no surge la necesi-
dad de trabajar, que ya existía, sino el cansancio y fatiga del trabajo: a partir de
allí “ganarás el pan con el sudor de tu frente”. Además, el cristianismo mostró
el ejemplo de Jesús: si Dios trabajó de carpintero, el trabajo manual no podía
ser algo indigno. Así, nacieron en la Iglesia órdenes religiosas, como la de San
Benito, cuyo lema “ora et labora” la llevó a cultivar los campos, secar pantanos,
fertilizar la tierra, dando origen a numerosos poblados que nacían alrededor de
sus monasterios y abadías.
Todo trabajo es, entonces, digno. Y hay trabajos para los cuáles algunos están
mejores preparados, por razones naturales o culturales, que otros. Pero tenían
parte de razón los antiguos en cuanto que hay trabajos que son más propios de
la persona humana, porque allí el hombre vuelca de modo más profundo su ca-
racterística de ser racional y libre. Sería de desear que en una sociedad, animales
y máquinas sustituyan al hombre en los trabajos donde prima el esfuerzo físico,
para que los hombres puedan dedicarse a trabajos superiores donde puedan
desplegar sus capacidades espirituales. Siempre qué, lógicamente, se asegure que
todos reciban lo que necesitan para su sustento.
Hasta el siglo XVIII, el trabajo se prestaba en talleres, donde sus distintos
integrantes (maestros, ayudantes, aprendices) participaban de sus frutos en co-
mún, y tenían posibilidad de ascender con el tiempo para ocupar el lugar de sus
superiores. La Revolución Industrial alteró profundamente la situación. Con la
aparición del maquinismo, que hizo necesario mucho capital para desarrollar la
producción, surge el régimen capitalista, en donde se distinguen, en la relación de
producción, dos partes: una, llamada empresaria, que aporta el capital y que dirige
la actividad, corriendo con los riesgos de la misma y percibiendo las ganancias
de las empresa; y otra, llamada trabajadora, que aporta únicamente su trabajo y
recibe a cambio una retribución en dinero, generalmente fija. Como a veces los
intereses de ambos se presentan enfrentados, pues para el capitalista el salario
es costo y reduce la ganancia, se generaron conflictos en el seno de las empresas
y de la economía entre empleados y empleadores, que llegaron a traducirse en
violentas huelgas y represiones.
Como dijimos, este desarrollo industrial se desplegó en el marco del liberalis-

mo económico, con un estado que rechazaba intervenir en la economía, dando
lugar al aprovechamiento de los poseedores de capital sobre la clase trabajadora.
Ello dio origen a lo que se llamó la “cuestión social”, situación de pobreza en
que se encontró esta última por la miseria y explotación a que se veía sometida.
Surgieron entonces distintos movimientos para oponerse a la crisis ocasionada
por el liberalismo económico: el movimiento sindicalista, los partidos comunistas
y socialistas (socialismos internacionales), el fascismo y el nazismo (socialismos
nacionales), y la doctrina social de la Iglesia. Ya nos hemos referido varias veces
a sus postulados fundamentales, pero la importancia de la cuestión amerita que
reiteremos conceptos ya esbozados.
El movimiento sindicalista procuró reunir a los trabajadores en gremios, para
que así, unidos, fueran más fuertes ante los empresarios. El comunismo, fundado
en las tesis de Carlos Marx, entendía que el régimen del salario era injusto ya
que sólo al trabajador correspondía toda la ganancia de la empresa (plusvalía);
instaba entonces a la revolución violenta, a quitar a las personas los medios de
producción y a estatizar todas las fábricas: a partir de allí, como ocurrió en Rusia
y ocurre en Cuba, las personas no pueden ser dueñas de empresas, todas son del
estado, quien determina como se va a trabajar, cuánto, donde, etc. El socialismo
se proponía lograr la igualdad económica y para ello que el estado asuma las
empresas más importantes, dirija la economía y redistribuya las ganancias. El
nazismo (nacional socialismo alemán, de mediados de siglo) y el fascismo (de la
Italia de Mussolini, de principios de siglo) se organizarán políticamente sobre la
base de las corporaciones sindicales y llevarán adelante programas de gobierno
fuertemente estatistas.
Ante esta situación la Doctrina Social de la Iglesia enunció numerosos principios
fundamentales, y entre ellos los siguientes:
1) La economía debe servir para la satisfacción de las necesidades de todos
los hombres; por ello, debe existir justicia en las relaciones laborales, de
modo que el salario debe ser suficiente para que el trabajador satisfaga
sus necesidades personales, las de su familia y para que pueda realizar un
mínimo ahorro;
2) En esas condiciones, el régimen de salario no es injusto, y el empresario
tiene derecho a percibir la ganancia de la empresa;
3) Una vez satisfecha la justicia y las necesidades fundamentales de todos, no
es injusto que algunos tengan más que otros;
4) Los bienes deben estar, en principio, en manos de los particulares, para
que estos puedan ejercer su libertad e iniciativa en materia económica, y de
este modo se asegura una mayor producción y eficiencia (pues las empresas
serán mejor cuidadas y administradas que si lo hace el estado), sin que el
estado pueda absorber o aplastar a los grupos inferiores o a las personas
en la gestión de los bienes;
5) Sin embargo, el estado no puede desentenderse de la economía, debe velar
por la producción de riqueza, el imperio de la justicia y la protección de los

más débiles; colaborar con los particulares e incluso asumir determinadas
empresas o actividades cuando lo exija el bien común;
6) Las reformas a los sistemas socio-económicos deben hacerse gradualmente
sin apelar a la violencia que trae más males que bienes. En tal sentido, apoyó
siempre el movimiento sindical; y condenó reiteradamente al liberalismo,
al socialismo, y al comunismo.
Sin embargo, estos principios distan muchísimo de la realidad económica actual.
Vivimos todavía las consecuencias de la llamada “cuestión social”, es decir, la
gravísima desigualdad económica entre sectores privilegiados y otros marginados.
Esta cuestión social se ha desarrollado en diversas dimensiones:
* Fue en su origen la cuestión obrera. Los primeros explotados o marginados,

en la sociedad de la Revolución industrial, fueron los trabajadores asalaria-
dos. A tal problema respondió la Encíclica Rerum Novarum de León XIII.
* Con el tiempo, la injusticia económica trascendió las fronteras de los

obreros, haciendo víctimas de graves desigualdades también a pequeños
comerciantes, artesanos, pequeños productores rurales, personas de clase
media.
* Y a partir de la segunda guerra mundial, la cuestión social adquiere dimen-

siones internacionales. No solo se verifica dentro de cada estado, sino que
a nivel planetario pueden identificarse naciones que crecen merced a la
explotación y aprovechamiento de materia prima y mano de obra barata
de otros estados, marginados de toda posibilidad real de crecimiento y
desarrollo.
La profundización de tal cuestión social a lo largo del tiempo nos ha llevado
a situaciones totalmente intolerables. Al lado de un mundo rico y desarrollado,
que vuela en avión y duerme con aire acondicionado, descorcha champagne y
come caviar, más del 20% de la humanidad vive con menos de un dólar por día.
El 12% por ciento más rico del planeta consume más del 80% de sus riquezas.
A nivel planetario, sobran alimentos y vestidos. Al tiempo que millones de niños
mueren de hambre y de frío. De acuerdo con los números, y dada la dimensión
de la injusticia, quienes tenemos la suerte de tener un techo, estar alimentados,
tener algo de dinero en el bolsillo y hemos completado la educación básica somos
un sector privilegiado que no supera el 20% de la humanidad.
Volvamos al tema del trabajo en sí mismo. En sentido amplio, trabajo es toda
actividad humana transformadora de la realidad. Trabaja el obrero, también el
maestro, la madre que cuida sus hijos, el sacerdote que confiesa. Sin embargo, es
común reducir erróneamente el trabajo al que se hace con ánimo de lucro, para
obtener una ganancia material. El trabajo gratuito (sin esperar contraprestación)
es tanto o más importante que el oneroso (por una contraprestación).
Además de distinguir el trabajo gratuito del oneroso, debemos diferenciar el
independiente del subordinado. El primero lo realiza la persona por su cuenta
y riesgo, como el caso de los profesionales autónomos o los comerciantes. El

segundo, en cambio, se realiza para otra persona, facultada para dirigirla, per-
cibiendo de ella un salario. El sistema del trabajo asalariado se generalizó en la
economía a partir de la revolución industrial, cuando al aparecer las fábricas se
hicieron necesarias grandes cantidades de capital para poder llevar adelante un
emprendimiento económico y se diferenciaron los propietarios de los medios de
producción (capitalistas) de quienes aportaban el trabajo (asalariados). Es una de
las características del capitalismo.
¿Para qué el trabajo? Por un lado, el trabajo es una de las dimensiones de
la realización personal. A través del trabajo el sujeto vuelca sus capacidades y
potencialidades en el mundo exterior, lo conforma de acuerdo con sus propias
características personales, contribuye al crecimiento personal y comunitario. El
trabajo actualiza potencialidades en mismo el trabajador, lo desarrolla y plenifica.
Por eso existe el deber de trabajar, como concreción del deber general de buscar
nuestra plenitud y crecimiento. Esta es la dimensión subjetiva del trabajo. Pero
además, vuelca esas condiciones personales en los objetos exteriores, su obrar y
su hacer, transformando la realidad exterior. Tenemos aquí la dimensión objetiva
del trabajo.
Por otro lado, el trabajo suele cumplir además otra función diferente del en-
riquecimiento personal y comunitario: es una manera de redistribuir la riqueza
económica. Gracias al trabajo las personas obtienen lo necesario para vivir. No
es la única manera, por supuesto. En una familia, por ejemplo, muchas veces
ocurre que alguno de sus miembros, por diversas razones, está impedido de ga-
narse el sustento con su trabajo, y no por ello se lo deja en la calle, sin comida,
sin vestido, sin educación. Pero es más común que quienes no acceden al trabajo
remunerado se ven privados de la posibilidad de obtener lo necesario para sub-
sistir dignamente. Por eso la importancia particular que cobra el trabajo oneroso
o remunerado, el drama que significa el “desempleo” y la necesidad de garantizar
el pleno empleo.
El liberalismo capitalista sostiene que el precio de las cosas depende de la
oferta y la demanda, y en el caso del trabajo, del que surge del mercado laboral
teniendo en cuenta cuantos buscan trabajo (oferta) y cuantos necesitan trabajado-
res (demanda). El trabajo es tratado como una mercancía más. El salario sería el
punto de equilibrio entre lo que están dispuestos a pagar los empleadores, y lo que
están dispuestos a aceptar los trabajadores. Ya hemos anticipado las dificultades y
riesgos que esto encierra, porque es común que los primeros se aprovechen de su
superioridad económica y/o cultural para explotar económicamente a los segundos.
Esta situación ha llevado a que ideologías comunistas y socialistas condenaran
el sistema de salarios como injusto. Marx enseñaba que el hombre se creaba a sí
mismo a través del trabajo, y que todo el valor de una cosa dependía del trabajo
que se había volcado en ella. Por eso, juzgaba que la ganancia que obtiene el
dueño de la empresa es un saqueo de parte del salario del trabajador (plusvalía),
a quien se priva de parte del fruto de su trabajo.
La comunista se trata, sin duda, de una falsa generalización. Que algunos em-
pleadores se aprovechen de sus empleados no significa que el sistema de salarios

sea en sí mismo injusto. No debe olvidarse que el capital es trabajo acumulado,
y que el empresario también realiza “trabajo”, y trabajo complejo, de analizar
riesgos, organizar la empresa, etc. Decir que solo la ganancia del asalariado es
legítima constituye un reduccionismo. Mucho más sostener que el hombre se crea
incesantemente a través del trabajo: cada hombre “ya está hecho” esencialmente,
aunque el trabajo puede modificarlo accidentalmente (hombre ya es, aunque
puede ser hombre más o menos laborioso, más o menos capacitado, más o menos
realizado, más o menos fatigado, etc.)
Pero también es un reduccionismo el del liberalismo capitalista. La superiori-
dad económica y cultural del sector empresarial lo coloca en situación de mayor
poder en la negociación laboral, con facilidad para imponerse y obtener beneficios
que priven a los trabajadores de ingresos necesarios para subsistir, mantener la
familia y acceder al ahorro y la propiedad, tres determinantes del salario justo. La
actividad organizada de los trabajadores en conjunto (actividad gremial o sindical,
convenios colectivos, huelgas) en parte morigera su debilidad, pero solo de manera
parcial. Pretender dejar en manos de la oferta y la demanda la regulación de las
condiciones del trabajo, incluyendo el salario, legitimaría graves explotaciones. La
intervención de los grupos intermedios y de la autoridad debe evitar abusos de
este tipo, como lo hace en tantos estados en los que la legislación laboral reconoce
beneficios mínimos y salarios mínimos a los trabajadores, complementados con
otros obtenidos a través de la negociación de los sindicatos.
¿Qué criterios se pueden tomar en cuenta para analizar la justicia del sa-
lario? Evidentemente, no se trata de una cuestión matemática que nos permita
llegar a una cifra concreta. El trabajador es parte de una empresa y parte de una
comunidad, y consiguientemente debe participar a través del salario de modo
razonable de la ganancia de su empresa y del producto bruto nacional. Podemos
identificar algunos criterios a tener en cuenta para acercarnos a él, pues todo
salario justo debe ser:
* Suficiente para cubrir las necesidades del trabajador y de su familia; para

aportar a la seguridad social para prevenir contingencias (jubilación, obra
social, etc.); y además poder constituir algún ahorro que le permita crecer.
Notemos que el empresario con su ganancia consigue mantenerse a sí
mismo, a su familia, pagar sus aportes a la seguridad social, y ahorrar para
invertir, amortizar o consumir luego. El trabajador, como integrante de la
empresa, debería poder hacer lo mismo en su medida proporcionada.
* Correspondiente con la contribución que el trabajador realiza a la empresa,

según la responsabilidad y capacitación para su tarea, y el valor de lo que
produce.
* Proporcionado a la situación económica particular de la empresa y general

de la comunidad.
* Equilibrado en relación con las ganancias que obtienen otras personas

vinculadas a la empresa (proveedores, contratistas, asesores, directivos,
titulares).
Podemos preguntarnos si comete injusticia el empleador de una pequeña em-
presa, que trabaja con escasos márgenes, y que abona el salario mínimo legal a sus
trabajadores, aún sabiendo que no alcanza para sus necesidades, las de su familia,
y el ahorro. Si el salario justo es este último, ¿no comete injusticia pagando menos
de lo debido? Aquí corresponde que distingamos la responsabilidad individual de
los agentes económicos. Si la causa por la cual no paga un salario mayor no es su
afán de maximizar su ganancia, ni su negligencia para hacer prosperar la empresa,
sino que se debe a razones de la economía nacional o internacional, entonces el
culpable de la injusticia del salario no será el empleador sino aquellos que tienen
poder para conformar estas últimas. El empleador, en tal caso, es víctima de los
poderes económicos tanto como el empleado, porque le impiden remunerar como
es debido. Pero cuidado: es común que los empresarios incrementen notablemente
sus ganancias en tiempos económicamente muy buenos (los ciclos prósperos de
la economía capitalista liberal), sin que tal prosperidad se extienda proporciona-
damente a los salarios, pero luego no asumen los costos de los períodos económi-
camente malos, que exigirían operar a pérdida durante un tiempo razonable, sino
que los hacen recaer sobre los asalariados. De este modo, trasladan injustamente
a los trabajadores el riesgo económico de su emprendimiento.
Sería muy deseable, de todos modos, intentar morigerar el enfrentamiento
entre el sector capitalista y el sector asalariado, integrándolos a ambos en pos del
bien integral de la empresa y de la economía. Reconocerles algunas formas de
participación en las ganancias y de control de la producción, y alguna interven-
ción en las decisiones empresariales, contribuye a unirlos en objetivos comunes,
evitando que cada uno piense que su mejor beneficio se consigue sólo costa de
reducir el del otro. En algunas empresas, por ejemplo, se pagan bonos cuando se
excede determinado nivel de producción; o se entregan anualmente acciones a los
empleados, de modo que ellos también participen (mínimamente) en la propiedad
de la empresa y reciban dividendos por las ganancias que produce, además de
ser una fuente de inversión y autofinanciamiento empresario.
Actividad 8: uno de estos textos corresponde a un autor liberal, el otro a un
pensador inspirado en la doctrina social cristiana Identifique de cuál se trataría
en cada caso, fundamentando su elección. a) “En el mercado el trabajador vende
sus servicios como las otras personas venden sus mercaderías. El empleador no
es el dueño de su empleado. Es simplemente el comprador de servicios que debe
adquirir a su precio de mercado”242. b) “La determinación del salario del trabajador
que de este modo es parte de una empresa, es objeto de la justicia distributiva,
bajo dos aspectos. En primer lugar, por la proporción que le cabe en la producción
de la obra total, de cuyo valor participa en esa medida. Hay que observar que,
por cierto, dentro de los que participan de este valor por su trabajo están los que
Mises, Ludwig von, Human Action, 4a. ed., Foundation for Economic Education, Irvington, 1996,
242
pág. 433.
cumplen funciones directivas, y que también tienen participación quienes aportan

el capital”243
Cinco son las grandes cuestiones urgentes a resolver en materia laboral:
• En primer lugar, el retraso de las escalas salariales. Debe asegurarse que
el salario alcance para llevar adelante una vida acorde con el crecimiento
económico general, y no que las ganancias se concentren en pocas manos
y sin llegar a los trabajadores.
• En segundo lugar, la desproporción entre algunas remuneraciones. Porque
la injusticia no se advierte solo entre los sueldos y las ganancias empresarias
o del sector financiero, sino entre los sueldos de unos y los de otros. Existen
a veces en la sociedad sectores inequitativamente privilegiados que son
remunerados mensualmente con montos que superan los 10, o incluso los
100 o 1000 salarios promedio. Pensemos, por ejemplo, en algunos cargos
políticos o judiciales; o en lo que perciben personas del ambiente artístico
(actrices, modelos) o deportivo (futbolistas, tenistas, etc.).
• En tercer lugar, el desempleo, que deja a millones de seres humanos sin
la posibilidad de sostener su vida y su hogar. Un porcentaje del 4% o 5%
de desempleo es normal pues atiende a la situación de trabajadores que
están desempleados momentáneamente, mientras se recapacitan o con-
siguen nuevos trabajos. Porcentajes superiores, en cambio, son signo de
marginación y exclusión de trabajadores.
“Los estudios sobre la “psicología del desempleado” confirman vigoro-

samente esta prioridad. El hombre sin trabajo está herido en su dignidad
humana. Al convertirse otra vez en trabajador activo no sólo recupera un
salario, sino también aquella dimensión esencial de la condición humana
que es el trabajo, y que en el orden de la gracia es, para el cristiano, su
camino ordinario hacia la perfección. Vuestros cuadros más recientes del
desempleo en la región son estremecedores. ¡No descansemos hasta no
haber hecho posible, a cada habitante de la región, el acceso a ese auténtico
derecho fundamental que es, para la persona humana, el derecho —corre-
lativo al deber— de trabajar! El trabajo estable y justamente remunerado
posee, más que ningún otro subsidio, la posibilidad intrínseca de revertir
aquel proceso circular que habéis llamado “repetición de la pobreza y de
la marginalidad”244.
• En cuarto lugar, la inestabilidad laboral, que trae frustración, ansiedad y

stress, pues los trabajadores que tienen trabajo están permanentemente
243
Widow, Juan Antonio, El hombre, animal político, Chile, 1988, pág. 156.
244
Juan Pablo II, Discurso a los Delegados de la Comisión Económica para la Comisión Económica
para América Latina y el Caribe (CEPALC), Santiago de Chile, 3 de abril de 1987.
temerosos de perderlo, y ello les impide proyectar a futuro. Es otra de las

consecuencias del desempleo: el trabajador teme perder el trabajo que tie-
ne dada la dificultad de conseguir otro, y ese temor lo lleva a aceptar con
facilidad situaciones de explotación. De todos modos, la estabilidad laboral
no debe exagerarse como ocurre a veces en el empleo público o en la do-
cencia, donde la seguridad de que se va a conservar el puesto desalienta
la capacitación y la laboriosidad.
• En quinto lugar, la inserción laboral de la mujer. El mercado de trabajo
está preparado para los hombres, y generalmente margina a la mujer que
además de trabajar desea realizarse como esposa y como madre, pues salvo
excepciones no prevé mecanismos capaces de compatibilizar todas estas
funciones. Nos detendremos un poco más en este tema.
Uno de los grandes desafíos que debe resolver la sociedad postindustrial tiene
que ver con el trabajo de la mujer, y es el de hacer compatibles el trabajo remu-
nerado con la atención de las necesidades del hogar. ¿Por qué? Por un lado, por el
interés individual de aquello/as que se sienten llamados, inclinados o necesitados
tanto del trabajo oneroso como de destinar tiempo a la edificación de una familia
con su vida matrimonial, procreación y educación de los hijos. Pero, por otro lado,
también por su gran significación comunitaria. El tejido social se resiente cuando
la regla es la ausencia de los padres del hogar, se trate de una ausencia física o
afectiva. La comunidad toda necesita de familias, familias que tengan hijos, se
brinden contención afectiva, sean germen de las primeras y más fundamentales
pautas educativas.
Cuando una sociedad pone a las personas ante la disyuntiva de tener que elegir
de manera excluyente entre la atención de la familia y la actividad laboral para
terceros, tenderá naturalmente a producir , conjunta o alternativamente, hogares
desatendidos, necesidades básicas insatisfechas, frustración personal, envejeci-
miento demográfico. Porque existen mujeres que optan de manera exclusiva por
el trabajo en el hogar; pero muchísimas tienen también interés en desplegar sus
condiciones y habilidades en el trabajo fuera de él.
Por supuesto que no se trata la nuestra de una cuestión que afecta exclusivamen-
te a la mujer. También el esposo y padre de familia debe poder hacer compatible el
sostenimiento económico del hogar con su insustituible presencia física y afectiva
al lado de su esposa y de sus hijos. Pero el problema es más acuciante en relación
con la mujer. La tradición, las costumbres, la inclinación psico-biológica, dan a su
rol hogareño una relevancia particular que le exige una presencia especial, sobre
todo cuando los hijos son de edad escasa.
Se hace entonces necesario pensar en alternativas incluyentes, que faciliten
la compatibilidad entre las expectativas de esposa y madre y las exigencias del
mundo del trabajo. Y al mismo tiempo, que brinden la necesaria protección a la
mujer que por libre decisión personal opta por dedicarse exclusivamente, por un
tiempo limitado o indeterminado, al cuidado de la familia.
¿Qué necesita una mujer que quiere hacer compatibles estas aspiraciones?
Necesita flexibilidad de horarios; un amplio régimen de licencias; una adecuada

cobertura de Obra Social y previsional no ligada únicamente a sus aportes perso-
nales; igualdad en la selección, promoción y remuneración; una compensación
económica por su labor en el hogar; estabilidad en su empleo, y al mismo tiempo,
libertad para salir y reingresar al mercado laboral, o incrementar y decrecer su
dedicación, sin perder definitivamente beneficios o condiciones laborales. En
muchos países desarrollados algunas empresas prevén la posibilidad, por ejemplo,
de que la mujer trabaje más horas durante el ciclo lectivo de sus hijos, y menos
horas cuando éstos están de vacaciones. O un reintegro gradual al trabajo luego
del parto, de modo de ir incrementando paulatinamente las horas de trabajo
para permitir una adecuada adaptación. No faltan tampoco empresas que tienen
guarderías o convenios con jardines de infantes para permitir una coordinación
de horarios y tareas con sus empleadas.
Volviendo ahora al tema del trabajo en general, la Iglesia ha reconocido siempre
la legitimidad del régimen del salario, pero al mismo tiempo ha considerado el de-
recho a trabajar y recibir un salario justo como el signo más definitivo que permite
valorar la justicia en una economía, ya que “una sociedad en la que este derecho
se niegue sistemáticamente y las medidas de política económica no permitan a los
trabajadores alcanzar niveles satisfactorios de ocupación, no puede conseguir su
legitimación ética ni la justa paz social”245. Ello sin desconocer que los derechos
socio-económicos se ordenan a otros superiores, por lo que debe reconocerse al
trabajador, por ejemplo, el derecho al descanso en el día del Señor246. Sobre el
trabajo resulta esencial la lectura de la Encíclica Laborem Excercens de Juan Pablo
II, dedicada íntegramente a la temática.
6.8. La empresa.
Unidad esencial del orden económico es la empresa. La empresa es una comu-
nidad de personas que se vinculan con la finalidad de trabajar para producir bienes
y/o servicios. Muchas persiguen también fines de lucro, es decir, una ganancia
para sus propietarios. Otras, en cambio, carecen de fines de lucro, agotándose
su finalidad en el servicio que prestan. A veces se trata de empresas de fábrica,
que transforman la materia prima para dar lugar a nuevos productos. Pensemos,
por ejemplo, en un tambo. En otros casos, en cambio, tenemos empresas de
servicios, cuyos productos son intangibles pues no producen una obra exterior.
Podemos pensar así en un almacén o un estudio contable. Hay empresas grandes,
medianas y pequeñas. Empresas en las que sus miembros residen en el país, otras
extranjeras, e incluso multinacionales con asiento en diversos estados. Las hay
unipersonales, en las que el empresario es una persona física, o pluripersonales,
propiedad de una sociedad.
245
246
Juan Pablo II, Carta Apostólica Dies Domini sobre la Santificación del Domingo, 30 de mayo de
1998.
A fin de que la economía pueda cumplir adecuadamente con su finalidad,

resulta necesario tener presentes algunos principios o criterios:
• La empresa es, antes que nada, una comunidad de personas. Como tales
merecen respeto y ninguna debe ser instrumentalizadas como si constituye-
ran solo un medio para obtener ganancia o provecho. Podemos decir que
se la está instrumentalizando cuando su bien no se toma en cuenta como
parte de la finalidad de la empresa. Cada miembro de la empresa realiza y
debe realizar una contribución al bien común, lógicamente, pero este bien
común debe ser concebido como realmente común, es decir, incluyendo
la plenificación de todos sus miembros.
• Dado que está integrada por personas, es necesario que todos los miembros
sean valorados más allá de su rendimiento económico, y que se les de opor-
tunidad de poner en juego en su actividad sus capacidades específicamente
humanas, es decir, su libertad, creatividad, compromiso, responsabilidad,
en la medida de lo razonable. Debe evitarse dar a algunos miembros de la
empresa un trato discriminatorio o asignarles exclusivamente funciones de
ejecutar directivas sin lugar para un mínimo de decisión.
• Todos los integrantes de la empresa deben tener participación en la ac-
tividad de la misma, sea en la información, sea en la consulta, sea en la
decisión; aunque no de todos en todo con el mismo alcance. De ese modo
se evitará que formen grupos con intereses contradictorios o enfrentados,
incrementando la conflictividad.
• Es deseable para la economía la difusión de empresas pequeñas y media-
nas. En las mismas es posible un trato humano porque sus miembros se
conocen, un mejor control interno, y se ocupa más personal dando mayor
oportunidad de trabajo. Su proliferación contribuye a una mejor distribución
de la propiedad productiva, evitando su concentración con los riesgos que
ello supone para la soberanía del estado. Es cierto que a veces empresas
grandes pueden producir de modo más eficiente, pero a costa de resignar
otros bienes humanos prioritarios: la regla suele ser el anonimato entre los
miembros de la empresa, y con ello la despersonalización e instrumenta-
lización de sus integrantes, concebidos sólo como un número o un legajo.
Claro que es necesario, al mismo tiempo, desarrollar profesionalismo de
modo de evitar cierta informalidad y transgresión a reglas legales presente
a veces en pequeñas empresas; y coordinar su accionar para permitir la
fabricación de productos de gran complejidad.
• No debe reducirse la finalidad de la empresa a la atención del interés de
sus titulares (shareholders), sino de todos los interesados (stakeholders):
comunidad en general, clientes, proveedores, trabajadores, accionistas.
Ninguno puede ser instrumentalizado en interés exclusivo de los otros. Ac-
tualmente se ha puesto de moda hablar incluso de una “responsabilidad
social empresaria”, atendiendo que la empresa se aprovecha de muchos
recursos de la sociedad general, y por eso, tiene una “deuda” para con ella.
Temas como la contaminación, la explotación de mano de obra barata, o el

financiamiento de sectores políticos que adhieren al liberalismo capitalista,
son muestras de grave incumplimiento de tal responsabilidad.
• Deben desalentarse las formas de organización empresaria en las que los
titulares de la empresa no son responsables ni se comprometen con la
finalidad de la misma. Ello tiene lugar, por ejemplo, cuando se estructura
sobre la base de sociedades anónimas en las que a los accionistas solo les
preocupa la cotización en bolsa de sus acciones, con gran desconocimiento
y despreocupación por la contribución realizada a la economía, los consu-
midores, los trabajadores, etc.
La concepción de la empresa como comunidad de personas ilumina algunas
cuestiones relacionadas con el salario de los trabajadores. Si estos son también
parte de la empresa, lo que reciben como remuneración es una participación de
lo producido en común. No se trata, entonces, de una mera relación bilateral o
de intercambio entre patrón y empleado. Ambos se integran, aunque con roles y
responsabilidades diferentes, en una actividad común, y tienen derecho a parti-
cipar del producido de ésta. El pago de salarios no es entonces un puro acto de
justicia conmutativa (compro esto y pago por lo que compro), sino que posee
una dimensión de justicia distributiva (asigno a cada miembro de la empresa el
beneficio que le corresponde en la ganancia común).
En las sociedades capitalistas liberales es común la debilidad de las pequeñas
empresas para competir en las grandes multinacionales, y de las empresas de
fábrica o agropecuarias ante las empresas financieras, que a través del sistema de
crédito suelen esquilmar los bienes de aquéllas. La vigencia de la ley de recipro-
cidad en los cambios permite, dentro de cada empresa, equilibrar a sus diversos
sectores; y en la economía, armonizar los intereses del sector productivo y del
sector financiero, para evitar desequilibrios y abusos.
En el liberalismo capitalista, las empresas son consideradas exclusivamente
como unidades para obtener lucro para sus titulares, y su regla de conducta debería
ser la maximización de las ganancias de éstos; deberían gozar de amplísima libertad
económica para organizarse y perseguir sus objetivos lucrativos pues el mercado
se ocupará de regularlas adecuadamente. En el colectivismo marxista, la empresa
privada es vista como una agrupación egoísta e individualista que alimenta la lucha
de clases, y por eso debe desaparecer en la dictadura socialista. Si las empresas
son concebidas como lo hace el liberalismo capitalista, el colectivismo marxista
tiene razón. Pero constituye una falsa generalización, pues existe y es posible que
exista un sistema de libre empresa donde ésta reconozca su responsabilidad social
y se constituya como comunidad de personas y que no margine de sus objetivos el
bien integral de la sociedad, de sus clientes, proveedores y trabajadores. Si es una
comunidad de personas, que se relaciona con otras personas, ninguna debe ser
mediatizada o instrumentalizada con la exclusiva finalidad de obtener ganancias
para los propietarios.
El lucro es legítimo como recompensa por el servicio brindado a la sociedad,
siempre que resulte razonable en relación con éste, y no se busque como finalidad
principal o exclusiva, sino como justa retribución por aquél.

Recordemos también como en la empresa se encuentran quienes aportan el
trabajo y quienes contribuyen con el capital, y que debe asegurarse, según enseña
Sacheri, “la preeminencia efectiva del trabajo sobre el capital”, lo que “exige evitar
los siguientes peligros: 1) su distribución injusta; 2) el anonimato de su gestión; 3)
la pretensiones de dominio sobre el poder político; 4) las inversiones improductivas
o contrarias al interés nacional y 5) la no solidaridad del capital en los riesgos que
los sectores productivos deban asumir”247. Sobre este último punto, por desgracia,
es común la existencia de empresas pobres con empresarios ricos, y de quiebras
de empresas en las que sus titulares no se hacen responsables de las pérdidas
pues se han aprovechado de la limitación de la responsabilidad en las sociedades
comerciales, o de testaferros que conservan su patrimonio fuera del alcance de
los pequeños acreedores.
6.9. El sindicalismo.
Uno de los sectores más débiles de la economía es el de los trabajadores asala-
riados. No suelen contar con capital importante, y necesitan del salario para vivir.
Ello los hace fácilmente víctimas de abusos. Sin embargo, su situación se fortalece
si obran de manera mancomunada, en conjunto. Y surgen así los fenómenos de
asociación colectiva, como los gremios o sindicatos.
Los antecedentes del fenómeno asociativo entre los trabajadores reconocen
origen remoto. Dado que la inclinación social está radicada en la misma naturaleza
humana, los hombres se agrupan para alcanzar intereses comunes prácticamente
desde que aparecieron sobre la tierra. Las agrupaciones con finalidades econó-
micas, desde grupos primitivos para la caza o el trabajo agrícola, existen desde
que existe el ser humano.
La palabra corporación nos remonta al antiguo Derecho Romano, y el término
gremio a la intensa y creativa Europa medieval. La palabra corporación es un
“neologismo (siglo XIX) tomado de la palabra inglesa corporation que está docu-
mentada desde el siglo XIV, y fue tomada del latín eclesiástico corporatio, sinónimo
de collegium, y derivado del latín corporis, cuerpo, y también corporación, reunión
de los miembros”248. Si bien las acepciones romana y medieval tienen una natu-
raleza esencialmente distinta a la de las asociaciones sindicales modernas, vale la
pena hacer una referencia a ellas.
Los romanos designaban como “corpus” a determinadas asociaciones de
oficios, consideradas por el ordenamiento jurídico como sujetos capaces de con-
traer obligaciones y adquirir derechos249. Pero fue en la Edad Media que surgieron
247
Sacheri, Carlos, El orden natural, pág. 99.
248
Couture, Eduardo J., Vocabulario Jurídico, ediciones Depalma, Bs. As., 1976, página 181.
249
Di Pietro, Alfredo y Lapieza Elli, Ángel Enrique, Manual de Derecho Romano, editorial Depalma,
Bs. As., 1985, página 126.
múltiples y variadas asociaciones integradas por los trabajadores de los talleres. En

el taller, el maestro, los ayudantes-oficiales y los aprendices compartían la labor,
y generalmente se repartían las ganancias entre los dos primeros. Como dijimos,
no había separación de capital y trabajo, dado que el principal capital era el
conocimiento artesanal y todos laboraban en comunión de fines. Los trabajadores
se asociaban en diversos grupos profesionales formando cofradías, fraternidades,
hansas, oficios, colegios, universidades, escuelas, cuerpos de oficio, maestranzas,
jurandas, gremios, etc. Más tarde fueron conocidos como “corporaciones”. Te-
nían por función controlar que las tareas, los productos, los servicios y los precios
se mantuviesen en un marco de calidad, decoro, honestidad, justicia y religiosi-
dad, y actuaban como centros de ayuda mutua para sus miembros. Una de sus
preocupaciones especiales tenía que ver con la calidad del producto, obtenido de
manera artesanal y con mucho cuidado250. Algunas corporaciones eran formadas
espontáneamente por sus miembros, y otras eran impuestas por los municipios,
que autorizaban la producción sólo a los maestros que pertenecían a la corpora-
ción. Todos los que ejercían la profesión estaban sometidos a la reglamentación
de la corporación en cuanto a calidad de la producción y precios de venta. Las
primeras corporaciones surgieron en el siglo XI, probablemente entre albañiles,
pero a partir del siglo XIII se extienden a la gran mayoría de los oficios. Las más
numerosas y poderosas fueron las textiles. En muchas ocasiones las corporaciones
permitieron un ejercicio de los oficios en un clima de colaboración y de servicio al
público sometiendo a sus miembros a reglas y controles por parte de sus mismos
actores. Así sintetiza San Alberto Hurtado su funcionamiento “El grado de perfec-
ción técnica a que llegaron los operarios dentro de este régimen puede observarse
aun ahora al contemplar las obras maravillosas de arquitectura, pintura, bordado,
tejido, orfebrería, muchas de ellas jamás igualadas a pesar de la perfección técnica
contemporánea. Los gremios medioevales estaban inspirados por una mística que
elevaba y dignificaba el trabajo de las manos, valorando la significación espiritual
del esfuerzo humano y creando entre los trabajadores una fraternidad inspirada
por el amor cristiano. Los grandes postulados del catolicismo social, que lucha por
una economía humana, habían sido comprendidos por los gremios medioevales.
En ellos, la producción estaba subordinada al consumo, impidiéndose así la usura
y la especulación, tan comunes en la economía actual. Esto valía tanto para la
producción de artículos terminados, como también para las materias primas. El
lucro estaba subordinado a la moral y no la moral al interés como en la economía
liberal. En suma, se propendía a poner la economía al servicio del hombre y no
al hombre al servicio de los intereses económicos”251.
Siglos más tarde empezaron a aparecer abusos de las corporaciones, a través
del aprovechamiento de los privilegios que tenían, la búsqueda codiciosa del lucro,
o la explotación de los ayudantes por parte de los maestros252. ““A partir de ese
250
Saenz, Alfredo, La cristiandad y su cosmovisión, editorial Gladius, Bs. As., página 189.
251
Hurtado, Alberto, Moral Social, libro inédito, versión electrónica, pág. 166
252
Calderón Bouchet, Rubén, Apogeo de la ciudad cristiana, editorial Dictio, Bs. As., 1978, página 263.
momento, y bajo el impulso de la burguesía, comenzaron a acapararla los patrones,

que hicieron del maestrazgo una suerte de privilegio hereditario, tendencia que se
acentuó hasta el punto de que en los siglos subsiguientes los maestros constituían
una verdadera casta, cuyo acceso era difícil, cuando no imposible, para los obreros
menos afortunados”253. ““Al llegar el Renacimiento, los gremios olvidaron más y
más el espíritu de fraternidad cristiana y, en vez de considerarse servidores del bien
común, buscaron de preferencia los bienes individuales. En muchos gremios se
impidió al obrero su ascenso a maestro, se difirió durante mucho tiempo el examen
de promoción y hasta llegó a reservarse el título de maestro sólo a los hijos de
los maestros. Poco a poco fue perdiéndose el primitivo espíritu democrático y se
formó una oligarquía profesional cuidadosa de sus propios beneficios. Los obreros
se vieron forzados a unirse en defensa de sus derechos contra los maestros y se
inició una lucha social tan enconada como la de nuestros días”254.
Estas asociaciones gremiales, elemento fundamental del orden económico
medieval, sufrieron la prohibición y persecución del gobierno a fines de la edad mo-
derna. Cuatro factores influyeron en tal sentido: a) los abusos que habían cometido
algunas corporaciones aprovechando los privilegios de los que estaban investidas;
b) la incompatibilidad de sus reglamentaciones y monopolios con las constantes
transformaciones económicas fruto de la Revolución Industrial; c) la difusión de
ideas liberales y fisiócratas, que combatían cualquier regulación de la economía
como enemiga de la “libertad”; d) la persecución por parte de los gobiernos de
toda agrupación que pudiese significar una competencia con su poder.
En Francia, las famosas leyes de Le Chapelier del 4 y 17 de agosto de 1791
establecieron que “los ciudadanos de un mismo estado social o profesión, los obre-
ros y compañeros de un arte cualquiera, no podrán cuando se reúnan, designar
presidente, secretario o síndico, llevar registros, tomar resoluciones y sancionar
reglamentaciones acerca de sus pretendidos intereses comunes”. Esta Ley era com-
plementaria del Edicto Turgot, por el que se habían prohibido las corporaciones.
Con la excusa de asegurar la más amplia libertad de trabajo, ello significó prohibir
a los trabajadores uno de sus derechos más importantes, el de asociación, y dejar
la reglamentación del trabajo en manos de los propios empleadores. Las injusti-
cias laborales y el abuso contra los trabajadores, serán a partir de allí la moneda
corriente de la Revolución Industrial. “Uno de los monumentos más notables que
haya levantado una tiranía cubriéndose con la máscara de la libertad”255.
Claro que solo pueden reconocerse parcialmente las agrupaciones pre-
industriales como antecedentes del movimiento sindical moderno, pues éste es
inconcebible sin la impronta del capitalismo aparecido luego de la Revolución
Industrial. Hasta ese momento, capital y trabajo no eran vistos como opuestos sino
contribuyendo a una finalidad común. Desde la Revolución industrial, el sindicato
253
Pernoud, Regine, A la luz de la Edad Media, editorial Granica, Barcelona, 1983, página 61.
254
Hurtado, Alberto, Hurtado, Alberto, Moral Social, libro inédito, versión electrónica, pág. 168
255
Cit. por Marc, Jorge Enrique, Derecho colectivo del trabajo, editorial Zeus, Santa Fe, 1972, página 75.
o gremio dejará de constituirse en un instrumento de cooperación y regulación de

los actores económicos, para nuclear exclusivamente a trabajadores asalariados
en su lucha por obtener mejoras frente a sus empleadores.
Los obreros se sintieron en soledad, impotentes frente a los empleadores, que
apoyados en el sistema económico capitalista y en el liberalismo estatal, repri-
mían las coaliciones y las huelgas. Ello dio lugar al surgimiento de agrupaciones
permanentes de trabajadores como medio de autodefensa. Las mismas fueron
primero clandestinas para huir así de la persecución estatal. Estas sociedades de
resistencia se transformaron paulatinamente en sociedades de lucha, nucleando a
miembros que participaban de ideas tan diversas como las anarquistas, socialistas,
comunistas reformistas y cristianas.
Luego de una primer etapa de prohibición y represión, los sindicatos fueron
paulatinamente tolerados, hasta recibir en el siglo XX la aprobación y protección
del estado.
La labor de los sindicatos debe ser alentada y protegida. Son un importante
instrumento en la sociedad capitalista para obtener equilibrio y reciprocidad. Por
desgracia, la situación de enfrentamiento propia del capitalismo los lleva a veces a
constituirse en organismos de exclusiva reivindicación del sector. Sería importante
que pudiesen trascender la visión de la utilidad exclusiva del sector obrero para
comprender que éste depende necesariamente del bienestar económico general,
objetivo al que todos los sectores deben ordenarse.
Los reclamos del sector obrero se dirigieron al principio principalmente a
reclamar la limitación de la jornada de trabajo. Luego, a obtener mejoras en las
remuneraciones, o incluso en los beneficios de la seguridad social. Sin embargo,
generalmente desatienden una de las herramientas más importantes para la me-
jora de la situación del trabajador: la capacitación laboral. Obtener una mejora
en la calificación profesional debería ser objetivo permanente del sector pues es la
que asegurará una mayor productividad y consiguientemente una mejor posición
para reclamar mayores retribuciones; al mismo tiempo que evitará el desempleo
cuando la incorporación de tecnología suponga la exclusión de trabajadores no
calificados. También sería de desear, repetimos, que se comprenda que la situación
del sector trabajador está directamente relacionada con la de la empresa y con
la de la economía general, y entonces los sindicatos pudiesen trabajar en común
con empleadores para mejorar la situación empresaria, y con los otros grupos
sociales para influir en medidas que permitan el crecimiento de todos. En vez de
enfrentamiento de sectores buscando cada uno su interés parcial, entendimiento
de los mismos en aras del mejor bienestar general.
También es necesario que el sector trabajador comprenda que tampoco debe
abusar en sus reclamos y exigencias, sobre todo en lo que hace a remuneraciones;
pues si sus pretensiones son excesivas y desproporcionados con la situación de
la empresa o la economía, podrían poner en riesgo las fuentes de trabajo, traer
desempleo, desalentar la inversión y la contratación de nuevos trabajadores.
Entre los instrumentos de los que dispone la acción sindical encontramos la
negociación colectiva y las medidas de acción directa, de las que la huelga es la

expresión paradigmática. Evidentemente, la primera es harto preferible. A través
de la negociación colectiva los trabajadores acuerdan con los empresarios, de
manera agrupada y no atomizada, sus condiciones de trabajo y salariales. Tales
convenios deben ser favorecidos, protegidos y privilegiados por las autoridades;
aunque sin abusar de su generalidad para que sus previsiones no constituyan
obstáculos insuperables para las pequeñas empresas o para emprendimientos de
regiones alejadas de la metrópoli.
Sin embargo, no faltan casos en los que no es posible obtener acuerdos, y en
tales situaciones, como medida extrema, es lícito recurrir a la suspensión colectiva
de la prestación laboral; es decir, a la huelga. La huelga es un instrumento de
presión legítimo, por el cual los empleados dejan de trabajar poniendo en riesgo
la ganancia del empleador para obtener que acepte una mejora de su situación
laboral. El empleador también tiene un elemento de presión, como lo es el no
pago de la remuneración por los días de huelga. Como vemos, es un instrumento
que puede traer solución pero también agravar los conflictos. Por eso, la decisión
de realizar una huelga debe ser excepcional y prudente, dado el daño que se
ocasiona a personas totalmente ajenas al conflicto, a la economía general y a los
consumidores en particular. A veces la huelga se desnaturaliza, pues se realiza
no para obtener algo del empleador sino con motivos políticos (a veces del todo
legítimos, pero que no justifican dejar de ir a trabajar) o de solidaridad con otros
trabajadores, o se perjudica la situación de personas ajenas al conflicto (cortes de
caminos, ocupaciones de espacios públicos, etc.).
Las ideologías tienen visiones contrapuestas sobre el sindicalismo y la activi-
dad gremial. Para el liberalismo capitalista, al limitar la libertad económica de los
agentes, resultan negativos y perjudiciales para la economía. Por eso al comienzo
los prohibió (recordemos lo estudiado con relación a la regulación francesa) pe-
nalizando la actividad gremial, y luego simplemente los tolera, sin reconocerles
ningún papel especial en la gestión de la economía. El colectivismo marxista, por
su parte, intenta manipular la actividad sindical para incentivar la lucha de clases
y la revolución socialista. La huelga se utiliza no como instrumento de mejoras
laborales de los trabajadores sino de contestación permanente al sistema a fin de
crear situaciones de desorden y violencia que favorezcan la revolución. Por eso
el marxismo es enemigo del auténtico sindicalismo, que con sus mejoras sociales
previene la lucha de clases. Recordemos, por ejemplo, que los movimientos gue-
rrilleros marxistas argentinos de la década del setenta asesinaron por ello a varios
dirigentes sindicales.
Actividad 9:
El siguiente texto corresponde a la obra Socialism de Ludwig

Von Mises. Luego de leerlo, responda: a) ¿A qué ideología
social pertenecerá el autor? Fundamente. b) ¿Qué cuestiona-
mientos caben realizar a su aserción? “El arma de los sindicatos
es la huelga. Debe advertir nuestra inteligencia que toda huelga

es un acto de coerción, una forma de extorsión, una medida
de violencia dirigida contra todo aquél que desee obrar en
oposición a las intenciones de los huelguistas. Huelgas, sabota-
jes, acciones violentas y terrorismo de cualquier tipo no tienen
sentido económico. Tienen sentido destructivo, instaurados
para interrumpir el movimiento de la vida económica” (la
traducción es nuestra).
6.10. La seguridad social.

Las personas no solo deseamos poseer bienes, sino además, tener la seguridad
de que vamos a conservarlos. A veces, pasamos por momentos de la vida que
nos significan algunas cargas particulares, como la enfermedad, el nacimiento de
hijos, la vejez, la muerte del sostén de la familia. Tales situaciones implican para la
gran mayoría de las personas gastos especiales a los que es difícil atender con los
ingresos corrientes. Por eso se implementan sistemas de seguridad social, en los
que a través del principio de solidaridad, entre todos se contribuye a crear fondos
para atender a las contingencias que pudiesen ocurrir a cualquiera.
Las formas mediante las cuales los seres humanos han buscado protección
frente a las contingencias de la vida cambian a lo largo del tiempo y del espacio.
En el antiguo Imperio Romano, estructurado básicamente sobre la idea de la
propiedad privada y la libertad de contratación, el régimen económico tenía un
fuerte acento individualista. Sin embargo, la falta de tutela estatal en materia social
favoreció el surgimiento de instituciones privadas de cobertura de las contingencias
sociales. Por ejemplo, las personas que practicaban un mismo oficio se nucleaban
en “colegios” que brindaban a sus miembros cobertura frente a situaciones como
la enfermedad o la muerte.
Pero probablemente fue el advenimiento del cristianismo el que modificó
sustancialmente la cosmovisión antigua, introduciendo el mandamiento del amor
mutuo, la revalorización del trabajo manual, mandando la ayuda al necesitado,
y considerando a cada ser humano como hermano de sus semejantes y corres-
ponsable de su destino. La aparición del cristianismo significó una revolución
profunda en una sociedad romana violenta, aburguesada y esclavista, que intentó
combatirlo mediante las persecuciones, las crucifixiones y enviando a los cristianos
a morir con los leones. Pero el cristianismo sobrevivió, se transmitió con fuerza por
el Imperio para, poco tiempo después de haberse erigido como religión oficial,
asistir a su caída en manos de las tribus bárbaras.
Encontrándose Europa en manos de visigodos, ostrogodos, lombardos, ván-
dalos y francos luego de la caída de Roma, el cristianismo emprende la tarea de
conservación y reconstrucción del continente. A medida que se iban organizando
los reinos que serían los antecedentes de los modernos estados nacionales, las ideas
cristianas contribuían a la organización social medieval. La fraternidad propia de la
cultura cristiana y el comunitarismo propio de la cultura germana contribuyeron a la
edificación de múltiples asociaciones y cuerpos sociales que canalizaban ansias de

autoprotección y solidaridad, como gremios, cofradías, hermandades de socorros,
montepíos. Por otro lado, la vigencia del mayorazgo impuso la obligación de la
cabeza de familia de atender a las necesidades de todos sus miembros, antecedente
de lo que hoy conocemos como la obligación de “alimentos”.
Ya llegados a la Edad Moderna, empezó a ser común que los reyes otorgaran
pensiones vitalicias de carácter graciable a sus servidores que llegaban a la vejez
sin recursos propios. Pero la discrecionalidad en su otorgamiento y la desnatu-
ralización de la nobleza, que de nobleza de servicios se transformó en nobleza
de privilegios, llevó al otorgamiento de pensiones a sujetos que no tenían edad
ni antecedente alguno, con grave perjuicio para el presupuesto de los estados.
Cuando los revolucionarios franceses decidieron dar a conocer al pueblo la lista
de los beneficiarios de tales pensiones, fueron necesarios cuatro tomos para ha-
cerlo. Simultáneamente, su concepción ideológica individualista sobre la igualdad
y la libertad llevó a disolver y prohibir las corporaciones y gremios, a través del
edicto del Ministro Turgot en 1776 y la posterior Ley de Le Chapelier de 1791. En
Inglaterra no faltaron incluso leyes de pobres, que perseguían la mendicidad pero
otorgaban al indigente ayuda social a condición de que fuera vecino y cumpla un
trabajo semi-forzoso. Mientras tanto, la Revolución Industrial generaba una gran
injusticia social, acumulando las riquezas en pocos sectores, empobreciendo a la
clase trabajadora.
Como en otras áreas del derecho social, el moderno régimen de la seguridad
social se remonta a las consecuencias de la Revolución Industrial del siglo XIX.
El desarrollo del maquinismo, del trabajo fabril y del capitalismo incrementó el
número de trabajadores asalariados, obligó a la conglomeración de grandes masas
de proletarios en los centros urbanos, deterioró las condiciones laborales, acentuó
la concentración de la riqueza e incrementó la desprotección popular frente a las
contingencias sociales, económicas y biológicas. El estado, vigente la ideología
liberal que lo obligaba a abstenerse de intervenir en la economía, permanecía al
margen del conflicto. El aumento de los accidentes laborales con las nuevas he-
rramientas trajo el desarrollo del concepto de riesgo social, para fundamentar la
legislación protectora de accidentes de trabajo en Alemania difundiéndose por el
centro y Norte de Europa, mientras que en el resto se mantuvo la responsabilidad
individual del empleador con posibilidad de contratar seguros optativos.
Las primeras experiencias en materia de seguridad social utilizaron las técnicas
propias de un ahorro obligatorio a nivel individual: cada trabajador realizaba un
aporte, que se integraba con la contribución del empleador para formar un fondo
con el que, en el futuro, se abonarían sus prestaciones. Este sistema de ahorro
individual obligatorio fue sustituido con el tiempo por sistemas de seguridad social
en los que los beneficios no guardan equivalencia exacta con los aportes realizados.
Es la vigencia del principio de solidaridad.
Se organizan así subsistemas diversos de seguridad social, como el previsional
(jubilaciones y pensiones), de salud (obras sociales y seguro de salud), asignaciones
familiares, riesgos del trabajo. Veamos como funciona el sistema con un ejemplo.
Cada mes el trabajador cobra dinero en concepto de salario. Pero de ese dinero
se le descuenta un porcentaje que se destina, junto con otra suma abonada por el
empleador, para la obra social. No importa si es soltero o casado, si tiene muchos
o pocos hijos, buena o mala salud. Se le descuenta lo mismo. Y con ese dinero,
junto con el de los otros trabajadores, se atienden los gastos de salud de quienes lo
necesitan. Aquí está la solidaridad. Un trabajador joven soltero sin hijos de buena
salud, entrega a la obra social el porcentaje de su sueldo que se utilizará, proba-
blemente, para atender la salud de hijos de sus compañeros de trabajo, y que se
vería gravemente perjudicado si tuviese que hacerse cargo con su solo ingreso.
Sin embargo, avanza en las últimas décadas en algunos países una tendencia
de opinión conocida como “privatización de la seguridad social”, que constituye un
retroceso en la obligación común de ocuparse de la atención de las contingencias
sociales, porque verifica una vuelta a sistemas similares a los seguros individuales
donde cada persona aporta para tener cobertura proporcionada a su aporte, con
escasa redistribución para el resto de la población; y delegándose prestaciones y
administración del sistema a instituciones privadas con intereses lucrativos que
operan dentro de un marco de competencia en el mercado.
El individualismo predominante tiende a considerar que cada uno es propietario
exclusivo y absoluto de lo que obtiene, y que solo posee obligaciones positivas
frente a las otras personas si así se ha comprometido voluntariamente –contractua-
lismo-. En este marco ideológico será difícil justificar un sistema de seguridad social
basado en la idea de solidaridad. Los antecedentes de esta actitud son antiguos.
El libro bíblico del génesis nos habla de Caín, quien luego de asesinar a su her-
mano fue interrogado por Dios: “¿Dónde está Abel, tu hermano?”, a lo que Caín
respondió: “No se, ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?” (Génesis, 4, 9). La
pregunta, traducida al presente, sería, ¿qué tengo que ver yo con la enfermedad,
el embarazo, la vejez, el desempleo del otro? Por eso el individualismo liberal
alienta sistemas de seguridad social en los que las necesidades de cada persona
se atiendan exclusivamente con sus propios aportes, dejando en situación difícil,
lógicamente, a quienes tienen bajos ingresos.
Sin embargo, desde antiguo se han ensayado argumentos que justifican la
corresponsabilidad en el destino de los seres humanos y la distribución de la
riqueza no ya en función del aporte de cada uno sino de sus necesidades, asig-
nando a unos parte de lo que han producido los otros. Entre estos argumentos
encontramos los siguientes:
La natural socialidad del hombre: el hombre está naturalmente inclina-
do a vivir en sociedad con sus semejantes y por ello, para su perfección, está
obligado a contribuir al bien común de la sociedad de la que forma parte.
Ese bien común permitirá el aprovechamiento de determinados bienes a
los que no podría acceder en soledad, pero exigirá también la contribución
para hacer posible que sean participados por todos. La felicidad es más
plena si es común y es compartida. La seguridad social, como pocos otros
institutos jurídicos, asocia a toda la comunidad en una empresa común de
atención a determinados riesgos y contingencias.
El aprovechamiento de recursos “ajenos”: los hombres no crean cosas

de la nada, producen a partir de materiales y conocimientos que han con-
tribuido a gestar muchos seres humanos. Se aprovechan permanentemente
de inventos y descubrimientos, próximos y remotos. Por eso no pueden
considerarse totalmente dueños de lo que producen, y la comunidad tiene
potestad para exigirles que los compartan con sus conciudadanos.
El desigual punto de partida: no todos llegan al mundo en igualdad de
condiciones y oportunidades. Provienen de distintas familias, de distintos
lugares, han tenido diversas oportunidades y dificultades. Por eso, no sería
equitativo cubrir la necesidad social de cada persona exclusivamente a sus
ingresos.
El destino universal de los bienes: los bienes sobre la tierra existen,
en principio, para que puedan acceder a ellos todos los seres humanos;
aunque razones de orden y crecimiento aconsejen la apropiación privada
de bienes. Sin embargo, esta apropiación privada no puede traer como
consecuencia el excluir a algunos absolutamente de lo mínimo necesario
para vivir dignamente.
Las injusticias sociales en el origen de los ingresos: aunque algunos
ingresos puedan parecer legítimos, muchos se relacionan con injusticias es-
tructurales, pasadas o presentes, con sistemas de división de la propiedad, de
asignación de rentabilidad o de remuneración, nacionales e internacionales,
totalmente inequitativos cuando no directamente delictivos, que hacen que
imperceptiblemente algunos se enriquezcan o hayan enriquecido a costa de
otros. Estos mecanismos no siempre pueden detectarse o individualizarse.
Dada esta injusticia de origen, no sería legítimo rechazar una razonable
contribución al bienestar de los otros.
Las causas sociales ocultas de los perjuicios: aunque es imposible
determinarlo con precisión, muchos de los problemas que sufren los seres
humanos son consecuencia de la misma acción de los seres humanos: ¿cuán-
tos inconvenientes causa la tecnología de la que todos nos aprovechamos,
la contaminación de los productos que todos consumimos, la estructura
económico-laboral, la urbanización, la red de transporte, etc., que nos
permiten tener un nivel de vida muy superior al que tuvo la humanidad
hasta ahora? Se habla del “riesgo del desarrollo”: el desarrollo humano
tiene sus beneficiarios, pero también sus perjudicados. Si tales “adelantos”
son concausas de problemas socio-económicos y sanitarios, si en alguna
medida la comunidad ha contribuido a su producción y se beneficia con
ellos, es razonable que coopere para paliar sus repercusiones sobre los más
necesitados.
Pero claro, al evaluarse la contribución al bien común que se exige a cada ciu-
dadano, no deben olvidarse tampoco otros principios a tener en cuenta. Porque
no es poco común que los beneficiarios no comprendan el verdadero significado
de la solidaridad y la contribución al bien común, y se sirvan de manera egoísta
de la comunidad subordinándola al interés particular.
Por eso el sistema de seguridad debe organizarse de modo de evitar algunos

peligros, especialmente:
Amparar el parasitismo social: el sistema de seguridad social debe
atender a aquellos que han puesto de su parte lo posible para obtener lo
necesario para vivir, aunque se hayan visto imposibilitados de hacerlo.
Pero no debe amparar la desidia, la negligencia o el parasitismo social de
quienes buscan aprovecharse de la comunidad sin brindar su contribución
al bien común. La Sagrada Escritura, pese a encomiar la ayuda al pobre y
al necesitado, deja sentado que “el que no quiera trabajar que no coma”
(2 Tesalonicenses, 3, 10). Es esencial tomar conciencia de que aunque
el beneficiario no pague las prestaciones que recibe, las mismas no son
“gratis” en sentido absoluto, sino que han sido y son pagadas por otros
trabajadores y por tal razón deben ser gestionadas con total racionalidad y
justicia. Por eso deben utilizarse y aprovecharse sus recursos con cautela,
no abusando de las prestaciones cuando no son realmente necesarias y
pueden ser razonablemente cubiertas por el sistema.
Desalentar la responsabilidad individual: una de las razones por las
cuales la propiedad privada es preferible a la colectiva radica en que las
personas suelen cuidar más y mejor lo privado que lo común. Y como el
sistema de seguridad social es una forma de hacer comunes los riesgos, debe
evitarse que tal socialización se traduzca en una reducción del cuidado y la
responsabilidad personal. Quien tiene seguro contra robo debería cuidar su
automóvil igual que si no lo tuviera, tratando de evitarle a la comunidad el
gasto que procuraría evitarse a sí mismo. Lo mismo cabe pensar en la órbita
de la seguridad social. El hecho de que la comunidad asuma la protección
frente a determinados riesgos no debe llevar a un estado de masificación o
despersonalización que olvide que, en última instancia, debe reconocerse
a la persona el carácter de protagonista de la historia.
Favorecer los fraudes: la falta de conciencia sobre el bien común y el
olvido de que el estado somos, en el fondo, todos nosotros, ha llevado a
que muchas personas desarrollen diversos tipos de fraudes a través de los
cuales consiguen que la comunidad pague coberturas que no correspon-
den. Muchas veces ni siquiera advierten realmente la injusticia que están
cometiendo. Desde hacerse atender con la obra social de otra persona,
hasta encubrir una renuncia como un despido simulado para percibir así
la prestación por desempleo.
Eliminar incentivos a la producción: otra de las razones que aconsejan
la apropiación privada de bienes se funda en el hecho de que las personas
suelen ser más productivas si sobre ellas recaen los beneficios y las cargas
de lo que realizan. Por ello el fracaso rotundo que han tenido los sistemas
económicos comunistas, que al no permitir a la persona ser dueña del fruto
de su trabajo, desalentaron el trabajo productivo. Nuevamente, el sistema
de seguridad social al solidarizar el riesgo corre el peligro de eliminar in-
centivos. Cuando se pide a quien más gana que contribuya a atender la
situación de quienes menos ganan, debe evitarse que esa contribución sea
de tal entidad que lo lleve a preferir en cambio un ingreso menor, libre de
tantas contribuciones. Téngase en cuenta que la seguridad social es muy
costosa, y por eso su financiamiento solo es posible en marcos de desa-
rrollo económico. Se da así una paradoja: en situaciones de prosperidad
económica, la seguridad social es menos necesaria, pero más disponible; en
situaciones de crisis económica, la seguridad social es más necesaria, pero
menos disponible. Este altísimo costo de la seguridad social exige, además
de un empleo racional de recursos, una planificación de ingresos que no
termine ahogando la economía y el desarrollo o produciendo desempleo
y reduciendo así el financiamiento del sistema. Por esta razón el sistema
de seguridad social no puede ser el producto de un laboratorio, sino que
debe corresponderse con la situación económica de cada país y de cada
momento.
Contribuir al estatismo: a través del sistema de seguridad social se trans-
fiere un sinnúmero de recursos económicos. Manejar tales recursos puede
ser una tentación difícil de resistir. Por eso es importante que se reconozca a
los grupos sociales intermedios la intervención en la gestión de los mismos,
a fin de evitar la concentración y facilitar el control. Es deseable, antes que
un sistema de seguridad social único en manos del estado, pluralidad de
subsistemas administrados con intervención de sus interesados.
Por todo lo dicho debemos distanciarnos de los planteos de seguridad social
de base individualista, donde cada uno debe hacerse cargo de la cobertura de
sus riesgos con sus propios ingresos, sin lugar a la solidaridad; como también
los planteos socialistas, en los que el estado asume de manera directa e invasiva
la cobertura de riesgos sociales, sin intervención real de los interesados y de los
grupos intermedios, fomentando en los beneficiarios una mentalidad pasiva de
aguardar la dádiva del gobierno.
No han faltado propuestas novedosas para atender a la seguridad social256, y
especialmente a uno de sus más graves problemas actuales: la crisis demográ-
fica de financiamiento. Las familias tienen menos hijos, con ello aumenta la
cantidad de ancianos (demandantes de seguridad social) mientras se reducen la
cantidad de trabajadores (que financian el sistema).
El sistema jubilatorio actual, sea el de un régimen previsional público, de reparto,
como el privado, de capitalización, tiene una base contributiva individual: cada
trabajador recibirá beneficios en función de los propios aportes y contribuciones
realizados durante su actividad laboral. Aunque en el primero los beneficios se
abonan con lo ingresado por los trabajadores que están en actividad durante la
vigencia del beneficio, y en el segundo con lo acumulado en la cuenta personal,
ello en nada modifica la base del cálculo: la propia contribución durante el tiempo
del trabajo.
256
Garda Ortiz, Ignacio, Gobernar para las familias, Fundación Civilidad, Buenos Aires, 2002.
Pero resulta que el trabajo en el hogar no se encuentra remunerado, y con-

siguientemente, no realiza aportes ni contribuciones ni se computa a los fines
previsionales. Ello implica que la mujer que ha decidido tener hijos, debiendo por
ello tomar cierta distancia del mercado laboral, gozará de beneficios previsionales
muy inferiores a los de aquélla que ha dedicado todas sus energías al trabajo
fuera del hogar.
Pero la injusticia se acentúa si tenemos en cuenta el modo en que se financian
los beneficios previsionales. En gran medida, se financian con los aportes de los
trabajadores y sus empleadores. Entonces resulta que la mujer que ha dejado el
trabajo fuera del hogar para tener y criar a sus hijos se ve privada de beneficios
previsionales, que si va a disfrutar la que no ha tenido hijos y ha desarrollado
trabajo remunerado, pero esos beneficios le van a ser pagados, al menos en parte,
con los ingresos provenientes del trabajo de los hijos de la primera. La mujer que
resigna ingresos económicos destinando sus energías y ahorros para tener y criar
hijos no recibe beneficios, pero el trabajo de sus hijos pagará los beneficios a la
mujer que no los ha tenido. “Actualmente en los sistemas previsionales de reparto,
“de base individual”, una pareja sin hijos, tiene dos salarios y por consiguiente
tendrá dos jubilaciones cuando ingrese en la población pasiva. Una familia con tres
hijos en cambio, requiere por lo general que la madre se quede en la casa, y en
consecuencia tendrá solamente el salario del padre y luego una sola jubilación. En
un sistema de reparto y de trasferencias intergeneracionales, las dos jubilaciones de
las parejas sin hijos, surgirán de las retenciones que se realicen sobre los salarios
de los hijos de las familias prolíferas. Esto constituye una gran injusticia social, des-
alienta la familia con hijos y por lo tanto socava las bases de sustentación de todo
el sistema previsional. Si se quiere pensar en un sistema previsional sustentable
en el tiempo, es forzoso que el mismo esté ligado a la familia y al número de hijos
que cada una de ellas aporta al mercado laboral. En la sociedad preindustrial y
pre-salarial, los hijos eran un seguro para la vejez. En el Estado Benefactor, gene-
rado por la sociedad industrial y salarial, parecería que las jubilaciones se vinculan
negativamente con la cantidad de hijos de cada familia”257.
Para solucionar este desajuste, que además de injusto tiende a desalentar la
procreación, llevando el envejecimiento demográfico y a la desfinanciación del
sistema previsional, el autor proponer reemplazar la jubilación de base individual
por otra de base familiar. ¿Cómo funcionaría el sistema? “Una jubilación con base
familiar tendería a corregir los desequilibrios que venimos señalando. La misma
debería establecer una jubilación mínima universal para todos los que ingresen
en el sistema, y luego cuotas adicionales sucesivas, por cada hijo que ingresa a la
vida laboral y que por lo tanto contribuye al financiamiento de los jubilados”258.
Es decir que al menos parte de los ingresos de los trabajadores se destinarán a
financiar los beneficios previsionales no de cualquier trabajador sino de sus propios
257
Idem. página 75.
258
Idem. página 76.
padres. Ello alienta la procreación y la educación de los hijos, en un marco de

responsabilidad, porque se trata de tener hijos que puedan ser agentes productivos
el día de mañana.
El sistema tiene también la ventaja de fortalecer el tejido social y la solidaridad
intergeneracional. “Todos hemos sido financiados por nuestros padres hasta que
fuimos capaces de valernos por nosotros mismos (transferencia descendente). Ese
crédito lo devolveremos a la sociedad cuando criemos y eduquemos a nuestros
propios hijos. Esa continuidad intergeneracional descendente, es parte de la justicia
social, y fuente de obligaciones y derechos para los ciudadanos”259.
Actividad 10:
Luego de leer el texto que sigue, fundamente a qué ideología

social cabe adscribir a su autor y por qué. “Debilitando o
destruyendo completamente la voluntad de estar mejor y la
habilidad para el trabajo, la seguridad social crea enfermos
e incapaces para trabajar; produce el hábito del reclamo...
es una institución que tiende a favorecer la enfermedad, ni
que decir los accidentes, y a intensificar considerablemente
los resultados físicos y psíquicos de los accidentes y enferme-
dades. Como institución social hace a las personas enfermas
física y mentalmente, o al menos ayuda a multiplicar, alargar
e intensificar los padecimientos”260.
6.11. La moneda y el crédito.

Desde hace ya muchos siglos los intercambios económicos no se realizan pro-
ducto por producto, sino utilizando la moneda como instrumento de intercambio.
El zapatero no cambia zapatos por pan. Cambia zapatos por dinero, con el que a
su vez puede comprar pan.
Esto da a la moneda una utilidad muy grande, como instrumento representativo
de riqueza, apto para medirla, compararla, y acumularla. Claro que también otorga
a quienes trabajan con ella una herramienta de control económico y concentración
de riqueza desconocido en otras épocas, de allí que es importante la supervisión
de la comunidad en relación con la misma.
La moneda ha dado impulso muy grande a instituciones que no son nuevas en
el mundo: las financieras. Cumplen en la economía una función muy importante,
pues además de custodiar valores, pueden poner a disposición la riqueza que
algunos no aprovechan para que otros pueda fructificarla. Imaginemos que una
persona tiene más ingresos que los necesarios, y con el tiempo obtiene un ahorro.
259
Idem. página 76.
260
Mises, Ludwig von, Socialism, pág. 432, la traducción es nuestra.
Y para conservarlo decide comprar un taxi, que guarda en su estacionamiento.

Tiene allí riqueza acumulada, que en el futuro podrá vender para comprar otra
cosa que necesite, es cierto. Pero esa riqueza, que es trabajo acumulado, y que
es capaz de cubrir variadas necesidades, queda improductiva. Es un desperdicio
de riqueza, que en tal situación impide a los usuarios contar con mayor cantidad
de medios de transporte, a eventuales choferes más fuentes de trabajo, a talleres
mecánicos más clientes, a la comunidad la percepción de impuestos, y a su mis-
mo propietario la obtención de una ganancia extra. Dejarlo en el garage significa
retirarlo de la economía e impedir que satisfaga múltiples necesidades. Lo mismo
pasa cuando una persona trabaja todo el mes, y ahorra una cantidad de dinero
y lo coloca en una lata, o en un cajón, o en una caja de seguridad. Ese dinero no
lo aprovecha nadie. Es trabajo concentrado que se retira de la economía.
Claro, puede pasar que su titular, que no lo necesita para el consumo, no esté
en condiciones de invertirlo en la economía. Que carezca del tiempo, de los cono-
cimientos, o de la capacidad de utilizarlo para producir bienes o servicios. Segura-
mente existirán otras personas que sí lo destinarían al consumo o a la producción.
¿Pero cómo buscarlos, cómo asegurarnos que el dinero será devuelto? Aparece
aquí el sistema financiero. A través de los depósitos, toma dinero de algunos, que
tienen un excedente ahorrado, y lo prestan a otros, a fin de que puedan satisfacer
necesidades imperiosas o invertirlo en alguna actividad productiva. Constituyen
así un nexo importante en la economía, pues favorecen que la riqueza no quede
improductiva.
Es razonable que la institución perciba alguna suma en recompensa por su
servicio financiero, de valor razonable y proporcionada con éste. Y que consi-
guientemente, el que recibe el crédito deba abonar, al final, una suma mayor que
la recibida, además de la que corresponda por el deterioro del valor de la moneda
si existe inflación.
Pero, ¿es razonable que el que presta el dinero exija se le devuelva una suma
mayor, no como remuneración por un servicio, sino solo por haberlo prestado y
no poder disponer de él durante algún tiempo? O dicho con otras palabras, ¿es
legítimo exigir un interés compensatorio por el dinero prestado?
El liberalismo capitalista postula que la moneda, como cualquier mercancía,
está regida por la ley de oferta y la demanda. Cuando se trata de productos,
ella determina el precio. Cuando se trata de trabajo, ella determina el salario. Y
cuando hablamos de moneda, ella fija el interés. Si hay mucha gente que desea
prestar dinero y poca que lo demanda, entonces el precio por disponer de ese
dinero (interés) será menor. En cambio, cuando mucha gente demanda crédito
y hay pocos dispuestos a prestar, el interés será mayor. Así, es razonable que a
un deudor de dudosa reputación se le cobren intereses muy altos, porque pocos
querrán prestarle (pensemos, por ejemplo, en el riesgo país y como incide en los
intereses que se reclaman por deuda externa).
El colectivismo marxista, por su parte, ha advertido que el sistema financiero es
un instrumento de concentración de riqueza y de explotación contra los productores
y trabajadores, y por eso lo suprime de raíz: no debe existir crédito, ni deudas, ni

bancos. El estado reclama a cada uno el trabajo según su capacidad, y le asigna
productos conforme con sus necesidades (juzgadas por él...).
Ambas soluciones son inaceptables. Como ya hemos dicho, una economía
digna del hombre reclama la simultánea vigencia de la oferta y la demanda y de
la reciprocidad en los cambios. Si hay y es bueno que exista propiedad privada,
es razonable que algunos tengan más que otros, y que ahorren, y es muy útil que
se implementen sistemas que permitan que sus ahorros puedan ser aprovechados
por todos.
Pero volvamos a la pregunta, ¿es legítimo cobrar dinero solo por prestar dinero,
más allá de los costos que el servicio pudiese tener? Es algo tan común hoy día,
que muchos pensarán que es obvio que sí... Sin embargo, podremos advertir
fácilmente que la respuesta no es tan sencilla. Porque si bien es cierto que puede
haber acuerdo entre acreedor y deudor, también es cierto que no todo acuerdo es
justo solo porque haya sido libremente contraído. A veces, el que solicita el crédito
puede estar urgido por algún tipo de necesidad, o influenciado por la propaganda
consumista, que hace que su consentimiento haya sido otorgado, más bien, bajo
una no despreciable presión. Pero de todos modos, y aunque lo anterior no su-
ceda, podría ser injusto que el prestamista pida una retribución por el préstamo.
¿Y por qué? Por la sencilla razón de que no hace nada para ganarla. Y que los
intercambios deben guardar cierta reciprocidad para ser justos. Y en este caso, la
persona estaría entregando mil, y recibiendo mil cien, sin justificación alguna. No
produce riqueza y se quedará con riqueza. Y no debe suponerse que es un regalo
o donación del que toma el crédito, porque no lo paga por su puro albedrío sino
como exigencia para recibir el préstamo.
Ese fue el razonamiento común realizado por los moralistas medievales, con-
denando el préstamo a interés bajo el calificativo de “usura”. En todo intercambio,
sostenían, debía existir equilibrio entre lo que se da y lo que se recibe. En el caso
de la usura, se rompe ese equilibrio. Por eso su condena generalizada, e incluso la
prohibición legal en algunos casos. Tal tesis fue enseñada por el Papa Benedicto
XIV en la Encíclica Vix Pervenit, sobre la usura y otras ganancias deshonestas,
del 1/11/1745261.
Hoy día, sin embargo, sólo se considera como “usura”, condenable éticamente
e incluso prevista como delito en los códigos penales, al otorgamiento de créditos
por canales ilegales o percibiendo intereses excesivos. En cambio, los préstamos
entregados por entidades financieras controladas por la autoridad, sin coacción,
y con intereses razonables, son generalmente admitidos.
¿Ha cambiado entonces la doctrina cristiana respecto del préstamo a interés?
Se ha aclarado, profundizado y actualizado, porque el desarrollo de la economía
261
Es posible que tal documento no pertenezca al Magisterio universal pues fue dirigido a los obispos
italianos, y su tesis radical, rechazando todo préstamo a interés, no fue reiterada en el Magisterio
posterior.
moderna permite percibir nuevos aspectos en la cuestión. Es común admitir por

la privación de un bien no solo el daño emergente (pérdida patrimonial) sino tam-
bién el lucro cesante (ingresos que no se van a tener). Cuando se presta dinero, la
persona también puede verse privada de posibilidades de consumo, inversión y
ganancia. En economías dinámicas, con tantas oportunidades productivas como
las actuales, en las que la situación varía tanto en tan poco tiempo, no tener la
disponibilidad del dinero durante el lapso del préstamo supone haber resignado
otras ganancias, o consumos o inversiones que no siempre podrán repetirse más
adelante. En la economía medieval, las variables económicas no fluctuaban tanto
como en nuestros días, no existían tantas posibilidades de inversión ni pérdidas
de lucro cesante por estar un tiempo privados de usar el dinero. Lo común era
que los descendientes solo continuasen el oficio de sus ancestros, introduciendo
cambios muy elementales, y ahorrasen escondiendo el dinero.
La resignación de ganancias ciertas que realiza quien presta dinero, y la posible
pérdida que hoy constatamos de oportunidades de consumo o inversión, configu-
ran un “lucro cesante”, que hace legítimo un interés moderado, proporcionado con
tales resignaciones y riesgos. La usura existirá, en cambio, cuando se sobrepasa
este interés razonable (o se utilizan procedimientos ilegales para el otorgamiento
o cobro del crédito).
En los hechos, sin embargo, la usura (“legal” e ilegal) es muy común, aunque
no se la califica así y casi nadie va preso por ella. Grandes millonarios que no saben
ya en que gastar el dinero que les sobra merced a una muy injusta distribución de
la riqueza, lo depositan en instituciones financieras que otorgan créditos a particu-
lares y a pequeñas y medianas empresas, luego de requerirles infinitos requisitos
y garantías para asegurarse su devolución, y les cobran un interés que en nada se
corresponde con lo que se resigna ni con el riesgo de incobrabilidad, y que muchas
veces termina forzándolos a la quiebra o a graves sacrificios para poder pagar.
Se produce de esta manera una grave distorsión económica por la cual el sector
consumidor, obrero y productivo terminan sometidos al sector financiero.
Actividad 11:
El pensador y economista inglés Jeremy Bentham escribió un

trabajo sobre la usura. Lo que sigue es un extracto del mismo.
Allí se exponen, entre otros, dos argumentos contra toda pre-
tensión de la autoridad de controlar la tasa de interés de los
préstamos. Ud. debe identificarlos, y responderlos brevemente.
“Mis vecinos, siendo libres, tienen la intención de concurrir a
negociar a determinada tasa de interés. Yo, que tengo dinero
para prestar, y Titius, que quiere pedirme prestado, estare-
mos contentos, el uno de aceptarlo, el otro de entregarlo, a
un interés algo superior al de aquéllos: por qué permitirá la
libertad de ellos privar a Titius y a mí de la nuestra?... [Por
otro lado,] no puede ser impuesta con uniformidad la regla
el interés que surge de la costumbre, que varía tanto, de una

época a la otra en el mismo país, en la misma época entre un
país y otro, variando la tasa legal junto con ella”262.
Capítulo aparte merece el problema de la inflación. El deterioro del valor de

la moneda es un mal que padecen los países, generalmente por un exceso en la
emisión de moneda debido al descontrol de los gastos del estado. Una inflación
excesiva desalienta el ahorro y carcome los ingresos de los trabajadores, cuyos
salarios no se “actualizan” automáticamente cuando los precios aumentan. Termina
beneficiando a quienes invierten en capital o en moneda extranjera.
6.12. Los derechos socio-económicos y la justicia social.

En materia de economía es común el reclamo por la justicia. Reclamo por la
justicia que no se limita a pretender que nadie sea privado de los suyo a través de
la violencia (robo calificado por el uso de armas), o engañado para aprovecharse
económicamente de él (estafas y defraudaciones). Se considera que siendo todos
miembros de una comunidad política, debemos tener alguna posibilidad de ac-
ceder a determinados bienes relevantes, y no que los mismos estén disponibles
solo para alguna parte de la población. Se configura de este modo la idea de
justicia social.
Para comprender mejor qué es la justicia social, detengámonos un poco en la
noción de justicia. La justicia es el hábito o virtud de dar a cada uno lo suyo, lo
que le corresponde. De Aristóteles proviene una antigua clasificación que identi-
fica la justicia general (da lo justo al todo), por la cual cada uno de los miembros
de una comunidad le da a esta lo que le corresponde; la justicia particular (da lo
justo a la parte), que puede ser distributiva cuando la comunidad mayor asigna
cargas o beneficios a sus miembros, o conmutativa en virtud de la cual grupos o
personas se dan lo que les corresponde recíprocamente y al mismo nivel. Cuando
los ciudadanos y sus agrupaciones pagan al estado sus impuestos se verifica un
acto de justicia general; cuando el estado nacional asigna a cada provincia partidas
presupuestarias para obras públicas se cumple con la justicia distributiva; cuando
compramos, pagamos y recibimos la cosa vendida, existe justicia conmutativa.
La cuestión de la justicia conmutativa llevó a los moralistas cristianos a desa-
rrollar su teoría del justo precio. Santo Tomás, por ejemplo, se planteaba que si
la compraventa existe en interés del vendedor y el comprador al mismo tiempo,
aquél no puede pretender perjudicar a este último cobrándole por ella un precio
mayor que el que la cosa vale. Es decir, existe un “justo precio” de la cosa, del
que no es legítimo apartarse. El principio de reciprocidad en los cambios descan-
sa en la misma noción, desarrollada ampliamente por los teólogos de la famosa
262
Bentham, Jeremy, Defence of Usury: Showing the Impolicy of the Present Legal Restraints on
Pecuniary Bargains in a Series of Letters to a Friend, London, Payne and Foss, 1818, Letter II (la
traducción es nuestra).
escuela de Salamanca, Francisco de Vitoria, Luis de Molina, Domingo de Soto,

entre otros. El liberalismo capitalista ha cuestionado siempre esta noción de justo
precio como una exigencia de justicia: “¿quién puede decir que es justo que se
pague diez, y no nueve ni once?”, objeta. En última instancia, tenemos un precio
de mercado que surge de los acuerdos particulares y que ni siquiera como tal
es obligatorio para cada contratante particular. Sin embargo, que no se pueda
fijar con exactitud el justo precio no significa que no exista, más aún cuando nos
damos perfecta cuenta de que sí sería injusto por una cosa valorada en nueve,
diez u once, querer pagar solo uno, o pretender cobrar cien. El justo precio surge
de una cierta estimación común en la comunidad, en la que el mercado juega
un papel importante aunque no exclusivo, y aunque no sea sencillo determinarlo
con precisión, si podemos saber si nos alejamos excesivamente de él. Claro que,
como aclararemos infra., la manera de asegurar la vigencia de justos precios en
la economía no es sencilla y requiere de medidas muy prudentes, porque las
intervenciones del estado pueden causar todavía daños mayores. No se trata de
imponerlos siempre por ley, sino de orientar y coordinar los factores económicos
de modo de alcanzar los objetivos lo mejor posible.
De todos modos, y aunque el precio es una cuestión de justicia conmutativa,
las diversas formas de justicia deben darse juntas, y no podemos olvidar que a
través del sistema económico se distribuye riqueza... de modo que también en
los intercambios pueden intervenir exigencias de justicia distributiva (vgr. que
quienes hoy son zapateros puedan participar razonablemente de la producción de
la comunidad como para cubrir sus necesidades; o que no se de un crecimiento
económico desmedido de un sector a costa de otro). En este sentido, el precio
de bienes y servicios es también una manera indirecta de remunerar el trabajo, y
por ello, la economía debe organizarse de modo de permitir a todos acceder a los
bienes necesarios para vivir. Aunque lógicamente, si el producto que vende no
cubre una necesidad importante ni es suficientemente demandado, el mercado,
que debe tener un lugar en el sistema económico, debería orientarlo gradualmente
a cambiar de rubro pues no se trata de producir cualquier cosa ni de cualquier
manera.
Con la reflexión sobre la justicia en el campo de la economía se introduce
así una nueva categoría, llamada “justicia social”, que combina exigencias de la
justicia general, justicia distributiva y justicia conmutativa.
La justicia social exige que todos los miembros de la comunidad tengan la
posibilidad de:
• Acceder a una mínima cantidad de bienes necesarios para subsistir.
• Participar del crecimiento general de la comunidad, incrementando sus
posibilidades económicas en proporción acorde con él.
Como vemos, la exigencia de la justicia social no se identifica con el igualitaris-
mo que pregona el comunismo y el socialismo. No es injusto que algunos tengan
más que otros, mientras todos puedan satisfacer sus necesidades fundamentales
y crecer junto con la comunidad.
El liberalismo capitalista, por su parte, tampoco recoge la justicia social. Sea

porque niega su existencia, sea porque rechaza cualquier política tendiente a ga-
rantizar su vigencia, dejándola a la libre voluntad de los agentes económicos como
si se tratara de una mera obra de caridad. Tengamos presente que la caridad es la
virtud por la cual damos a otro lo nuestro (en cierto sentido nos posponemos por
el bien del otro); mientras que por la justicia damos al otro no de lo nuestro sino
lo que le corresponde. Y la justicia social es justicia, no es caridad. Cuando una
comunidad se organiza de modo que uno o varios de sus miembros no podrán
satisfacer necesidades fundamentales y participar del desarrollo común, se está
cometiendo una injusticia, se los está privando de algo a lo que tienen derecho.
Ahora bien, ¿cómo lograr la vigencia de la justicia social? Lo ideal sería que
se diese voluntariamente. Que los miembros de la comunidad comprendieran su
exigencia y se dispusiesen a satisfacerla sin necesidad de la coacción. Sin embar-
go, suponerlo sería utópico. Es necesario que la autoridad y los grupos sociales
intervengan de manera efectiva para que la justicia social sea una realidad. Com-
prendiendo que las instituciones sociales y las estructuras injustas no se cambian
de un día para el otro ni con la sola fuerza, que es necesaria la prudencia y la
paciencia para instaurar una lenta y profunda evolución; rechazando los arreba-
tos momentáneos o individuales y desconfiando de las revoluciones, que solo se
justifican en situaciones extraordinarias y suelen traer el riesgo de mayores injus-
ticias que las que pretende contrarrestar. Esa intervención supone un adecuado
conocimiento de las leyes de la economía y del funcionamiento del mercado, para
evitar que por lograr justos precios traigamos desabastecimiento o mercado negro,
por perseguir justos salarios obtengamos reducciones irrazonables en la inversión
o excesivo desempleo, por reducir desigualdades desalentemos la producción y el
ahorro, entre otras consecuencias no queridas. La prudencia supondrá ponderar
los efectos de corto plazo, mediano plazo, largo plazo, los intereses actuales y los
futuros; los de algunos grupos y los de la comunidad entera; atender de manera
prioritaria e irrenunciable a las necesidades urgentes y vitales (vgr. riesgos para la
vida por hambre, frío, condiciones de higiene), y con más cautela exigencias más
complementarias (posibilidad de vivienda propia, formación de un patrimonio
familiar, etc.).
Pero tales cautelas no deben hacernos caer en el error de los análisis económicos
del liberalismo capitalista, que suelen estar repletos de indebidas generalizaciones:
es cierto que la ingerencia estatal en la economía a fin de lograr la justicia puede
causar perjuicios a su funcionamiento, pero en vez de proponer cuidado en tales
intervenciones para prevenir o morigerar tales perjuicios, directamente las descarta
de manera absoluta.
Sin perjuicio de lo señalado, tengamos en cuenta que la consideración de las
relaciones entre las personas solo en términos de justicia es sumamente empobre-
cedora. Los hombres estamos llamados al amor. No solo a dar a otro lo suyo, sino
además a darles de lo nuestro. Muchas situaciones difíciles de otros seres humanos
serán de solución lenta y dolorosa si no los recibimos y tratamos como hermanos,
si nos limitamos a plantear respecto de ellos relaciones de derechos y obligacio-
nes. Por eso la insistencia de la Iglesia en que la justicia social, indispensable, sea
complementada con disposición a la caridad social. Amar hasta que nos duela
nos pedía la Madre Teresa de Calcuta.
Actividad 12:
El texto que traemos a continuación proviene de un sacerdote

norteamericano que discrepa con las enseñanzas cristianas
sobre estos temas. Luego de leerlo, a) identifique a qué ideo-
logía adscribe; b) responda brevemente a su tesis sobre la
incompatibilidad existente entre la justicia social y la libertad
y responsabilidad en economía. “La “justicia social” tendría su
fin natural en una economía dirigida. En efecto, en ésta se le
dice a los individuos qué hacer. La “justicia social” presupone:
(1) que la gente está guiada por directivas externas específicas
en vez de por reglas de conducta interiorizadas sobre lo que
es justo. Y (2), que ningún individuo debe ser considerado
responsable por su posición en la sociedad. Afirmar que es
responsable sería “echarle la culpa a la víctima”. En realidad,
la función del concepto de justicia social es echarle la culpa a
otro, echarle la culpa “al sistema”, echarle la culpa a los que
(míticamente) a “lo controlan”.263
6.13.La economía internacional.

Como ya hemos dicho, la cuestión social, gravísima injusticia en la distribución
de la riqueza y las posibilidades del crecimiento económico, asume en nuestros
días dimensiones internacionales.
El Instituto Mundial de Investigaciones Económicas para el Desarrollo, de Na-
ciones Unidas, mapea anualmente la distribución de riqueza en todos los países.
Resulta que el 1% más rico de los adultos del mundo posee el 40% de la riqueza
del planeta. Quienes están en los servicios financieros y en el sector de Internet
predominan entre los súper ricos. Europa, Estados Unidos y algunas naciones
del Asia/Pacífico albergan a la mayoría de los extremadamente ricos. América del
Norte, con apenas un 5 por ciento de la población mundial, posee el 35 por ciento
de la riqueza. Europa, con su 15 por ciento de habitantes, concentra alrededor
del 30 de los activos mundiales.
El 20% más rico de los adultos concentra el 85% del total mundial de activos
y consume el 82% de la riqueza, produciendo al mismo tiempo el 80% de la con-
taminación mundial. La mitad de la población adulta del mundo apenas posee
263
Novak, Michael, Definiendo la justicia social, http://www.neoliberalismo.com/justicia_social.htm.
Memorándum 200 (o Informe Kissinger) acerca de un estudio sobre la seguridad nacional o NSSM
264
200 (National Security Study Memorandum 200).

el 1% de la riqueza global. Cientos de millones de personas en los países más

pobres se acuestan con hambre cada día, y cerca del 30% del total mundial no
cubre los nutrientes indispensables para una vida saludable. Del total de personas
desnutridas, el 1% vive incluso en países desarrollados, el 3% en países en tran-
sición, y el 96% en países pobres, en los que la esperanza de vida promedio no
supera los 40 años de edad. Todo ello pese a que como informa la Organización
de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (F.A.O.), se produce
en el mundo el doble de comida necesaria para alimentar a toda la humanidad.
Destinando al tercer mundo sólo el 10% del consumo de alimentos de los países
ricos se acabaría con el problema de desnutrición. Un solo niño norteamericano
consume anualmente lo que 422 etíopes. Los países desarrollados gastan anual-
mente en mascotas el triple y en cosméticos el doble del dinero necesario para
terminar con la desnutrición mundial.
Es cierto que cada día los países pobres aumentan su producción, pero crecen
a un ritmo mucho más lento que los países desarrollados, y con ello se acrecienta
cada año la brecha entre los primeros y los últimos, y consiguientemente, la vul-
nerabilidad y sometimiento.
También a este nivel internacional debe existir justicia social y aún caridad
social. Globalización de la solidaridad, en palabras de Juan Pablo II. Por lo pronto,
el respeto por el principio de reciprocidad en los cambios evitando que el comercio
internacional suponga un aprovechamiento inequitativo de parte de los países
industrializados. Grandes empresas occidentales trasladan sus fábricas al tercer
mundo donde pueden producir pagando salarios de hambre para vender los
productos en occidente a precios totalmente desproporcionados. Explotan recur-
sos naturales de países pobres pagando por ellos sumas totalmente irrazonables
de acuerdo con el rendimiento que van a obtener de ellos. Todo con la común
complicidad de gobiernos locales débiles, corruptos, digitados; o con la pasividad
de quienes no están en condiciones de resistir al poder que se encuentra frente a
ellos. Además del principio de reciprocidad en los cambios, debe regir la justicia
social por la cual todos los pueblos deben poder acceder a un nivel mínimo de vida
y participar del crecimiento y el desarrollo planetario. Y no debe faltar tampoco la
caridad social, internacional.
Hasta la caída del muro de Berlín, el mundo estaba geopolíticamente dividido
por el conflicto este-oeste. Occidente, capitalista y democrático, frente a Oriente,
colectivista y comunista. Después de la caída del comunismo, cobra relevancia otro
eje, el Norte - Sur. El hemisferio Norte, desarrollado, industrial, con una pobla-
ción en proceso de envejecimiento, frente al hemisferio Sur, subdesarrollado, con
población en crecimiento. Claro, el problema se acrecienta porque en este último
abundan los recursos naturales que necesitan en el Norte. De allí las continuas
políticas contra los países del tercer mundo, no colaborando o incluso entorpe-
ciendo su desarrollo económico y demográfico, esto último a través de planes o
programas de anticoncepción, aborto y educación sexual, todos orientados a frenar
el crecimiento de sus poblaciones, como resulta algo ya imposible de esconder
desde el famoso Memorandum 200264 encargado por el gobierno norteamericano
a su asesor Henry Kissinger. Con el mismo se encomendó a Kissinger el estudio

de las consecuencias que podría traer para las naciones poderosas el crecimiento
de la población en el tercer mundo. Su conclusión fue contundente: siendo que
la población de las primeras está estancada o decrece, mientras en el segundo
aumenta, y dado que será difícil conseguir cambiar los hábitos demográficos de
las naciones ricas, que sin embargo necesitan de los recursos naturales del tercer
mundo, es necesario influir directamente o a través de organismos multilaterales
(O.N.U., F.M.I., etc.) para forzar a los países en desarrollo a que implementen po-
líticas de reducción de su población. No en vano se ha hablado del aborto como
modo de explotación capitalista.
En esta situación de grave injusticia económica internacional tiene un papel
clave la deuda externa o deuda internacional. La desigual distribución de riqueza
lleva a que varias personas acumulen capital que no necesitan y sin un claro destino
que darle. Lo introducen en el mercado financiero. Pero claro, las instituciones
financieras necesitan prestarlo y pagar intereses a los depositantes. Alguien tiene
que tomar los préstamos, y pagar por ellos elevadas tasas de interés para poder
enriquecer más al sistema financiero y a los dueños del capital prestado.
A veces tales créditos responden a necesidades reales de los estados. Otras
veces, en cambio, se obra con la complicidad de gobiernos locales corruptos que
los aceptan en exclusivo interés de los acreedores. En todos los casos, sin embar-
go, son créditos de muy difícil devolución dado el desarrollo de las economías
nacionales, y con ello, los países menos poderosos terminan siendo deudores
perpetuos... lo que ha permitido a los acreedores ejercer un control muy grande
de sus economías. Como no pueden pagar, tienen que contraer nueva deuda
para pagar los intereses de la anterior, y con ello se endeudan más, aumenta el
capital, aumentan los intereses, aumenta el control. Un círculo vicioso y perverso
del que ya no se puede salir.
Aprovechando su condición de acreedores, los centros de poder económico
internacional, valiéndose de instituciones financieras como el Fondo Monetario
Internacional y el Banco Mundial, presionan a los países deudores con políticas
centradas en:
• congelamiento general de los salarios;
• retirar subsidios a productos de primera necesidad;
• reducir drásticamente el gasto público, principalmente los gastos sociales (no
así los militares, pues muchos prestamistas están comprometidos en la industria
del armamento), con objeto de lograr el equilibrio presupuestario, reduciendo
el déficit;
• incrementar los tipos de interés con el propósito de atraer capital extranjero,
pero con el consiguiente encarecimiento del crédito a nivel interno, lo cual frena
el crecimiento económico;
• abrir totalmente los mercados nacionales y locales al mercado mundial o global
mediante la supresión de barreras aduaneras, lo cual suele acarrear un debili-
tamiento de la industria nacional y grandes negocios para las extranjeras;
• privatizar las empresas públicas previo “saneamiento” con fondos públicos, de

modo que se socializan las pérdidas, se privatizan las ganancias y se impide
que el Estado controle sectores clave del sistema productivo
Todo ello, por supuesto, para que se puedan pagar elevados intereses de una
deuda impagable y beneficiar a los prestamistas y sus empresas.
Actividad 13:
En su trabajo sobre la usura, Chesterton se lamenta del

“patético dilema del hombre rico, que debe mantener al
pobre lo suficientemente alimentado como para que pueda
trabajar para él, y lo suficientemente flaco como para que se
vea obligado a hacerlo”265. ¿Qué analogías podríamos trazar
entre la expresión y el mecanismo instaurado a partir de la
deuda externa?
¿Cuáles son entonces los principios que deberían regir una solución justa res-
pecto de la deuda externa? Tenemos que evitar respuestas simplistas. Pensemos
en una deuda personal. Es cierto que las deudas deben ser pagadas; pero también
que debe tratarse de una deuda legítimamente contraída, no abusiva, y además
que el deudor no se transforma en esclavo o siervo del acreedor solo por deberle
ni éste puede privar a aquél de los bienes necesarios para vivir y trabajar. Aún
en el campo del derecho privado, son inembargables la ropa, el salario mínimo,
la jubilación, la vivienda constituida como bien de familia, y los instrumentos de
trabajo de una persona. Criterios análogos debemos utilizar cuando hablamos de
la deuda externa o internacional de los países. Existe obligación de pagarla, en
la medida que:
• Se trate de una deuda legítimamente contraída, y no de una operación de
común acuerdo entre los acreedores y gobernantes corruptos o ilegales para
el enriquecimiento exclusivo de ellos y no para satisfacer necesidades reales
de la nación.
• Las sumas prestadas hayan ingresado realmente al país y los intereses otorgados
resulten razonables y no constituyan usura (reciprocidad en los cambios).
• Los pagos no superen montos que los pueblos puedan asumir sin comprometer
sus bienes fundamentales y sus posibilidades de crecimiento.
• No exista derecho a compensación porque los acreedores se aprovecharon
de su poder para influir sobre los deudores con políticas contrarias al interés
de éstos.
Una vez aplicados tales principios, podrá determinarse en qué medida la deuda
de un estado es legítima, y en qué medida, montos y plazos está obligado en justicia
a satisfacerla. Más allá de tales límites, toda pretensión de cobro de los acreedores
y toda presión sobre los deudores debería constituir un crimen internacional, como
265
Chesterton, Gilbert, Utopia of Usurers, 1917.
lo es la labor de los usureros que intentan cobrar sus injustas acreencias a través
de amenazas o coacciones. Claro, no desconocemos que en los hechos y dada
la situación actual, será difícil conseguir que los poderosos limiten su codicia a lo
que es realmente justo, y muchas veces los deudores deberán moverse política-
mente con mucha diplomacia y cautela, pagando incluso lo que no corresponde,
como mal menor ante el riesgo de sufrir injusticias mayores. Por otro lado, una
vez identificados los culpables del endeudamiento ilegítimo (gobiernos, directores
de bancos, funcionarios de instituciones públicas o privadas), la justicia exige que
reparen con dinero de su patrimonio personal el perjuicio causado a naciones
deudoras o a acreedores inocentes (ej. adquirentes de bonos). Por desgracia, como
dijimos, es poco común que se haga pagar a los auténticamente responsables de
los manejos corruptos de dinero, quienes con el dinero acumulado generalmente
logran comprar impunidad.
El liberalismo capitalista postula para la economía internacional el librecambio
y la división internacional del trabajo. En virtud del primero, el comercio debería
ser libre a nivel internacional, sin barreras aduaneras, control de exportaciones o
exportaciones, ingerencia en el valor de las monedas extranjeras y en el tipo de cam-
bio. En virtud del segundo, los estados deberían especializarse en producir algunos
bienes o servicios, e intercambiarlos con los de los otros estados. Evidentemente,
no toma en cuenta el riesgo de que tal situación signifique un aprovechamiento
por parte de los más poderosos. Si no se asegura la vigencia del principio de
reciprocidad en los intercambios, entonces estos últimos se aprovecharán incesan-
temente de los más débiles. Así, ha sido común se reserve a los países pobres el
rol de meros proveedores de materias primas, que compra el mundo desarrollado
a precios reducidos para luego venderles productos a valores muy superiores.
Por algo las multinacionales tienen sus fábricas en Centroamérica y Asia, donde
pueden pagar sumas irrisorias por la producción de bienes que venderán a mil
veces su costo en occidente. Por otro lado, la propuesta suele debilitar muchísimo
las economías nacionales, pues su consumo y su producción queda a merced de
factores que difícilmente pueda controlar, y sufrirá de manera directa e intensa las
repercusiones de la situación financiera internacional. Tampoco advierte que hay
intereses políticos, relacionados con la legítima soberanía e independencia de los
estados, que exigen cierto control sobre la economía e impiden una división del
trabajo que implique una permanente dependencia de otros estados para satisfacer
sus necesidades fundamentales.
En el colectivismo marxista, al contrario, la economía internacional es siempre
vista como un instrumento de opresión imperialista. Reputa como imposible una
auténtica cooperación y solidaridad internacional; y por eso pretende destruir el
libre comercio entre países. Así como la economía interna, durante la dictadura
del proletariado, sería planificada y dirigida por el estado; también lo sería la
relación comercial con otros estados, orientada por la estrategia de expandir la
revolución comunista a otros países. No en vano la Unión soviética colaboró
económicamente con estados más pequeños cuando en éstos se implantaron
dictaduras socialistas.
Una comprensión realista del fenómeno económico internacional nos lleva a

sostener las siguientes tesis:
• El mercado interno, el consumo de los bienes y servicios dentro del propio es-
tado, es el sustento principal de la economía nacional. Como regla general, no
debe darse atención principal al mercado extranjero, porque la mayor cantidad
de bienes y servicios se consumen internamente. Por eso es importante tener
una economía interna sólida y en expansión. Además, el mercado interno es
el más controlable, el más estable, y el que mejor asegura la independencia y
la soberanía internacional. Para ello cada estado puede tener que proteger de
la competencia de los productos extranjeros algunos sectores de su industria,
al menos durante un tiempo, a fin de fortalecerse como productor industrial.
Debe evitarse, de todos modos, que esta protección suponga privilegios que no
incentiven la inversión ante la seguridad de tener el mercado interno cautivo
por estar cerrado a productos importados.
• En virtud de lo anterior, aunque puede ser razonable que los estados se ca-
lifiquen especialmente en la producción de determinados bienes o servicios,
ello no debe significar una excesiva especialización o división que los prive de
poder lograr algún grado mínimo de autoabastecimiento, en la medida posible
y razonable, en los que resultan más relevantes para asegurar una razonable
independencia.
• Es deseable además que los países y sus empresas intercambien con otros sus
bienes y servicios, aunque con plena vigencia del principio de reciprocidad en
los intercambios, en actividad controlada por el estado para evitar inestabilidad
y debilidad de la economía.
• No siempre la desigualdad internacional puede atribuirse exclusivamente a
la opresión de los poderosos. También existe a veces responsabilidad de los
estados más pobres; en particular, cuando no desarrollan las virtudes morales
necesarias para el crecimiento económico: laboriosidad, honestidad, respeto por
la palabra empeñada, magnanimidad, etc. O cuando aprueban o consienten la
corrupción o los conflictos bélicos.
• Es necesaria la cooperación y solidaridad entre los estados, a fin de asegurar un
acceso equitativo a las posibilidades de desarrollo, y de ese modo asegurar la
justicia internacional. Y evitar los conflictos bélicos entre los países que causan
tanto daño, y la migración de poblaciones de un país a otro, con efectos tan
negativos por destruir el arraigo, vínculos humanos, y exponer al emigrante a
mayores explotaciones.
Es necesario también que se tomen medidas para evitar que recursos humanos
capacitados de los países en desarrollo se vean forzados a emigrar buscando
mejores perspectivas de mejorar su condición económica en el extranjero. El
traslado internacional forzoso de poblaciones suele exponer al emigrante a
diversas explotaciones y debilitar su arraigo y vínculo familiar; y además suele
causar problemas de adaptación en los países que los reciben. De todos modos, es
necesario recordar el destino universal de los bienes que no solo se aplica a nivel
personal sino nacional: ningún país puede pretender reservar sus riquezas para
sus nacionales impidiendo que población de zonas menos favorecidas puedan
participar también, de manera ordenada y razonable, de ellas. Excluir inmigrantes
solo por reservar la prosperidad para la población interna constituye una grave
injusticia. Si es legítimo establecer alguna forma de planificación u organización de
la inmigración (asignando zonas, estableciendo plazos, controlando antecedentes)
para atenuar sus efectos negativos hacia el mismo inmigrante o la población a la
que se incorpora.
Capítulo aparte merece el problema de la llamada “fuga de cerebros”. En par-
ticular, es necesario contribuir a la toma de conciencia sobre la responsabilidad de
los profesionales para con su patria, especialmente cuando han recibido educación
pública gratuita. Se da a veces el contrasentido de países que invierten elevadas
sumas de dinero para dar educación universitaria a nacionales que luego emigran,
no por padecer desempleo sino concentrados exclusivamente en obtener una
mayor ganancia, privando a su propia población de aprovechar la preparación
profesional que contribuyó a solventar.
Si nos referimos a la palabra de la Iglesia sobre estas cuestiones, encontraremos
que en las últimas décadas han sido permanentes sus referencias al problema de
la deuda internacional y el llamamiento de los Papas a los países acreedores para
que aligeren la situación financiera de los países pobres a través de condonaciones
y renuncias que puedan invertir sus presupuestos en desarrollo y no transferir los
fondos para que los disfrute el mundo desarrollado. Juan Pablo II acostumbraba
hacer referencia al problema de la deuda externa en la mayoría de sus mensajes
para la Jornada mundial de la Paz, del 1 de enero de cada año266. En su carta
apostólica Tertio millennio adveniente, escrita para la preparación del jubileo del
año 2000, postuló la necesidad de “una notable reducción, si no en una total
condonación, de la deuda internacional, que grava sobre el destino de muchas
naciones” (n. 51). Hubo condonaciones, pero ninguna de suficiente importancia
como para constituir una solución al problema.
La gravedad de la cuestión exigió un documento especial de la Iglesia sobre
la temática de la deuda internacional. Así lo hizo la Pontificia Comisión Justicia y
Paz, con el documento titulado ““Al servicio de la comunidad humana. Una consi-
deración ética de la deuda internacional” (27 de diciembre de 1986). En él alude
a principio éticos como la necesidad de crear nuevas solidaridades, de reconocer
la corresponsabilidad -de acreedores y deudores- en el problema de la deuda,
de establecer relaciones de confianza, saber compartir esfuerzos y sacrificios,
suscitar participación de todos, articular medidas de urgencia y otras de largo
plazo para evitar el retorno a situaciones de crisis. En particular, pasa revista a los
diversos responsables de la injusticia a que la deuda internacional ha dado lugar:
266
Cfr., por ejemplo, mensajes del 1 de enero de 1998 (en el que utiliza su conocida expresión “el
desafío consiste en asegurar una globalización en la solidaridad, una globalización sin dejar a nadie al
margen”), del 1 de enero del 2005.
responsabilidad de los países industrializados, de los países en desarrollo, de los

acreedores, y de las organizaciones financieras multilaterales.
También es común, desde hace años, que los Pontífices hagan llegar su men-
saje para la Jornada Mundial del Emigrante y el Refugiado, recordando el riesgo
que corren los emigrantes, refugiados, prófugos y las víctimas del tráfico de seres
humanos, y alentando a las comunidades nacionales a acogerlos con solidaridad
y no excluirlos. Tal necesidad llevó a la creación de un Pontificio Consejo para la
Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, con asambleas plenarias desde 1986.
6.14. Ideologías comparadas.

Intentaremos ahora en un breve cuadro, muy simplificado, presentar las ideas
fuerza de los temas explicados comparando las tesis de las ideologías con la doc-
trina social cristiana.
Liberalismo Colectivismo Doctrina social

capitalista marxista cristiana
Regla Ley de oferta y Dirección estatal Oferta y demanda
fundamental demanda para asegurar la con reciprocidad en
igualdad los intercambios
Intervención Mínima, para Máxima: Necesaria
del estado defender la libertad planificación intervención
y la propiedad y dirección de para asegurar la
toda la actividad reciprocidad en los
económica intercambios, regida
por el principio de
subsidiariedad, no
reducida al estado
sino con participación
de grupos
intermedios
Propiedad Privada con Colectiva durante Privada con
facultades amplias la dictadura función social,
conforme interés socialista, común excepcionalmente
individual del en la sociedad pública cuando lo
propietario comunista exija el principio de
subsidiariedad
Régimen de Libertad de Sólo empleo Libertad de
Trabajo contratación, de público contratación pero con
acuerdo con la límites y controles
ley de oferta y para asegurar la
demanda como justicia de la relación.
cualquier mercancía Trabajo no asimilable
a mercancía
Sistema Legítimo, con Injusto por privar Legítimo si se

de trabajo salario determinado al trabajador de la corresponde con
asalariado por la ley de la plusvalía las necesidades
oferta y la demanda del trabajador, su
como cualquier familia, la situación
mercancía económica general y
de la empresa (salario
justo).
Empresa Libre empresa con Solo empresas Libre empresa
lucro como motor públicas como comunidad
de la economía de personas con
responsabilidad social
y control
Actividad En general Utilizada para Importante para
sindical rechazada o incentivar la lucha garantizar el equilibrio
tolerada con desdén de clases antes en la economía,
de la revolución; pero desplegada con
innecesaria luego prudencia
de la revolución
Moneda y Sistema de crédito Prohibición de Licitud de sistemas
crédito regido por la oferta todo sistema de crédito público
y la demanda. financiero o de y privado, con
Cualquier interés crédito privado. control a fin de
es legítimo si fue Riqueza producida, evitar crecimiento
libremente pactado acumulada e desmedido del
invertida solo por sector, la usura
el estado. y sometimiento
económico
Seguridad Sistema basado en A cargo del estado, Basado en el trabajo
social el ahorro y aporte absolutamente y la contribución.
individual igualitario pero con criterios
de solidaridad a fin
de cooperar con los
menos favorecidos
Justicia social Negada o reducida Reemplazada Verdadera justicia,
a caridad voluntaria por exigencias de que reclama acceso
igualdad impuestas a bienes mínimos
coactivamente y participación
en crecimiento
comunitario
SÍNTESIS
• La economía es la actividad por la cuál el hombre se relaciona con bienes

escasos susceptibles de cubrir sus necesidades, y tiene por finalidad satis-
facerlas en común con las de otros hombres, según su recta jerarquía y sin
entorpecer su desarrollo integral.
• La economía, como toda actividad humana, puede ser juzgada éticamente;
y tratándose de un ser naturalmente social, debe subordinarse a los intereses
del bien común completo, es decir, de la política. La política debe regir la
economía, y no al revés.
• Para que la economía pueda cumplir su finalidad debe atenderse a la ley
de oferta y demanda, equilibrada por la reciprocidad en los cambios, y con
subordinación de los bienes económicos al bien integral del ser humano.
• Tanto el liberalismo capitalista, que pretende una economía sin ninguna
intervención directora, como el colectivismo, que postula una planificación
y dirección completa de la economía por parte del estado, obstaculizan la
obtención del bien común y del bien integral de la persona.
• Es necesaria una intervención promotora y coordinadora de la economía
que no desconozca, reemplace ni anule el mercado, pero tampoco permita
graves abusos o crecimientos desproporcionados. Esta intervención directora
debe regirse por el principio de subsidiariedad, dando participación a los
grupos intermedios, reservando para el estado el rol de supremo coordina-
dor.
• El desarrollo para ser realmente humano debe ser de todos los hombres y
de todo el hombre; no de algunos, y solo en la dimensión técnica o econó-
mica.
• Es deseable la propiedad de titularidad privada en bienes de consumo y
bienes de producción, reservando la propiedad colectiva para supuestos
excepcionales, conforme el principio de subsidiariedad. De esa manera
se garantiza mejor la producción, el orden, la conservación, la libertad, la
responsabilidad y la iniciativa de las personas. Pero que la titularidad sea
privada no implica que también lo sea el aprovechamiento, ya que el destino
universal de los bienes es un principio anterior y toda propiedad privada
tiene una función social y debe contribuir al bien común.
• Debe evitarse la concentración de la propiedad en pocas manos a la que
lleva naturalmente el liberalismo capitalista; como también la concentra-
ción en manos del estado a que conduce el colectivismo. En su lugar, una
distribución amplia de la propiedad, sobre todo la propiedad productiva,
garantiza la libertad y la justicia.
• El trabajo no es una mercancía porque compromete al mismo ser humano
y su dignidad. El sistema capitalista, por el que se distingue quien aporta
el trabajo y quien contribuye con capital, es legítimo. Pero en el sistema
capitalista el trabajador es fácilmente víctima de abusos, y por eso es deseable

que se modere con elementos del contrato de sociedad, participando el tra-
bajador de los beneficios de la empresa, y recibiendo asistencia y protección
de sus asociaciones gremiales y del estado. Por eso es ilegítimo el liberalismo
capitalista que lo deja expuesto a explotación sin protección alguna.
• El sistema de salarios es legítimo, en la medida que su monto sea justo, pro-
porcionado con la contribución del trabajador, la situación de la empresa y
de la economía permitiéndole satisfacer sus necesidades, las de su familia, la
seguridad social y el ahorro. Yerra el liberalismo al sostener que es legítimo
cualquier salario que sea producto del mercado; pero también el marxismo
que reputa ilegítimo todo salario por existir parte de la ganancia que percibe
el empresario (plusvalía).
• La empresa debe considerarse como una comunidad de personas (titulares,
directivos, empleados) que se relaciona con otras personas (proveedores, clien-
tes, comunidad en general). No como un mero instrumento de sus dueños para
obtener el mayor lucro posible. Como comunidad de personas, debe contribuir
al enriquecimiento de todos sus miembros, quienes tienen el legítimo derecho
de participar de sus ganancias, en su medida razonable. Es deseable que su
tamaño y organización permitan la responsabilidad personal y la formación de
verdaderas comunidades. En ella debe siempre tener preeminencia el trabajo
por sobre el capital.
• El sistema de seguridad social debe permitir a todas las personas estar asegu-
radas frente a diversas contingencias que puedan atravesar y que les signifique
necesidades económicas especiales. Deben suponer el trabajo, para evitar que
aliente el parasitismo; pero complementado con criterios de solidaridad.
• Las obligaciones de solidaridad en la distribución y el uso de la riqueza se jus-
tifica pues su dueño no puede reconocerse como absoluto merecedor de ella,
si tomamos en cuenta que el hombre es naturalmente social y busca su bien en
común, que toda actividad productiva se sirve de bienes y recursos comunes
cuando no de origen ilegítimo, y que existen puntos de partida diferente en las
personas adjudicables a causas diversas de los méritos de cada uno.
• La moneda tiene como finalidad favorecer y facilitar los intercambios. El sistema
financiero cumple una función productiva importante vinculando el ahorro con
la inversión. Pero debe evitarse un crecimiento desmedido del sector financiero
respecto del productivo. Es legítimo prestar dinero solicitando a cambio un
interés razonable; pero cuando este interés supone cargas irrazonables para el
deudor constituye usura y es ilegítima.
• En la economía internacional debe tener plena vigencia el principio de reci-
procidad en los cambios para regir las relaciones comerciales entre estados,
evitando una creciente brecha entre los países ricos y los menos desarrollados.
Cuando un estado se endeuda internacionalmente, está obligado a pagar pero
solo en la medida en que es legítimo su monto y razonables sus intereses, y
que con los pagos no comprometa sus bienes esenciales.
TEXTOS DE APOYO
A lo largo de la explicación de los temas se ha que todos se conviertan, al menos en cierta medida,
hecho referencia a documentos del Magisterio espe- en propietarios, y excluye el recurso a formas de «
cialmente importantes para cada uno de ellos, y a posesión indivisa para todos ». La tradición cristia-
los que puede recurrir para profundizar la cuestión. na nunca ha aceptado el derecho a la propiedad
Traemos aquí algunos extractos del Catecismo de privada como absoluto e intocable: « Al contrario,
la Iglesia y el Compendio de Doctrina Social de la siempre lo ha entendido en el contexto más amplio
Iglesia, que sintetizan las tesis de muchos de ellos. del derecho común de todos a usar los bienes de la
creación entera: el derecho a la propiedad privada
“El desarrollo de las actividades económicas y el como subordinada al derecho al uso común, al
crecimiento de la producción están destinados a destino universal de los bienes ». El principio del
remediar las necesidades de los seres humanos. La destino universal de los bienes afirma, tanto el ple-
vida económica no tiende solamente a multiplicar no y perenne señorío de Dios sobre toda realidad,
los bienes producidos y a aumentar el lucro o el como la exigencia de que los bienes de la creación
poder; está ante todo ordenada al servicio de las permanezcan finalizados y destinados al desarrollo
personas, del hombre entero y de toda la comunidad de todo el hombre y de la humanidad entera. Este
humana. La actividad económica dirigida según principio no se opone al derecho de propiedad,
sus propios métodos, debe moverse dentro de los sino que indica la necesidad de reglamentarlo. La
límites del orden moral, según la justicia social, a fin propiedad privada, en efecto, cualquiera que sean las
de responder al plan de Dios sobre el hombre (cf formas concretas de los regímenes y de las normas
Gaudium et Spes 64)”267. jurídicas a ella relativas, es, en su esencia, sólo un
instrumento para el respeto del principio del desti-
“Mediante el trabajo, el hombre, usando su inteli- no universal de los bienes, y por tanto, en último
gencia, logra dominar la tierra y hacerla su digna análisis, un medio y no un fin.”268
morada: « De este modo se apropia una parte de
la tierra, la que se ha conquistado con su trabajo: “La subjetividad confiere al trabajo su peculiar dig-
he ahí el origen de la propiedad individual ». La nidad, que impide considerarlo como una simple
propiedad privada y las otras formas de dominio mercancía o un elemento impersonal de la organi-
privado de los bienes « aseguran a cada cual una zación productiva. El trabajo, independientemente
zona absolutamente necesaria para la autonomía de su mayor o menor valor objetivo, es expresión
personal y familiar y deben ser considerados como esencial de la persona, es « actus personae ». Cual-
ampliación de la libertad humana (...) al estimular el quier forma de materialismo y de economicismo que
ejercicio de la tarea y de la responsabilidad, constitu- intentase reducir el trabajador a un mero instrumen-
yen una de las condiciones de las libertades civiles». to de producción, a simple fuerza-trabajo, a valor
La propiedad privada es un elemento esencial de exclusivamente material, acabaría por desnaturalizar
una política económica auténticamente social y irremediablemente la esencia del trabajo, privándolo
democrática y es garantía de un recto orden social. de su finalidad más noble y profundamente humana.
La doctrina social postula que la propiedad de los La persona es la medida de la dignidad del trabajo:
bienes sea accesible a todos por igual, de manera « En efecto, no hay duda de que el trabajo humano
267
Catecismo de la Iglesia Católica nro. 2426.
268
Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nro. 176 y ss.
tiene un valor ético, el cual está vinculado completa Lv 19,13; Dt 24,14-15; St 5,4). Para determinar la
y directamente al hecho de que quien lo lleva a cabo remuneración justa se han de tener en cuenta a la
es una persona ». La dimensión subjetiva del trabajo vez las necesidades y las contribuciones de cada
debe tener preeminencia sobre la objetiva, porque es uno. “El trabajo debe ser remunerado de tal modo
la del hombre mismo que realiza el trabajo, aquella que se den al hombre posibilidades de que él y los
que determina su calidad y su más alto valor. Si falta suyos vivan dignamente su vida material, social,
esta conciencia o no se quiere reconocer esta ver- cultural y espiritual, teniendo en cuenta la tarea y la
dad, el trabajo pierde su significado más verdadero productividad de cada uno, así como las condiciones
y profundo: en este caso, por desgracia frecuente y de la empresa y el bien común” (Gaudium et Spes
difundido, la actividad laboral y las mismas técni- 67,2). El acuerdo de las partes no basta para justificar
cas utilizadas se consideran más importantes que moralmente el importe del salario.”270
el hombre mismo y, de aliadas, se convierten en
enemigas de su dignidad”269. “La relación entre trabajo y capital se realiza tam-
bién mediante la participación de los trabajadores
“La actividad económica, en particular la economía en la propiedad, en su gestión y en sus frutos. Esta
de mercado, no puede desenvolverse en medio de es una exigencia frecuentemente olvidada, que es
un vacío institucional, jurídico y político. Por el con- necesario, por tanto, valorar mejor: debe procurarse
trario supone una seguridad que garantiza la libertad que « toda persona, basándose en su propio trabajo,
individual y la propiedad, además de un sistema tenga pleno título a considerarse, al mismo tiempo,
monetario estable y servicios públicos eficientes. La “copropietario” de esa especie de gran taller de tra-
primera incumbencia del Estado es, pues, la de ga- bajo en el que se compromete con todos. Un camino
rantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja para conseguir esa meta podría ser la de asociar,
y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, en cuanto sea posible, el trabajo a la propiedad
por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente del capital y dar vida a una rica gama de cuerpos
y honestamente...Otra incumbencia del Estado es la intermedios con finalidades económicas, sociales,
de vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos hu- culturales: cuerpos que gocen de una autonomía
manos en el sector económico; pero en este campo efectiva respecto a los poderes públicos, que persi-
la primera responsabilidad no es del Estado, sino de gan sus objetivos específicos manteniendo relaciones
cada persona y de los diversos grupos y asociaciones de colaboración leal y mutua, con subordinación
en que se articula la sociedad” (Centesimus Annus a las exigencias del bien común, y que ofrezcan
48). Los responsables de las empresas ostentan forma y naturaleza de comunidades vivas, es decir,
ante la sociedad la responsabilidad económica y que los miembros respectivos sean considerados y
ecológica de sus operaciones (Centesimus Annus tratados como personas y sean estimulados a tomar
37). Están obligados a considerar el bien de las parte activa en la vida de dichas comunidades ». La
personas y no solamente el aumento de las ganan- nueva organización del trabajo, en la que el saber
cias. Sin embargo, estas son necesarias; permiten cuenta más que la sola propiedad de los medios
realizar las inversiones que aseguran el porvenir de de producción, confirma de forma concreta que el
las empresas, y garantizan los puestos de trabajo. El trabajo, por su carácter subjetivo, es título de parti-
salario justo es el fruto legítimo del trabajo. Negarlo cipación: es indispensable aceptar firmemente esta
o retenerlo puede constituir una grave injusticia (cf realidad para valorar la justa posición del trabajo en
269
270
Catecismo de la Iglesia Católica, Nro. 2431 y ss.
el proceso productivo y para encontrar modalidades entre las naciones un verdadero “abismo” (Sollicitu-
de participación conformes a la subjetividad del do Rei Socialis, 14). Por un lado están los que poseen
trabajo en la peculiaridad de las diversas situaciones y desarrollan los medios de crecimiento, y por otro,
concretas.”271 los que acumulan deudas. Diversas causas, de na-
turaleza religiosa, política, económica y financiera,
“La doctrina social « no considera de ninguna ma- confieren hoy a la cuestión social “una dimensión
nera que los sindicatos constituyan únicamente el mundial” (Sollicitudo Rei Socialis, 9). La solidaridad
reflejo de la estructura “de clase”, de la sociedad es necesaria entre las naciones cuyas políticas son
ni que sean el exponente de la lucha de clases ya interdependientes. Es todavía más indispensable
que gobierna inevitablemente la vida social ». Los cuando se trata de acabar con los “mecanismos
sindicatos son propiamente los promotores de la perversos” que obstaculizan el desarrolla de los
lucha por la justicia social, por los derechos de los países menos avanzados (cf Sollicitudo Rei Socialis,
hombres del trabajo, en sus profesiones específicas: 17; 45). Es preciso sustituir los sistemas financieros
« Esta “lucha” debe ser vista como una acción de abusivos, si no usureros (cf Centesimus Annus 35),
defensa normal “en favor” del justo bien; [...] no es las relaciones comerciales inicuas entre las nacio-
una lucha “contra” los demás ». El sindicato, siendo nes, la carrera de armamentos, por un esfuerzo
ante todo un medio para la solidaridad y la justicia, común para movilizar los recursos hacia objetivos
no puede abusar de los instrumentos de lucha; en de desarrollo moral, cultural y económico “fijando
razón de su vocación, debe vencer las tentaciones de nuevo las prioridades y las escalas de valores”
del corporativismo, saberse autorregular y ponde- (Centesimus Annus 28). Las naciones ricas tienen
rar las consecuencias de sus opciones en relación una responsabilidad moral grave respecto a las que
al bien común. Al sindicato, además de la función no pueden por sí mismas asegurar los medios de su
de defensa y de reivindicación, le competen las de desarrollo, o han sido impedidas de realizarlo por
representación, dirigida a « la recta ordenación de la trágicos acontecimientos históricos. Es un deber de
vida económica », y de educación de la conciencia solidaridad y de caridad; es también una obligación
social de los trabajadores, de manera que se sientan de justicia si el bienestar de las naciones ricas proce-
parte activa, según las capacidades y aptitudes de de de recursos que no han sido pagados justamente.
cada uno, en toda la obra del desarrollo económico La ayuda directa constituye una respuesta apropiada
y social, y en la construcción del bien común univer- a necesidades inmediatas, extraordinarias, causadas
sal. El sindicato y las demás formas de asociación por ejemplo por catástrofes naturales, epidemias,
de los trabajadores deben asumir una función de etc. Pero no basta para reparar los graves daños
colaboración con el resto de los sujetos sociales e que resultan de situaciones de indigencia ni para
interesarse en la gestión de la cosa pública. Las orga- remediar de forma duradera las necesidades. Es pre-
nizaciones sindicales tienen el deber de influir en el ciso también reformar las instituciones económicas
poder público, en orden a sensibilizarlo debidamente y financieras internacionales para que promuevan
sobre los problemas laborales y a comprometerlo mejor relaciones equitativas con los países menos
a favorecer la realización de los derechos de los desarrollados (cf Sollicitudo Rei Socialis, 16). Es
trabajadores”272. preciso sostener el esfuerzo de los países pobres
“En el plano internacional la desigualdad de los que trabajan por su crecimiento y su liberación
recursos y de los medios económicos es tal que crea (cf Centesimus Annus 26). Esta doctrina exige ser
271
272
aplicada de manera muy particular en el ámbito del vida de muchas personas »... El derecho al desarrollo
trabajo agrícola. Los campesinos, sobre todo en el debe tenerse en cuenta en las cuestiones vincula-
Tercer Mundo, forman la masa preponderante de das a la crisis deudora de muchos países pobres.
los pobres.”273 Esta crisis tiene en su origen causas complejas de
naturaleza diversa, tanto de carácter internacional
“Si en la actividad económica y financiera la búsque- —fluctuación de los cambios, especulación financie-
da de un justo beneficio es aceptable, el recurso a la ra, neocolonialismo económico— como internas a
usura está moralmente condenado: « Los traficantes los países endeudados —corrupción, mala gestión
cuyas prácticas usurarias y mercantiles provocan el del dinero público, utilización distorsionada de los
hambre y la muerte de sus hermanos los hombres, préstamos recibidos—. Los mayores sufrimientos,
cometen indirectamente un homicidio. Este les es atribuibles a cuestiones estructurales pero también
imputable ». Esta condena se extiende también a a comportamientos personales, recaen sobre la po-
las relaciones económicas internacionales, especial- blación de los países endeudados y pobres, que no
mente en lo que se refiere a la situación de los países tiene culpa alguna. La comunidad internacional no
menos desarrollados, a los que no se pueden aplicar puede desentenderse de semejante situación: incluso
« sistemas financieros abusivos, si no usurarios ». El reafirmando el principio de que la deuda adquirida
Magisterio reciente ha usado palabras fuertes y claras debe ser saldada, es necesario encontrar los caminos
a propósito de esta práctica todavía dramáticamente para no comprometer el « derecho fundamental de
difundida: « La usura, delito que también en nuestros los pueblos a la subsistencia y al progreso ».”274
días es una infame realidad, capaz de estrangular la
273
Catecismo de la Iglesia Católica, nro. 2437 y ss.
274
Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nro. 341 y 450.
Actividad 1. Por ejemplo, si las personas invierten esfuerzos en cuestiones ajenas

a sus verdaderas necesidades (cambiando artefactos por presión de la propaganda
o exigencia de status), o se enriquecen pero no se cultivan integralmente, o por
trabajar descuidan sus obligaciones familiares o ciudadanas, o existe una brecha
insalvable entre la clase alta y la clase baja.
Actividad 2. Responde al liberalismo capitalista, para el cuál no se debe intervenir

en el mercado pues él solo se ocupa de coordinar adecuadamente a los agentes
económicos que buscan su interés privado.
Actividad 3. Se advierte claramente como rechazada la propiedad privada, y

entonces con el argumento de asegurar la igualdad de todos, los priva a todos
de sus bienes.
Actividad 4. Acumulación desmedida de riqueza, acumulación desmedida de

poder, sometimiento de los gobiernos al interés económico, conflictos entre los
estados, desprestigio del estado.
Actividad 5. La más aceptable es la última, pues reconoce la propiedad privada

pero no como absoluta sino conforme un ejercicio regular y no abusivo.
Actividad 6. Se asemeja al liberalismo capitalista en que se admite propiedad

privada, pero a diferencia de éste, no se reconoce una desmedida acumulación
sino que se busca su amplia distribución a fin de evitar la explotación. En esto
último se acerca a la pretensión colectivista de evitar la opresión, pero sin caer en
el error de suprimir toda propiedad para evitar que solo la tengan algunos.
Actividad 7. Se advierte en el texto la inspiración del liberalismo capitalista. El

estado no debe intervenir en la economía para hacerla más justa. La seguridad
social corre por cuenta de cada uno. No hay obligaciones de justicia social con los
menos favorecidos, se trata exclusivamente de una cuestión de caridad que está
sujeta a la libre voluntad de los particulares y que no incumbe a la autoridad.
Actividad 8. El primero responde al liberalismo capitalista, porque concibe el

salario como cualquier mercancía, que se compra en el mercado al precio de
mercado. El segundo, en cambio, entiende al trabajador como un miembro de
la empresa al que también deben distribuírsele sus beneficios; sin excluir los que
también corresponden al empresario.
Actividad 9. Mises es un claro exponente del liberalismo capitalista. Como ve-

mos, fustiga al sindicato y a la huelga como enemigos de la libertad (coerción)
que debería reinar en el mercado. Es un error asimilar la huelga a las acciones
violentas, pues en ella simplemente hay -o debe haber- abstención de trabajar.
No constituye un atentado contra la libertad sino una garantía de libertad de los
más débiles.
Actividad 10. El texto postula que la seguridad social termina haciendo a las
personas irresponsables, pues saben que están cubiertas. Es una clara muestra del
liberalismo capitalista que reniega de la solidaridad y hace descansar la situación
económica de cada uno exclusivamente en su rendimiento individual. Sin em-

bargo, no deja de ser razonable que los sistemas de seguridad social se organicen
intentando evitar los abusos que llevarían a desalentar el trabajo y el ahorro y a
intentar “vivir de los otros”.
Actividad 11. El primer argumento es que si se quiere pactar un interés nadie

tiene libertad de impedir esa libertad. El segundo, que cuando se admite que el
interés lícito debe tener un tope, resulta que este tope varía tanto con el tiempo y
los países que no puede ser considerado válido. Al primer argumento deberíamos
responder que salvo que el deudor haya querido regalar bienes al acreedor, lo que
generalmente no ocurre, acepta el interés elevado como exigencia para obtener
el crédito (no es una donación voluntaria) o incluso a veces por una situación
de necesidad que vicia su libertad y da lugar, justamente, al aprovechamiento.
Respecto del segundo, digamos que a veces es difícil determinar con precisión
lo que exige la reciprocidad en los cambios, pero si podemos identificar algunos
máximos y mínimos entre los cuales es legítimo debatir dónde está lo justo.
Actividad 12. El texto plantea que la justicia social lleva de suyo a una economía
dirigida, contraria a la libertad y responsabilidad en economía; y como tal responde
al liberalismo capitalista. Es cuestionable pues la justicia social no implica que la
planificación y dirección de toda la economía sea realizada por la autoridad, sino
solo el control y la coordinación para asegurar un mínimo acceso de todos a los
bienes fundamentales y una reciprocidad que impida crecimiento desmedido de
algún sector en perjuicio de otros.
Actividad 13. El dilema de Chesterton se puede presentar también respecto del

endeudamiento externo. A los acreedores de deuda externa les conviene que los
estados no mueran, para que puedan seguir pagando, y por eso periódicamente
les otorgan refinanciaciones o alguna forma de alivio; pero también les conviene
que no se desarrollen, para que continúen siendo deudores y dependientes, res-
pondiendo a los intereses económicos de aquéllos.

1. Debe considerarse a la economía:
a) Diferente pero subordinada a la ética.
b) Diferente e independiente de la ética.
c) Diferente pero identificada con la ética.
d) Asimilada parcialmente a la ética.
2. Pertenece al recto fin de la economía:

a) Satisfacer las demandas de las personas.
b) Satisfacer las necesidades de las personas.
c) Producir mayor cantidad de bienes.
d) Incrementar las ganancias y las riquezas.
3. El liberalismo capitalista:
a) Atiende a la ley de oferta y demanda pero no la reciprocidad en los cambios.
b) Atiende a la reciprocidad en los cambios pero no a la oferta y la demanda.
c) Desatiende tanto la reciprocidad en los cambios como la oferta y la deman-
da.
d) Atiende tanto la reciprocidad en los cambios como la oferta y la demanda.
4. Respecto de la propiedad privada, el colectivismo marxista postula intentar:

a) Reducirla al máximo.
b) Que cumpla una función social.
c) Que se difunda a la mayor cantidad de personas posible.
d) Hacerla desaparecer.
5. En un recto orden económico, la dirección y planificación estatal de la econo-

mía:
a) Debería ser predominante.
b) Debería no existir.
c) Debería ser limitada conforme con el principio de subsidiariedad.
d) Debería referirse solamente a servicios públicos.
6. Conforme los principios del orden natural en economía, el trabajo asalariado:

a) Es legítimo pero a condición de que se respete el justo salario.
b) Es ilegítimo pues el empleador se queda con parte del producto del trabaja-
dor.
c) Es legítimo siempre que se pague el precio que surge del mercado.
d) Es ilegítimo porque da lugar a abusos y explotaciones.
7. Para el liberalismo capitalista, los sindicatos deben ser:

a) Reconocidos como un elemento esencial para asegurar la justicia económi-
ca.
b) Vistos con malos ojos por restringir la libertad económica.
c) Promovidos para fortalecer la posición del sector obrero.
d) Utilizados como instrumentos para el acuerdo entre obreros y empresarios.
8. La justicia social exige:

a) Que todos los habitantes puedan acceder y disfrutar de un mismo nivel y
calidad de vida.
b) Que todos los habitantes puedan satisfacer sus necesidades mínimas.
c) Que todos los habitantes puedan participar del crecimiento de la comunidad
y satisfacer sus necesidades fundamentales.
d) Que no existan clases sociales diferencias según los ingresos de las diversas
personas.
9. La justicia en las relaciones crediticias exige evitar la usura, o sea:

a) Que no se cobre por un préstamo ningún interés.
b) Que no se cobre por un préstamo más que el interés del mercado.
c) Que no se cobre por un préstamo más que un interés razonable según las
circunstancias.
d) Que no se cobre por un préstamo más que un interés acordado entre acreedor
y deudor.
10. En las relaciones entre los países, el principio de reciprocidad en los cam-
bios:
a) No tiene vigencia, porque son estados independientes.
b) Exige evitar el enriquecimiento de un país a costa de otro.
c) Exige pagar por los productos el precio que surge del mercado internacional.
d) Exige el proteccionismo industrial.
11. Los países deudores de “deuda externa”:

a) Están obligados a pagarla porque existe obligación de pagar las deudas.
b) No están obligados a pagarla porque es fruto de la explotación y la opresión
imperialista.
c) Están obligados a pagarla en lo que tiene de legítima y sin comprometer bienes
esenciales.
d) No están obligados a pagarla porque lesiona la reciprocidad en los cambios.
TRABAJO PRÁCTICO NRO. 2
Consideraciones generales:
A continuación encontrará las consignas del segundo trabajo práctico de este

curso.
El objeto del mismo es que pueda utilizar los elementos estudiados para analizar
críticamente y comprender mejor posibles proyectos de intervención social.
Tenga en cuenta que se esperan respuestas breves y concretas. Por ello, sus res-
puestas deben condensarse en un documento que abarque entre 800 (mínimo)
y 1400 (máximo) palabras.
Se evaluará especialmente:
1) La comprensión de los temas estudiados.
2) La aptitud para utilizar los contenidos asimilados para el análisis de

proyectos de intervención social.
3) La capacidad de síntesis.
4) La precisión y claridad en la expresión.
Las consignas son las siguientes:

1. En una localidad están discutiendo su propia Carta Orgánica Municipal.
Un proyecto prevé que entre toda la población de la ciudad elijan 15 le-
gisladores locales o concejales, de modo que todos busquen el interés de
todos. El otro, dividir la ciudad en sus 12 barrios y que cada barrio elija un
concejal, y a la hora de dictar ordenanzas cada uno lo hará pensando en el
interés de su propio barrio. 1) Identifique ventajas e inconvenientes de cada
una de las propuestas. 2) Elabore una propuesta superadora, teniendo en
cuenta lo estudiado sobre representación y participación política.
2. Un católico se siente con vocación política, y no sabe si debe recurrir a su
obispo para solicitar autorización e indicaciones para su labor en esa área,
ni en que medida debe influir su condición de católico en sus proyectos.
Sintetice la respuesta que Ud. le daría, teniendo en cuenta lo estudiado
sobre la relación entre la Iglesia y el Estado.
3. Busque el texto de la Declaración Americana de los Derechos y Deberes
del Hombre, y el de la Declaración Universal de Derechos Humanos (puede
consultarlos en el apéndice de una Constitución Nacional, o en www.infoleg.
gov.ar). Lea sus preámbulos y sus articulados, y responda, fundamentando
su respuesta:
a) ¿Cuál de ambas le parece más acertada?.
b) Identifique 3 elementos positivos y 3 elementos negativos en cada
una de ellas.
4. A veces se ha propuesto formar un socialismo cristiano, es decir, un siste-

ma económico que deje de lado el ateísmo y la violencia del socialismo,
pero que asuma sus sanos y justos postulados en respecto de la pobreza,
la propiedad, el sector asalariado. Redacte un breve texto respondiendo a
esta tentativa.
5. Teniendo en cuenta lo estudiado sobre el recto fin de la economía, la
propiedad, el desarrollo y el trabajo, lea los arts. 14, 14 bis. y 17 de la
Constitución Nacional argentina (puede consultar su texto en www.infoleg.
gov.ar) y proponga reformas que mejoren su formulación.
ANEXO “CONSIDERACIONES DIDÁCTICAS”
¿Cómo enseñar Doctrina Social cristiana? De eso tratan estas breves líneas.
Vamos a comenzar nuestra reflexión de un modo muy particular, planteando cómo no debe enseñarse la
doctrina social. O lo que es lo mismo, describiendo errores comunes en la cuestión.
A la hora de enseñarse doctrina social cristiana, deben evitarse los planteos:

a. Predominantemente dogmáticos. Consisten en exponer la enseñanza social cristiana apoyados antes
en la autoridad de la Iglesia o de los grandes pensadores cristianos que en la razonabilidad de su
contenido. Es importantísimo ayudar a comprender al alumno que tal doctrina es la que mejor se
ajusta a la realidad del hombre y la sociedad, en lugar de partir del postulado de su obligatoriedad
para que sea recibida de modo irracional. Puede ser válido con alumnos que tienen ya un compro-
miso intenso con la Fe católica. Pero constituye un error trágico cuando se trata del joven medio,
que rechazan planteos de este tipo dada su natural rebelión frente a cualquier cosa impuesta.
b. Exclusivamente clericales. Suelen ser una consecuencia del error anterior. Multiplicar las citas de
Papas, de santos, cardenales, obispos. La doctrina social se impone por su misma verdad, y es una
doctrina social dirigida fundamentalmente a los laicos, encargados de edificar la sociedad según el
designio divino. Muchos laicos han trabajado intelectualmente y políticamente con tal motivación,
y sus postulados están presentes en numerosos proyectos y obras y deben tener cabida relevante
en los contenidos enseñados.
c. Predominantemente teorizantes. La doctrina social cristiana se elabora, desarrolla y expone como
solución para las necesidades y los problemas sociales del ser humano. Es una doctrina práctica.
Su enseñanza debe apuntar entonces permanentemente a la práctica, a evaluar organizaciones
sociales, políticas, económicas, grandes o pequeñas, proyectadas o realizadas, para conformarlos
mejor con el designio de Dios.
d. Predominantemente “documentales”. Llamamos así a la exposición de la doctrina social cristiana
centrada en la lectura pormenorizada de los documentos de la Iglesia. Cuando no se trata de
especialistas en el tema, tal estrategia didáctica debe ser desaconsejada. Los documentos se han
escrito en diversos momentos de la historia, su lenguaje no siempre es actual, suelen ser extensos,
e intercalar enseñanzas de valor permanente con juicios y exhortaciones coyunturales. Cuando se
trata de introducir a los alumnos en la doctrina social, en particular si son jóvenes, la lectura directa
de los documentos puede causar hastío, e incluso sonar anticuado, llevando a rechazar el valor de
la enseñanza.
e. Relativizantes. Exponer la enseñanza social cristiana solo como una opinión entre varias, la desva-
loriza. Si el mismo docente no está convencido de la fecundidad de la doctrina social cristiana para
comprender mejor al hombre y la sociedad y llevarlos a la plenitud, entonces es mejor que ceda
el lugar a otra persona mejor preparada y no que tiña con un manto de duda los únicos principios
capaces de plenificarlo.
f. Asistemáticos. Con el aprendizaje de la doctrina el alumno debe tener claros y grabados los prin-
cipios fundamentales sobre el orden social, político y económico, que le permitirán comprenderlo
de manera profunda e identificar los errores en los que incurren las ideologías. Por eso, una mera
sucesión de contenidos planteados de manera inorgánica, y sin contrastarlos con los planteos
ideológicos, resultará en todavía mayor confusión.
Haciendo lo contrario de lo que hemos cuestionado, podemos identificar las características que debería
asumir la enseñanza de estos temas:
1) Esfuerzo por comprender la razonabilidad de los planteos y su adecuación como explicación más
ajustada, profunda y completa del hombre y la vida social.
2) Reconocimiento del carácter laico de la labor social, política y económica, que supone una adecuada
relación con la jerarquía clerical pero no una servil subordinación.
3) Permanente referencia a la actividad social, política y económica, sus necesidades, proyectos y
realizaciones.
4) Utilización de lenguaje actual y persuasivo, con permanente ilustración de ejemplos de la realidad
actual. Siendo una doctrina razonable, encontraremos en pensadores cristianos o no, pasados y
presentes, y en proyectos sociales actuales y presentes, muchos de sus elementos.
5) Insistencia en fijar los principios fundamentales y contrastarlos con los postulados de las ideolo-
gías.
Para ello las estrategias y recursos didácticos son muchísimos. En particular, resultará útil:
• El análisis de obras y textos de pensadores económicos, sociales y políticos, sea de posición social
cristiana para extraer su enseñanza fundamental en forma de síntesis, sea de planteos divergentes
para contrastarlos adecuadamente con aquélla.
• La elaboración de cuadros comparativos sobre posiciones existentes en torno a alguna cuestión, y
su contraste con la enseñanza social cristiana.
• La profundización en el estudio de proyectos sociales, políticos o económicos que han intentado
inspirarse en la doctrina social cristiana (por ejemplo, realizaciones en el campo político, social,
económico y cultural de la cristiandad medieval, o planteos, proyectados y/o realizados, de gober-
nantes o legisladores católicos que han procurado, en su función, ser fieles a la enseñanza social
cristiana al desempeñar sus cargos).
• El conocimiento sobre hechos de la realidad actual, extraídos del conocimiento popular o de los
medios de comunicación, y su juicio a la luz de la doctrina social cristiana.
• El diseño de proyectos concretos para solucionar alguna necesidad social de los mismos alumnos,
o de su comunidad local o nacional, y el posterior debate sobre ellos valorándolos a la luz de la
doctrina social.
• La elaboración de plataformas políticas, sociales o económicas, condensando los postulados de la
doctrina social.
Si luego del proceso enseñanza aprendizaje el alumno no está en condiciones de realizar de manera mí-
nimamente satisfactoria tales cosas, habríamos perdido el tiempo enseñando doctrina social.
CLAVES DE RESPUESTA
Encontrará aquí la respuesta esperada para cada una de las actividades de au-
toevaluación.
Unidad 1: 1) c 2) b 3) b 4) d 5) c 6) b 7) b 8) d 9) c 10) c 11) c 12) c
Unidad 2: 1) c 2) c 3) b 4) d 5) c 6) b 7) c 8) c 9) a
Unidad 3: 1) c 2) b 3) b 4) a 5) c 6) c 7) c 8) b 9) a 10) a
Unidad 4: 1) c 2) b 3) a4, b2, c3, d5 4) b 5) c 6) a 7) a 8) c 9) c 10) b 11) c
Unidad 5: 1) d 2) b 3) b 4) a 5) c 6) c 7) d 8) c 9) d 10) c
Unidad 6: 1) a 2) b 3) a 4) d 5) c 6) a 7) b 8) c 9) c 10) b 11) c

ORIENTACIONES PARA EL EXAMEN FINAL
El examen final tendrá carácter integrador. No se exigirá, evidentemente, la trans-

cripción memorística de documentos de la Iglesia, aunque sí tener claros y bien
comprendidos los principios fundamentales del orden social.
La metodología del examen combinará consignas similares a las que Ud. ha re-
corrido en este texto como actividades, sea las de aprendizaje que encontró a lo
largo del estudio de cada unidad, sea las actividades de autoevaluación al final
de las mismas, o los dos trabajos prácticos.
En una materia como esta, resulta de especial importancia en su examen:

a) La permanente referencia a la realidad humana y social como determinante
de la veracidad de las tesis sostenidas.
b) La precisión y equilibrio en las expresiones a fin de evitar confusiones con
los postulados de las ideologías.
c) La exposición comprensiva y persuasiva antes que la repetición dogmática
o memorística de contenidos.
ÍNDICE GENERAL
Fundamentos de Doctrina Social Cristiana 1

Antecedentes del autor 3
Programa de contenidos 7
Mapa conceptual 9
Objetivos del curso 10
Destinatarios del curso 10
Metodología de trabajo 10
Evaluación 11
Consejos 11
Cronograma 12
Bibliografía General 13
UNIDAD 1: EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD 15

1.1. La persona: dimensiones. 20
1.2. La natural socialidad del hombre: significación y consecuencias. 20
1.3. Las teorías del “contrato social” 22
1.4. El grupo social. 23
1.5.Tipos de grupos sociales 25
1.6.Elementos. 27
1.7. Bien común y bien particular. 29
1.8.Los principios de solidaridad y subsidiariedad. 31
1.9.Subsidiariedad y solidaridad en la realidad actual 34
1.10. Unidad y pluralidad. 37
1.11. La familia: su dimensión natural y sus enemigos. 38
1.12. Los grupos sociales infrapolíticos. 42
1.13. El problema del pluralismo. 44
Síntesis 46
Textos de apoyo 48
Solución de las actividades de aprendizaje 51
Actividades de Autoevaluación 53
UNIDAD 2: LAS IDEOLOGÍAS SOCIALES 55

2.1. El realismo como método y las ideologías:
metodología para el estudio de la ética social. 60
2.2. Las ideologías y sus denominaciones 62
2.3. La revolución francesa y las ideologías 65
2.4. El liberalismo individualismo. 71

2.5. Las ideologías totalitarias 75
2.6. El marxismo. 77
2.7. El nacionalsocialismo. 87
2.8. El fascismo. 93
2.9. Las ideologías y la “Revolución” 99
2.10. La Iglesia frente a las ideologías modernas. 102
2.11. Los principios de la Doctrina Social de la Iglesia frente a las ideologías 105
2.12. La Iglesia frente al liberalismo y la Revolución francesa 107
2.13. La Iglesia frente al comunismo marxista 111
2.14.Marxismo, cristianismo y “teología de la liberación” 117
2.15.La Iglesia frente al nazismo 121
2.15. La iglesia frente al fascismo 125
Apéndice: las ideologías y la historia argentina 129
Síntesis 131
Textos de apoyo 132
UNIDAD 3: LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA 137

3.1. Concepto. 142
3.2. Justificación. 142
3.3. Fuentes. 144
3.4. Objeto, autores y destinatarios. 144
3.5. Tergiversaciones. 145
3.6. Valor y obediencia exigida por la enseñanza social de la Iglesia. 149
3.7. Tesis que pretenden desacreditar la enseñanza de la Iglesia 153
3.8.El Concilio Vaticano II y la continuidad de la enseñanza de la Iglesia. 161
3.9.Los tipos de Documentos en los que se expresa el Magisterio. 163
3.10. Principios fundamentales. 165
3.11. Principales documentos del Magisterio de la Iglesia 168
Síntesis 171
Textos de apoyo 173
Trabajo práctico nro. 1 180
UNIDAD 4. “EL ESTADO, EL RÉGIMEN POLÍTICO Y

EL ORDENAMIENTO CONSTITUCIONAL” 181
4.1. El estado: concepto y características. 187
4.2. El bien común político. 189
4.3.La autoridad política. 190
4.4. Origen, fundamento, límites de la autoridad política. 192
4.5. El régimen político: las formas de estado y de gobierno. 198
4.6. Pueblo y masa, participación y representación. 203
4.7. La distribución y el control del poder 209
4.8. Los grupos infrapolíticos y la comunidad política 213
4.9. Patria, nación y estado. 215
4.10.La soberanía y la globalización. 216
4.11. El estado y la Iglesia 220
4.12. Ideologías comparadas 228
4.13. Criterios para la acción concreta 230
Síntesis 231
Textos de apoyo 233
UNIDAD 5. “DERECHOS Y DEBERES DEL HOMBRE” 243

5.1. Derecho y orden social 248
5.2. Derecho natural y derecho positivo 249
5.3. Los derechos humanos 252
5.4. Derechos humanos, bien común y derecho natural 256
5.5. La Iglesia frente a los derechos humanos 259
5.6. El diagnóstico actual sobre el respeto de los derechos humanos 262
5.7. Derechos y deberes 266
5.8. Derechos individuales y derechos de los grupos sociales 268
5.9. Derechos y deberes de primera generación 273
5.10. Derechos y deberes de segunda generación 279
5.11. Derechos y deberes de tercera generación 282
5.12. La tolerancia 285
5.13. Ideologías comparadas 285
Síntesis 287
Textos de apoyo 289
UNIDAD 6. “EL ORDEN ECONÓMICO” 295

6.1. La economía, la política y la ética. 300
6.2. Los sistemas económicos. 302
6.3. El mercado y la intervención del estado. 307
6.4. El desarrollo humano integral. 311
6.5. La propiedad. 312
6.6. Riqueza y pobreza. 319
6.7. El trabajo y la cuestión social 322
6.8. La empresa. 330
6.9. El sindicalismo. 333
6.10. La seguridad social. 338
6.11. La moneda y el crédito. 345
6.12. Los derechos socio-económicos y la justicia social. 349
6.13.La economía internacional. 352
6.14. Ideologías comparadas. 359
Síntesis 361
Textos de apoyo 363
Trabajo Práctico Nro. 2 371
Anexo “Consideraciones didácticas” 373
Claves de Respuesta 375
Orientaciones para el examen final 376

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Fundamentos de Doctrina Social Cristiana - UNIVERSIDAD FASTA 3

ANTECEDENTES DEL AUTOR

Mariano Gustavo Morelli

UNIDAD 1. "El hombre y la sociedad"

UNIDAD 2. "Las ideologías sociales"

UNIDAD 3. "La Doctrina Social de la Iglesia"

UNIDAD 4. "El estado, el régimen político y el ordenamiento constitucional"

UNIDAD 5. "Derechos y deberes del hombre"

UNIDAD 6. "El orden económico"

Anexo: Consideraciones didácticas

OBJETIVOS DEL CURSO

• Comprender las razones que fundamentan los principios, análisis y aplica-

DESTINATARIOS DEL CURSO

¿Cómo trabajaremos? Tendrá presente que no se trata de un libro de lectura,

otra que considere conveniente.

Como dijimos, la acreditación del curso se obtiene con: a) primero, la apro-

A la hora de emprender el trabajo con este texto, es importante que tenga

Podemos hacer la siguiente estimación de la proporción de tiempo que le

Trabajo práctico Nro. 1 5%

Se menciona aquí la bibliografía básica o fundamental del curso, en la que se

Natural, editorial Rialp, Madrid, 1967.

BIBLIOGRAFÍA ESPECÍFICA PARA ESTA UNIDAD

Además de la bibliografía general indicada al comienzo, puede consultarse:

1.EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD

1.1. La persona: dimensiones.

1.2. La natural socialidad del hombre: significación y

Que el hombre sea naturalmente social significa que3:

• El hombre descubre de manera espontánea que para él la vida social es

• El hombre es capaz de comprender que solo unido en sociedad puede

• Y dado que el hombre descubre de manera inmediata que debe hacer el

1.3. Las teorías del “contrato social”

personas siguen determinadas exigencias de su propia plenificación, exigencias

En la Encíclica Evangelium Vitae, el Papa Juan Pablo II indica

1.4. El grupo social.

La masa es un conjunto de personas indiferenciadas, que están organizadas

1.5.Tipos de grupos sociales

De lo dicho puede desprenderse con facilidad que la desaparición o el debi-

No faltan ideologías, como las que estudiaremos en la Unidad 3, que desco-

Accidente es algo del ente, aquello que es en otro, en la sustancia. Un animal,

A la luz de lo estudiado, explique brevemente estos dos textos

1.7. Bien común y bien particular.

Algunos sostienen que el concepto de bien común es peli-

Si entendemos que el bien común es un bien de la persona, deja de tener

1.8.Los principios de solidaridad y subsidiariedad.

sentido que el hombre se una en la familia buscando algunos fines comunes, y

El principio de subsidiariedad garantiza que los grupos mayores respeten y cola-

los problemas de inseguridad han llevado a que algunos

1.9.Subsidiariedad y solidaridad en la realidad actual

Analice estas tres situaciones, teniendo en cuenta el respeto de

dos posiciones sociales se enfrentaron: los partidarios de la

1.10. Unidad y pluralidad.

1.11. La familia: su dimensión natural y sus enemigos.

Enseñaba Santo Tomás, en su carta al Hermano Juan para

La familia exige, para el cumplimiento de sus fines, a) el matrimonio entendido

¿Cuáles son los enemigos de la familia?

2) El concubinato o “unión de hecho”, por el cual la pareja rechaza

En los países en los que estos fenómenos han crecido, el matrimonio se ha

a la luz de lo estudiado, ¿qué podría responderse a un texto

1.12. Los grupos sociales infrapolíticos.

En el ordenamiento constitucional de muchos estados como

1.13. El problema del pluralismo.

En nombre del pluralismo se defiende el divorcio y el aborto.

Poniendo de manifiesto algunos errores comunes...