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La cosmología cuántica y el origen del universo

Física y creación

Mariano Artigas
Publicado en Aceprensa, 54/92 (15 abril 1992)

La Cosmología científica estudia la historia del universo y se remonta hasta


los orígenes. Parece inevitable que ahí surja la pregunta acerca de la
creación, y de hecho así es: los físicos hablan en la actualidad acerca de la
creación del universo. Pero ¿qué puede decir la Física sobre esta cuestión?

Los antiguos dijeron que de la nada no sale nada. En la época moderna se


decía que la materia no se crea ni se destruye, sino que se transforma. Hoy
día se dice lo mismo, pero hablando del conjunto materia-energía. Todo
esto vale si miramos al mundo de tejas abajo, o sea, de acuerdo con las
leyes de la naturaleza. La creación a partir de la nada no puede ser obra de
las fuerzas naturales, porque exige un poder creador que sólo es propio de
Dios. Por tanto, resulta sorprendente que en la actualidad algunos
científicos pretendan estudiar la creación del universo mediante las leyes de
la Física.

Clarificar las palabras

Un ejemplo reciente es el artículo "Cosmología cuántica y creación del


universo", publicado por Jonathan J. Halliwell en Investigación y Ciencia (nº
185, febrero 1992, pp. 12-20). ¿Qué sucede realmente?, ¿están invadiendo
los científicos un terreno que no les corresponde, o es que ha cambiado la
situación?

El artículo mencionado tiene un subtítulo sorprendente, que dice así:


"Aplicando la mecánica cuántica al conjunto del universo los cosmólogos
esperan ver más allá del propio instante de la creación". No se trata de un
error del traductor, cuya competencia está fuera de dudas. El original inglés
dice exactamente lo mismo. Vuelvan a leer, por favor, el título y el
subtítulo: se trata de un artículo de Física que no sólo habla de la creación
del universo, sino de ver más allá del propio instante de la creación. ¿Se
habrán vuelto locos los científicos?

Si usted lee el artículo, verá que casi todo lo que dice son cosas de Física.
Quizá no entenderá algunas cosas, porque trata de cuestiones difíciles. Sin
embargo, está bien escrito y resume de modo ordenado el estado actual de
los estudios sobre el origen del universo. Lo más sorprendente es el título y,
sobre todo, el subtítulo. Parece que tendremos que acostumbrarnos a que
incluso en las revistas más serias se atraiga nuestra atención con titulares
que no acaban de corresponder al contenido de los artículos. Si el titular
fuese Cosmología cuántica, sólo atraería a los enterados. En cambio, la
creación del universo ya nos interesa a todos, y si se nos promete ver más
allá del propio instante de la creación, nos entra ya auténtica curiosidad.

En parte, lo que sucede es que se habla acerca de la creación de modo


equívoco. La Cosmología estudia cómo se formó el universo a partir del Big
Bang o gran explosión de una concentración enormemente densa de
materia primitiva. Si llamamos creación del universo al Big Bang, ya no hay
más problemas. Eso es lo que hace Halliwell en su artículo. Dice, por
ejemplo que Stephen Hawking ha utilizado la cosmología cuántica "para
comprender lo que sucedió antes de la gran explosión". Queda claro que la
creación de que se habla no es la creación en sentido absoluto.

Sin embargo, cuando se habla de creación, casi todos pensamos en la


creación original, o sea, en la acción divina que ha dado el ser al universo. Y
Halliwell parece aludir, en varias ocasiones, a la idea común de creación.

El origen último del universo

En efecto, Halliwell comienza su artículo con estas palabras: "Muchos de


nosotros al contemplar el formamento en una noche clara nos hemos
preguntado por el origen de todo ese esplendor. Durante siglos esta
pregunta, debatida por filósofos y teólogos, sobrepasaba el alcance de la
investigación científica, y sólo en esta centuria se han elaborado teorías de
vigor y sutileza suficientes para proporcionar una imagen plausible del
propio comienzo del universo". Por tanto, afirma que el problema filosófico y
teológico acerca de la creación podría estudiarse ahora mediante las teorías
físicas.

Después de exponer algunas teorías de la Cosmología moderna, Halliwell


comenta: "No obstante, los conceptos convencionales son incompletos, y no
logran explicar, ni siquiera describir, el origen último del universo", y añade
que este problema "exige recurrir a ese otro enfoque esencial de la física
moderna que es la teoría cuántica, con el problema que supone armonizar
esta teoría con la relatividad general". Parece, por tanto, que la gravedad
cuántica nos permitirá finalmente estudiar científicamente la creación. De
hecho, al explicar la gravedad cuántica, Halliwell habla de "la creación
cuántica", y afirma: "Llegamos así a una posible respuesta. Según la
imagen que proporciona la cosmología cuántica, el universo apareció a
partir de una borrosidad cuántica, pasando a la existencia por efecto túnel y
evolucionando desde entonces de manera clásica".

La conclusión final de Halliwell es la siguiente: "Dada la gran dificultad de


comprobación de la cosmología cuántica, no podemos determinar de
manera concluyente si las propuestas de no-contorno o de tunelización son
las correctas para la función de onda del universo. Tal vez transcurra un
largo tiempo antes de que podamos afirmar si alguna de las dos da
respuesta a la pregunta '¿de dónde salió todo esto?' Pese a todo, a través
de la cosmología cuántica hemos podido al menos formular y encarar tal
pregunta con pleno sentido y de la manera más interesante".

En definitiva, parece claro que Halliwell piensa que la creación del universo,
entendida en sentido absoluto, se podría explicar mediante leyes físicas. Se
podría hablar de una creación sin creador.

Ciencia, conspiraciones y modas


En otros tiempos, quizá alguien hubiera dicho que se trataba de una nueva
manifestación de la conspiración bolchevique. Incluso podría encontrar
datos para apoyar su idea examinando sus orígenes. En una Semana de
estudio que tuvo lugar entre el 28 de septiembre y el 2 de octubre de 1981,
el físico Yacov B. Zel'dovich, del Instituto de Investigación Espacial de la
URSS y miembro de la Academia de Ciencias de Moscú, presentó un trabajo
en cuyo título se aludía a la posibilidad de un nacimiento espontáneo del
universo. Zel'dovich dejó sin respuesta la pregunta crucial, que planteó en
estos términos: ¿se dió un nacimiento espontáneo del universo por
emergencia a partir de la nada? Sin embargo, la URSS ya no existe y se
continúa hablando del tema.

Es díficil que en la Física existan conspiraciones, y casi imposible que


lleguen a triunfar. En la actualidad, algunas corrientes anti-científicas se
recrean mostrando los trapos sucios que, cómo no, también existen en la
historia de la ciencia. Pero esto resulta insignificante si se tiene en cuenta el
carácter público de las discusiones científicas. Aunque existieran
conspiraciones en la ciencia, es difícil que a la larga prosperen.

Sin embargo, en la ciencia existen modas que suelen estar respaldadas por
el prestigio de algunos científicos o por el éxito de una teoría. Una de las
modas más conocidas fue la idea del espacio y tiempo absolutos de la Física
de Newton. Duró más de dos siglos. Newton es el mayor genio que ha
existido en la ciencia y su mecánica tuvo un éxito enorme, ya que se aplicó
a una gran variedad de problemas. El espacio y tiempo absolutos de Newton
se encontraban dentro de esa teoría, y su realidad fue aceptada, con
algunas excepciones, hasta que en el siglo XX la relatividad de Einstein
mostró que se trataba de ideas poco correctas.

Ahora se ha puesto de moda hablar de las implicaciones que la Cosmología


científica pudiese tener con respecto a la creación del universo. Es una
moda que tiene puntos en común con el espacio y tiempo absolutos de
Newton.

Espacio, tiempo y vacío

En efecto, quienes afirman el nacimiento espontáneo del universo utilizan


ideas que recuerdan al espacio y tiempo absolutos. Newton propuso un
famoso experimento que probaría la existencia de un espacio y un tiempo
separados de la materia, que tendrían una realidad propia. Ahora se dice
que la materia primitiva del universo pudo surgir a partir de estructuras
espacio-temporales, y que estas estructuras pudieron aparecer a partir de
fluctuaciones del vacío cuántico.

Se atribuye, por tanto, una cierta realidad a las estructuras espacio-


temporales. Esto parecería estar avalado por la relatividad general de
Einstein, que supone una cierta geometrización de la Física. Pero las
realidades físicas no se pueden reducir a matemáticas. Einstein sustituyó las
fuerzas por la curvatura del espacio-tiempo; se trata de una estratagema
eficaz y legítima, que nada tiene que ver con la reducción de la Física a la
Geometría ni con la existencia de espacio-tiempo sin materia.
Por otra parte, el vacío que estudia la Física no tiene relación alguna con
lanada. Designa el estado en que se encuentra una zona del espacio
después de extraer de ella la materia en estado sólido, líquido o gaseoso, y
las radiaciones. Si bien el progreso técnico permite obtener vacíos cada vez
más perfectos, lo que se logra no es la nada en sentido absoluto. ¿Cómo
podría lograrse? La nada no existe. Es un pseudo-concepto que, además, no
tiene lugar en la Física, ya que no puede relacionarse de ninguna manera
con experimentos. De hecho, hay distintos tipos de vacío, según las teorías
y métodos empleados; se habla, por ejemplo, del vacío clásico y del vacío
cuántico. ¿Cómo conseguiría un físico producir la nada, o producir algo a
partir de la nada? Para conseguirlo no hacen falta físicos, sino magos.

La gravedad cuántica

El presunto nacimiento espontáneo del universo se explicaría mediante la


gravedad cuántica. Se trata de una de las teorías más difíciles de la Física
actual. Intenta compaginar la relatividad general de Einstein, que está
centrada en torno a la fuerza de la gravedad, con la Física cuántica. Existen
propuestas interesantes que permiten ver por dónde pueden dirigirse las
investigaciones, pero poco más. Propiamente no ha alcanzado todavía una
formulación rigurosa.

En cualquier caso, aunque la gravedad cuántica llegue a formularse de


modo satisfactorio, se tratará de una teoría física que, como sucede con
cualquier otra teoría de la ciencia experimental, sólo se referirá a las
transformaciones de algo en algo. La creación a partir de la nada seguirá
siendo un problema metafísico.

Cuando se habla de estos temas, siempre suele citarse a John Archibald


Wheeler. A finales de mayo de 1987 encontré a Wheeler en Vico Equense,
cerca de Nápoles, en el Simposio anual de la Academia Internacional de
Filosofía de las Ciencias. El día 29 charlamos ampliamente. Wheeler es
profesor emérito de la Universidad de Princeton, y muchos físicos de
prestigio le consideran como su maestro. Paseamos durante más de una
hora, y le expuse mi perplejidad ante la propuesta de la auto-creación del
universo, en la que suelen tomarse como punto de partida sus trabajos. De
modo inequívoco, el profesor Wheeler se mostró de acuerdo conmigo y en
total desacuerdo con la idea de la autocreación del universo.

La Cosmología: Física y Metafísica

En definitiva, la presunta explicación científica de la creación del universo se


basa en dos extrapolaciones ilegítimas.

En primer lugar, se pretende extraer de la Física algo que esta ciencia, por
su propio método, es incapaz de suministrar, puesto que sus ideas sólo
pueden tener significación empírica si existe algún procedimiento para
relacionarlas con experimentos reales o posibles, y esto no sucede cuando
se considera el problema del origen absoluto del universo a partir de la
nada.
En segundo lugar, el método seguido para obtener esas imposibles
conclusiones consiste en atribuir a las teorías físicas sobre el espacio, el
tiempo, la materia, la energía y el vacío un sentido metafísico que no
poseen, ya que tales ideas han de ser definidas en Física de acuerdo con
teorías matemáticas y datos experimentales, por lo cual necesariamente se
refieren a entidades o propiedades o procesos físicos, y de ningún modo
pueden aplicarse a un evento como la creación a partir de la nada que, por
su propia naturaleza, no es un proceso que relaciona un estado físico con
otro estado también físico.

No puede sorprender que tales extrapolaciones ilegítimas conduzcan a


dificultades y a tecnicismos aparentemente profundos, que permitan
disimular las contradicciones conceptuales. Este es el caso del trabajo de
Zel'dovich ya mencionado. Este físico afirmaba, al final de su exposición:
"Yo tengo la sensación también de que hay una cierta arbitrariedad y
nebulosidad en el concepto mismo de nacimiento espontáneo. ¿Emerge el
nacimiento espontáneo de la nada, o en un espacio de más dimensiones, o
como una separación topológica desde un espacio vacío de Minkowski dado
inicialmente? ¿Puede compararse la probabilidad del nacimiento espontáneo
de diferentes universos? Estas preguntas no resueltas y quizá otras que
todavía no se comprenden deberían estimular el trabajo ulterior en esta
área de la investigación que está madurando". Pero lo primero que debe
hacerse para conseguir que el problema madure es librarlo de las
confusiones metafísicas que se contienen en las preguntas anteriores, ya
que sólo así se conseguirá un planteamiento científico riguroso.

También Hawking

Algo semejante puede decirse de las ideas que sobre este tema expuso
Stephen Hawking en su conferenciaThe Origin of the Universe, de julio de
1987, en un Simposio celebrado en Cambridge; el mismo texto fue utilizado
por Hawking como conferencia dirigida, en septiembre de 1987, a la reunión
de la Real Sociedad Española de Física, en la Universidad de Salamanca.

En aquella ocasión, Hawking se preguntó si el universo ha sido creado, si su


posible creador ha sido a su vez creado, o si el universo o su creador han
existido siempre y no han necesitado ser creados, y continuó diciendo:
"Hasta hace poco, los científicos han tendido a evitar tales preguntas,
pensando que pertenecían a la metafísica o a la religión más que a la
ciencia. Sin embargo, en los últimos años, ha emergido la idea de que las
Leyes de la Ciencia pueden aplicarse incluso al origen del universo. En ese
caso, el universo podría ser auto-contenido y completamente determinado
por las Leyes de la Ciencia". Evidentemente, aquí tropezamos de nuevo con
una confusión del plano metafísico con el de la física matemática.

Cuando un físico que tiene el prestigio de Hawking dice esas cosas, puede
parecer que ya no hay dificultad en hablar de una creación sin creador y de
un universo auto-contenido, como si la Física pudiera prestar apoyo a estas
descabelladas ideas. Volvemos al tema de las modas. Puede parecer
absurdo salir a la calle con un calcetín verde en la cabeza, pero si se pone
de moda, el asunto se acepta sin mayor dificultad. En este caso, el
problema es mucho más serio. No sólo desafía al sentido común más
elemental, sino que supone llevar a la Física totalmente fuera de su terreno
a la vez que se pretende seguir hablando en nombre de la Física.

Cosmología actual, Filosofía y Religión

Carlos Alberto Marmelada Sebastián


Ampliación del artículo Últimas noticias: El universo se expande a ritmo
acelerado. Teorías sobre el Big Bang con Dios al fondo, publicado en
Aceprensa; Servicio 154/00 del 15.XI.00.

1.- El universo en expansión.

El Universo y sus astros siempre han ejercido una fascinación que ha


cautivado al espíritu humano. Desde tiempos inmemoriales el hombre ha
ansiado conocer el origen y la estructura del Universo; hoy, además,
desearíamos saber cuál será su destino final. Gracias a las nuevas teorías
científicas y al espectacular avance de los instrumentos y las técnicas
observacionales en el siglo XX hemos logrado elaborar una cosmovisión
capaz de dar respuestas científicas plausibles a estas preguntas. ¿Cuál es la
génesis histórica de nuestra actual cosmovisión? ¿Cuáles son sus
fundamentos? ¿Qué limitaciones tiene?.

Durante milenios la humanidad creyó que el Universo era eterno, esférico y


de un tamaño muy reducido, en comparación con las dimensiones
actualmente conocidas. A principios del siglo XX se produjo un cambio
cualitativo en el campo de las concepciones cosmológicas. A partir de los
trabajos publicados en 1917 Einstein propuso una imagen del Universo que
se caracterizaba por ser esférico y estar en equilibrio. Teóricamente la
fuerza de atracción gravitacional, después de miles de millones de años de
existencia, debería de haber colapsado el Universo. Pero resulta evidente
que esto no ha sucedido. Según el físico alemán el Universo no se colapsa
porque existe una fuerza de repulsión que contrarresta los efectos de la
atracción gravitatoria y hace que permanezca en equilibrio. Einstein
denominó a dicha fuerza que equilibraba el Universo: constante
cosmológica, y la representó con el término Lambda. El holandés Wilhelm
De Sitter, partiendo de los trabajos de Einstein, afirmó que el Universo
estaba en expansión y lo hacía de forma espiral. Por su parte, el físico ruso
Alexander Friedmann, apoyándose en los estudios de los dos autores
citados, sostuvo que el Universo de Einstein no era estable, sino que
variaba en el tiempo, ya fuera expandiéndose o contrayéndose, en cualquier
caso Lambda era un parámetro inútil.

En 1927 un sacerdote católico belga, Georges Edward Lemaître (1894-


1966), partiendo de las teorías de Friedmann, propuso la hipótesis de que
las galaxias procediesen de un núcleo inicial que denominó “huevo cósmico”
o “átomo primigenio”. En efecto, si Friedmann tenía razón y el universo se
hallaba en expansión, al recorrer el tiempo a la inversa, es decir, del
presente hacia el pasado, deberíamos llegar a un instante en el que t
(tiempo) fuera igual a cero (t=0). En ese momento toda la materia del
Universo estaría concentrada en un punto del espacio-tiempo denominado
singularidad cósmica o singularidad del Big-bang. En un volumen mínimo,
se concentraría toda la masa del Universo, lo que significa que tanto su
densidad como su temperatura serían descomunales.

Hasta principios de los años treinta todo esto no era más que pura teoría,
no existía ningún indicio experimental que avalara estas hipótesis. Pero fue
por esas fechas cuando el astrónomo norteamericano Edwin Hubble (1889-
1953) comenzó a publicar los resultados de sus trabajos experimentales
llevados a cabo la década anterior. Hubble analizó la luz procedente de las
galaxias y llegó a la conclusión de que las que se hallaban más lejos de
nosotros sufrían en el espectroscopio un “corrimiento hacia el rojo” más
acelerado que las que estaban más cerca. Esto significaba que cuanto más
distante de nosotros se hallase una galaxia a mayor velocidad se iba
alejando. Por primera vez se tenía una muestra experimental a favor de la
expansión del Universo 1 .

En 1948 George Gamow, Ralph Alpher y Robert Hermann, hicieron pública


una reformulación de la teoría de Lemaître, destacando el hecho de que
predecían teóricamente la existencia de unaradiación cósmica de fondo
(RCF) fruto de la explosión inicial, algo así como el eco de la gran explosión.
Pero la teoría del Big-bang, continuaba siendo demasiado hipotética y,
además, no lograba resolver serias dificultades, tales como la datación de la
antigüedad del Universo cuyos cálculos arrojaban resultados a todas luces
imposibles, pues le daban al Universo una edad inferior a la del sistema
solar 2 ; además, sólo se hallaba una explicación correcta para la formación
del hidrógeno y del helio, pero no para la de los restantes elementos
químicos por entonces conocidos.

2.- El Universo estable.

En 1948 Hermann Bondi y Thomas Gold, con la posterior incorporación de


Fred Hoyle 3 , propusieron una teoría cosmológica alternativa a la del Big-
bang. Según estos autores el Universo estaba en expansión, pero no tenía
ningún origen en el tiempo. No existía ningún instante t=0. El Universo era
eterno y, aunque se hallaba en expansión, siempre había permanecido
igual, fuera cual fuera la región del espacio que observáramos. Esto era así
porque se creaba materia continuamente, de manera que la nueva materia
creada iba ocupando el espacio dejado por las galaxias en expansión. Esta
propuesta recibió el nombre de “Teoría del Estado estacionario” (Steady
State) y afirma la existencia de un Universo homogéneo eisótropo, es decir,
que tiene el mismo aspecto sea cual sea la región del espacio que
observemos y el tiempo (momento) en el que lo hagamos. Estas dos
características, homogeneidad e isotropía, son conocidas con el nombre
dePrincipio cosmológico perfecto. La Teoría del Estado estacionario
rechazaba totalmente la hipótesis de que existiera una RCF, puesto que,
según ellos, no había habido ninguna explosión inicial, lo que significaba
que en caso de descubrirse su existencia esta teoría se vería seriamente
comprometida.
Es muy importante subrayar que los motivos ideológicos no estuvieron
ausentes en la formulación de esta teoría. En efecto, la hipótesis del Big-
bang parecía implicar la existencia de un Creador que debería ser el autor
delátomo primigenio que al explotar daría lugar a nuestro Universo. La
teoría del Estado estacionario prescindía de un Creador porque no había
ningún instante inicial a partir del cual surgiera todo. El Universo
simplemente era eterno; o lo que es lo mismo, por decirlo con una
expresión de Stephen Hawking: carecería de borde en el tiempo.

3.- El big-bang de la “Teoría del Big-Bang”.

Después de más de una década de fuerte crisis en 1964 la teoría del Big-
bang recibió un impulso inesperado. Dos ingenieros norteamericanos, Arno
Penzias y Robert Wilson hallaron, casualmente, la célebre radiación cósmica
de fondo. Esto significo un golpe funesto para la teoría del Estado
estacionario y supuso el aldabonazo definitivo para la teoría del Big-bang.
En 1992 el satélite COBE confirmó este hallazgo con la detección de más
radiación de fondo.

Naturalmente todas las dificultades no desaparecieron de golpe por el hecho


de haber hallado la RCF. La pregunta sobre ¿qué había antes del Big-bang?
se volvió más acuciante. Ahora bien, se trata de una pregunta absurda por
definición, por la sencilla razón de que la Teoría del Big-bang lo que
precisamente afirma es que tanto el espacio como el tiempo, se crearon en
el mismo momento de la gran explosión, o lo que es lo mismo: espacio y
tiempo nacieron con el Universo, son propiedades suyas y, por lo tanto, no
pueden existir al margen de él. Por consiguiente, no tiene sentido preguntar
qué había antes del tiempo, puesto que la pregunta, formulada de esta
forma, implica la afirmación de la existencia del tiempo antes de que el
tiempo existiera, lo que resulta contradictorio.

También podríamos preguntarnos ¿qué es lo que sucedió para que se


produjera el Big-bang? La pregunta también es científicamente absurda.
Todo lo que sea preguntar por las condiciones anteriores a t=0 carece de
sentido, desde el punto de vista de los métodos de investigación de la
ciencia positiva, tanto en su rama experimental como en su vertiente
puramente teórica. Es más, los científicos afirman que ni siquiera podemos
preguntarnos ¿cómo fueron los primeros instantes de la existencia del
Universo?, entendiendo por “primeros instantes” el tiempo transcurrido
entre t=0 yt=10-43 segundos. Esto se debe a una razón muy simple,
nuestros conocimientos científicos acerca de la realidad material sólo son
válidos a partir de un instante superior at=10-43 segundos (el denominado
Tiempo de Planck) posterior a la gran explosión. ¿Qué sucedió entre t=0 y
t=10-43 segundos? J.S. Trefill dice que es el “Reino de los dragones”. ¿Qué
significa esto? Muy sencillo, se trata de una manera simpática y divertida de
reconocer que no tenemos ni la menor idea. De momento el Tiempo de
Planck representa un umbral infranqueable para el conocimiento científico
experimental. Se puede hacer alguna incursión especulativa, pero todavía
resulta un ámbito de investigación que supera nuestras capacidades
actuales; porque en esta etapa de la historia del Universo la temperatura, la
densidad y la presión son tan altas que las leyes de la física se derrumban
perdiendo su significado. ¿En el futuro podremos disponer de elementos
teóricos que nos permitan saber con certeza algo de esta época? Tal vez.
Pero también podría tratarse de un horizonte definitivamente infranqueable,
un límite físico absoluto del conocimiento humano.

4.- El Universo pulsante.

Para superar las dificultades que representaba la afirmación del origen


temporal del Universo, pero intentando superar el desprestigio en el que
había caído la teoría del Estado estacionario, en los setenta se propuso una
nueva hipótesis cosmológica que aceptaría la existencia de una gran
explosión pero descartaría cualquier referencia a un Creador (ésta era una
motivación ideológica muy importante en la afirmación y aceptación de esta
teoría cosmológica). Se trata de la teoría del Big-crunch. El Universo se
expandiría fruto de una gran explosión, pero al haber una cantidad de
materia superior a un determinado valor, denominado “densidad crítica de
materia” y representado por la letra griega Omega, la atracción de la
gravedad primero detendría la expansión y, luego, contraería el Universo
hasta colapsarlo sobre sí mismo. La disminución del volumen del Universo
provocaría un aumento de su temperatura, de su densidad y de la presión
produciendo una nueva explosión cósmica que daría lugar a otro Universo,
pero que nuevamente vería frenada su expansión por la acción de la
gravedad, para contraerse y volver a iniciar un nuevo ciclo. Este proceso se
repetiría infinitas veces. La resultante: un Universo sin origen ni fin.

Respecto a esta teoría cabe comentar tres cosas:

a) Los estudios más recientes que se han llevado a cabo en este campo
indican que la cantidad de materia (visible, oscura y antimateria) existente
es inferior a la densidad crítica de materia, lo que significa que la fuerza de
la gravedad no podrá detener la expansión cósmica, de manera que el
Universo no podrá colapsarse dando lugar a un nuevo Big-bang y, con ello,
a otro Universo.

b) En segundo lugar cabe destacar la objeción formulada por el prestigioso


Premio Nobel de Física Steven Weinberg. Según este autor, cada uno de los
ciclos de explosión-implosión experimentado por el Universo debería
comenzar con una cantidad de fotones (luz) mayor que la del ciclo anterior.
Al haberse producido un número infinito de ciclos (recuérdese que la teoría
del Big-crunch postula que no existe ningún tipo de inicio en el tiempo, no
existe ningún ciclo inicial) actualmente debería de haber una cantidad de luz
infinita, lo que significa que, de ser cierto el argumento de Weinberg, no
existiría la “oscuridad de la noche” 4 .

c) Finalmente se deben destacar los motivos ideológicos por los que es


apreciada esta teoría. En efecto, sucede que, tal como reconoce Weinberg:
“algunos cosmólogos se sienten atraídos por el modelo de las oscilaciones
porque, como el modelo del estado estable, evita bien el problema del
Génesis” 5 . Sin embargo, ni el modelo del Big-crunch (oscilaciones) ni el
modelo del Steady state (estable) evitan, ni bien ni mal, el “problema del
Génesis” (la no necesidad de un Creador), ya que estas dos teorías físicas
se basan en el error filosófico de suponer que la creación sólo puede darse
si lo creado llega a la existencia a partir de un instante dado, sin
comprender que no sería irracional admitir la hipótesis de una creación que
fuera eterna. En efecto, un Dios omnipotente y eterno podría crear el
Universo o bien en un momento determinado, o bien podría hacerle existir
desde toda la eternidad, de manera que el Universo sería eterno pero
creado, o dicho de otro modo: podría ser coeterno con su creador si es que
esa fuese su voluntad. Esto último sería metafísicamente posible pro la
sencilla razón de que la creación no consiste en la simple posición del ente
en el tiempo, sino en la donación del ser al ente, o lo que es lo mismo: en la
participación que el ente tiene del ser; y esto, el Creador, podría hacerlo a
partir de un instante determinado (t=0) o desde siempre (t=infinito). En
definitiva, se trataría de algo que formaría parte de su libre elección.

5.- La auto-creación del Universo.

Para salvar el escollo de ambas teorías, a partir de la década de los


ochenta, y sin abandonar totalmente el ámbito de las motivaciones
ideológicas, algunos científicos, entre los que destaca Stephen Hawking,
propusieron la noción de Auto-creación del Universo. Éste habría tenido un
comienzo en el tiempo (con lo que se descartaría la teoría del Estado
estacionario), pero no estaría sometido a un continuo flujo y reflujo de
ciclos de expansión y contracción (rechazándose así la teoría del Big-
crunch). Sin embargo, no cabría pensar en ningún Creador, ya que el
Universo se habría creado a sí mismo.

Ya el griego Parménides, hace más de dos mil quinientos años, había


advertido que desde el no-ente absoluto no podía surgir el ente. ¿Qué le
habría impulsado a existir? Se preguntaba el metafísico de Elea. Es más
¿Por qué el universo empezaría a existir a partir de un momento
determinado y no antes o después si era eterno?. En definitiva ¿cómo sería
posible que el Universo se creara sí mismo? Según estos autores el Universo
podría haberse originado a partir de fluctuaciones topológicas de la
gravedad cuántica, realizadas sin causa alguna, y que habrían dado lugar a
estructuras espacio-temporales creadas a partir de la nada cuántica, este
proceso es denominado “transición topológica”. A partir del espacio-tiempo
vacío se producirían partículas materiales mediante fluctuaciones del vacío
cuántico; finalmente, el Universo se crearía a partir de esas partículas de
acuerdo con las leyes físicas que producirían el Big-bang. Esta concepción
cosmológica se basa en teorías altamente hipotéticas, incluso alguna de
ellas todavía no tiene un estatuto epistemológico claramente definido (este
es el caso, por ejemplo, de la Teoría de la gravedad cuántica, teoría que
intenta unificar la relatividad general y la mecánica cuántica), lo que resulta
admitido incluso por sus propios partidarios.

La auto-creación del Universo se basa en dos extrapolaciones difícilmente


justificables desde un punto de vista científico. En primer lugar hay que
señalar que las teorías sólo pueden ser consideradas científicas si sus
hipótesis pueden ser sometidas al control de un experimento, ya sea real o
imaginario (Galileo y Einstein, por ejemplo, utilizaron mucho este tipo de
experimento). Pues bien, la nada absoluta, es decir, la nada metafísica, no
es, por definición, algo que pueda relacionarse con ningún tipo de
experimento, ni real ni posible, por lo tanto se trata de una idea que cae
totalmente fuera del campo de la ciencia. El método de investigación
científico lo que hace es relacionar un estado físico con otro, de manera que
el origen absoluto del Universo, entendido como creación absoluta a partir
de la nada, caería fuera del terreno de la ciencia ya que ésta, la nada
absoluta, no es un estado físico experimentalmente analizable. Así pues,
cuando algunos científicos dicen que el Universo pudo haberse creado a sí
mismo desde la nada no se están refiriendo al concepto de nada utilizado
por la metafísica o la teología creacionista. De modo que, esa nada de la
que surgiría el Universo habría de ser, de alguna manera, no un vacío
absoluto, sino “algo”. Esta confusión conceptual se da también con otros
términos (v. gr.: espacio, tiempo, materia, vacío, etc.…) que tienen sentidos
distintos si los consideramos desde una perspectiva filosófica o científica.
Por ello se debe tener muy claro cuál es el significado conceptual de un
término cuando estamos trabajando en un ámbito del saber humano (el
científico, por ejemplo) o en otro (como podría ser el filosófico o el
teológico). Precisar claramente el significado de los conceptos utilizados en
nuestros razonamientos delimitando el campo semántico en el que vamos a
utilizarlo podría evitar muchos malos entendidos al hacer que cada área del
saber humano permanezca en el plano que le es adecuado.

En segundo lugar se debe tener presente que las teorías de la auto-creación


del Universo se basan en la combinación de múltiples elementos
procedentes de diversas teorías científicas; elementos que constituyen,
precisamente, sus puntos más polémicos. Por ejemplo, de la mecánica
cuántica se toma la controvertida idea de que existen fenómenos sin causa,
y la afirmación de que puede crearse -y aniquilarse- materia, ambas
afirmaciones requieren matizaciones y su sentido se limita, como es lógico,
al ámbito de la física. Extrapolarlas más allá de dicha ciencia es un error y
esto es, precisamente, lo que sucede cuando se pretende utilizar estas tesis
para afirmar la auto-creación del Universo. Otra confusión se produciría al
identificar el vacío cuántico de la física con la nada absoluta de la ontología.
De la relatividad general se extraería la idea de que el espacio y el tiempo
pueden ser considerados estructuras independientes de la materia, sin
embargo la teoría general de la relatividad lo que afirma es que las zonas
donde hay materia son, desde el punto de vista matemático, regiones en las
que el espacio-tiempo tienen una mayor curvatura, que serían los cuerpos
materiales.

En definitiva, las teorías que postulan la auto-creación del Universo se


basan en afirmaciones altamente hipotéticas, en combinaciones de
elementos teóricos discutibles y, además, en la transmutación semántica de
algunos términos utilizados por diversas ramas de la ciencia e incluso de la
filosofía o la teología, que pasan a ser empleados con otro significado en
otras ramas de la ciencia; de manera que se les pretende dotar de un
determinado sentido físico cuando o bien su significado original es filosófico
o bien son tomados de otras teorías científicas en las que tenían un
significado y una función original diferente.

6.- “Expulsar al creador”.

Parafraseando a Stephen Hawking, podríamos decir que “Expulsar al


Creador” ha sido una de las prioridades esenciales de los defensores de las
teorías de la “Auto-creación”. Ahora bien, si se quiere ser racionalmente
riguroso (por lo que los prejuicios ideológicos deberán ser dejados de
banda) nos encontraremos con el hecho de que incluso aceptando la
hipótesis de que el Universo se autocreara no queda excluida la posibilidad
de hacer referencia a un Creador, dicho de otro modo: no resulta irracional
afirmar su existencia. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que el Universo
tiene el origen, sea cual sea éste, y la estructura que tiene gracias a que
existen unas leyes físicas que le hacen ser como es. Pues bien, si el
Universo se crea a sí mismo lo hará porque unas determinadas leyes físicas
le hacen originarse de este modo. Ahora bien ¿cuál es el origen de esas
leyes físicas? Ellas no pueden ni: a) originarse con el Universo, puesto que
han de serle, de alguna manera,anteriores para poder originarle, ni b)
originarse a sí mismas, ya que nada puede ser causa-efecto de sí mismo.
Así, pues, incluso aceptando la hipótesis de que el Universo se hubiera
creado a sí mismo, no resultaría irracional la aceptación de la existencia de
un Creador.

A finales de los ochenta del pasado siglo Hawking sorprendió con un libro
que fue un auténtico best-seller: Historia del tiempo6 . El objetivo que se
marcaba Hawking era responder a la pregunta: “¿qué es lo que insufla
fuego en las ecuaciones y crea un universo que puede ser descrito por
ellas?” 7 ; o lo que es lo mismo: ¿por qué existe el universo? Y ¿por qué es
cómo es?. El optimismo cientificista con el que se redactó aquella obra llevó
a Hawking a concluir que: “si encontráramos respuesta a esto, sería el
triunfo definitivo de la razón humana, porque entonces conoceríamos el
pensamiento de Dios” 8 . Cuando escribió este libro su meta era: “una
completa comprensión de lo que sucede a nuestro alrededor y de nuestra
propia existencia” 9 . La conclusión a la que llegó Hawking en esa obra era
la existencia de un universo autocontenido, sin principio ni fin, limitado pero
sin fronteras ni bordes, en donde no hay lugar para un creador; en el
universo de Hawking Dios no tiene nada que hacer, no le queda ningún
papel por representar 10 . Todo esto sería posible a partir del momento en
que formuláramos una Teoría del Todo que nos permitiera comprender la
totalidad de la naturaleza a partir de unas leyes fundamentales. El
optimismo de Hawking quedaba patentizado en la siguiente afirmación:
“Todavía creo que hay razones para un optimismo prudente sobre el hecho
de que podamos estar ahora cerca del final de la búsqueda de las leyes
últimas de la naturaleza” 11 . En El universo en una cáscara de nuez12 ; obra
publicada en el año 2002, Hawking insiste en la idea de que el universo está
autocontenido y no tiene fronteras 13 , con las consecuencias filosóficas,
antropológicas y teológicas que ello conlleva. Sin embargo el optimismo de
Hawking muestra aquí oscilaciones. Por un lado insiste en que: “ya hemos
hecho notables progresos en la comprensión del cosmos, particularmente
en los últimos años. Aunque no tenemos una imagen completa, podría ser
que no estuviera lejana” 14 . Pero, por otra parte, esta explícita declaración
optimista de cientificismo promisorio triunfante choca con la moderación
expresada en el Prefacio, en donde declara que: “en 1988, cuando fue
publicada por primera vez la Historia del tiempo, la Teoría definitiva del
Todo parecía estar en el horizonte (...)hemos avanzado mucho desde
entonces, pero aún queda mucho camino por recorrer y aún no podemos
avistar su fin” 15 ¡Qué significativas son estas palabras!.
La Teoría del Todo depende de la correcta elaboración de una teoría
completa de la gravedad cuántica (teoría que lograría reconciliar la teoría de
la relatividad general con la mecánica cuántica), algo que el propio Hawking
reconoce que todavía no se ha conseguido 16 . De hecho en Historia del
tiempo ya advirtió Hawking que su afirmación de la existencia de un
Universo sin fronteras (y, por lo tanto, sin “tarea” para Dios) era tan solo
una propuesta porque no se sabía cómo combinar la relatividad general con
la mecánica cuántica, y porque tampoco se sabía como establecer
predicciones que estén de acuerdo con la realidad, algo consubstancial a
toda teoría científica que se precie 17 . En su actual obra también advierte
que la ausencia de contornos es igualmente una propuesta 18 .

El universo en una cáscara de nuez es un libro mucho menos beligerante.


Tanto enHistoria del tiempo como en la serie de conferencias que, durante
los tres años siguientes impartió por todo el mundo, Hawking no se cansó
de proclamar explícitamente que Dios no tenía cabida en su universo. Ahora
no es que haya renunciado a esta tesis, pero sí que la expone con menor
radicalidad y de una forma mucho más sutil. El objetivo último de Hawking
es lograr demostrar que: “el origen del universo debería ser gobernado por
las mismas leyes que lo rigen en otros instantes” 19 . En otras palabras: el
universo debió de autocrearse a sí mismo gracias a las mismas leyes que
gobiernan su desarrollo. El problema reside aquí en cómo compatibilizar con
sentido lógico el hecho de que las leyes de la naturaleza, que sólo existen
cuando hay universo, sean las que hagan que haya universo. O lo que es lo
mismo, las leyes de la naturaleza deberían de hacerse así mismas al mismo
tiempo que hacen existir al universo. La cuestión estriba en averiguar cómo
unas leyes que nacen con el universo, hacen, al mismo tiempo,
nacer al universo. En definitiva, deberían ser causa sui (causa y efecto de
sí mismas), algo que resulta ser física y metafísicamente imposible.

Sin renunciar a sus planteamientos fundamentales, el actual Hawking es


más consciente de las limitaciones de nuestro conocimiento, el optimismo
desbordante de su cientificismo irrestricto de los ochenta ha dado paso a
una cierta prudencia intelectual a la hora de exponer sus tesis, que incluye
le reconocimiento de la posibilidad de que tal vez nuestra mente se vea
desbordada por la complejidad de la realidad y por ello nunca seamos
capaces de llegar a comprender perfectamente todo: “Debemos intentar
comprender el comienzo del universo a partir de bases científicas –declara
Hawking-. Puede que sea una tarea más allá de nuestras capacidades, pero
al menos deberíamos intentarlo” 20 . ¡Qué lejos se haya esta aseveración del
dogmatismo con el que se expresaba Hawking en Historia del tiempo!.

7.- Ciencia, Filosofía y Religión.

En algunas ocasiones se ha podido presentar estas tres disciplinas entrando


en conflicto entre sí. Tal vez puede haber habido algún momento puntual en
el que esto sucediera, pero ni ha sido algo frecuente ni actualmente esto es
así. Es más, no debe olvidarse que la inmensa mayoría de filósofos y
científicos medievales eran hombres ordenados sacerdotalmente. Si se
quiere ser objetivo debe reconocerse, también, el hecho histórico de que los
fundadores del método experimental, y con ello los padres de la nueva
ciencia, eran personas profundamente religiosas. Hoy son muchos los
hombres de ciencia que profesan una u otra fe, desde los que defienden una
especie de panteísmo (Einstein), hasta los que son musulmanes (Abdus
Salam) o católicos (Sir John Eccles). Algunos de ellos han sido galardonados
con el Premio Nobel (este es, precisamente, el caso de los tres ejemplos
que hemos citado). La enumeración de los científicos de primera línea, tanto
actuales como de siglos anteriores, que profesan o han profesado algún tipo
de fe religiosa sería sumamente copiosa y no procedería incluirla en un
artículo como este; máxime cuando existe ya una excelente obra, en lo que
a este punto concreto se refiere, en el mercado editorial 21 .

¿Qué demuestra esto? ¿Qué la ciencia es la antesala de la religión? ¿Qué la


ciencia, a través de la filosofía, es un camino que lleva claramente hasta
Dios? La verdad es que no. Se trata de ámbitos autónomos que tienen su
propio objeto de estudio y sus propios métodos de investigación. Pero
también es cierto que, por las mismas razones, la ciencia no puede ser
utilizada para fundamentar las negaciones de las realidades metafísicas
estudiadas por la filosofía y la religión. Simplemente, Filosofía, Ciencia y
Religión constituyen tres ámbitos de la realidad humana que, de suyo, no
sólo no se excluyen entre sí, sino que se complementan, de manera que los
tres, junto con muchos otros aspectos, resultan necesarios para la
configuración de una vida humana integral, ya que, el conocimiento humano
no se conforma con la aprehensión de las causas segundas o instrumentales
(Ciencia), sino que, por naturaleza, el ser humano busca el conocimiento de
las causas últimas del ser del ente (Filosofía, Religión), tal como han
reconocido numerosos filósofos de innegable prestigio. Y es que el ser
humano no se conforma sólo con saber cómo es el ente (Ciencia), sino que
también quiere saber por qué es (Filosofía, Religión). ¿Por qué hay ser en
vez de nada? Esta es la gran pregunta que desafía a la inteligencia humana.
Dar con la respuesta significa entender la realidad en su aspecto más
fundamental.

Actualmente se admite de una forma unánime que la Ciencia no puede


responder satisfactoriamente a las preguntas últimas que se plantea el ser
humano. Si tenemos en cuenta que estas son, precisamente, las que más
afectan e interesan al ser humano, por su radicalidad e importancia,
comprenderemos por qué la razón humana, aún reconociendo la altísima
dignidad del conocimiento científico positivo, no puede detenerse en dicho
horizonte considerándolo el límite último alcanzable por el esfuerzo racional,
sino que, de un modo natural se verá llevada a trascender el ámbito de la
realidad sensorial para poder hallar el fundamento no empírico de la
realidad empírica.

Dada esta situación, la ciencia resulta incapaz de determinar si Dios existe o


no, si el alma humana existe o no, y si existe si es inmortal o no. Tampoco
podremos hallar en el ámbito de la investigación científica experimental la
razón última de nuestra existencia, o la respuesta que nos clarifique cuál es
el sentido de nuestra muerte o el del dolor y el sufrimiento moral. Tampoco
la Filosofía podrá dar una respuesta absoluta y completa a todos estos
interrogantes, pero sí podrá arrojar mucha luz y contribuir a descubrir que
el ser humano tiene, por naturaleza, una apertura hacia la trascendencia.
De manera que se deberá analizar y precisar cuál es el significado de dicha
apertura, para poder determinar en qué consiste y que implicaciones
comporta para la vida humana la relación inevitable entre el hombre y el ser
Trascendente fundamento último de la totalidad de la realidad.

Notas

(1) De hecho, lo que sostiene la teoría del Big Bang es que no son las
galaxias las que se alejan las unas de las otras a través del espacio, sino
que es el propio espacio-tiempo el que se dilata y, al expandirse, aleja a los
cuerpos que se hallan en él, de la misma manera que lo harían unos puntos
de la superficie de un globo cuando éste se hinchara.

(2) Todavía hoy resulta imposible datar con toda seguridad el momento
exacto en el que se produciría la gran explosión. Tradicionalmente se venía
considerando que debió suceder hace unos 15 mil millones de años. Sin
embargo, recientes investigaciones, que han contado con la inestimable
ayuda del telescopio espacial Hubble, han adelantado la fecha de tal
acontecimiento considerando como más plausible la hipótesis de que
hubiera sucedido hace unos 12 mil millones de años. De todos modos, se
trata de un tema abierto y sujeto a constantes revisiones.

(3) P recisamente éste sería el autor que acuñaría la célebre expresión


“Teoría del Big-bang” para referirse al modelo cosmológico de expansión
explosiva.

(4) Cf. Steven. Weinberg: Los tres primeros minutos del Universo; Alianza
Editorial, Madrid, 1979, pp. 131-132.

(5) S. Weinberg. Ibidem.

(6) Stephen Hawking: Historia del tiempo. Del big bang a los agujeros
negros; Crítica, Barcelona, 1989. Pese al título de la obra, se trata de un
libro en el que no se estudia ni la historia del tiempo ni su naturaleza.

(7) Ibidem; p. 223.

(8) Ibidem; pp. 223-224.

(9) Ibidem; p. 218.

(10) Ibidem; pp. 186-7 y 15.

(11) Ibidem; p. 202.

(12) Ed. Crítica, Barcelona, 2002, 216 págs.

(13) Ibidem; p. 82.

(14) Ibidem; p. 69.

(15) Ibidem; viii.


(16) Ibidem; p. 147.

(17) Historia del tiempo; op. cit., p. 182.

(18) El universo en una cáscara de nuez; op. cit., p. 195.

(19) Ibidem; p.24.

(20) Ibidem; p. 79.

(21) Antonio Fernández Rañada: "Los científicos y Dios"; Ediciones Nobel,


Oviedo, 2000; 390 págs. Partiendo del hecho de que "ciencia y religión han
modelado el mundo y determinado los valores asumidos de tal modo que
nuestra sociedad sería inimaginablemente distinta sin ellas" Antonio
Fernández Rañada logra echar por tierra un tópico fuertemente establecido
entre los a prioris culturales de nuestra sociedad. El autor destaca que "para
una parte de la opinión pública, la ciencia se opone necesariamente a la fe
en Dios y los científicos son todos ateos", tratándose de una convicción que
"forma parte de la imagen popular bien establecida". Partiendo de estas
premisas, lo que Fernández Rañada pretende demostrar es que "el
sobreentendido de que ciencia y religión son incompatibles es infundado",
explicitando con toda claridad que "la tesis esencial del libro (es) la notoria
falsedad del estereotipo de (que) los científicos se oponen necesaria y
radicalmente a la experiencia religiosa". De modo que cuando se sostienen
que los científicos se oponen radicalmente al trascendentalismo religioso en
virtud de un materialismo científico que profesan sin excepción, se está
haciendo una afirmación totalmente gratuita. En rigor esto no es así, ya que
"entre los científicos se reproduce la misma diversidad que observamos
entre la demás gentes:. Los hay cristianos, agnósticos, ateos, musulmanes,
fervorosos, tibios, teístas sin religión particular, deístas..." Ciencia y religión
no son, por tanto, incompatibles. Esto lo demuestra el hecho de que el
pensamiento científico y religioso no se contradicen por tratarse de dos
maneras distintas de acercarse a una realidad que atrae irresistiblemente al
hombre.
En esta obra Rañada logra demostrar que no es cierto que los científicos
sean básicamente ateos. Podría objetarse que el autor sólo cita científicos
creyentes, obviando a los ateos y a los agnósticos. Cierto. Pero no hay que
olvidar que lo que se persigue en este libro es, precisamente, demostrar
que existen muchos científicos de primera línea que son creyentes. Un
objetivo que se alcanza con creces.
El origen del universo
Carlos Pérez (diapositivas) y Héctor L. Mancini (texto)
Departamento de Física, Universidad de Navarra
Diapositivas de enero de 2003, texto de enero de 2006

Prólogo

El siguiente escrito está dedicado a comentar las diapositivas que presentó


el Prof. Carlos Pérez García en sus dos conferencias del seminario "Ciencia,
Razón y Fe", que tuvo lugar en la primavera del año 2005.

Carlos Pérez dejó este trabajo inconcluso, sin texto, por causa del trágico
accidente que sufrió el 31 de Julio de 2005 durante una excursión a la
montaña. Aunque no tuve la fortuna de asistir a ese curso, las
características universales de la ciencia contemporánea permiten que otra
persona cualquiera, como quien escribe estos textos, pueda imaginar y
completar aquello que esa secuencia de imágenes intenta narrar.

No he introducido modificaciones en el orden de las fotografías, procurando


respetar la línea argumental que de ellas se deduce. En un solo caso he
citado una diapositiva en un orden diferente, para lograr continuidad y
claridad en el texto; las diferencias que esto introduce son didácticas y no
afectan al contenido concreto, que espero haber respetado. Cualquier
diferencia, error u omisión respecto del contenido de las conferencias, por
supuesto, se debe a mi única responsabilidad y pido anticipadamente
disculpas por ello.

A mi entender hay tres diapositivas donde se fija la línea argumental. La


primera, presenta el tema de la conferencia bajo el único titulo de "El origen
del universo", aunque luego en su desarrollo tendrá dos enfoques
netamente diferenciados, uno puramente científico y el otro bajo la
perspectiva de la fe. Luego la diapositiva número 22 está vacía y Carlos la
denomina "de transición". Por fin la última, cierra la conferencia con la frase
"El fin del universo". Nuevamente sin aclarar si es según la fe o según la
ciencia, lo que también sugiere el planteamiento de un final común para
ambas concepciones que, sin embargo, la diapositiva de transición intenta
separar netamente.

No es extraño que un científico, un físico católico, tenga esta forma de


pensar. Como científico, la búsqueda coherente de la verdad le impide
tomar cualquier atajo que se aparte del camino que le proporcionan los
fundamentos y la metodología de la ciencia. Pero como católico, sabe muy
bien por la fe, que detrás de esa verdad empírica estará siempre Dios
presente y que nunca lograremos en esta vida alcanzar la Verdad en
plenitud. Esta dualidad, genera una tensión de superación y búsqueda
permanente y nos hace ver el pensamiento científico como algo incompleto
y en elaboración continua. Cada realidad escrutada, nos remite siempre a
planos superiores del pensamiento con el convencimiento de que Dios está
detrás de ella, y que es nuestra obligación analizar bajo qué forma se nos
presenta.
Creo suponer que por esta razón Carlos no ha mezclado los discursos y los
ha separado con una diapositiva sin contenido, neutra. Separa así dos
discursos, manteniendo gran respeto y coherencia en cada uno de ellos,
pero simultáneamente, preservando toda su identidad. Muchas veces la
humanidad ha intentado mezclar las cosas o eliminar uno de los enfoques y
normalmente, el resultado nunca ha sido demasiado bueno.

Hace ocho siglos Santo Tomás de Aquino nos decía por una parte, que no
hay nada en nuestra mente que no haya pasado primero por los sentidos, lo
que parece una adhesión completa al primer discurso, pero mantiene
simultáneamente un discurso dual, una doble fuente en el plano del
conocimiento al tratar la revelación. Esta postura fue confirmada en
numerosas ocasiones y se mantiene viva en la Iglesia hasta la fecha. Como
católico, también comparto esta perspectiva y por lo tanto, tampoco me
gusta mezclar.

Antes de terminar, Carlos presenta una antigua y famosa fotografía tomada


en 1933, en la que aparecen juntos tres científicos famosos: Robert
Millikan, George Lemaître (creador del modelo del Big-Bang) y Albert
Einstein. Como el segundo es un sacerdote, se ha considerado significativa
su presencia junto a Einstein y en ocasiones, se la suele presentar como un
ejemplo del diálogo entre ciencia y fe. Debemos señalar que esto es sólo
parcialmente cierto.

Para comenzar, aunque uno era sacerdote y ambos creían en Dios, en la


relación que tenían, ambos actuaban como científicos. Según algunos
testigos, es sabido que se respetaron profundamente y se comprendieron
muy bien. Sin embargo, sin abandonar ninguno la perspectiva científica, no
lograron entenderse hasta el grado de compartir sus teorías sobre el
universo físico, a pesar de cultivar la misma disciplina científica.

Por ello creemos que el llamado diálogo entre ciencia y fe no debe


someterse a simplificaciones que lo menoscaben. Se trata de una tarea
sumamente compleja en la que no se deben emplear argumentaciones sin
pruebas fehacientes, expuestas al más alto nivel posible. Cuando faltan las
evidencias experimentales, un diálogo de buena voluntad, aún
manteniéndose dentro de una perspectiva puramente científica, solo
permite la exposición respetuosa de cada punto de vista. Recordemos que
detrás de muchos de los más grandes avances científicos hubo personas
religiosas como Copérnico, Newton, Lemaître y el mismo Galileo, que no
mezclaron su fe en sus realizaciones como científicos. También hubo y los
hay, científicos de otras religiones y ateos, y cada uno expone la verdad
científica desde su propia perspectiva.

No debe extrañar entonces que en el denominado "diálogo entre ciencia y


fe", puedan existir opiniones distintas y discordantes. Muchas opiniones son
sencillamente eso, opiniones, que para colmo de males en nuestra sociedad
actual, suelen difundirse vulgarizadas en los medios de comunicación
masivos. La mayor parte de los más sonados desencuentros, no pasa del
nivel de discusiones estériles entre personas que no pueden confrontar
evidencias y a las que les gusta opinar sobre cualquier ámbito de la ciencia,
de la fe o de ambas. Cuando hay una demostración experimental, se
acaban las disonancias.

Con esta idea como directriz, espero no haber tergiversado el pensamiento


y el recuerdo de nuestro querido amigo Carlos Pérez García.

Héctor L. Mancini

A. El origen del universo físico

La consideración rigurosamente científica del origen del universo (1) es un


problema relativamente nuevo. Sin embargo, su incorporación al
pensamiento humano puede considerarse como muy antigua (2). Aunque
nuestros conocimientos sobre la historia humana oral y escrita tienen
menos de 5.000 años, se desprende de distintos datos arqueológicos que el
hombre tiene preocupación por el mundo en el que vive y se forma ideas
sobre el universo como un todo, desde mucho antes. Podemos afirmar que
los rastros se pierden en el tiempo.

Cuando el hombre se hizo agricultor, necesitó escrutar los cielos para


regular mejor los períodos de siembra y cosecha y así conseguir mayor
eficiencia en su nuevo modo de supervivencia. Entonces la observación de
la naturaleza, y fundamentalmente del comportamiento cíclico en los
movimientos de los cielos, se convirtió en una tarea importante. Esa
ocupación le permitió coleccionar durante un par de milenios un conjunto de
observaciones, que se acumularon paralelamente a las diferentes teorías
que desarrolló para explicarlos.

Estas descripciones teóricas en ningún caso pueden ser consideradas como


científicas, ni siquiera aquellas que contienen aciertos descriptivos. No son
científicas porque faltan varios de los elementos que hoy consideramos
básicos para formar ese discurso. De cualquier manera, le proporcionaron al
hombre una visión de conjunto sobre lo que observaba y en algunos
fenómenos claramente recurrentes, le permitieron incluso predecir futuras
consecuencias, un objetivo básico de la ciencia actual.No es el caso
desarrollar aquí una historia detallada de esos pasos iniciales. Las primeras
interpretaciones que analizaban las regularidades observadas considerando
las “esferas celestes” (homocéntricas) pensadas para ubicar las estrellas
“fijas”, y la inclusión de los epiciclos y deferentes para explicar los
movimientos planetarios, fueron un avance importante en la construcción
de una primitiva “ciencia de la totalidad” o “cosmología”. Estas cosmologías
primitivas se desarrollaron y progresaron en verdaderas escuelas de
pensamiento que hoy se recuerdan junto a los nombres de Hiparco,
Apolonio, Aristóteles o Claudio Ptolomeo.

El Universo estático

El primer modelo relativamente completo utilizado para predecir los


movimientos celestes es el modelo geocéntrico que se recuerda asociado al
nombre de Claudio Ptolomeo I, quien recopiló muchos datos de siglos
anteriores. Este modelo presenta la antigua concepción de un universo con
la Tierra en su centro y los planetas describiendo complicadas órbitas sobre
un fondo de estrellas supuestamente fijas. El problema más importante que
resolvió, fue la descripción del movimiento planetario, incluida la Luna. La
palabra Planeta, que significa “errabundo”, nos permite dar una idea del
grado de abstracción necesario y la dificultad del problema cuando es
observado desde la Tierra.

Pese a esa dificultad, el problema fue resuelto y con esas teorías ya era
posible comprender y predecir algunos fenómenos como los eclipses, hasta
entonces considerados como acontecimientos misteriosos por los no
iniciados. Reducido su alcance a los planetas entonces conocidos, las teorías
explicaron o al menos describieron de manera bastante correcta los
movimientos de los astros. El del movimiento es el primer problema que se
debe resolver, y puede considerarse como el fundamento para conseguir
una descripción física del universo. Durante casi dos milenios, la humanidad
mantuvo la idea de independencia de causas para movimiento de los astros
y el movimiento aquí, en la Tierra, una idea que, por ejemplo, puede
encontrarse en Aristóteles y en otros pensadores de la Grecia Antigua.

Con esta idea de fondo, todas las teorías sobre el movimiento celeste
invariablemente respaldaron la concepción de un universo globalmente
estático, estable y por lo tanto inmutable y eterno.

La razón teórica que impone ubicar en el centro de la Tierra el sistema de


referencia “absoluto” para estudiar los movimientos, es la existencia de la
fuerza de “gravedad”. La falta de explicación para el origen de esta fuerza
utilizando sólo el “sentido común”, mantendrá durante 18 siglos el modelo
geocéntrico como la solución más lógica. El modelo heliocéntrico, que
también había sido propuesto en épocas antiguas, carecía de una base de
datos experimentales que motivaran su utilización de forma preferente y en
este sistema, se debe considerar a la Tierra en movimiento. Esta ubicación
preferente para el “centro del universo”, debió esperar para su respaldo
general a la aparición del libro de Nicolás Copérnico en 1543, a las
extraordinarias observaciones astronómicas de Tycho Brahe (1546-1601) y
a su utilización por Johannes Kepler. Hasta entonces, el modelo
heliocéntrico no presentaba ventajas evidentes y en cambio presentaba
serias desventajas.

A pesar del avance que significó en el cálculo de las órbitas y


fundamentalmente en la comprensión global del movimiento planetario, el
modelo heliocéntrico tardó muchos años en ser aceptado (probablemente,
por los problemas asociados a la explicación de la existencia de la fuerza de
gravedad). Pero pocos años después, con los primeros pasos de la nueva
ciencia experimental, el modelo heliocéntrico se fue imponiendo por su
propia coherencia entre los científicos. Como se sabe, este modelo tuvo en
Galileo Galilei a uno de sus más activos defensores. Es famosa la frase de
su retractación: “E pur si muove...”. Es decir: ...sin embargo se mueve... (la
Tierra).

El modelo heliocéntrico tenía soporte racional y observaciones


experimentales adecuadas, pero hasta los trabajos de Isaac Newton (1642-
1727) estos modelos no pueden considerarse dentro de lo que actualmente
se denomina una “teoría científica”. Es Isaac Newton quien unifica la
mecánica celeste y la mecánica sobre la Tierra mediante una explicación
común. Es decir, algo que ya es una teoría física. En su trabajo, por primera
vez se abandona la antigua idea de la dualidad de causas y se relacionan las
observaciones astronómicas con las del movimiento terrestre.

Newton en primer lugar, justifica por qué cerca de superficie de la Tierra,


todos los cuerpos caen con la misma aceleración; conocimiento que marca
un hito fundamental en el nacimiento de la ciencia moderna. Esa conclusión,
derivada de su audacia en postular la igualdad entre masa inercial y masa
gravitatoria, le permiten adelantarse con un pronóstico que comprobará H.
Cavendish en 1798, casi 100 años después, cuando mide la constante de
gravitación universal.

Estos conocimientos ahora sistematizados significan un salto científico, que


considerado cualitativamente, es el cambio más importante en el
pensamiento teórico en más de 20 siglos. Y como suele ocurrir con estos
cambios, esas ideas son seminales y darán lugar inmediatamente a
reflexiones mucho más profundas sobre los conceptos de espacio y tiempo
que las realizadas hasta entonces. A partir de esa declaración de principios
que son las leyes de Newton del movimiento y de una explicación racional
para la fuerza de gravedad, se cimentarán las bases de la ciencia moderna.
Junto a Galileo, Newton mostrará un nuevo método para la reflexión
científica que se impondrá en el futuro: en primer lugar, la expresión de
toda teoría física o conocimiento aislado se hará en lenguaje matemático,
un lenguaje que él mismo ayudó a crear. Y luego, esa teoría tendrá en el
experimento o en la observación cuantitativa el criterio para verificar su
validez. A su vez, cada nuevo experimento, para dar frutos, deberá
insertarse en el marco general de la teoría y encontrar allí su justificación.

Para presentar su nueva dinámica, Newton ha introducido la antigua idea de


espacio concebida por Euclides: un lugar vacío, isótropo y homogéneo, en el
cual reside (o se agrega) la materia. Esta idea reemplaza la de un espacio
con un lugar privilegiado para situar un sistema de referencia, sea éste el
centro de la Tierra, el Sol o cualquier otro punto del universo. Para Newton,
el espacio y el tiempo continúan desacoplados y el universo permanece
infinito e inmutable, es decir, eterno. Este universo no tiene necesidad de
un origen en el espacio o en el tiempo, aunque podría tenerlo. Un hipotético
viajero que lo recorriera una dirección determinada, encontraría
permanentemente nuevas regiones con nuevas estrellas y galaxias. Esta
idea, aunque encierra alguna paradoja (p. ej. la “paradoja de Olbers”),
parece muy adecuada como para unificar las teorías científicas en pocos
axiomas.

Pero esta concepción del espacio no duraría tanto tiempo como la utilizada
en la etapa anterior. Nuevos elementos de juicio modificarían esas ideas.

En 1905, Albert Einstein (1879-1955) presentó su teoría de la Relatividad


Especial (o restringida), cuya simiente ya venía madurando dentro de la
física, fundamentalmente con los trabajos de Georges FitzGerald (1851-
1901) y Heindrik Lorentz (1853-1928) y los análisis sobre el resultado
negativo del experimento de Michelson-Morley. Estos dos científicos llegaron
independientemente y en el orden citado, a las conclusiones sobre la
contracción del espacio, la constancia de la velocidad de luz en el vacío y la
dilatación del tiempo. Lorentz, además, obtiene una ley sobre el aumento
de la masa con la velocidad. Efectos que son muy notorios a velocidades
cercanas a la de la luz, y que recibirán posteriormente su explicación
integrados en el marco de la teoría de la relatividad especial. Sin embargo,
ambos se quedaron ante las puertas de la teoría de la relatividad.

Es Albert Einstein (3) quien introduce en esa teoría las ideas sumamente
novedosas sobre el espacio y el tiempo: un espacio que se contrae y un
tiempo que se dilata cuando la velocidad aumenta. En esencia la teoría se
refiere a la comparación entre las medidas realizadas en diferentes sistemas
llamados inerciales, que se mueven con movimiento rectilíneo uniforme
unos respecto de otros. Hasta entonces se consideraban válidas las
conclusiones que se derivan de la relatividad de Galileo y de Newton. En
ellas no se distingue entre un sistema en reposo y otro que se mueve con
velocidad uniforme. Si no existe una fuerza externa, el sistema en ambos
casos permanecerá indefinidamente en el estado en que se encuentra.

Einstein muestra, sin embargo, que observar desde un sistema de


referencia en movimiento produce efectos novedosos. En particular, cuando
se considera la propagación de ondas electromagnéticas como la luz, las
ondas de radio o los rayos X en contra de la intuición, distintos
observadores medirán la misma velocidad de propagación, aunque estén en
movimiento.

Como ya se anticipó, fue la gran síntesis del electromagnetismo


desarrollada por J. C. Maxwell (1831-1877) llevada de la mano de
FitzGerald y Lorentz la teoría que introdujo las nuevas cuestiones relativas
al espacio y al tiempo. Esa teoría había unificado la electricidad, el
magnetismo y la óptica, creando el concepto de ondas electromagnéticas:
campos electromagnéticos viajeros. Con todas las conclusiones anteriores,
Einstein postuló que la constancia de la velocidad de luz se mantiene aún
para emisores y observadores en movimiento relativo uniforme. Trabajando
con esta hipótesis, Einstein comienza los estudios que lo llevan a plantear
una transformación completa en la concepción del espacio y del tiempo. A
bajas velocidades estos efectos no son importantes y se mantienen válidas
las leyes de la física clásica, que ha quedado absorbida como un caso
particular dentro de una teoría más general.

Einstein en su teoría plantea también la equivalencia entre masa y energía.


En su ecuación más famosa: E = mc2, la masa m y la energía E, son dos
caras de una misma realidad y se puede pasar de una forma a la otra
simplemente multiplicando por una constante, la velocidad de la luz en el
vacío c elevada al cuadrado.

Pocos años después, en 1916, el mismo Einstein completa su descripción


incluyendo los sistemas de referencia acelerados (4), o sistemas “no
inerciales”. Este nuevo avance teórico se conoce como “Teoría de la
Relatividad General” y de hecho, es una teoría sobre la gravitación. Una
teoría mucho más compleja y que a diferencia de la anterior, más limitada,
tiene pocas situaciones en las que puede ser comprobada.
Basándonos en ella, ya no es posible concebir un universo como el de
Newton, situado en un espacio infinito. La aceleración de la gravedad es una
aceleración más y los problemas que produce su consideración en un
espacio Euclídeo, isótropo y homogéneo, son transferidos ahora a las
propiedades del espacio. La presencia de materia, cuya propiedad llamada
masa es la causa de la atracción gravitatoria, en esta nueva concepción
tiene un nuevo papel: “curva el espacio”. Es un espacio curvado quien
causa la atracción de otras masas cercanas y lejanas (esta curvatura se
puede imaginar como la que produciría una persona de gran peso parada
sobre un colchón elástico que se deforma por esa presencia y atrae hacia sí
a otras personas o cuerpos cercanos).

Casi 2000 años tardó la humanidad hasta que Newton, para describir el
movimiento, pudo incorporar la idea de Euclides de un espacio isótropo y
homogéneo. En menos de doscientos años, esa idea quedó reducida a un
caso límite de un espacio más general (geometrías de Riemann y
Lobachevsky). Nuevamente, la teoría anterior queda absorbida como caso
límite. Por ejemplo, la suma de los ángulos interiores de un triángulo en la
geometría de Euclides vale siempre 180º. En un espacio curvo ya no es así.
Esa suma será mayor, pero siempre, cuando la curvatura es muy pequeña,
el espacio podrá considerarse plano y recuperar su validez la geometría
clásica. Esta absorción de las teorías precedentes en la nueva, es una
constante dentro de la ciencia moderna. Las teorías anteriores son
consideradas como lecturas válidas del mundo real, a su vez, las nuevas
podrían ser absorbidas en el futuro, dentro de otra teoría más general. Pero
en todos los casos, las precedentes conservan su validez dentro de su
aproximación.

Nos da trabajo imaginar un espacio curvo. Aunque estamos dentro de él y


contribuímos a su curvatura, a nuestra escala no nos resulta evidente y por
ello, escapa a nuestro “sentido común”. Considerando el espacio como lo
hace esta teoría, no es posible distinguir mediante un experimento una
aceleración, de la curvatura del espacio o “gravedad”. Un campo
gravitatorio homogéneo es completamente equivalente a un sistema de
referencia acelerado. Esta es el llamado “Principio de Equivalencia” y en
este espacio, las leyes de la física son las mismas bajo atracción gravitatoria
que bajo aceleración.

Esta idea siempre le resultó difícil de comprender a los filósofos y más aún
al común de las gentes. Por ello, la teoría de la relatividad es tan nombrada
y comentada como escasamente comprendida. Pero con ella, Einstein
explica en primer lugar (5) un fenómeno de muy pequeña amplitud y
conocido desde tiempos antiguos: el exceso respecto de la teoría clásica en
el movimiento de precesión del perihelio de Mercurio, el planeta más
cercano al sol. El tema suena extraño, pero los astrónomos conocían su
valor perfectamente (Leverrier en 1840 lo explicaba imaginando la
existencia de un planeta más cercano al sol, que por supuesto, jamás fue
observado). El valor de este efecto es aproximadamente de un grado cada
10.000 años, es decir 0,01º cada siglo. Un gran acierto para una teoría
nueva, que debe remontar el enorme prestigio de Newton.
La teoría predecía otros fenómenos que no tardaron en ser comprobados.
Por ejemplo, el valor de la desviación que se produce en un haz de luz al
pasar cerca de una estrella de gran masa, una medición que realizó W. S.
Adams por sugerencia de Arthur Eddington en 1919. Esta verificación tuvo
una gran difusión y significó para Einstein una enorme fama y un éxito
resonante. Otra predicción de la teoría es la dependencia de la frecuencia
de los movimientos periódicos de un reloj atómico con la gravedad. En la
actualidad, todos los sistemas GPS son corregidos por este efecto.

Luego de comprobadas estas predicciones, la confianza sobre la exactitud


de la teoría general de la relatividad era tan grande, que obligaba a incluirla
en cualquier modelo cosmológico, ya que la gravitación es una componente
esencial. El mismo Einstein, en 1916 (6), planteó un modelo de universo en
el cual incluía una distribución de masa isótropa y homogénea (considerada
a gran escala), hipótesis que denominó “Principio Cosmológico”.

Al plantear su modelo, como la atracción gravitatoria tiene siempre el


mismo signo (atractivo), Einstein se da cuenta que en algún momento se
producirá el colapso del universo por causa de la gravedad. Ese efecto debía
ser balanceado de alguna manera en las ecuaciones para evitarlo. Como los
grandes científicos hasta ese momento, Einstein creía en la existencia de un
universo estacionario y para lograrlo incluye en sus ecuaciones un término
adecuado para que produjera el efecto contrario, es decir, un término
repulsivo. Denominó a ese término “constante cosmológica” y ajustó su
valor exactamente para obtener un universo estable. Cuando luego de
algunos años se comprobó astronómicamente la expansión del universo, el
propio Einstein consideró que introducir la constante cosmológica había sido
“el mayor error de su vida”. Pero como se verá más adelante, en la
actualidad ya no se considera un error.

Con la relatividad general quedaron firmemente sentadas las bases sobre


las cuales deberían construirse los nuevos modelos cosmológicos. Einstein,
como todos los grandes científicos anteriores, continuó creyendo en un
universo estático e inmutable.

La relatividad general y los universos dinámicos

Pronto comenzaron a aparecer modelos dinámicos del universo,


fundamentalmente por parte de matemáticos. Willem de Sitter, que
aparentemente fue el primero en interesarse seriamente en la teoría de la
relatividad y le dio gran difusión en Inglaterra, no estaba de acuerdo con la
concepción de Einstein del universo. Para Einstein, el universo es estático y
en la nueva geometría introducida, su curvatura debería ser constante. De
Sitter en 1917 plantea por primera vez, que la curvatura debe crecer,
aunque cada vez menos, y que por lo tanto, el universo debería expandirse
como lo hace una pompa de jabón. Al menos en la teoría, parece ser ésta la
primera sugerencia sobre un universo dinámico y en expansión.

Siempre dentro del plano teórico, en 1922 y 1924, Alexander Friedmann


publicaba dos artículos considerando soluciones dinámicas a las ecuaciones
de Einstein. En efecto, si se abandona la hipótesis de un universo estático,
el problema cosmológico relativista conduce a infinitas soluciones en las
cuales el espacio varía en función del tiempo. Por lo tanto, surgen muchas
posibilidades para considerar un universo en evolución y la literatura
científica se enriqueció notablemente con estas consideraciones (7).

Descrito con trazos muy gruesos y según estas ecuaciones, el universo


puede tomar una entre tres alternativas posibles: un universo cerrado, un
universo abierto o un universo “plano”. Un universo cerrado tendrá un radio
de curvatura que se comportará de forma oscilatoria con sucesivas
expansiones y contracciones en el espacio. La expansión del universo
progresa hasta un punto en el cual la gravedad comienza a imponerse y
causará su retracción, o bien crecerá hasta alcanzar una dimensión
constante, como en el caso previsto por Einstein. Si el universo es abierto,
estará en expansión permanente, expansión que además, puede ser
acelerada o no (8).

En los tres casos teóricos citados, cabe señalar una singularidad en el


origen del tiempo. Considerando el flujo del tiempo hacia atrás, el universo
actualmente en expansión, debió partir de una altísima densidad de masa y
energía concentrada en un solo punto. Con esta idea, por primera vez, la
ciencia comienza a considerar con su método el problema de la existencia
de un “origen” para el universo; un problema que ya tenía una larga
tradición en el pensamiento teológico y filosófico. Es de notar también, que
ese origen coincide con el del tiempo y del espacio, que dejan de ser
separables.

En las primeras dos décadas del siglo XX la calidad de los datos


astronómicos aumentó notablemente gracias a la mejora en el diseño y
construcción de los telescopios. Durante la década de 1920 a 1930 se
realizaron importantes observaciones. Los telescopios, en particular el de
Monte Wilson, permitían resolver las imágenes provenientes de las
nebulosas más lejanas y analizar el desplazamiento al rojo de la radiación
luminosa que llegaba desde ellas. Estos resultados fueron claves y
contribuirían luego de manera muy importante a la consolidación de la
teoría. En primer lugar porque se mejoró el cálculo de las distancias a las
nebulosas lejanas: por primera vez se las situó correctamente, mucho más
allá de la Vía Láctea. En consecuencia, el universo conocido aumentó
sorprendentemente de tamaño y todas las teorías debían corregir ese dato.

Las primeras observaciones sobre el movimiento hacia el rojo de la luz


proveniente de las nebulosas más lejanas se deben a Vesto Slipher y las
realizó entre 1920 y 1930, pero no fue el único. En 1923, Edwin Hubble
concluye que esas nebulosas lejanas en espiral, que por entonces se
observaban en el límite de resolución, son en realidad conjuntos de
estrellas, es decir, galaxias como nuestra Vía Láctea (12). Un hecho que
clarificó enormemente el panorama de evidencias experimentales
astronómicas.

El mismo Hubble mediante observaciones obtenidas con el telescopio de


Monte Wilson en 1929, calculará mediante el efecto Doppler, la velocidad de
alejamiento mutuo entre las Galaxias (13) y comprobará que ese
desplazamiento es proporcional a la distancia. Esto se conoció como “la fuga
de las Galaxias”. Al obtener esta ley, en particular al observar los astros
más distantes, Hubble obtiene nada menos que la velocidad a la que se
expande el universo. Pero hasta ese momento, no se conocía ninguna
interpretación teórica sobre este fenómeno. Esa velocidad parecía crecer
con la distancia.

Prosiguiendo con el desarrollo histórico de las ideas científicas, debemos


remarcar que los datos astronómicos de la “fuga de las galaxias”, fueron
rápidamente considerados como uno de los apoyos más evidentes a la
teoría de la expansión del universo. El científico y sacerdote belga George
Lemaître llevó las cosas más allá y anticipó que si el universo actual se está
expandiendo, retrocediendo en el tiempo, como quien vuelve una película
hacia atrás, el universo debió haber comenzado en un punto singular donde
se concentraba toda la materia y la energía. Lo denominó: el “Átomo
primitivo” y supuso un origen común para el tiempo y además para el
espacio.

Bajo el punto de vista de la ciencia, considerar un origen simultáneo para el


tiempo y el espacio significa considerar un tiempo cero a partir del cual el
espacio nace, se va expandiendo y el universo aumenta de tamaño a
medida que transcurre el tiempo. Según los distintos modelos, cuando se
consideran los detalles, esa expansión tendrá distintos efectos y duraciones.
Pero por encima de todos ellos, el dato concreto de la expansión ya se
considera una evidencia experimental, que se puede determinar a partir del
desplazamiento hacia el rojo de la radiación luminosa proveniente de
espacio. En particular, de la radiación que proviene de los lugares más
remotos donde ese efecto es mayor.

¿Pero en qué consiste ese desplazamiento?... Estudiando la luz blanca


emitida aquí, en la Tierra, o la proveniente de estrellas muy lejanas,
sabemos ya desde de Newton que está compuesta por diferentes colores, lo
que en conjunto llamamos “espectro luminoso” (9). Si hacemos incidir un
haz de luz blanca sobre un elemento que la dispersa, como pueden ser un
prisma o una rejilla de difracción , observamos que la luz blanca se
descompone en sus colores fundamentales (los colores del arco iris).

También sabemos científicamente desde Maxwell, que la luz es una onda


electromagnética y que el ojo humano es nuestro detector. En la teoría de
las ondas electromagnéticas, a cada color le corresponde una frecuencia y
de todas las frecuencias que permanentemente cruzan el espacio, el ojo
detecta sólo una pequeña región (10). Una propiedad de todas las ondas
electromagnéticas que viajan en el vacío, es que el producto de su
frecuencia por su longitud de onda es una constante. Esa constante es la
velocidad de propagación de esas ondas de la luz (aproximadamente:
300.000 km/s). Conocida la frecuencia es inmediato calcular la longitud de
onda (o viceversa), y mediante experimentos de óptica, es relativamente
sencillo determinar la longitud de onda.

Cuando la fuente de luz está en movimiento (11), ocurre un desplazamiento


de la frecuencia recibida que depende de la velocidad de la fuente y se
conoce como “efecto Doppler”. Un efecto que se comprende más fácilmente
con el sonido. Es de experiencia común que una fuente de sonido
acercándose parece aumentar la frecuencia mientras que alejándose se
escucha un desplazamiento hacia frecuencias más bajas. Este
desplazamiento hacia frecuencias más bajas, en óptica se conoce como:
“desplazamiento (o corrimiento) hacia el rojo”. Un acercamiento produciría
el efecto contrario, es decir, un desplazamiento hacia las frecuencias más
altas que son las de color azul-violeta del espectro.

Volviendo a la historia de las ideas, como ya se dijo, fue George Lemaître


(15), el primero en relacionar el desplazamiento de las galaxias con las
soluciones a las ecuaciones de Einstein en el caso dinámico. Y lo hizo antes
de la publicación de los resultados de Hubble. Notable matemático, tras
realizar estudios de posgrado en Inglaterra y Estados Unidos, regresó a
Bélgica y fue designado profesor de la Universidad de Lovaina en 1927.
Descubrió después de Alexander Friedman y de manera independiente de
éste, que las ecuaciones de la relatividad general admiten esas soluciones
cosmológicas dinámicas. Como su condición de cosmólogo teórico estaba
acompañada por un fuerte interés en los resultados de las observaciones
astronómicas, tomó en cuenta los datos de las observaciones
norteamericanas sobre la velocidad de desplazamiento de las galaxias, les
asignó un significado físico en su teoría, las consideró como un indicio
evidente de la expansión del universo y anticipó teóricamente la Ley de
Hubble.

Cuando formuló la atrevida hipótesis evolutiva del “atomo primitivo”


introdujo dentro de la ciencia la idea más importante que tenemos hoy
sobre la evolución del universo. Según esta teoría, el universo debió
comenzar a partir de una especie de átomo elemental, extremadamente
denso, y pequeño, que evolucionó mediante una gigantesca explosión y
cuyos fraccionamientos y agrupamientos sucesivos constituyen el universo
que observamos hoy.

Lemaître presentó esta idea en un artículo que publicó en 1931 y tuvo en


sus comienzos una mala acogida por los físicos de la época. Probablemente,
en parte debido a su condición de matemático teórico, pero probablemente
también debido a su condición de religioso. Quizás estas sean las causas
por las cuales surgieron las resistencias que suelen acompañar a los
cambios profundos en el pensamiento. Este modelo evolutivo resultaba poco
atractivo para algunos físicos, pues permitía a los filósofos remontarse a
una “Causa Primera” para todo el Universo, a una “Creación”, lo que parecía
sacar fuera de la física el problema del origen. La teoría se presentaba
entonces como una alternativa poco convincente frente al modelo
estacionario de Einstein, que fue enriquecido con algunas aportaciones
posteriores.

En 1950 Lemaître presentó un libro condensando su pensamiento titulado “


La hipótesis del átomo primitivo: un ensayo de cosmogonía”, pero ya se
había impuesto entre los científicos y ante el público en general una
reedición de la teoría del estado estacionario, debida principalmente a Gold,
Bondi y Fred Hoyle (17), elaborada además mediante estudios básicos
sobre la formación de los elementos.

Fue un mal momento para la teoría del “átomo primitivo”. En un congreso


en Pasadena, Fred Hoyle se burló de Lemaître presentándolo con las
palabras “this is the big bang man”... (“este es el hombre de la gran
explosión”). Pero no todo resultó negativo, a partir de ese momento, la
teoría de Lemaître quedó bautizada como teoría del “Big Bang”, nombre que
actualmente ha perdido su carácter peyorativo, tiene gran aceptación
popular y es el nombre con el que se conoce la teoría actualmente. Para
recuperar la novedad y interés iniciales, la teoría de la expansión a partir de
una singularidad inicial, debió esperar una nueva evidencia experimental.

La evolución de la materia

Unos años antes del suceso comentado, un antiguo estudiante de


Friedmann, George Gamow, había puesto nuevamente la teoría de Lemaître
en el escenario, precisando que aquel universo primitivo, además de ser
más denso, debía haber sido mucho más caliente y predecía en sus cálculos
la existencia de un resto de radiación enfriada, es decir, algo similar a un
“fósil” proveniente de la etapa primitiva del universo, que debería estar
presente en todos los rincones del universo. Esta radiación se conoce hoy
como “radiación de fondo”.

Para aclarar un poco las cosas, recordemos que las leyes de la radiación del
cuerpo negro permiten asociar una temperatura al color de la radiación
emitida por un cuerpo caliente (16). Por ejemplo, un hierro calentado a
poco más de 1000 ºC se ve de color rojo; si se calienta más se pone blanco.
La distribución de intensidad para esos colores se conoce como Ley de
Planck y se representa mediante una curva cuyo máximo se desplaza con la
temperatura del cuerpo (Ley de Wien).

Dado el tiempo transcurrido en el universo desde la gran explosión original


y a su gran expansión, esta radiación predicha por Gamow, debería
corresponder a una temperatura muy baja. En resumen: al modelo de
Lemaître le faltaba la Termodinámica y Gamow se la proporcionaba.

Cuando en 1965 dos científicos de la compañía Bell: Arno Penzias y Robert


Wilson estaban midiendo una antena de recepción de un telescopio de
microondas, encuentran un persistente ruido de fondo isotrópico,
correspondiente a una temperatura muy baja (3 K), no sospecharon que
ese ruido estaba relacionado con el origen del universo predicho por Gamow
(17). Pero alguien recordó haber escuchado en 1964 en una conferencia de
J. Peebles, un cosmólogo de Princeton, que esa radiación estaba predicha
por Gamow y era compatible con los modelos dinámicos del universo. Así,
casi por casualidad, se asocian ambos conceptos y aparece una de las
pruebas más fehacientes a favor de la teoría de la gran explosión (18).

Muchas investigaciones más fueron preparadas para confirmar estos datos.


En 1992, el satélite COBE realiza mediciones sobre la distribución de la
radiación de fondo del universo y más recientemente, en el año 200l se
logra la reconstrucción de su mapa completo, que viene a confirmar aún
más, si cabe, la validez de este modelo.

En tanto el modelo se fue completando con los estudios de formación de la


materia partiendo de la radiación del universo primitivo (19). Los procesos
de fusión nuclear y formación a partir del Hidrógeno, el Helio y metales
como el Litio, ya habían sido estudiados en 1948 por Alpher, H. Bethe y
Gamow.

Cuando se comienzan a comprender los procesos de formación de núcleos


más pesados, núcleos que se producen en las condiciones especiales de
temperatura y presión que existen en el interior de las estrellas, se va
reconstruyendo el resto de la historia. Estos procesos fueron estudiados por
Burbidge, Burbidge, Fowler y también por Fred Hoyle, que a pesar de su
ironía en Pasadena, contribuyó con estos trabajos a completar esa idea del
Big-Bang a la cual se había opuesto anteriormente. El mundo de lo más
pequeño: las partículas elementales y el de lo más grande, los objetos
astronómicos, se unen para formar la teoría actual sobre la evolución del
universo. Evolución de la que tenemos una descripción científica bastante
completa, casi desde su origen.

Una visión actual del universo y su formación

A grandes rasgos, hoy podemos decir que la materia visible del universo
está formada en un 99 % por Hidrógeno y Helio. El 1% restante
corresponde a los elementos más pesados a los cuales, en conjunto, los
astrónomos designan como “metales”. Su abundancia relativa, temperatura
de formación y el tiempo en el cuál se formaron se puede ver en la figura
(20). Con los datos actuales y aceptando la hipótesis de la “inflación“,
podemos resumir la historia del universo (21) de la manera siguiente:

En los instantes iniciales, durante el llamado “tiempo de Planck” (10-43 s), el


universo estaba lleno de una energía muy densa, a una temperatura y
presión correspondientes a ese estado. A continuación, rápidamente se
expandió y enfrió, experimentando cambios de fase del tipo de los que
ocurren durante la condensación de un vapor, pero referidos a partículas
elementales. Aproximadamente a los 10-35 del primer segundo, el universo
sufre un cambio de fase que provoca una etapa de expansión exponencial,
conocida como “inflación cósmica”. Esta etapa de inflación produjo como
resultado un plasma de partículas elementales llamadas “quarks” y
“gluones”, con movimiento relativista.

El aumento de tamaño del espacio provoca más enfriamiento que continúa


hasta que se produce otra transición de fase y ocurre la “bariogénesis”, la
génesis de los componentes del núcleo atómico, de la cual todavía se sabe
muy poco. Se estima que en esa época se formó la masa “bariónica del
universo” y se produjo la asimetría entre materia y antimateria que se
observa hoy. Es decir, en esa época los quarks y los gluones que hasta
entonces eran libres, se combinaron para dar bariones como el protón o el
neutrón, los componentes básicos del núcleo atómico.

Al continuar la expansión continúa el enfriamiento y nuevos cambios de fase


siguen rompiendo la simetría inicial, dando la forma actual a las fuerzas de
la física y a las partículas elementales. A partir de aquí, es más sencillo
inferir que la unión de protones y neutrones dará lugar a la formación de los
núcleos de Deuterio y de Helio, un proceso denominado “nucleosíntesis
primordial”.
Después el enfriamiento hace que la materia deje de moverse de manera
relativista y la densidad de energía comienza a dominar gravitacionalmente
sobre la radiación. Pasados ya unos 300.000 años, los electrones y los
núcleos se combinaron para formar los átomos (principalmente Hidrógeno).
Por esta unión, la radiación se desacopló de los átomos y continuó viajando
libremente por el espacio, es decir, el universo se volvió transparente. Esa
radiación enfriada por la expansión, es el fondo de microondas que
observamos hoy, en definitiva, un “fósil” del universo en aquel momento.

La descripción prosigue considerando que, en aquellas regiones donde la


materia es ligeramente más densa, tiende a juntarse gravitacionalmente
agrupándose en nubes, estrellas, galaxias y el resto de las estructuras que
se observan actualmente. Para describir detalladamente los procesos de
formación de esas estructuras es necesario conocer el tipo y la cantidad de
materia del universo. Actualmente se estima que hay tres tipos de materia
que son: la materia fría oscura, la materia oscura caliente y la materia
“bariónica” observable, que es la que interactúa con los campos
electromagnéticos.

La isotropía del fondo de microondas fue estudiada minuciosamente,


tratando de encontrar rastros de aquellas anisotropías iniciales que dieron
lugar a la formación de los primeros núcleos de condensación de materia.
En 2003 se dieron a conocer los mejores datos disponibles obtenidos con el
satélite WMAP (Wilkinson Microwave Anisotropy Probe, en castellano: Sonda
Wilkinson de Anisotropías de Microondas). Esos datos confirman que la
forma más común de materia es la materia fría oscura. Los tipos restantes
llegarían al 20% de la materia del universo.

Los cosmólogos han podido calcular muchos parámetros del universo con
estos datos, con los del telescopio espacial Hubble y los del satélite COBE
de 1989. Esos datos han permitido establecer que el fondo de microondas
es isotrópico hasta una parte en 100.000 (1/105) con una temperatura
residual de 2,726 K).

Respecto de la teoría, la energía oscura toma la forma de una constante


cosmológica como la que fue planteada en las ecuaciones de campo de
Einstein y hay otros modelos, pero los detalles de esta ecuación de estado y
su relación con el modelo estándar todavía están siendo investigados.

En las etapas iniciales del universo, las energías que tenían las partículas
eran mayores que las que hoy se pueden alcanzar en un laboratorio (para
alcanzarlas, suponiendo que fuera realizable, sería necesario construir un
acelerador de una longitud comparable con la distancia al sol). Por lo tanto,
no hay experimentación posible y no hay modelo físico convincente para los
primeros (10-33 s) del universo, el tiempo anterior al cambio de fase que
forma parte de la teoría de la “Gran Unificación” de las fuerzas (GUT).

Para el primer instante, la teoría gravitacional de Einstein predice una


singularidad donde las densidades son infinitas. Para intentar resolver esta
paradoja, hace falta una teoría cuántica de la gravedad. Uno de los
problemas no resueltos, más grandes de la física.
Por supuesto, no sabemos nada sobre lo que había antes del Big-Bang
aunque nunca faltan especulaciones teóricas. La posibilidad de existencia de
universos paralelos ya había anticipada por el filósofo y matemático alemán
I. Kant, actualmente diríamos “multiversos”, cada uno con su big-bang, con
sus constantes cosmológicas y sus leyes de la física, pero por ahora, y
parece que por mucho tiempo más, todas estas teorías son sólo eso:
especulaciones.

En resumen

Los datos experimentales han confirmado que la expansión existe, es


acelerada y pocos científicos piensan hoy en la posibilidad de un modelo
estacionario para el universo. Por lo cual, la teoría de una regresión final (o
“Big - Crunch”) tiene actualmente muy poca aceptación.

La evolución del universo como ha sido descripta (con la relatividad general


junto con el “modelo standard” de partículas elementales), también es
aceptada hoy por la mayoría de los científicos y especialistas.

Pero esto no debe hacer pensar que se sabe todo sobre el origen del
universo y su futuro. Para estimar su evolución futura, se trabaja sobre
prolongaciones analíticas de las teorías actuales. En estos casos de
proyección a tan largo plazo, se sabe que la ciencia suele describir muy bien
los procesos anteriores y la probable continuación de los mismos. Pero poco
puede decir la ciencia frente a la posibilidad de nuevos fenómenos
emergentes, nuevos descubrimientos o resultados inesperados en la
observación, una situación que ha sido normal en su historia. Por ejemplo,
hoy se piensa que la mayor parte de la materia que forma el universo es
“materia oscura”, de la cual no se sabe nada. Tampoco se sabe nada de la
energía oscura, aunque no faltan teorías para todos estos casos.

Sí sabemos, “a ciencia cierta”, que el universo visible se expande y se


enfría, y que algunas etapas de la gran explosión inicial tienen una
verificación experimental muy firme. El resto, como ya se dijo, por ahora
son especulaciones (22).

B. Los origenes según la fe cristiana

El panorama que hemos presentado hasta aquí se deriva del método


científico. Según este método, las teorías son confirmadas o abandonadas si
los resultados de los experimentos y observaciones sobre la realidad no
verifican las conclusiones que se han anticipado. En ocasiones, esos mismos
experimentos proporcionan datos novedosos que no encajan en las teorías
existentes y que requieren nuevas formulaciones. En su conjunto, el
desarrollo de este método implica un proceso interactivo donde teoría y
experiencia se modifican mutuamente hasta lograr avances en nuestra
cosmovisión, que recién cuando se logra la síntesis consideramos como
segura. Una seguridad relativa, que se mantiene dentro del marco de
validez en el cual las ideas han sido comprobadas.

El concepto de Universo que analizaremos en esta segunda parte proviene


de fuentes muy distintas a la ciencia. En este caso, los conceptos sobre los
cuales se debe razonar (y que como veremos, llaman a obrar en
consecuencia), provienen de una experiencia espiritual en cuyo inicio se
sitúa Dios mismo. Y Dios no es una idea filosófica. Para todos los
monoteístas es una Persona. Es el Ser por excelencia, el único Ser
Necesario, según el mismo se nos ha revelado: Dios es el que Es, es decir,
el único ser que Es por sí mismo. Los demás somos seres contingentes,
creados por Él.

Cuando afirmamos que somos seres contingentes, no introducimos ninguna


novedad respecto de la visión anterior: para la ciencia, esto también es una
evidencia. El hombre no ha creado el universo ni se ha creado a sí mismo, y
por lo tanto, respecto de la naturaleza también somos contingentes. Pero en
nuestra concepción religiosa hay una diferencia fundamental, Dios se sitúa
por encima de la naturaleza, es tanto Creador de la naturaleza como
Creador nuestro. En este sentido Dios es superior al destino, a diferencia de
otras religiones de la antigüedad que, como la griega, suponían a sus dioses
sometidos a éste.

El punto de partida, nuestra primera afirmación en este camino es,


entonces, nuestro reconocimiento personal y la aceptación (al menos), de la
posibilidad de existencia de ese Ser. Sin este paso no podemos avanzar ni
entender la nueva concepción del universo que nos plantea la fe.

Ese paso de afirmación nunca es completo, no carece de dudas, ni es el


único en la vida de un hombre. Podemos identificar y observar en otros
seres humanos los avances y los retrocesos en el crecimiento de su relación
con Dios. Una relación que se construye mediante la reflexión pero
fundamentalmente, mediante experiencias espirituales en las cuales cada
ser humano comienza a considerar por distintos caminos, que ese universo
físico del cual él mismo forma parte, en el que se desarrolla y evoluciona, al
cual se asoma con su pensamiento, tiene un sentido. Un sentido que como
hombre puede llegar a comprender.

Entonces, la imagen que el hombre se forma a partir de la fe, no es la de un


universo producto del azar ni de fuerzas ciegas y extrañas. Tiene un
propósito establecido, una dirección de evolución hacia un fin determinado
que lo justifica y lo trasciende. El hombre entiende que si bien él mismo es
una criatura, una parte casi insignificante de la creación, su Creador se
preocupa, gratuitamente, por su crecimiento y desarrollo dentro de ese
sentido global que dio al universo.

La experiencia de la fe no es una experiencia fácil ni masiva. Se inicia


personalmente, se desenvuelve persona a persona, a media luz y en voz
baja. Dios se manifiesta mediante “un susurro” (Salmo 18, versículos 2-3),
como una “leve brisa” (Elías) o se oculta “tras una nube” (Moisés). A
nosotros nos llega por medio de un libro, la palabra de un amigo, una
enfermedad,... por mil caminos que debemos aprender a transitar para
reconocerle. Dios no fuerza la libertad humana, el hombre tiene en cada
etapa de crecimiento personal la posibilidad de aceptarlo o de negarlo, de
comprenderlo o rechazarlo.
Pero el crecimiento y la maduración del contenido de la fe, el dogma, no es
tarea individual, fruto de un pensador solitario, sino que se deriva de una
experiencia comunitaria desplegada a lo largo de una historia de milenios.
Por ello, en el comienzo de esta segunda explicación del origen del
universo, el ser humano no involucra sólo su raciocinio; necesita aceptar
personalmente que Dios le confiere un sentido maravilloso a esa realidad
que él, como hombre, observa, sufre y modifica. Asume también que ese
sentido escapa a su voluntad y que sobrepasa a la razón y al conocimiento
humanos. El hombre no es autor del proyecto de la creación, pero puede
escrutar sus huellas y formular teorías, que siempre dependerán de la
revelación. Al cambiar su cultura con los tiempos, ese sentido sobre su
destino no se le manifiesta de manera inmutable, de una vez y para
siempre. Su interpretación se desarrolla en la historia y evoluciona según
progresan los conocimientos humanos. Su experiencia personal tiene
sentido como una prolongación de la experiencia que tienen de Dios muchos
otros hombres: un pueblo entero, el “pueblo de Dios”. Comunidad de fe a
quien Dios elige no por mérito, sino gratuitamente, por amor. La fe no es
nuestra fe, es la Fe de toda la Iglesia.

Detrás de cada interpretación científica sobre el universo que los hombres


construimos, cada vez de manera más compleja y perfecta, resplandecerá
ese sentido que Dios le ha dado y vendrá a iluminar el conocimiento que
nos forjamos con la razón. Recién comprendemos completamente la
naturaleza cuando además de observarla con los ojos de la ciencia, vemos
su sentido con relación al plan de Dios. Entonces se vuelve transparente e
inteligible, inteligibilidad que no es obra humana, nos viene de Dios, del
hecho de compartir con el resto de la creación el carácter de criaturas.

Al conjunto de esa explicación en la historia la llamamos Revelación, (23) y


es la base del contenido de nuestra fe. Esa fe nos permitirá interpretar lo
que el universo significa para el hombre cuando se le dota de sentido
histórico, trascendente y escatológico. La revelación es a la fe, lo que el
conocimiento es a la razón.

Ese conocimiento reconoce dos fuentes concretas: la Tradición y las


Sagradas Escrituras. La Tradición oral, es anterior a las Sagradas Escrituras.
Las sagradas escrituras recogen la revelación, en primer lugar, la que Dios
otorga al pueblo de Abraham y de Jacob por medio de sus profetas, y luego,
ya definitivamente, por medio de su Palabra encarnada: el Logos,
Jesucristro nuestro Señor. A través de los discípulos que Él eligió, llega al
pueblo de Dios, y por su intermedio debe llegar a todo el resto de la especie
humana.

Para los católicos, la Tradición se expresa por el Magisterio de la Iglesia,


depositaria del contenido de ese Logos y responsable de su adecuación a
cada momento histórico, de la adecuación a “los signos de los tiempos”.
Esas son las dos fuentes inseparables que tiene la fe cristiana para
interpretar el origen del universo: la Sagrada Escritura y el Magisterio de la
Iglesia.

Las ideas del Génesis


Si queremos comenzar el análisis de las fuentes que provienen de la
Sagrada Escritura, debemos recurrir a la tradición escrita en el Antiguo
Testamento que recibimos del pueblo de Israel (24). Las referencias al
origen del universo en la Sagrada Escritura están al comienzo de su primer
libro, “El Génesis”. En su capítulo I, primer versículo, la Biblia dice:
“Bereshit bara Elhoim…”, es decir: “Al principio creó Dios el Cielo y la
Tierra…”.

Dios: el Ser necesario, el que es por Sí Mismo, como le dirá luego a Moisés
desde la zarza ardiendo, creó cuanto conocemos. Nadie en la Tierra podrá
asignar a Dios un nombre humano, lo mejor que podemos decir de Él, nos
lo ha revelado Él mismo: Soy el que soy. Nos ha creado y nosotros no
podemos salvar ese abismo, y es Él quien toma la iniciativa.

É9l ha creado el “átomo primigenio”. Ha creado la Tierra que estaba antes


que nosotros, el Universo que estaba antes que la Tierra, y Él es antes que
el Universo, el tiempo y el espacio. Esta idea de Dios, trascendente a toda
idea, materia o energía que podamos pensar, está diseminada en toda la
concepción bíblica vetero-testamentaria. Dios trasciende todo lo natural. Los
textos de la revelación se multiplican: El Génesis II, 5-25, Los Salmos, 2
Macabeos VII, 28…

Esa concepción pasa completa al Nuevo Testamento. “De muchas maneras


habló Dios a los hombres, hasta que envió a su propio Hijo”..., a su Palabra
[S. Pablo]. Dios envía su Palabra a la Tierra (25). Pero su Palabra, ya existía
desde antes de la creación.

Nos dice San Juan Evangelista en el siglo II (DC): En el Principio era el


Verbo…[Jn. 1,1]. La palabra de Dios, el Cristo, era anterior al universo y
Cristo es el prototipo del ser humano, el nuevo Adán. Esta revelación
alcanza una dimensión que trasciende todo pensamiento: por una parte,
Dios toma forma humana y asume esta naturaleza, pero por otra el
hombre, encuentra su origen como naturaleza, antes de la creación.

La posibilidad que tenemos de entender ese sentido que para nosotros tiene
el mundo natural, nos viene de la Palabra de Dios, que ya existía antes de
la creación. Si hubo evolución, Dios conocía su resultado antes de su
comienzo. Por lo tanto los hombres, nosotros mismos, fuimos pensados por
Dios antes de la existencia del tiempo y estamos destinados aquí, en esta
Tierra, al encuentro con Él.

Naturalmente, la Revelación no dice por que procedimiento fuimos creados,


ni nos comunica datos científicos, tenemos la libertad para averiguarlo. La
Revelación da sentido a nuestra vida y nos indica cómo debemos vivirla,
porque simultáneamente, la libertad que Dios nos dio, nos fuerza a elegir en
cada momento: podemos asumir nuestro destino y llenar nuestra vida de
sentido o rechazarlo y vaciarnos de Él.

Después la Tradición de la Iglesia, ya sin la presencia viva de la Palabra


Encarnada, pero asistida por el Espíritu de Dios, recordará, reforzará y
purificará el concepto que se ha forjado de la creación, a partir de la propia
enseñanza de Cristo. Por ejemplo, leemos en S. Justino (100-160 dc) (26):
...“Es la doctrina que nos enseña a dar culto al Dios de los cristianos, al que
tenemos por Dios único, el que desde el principio es hacedor y artífice de
toda la creación visible e invisible”.

Fórmula que al final, ya destilada, se incorporará en el Credo o Símbolo


Apostólico (s. III): “Creo en Dios Padre…creador del cielo y de la tierra”…, y
sería perfeccionada en los concilios posteriores (27) de Nicea (a.325) y de
Constantinopla (a. 381), donde aparece en el llamado Símbolo “Niceno-
Constantinopolitano” con la fórmula: “Creador del cielo y de la tierra, de
todo lo visible y lo invisible…”.

En 1215, en el IV Concilio de Letrán (28), se establece el decreto “Firmiter”


que contiene importantes principios como: la unidad del principio creador
(Dios es Uno e indivisible, no tiene partes) la distinción entre Dios y el
mundo, la creación del universo de la nada (ex nihilo), la naturaleza
temporal de la creación (Dios crea también el tiempo) y la extensión de la
creación a todos los seres vivos, a la naturaleza entera.

Santo Tomás de Aquino (1212-1274). (29), en la Summa Theol. q. 46, a. 2


comenta que el comienzo temporal del mundo es un dato de fe. Y que la
creación de la nada, ex-nihilo, se puede probar con la razón.

Durante siglos, el tema es aceptado así entre los cristianos y deja de ocupar
un lugar central en las discusiones doctrinarias. No es central, a pesar de la
discusión referente al sistema heliocéntrico en el siglo XVII, ya que
considerado bajo la perspectiva de la fe, no afecta demasiado a lo que nos
ocupa. En realidad, no se discutió allí sobre el origen del universo y la
creación.

Más recientemente, durante el Concilio Vaticano I se vuelve a tratar el tema


en profundidad (30), y se establece entre otras cosas que: … “el universo es
la obra excelente de un Dios bueno y sabio, que hizo todas las cosas con
voluntad absolutamente libre”. Es decir, Dios no ha tenido necesidad de
crearlo, la creación es una expresión libre del Amor Divino.

Había surgido una nueva visión científica que ponía en discusión la


perspectiva religiosa sobre la creación del hombre, esta vez desde el
naturalismo, contraponiéndola con la posibilidad de una continuidad
evolutiva a partir de especies más simples, sometidas a procesos de
selección natural (Darwinismo).

Rápidamente esta nueva propuesta científica fue considerada una


demostración de que la consideración de la existencia de un creador, era
totalmente superflua. Frente a la pretensión de anular la visión religiosa de
la creación del hombre y del universo, la Iglesia se reafirma sobre los
contenidos de la Revelación.

Es prudente destacar, que si bien desde sectores del evolucionismo se


consideran ideas sobre el origen del hombre, en realidad no se habla del
origen del universo. Y aún más, mucho más que del origen de la vida en el
planeta, se trata de una teoría sobre la transformación de formas
elementales de vida en formas más complejas. Pero este tema merece una
consideración particular, mucho más extensa y detallada, por lo cual se
remite a la bibliografía pertinente (que puede encontrarse en la página web
citada).

Definiciones más recientes

El Concilio Vaticano I define que: “Dios sostiene y gobierna todo lo creado


mediante su Providencia”. La aclaración resultó necesaria frente a la
reducción mecanicista que se desplegó desde las ciencias físicas durante el
siglo XIX, a partir del desarrollo de la “Mecánica Racional” (de Laplace a
Mach) y de la Termodinámica. Según estas concepciones reduccionistas, se
podría llegar a admitir, válidamente para la razón científica, la existencia de
un dios creador, que pone en marcha su creación del universo y luego la
abandona a su suerte. O bien la de un panteísmo natural, un dios “relojero”
universal que controla y participa en todos los movimientos del universo, es
decir, lo que llamamos naturaleza.

Un judío, un cristiano o un musulmán responderían que imposible elevar


una oración a un dios así. La idea que nos forjamos de Dios los que creemos
en Él, es mucho más trascendente que ésta y a la vez, sorprendentemente,
más cercana. Con la formula citada, el Magisterio aclara la concepción
cristiana de un Dios personal y providente.

El Vaticano I es prolífico respecto del tema, en la “ Constitución Dogmática


sobre la Fe Católica” aclara que … “este único, verdadero Dios, por virtud de
su bondad y omnipotencia, no por aumentar su gloria o por adquirirla”….
“hizo el mundo para comunicar su bondad y sus perfecciones”. Dedica un
capítulo para especificar las relaciones entre fe y razón declarando que
…”hay un doble orden de conocimientos, distinto no solamente por su
principio, sino también por su objeto” …[35]. No hace sino confirmar lo que
ya exponía Santo Tomás 600 años antes.

Pero el gran documento del siglo XX es el Concilio Vaticano II. La cantidad


de temas discutidos fue tan amplia y tan completa que no podían faltar las
referencias a la creación del universo (31). La doctrina secular de la Iglesia
hasta aquí expuesta aparece reflejada en numerosos trabajos discutidos por
los padres conciliares que luego fueron publicados en distintos documentos
particulares.

Son un ejemplo las constituciones conciliares tituladas “Lumen Gentium”,


“Dei Verbum” y “Gaudium et Spes”. En ellas se remarcan: el misterio de la
creación, la visión cristocéntrica de la misma, la colaboración del hombre,
criatura singular de Dios, que actúa como continuador de la obra creada, o
la relación existente entre la creación y el fin de los tiempos.

Los temas tratados en los documentos conciliares, por iniciativa del mismo
papa que convocó el concilio, Juan XXIII, se discutieron en años posteriores
para elaborar con ellos un catecismo que los pusiera al alcance de todos los
fieles. De esta forma se incorporaron al pensamiento católico general y al
Catecismo de la Iglesia Católica. El Catecismo, es un documento cuya
redacción fue inicialmente recomendada durante el concilio, concretada
durante el Sínodo de Obispos de 1985 y que conoció la luz bajo el
Pontificado de Juan Pablo II, 30 años después de haber sido inaugurado el
concilio (32).

En su primera parte, el Catecismo analiza la Profesión de Fe o “Credo”.


Desde su primer capítulo proclama que el hombre es “capaz” de Dios y en el
segundo, que es Dios quien viene al encuentro del hombre. Entre los puntos
279 y 301 analiza los orígenes del universo y destaca la importancia de una
buena catequesis sobre estos temas.

La sucesión de los pontífices desde el concilio: Juan XXIII, Pablo VI o Juan


Pablo II (33), en varios discursos a la Pontificia Academia de las Ciencias,
precisaron los detalles de la doctrina de la Iglesia como lo habían hecho
todos los papas anteriores.

También el papa Juan Pablo II, pidió perdón por los errores que pudieran
haberse cometido en el denominado “caso Galileo”, como un acto de buena
voluntad dirigido al mundo de la ciencia, para reafirmar la importancia que
la Iglesia siempre le dado a esta actividad de la razón humana.

En 1998 Juan Pablo II publicó la encíclica Fides et Ratio (Fe y Razón), donde
se plantea para esta relación el doble objetivo del diálogo y la autonomía
que destacamos al comienzo de este artículo, que aclarara Santo Tomás y
que reafirma lo establecido en el Concilio Vaticano I.

Las siguientes palabras de su santidad J. Pablo II destacan estos objetivos:

“Al expresar mi admiración y mi aliento hacia estos pioneros de la investigación


científica, a los cuales la humanidad debe tanto de su desarrollo actual, siento el
deber de exhortarlos a continuar en sus esfuerzos permaneciendo siempre en el
horizonte sapiencial en el cuál los logros científicos y tecnológicos están
acompañados por los valores filosóficos y éticos, que son una manifestación
característica e imprescindible de la persona humana. El científico es muy
consciente de que la búsqueda de la verdad… no termina nunca, remite a algo
que está por encima del objeto inmediato de los estudios a los interrogantes que
abren el acceso al Misterio”.

Desde el mundo católico, siempre ha existido una apertura a la ciencia,


estableciendo los puentes necesarios para una comunicación serena y
profunda de la verdad que cita su santidad Juan Pablo II en el apartado
anterior. A pesar de algunos desencuentros, como el que se suscitó en
torno al caso Galileo, la actitud normal entre los católicos fue intentar
comprender la ciencia en sus detalles más profundos para encontrarse con
el Misterio. En remontar la realidad física hasta la trascendente.

La relación entre la Religión y la Ciencia es muy importante para nosotros,


los católicos y los religiosos en general. Algunos de los avances más
significativos en la comprensión del universo como el heliocentrismo o la la
teoría del Big Bang, se deben a personas de conocida religiosidad. El mismo
Galileo, a pesar de lo que se diga en algunos ambientes o en los medios de
comunicación, era un católico práctico. Son muchos también los encuentros
y diálogos entre grandes científicos con diferentes convicciones religiosas o
bien ateos y científicos católicos. Lo normal ha sido siempre el encuentro
personal (34), más allá de sus convicciones religiosas, y debería bastar para
demostrarlo con observar juntos en esa foto de Albert Einstein y Robert
Millikan flanqueando al creador del modelo del Big- Bang, George Lamaître,
en 1933.

Pocos años antes de esa fotografía se había establecido la ley de Hubble,


Lemaître era un convencido del modelo dinámico, había introducido la
hipótesis del átomo primordial en 1931, y Einstein no compartía esa visión
científica. Sin embargo allí están juntos. Einstein, que muchas veces alabó
el talento matemático del sacerdote y éste, que utilizó las ecuaciones de
Einstein para desarrollar su modelo dinámico. Un modelo que incluye el
origen del tiempo junto al universo, coincidiendo con la definición de Santo
Tomás de Aquino, 700 años antes.

Estas relaciones entre ciencia y fe, dentro del catolicismo, van mucho más
allá: el propio Vaticano tiene una Academia Pontificia de las Ciencias donde
muchos de los más importantes científicos son invitados a exponer sus
teorías. El mismo papa Pío XII fue uno de los más entusiastas seguidores
del modelo del Big-Bang, desde antes de su aceptación generalizada por la
comunidad científica. Nada más ajeno ni más injusto entonces, que esa
acusación de oscurantismo que le llueve a la Iglesia desde determinados
ambientes del ateísmo.

El fin del Universo

Hemos llegado a la diapositiva final (35) y nos preguntamos: ¿Cuál es el fin


del Universo? Podríamos hablar de algunas recientes opiniones científicas en
las que se extrapola la “muerte térmica” para un universo en expansión,
hacer consideraciones sobre posibles alternativas, analizar la posibilidad de
existencia de universos simultáneos, cada uno con sus constantes
fundamentales y su Big-Bang, temas sobre los que también especula la
teoría.

No parece ser esta la idea buscada por Carlos Pérez para el cierre de una
exposición como la preparada en la serie de diapositivas que presentó. A mi
entender, el mensaje final que procuran dejarnos estas dos conferencias, es
que el fin del Universo, ocurra lo que ocurra físicamente, será la apertura
completa a la trascendencia. No se trata de un fin, sino de una finalidad.

Para un hombre de fe, el fin trascenderá todo lo material. No importa el


cómo. Desde la ciencia, aunque se especule con hermosas construcciones
matemáticas, tampoco se sabe cómo será y mucho menos por qué. Sin
embargo, desde la escatología cristiana, sí sabemos que el fin del universo
será la realización plena de ese sentido que hoy adivinamos, en el que
creemos y que nos permite obrar en consecuencia, para bien de todos
nuestros hermanos, los hombres.

Según nuestra concepción, en el final de los tiempos terminará nuestro


conocimiento parcial y veremos a Dios tal cual es (1 Cor. 13,12). Dios
entonces habrá conducido su creación hasta el reposo definitivo y la gloria
para la cual ha creado el Universo, con nuestro Cielo, con la Tierra y con
todos nosotros en la cumbre de la creación, permitiéndonos comprenderla y
colaborar con ella (Catecismo, 314).

En la ciencia, para explicar la evolución del universo, es necesario unir


nuestros conocimientos sobre lo más pequeño, las partículas elementales y
sobre lo más grande, los cuerpos de la astrofísica: planetas, estrellas y
galaxias. Para explicar el sentido de la evolución de la vida inteligente sobre
la Tierra, vemos aquí, que también necesitamos unir lo más grande y lo
más pequeño: Dios y el hombre. El hombre carece de sentido sin Dios,
queda reducido a una fluctuación sin razón en el universo.

Ocupamos un lugar privilegiado en el Universo: el planeta Tierra. Muchos


analizan desde la ciencia misma la causa y justificación de ese privilegio,
tratando de calcular la probabilidad de aparición de vida inteligente en otros
rincones del universo. Esa probabilidad, al parecer, es bastante baja. La
tierra es un planeta habitable, al borde de un brazo de una galaxia, parte de
un universo con sus constantes cosmológicas finamente ajustadas para la
vida. Y es a la vez, un atalaya que permite observar su sistema planetario,
la forma de su galaxia y hasta “los bordes” del universo. Es decir, con las
bases para formar en su inteligencia, una cosmovisión científica. Una visión
bastante ajustada de la totalidad.

Pero desde la perspectiva que estamos analizando aquí, la razón de ese


privilegio trasciende lo físico y lo natural, porque este lugar donde vivimos,
es el lugar del encuentro del hombre con su Creador. Aquí el Verbo se hizo
Carne y habitó entre nosotros. Él establece nuestra dignidad como
criaturas. Porque al principio, antes de la Creación, el Verbo ya era.

Esa es nuestra fe.

Epistemología evolucionista

Pretende establecer un puente entre la ciencia y la filosofía, y


proporcionar una cosmovisión unitaria*

Mariano Artigas
Publicado en Revista Nuestro Tiempo, nº 415-416, enero-febrero 1989, pp.
76-83.

Desde su nacimiento sistemático en el siglo XVII, la ciencia moderna se


convirtió en una fuente de perplejidades. Kepler y Galileo estaban
convencidos de que la naturaleza es como un libro escrito en lenguaje
matemático. Pero el afianzamiento de la física de Newton llevó con razón a
dudar de que esa fuese toda la historia. ¿Cómo explicar que unas
construcciones teóricas, altamente abstractas y muy sofisticadas, se
pudieran aplicar con éxito al mundo real? Esta pregunta se convirtió en un
rompecabezas que proporcionó a los filósofos material abundante para sus
especulaciones.

Filosofías justificacionistas

René Descartes, en los albores de la ciencia moderna, había establecido


que sólo un conocimiento demostrable según el modelo de las matemáticas
podría ser considerado como verdadera ciencia. Convencido de que esa
ciencia existe, afirmó que sus bases deberían ser verdades evidentes acerca
de las cuales no pudieran plantearse dudas.

En el siglo XVIII, el empirismo inglés, llevado hasta sus últimas


consecuencias porDavid Hume, afirmó que la validez de los enunciados
universales no puede ser demostrada recurriendo a la experiencia, ya que
ésta sólo proporciona datos concretos, y ningún proceso lógico permite
pasar desde los datos particulares a las afirmaciones generales. La situación
resultaba paradójica. En efecto, a pesar del indudable éxito de la ciencia, no
sería posible afirmar que sus leyes proporcionan un conocimiento auténtico
acerca de la realidad. Justamente cuando comenzaba a afianzarse la ciencia
experimental, sus fundamentos parecían venirse abajo.

En su Crítica de la razón pura de 1781, Kant intentó salvar la


contradicción. Estaba convencido, como Descartes, de la necesidad de
demostrar todo conocimiento que se presentase como científico,
estableciendo unas bases ciertas. También creía que la física de Newton
era ciencia verdadera y definitiva. Sin embargo, recibió el impacto deHume
y concluyó, como él, que la inducción a partir de la experiencia no es válida.
Considerando que el escepticismo era inadmisible, encontró una solución
bastante ingeniosa: puesto que los principios básicos de la ciencia no podían
ser suministrados por la experiencia, tendría que admitirse que son
proporcionados por el científico. En otras palabras, admitió que el
conocimiento humano se basa en un conjunto de conceptos y leyes que
serían a priori, o sea, independientes de la experiencia, y que
proporcionarían el decorado donde se colocarían los datos de la experiencia.
Esto implicaba que esos conceptos estaban presentes en cualquier persona
y que, al aplicarlos correctamente a la experiencia, se obtenían
precisamente las leyes fundamentales de la física newtoniana.

El convencionalismo

A finales del siglo XIX y principios del XX, la formulación de las geometrías
no euclídeas y de la teoría de la relatividad mostró que la física newtoniana
no tenía la validez universal que se Kant le atribuía. Además, el problema
de la inducción seguía siendo como un fantasma que impedía atribuir
certeza a las afirmaciones de la ciencia experimental.

En esas circunstancias, el conocido físico Henri Poincaré concluyó que, en


realidad, las leyes científicas no son ni verdaderas ni falsas. Serían
simplemente convenciones o estipulaciones que vendrían avaladas por sus
consecuencias. Esta solución iba de acuerdo con el espíritu del positivismo
de la época, que renunciaba a conocer las causas verdaderas de los hechos
y afirmaba que la ciencia debe limitarse a establecer relaciones entre los
fenómenos observables, calificando cualquier pretensión ulterior como
metafísica imposible.

Tales ideas seguían admitiendo la concepción justificacionista de la ciencia.


El convencionalismo era una consecuencia natural si se pensaba que la
verdadera ciencia debería ser justificada mediante demostraciones estrictas,
y que la experiencia no permite formular pruebas de ese género. Además,
una vez sabido que la física newtoniana sólo era una ciencia parcial y que su
valor no era definitivo, no parecía existir ningún obstáculo para sostener las
ideas convencionalistas.

El racionalismo crítico

En 1934, Karl Popper publicó su primer libro, en el que afirmaba que


nunca pueden justificarse las teorías y que, sin embargo, el conocimiento
puede aumentar mediante el examen crítico de las mismas. El
procedimiento sería el siguiente: si bien la experiencia no permite
demostrar la verdad de ninguna teoría, una teoría que contradiga a la
experiencia debe ser falsa. Por tanto, nunca podríamos estar ciertos de
alcanzar la verdad, pero en ocasiones podríamos detectar el error. El
conocimiento progresaría gracias a la detección de errores y a la
consiguiente formulación de nuevas teorías mejoradas. Pero las teorías
siempre serían hipótesis o conjeturas que jamás alcanzarán la condición de
verdades ciertas demostradas. Todo conocimiento sería conjetural, aunque
pudiera ser progresivo.

El esquema básico del aumento del conocimiento seguiría, según Popper,


el método de ensayo y eliminación de error. Las teorías no provendrían de
la experiencia ni serían demostradas mediante ella. Así, Popper se sitúa en
la línea de Kant. Sin embargo, a diferencia de éste, afirma que las teorías
son creaciones libres que pueden modificarse, y no se basan en categorías
fijas e inmutables.

En sucesivos trabajos, Popper estableció un paralelismo entre el progreso


del conocimiento y la evolución biológica darwiniana. Ambos procesos
seguirían el mismo esquema básico de ensayo y eliminación de error, con la
diferencia de que, en la evolución, lo que surge y muere son los seres vivos,
mientras que en la ciencia se trata de las teorías. En los dos casos se daría
un proceso similar de surgimiento de nuevas estructuras, selección que
eliminaría las menos adaptadas, y supervivencia provisional de las más
competitivas.

Filosofía y biología

Hasta bien entrado el siglo XX, la filosofía de la ciencia se había centrado de


modo preferente en la física, la ciencia más exacta y con mayor éxito. Sin
embargo, la biología ocupaba un terreno cada vez mayor en la
investigación.
En dos trabajos publicados en 1941 y 1943, Konrad Lorenz recogió la
teoría kantiana de las formas y categorías a priori como condición de
posibilidad de la experiencia, e intentó explicar cómo surgen esas
estructuras en el proceso evolutivo de mutación, selección y adaptación.
Afirmó que todos los vivientes poseen estructuras innatas de conocimiento,
que son un resultado del proceso evolutivo y actúan como disposiciones
heredadas que hacen posible la utilización de información y la adaptación.
Como las estructuras kantianas, serían condiciones a priori del
conocimiento; sin embargo, al ser productos de la evolución, no serían
inmutables sino cambiantes. Además, el proceso evolutivo vendría
equiparado al proceso de aumento del conocimiento, en cuanto que en
ambos casos se trataría de la aparición de nuevas entidades sometidas a
selección, eliminación y adaptación: los dos procesos seguirían el camino
común de formulación tentativa y selección adaptativa.

Tal concepción es muy semejante al esquema básico de ensayo y


eliminación de error utilizado por Karl Popper. En 1974, Donald Campbell
desarrolló ese esquema desde una perspectiva biológica, utilizando por vez
primera el título deEpistemología evolucionista. Las ideas de Lorenz,
Popper y Campbell fueron sistematizadas por Gerhard Vollmer desde
1975. El resultado es una perspectiva que desplaza la epistemología desde
enfoques casi exclusivamente centrados en la física hacia otros en los que la
biología ocupa un lugar central.

La Epistemología evolucionista

La Epistemología evolucionista se presenta como una perspectiva que


pretende ser el avance más importante en la filosofía de la ciencia desde el
siglo XVIII. Existe ya una abundante bibliografía sobre el tema, tanto
favorable como crítica. La obra editada por Gerard Radnitzky y W.W.
Bartley III recoge cuatro escritos deKarl Popper y Donald Campbell,
que proporcionan los fundamentos de la teoría, junto con otros catorce que
amplían los horizontes y responden a las críticas.

La idea central de la Epistemología evolucionista consiste en abordar los


problemas de la teoría del conocimiento bajo la perspectiva de la evolución
biológica. En concreto, a la pregunta original sobre la validez del
conocimiento se responde recurriendo a la biología: se dice que nuestro
conocimiento corresponde a la realidad porque somos seres vivientes
descendientes de otros que, a lo largo del proceso de la evolución, han
sobrevivido debido a que habían desarrollado capacidades de percepción y
aprendizaje adaptadas al entorno. De este modo, los interrogantes
filosóficos antiguos reciben una respuesta que se presenta como científica.
En este sentido, Vollmer afirma que "después de todo, la ciencia es
filosofía con nuevos medios".

Desde luego, no hay dificultad en admitir que algunos problemas,


considerados antes como filosóficos de un modo confuso, más tarde han
sido abordados con éxito por la ciencia experimental. Basta pensar en las
teorías antiguas acerca de la naturaleza de los astros o la composición de la
materia. Tampoco es difícil reconocer que la ciencia experimental y la
filosofía están más próximas de lo que a primera vista pudiera parecer,
puesto que ambas buscan y obtienen un conocimiento de la realidad
recurriendo a la experiencia y a los razonamientos lógicos. Incluso parece
deseable que se restablezca la unión entre ambas perspectivas, dado que la
fragmentación del saber en mundos incomunicados es una de las causas
principales de las crisis de la cultura actual. Sin embargo, mayores
problemas surgen si nos preguntamos por la validez del esquema básico de
la Epistemología evolucionista.

Emergencia y persona humana

En efecto, para explicar el valor del conocimiento, ¿basta suponer que


nuestras capacidades son el resultado de un proceso de selección y
adaptación?, ¿permitiría ese proceso dar razón de la inteligencia, a la que
se asocia la capacidad de formular teorías y someterlas a crítica racional?

Limitándonos al caso del hombre, los intentos de explicar nuestras


capacidades intelectuales mediante la simple evolución encuentran grandes
dificultades. Rosaria Egidi estudia el tema de la emergencia, advirtiendo
que no se ocupa de los problemas ontológicos, y le dedica sólo cuatro
páginas.Karl Popper intenta explicar cómo surgiría la mente humana en el
proceso evolutivo, reconociendo que hay pocos elementos disponibles y que
debe contentarse con formular conjeturas muy hipotéticas. No puede menos
de ser así, porque las capacidades humanas superan ampliamente el nivel
de lo material. Popper lo reconoce y, sin embargo, no da el paso que sería
lógico: admitir la existencia del espíritu como algo que remite a algo situado
más allá de la naturaleza y que no puede ser más que un Dios personal
creador.

Quizá ese paso parezca poco científico a algunos defensores de la


Epistemología Evolucionista. Sin embargo, si se pretende estudiar al
hombre con todo rigor, resulta inevitable. Desde luego, se trata de un paso
que trasciende los límites de la ciencia experimental. Pero ello no autoriza a
pretender explicar la persona humana prescindiendo de las realidades
espirituales, como si esto fuese una consecuencia del rigor científico. El
rigor exige más bien que, cuando se llega a las fronteras del método que se
utiliza, no se traspasen esos límites.

El pan-criticismo

Otra importante dificultad se cierne sobre la Epistemología Evolucionista, y


es la siguiente: ¿es posible afirmar que todo conocimiento es conjetural y
continuar hablando acerca de la verdad y del progreso del conocimiento?

Esta dificultad acompaña a la filosofía de Karl Popper desde sus inicios.


Hacia 1960, W.W. Bartley propuso una solución a la que denominó
racionalismo crítico comprehensivo y, más recientemente,
pancriticismo. Consiste en mostrar que no hay contradicción en afirmar el
carácter hipotético de todo conocimiento si además se admite que esa
misma tesis es hipotética. En definitiva, se subraya que, desde el momento
en que no se pretende justificar el valor definitivo de ningún conocimiento,
nada impide razonar siempre de modo hipotético.
Los argumentos de Bartley no son admitidos siquiera por todos los
popperianos. Sin duda, éstos dan pruebas de una gran capacidad
argumentativa, y esgrimen razonamientos llenos de sutilezas. Pero las
dificultades que encuentran son notables, y más todavía cuando lo que se
discute es si todo, incluídos los criterios más básicos de nuestro
conocimiento, puede ser sometido a crítica e incluso debe serlo.

La filosofía de Popper y sus seguidores se sitúa, de modo principal, en las


coordenadas del racionalismo y del empirismo. Estas posturas tienen serios
defectos que son hábilmente puestos de manifiesto por el popperianismo.
Pero eso no basta. Para sostener una teoría realista acerca de la verdad,
hace falta abordar con seriedad las dimensiones metafísicas, y este tipo de
temas suele quedar tratado de modo fragmentario e insuficiente en la
perspectiva popperiana. La epistemología popperiana tiene interesantes
aciertos metodológicos y proporciona instrumentos valiosos para el análisis
de algunas cuestiones de la filosofía de la ciencia, pero plantea serias
dificultades si se pretende construir sobre esa base una entera filosofía, y
eso es lo que parecen intentar Popper y sus seguidores ortodoxos.

Una vez más, la epistemología popperiana muestra sus virtualidades y sus


limitaciones. Proporciona perspectivas provocativas e interesantes,
expuestas en un estilo directo y comprensible, pero su validez parece más
limitada de lo que algunos de sus defensores pretenden.

La evolución, hoy.
Evolucionismo: el hecho y sus implicaciones

Mariano Artigas
Publicado en Aceprensa, 44/95 (29 marzo 1995)

Francisco J. Ayala, uno de los científicos españoles con mayor prestigio


internacional, ha publicado un libro en el que expone, de modo accesible al
gran público, el estado actual de la teoría de la evolución1. Ayala afirma que
la evolución es un hecho demostrado, acepta la explicación neodarwinista
de la evolución, y señala que la evolución es compatible con el cristianismo.

Francisco J. Ayala nació en Madrid en 1934, y reside en Estados Unidos


desde 1961. Goza de gran prestigio, debido a sus trabajos sobre la
evolución biológica. Es profesor en la Universidad de California y, en la
actualidad, es Presidente de la Asociación Americana para el Avance de la
Ciencia. Aunque ya había publicado varios libros sobre la evolución, el que
publica ahora se dirige al público no especializado. Intenta explicar de modo
claro los problemas centrales de la evolución biológica, y también alude a su
significado cultural y religioso.

La evolución como conclusión científica

El lego en la materia suele preguntarse: ¿hasta qué punto está demostrada


la evolución?, ¿puede considerarse como un logro científico ya adquirido, o
se trata sólo de una hipótesis que todavía se discute?

La respuesta de Ayala es tajante: "El origen evolutivo de los organismos es


hoy una conclusión científica establecida con un grado de certeza
comparable a otros conceptos científicos ciertos, tales como la redondez de
la tierra, la rotación de los planetas alrededor del sol o la composición
molecular de la materia. Este grado de certeza, que va más allá de toda
duda razonable, es lo que señalan los biólogos cuando afirman que la
evolución es un «hecho». El origen evolutivo de los organismos es un hecho
aceptado por los biólogos y por todas las personas bien informadas sobre el
asunto" (págs. 17-18); "el hecho de la evolución está ya establecido de
forma definitiva" (pág. 19).

Ayala dedica un capítulo de su libro (el III) a exponer las pruebas


principales de la evolución, y destaca la importancia de las pruebas
aportadas por los progresos recientes de la biología molecular. Desde luego,
quien hoy día niegue la evolución, deberá enfrentarse a todos los biólogos y
explicar su unanimidad. El recurso a una conjura ideológica anti-religiosa
tiene pocas probabibilidades de prosperar, porque tanto los científicos como
los teólogos suelen afirmar que la evolución y la religión son compatibles.
También los teólogos, así como los filósofos y casi todo el mundo, admiten
que la evolución es un hecho. Casi los únicos que lo niegan son algunos
grupos fundamentalistas protestantes de Estados Unidos, que siguen
afirmando que el mundo tiene unos 5.000 años; mientras tanto, los
científicos describen cómo era el universo hace miles de millones de años,
estudian cómo se originó la tierra hace 4.500 millones de años, y cómo
evolucionó la vida desde organismos primitivos que existían en la tierra
hace unos 3.500 millones de años.

Al fin del capítulo III, Ayala concluye que "probablemente no hay otra teoría
o concepto científico que esté corroborado de forma tan concienzuda como
lo está la evolución de los seres vivos" (pág. 62). A mi modo de ver, ahí se
pasa de rosca, y muestra que las discusiones sobre la evolución todavía
suelen ir acompañadas de una carga emotiva suplementaria. La evolución
de la vida en la tierra es un proceso histórico único; en cambio, muchos
otros conocimientos científicos se refieren a fenómenos que pueden
repetirse e incluso manipularse a voluntad en los laboratorios.

Las causas de la evolución


¿Cómo se explica la evolución? Ayala afirma que, aunque se sabe bastante,
queda mucho por descubrir. Tiene razón. De todos modos, quizá no
consigue dar una idea de todo lo que queda por descubrir. El motivo es que
Ayala se sitúa en una línea claramente neo-darwinista y, a mi juicio, tiende
a dar demasiado crédito a las explicaciones neo-darwinistas.

Darwin propuso en 1859 su explicación de la evolución mediante la


selección natural: se producen cambios hereditarios que proporcionan
ventajas en la lucha por la vida, de modo que, a largo plazo, se imponen los
organismos poseedores de esos cambios. Pero Darwin nada sabía sobre
esos cambios. La genética fundada por Mendel y desarrollada a partir de
1900 permitió comprenderlos: se trata de las mutaciones genéticas. Hacia
los años 1930, se formuló la teoría sintética de la evolución
(frecuentemente denominada neo-darwinismo), que explica la evolución
mediante la combinación de mutaciones y selección natural. Muchos
evolucionistas aceptan que el neo-darwinismo explica lo esencial de la
evolución, y que no hay que buscar más.

Ayala escribe: "En 1950 la aceptación de la teoría de Darwin de la evolución


por selección natural ya era universal entre los biólogos, la teoría sintética
era aceptada como correcta, y las controversias se limitaban a cuestiones
de detalle" (pág. 41). Pero esta apreciación de Ayala es un poco exagerada,
lo cual se comprende porque él es uno de los autores principales del neo-
darwinismo. Según otros autores, tan evolucionistas como Ayala, la
selección natural darwinista debe ser completada con importantes factores
cuyo carácter ni siquiera conocemos bien en la actualidad.

En la evolución siguen existiendo misterios notables, que se refieren sobre


todo al origen de los nuevos órganos y organismos. Los neo-darwinistas
suelen hablar como si esos misterios ya estuvieran explicados, en lo
esencial, mediante la selección natural. Ayala escribe: "Es precisamente
como consecuencia de la selección natural por lo que los seres vivos son
organismos, es decir, están bien organizados, constan de partes muy
integradas entre sí y que pueden llevar a cabo las funciones apropiadas
para el estilo de vida del organismo" (pág. 106). La selección natural es un
"proceso organizador y creativo" (pág. 141): al igual que la selección
artificial que practican los agricultores y ganaderos para mejorar las plantas
y los animales, la selección natural explicaría la producción de nuevos
órganos y organismos, sin que exista ningún plan, porque los cambios
genéticos que se dan espontáneamente en los vivientes proporcionan, en
algunos casos, ventajas hereditarias que se acumulan en la línea de una
adaptación mejor a las condiciones de la vida.

El ejemplo que proporciona Ayala para ilustrar la eficacia de la selección


natural se refiere a un caso bastante simple: la reproducción de bacterias y
su resistencia a la estreptomicina. La conclusión es clara: "como ilustramos
con el ejemplo bacteriano, la selección natural actúa paso a paso y así
produce combinaciones de genes que de otra manera serían muy
improbables" (pág. 143). Sin embargo, el problema real es mucho mayor:
¿cómo han surgido las bacterias, y en general, los grandes tipos de
organización?, ¿es correcto adjudicar toda la responsabilidad a la
combinación de mutaciones genéticas al azar más selección natural?
Evolución y naturalismo

En el fondo, el problema tiene dimensiones filosóficas y teológicas. La física


moderna se consolidó, en el siglo XVII, dejando de lado las explicaciones
metafísicas: la materia y su movimiento es lo que cuenta, así como su
estudio matemático y experimental, y esto nada tiene que ver con las
antiguas especulaciones. Sin embargo, todavía parecía haber un lugar para
la finalidad en el mundo de los vivientes, lleno de aparentes planes y
diseños. El darwinismo entró a saco en ese terreno, proponiendo una
explicación evolucionista, en términos de mutación al azar y de selección no
planeada; de este modo, la evolución completaría la revolución anti-
metafísica.

Ayala plantea el problema exactamente de ese modo. Afirma que Darwin no


sólo es un gran científico, sino "un revolucionario intelectual que inaugura
una nueva era en la historia cultural de la humanidad. Darwin completa la
revolución copernicana..... El funcionamiento del universo deja de ser
atribuido a la inefable voluntad del Creador y pasa al dominio de la ciencia,
que es una actividad intelectual que trata de explicar los fenómenos del
universo por medio de causas naturales" (págs. 30-31). Con su teoría de la
selección natural, prosigue Ayala, "Darwin extiende al mundo orgánico el
concepto de naturaleza derivado de la astronomía, la física y la geología; la
noción de que los fenómenos naturales pueden ser exlicados como
consecuencia de leyes inmanentes, sin necesidad de postular agentes
sobrenaturales" (págs. 31-32); "reduce al dominio de la ciencia los únicos
fenómenos naturales que todavía quedaban fuera de ella: la existencia y la
organización de los seres vivos" (pág. 33). La importancia que Ayala
atribuye a este hecho es imponente: "Darwin completa la revolución
copernicana, y con ello el hombre occidental logra su madurez intelectual:
todos los fenómenos del mundo de la experiencia externa están ahora al
alcance de las explicaciones científicas, que dependen exclusivamente de
causas naturales" (pág. 32).

Las afirmaciones de Ayala son verdades a medias. Tienen su parte de razón,


sin duda: el copernicanismo y el darwinismo significaron una ampliación del
ámbito de la ciencia, que se extendió a muchos fenómenos físicos y
biológicos. Pero producen una impresión engañosa cuando parecen sugerir
que la metafísica nada tiene que decir con respecto a esos fenómenos.

La metafísica nada tiene que decir, en efecto, en el nivel propio de la


ciencia. No puede ni debe entrar en competencia con la física o la biología
en su propio terreno. Pero algo tiene que decir. No mucho, desde luego;
pero lo poco que tiene que decir es muy importante. En nuestro caso, la
pregunta clave es: ¿puede admitirse que todo lo que existe, incluidos los
organismos y el entero sistema de la naturaleza, incluida la persona
humana, es el simple resultado de fuerzas naturales ciegas?, ¿no debería
admitirse, más bien, que en la naturaleza encontramos dimensiones
metafísicas que la ciencia no puede explicar, y que remiten a explicaciones
que se encuentran más allá de la naturaleza, en el ámbito metafísico del
que se ocupan la filosofía y la teología?
De hecho, Ayala no tiene nada en contra de las dimensiones metafísicas.
Incluso afirma que la ciencia no puede ocuparse de ellas, cuando explica
que el evolucionismo y el cristianismo son compatibles.

Evolucionismo y cristianismo

Por una parte, Ayala explica que la creación a partir de la nada "es una
noción que, por su propia naturaleza, queda y siempre quedará fuera del
ámbito de la ciencia", y añade que "otras nociones que están fuera del
ámbito de la ciencia son la existencia de Dios y de los espíritus, y cualquier
actividad o proceso definido como estrictamente inmaterial" (pág. 147). En
efecto, para que algo pueda ser estudiado por las ciencias, debe incluir
dimensiones materiales, que puedan someterse a experimentos
controlables: y esto no sucede con el espíritu, ni con Dios, ni con la
creación.

Por otra parte, Ayala recoge la opinión de los teólogos según los cuales "la
existencia y la creación divinas son compatibles con la evolución y otros
procesos naturales. La solución reside en aceptar la idea de que Dios opera
a través de causas intermedias: que una persona sea una criatura divina no
es incompatible con la noción de que haya sido concebida en el seno de la
madre y que se mantenga y crezca por medio de alimentos... La evolución
también puede ser consideada como un proceso natural a través del cual
Dios trae las especies vivientes a la existencia de acuerdo con su plan"
(págs. 21-22).

Ayala añade que la mayoría de los escritores cristianos admiten la teoría de


la evolución biológica. Menciona que el Papa Pío XII, en un famoso
documento de 1950, reconoció que la evolución es compatible con la fe
cristiana. Y que el Papa Juan Pablo II, en un discurso de 1981, repite la
misma idea.

Cuando se dice que algunos fundamentalistas cristianos se oponen a la


evolución, es importante tener en cuenta que se trata, casi siempre, de
unas minorías protestantes muy activas en Estados Unidos. Ayala alude a
este problema, que conoce bien, porque esos grupos han ejercido
importantes acciones legales ante los tribunales para implantar sus ideas
acerca de la enseñanza de la evolución en la escuela, y Ayala es uno de los
científicos más importantes que han debido intervenir en esos procesos
para clarificar qué corresponde a la ciencia y qué a la religión. Afirma al
respecto: "Los antievolucionistas estadounidenses siguen buscando el modo
de impedir la enseñanza de la teoría de la evolución, a la que todavía
consideran como antirreligiosa, en vez de simplemente «no religiosa», como
lo es cualquier otra teoría científica» (pág. 24).

Las ideas de Ayala sobre la compatibilidad entre evolución y cristianismo


son objetivas y están expresadas con claridad. Y permiten advertir que,
junto a los fenómenos estudiados por las ciencias, existen problemas
metafísicos que no pueden resolverse utilizando sólo los datos científicos.

Problemas pendientes
Podría conseguirse, no obstante, mayor claridad en algunos aspectos. Sobre
todo en dos: los que se refieren a la finalidad y al espíritu humano.

Con respecto a la finalidad, Ayala parece demasiado empeñado, como


muchos neo-darwinistas, en afirmar que la evolución explica las apariencias
de direccionalidad en el mundo viviente: para comprender esa aparente
finalidad, bastaría la selección natural, que es un conjunto de procesos
naturales que no se dirige hacia ningún objetivo, que no responde a ningún
plan. Sin embargo, Ayala afirma también, y con razón, que la evolución es
compatible con la existencia de un plan divino. Así es, en efecto.

Me hubiera gustado que Ayala explicase mejor estos aspectos. Puede


pensarse que quizás eso le habría llevado demasiado lejos de su propósito.
Sin embargo, Ayala ha escrito sobre este tema, también en revistas
especializadas, desde hace muchos años. Dice cosas interesantes, reconoce
que existen algunos tipos de finalidad en la naturaleza, e incluso parece
pensar que existe un plan divino (porque, si no me equivoco, Ayala es
creyente). Pero algunos aspectos no quedan demasiado claros. Hay que
reconocer que el problema no es sencillo: se trata de reconocer, a la vez,
que en la evolución existen muchos procesos que mirados «de tejas abajo»
(para nosotros) son casuales, aunque mirados «de tejas arriba» (para Dios,
que es la Causa primera de todo) no existe la casualidad. Y de explicarlo
con claridad.

Con respecto al espíritu humano, Ayala le dedica gran parte del prólogo a su
libro, y alguna otra alusión esporádica. Da a entender que, en parte, puede
ser estudiado por la ciencia, en cuanto tiene unas raíces biológicas, y alude,
aunque no entra en el tema, a la doctrina cristiana según la cual el alma
humana espiritual es creada especialmente por Dios. El problema, de
nuevo, no es fácil. El hombre no es espíritu puro, sino un ser unitario que a
la vez es corporal y espiritual. Lo que dice Ayala al respecto puede ser bien
entendido, aunque también podría expresarse mejor y con mayor claridad.

Todavía hay más puntos que podrían explicarse mejor. En efecto, aunque
los estudios filosóficos y teológicos de las últimas décadas suelen incluir
importantes referencias a la evolución, estamos lejos todavía de haber
conseguido explicaciones profundas y claras que integren los conocimientos
científicos con la perspectiva metafísica.

En cualquier caso, el libro de Ayala merece una bienvenida. Representa un


esfuerzo, bastante logrado, para hacer accesibles al gran público las
principales ideas relacionadas con la evolución, y está realizado por un
científico de primera magnitud mundial. Explica con suficiente claridad que
el evolucionismo y el cristianismo son compatibles, y por qué. He señalado
algunos aspectos que, a mi juicio, podrían mejorarse; pero también he
hecho notar que se trata de problemas nada triviales, que ni siquiera se
encuentran siempre claramente abordados por los filósofos y los teólogos
profesionales.
El cerebro del Dr. Crick. Buscando el alma con el bisturí

Mariano Artigas
Publicado en Aceprensa, 156/94 (23 noviembre 1994)

Junto con James Watson, Francis Crick recibió el premio Nobel por su
descubrimiento, en 1953, de la estructura en doble hélice del ADN. A sus 77
años, ha publicado un libro sobre el cerebro y la consciencia, en el que
mezcla interesantes perspectivas científicas con un materialismo barato y
anti-religioso, impropio de un premio Nobel1.

Casi todo el libro de Crick es una divulgación de los conocimientos actuales


sore el cerebro y, sobre todo, de la visión. La carga ideológica se concentra
en el Prefacio y la Introducción, al principio del libro, y en el último capítulo
y un breve epílogo final: 33 páginas en total. Poca cosa. Pero son esas 33
páginas las que dan al libro un tono provocativo y polémico.

La búsqueda científica del alma

Este título resume la intención del libro y explica por qué va a fracasar. En
efecto, ¿cómo se podría encontrar el alma espiritual mediante los métodos
científicos? Los experimentos deben tener resultados observables y
repetibles. Por tanto, sólo permiten estudiar lo material. Sin embargo, el Dr.
Crick afirma que la ciencia puede juzgar el problema del alma.

En los años 50, cuando iba al colegio, algunos negaban la existencia del
alma porque no aparece por ninguna parte, aunque se diseccione todo el
cuerpo con un bisturí. En los años 60, un astronauta ruso volvió del espacio
diciendo que no hay Dios, porque no lo había visto por ninguna parte.
Ahora, en los años 90, el Dr. Crick nos dice que la ciencia del cerebro no
encuentra el alma y, en cambio, encuentra neuronas y procesos neuronales
por doquier. Estamos en las mismas: cambia el escenario, pero se comete
el mismo error. ¿Qué pensaríamos de alguien que va al fútbol y volviera
defraudado, diciendo que los jugadores no han tocado la novena sinfonía de
Beethoven? Le diríamos que para oir a Beethoven hay que ir a un concierto,
no a un campo de fútbol. Pues aquí sucede algo semejante. La ciencia nos
proporciona conocimientos interesantísimos, pero nunca nos ha dicho ni nos
dirá nada sobre las dimensiones espirituales de la realidad, y eso no
significa que esas dimensiones no existan.

Lo que puede desconcertar es que un premio Nobel caiga en tal elemental


error. Pero es que los premios Nobel, cuando se salen de su tema, saben
tanto (o tan poco) como usted y yo. Y además se contradicen. El propio Dr.
Crick escribe: "No todos los neurocientíficos creen que la idea del alma sea
un mito (sir John Eccles es la excepción más notable), pero sí la mayoría".
Eccles es premio Nobel por sus estudios sobre el cerebro, y defiende a capa
y espada que cada persona humana posee un alma espiritual creada por
Dios. De todos modos, no vale la pena seguir esta línea, porque el problema
del alma no se puede solucionar apelando a votos, mayorías ni premios
Nobel.

Alma y cerebro

En el prefacio, Crick escribe: "Este libro trata del misterio de la consciencia:


cómo explicarla en términos científicos... lo que quiero saber es qué ocurre
exactamente en mi cerebro cuando veo algo". Perfecto. Ese estudio es
interesantísimo. No somos espíritus puros. Cuando pensamos, queremos,
deseamos, imaginamos, algo sucede en nuestro cerebro, y probablemente
en otros lugares de nuestro organismo. Cuando más avanza la ciencia,
mejor conocemos la correlación entre lo físico y lo mental.

Crick añade: "El mensaje del libro es que es el momento de pensar


científicamente sobre la consciencia (y su relación, si la tiene, con la
hipotética alma inmortal) y, lo que es más importante de todo, el momento
de empezar el estudio experimental de la consciencia de un modo serio y
deliberado". A lo largo del libro, Crick va a defender que el alma no existe.
¿Por qué?

¿Qué es el alma?

El primer capítulo comienza con esta cita: "¿Qué es el alma? El alma es un


ser vivo sin cuerpo, que dispone de razón y libre voluntad (Catecismo
católico)". En nota a pie de página, Crick explica que eso fue lo que escuchó
su esposa Odile, cuando era pequeña, a una vieja dama irlandesa que le
enseñaba el catecismo.

Desde luego, la cita induce a pensar que eso es lo que dice la doctrina
católica. Pero eso es falso. La doctrina oficial de la Iglesia, que se ha
concretado a lo largo de dos mil años en muchos Concilios ecuménicos y en
el magisterio de los Papas, jamás ha dicho nada parecido. Y no es que no
haya dicho nada sobre el alma: ha dicho muchas cosas. Por ejemplo, que el
alma es «forma substancial» del cuerpo, lo cual significa que alma y cuerpo
forman una sola cosa, una sola substancia, un solo ser.

En uno de mis libros he dedicado un capítulo a exponer brevemente, en 12


páginas, lo que la Iglesia ha enseñado sobre el alma humana a lo largo de
su historia, y lo que significa esa doctrina, que pretende salvar a la vez la
espiritualidad humana y la unidad de la persona2. Lamentablemente, en las
386 páginas del libro de Crick no se encuentra ninguna aclaración seria
sobre este tema, a pesar de que la tesis central del libro gira en torno a él.
Cuando se escribe un libro entero sobre la búsqueda del alma y se ataca a
la religión por mantener el concepto de alma, lo menos que se debería
hacer es no reducir el «enemigo» a una caricatura. Eso ya es de dudoso
gusto en política; pero cuando se escribe sobre ciencia, filosofía y religión, y
quien escribe es un premio Nobel, uno espera que el autor no se limite a
dogmatizar con generalidades que parecen gozar de la autoridad de la
ciencia.
La hipótesis revolucionaria

Crick propone una «hipótesis revolucionaria». ¿Cuál es? En sus propias


palabras, "La hipótesis revolucionaria es que «Usted», sus alegrías y sus
penas, sus recuerdos y sus ambiciones, su propio sentido de la identidad
personal y su libre voluntad, no son más que el comportamiento de un
vasto conjunto de células nerviosas y de moléculas asociadas. Tal como lo
habría dicho la Alicia de Lewis Carroll: «No eres más que un montón de
neuronas». Esta hipótesis resulta tan ajena a las ideas de la mayoría de la
gente actual que bien puede calificarse de revolucionaria".

No creo que la hipótesis sea tan revolucionaria. Es la hipótesis materialista,


tan vieja como la filosofía. Hace unos años, Carl Sagan decía lo mismo en
su programa «Cosmos». Otros han dicho lo mismo. Me atrevo a suponer
que, dentro de 50 años, se dirá lo mismo, añadiendo a las neuronas y redes
neuronales lo que se haya descubierto en el cerebro para aquellas fechas.

Crick, habla dos veces, en pocas líneas, de no ser «nada más que». En
filosofía, eso se llama «reduccionismo», porque significa «reducir» algo a
uno de sus aspectos. Es una posición peligrosa, porque la realidad es rica y
compleja, y los reduccionismos suelen acabar mal: un día u otro se acaba
por reconocer que son demasiado estrechos. El reduccionista quiere
encorsetar la realidad, meterla en una camisa de fuerza en la que no cabe
lo que a él no le gusta, aun a costa de dejar fuera aspectos importantes.

El reduccionismo

Crick no sólo habla del reduccionismo, sino que lo define y lo defiende. Su


definición es la siguiente: "«enfoque reduccionista», es decir, que un
sistema complejo pueda explicarse por el funcionamiento de sus partes y
las interacciones entre ellas". Crick se pregunta dónde vamos a parar con el
reduccionismo, o sea, si hay unas partes últimas a las que todo se reduce, y
también contesta: "¿Dónde acaba ese proceso? Afortunadamente, hay un
punto natural de parada, a la escala de los átomos químicos". Y luego hace
un elogio del reduccionismo, afirmando que "el «reduccionismo» es el
principal método teórico que ha guiado el desarrollo de la física, la química
y la biología molecular. Es el principal responsable de los desarrollos
espectaculares de la ciencia moderna. Es el único modo sensato de proceder
hasta que (y a menos que) nos veamos obligados a afrontar una evidencia
experimental incontestable que nos exija cambiar de actitud. No sirven aquí
los argumentos filosóficos generales en contra del reduccionismo".

Se trata, por tanto, de estudiar al hombre reduciéndolo a sus partes, a los


átomos en último término, y a las interacciones entre ellas. O sea, a física,
química y biología. Desde luego, no hace falta ser un lince para advertir que
ese método es legítimo, pero nunca nos llevará hasta el alma ni nada
parecido. Muchos pensadores ilustres han atacado al reduccionismo. Por
ejemplo, Bergson decía que no podemos comprender qué es un gato
haciéndolo pedazos y tratando luego de juntarlos: podremos conocer
algunos aspectos del gato, pero lo que de verdad es un gato vivo no se
puede conocer así. Y tenía razón.
El «reduccionismo metodológico» es útil en la ciencia: se estudian los
componentes, se aíslan, se realizan experimentos en condiciones
controladas, y así aprendemos muchas cosas que antes no sabíamos. Pero
se trata sólo de un método, que tiene sus limitaciones. Muchas cosas no
pueden ser conocidas así. El «reduccionismo filosófico» pretende que sólo
existe lo que puede someterse a estudio experimental; pero esto ya es
filosofía, no ciencia, y por cierto es mala filosofía, porque nada autoriza a
negar la existencia de lo que no se pueda someter a un método particular,
por importante que sea ese método. El reduccionista filosófico se pone unas
orejeras, como las que llevaban los burros que transitaban por las calles de
nuestro país hace unos años, para no ver más que lo que tiene delante de
las narices. Las orejeras pueden ser útiles y, a veces, necesarias para no
perderse en la complejidad de los problemas, pero no debería perderse de
vista que la realidad es más amplia de lo que permiten ver las orejeras.

Además, Crick reconoce que, en su libro, no se ocupa de las características


típicamente humanas, diciendo: "Muchos de mis lectores podrían quejarse
justificadamente de que lo que se ha discutido en este libro tiene muy poco
que ver con lo que ellos entienden por alma humana. No se ha dicho nada
de la más humana de todas las capacidades, el lenguaje, ni sobre cómo
hacemos matemáticas, ni en general cómo resolvemos cualquier
problema... He ignorado completamente asuntos tales como la conciencia
de uno mismo y las experiencias religiosas... ". En efecto. En esas
condiciones, lo lógico sería no hablar del alma, ni de la persona. En cambio,
Crick hace un juego de malabarista, añadiendo: "Estas críticas son
perfectamente válidas en este momento, pero situándolas en este contexto
demostrarían una carencia de comprensión por los métodos de la ciencia.
Koch y yo hemos elegido considerar el sistema visual porque... parece
ofrecer ciertas posibilidades de éxito. Otra cosa que aceptamos fue que, una
vez que se comprendiera completamente el sistema visual, sería mucho
más fácil estudiar los aspectos más fascinantes del «alma». Sólo el tiempo
dirá si estas argumentaciones son correctas...".

Pero no se trata de un problema de tiempo. Crick estudia el cerebro y la


visión, comunes al hombre y a muchos animales, y desde el punto de vista
de la ciencia. De ahí nada puede salir que sobrepase el nivel material.

¿Quién ataca a quién?

No pretendo atacar a Crick: le admiro, porque hizo uno de los


descubrimientos principales de toda la historia. Critico sus opiniones sobre
el alma, y digo por qué. Si adopto un tono algo agrio, quizás se deba a que
el libro de Crick incluye ataques fuertes, injustos y superficiales contra la
filosofía y contra la religión. En esas condiciones, me parece que existe el
derecho de defenderse.

Crick se refiere a los filósofos en los términos siguientes: "Los filósofos han
obtenido unos resultados tan pobres durante los últimos dos mil años que
más les valdría mostrar algo de modestia en lugar de esa arrogante
superioridad que normalmente exhiben... tienen que aprender a prescindir
de sus teorías favoritas cuando la evidencia científica las contradice, so
pena de ponerse en ridículo ellos mismos". El ataque es indiscriminado y,
por tanto, puede tener una parte de razón, porque ataca a todos. Pero es
muy superficial. Queramos o no, hemos de utilizar la filosofía. Crick
también: utiliza una filosofía, por cierto bastante mala, de tipo
reduccionista. La única manera de no utilizar la filosofía es no pensar y no
hablar; y cuando se piensa o se habla sobre asuntos importantes, o uno se
toma la molestia de saber qué filosofía utiliza y por qué, o corre serio riesgo
de utilizar una filosofía pobretona o simplemente equivocada.

Los ataques a la religión son peores, y también van dirigidos a todas las
religiones, a bulto. Por ejemplo, Crick dice: "Hasta ahora, los resultados
obtenidos por las creencias religiosas para explicar los fenómenos científicos
han sido tan pobres que no hay mucho motivo para creer que las religiones
convencionales lo consigan en un futuro... No sólo las creencias de las
religiones más populares se contradicen unas a otras sino que, según los
planteamientos científicos, se basan en pruebas tan endebles que sólo
pueden aceptarse mediante un acto de fe ciega... La historia nos demuestra
que los misterios que las religiones pensaban que sólo ellas podían explicar
(por ejemplo, la edad de la Tierra) han caído ante un asalto científico
coherente. Lo que es más: las respuestas verdaderas suelen encontrarse
bastante alejadas de las de las religiones convencionales. Si las religiones
reveladas han revelado algo es, precisamente, que suelen estar
equivocadas".

Desde luego, la Iglesia católica no pretende "explicar los fenómenos


científicos", ni nunca ha considerado que la edad de la Tierra sea un
misterio ni que sólo la religión pudiera explicarlo. Sobre esa base, concluir
que las religiones reveladas suelen estar equivocadas, así, sin más, parece
como mínimo inadecuado, gratuito y superficial.

Ciencia, filosofía y religión

Es una pena, entre otros motivos, porque ahora existe, por fin, un ambiente
de comprensión y colaboración entre científicos, filósofos y teólogos, y el
libro de Crick lo estropea. Es un auténtico atentado intelectual, una especie
de terrorismo en el mundo de las ideas.

Las ideas influyen poderosamente en la conducta de las personas. Crick dice


que es maravilloso lo que descubre la ciencia sobre nuestro cerebro y
nuestras neuronas. De acuerdo. Pero si uno es materialista de verdad, si
todo se reduce a las neuronas, si no somos más que «un montón de
neuronas», ¿dónde irán a parar la libertad, la moralidad, la responsabilidad
y todo este tipo de cosas? De hecho, Crick acaba el libro con un post
scriptum dedicado a la libertad, y de sus palabras se desprende que no
somos realmente libres, aunque nos parezca que lo somos.

En efecto, según Crick, es el cerebro el que trabaja, hace planes y decide:


"parte de nuestro cerebro se ocupa de hacer planes para futuras acciones",
"podemos ser conscientes de tales planes", somos conscientes "de las
«decisiones» que toma: esto es, de los planes". Evidentemente, ni Crick ni
nadie pueden explicar qué significa todo esto, ni menos aún pueden
probarlo. Pero, una vez embarcados en esta extraña empresa, ya no
podemos sorprendernos de que Crick nos diga en qué lugar del cerebro se
localiza la libertad: "El libre albedrío se encuentra en, o cerca de, el surco
del cíngulo anterior. En la práctica, lo más probable es que el asunto sea
más complicado. Puede que intervengan otras áreas frontales del
cerebro...".

Sí, el asunto es más complicado. Pero no sólo porque intervengan también


otras áreas del cerebro, sino porque intervienen otros factores que el Dr.
Crick ha olvidado completamente. Lo que es peor: como hemos visto, él
sabe que los ha ignorado, y quiere remediarlo planteando una apuesta de
futuro. Nos dice, en efecto: "Sólo el tiempo, junto con mucho más esfuerzo
científico, nos permitirá decidir. Sea cual fuere la respuesta, el único modo
sensato de llegar a ella es una detallada investigación científica. Todos los
demás enfoques son poco más que unas palmaditas de ánimo para que no
desfallezcamos". Este tipo de apuestas también son conocidas, y alguien las
ha denominado «materialismo promisorio», porque siempre se basa en la
promesa de que el futuro le dará la razón. Pero, ¿dónde estará el Dr. Crick
para responder de su apuesta?

El Dr. Crick pone las cosas difíciles para quienes afirman que la libertad es
algo real, y por tanto, que también son reales la responsabilidad y la moral.
Supongo que el Dr. Crick tiene libertad y moral; lo que no comprendo es
por qué las admite. Sólo se me ocurre felicitar al Dr. Crick porque tiene un
cerebro estupendo, capaz del premio Nobel. Mejor dicho: a quien tengo que
felicitar es al cerebro del Dr. Crick, que es el que planea y decide: el Dr.
Crick sólo se entera, de vez en cuando, de lo que planea y decide su
cerebro. Somos nuestro cerebro. Por tanto, ya lo saben: hay que cambiar
todo desde la raíz. Hay que hacer política y leyes para los cerebros. Hay que
hacer escuelas para cerebros. Hay que meter en la cárcel a los cerebros.
Hay que escribir libros para los cerebros. Hay que hacer películas para los
cerebros. Mientras tanto, quizás nos podremos ir de vacaciones, aunque si
tiene razón el Dr. Crick, probablemente no podremos, porque sólo somos
unos fantasmas ilusorios. Quizá no quede más remedio que repetirnos una
y otra vez: soy mi cerebro. A lo mejor nos lo acabamos creyendo.

(1) Francis Crick. La búsqueda científica del alma. Una revolucionaria


hipótesis para el siglo XXI. Debate, Madrid 1994. 386 páginas. 18 capítulos
más unpost scriptum sobre el libre albedrío.

(2) Mariano Artigas. El hombre a la luz de la ciencia. Palabra, Madrid 1992.


Capítulo «El alma humana», páginas 175-187.
Sobre el origen de la inteligencia humana

Carlos A. Marmelada
Ampliación del artículo El origen de la inteligencia humana, según Arsuaga;
publicado en Aceprensa; Servicio 6/03, del 15/I/03.

¿Cuándo empezamos a ser inteligentes los humanos? ¿Cómo apareció


nuestra inteligencia? ¿Qué la hizo surgir? ¿Emergió paulatinamente a partir
de las potencialidades de la materia, tal como ya sugirió Darwin? ¿Responde
a un acto de creación divina, como afirmaba Wallace? Este viejo debate no
ha perdido su vigencia en nuestros días.

Carroña e inteligencia.

El debate sobre cómo se originó la inteligencia humana lejos de estar


resuelto sigue siendo en nuestros días motivo de controversia. A partir de
finales de los ochenta del siglo pasado, pero sobre todo en los noventa, fue
tomando cada vez más cuerpo una explicación de corte naturalista
emergentista, en la que algunos científicos sugerían que un cambio en la
dieta de los homínidos, introduciendo el consumo relativamente abundante
de carne, habría dado lugar a cerebros más grandes en los que habría
podido empezar a emerger la inteligencia. Entre estos científicos destacan
Leslie C. Aiello y Peter Wheeler, quienes desde hace años viene llamando la
atención sobre este punto. Según ellos, individuos con cerebros
relativamente grandes tendrían la inteligencia mínima para ser los primeros
en fabricar herramientas con las que romper las cañas de los huesos para
poder acceder al tuétano, en donde se hallan los nutrientes más
energéticos. De este modo una alimentación rica en grasas animales y en
proteínas permitía un aumento progresivo del volumen cerebral. Y con dicho
incremento un desarrollo progresivo de la inteligencia.

En España esta tesis ha llegado al campo de la divulgación científica de la


mano del último libro de Juan Luis Arsuaga: Los aborígenes. La
alimentación en la evolución humana. En esta obra Arsuaga insiste en la
idea de la emergencia natural de la inteligencia humana a partir de la
reestructuración y expansión del cerebro posibilitada por el aporte
energético que proporcionaría el consumo de carne. El afamado codirector
de los yacimientos burgaleses de Atapuerca califica el descubrimiento de la
carroña como fuente de alimentación como: “el acontecimiento fundamental
en nuestra evolución”1 .

La ficción del descubrimiento casual de una jovenAustralopithecus afarensis


sirve como hilo conductor de la primera parte de la obra. Al golpear
fortuitamente la tibia de un antílope con una piedra para partirla
posibilitando el poder alimentarse de las substancias de su interior, esta
hebra de afarensis abría el camino hacia la humanización. El relato se basa
en el supuesto de que losAustralopithecus partían nueces con piedras al
igual que hoy en día lo hacen los chimpancés. Entre los estudios recientes
en este campo destacan los que está llevando a cabo en la selva de Costa
de Marfil un arqueólogo español, Julio Mercader. Sus investigaciones se
centran en el estudio de cómo cascan las nueces los chimpancés de aquella
zona. Para este científico cabría la posibilidad de que algunos de los
yacimientos de hace dos millones de años fueran lugares en los que ejercían
esta actividad los predecesores del linaje humano. El hecho de que la
arquitectura ósea de las manos de los Australopithecus no presente ningún
impedimento anatómico para tal habilidad hace que un hecho como el
narrado por Arsuaga sea algo muy plausible; sin embargo, no debemos de
olvidar que no tenemos indicios firmes que nos confirmen que
losAustralopithecus partieran nueces con piedras y mucho menos que lo
hicieran con los huesos de los animales fallecidos. Una afirmación de este
estilo aunque posible, nos guste o no, no deja de ser más que una mera
conjetura. Incluso los datos del yacimiento de Bouri, Etiopía, que apuntarían
hacia algo de este estilo hace 3,5 millones de años aún se han de confirmar,
y además no están exentos de interpretaciones contrarias entre sí.

Sin duda alguna, la incorporación en cantidad importante de productos de


origen animal a la dieta de los homínidos supuso el primer gran cambio en
la historia de la alimentación humana. ¿Comían carne losAustralopithecus?
Es posible que los especímenes más recientes ya carroñearan. De hecho
Pickford y Senut sugieren que Orrorin tugenensis, un supuesto homínido de
seis millones de años de antigüedad, ya lo hacía. Hace dos millones y medio
de años Homo habilis y Homo rudolfensis son los primeros homínidos de
quienes tenemos certeza que consumían carne de animales, procedentes
del carroñeo.

El cerebro es un órgano muy caro de mantener ya que, en un hombre


adulto anatómicamente moderno, requiere un 20 % del gasto energético
total de su cuerpo, en el momento del nacimiento el cerebro llega a
consumir hasta el 60 % de la energía corporal. El aparato digestivo,
incluyendo unos intestinos muy largos, como resulta habitual en los
herbívoros, también es muy caro de mantener en términos de consumo
energético. De modo que: un cerebro muy grande y un aparato digestivo
muy voluminoso no suele darse simultáneamente en un mismo ser vivo. La
sustitución de una dieta casi exclusivamente vegetal, muy rica en celulosa,
por otra en la que la carne, rica en proteínas, desempeñaba un papel
esencial, permitió que aumentara el volumen del cerebro y disminuyera la
longitud de los intestinos.

Algunos han querido ver en este cambio de orientación en la dieta de los


homínidos la causa remota del origen de la inteligencia humana. Así en un
artículo titulado: La cuna africana del hombre, publicado por la Revista
Conocer (nº 175, agosto de 1997, p. 55), y firmado por Mónica Salomone,
puede leerse: “si los primeros humanos no hubieran complementado la
dieta semivegetariana de sus primos los australopitecinos, jamás hubieran
podido permitirse el ser inteligentes”. De un parecer similar es William R.
Leonard que publicaba en el mes de diciembre de 2002 un artículo titulado
Food for thought. Dietary change was a driving force in human evolution. La
traducción literal vendría a ser algo así como: Comida para pensar. Cambios
en la dieta fueron una fuerza conductora en evolución humana. El próximo
mes de febrero este artículo saldrá publicado en la revista Investigación y
Ciencia (versión castellana de la revista anteriormente citada), pero con un
título aparentemente más moderado:Alimento y mente. Juan Luis Arsuaga
también es de esta opinión. En una entrevista concedida al diario La
Vanguardia declaraba: “La explotación alimenticia de la carroña permitiría
que se dieran una serie de cambios morfológicos en los homínidos, que
acabaron por hacernos como somos. ¡Comer carroña nos hizo
inteligentes! ¡Ya tengo titular! (exclamaba el periodista) Precisémoslo
(matizaba Arsuaga): comer carroña no produjo directamente ese salto, pero
permitió que pudiera darse. Permitió un mayor desarrollo cerebral: el
cerebro pudo crecer..., y creció. .- Periodista: Acláremelo. Carroña e
inteligencia: ¡parece una broma! (...) ¿La carne nos hizo inteligentes? .-
Arsuaga: La dieta con carroña permitió que algún individuo mutante con
menos intestino pudiera sobrevivir (y transmitir sus genes). Y permitió que
mutantes con cerebro mayor pudieran sostenerlo (y transmitir sus genes). Y
un cerebro mayor permitió crear mejor tecnología (piedras, filos...)2 , y la
mejor tecnología facilitó el acceso a más carne. .-Periodista: Una rueda. .-
Arsuaga: ¡La rueda de la inteligencia!3 Comer carne fue un cambio cultural
que abrió la vía a eventuales cambios morfológicos, que, una vez
verificados, permitieron otros cambios culturales” (La Vanguardia; 24-XI-
2002). Es el mismo argumento que expuso hace seis años Robert
Blumenschine cuando declaró que: “los homínidos con cerebros
relativamente grandes fueron capaces de fabricar herramientas de piedra, y
de emplearlas para descuartizar y descarnar los restos de animales
grandes; así pues, los individuos con cerebros grandes podían comer mejor,
podían tener más descendencia y, por tanto, esa característica fue
seleccionada como ventaja adaptativa”4 .

Incluso hay quienes piensan que la alimentación jugó un papel tan


importante en la evolución humana como para ser la causa de la aparición
del lenguaje oral. Esto es precisamente lo que defiende el primatólogo
Richard Byrne cuando afirma que: “el lenguaje apareció en la prehistoria a
partir de las secuencias de movimientos desarrolladas para preparar
alimentos” (La Vanguardia; 16.X.2002); o lo que es lo mismo: manipular
alimentos tuvo como consecuencia, según Byrne, la aparición del lenguaje.
Y aunque este científico niega que el lenguaje sea la base del pensamiento,
todo el mundo está de acuerdo en que lenguaje e inteligencia guardan una
estrecha relación.

Volviendo a la tesis central de Aiello y Wheeler expuesta en Los aborígenes ,


que afirma que el consumo de carne por parte de los homínidos hizo
aumentar el tamaño del cerebro, facilitando así el surgimiento paulatino de
la inteligencia; nos lleva a planear una pregunta ingenua, sin duda, pero
pertinente. Si esta hipótesis es correcta..., entonces ¿por qué los grandes
carnívoros, como el tigre o la pantera, que llevan muchos millones de años
comiendo carne, no han desarrollado cerebros muy voluminosos, y ya no
digamos inteligencia en el sentido fuerte de la palabra? Es más ¿por qué
grandes depredadores como el león o la hiena, los carnívoros por
antonomasia, han visto como sus cuerpos, y por ende sus cerebros,
reducían su tamaño en un tercio a lo largo del último par de millones de
años? Una respuesta posible a esto último sería afirmar que las especies
actuales de leones y hienas no son descendientes directas de aquéllas.
Quizás, pero queda en pie la cuestión de que sus cerebros no son
especialmente grandes pese a llevar millones de años comiendo carne como
elemento prácticamente exclusivo de su dieta, lo que no es el caso en los
homínidos que, no lo olvidemos, son omnívoros y, por lo tanto, el consumo
de carne, sólo representa una parte de su dieta.
Por otra parte, no todos los científicos están de acuerdo en que el cerebro
humano no haya hecho otra cosa más que crecer en los últimos dos
millones y medio de años. Robert D. Martin afirma que: “cada vez hay más
pruebas de que el cerebro de los componentes de nuestra propia especie
Homo sapiens era antes mayor que ahora. Todo indica que se ha ido
produciendo una reducción estable del tamaño cerebral humano (sin
disminución concomitante del tamaño corporal) durante los últimos 20.000
años aproximadamente. Por tanto, el tamaño del cerebro humano ha
experimentado un descenso progresivo durante el mismo período en que se
han producido los avances más notorios de la cultura humana”5 ,
concluyendo que: “los cambios de mayor trascendencia para la sociedad
humana han ido acompañados de un descenso progresivo de nuestro
tamaño cerebral”6 . Martin acompaña estas afirmaciones con datos
concretos, afirmando que los humanos del Mesolítico (hace unos diez mil
años) presentaban una media de encefalización de 1593 cc. los varones y
1502 cc. las hembras; en cambio los hombres actuales tienen un promedio
de 1436 cc. y las mujeres 1241.

¿Podemos saber científicamente cómo surgió la inteligencia


humana?

En primer lugar hay que decir que nos encontramos ante una explicación
materialista del origen de la inteligencia humana que apostaría por un
emergentismo gradual, algo que científicamente no está demostrado7 ; es
más, desde un punto de vista estrictamente científico todavía no se ha
podido definir de una forma unívoca el concepto de 'inteligencia', algunos
científicos incluso creen que esto jamás podrá lograrse, al menos ese es el
parecer de William H. Calvin cuando declara que: “Nunca habrá acuerdo
universal sobre una definición de la inteligencia, porque es un vocablo
abierto, lo mismo que conciencia”8 . Por su parte Arsuaga sostiene que:
“eso que llamamos <<inteligencia>> es un concepto de difícil definición y
muy problemática medida”9 . Esta dificultad facilita la confusión, de ahí que
algunos científicos sostengan que ciertas especies de animales tienen
inteligencia, mientras que otros la restringen exclusivamente al género
humano.

Por si esto fuera poco, el argumento expuesto representa un razonamiento


circular, algo que en lógica no suele ser bien visto. Según esta hipótesis, se
afirma que el consumo de grandes cantidades de carne es posible gracias al
hecho de tener unos cerebros voluminosos que permiten tener el mínimo de
inteligencia para poder fabricar las herramientas que posibilitan descuartizar
y descarnar los restos de grandes animales. Pero no hay que olvidar que el
presupuesto básico de esta hipótesis es que los grandes cerebros se
consiguen tras consumir carne. En definitiva: la conclusión de la hipótesis
es, también, la premisa de la que se parte. En La especie elegida Arsuaga
ya se había dado cuenta de esto mismo al afirmar que este tema es como la
pescadilla que se muerde la cola; en efecto: “La expansión cerebral del
Homo sólo pudo ser posible a cambio de una variación en la dieta, que a su
vez se traduce en la reducción del tamaño del tubo digestivo y,
correlativamente, del aparato masticador. Aiello y Wheeler insisten en que
eso no quiere decir que el cambio de dieta produjera automáticamente un
aumento del tamaño del cerebro; sólo insisten en que era necesario que nos
hiciéramos carnívoros para poder ser inteligentes (aunque ésta es una
pescadilla que se muerde la cola porque los alimentos de alta calidad
requieren de mayores capacidades mentales para ser localizados)”10 .

Somos libres de especular y de suponer todo lo que queramos, pero hemos


de ser conscientes de que debemos de distinguir entre lo que es un
escenario evolutivo hipotético, de lo que es una verdad científica
firmemente establecida, y lo cierto es que la ciencia no puede determinar
con exactitud empiriométrica cómo surgió la inteligencia humana.

Por otra parte, si la inteligencia humana hubiese sido educida por


emergencia gradual de las potencialidades de la materia, entonces cabría la
posibilidad de que los animales tuvieran también inteligencia en un agrado
inferior. Este es, precisamente, el parecer de Arsuaga, cuando afirma que:
“los seres humanos nos caracterizamos por poseer una inteligencia mucho
más desarrollada que el resto de los animales”11 . Así, pues, en este punto
Arsuaga coincide con Darwin, quien opinaba que los animales también
tienen inteligencia, siendo la diferencia entre la inteligencia de estos y la de
los humanos una cuestión de grado, pero no de esencia. En rigor esto no es
así, ya que los animales no tienen inteligencia, pues no son capaces de
elaborar conceptos. Lo que sí tienen es conocimiento sensorial. De modo
que, con facultades tales como la imaginación, la memoria y otras, propias
de la cognición sensitiva, son capaces de elaborar “perceptos”; es decir,
tienen percepciones que les permiten hacerse con una visión adecuada de
su entorno, posibilitándoles la supervivencia; sin olvidar por ello la
importancia que tiene la herencia genética en los animales en todo aquello
que es relativo a la adaptación al medio. El conocimiento intelectual, la
elaboración de conceptos abstractos y universales, es algo exclusivo de los
humanos. Un animal puede percibir (y comer) dos piezas de carne; pero
sólo un humano sabe lo que es el número dos, la dualidad. De hecho
Arsuaga, en El collar del neandertal, alude a este tema cuando afirma que:
“Jerry Fodor, un influyente psicólogo contemporáneo, propone una división
de la mente en percepción y cognición. La percepción se obtiene a través de
una serie de módulos, independientes entre sí e innatos... La cognición, en
cambio, se produce en un sistema central que realiza las operaciones
mentales que comúnmente denominamos pensamiento. Este sistema
central es inaccesible a la investigación y permanece misterioso”12 . ¿Por
qué no profundiza Arsuaga en esta vía? La respuesta nos la da en otra de
sus obras, concretamente en La especie elegida, cuando afirma que: “la
ciencia tiene como objeto explicar los fenómenos naturales (...) por medio
de causas naturales”13 . La postura es totalmente lícita; y, de hecho, esto
ha sido lo que ha permitido a la ciencia progresar de la forma tan
espectacular con que lo ha hecho en los últimos cuatro siglos. Lo que ya no
resulta tan lícito es afirmar que como mi modo de conocer se basa
exclusivamente en una cognición de la causalidad empírica, no existe
ningún tipo de causalidad metaempírica. Immanuel Kant criticó con
elegancia y finura no ausenta de dureza, esta forma de argumentar al
preguntarse que: “¿Quién puede demostrar la no existencia de una causa
por medio de la experiencia, cuando ésta no nos enseña otra cosa sino que
no percibimos la causa?”14 .

El cerebro como órgano del entendimiento


Es ya casi un a priori cultural de la ciencia el considerar, sin más análisis
crítico, al cerebro como órgano del entendimiento. Así, a partir de
afirmaciones tales como que: “las funciones superiores relacionadas con la
inteligencia se llevan a cabo en el cerebro”15 o que: “la parte del encéfalo
que es responsable de eso que llamamos inteligencia es el cerebro”16 , se
puede colegir que el cerebro es considerado como el órgano de la
inteligencia, del entendimiento para ser más preciso, pues la inteligencia no
es sino el acto de dicha potencia.

Pese a lo extendida que pueda estar esta idea no es compartida por todos
los científicos, así el Premio Nobel en medicina Sir John Eccles discrepa de
este parecer y sostiene que la inteligencia es una facultad inmaterial
exclusiva del ser humano. De hecho, el propio Arsuaga reconoce que: “la
mente no tiene asiento en ninguna región concreta del cerebro (...) La
mente no se corresponde con ninguna estructura material”17 . Pero...
¿acaso la inteligencia no es algo que forma parte de la mente humana?.

El tema no es intrascendente, ya que si el cerebro es el órgano del


entendimiento, entonces el alma humana no puede ser ni espiritual ni
inmortal, sino que sería una forma substancial que se agotaría en comunicar
el ser a la materia y, como le sucede a todas las formas substancias de este
tipo, se aniquilan (o lo que es lo mismo: se nihilizan, en el sentido de caer
en la nada), con la desaparición del individuo concreto al que informan. Si
este fuera el caso del alma humana, la existencia de la religión sería algo
carente de sentido, pues no habría forma de tener una relación perdurable
con Dios. Si el entendimiento, en cambio, fuera una facultad o potencia del
alma que no precisase de la materia como órgano, aunque sí como objeto
para poder elaborar los conceptos, entonces el alma humana podría ser
espiritual e inmortal, y la apertura del hombre a la trascendencia quedaría
fundamentada.

¿Darwin o Wallace?

¿Cuál es el origen de la inteligencia humana? En el terreno de los científicos


evolucionistas desde un principio se marcaron dos posturas, la de Darwin y
la de Wallace. Arsuaga recoge esta dicotomía en los siguientes términos:
"Para Darwin, la evolución de la mente humana no difería sustancialmente
de la evolución del cuerpo. Era, por lo tanto, un proceso lento y continuo,
un avance a base de pequeños pasos y mucho tiempo por delante para
recorrer el largo camino evolutivo que separa al mono del hombre...
Wallace, en cambio, simplemente no podía admitir que las facultades
intelectuales y morales del hombre, tan elevadas, fueran un producto de la
evolución gradual, y que nos hubiéramos ido haciendo seres humanos poco
a poco: él veía un único gran salto cualitativo, que no se podía explicar por
una lenta acumulación de múltiples pequeños cambios. Wallace pensaba en
una causa sobrenatural"18 . Siguiendo el parecer de Ian Tattersall, el
codirector de Atapuerca, considera que la inteligencia humana pudo haber
surgido por un reajuste nunca antes experimentado de los elementos del
cerebro, dando lugar a una propiedad absolutamente revolucionaria y
radicalmente distinta: la inteligencia, se trataría, pues, de una propiedad
emergente. Y esto “es ciencia y no magia, pero se parece mucho a un
milagro”19 , la verdad es que sí. Ahora bien, aunque se confiesa partidario
del materialismo emergentistas, reconoce que no hay muchas opciones, de
modo que: "Me temo (que) nos veremos obligados a optar entre Darwin y
Wallace"20 .

¿Origen sobrenatural o natural de la inteligencia humana? ¿Creación divina


o emergencia a partir de la materia? ¿Wallace o Darwin? Aunque Arsuaga se
decanta por Darwin, y su obra El enigma de la esfinge es un buen
testimonio de ello, reconoce con gran honradez que es un tema que, desde
el punto de vista científico, quizás nunca pueda ser zanjado de modo
concluyente, y es que: “la cuestión de si la mente humana surgió de golpe
con el Homo sapiens, o si es producto de evolución gradual, es una vieja
discusión que ya enfrentó a Darwin y Wallace, y para la que no se sabe si
algún día se alcanzará una definitiva respuesta”21 . Lo que no debemos de
olvidar es que el conocimiento científico no es la única forma de
conocimiento objetivamente válido que tenemos los humanos. Aunque el
positivismo como tal ha perdido vigor como doctrina filosófica oficial, su
lastre aún hace sentir sus efectos; de forma que puede afirmarse que el
viejo espíritu cientificista del positivismo decimonónico aún está presente en
el ámbito de la ciencia, de ahí que todavía puedan escucharse afirmaciones
como esta: “la ciencia (...) sólo elabora hipótesis, vacilantes aproximaciones
a la verdad (...), pero es lo mejor que el espíritu humano es capaz de
crear”22 . ¿Mejor? ¿En qué sentido? ¿En términos absolutos o relativos?
Estamos totalmente de acuerdo que la ciencia es el mejor producto que el
espíritu humano puede crear para resolver los problemas de índole científico
que plantea la realidad. Pero, desde luego, la ciencia no es lo mejor que
puede crear el espíritu para resolver los interrogantes de carácter metafísico
que interpelan al hombre. La tesis epistemológica que postula al
conocimiento científico como la forma suprema de conocimiento
objetivamente válido sólo puede ser verdadera si la acompañamos de la
postulación de otra tesis, esta vez de carácter ontológico, que sostenga que
la única realidad existente es de tipo material. Pero ambas tesis ya no son
afirmaciones científicas sino filosóficas, por ello la elucidación de la
veracidad de sus afirmaciones no vendrá determinada por razonamientos
científicos, sino filosóficos.

Inevitablemente las cuestiones en torno al origen del hombre implican una


serie de debates ideológicos insoslayables. Y, como no podría ser de otro
modo, en relación al origen de la inteligencia humana, una de las cuestiones
más importante para el ser humano, sucede lo mismo. Estamos totalmente
de acuerdo con Arsuaga cuando afirma que: “La ciencia se propuso, a partir
de la llamada revolución científica del Barroco (en el siglo XVII), eliminar
toda emoción y toda ideología (religiosa o política) de su quehacer, con la
pretensión de alcanzar el conocimiento objetivo. A pesar de ese buen
propósito, los científicos somos seres humanos y estamos condicionados por
nuestro ambiente y nuestra educación. Hacemos lo que podemos por no
dejarnos influir por lo que nos rodea, pero hay que reconocer que es más
fácil hacer ciencia objetiva estudiando el átomo, las mariposas o los
volcanes, que abordando la espinosa cuestión de la condición humana”23 .
Precisamente por ello creemos que ese esfuerzo de objetividad, esa
seriedad y esa honestidad que ha de poner a la investigación científica por
encima de los deseos ideológicos subjetivos se hace hoy más necesario que
nunca, de tal suerte que somos del parecer de que el gran prestigio social
que ha alcanzado la ciencia ha de implicar, necesariamente, una mayor
responsabilidad por parte de los científicos a la hora de dejar bien claro que
es lo que son conocimientos ciertos y qué hipótesis más o menos plausibles.

El alma

Juan Luis Lorda


Profesor de Antropología cristiana, Universidad de Navarra
Publicado en Nuestro Tiempo n. 603 (septiembre 2004), 101-108

Con las grandes palabras, especialmente si tienen mucho uso, hay que
tener cuidado. Porque a medida que pasan de boca a boca y de mente a
mente, se confunden, pierden sus conexiones con la realidad y flotan en el
mundo de las ideas como globos a la deriva. Sugieren demasiadas cosas a
la vez. Para trabajar con las grandes palabras, hay que anclarlas en la
realidad: acudir a los lugares originales de donde procede su sentid o.

La palabra alma es una palabra enorme, un globo gigantesco. Muy


venerable, porque está relacionada con lo más sublime. Pero también
pintoresca, cuando la mentalidad popular se la representa como un duende
dentro del hombre. Una cultura tan científica como la nuestra no está para
duendes. "Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem" (Ockham: "no
hay por qué admitir más cosas que las necesarias"). Chesterton o Tolkien
protestarían al unísono, y defenderían también la necesidad de los duendes,
precisamente para contrarrestar una visión exclusivamente científica del
mundo. Pero yo me voy a limitar a defender la existencia del alma.

Si comenzamos preguntando por lo que evoca la palabra, flotaremos.


Tenemos que tomar tierra y relacionar la palabra con la realidad. En su
origen, la palabra "alma" está relacionada con tres experiencias humanas
muy importantes. La primera es el misterio de la vida y la diferencia entre
la vida y la muerte. La segunda es la pregunta por el más allá, y en
concreto por la supervivencia personal. La tercera se refiere a lo
característico del espíritu humano , a la vida de la inteligencia y al ejercicio
de la libertad y de la creatividad. No se trata de duendes.

La vida tiene una maravillosa riqueza de propiedades. Hay muchos cuentos


donde los protagonistas se suben a una roca y resulta ser un elefante o
creen llegar a una isla y se encuentran sobre el caparazón de una tortuga.
Desde luego, en los cuentos y en la realidad, hay mucha diferencia entre
subirse a un montón de tierra o a un elefante. El elefante o la tortuga
pueden hacer cosas que no cabe esperar de la montaña o la isla.
El niño que está entusiasmado con su perrito se llevará un disgusto terrible
si se le muere: se acabaron los juegos, se acabó el correr, se acabó esa
mirada y los saltos de alegría cuando vuelve a casa. Al tocar el cuerpo frío
del animal, notará la diferencia. Se asomará a la tragedia de la muerte, a
esa amenaza tan tremenda para lo vivo. El cuerpo inmóvil que tiene
delante, parece el mismo, pero ya no es el mismo. Ha dejado de estar
animado: ha perdido la vida. En este primer sentido, alma es lo mismo que
animación. Todo lo vivo está "animado". Es lo que se ve a simple vista.

Como vivimos en una sociedad ilustrada por los conocimientos científicos,


ya no podemos quedarnos con lo que se ve a simple vista. Sabemos mucho
más sobre la realidad. Esto es una ventaja, pero también un inconveniente.
Desde luego, saber más, es siempre una ventaja. El inconveniente consiste
en que el conocimiento de los detalles puede impedirnos la visión de
conjunto. Los árboles pueden ocultarnos el bosque: el bosque sólo se ve a
simple vista, sin análisis.

La materia

La mentalidad científica moderna es, en mucha parte, "constructivista" ,


perdón por la palabra. Es decir, entiende que explicar una cosa es lo mismo
que decir cómo está hecha, cuáles son sus componentes y como se
combinan. Desde luego una gran parte de la ciencia moderna, la química, la
física atómica y la biología, han progresado a base de analizar los
compuestos y encontrar los elementos y su estructura. Esto lleva a que
muchas personas con mentalidad científica al ver la realidad, piensen
siempre en su composición. Ven un mineral y recuerdan de qué está
compuesto. Ven un árbol y recuerdan sus estructuras. Y lo mismo al ver un
perro o una persona. Hoy sabemos que, con diferentes grados de
complejidad, todo está compuesto de los mismos elementos de la tabla
periódica que puso en orden, hace más de cien años, Mendeleiev (+ 1907).

Cuando una persona con mentalidad científica ve que muere un animal o


una persona, piensa en las alteraciones orgánicas que se han producido y
que hacen imposible la vida. Tiene razón: para explicar la muerte basta
fijarse en la alteración de los componentes orgánicos. El problema es que,
cuando ven un ser vivo o a una persona piensan que está vivo sólo porque
está construido con estos componentes. Y lo ven como si fuera una enorme
estructura bioquímica que funciona ordenadamente. Muchos dirán que, "en
el fondo", es una aglomeración de materiales que funciona gracias a las
propiedades físicas y químicas de sus elementos. Y aquí no tienen razón. O,
por decirlo mejor, tienen sólo una parte pequeña de razón. Porque esta
explicación es muy reductiva: oculta el misterio de la vid a. Es como si
dijéramos que El Quijote es un conjunto ordenado de letras o una casa un
conjunto ordenado de materiales de construcción. Es verdad, pero
ocultamos mucha más verdad de la que decimos.

Ningún materialista aceptaría de buen humor que le cambiaran a su hijo por


un cubo de agua y un saquito de polvo. Y, sin embargo, es verdad que,
desde el punto de vista de los materiales, el hijo es, "en el fondo", como
toda la materia viva, 80 por ciento de agua y unos pocos kilos de calcio,
carbono y otros elementos químicos. Si fuera consecuente con lo que
piensa, tendría que aceptar el cambio sin pestañear. Pero algo nos dice que
no aceptaría. Y hace bien. Quizá defienda en teoría que es lo mismo, pero
no se atreverá a vivir como si fuera lo mismo. Sólo unos pocos canallas en
la historia han sido capaces de ser consecuentes hasta el final. Los demás
se han sentido paralizados por sus sentimientos humanitarios, por su
intuición espontánea sobre las cosas. Es que algo no cuadra. Quizá los
árboles nos ocultan el bosque.

La forma

¿Por qué la materia organizada y en funcionamiento es más que la materia


suelta? Plantearse la pregunta así, honradamente, ya es un gran paso, casi
una voltereta, porque nos puede llevar a ver las cosas al revés. Pero es la
única manera de defender que el hijo "es más" que el cubo de agua y el
saquito de polvo.

Bien mirado, es asombroso que la naturaleza resulte ser como un inmenso


juego de construcción, con tanta complejidad y con tantísimas propiedades.
Esto lo entienden mejor los aficionados a las arquitecturas y los mecanos.
Hay muchos juegos de construcción muy buenos. Y se pueden hacer
muchas cosas con piezas simples. Aunque, desde luego, no tantas cosas
como las que hace la naturaleza. No se vende ningún juego con unas piezas
tan polivalentes, capaces de formar tan sorprendentes estructuras.

No existe un juego que permita construir un perro ni nada parecido. Hay


mecanos que permiten construir coches. Te dan las piezas y los planos para
ponerlas en su sitio. Si tienes imaginación, puedes construir también cosas
que no están previstas en los juegos de construcción: palacios estupendos o
mecanismos curiosos. Caben variantes sin límite, infinitas. Sólo estás
limitado por las posibilidades de las piezas. Pero ningún juego de
arquitectura permite construir, por ejemplo, un motor de explosión. Las
piezas no tienen las propiedades mecánicas y térmicas necesarias.

Si tuviéramos piezas de metales muy resistentes y con la forma adecuada,


podríamos acoplarlas y hacer un motor de explosión. Pero sólo si tienen la
forma adecuada. No sirve cualquier pieza. Para hacer un motor de
explosión, primero necesitamos la idea del motor de explosión y luego, con
poca libertad, podemos hacer las piezas. Lo curioso es que aquí vamos en
sentido contrario que el análisis científico normal. No explicamos el motor
por las piezas que lo componen, sino al revés: las características de las
piezas se explican porque las necesitamos para el motor. Lo que manda es
la idea del motor.

Sería ridículo explicar el motor de explosión diciendo que es una


acumulación de piezas. Antes que nada, el motor es una idea. Podemos
hacer las piezas con distintas formas y materiales, pero tenemos que
respetar la idea. Se da la curiosa circunstancia de que las propiedades del
motor de explosión son propiedades de la idea del motor , no de las piezas.
Las piezas sueltas no tienen esas propiedades: si alguien las viera sueltas,
no podría deducir las propiedades del motor. Sólo cuando están unidas
según la idea del motor, tienen las propiedades del motor. El motor tiene
más propiedades que las piezas.
Las personas con mentalidad exclusivamente científica están acostumbradas
a explicar la vida por sus elementos. Y dicen que todo es, en el fondo, una
combinación de piezas elementales con propiedades elementales. Todo lo
de arriba se explica por lo de abajo; y, en el fondo, se reduce a lo de abajo.
Lo verdaderamente real es lo de abajo.. Esto lo dicen científicos serios (S.
W. Hawking, S. Weinberg, F. Crick) y también otros (C. Sagan, E. O.
Wilson, R. Dawkins) que se dedican a la divulgación de la ciencia y a la
extrapolación (a veces incontrolada) de los conocimientos. Pero es un
reduccionismo , tan grande como explicar una casa sólo por sus ladrillos o
El Quijote por sus letras.

Es más: pudiera ser muy bien que el mundo se explicara al revés, como el
motor. Que las características de las piezas elementales se expliquen por
las ideas superiores. Puede ser que haya que comprender los elementos de
la materia como las piezas de algo superior , que tiene muchas más
propiedades que las piezas. Si no, no se puede justificar la extraordinaria
capacidad y polivalencia de este juego de construcción.

Es interesante notar que las ideas, las formas tienen propiedades (el motor
de explosión). Aprovechan las propiedades de sus componentes, pero se
comportan como un conjunto que tiene más propiedades que sus
componentes. En la misteriosa diferencia entre lo vivo y lo muerto, sucede
esto, con un nivel de complejidad fabuloso. Lo vivo, con todo el organismo
en su sitio, tiene muchas más propiedades y muy superiores a lo no vivo. A
esto, se le llama, a veces, emergentismo (M. Bunge): aunque la palabra
sugiere una dirección de abajo arriba.

Quizá haya que dar la vuelta. Quizá sea más sensato pensar que los
elementos de la materia son, en realidad, las piezas de lo vivo. Si la idea de
lo vivo no estuviera de alguna forma prevista en el juego de construcción,
¿cómo se va a producir ese enorme salto hacia arriba? En los juegos de
construcción, nunca se producen estos saltos de calidad. Y menos por
casualidad. Si metiéramos millones de piezas de arquitectura, en una
hormigonera y dieran vueltas durante miles años, se produciría de vez en
cuando un trozo de pared, pero nunca un castillo y mucho menos un
caballo. Por más vueltas que demos. Y si metiéramos canicas, nunca se
produciría nada. No hay problema en admitir que la forma de un montón de
tierra se ha producido por casualidad. Pero parece absurdo decir que la
forma de los seres vivos se ha producido por casualidad. Las formas
superiores tienen que estar previstas de alguna manera en el juego; tienen
que ser posibles. ¿No habrá que pensar el mundo desde arriba en lugar de
pensarlo desde abajo?

El espíritu

Los seres vivos son seres animados. Y con esto se expresa toda su
capacidad de obrar, de moverse, de conservarse en unas condiciones, de
protegerse del medio, de alimentarse y de reproducirse. Hay un salto
enorme entre las propiedades de lo vivo y lo que no está vivo. No sólo de
orden de complejidad, de cantidad de materiales puestos en su sitio. Es
que, además, hay "ideas nuevas", formas superiores, con propiedades
nuevas. A medida que subimos por la escala de la vida, nos encontramos
con una conducta cada vez más compleja e interesante. Una conducta que
no se explica por las piezas, que siempre son las mismas, sino por las
formas que integran las piezas.

Y llega un momento en que nos encontramos con otro salto. El nuestro.


Cuando escalamos la vida orgánica, en el nivel más alto nos encontramos
con la conciencia. Y entramos en un terreno increíble. Estamos
acostumbrados. Ese es el problema. Vivimos ahí y todo lo contemplamos
desde ahí. Nuestra conciencia tiene propiedades completamente
sorprendentes, pero no nos llaman la atención, porque estamos
acostumbrados a ellas.

En la conciencia, se dan tres propiedades concatenadas: la inteligencia, la


libertad y la causalidad espiritual o creatividad. Nuestro yo tiene las tres
propiedades a la vez. La inteligencia es la capacidad de conocer y pensar
con ideas abstractas. La libertad (voluntad) es la capacidad de diseñar la
conducta concreta al pensarla en abstracto. La causalidad espiritual o
creatividad es un efecto de todo esto. Por el dominio que tenemos sobre
nuestra inteligencia y nuestro cuerpo, podemos intervenir en el mundo
físico. Nos movemos en él, cambiamos las cosas de sitio, manejamos
herramientas y construimos. Con esas propiedades, el ser humano ha
transformado la superficie del planeta. Todo lo que vemos alrededor, todo lo
que es la cultura humana, ha nacido de ideas manejadas por nuestra
conciencia y ejecutadas moviendo nuestras manos (y herramientas) con un
plan diseñado libremente.

Nos parece normal. Pero, si lo pensamos científicamente, es extraordinario.


Nuestra capacidad de formar, transmitir y manejar ideas es un misterio.
También lo es nuestra capacidad de concretar previendo y diseñando
nuestra conducta (libertad). Y también lo es nuestra capacidad operativa:
es decir, que la conciencia mueva la materia, empezando por nuestro propio
cuerpo y nuestras manos. Si hemos estudiado física, sabremos que,
después de un esfuerzo de investigación gigantesco, hemos llegado a la
conclusión de que todo lo que sucede en el universo se debe a la acción de
cuatro fuerzas elementales. Pues bien, además de las cuatro fuerzas, está
nuestra conciencia que es capaz de mover un cuerpo, el nuestro, y, a través
de él, con herramientas, todo lo demás.

El sujeto

Hoy somos más conscientes de lo misterioso que es todo esto cuando


queremos hacer ordenadores que imiten la conducta humana. Nos
tropezamos con que los ordenadores no pueden formar ideas ni entienden
las palabras (inteligencia), y no son capaces de decidir una conducta
concreta a partir de ideas abstractas (libertad). En cambio, son capaces de
mover cosas. Un programa de ordenador, que es algo así como un poco de
inteligencia condensada (ideas, formas), es capaz de obrar, siguiendo un
proceso. Por supuesto que obra de una manera muy rudimentaria y sin
creatividad. Tampoco tienen las delicadas relaciones con el cuerpo que
nosotros tenemos: no tienen emociones. Y desde luego no tienen sentido
estético; no tienen sentido del humor; no tienen sentido de la justicia; y no
pueden amar al prójimo como a uno mismo. Esto son sólo propiedades de
nuestra conciencia.

Un ordenador es sólo un procesador de programas. Los ordenadores siguen


procesos, pero no "entienden" las ideas ni las palabras, sólo las usan. No
hay un "yo" que entienda. No hay un yo que forme ideas, que obtenga
analogías, que pase de lo concreto a lo abstracto ni de lo abstracto a lo
concreto. No hay un yo que entienda y piense en abstracto, que obtenga
analogías y las cambie de plano. No pueden aprender en abstracto y usar lo
que ha aprendido en otro contexto, de manera analógica. Y, como no
manejan ideas en abstracto, tampoco pueden concretar pensando
(libertad): no pueden decidir, no pueden ser creativos, no pueden
enfrentarse a problemas nuevos. Son un conjunto de piezas montadas, con
una idea de construcción y algunas ideas prestadas de funcionamiento. Son
capaces de ejecutar procesos pensados por otros. Pero no hay un sujeto, no
hay un protagonista, no hay un yo que sepa lo que está haciendo.

En cambio, cada uno de nosotros somos un sujeto. Nuestras operaciones


espirituales, la inteligencia, la libertad y la causalidad espiritual tienen un
sujeto y nos convierten en sujetos. Obramos como un sujeto. Es un modo
peculiar y distinto de estar en el mundo. Seres que piensan, que entienden,
que extraen experiencia y conocimiento, y que pueden obrar abriendo
caminos. Por eso, cada hombre es una singularidad en el mundo , que no
está explicado por su entorno y que no se puede reducir a sus piezas. Es un
centro de operaciones en el universo, creativo y autónomo, con un universo
mental dentro de la cabeza. Un universo mental capaz de transformar el
mundo físico con ideas y acciones.

La filosofía griega, desde Platón, ya se dio cuenta de este argumento: el


sujeto humano hace operaciones inmateriales y, por tanto, no es material.
El proceso de formación y uso de las nociones abstractas (ideas) no es
material; el uso de la libertad, que permite trazar un camino concreto
pensando en abstracto no es material y contradice el determinismo de la
materia; la causalidad de la conciencia, que opera libremente sobre el
cuerpo, no es material. El comportamiento inmaterial, nos señala que el
sujeto es inmaterial. En los demás seres vivos, no hay sujeto, no hay
espíritu, sólo hay una forma con propiedades espectaculares, una forma que
se desvanece cuando se corrompe el cuerpo (aunque la idea permanece,
porque se puede repetir). Pero el ser humano no es sólo una idea, una
estructura repetible, sino un sujeto inmaterial y autónomo. Y como es
inmaterial, no se puede corromper, tiene que ser inmortal. Este es el
argumento clásico de la espiritualidad humana que han usado todos los
espiritualistas, desde Platón hasta Bergson, pasando por Santo Tomás de
Aquino o Descartes.

Combinando elementos de las filosofías de Platón y Aristóteles, Santo


Tomás dedujo que el alma es, a la vez, el sujeto espiritual (Platón) y la
forma del cuerpo (Aristóteles). Es una fórmula feliz, aunque, para
entenderla bien, hay que hacerse una idea de lo que significa el sujeto
espiritual en Platón y de lo que significa la forma en Aristóteles. Otros
pensadores modernos han recurrido a algunas analogías más o menos
felices, para señalar la diferencia entre alma y cerebro. Eccles y Popper,
decían que es como el piano y el pianista. Pero es sólo un ejemplo. El piano
puede ser una prolongación del cuerpo, pero no es el cuerpo. Todas las
analogías son defectuosas porque el caso de la relación del alma y el cuerpo
es único. Tenemos una forma con un nivel de unidad y de estructura tal,
que tiene la propiedad de ser un sujeto; es una idea como el "motor de
explosión", pero con tal categoría que es una persona.

La tradición filosófica entronca la idea del sujeto humano espiritual -la


persona- con una aspiración permanente y espontánea de la humanidad, la
supervivencia tras la muerte: es la tercera raíz de lo que entendemos por
alma. La idea de un más allá, donde las personas perviven es una
aspiración que nos encontramos por todas partes y se expresa en todas las
culturas, aunque de distinta manera. Muchas culturas y muchas religiones
afirman que el sujeto humano permanece tras la muerte de algún modo. Y
a lo que permanece, al sujeto, le llaman "alma".

Es muy difícil pensarse como no existiendo. Esto lo sabía muy bien


Unamuno, que no dejaba de pensar en ello. Es muy difícil pensar que las
personas que uno ha querido son nada cuando mueren. Que esos sujetos
libres y únicos, que hemos querido tanto desaparecen sin más. ¿Cómo he
podido querer tanto a un poco de agua y polvo? ¿Por qué no me da lo
mismo que otro poco de agua y polvo? El más allá es una cuestión oscura,
porque no sabemos cómo pueda ser, pero el deseo de pervivir y el amor a
las personas más allá de la muerte son tendencias claras.

La persona desde la fe cristiana

El mensaje cristiano no es filosofía. Pero entronca directamente con las


aspiraciones personales de supervivencia y con las convicciones del amor.
También con las otras raíces que han dado sentido a la palabra alma.

Para la fe cristiana, Dios, que es un ser espiritual, ha creado el mundo. Y lo


ha organizado de arriba abajo, con todas sus propiedades que se despliegan
en la historia del cosmos. Por eso, porque procede de una inteligencia
creadora, el mundo está tan lleno de inteligencia y de altas propiedades.
Por eso, el juego de construcción es tan maravilloso y capaz de tantas
cosas.

Además, el mundo visible y material está ordenado al hombre , que es su


cumbre, y, probablemente, la clave de todas sus propiedades. En el ámbito
de la filosofía de las ciencias, se llama "principio antrópico", a esta idea: a
pensar que el mundo se explica porque está ordenado al hombre: las
curiosas características de la materia, la sorprendente historia de la
evolución, la existencia misma de la tierra (que es un sistema bien curioso).
Pero la Biblia lo da por supuesto desde sus primeras páginas: el hombre es
la cima del mundo visible, y todo está ordenado a él.

Pero es una cima que supera lo que tiene debajo, porque el hombre ha sido
hecho "a imagen de Dios". Esta expresión aparece en el primer relato de la
creación, en las primeras páginas de la Biblia, y es muy importante en la
tradición judía y cristiana. Indica que el hombre se parece a Dios y refleja
su imagen sobre el mundo. A semejanza de Dios, el hombre es un sujeto,
un ser inteligente, capaz de obrar creativamente.

El ser humano tiene algo de divino. El segundo relato de la creación, lo


expresa con una imagen: Dios introduce su aliento y espíritu en el hombre.
El hombre no sólo viene de abajo. Viene también de arriba, del espíritu de
Dios. Aunque tenga materia, no se explica por la combinación aleatoria de
las fuerzas de la materia. Tiene algo que viene de Dios y refleja lo que es
Dios.

Pero además, Dios lo ha creado con un fin eterno. El ser humano ha sido
creado para conocer y amar a Dios por toda la eternidad. Ha sido preparado
para ese destino. Dios ha hecho al hombre capaz de conocer y amar, y de
durar eternamente. Este es el argumento religioso para fundamentar y
entender que el hombre es un sujeto espiritual (destinado a conocer y
amar) y que es inmortal (destinado a durar para siempre).

A la religión no le asusta pensar en un sujeto espiritual, no le asusta pensar


en una existencia que no es material, porque cree que Dios es un ser
espiritual. La idea de persona, que es una idea cristiana, expresa la
dignidad de un sujeto espiritual. La calidad de un ser que no se explica por
las analogías y las propiedades de la materia. Ni su ser ni su obrar se
pueden expresar con el vocabulario que se utiliza para la materia.

Al mismo tiempo, el hombre es un ser corporal. Esto no es un añadido. Es


su modo de ser, pertenece a su forma, a su idea, tal como Dios la ha
querido. Sabemos por experiencia que, para que el espíritu pueda
expresarse en el cuerpo, el cuerpo tiene que estar en condiciones. Es
preciso que la base orgánica se haya desarrollado. Si el cerebro no se ha
constituido bien, la conciencia no puede expresarse , no puede abrirse al
mundo. Porque el funcionamiento normal del hombre es una conciencia con
un cuerpo; y el cuerpo sitúa a la persona en el mundo, y sirve de expresión
e instrumento a la conciencia. La fe cristiana cree que el sujeto espiritual
permanece tras la muerte, privado de su cuerpo, pero cree también que su
perfección es con el cuerpo, y la alcanzará al final, en la resurrección. Tiene
su modelo en la resurrección de Cristo.

Creemos que en todo ser humano, desde su origen, hay un sujeto


espiritual, aunque todavía no se pueda expresar. Pero hay más. La
experiencia nos enseña que para que la conciencia comience a funcionar,
necesita ser hablada. Necesita ser estimulada por la palabra, despertada
por la palabra, por así decir, o por lo menos por el signo (como el caso de
Hellen Keller). Esto lo vemos al observar cómo se desarrollan los niños, y,
por contraste, nos lo confirma la triste experiencia de los llamados "niños
salvajes" (Enfants sauvages, Feral Children); niños que no han sido criados
en un ambiente humano. Sin una relación humana, la conciencia humana
no se puede desplegar (o lo hace muy rudimentariamente). Esto es
asombroso. Es una manifestación de que el espíritu humano es relacional.
La tradición de pensamiento cristiano ve en esto una huella de que el
hombre es un ser para la relación: procede de la relación con Dios y está
destinado a la relación con Dios.
Para el cristianismo, es un asunto muy serio. La relación humana tiene su
perfección en el amor. La moral cristiana se resume en amar a Dios sobre
todas las cosas; y a los demás como hijos de Dios. Cada persona humana
aspira en lo más hondo a amar y a ser amada, y no le parece que hay
mejor bien que éste.

Cuando se entiende el valor de cada persona, se entiende que merece ser


amada. Juan Pablo II le llama a esto la "norma personalista". Muchos
pensadores cristianos (Marcel, Pieper) se han dado cuenta de que todo
amor encierra un deseo de eternidad. Amar es decir "no morirás". En los
hombres es sólo un deseo Pero en Dios es una promesa que crea la
realidad. El amor personal de Dios es lo que nos convierte en sujetos para
siempre. Este es el fundamento personal del peculiar modo de ser del
hombre: un sujeto delante de Dios: un tú creado para siempre por un Yo
que es todopoderoso y eterno (Buber).

Hay que terminar. Nos hemos acercado a las experiencias que enraízan la
palabra "alma" y nos habremos dado cuenta de que estamos hablando de
algo muy serio. La palabra "alma" encierra el misterio de la vida y sus
sorprendentes propiedades; el misterio del más allá y las aspiraciones
humanas más profundas; y el misterio de la conciencia humana, de la
inteligencia y la libertad. La palabra "alma" indica también a la persona, al
ser espiritual, querido por Dios y constituido, por su amor, como un
interlocutor para siempre. El alma humana no es un duende, ni una cosa
que esté en el hombre, ni una parte del hombre. Es el sujeto espiritual, con
su forma y sus propiedades, la persona querida por Dios. Todo esto es lo
que lleva dentro la palabra alma.

La espiritualidad del ser humano

Mariano Artigas
Seminario del CRYF, 15 de noviembre de 2005
Texto inédito.

El hombre es un ser de la naturaleza pero, al mismo tiempo, la trasciende.


Comparte con los demás seres naturales todo lo que se refiere a su ser
material, pero se distingue de ellos porque posee unas dimensiones
espirituales que le hacen ser una persona.

De acuerdo con la experiencia, la doctrina cristiana afirma que en el hombre


existe una dualidad de dimensiones, las materiales y las espirituales, en una
unidad de ser, porque la persona humana es un único ser compuesto de
cuerpo y alma. Además, afirma que el alma espiritual no muere y que está
destinada a unirse de nuevo con su cuerpo al fin de los tiempos.
Esta doctrina se encuentra en la base de toda la vida cristiana, que quedaría
completamente desfigurada si se negara la espiritualidad humana.

La cumbre de la creación material

A veces se dice que no puede establecerse un orden entre los seres


naturales, como si unos fuesen más perfectos que otros, y se añade que, en
el fondo, una clasificación de este tipo incurriría en el defecto de ser
«antropocéntrica», porque pretendería colocar al hombre, de manera
egoísta, en el primer lugar de la naturaleza, justificando un uso
indiscriminado de los demás seres.

Sin embargo, prescindiendo de detalles que sólo interesan a las ciencias y


sin intentar justificar cualquier uso de la naturaleza, es evidente que la
Iglesia describe una realidad cuando afirma que entre las criaturas existe
una jerarquía que culmina en el hombre. «La jerarquía de las criaturas está
expresada por el orden de los "seis días", que va de lo menos perfecto a lo
más perfecto. Dios ama todas sus criaturas (cfr. Ps. CXLV, 9), cuida de cada
una, incluso de los pajarillos. Pero Jesús dice: Vosotros valéis más que
muchos pajarillos (Lc. XII, 6-7), o también: ¡Cuánto más vale un hombre
que una oveja! (Matth. XII, 12)»1.

La Iglesia enseña que la creación material llega a su punto culminante en el


hombre: «El hombre es la cumbre de la obra de la creación. El relato
inspirado lo expresa distinguiendo netamente la creación del hombre y la de
las otras criaturas (cfr. Gen. I, 26)»2.

La creación material encuentra su sentido en el hombre, única criatura


natural que es capaz de conocer y amar a Dios, y, de este modo, conseguir
ser feliz. El mundo material hace posible la vida humana, y sirve de cauce
para su desarrollo. Por eso, la Iglesia afirma que «Dios creó todo para el
hombre (cfr. Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et Spes, 12, 1; 24, 3; 39,
1), pero el hombre fue creado para servir y amar a Dios y para ofrecerle
toda la creación»3.

El hombre se encuentra por encima del resto de la naturaleza y puede


dominarla, aunque debe ejercer ese dominio de acuerdo con los planes de
Dios. El Papa Juan Pablo II afirma: «Es algo manifiesto para todos, sin
distinción de ideologías sobre la concepción del mundo, que el hombre,
aunque pertenece al mundo visible, a la naturaleza, se diferencia de algún
modo de esa misma naturaleza. En efecto, el mundo visible existe "para él"
y el hombre "ejerce el dominio" sobre el mundo; aun cuando está
"condicionado" de varios modos por la naturaleza, la "domina", gracias a lo
que él es, a sus capacidades y facultades de orden espiritual, que lo
diferencian del mundo natural. Son precisamente estas facultades las que
constituyen al hombre. Sobre este punto, el libro del Génesis es
extraordinariamente preciso: definiendo al hombre como "imagen de Dios",
pone en evidencia aquello por lo que el hombre es hombre, aquello por lo
que es un ser distinto de todas las demás criaturas del mundo visible»4.

Imagen de Dios
Todas las criaturas reflejan, de algún modo, las perfecciones divinas. Pero,
entre los seres naturales, sólo el hombre participa del modo de ser propio
de Dios: es un ser personal, inteligente y libre, capaz de amar. La Sagrada
Escritura, al narrar la creación, lo pone de relieve diciendo que el hombre
está hecho a imagen de Dios: «Dios creó al hombre a su imagen, a imagen
de Dios lo creó, hombre y mujer los creó (Gen. I, 27). El hombre ocupa un
lugar único en la creación: "está hecho a imagen de Dios"»5.

La imagen de Dios se da en el hombre independientemente del sexo, tal


como se advierte en el relato inspirado donde se dice que la persona
humana fue creada por Dios como hombre y como mujer.

Que el hombre es imagen de Dios significa, ante todo, que es capaz de


relacionarse con Él, que puede conocerle y amarle, que es amado por Dios
como persona. «De todas las criaturas visibles sólo el hombre es "capaz de
conocer y amar a su Creador" (Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et Spes,
12, 3); es la "única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí
misma" (ibid., 24, 3); sólo él está llamado a participar, por el conocimiento
y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta es la razón
fundamental de su dignidad»6. Cuando se buscan los factores que
distinguen al hombre de los demás seres naturales, éste es el fundamental:
el hombre es capaz de relacionarse con Dios; sin duda, existen otras
diferencias importantes, pero ninguna es tan profunda como ésta.

El hombre es persona, no es simplemente una cosa. La persona tiene una


dignidad única: nadie puede sustituirla en lo que es capaz de hacer como
persona. Y sólo entre personas puede darse la amistad y el amor. «Por
haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de
persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de
poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y
es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una
respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar»7.

No tendría sentido utilizar la ciencia natural para negar, en nombre del


progreso científico, la diferencia esencial que existe entre el hombre y los
demás seres de la naturaleza, alegando, por ejemplo, que el hombre tiene
una constitución material semejante a otros seres y que las diferencias se
deberían únicamente a la organización de los componentes materiales. Por
el contrario, la ciencia natural proporciona una de las pruebas más
convincentes acerca de las peculiaridades del hombre; en efecto, pone de
manifiesto que el hombre, a diferencia de otros seres, posee unas
capacidades creativas y argumentativas que resultan indispensables para
plantear los problemas científicos, buscar soluciones, y poner a prueba su
validez. El gran progreso científico y técnico de la época moderna ilustra las
capacidades únicas de la persona humana, y no tendría sentido utilizarlo
para negar lo que, en último término, hace posible la existencia de la
ciencia.

Unidad y dualidad

Cuando intentamos comprender nuestro ser, tropezamos con una realidad


innegable: que somos un sólo ser, pero poseemos dimensiones diferentes.
«El hombre es una unidad: es alguien que es uno consigo mismo. Pero en
esta unidad se contiene una dualidad. La Sagrada Escritura presenta tanto
la unidad (la persona) como la dualidad (el alma y el cuerpo)»8 .

La dualidad es real. No responde a una mentalidad dualista ya superada, de


la cual se podría prescindir en la actualidad. Sin duda, la realidad se puede
conceptualizar desde diferentes perspectivas, y puede suceder que unas
fórmulas representen mejor que otras algunos aspectos. Pero nuestro ser
posee a la vez dimensiones materiales y espirituales, y esta realidad no
depende de las ideas de una época.

En ocasiones, se afirma que el dualismo sería ajeno a la perspectiva de la


Sagrada Escritura, que subraya la unidad de la persona humana. No puede
olvidarse, sin embargo, que la misma Sagrada Escritura contiene claras
afirmaciones acerca de la dualidad constitutiva del hombre. El Papa Juan
Pablo II comenta al respecto: «Frecuentemente se subraya que la tradición
bíblica pone de relieve sobre todo la unidad personal del hombre (...). La
observación es exacta. Pero esto no impide que en la tradición bíblica
también esté presente, a veces de modo muy claro, la dualidad del hombre.
Esta tradición se refleja en las palabras de Cristo: No tengáis miedo de los
que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien al
que puede hacer perecer el alma y el cuerpo en la Gehenna (Matth., X, 22).
Las fuentes bíblicas autorizan a ver al hombre como unidad personal y a la
vez como dualidad de alma y cuerpo: y este concepto ha sido expresado en
la entera Tradición y en la enseñanza de la Iglesia»9 .

Cualquier explicación fidedigna debe respetar los datos seguros de la


experiencia humana, que se refieren tanto a la unidad de la persona como a
la dualidad de sus dimensiones básicas. Las dificultades para conceptualizar
ambos aspectos a la vez, indican que el hombre es un ser complejo, y nada
se ganaría simplificando arbitrariamente el problema.

Alma y cuerpo

Para expresar la dualidad constitutiva del ser humano, durante siglos se ha


utilizado una terminología ya clásica, según la cual el hombre está
compuesto de alma y cuerpo. La Iglesia ha utilizado esta terminología en
sus formulaciones, introduciendo a la vez las aclaraciones necesarias: por
ejemplo, que alma y cuerpo no son substancias completas, y que el alma es
forma substancial del cuerpo. Cuando la Iglesia habla de alma y cuerpo, se
refiere a las dimensiones espirituales y materiales de la persona humana,
que es un ser único; pero también subraya que el alma espiritual trasciende
las dimensiones materiales y, por tanto, subsiste después de la muerte,
cuando las condiciones materiales hacen imposible la permanencia de la
persona en el estado que le corresponde en su vida terrena.

Frente a los dualismos exagerados que minusvaloran la dignidad de lo


material, la Iglesia siempre ha enseñado que «El cuerpo del hombre
participa de la dignidad de la "imagen de Dios": es cuerpo humano
precisamente porque está animado por el alma espiritual, y es toda la
persona humana la que está destinada a ser, en el Cuerpo de Cristo, el
Templo del Espíritu (cfr. I Cor. VI, 19-20; XV, 44-45)»10.
En la Sagrada Escritura, el término alma se utiliza con diferentes
significados; a veces designa la vida humana, o toda la persona. «Pero
designa también lo que hay de más íntimo en el hombre (cfr. Matth. XXVI,
38; Iohan. XII, 27) y de más valor en él (cfr. Matth. X, 28; II Mac. VI, 30),
aquello por lo que es particularmente imagen de Dios: "alma" significa el
principio espiritual en el hombre»11. Éste es el sentido en que se habla del
alma cuando se afirma que la persona humana se compone de alma y
cuerpo.

Sin duda, lo más importante es el contenido de la doctrina; las palabras con


que se expresa pueden variar, siempre que se respete el contenido
auténtico de la doctrina. Con respecto al alma humana, entre «lo que, en
nombre de Cristo, enseña la Iglesia», se encuentra lo siguiente: «La Iglesia
afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un
elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera
que subsiste el mismo "yo" humano. Para designar este elemento, la Iglesia
emplea la palabra "alma", consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y
de la Tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene en la Biblia
diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razón alguna válida
para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un término verbal es
absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos»12.

Unidad de alma y cuerpo

El Concilio Vaticano II expresa la simultánea unidad y dualidad de la


persona humana con una fórmula breve y lapidaria: corpore et anima unus:
«Uno en cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, reúne
en sí los elementos del mundo material, de tal modo que, por medio de él,
éstos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del
Creador»13.

La unidad de la persona humana siempre ha sido enunciada por la Iglesia,


frente a los dualismos exagerados. En uno de los Concilios ecuménicos, se
utilizó la terminología aristotélica para subrayar precisamente que alma y
cuerpo forman una única realidad: «La unidad del alma y del cuerpo es tan
profunda que se debe considerar al alma como la "forma" del cuerpo (cfr.
Conc. de Vienne, año 1312: DS 902); es decir, gracias al alma espiritual, la
materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el
hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su
unión constituye una única naturaleza»14.

En definitiva, «el hombre creado a imagen de Dios es un ser a la vez


corporal y espiritual, o sea, un ser que por una parte está unido al mundo
exterior y por otra lo trasciende: en cuanto espíritu, además de cuerpo es
persona. Esta verdad sobre el hombre es objeto de nuestra fe, como
también lo es la verdad bíblica sobre su constitución a "imagen y
semejanza" de Dios; y es una verdad constantemente presentada, a lo
largo de los siglos, por el Magisterio de la Iglesia»15 .

La persona humana es una síntesis de lo material y lo espiritual: «en su


propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material»16. Una
importante consecuencia de esta doctrina es que las dimensiones materiales
son buenas y queridas por Dios: «La persona humana, creada a imagen de
Dios, es un ser a la vez corporal y espiritual. El relato bíblico expresa esta
realidad con un lenguaje simbólico cuando afirma que Dios formó al hombre
con polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida y resultó el
hombre un ser viviente (Gen. II, 7). Por tanto, el hombre en su totalidad es
querido por Dios»17. El cuerpo es algo bueno, querido por Dios, y destinado
a la vida eterna: «Por consiguiente, no es lícito al hombre despreciar la vida
corporal, sino que, por el contrario, tiene que considerar su cuerpo bueno y
digno de honra, ya que ha sido creado por Dios y que ha de resucitar en el
último día»18.

La espiritualidad del alma humana

En algunas épocas, la Iglesia ha debido subrayar la bondad del cuerpo,


frente a quienes proponían un espiritualismo que condenaba como malo
todo lo relacionado con lo material. En la actualidad, con frecuencia se debe
hacer frente al extremo opuesto: un materialismo que desconoce las
dimensiones espirituales y pretende reducir al hombre a las dimensiones
materiales que pueden ser estudiadas mediante los métodos de las ciencias
empíricas.

En este contexto, el Papa Juan Pablo II ha subrayado que el hombre se


parece más a Dios que a la naturaleza: «Son conocidas las numerosas
tentativas que la ciencia ha hecho y continúa haciendo en varios ámbitos
para demostrar los lazos del hombre con el mundo natural y su dependencia
de él, a fin de insertarlo en la historia de la evolución de las diversas
especies. Respetando tales investigaciones, no podemos limitarnos a ellas.
Si analizamos al hombre en lo más profundo de su ser, vemos que se
diferencia del mundo de la naturaleza más de cuanto se asemeja a ese
mundo. En este sentido proceden también la antropología y la filosofía
cuando intentan analizar y comprender la inteligencia, la libertad, la
conciencia y la espiritualidad del hombre. El libro del Génesis parece salir al
encuentro de todas estas experiencias de la ciencia y, hablando del hombre
como "imagen de Dios", permite comprender que la respuesta al misterio de
su humanidad no se encuentra en el camino de la semejanza con el mundo
de la naturaleza. El hombre se parece más a Dios que a la naturaleza. En
este sentido dice el salmo 82, 6: "Sois dioses", palabras que más tarde
citará Jesús»19.

El Concilio Vaticano II enseña: «No se equivoca el hombre al afirmar su


superioridad sobre el universo material y al considerarse algo más que una
simple partícula de la naturaleza (...). En efecto, por su interioridad es
superior al universo entero»20. Citando este pasaje del Concilio, Juan Pablo
II comenta: «He aquí cómo la misma verdad sobre la unidad y la dualidad
(la complejidad) de la naturaleza humana puede ser expresada en un
lenguaje más próximo a la mentalidad contemporánea»21.

La espiritualidad humana se encuentra ampliamente testimoniada por


muchos e importantes aspectos de nuestra experiencia, a través de
capacidades humanas que trascienden el nivel de la naturaleza material. En
el nivel de la inteligencia, las capacidades de abstraer, de razonar, de
argumentar, de reconocer la verdad y de enunciarla en un lenguaje. En el
nivel de la voluntad, las capacidades de querer, de autodeterminarse
libremente, de actuar en vistas a un fin conocido intelectualmente. Y en
ambos niveles, la capacidad de auto-reflexión, de modo que podemos
conocer nuestros propios conocimientos (conocer que conocemos) y querer
nuestros propios actos de querer (querer querer). Como consecuencia de
estas capacidades, nuestro conocimiento se encuentra abierto hacia toda la
realidad, sin límite (aunque los conocimientos particulares sean siempre
limitados); nuestro querer tiende hacia el bien absoluto, y no se conforma
con ningún bien limitado; y podemos descubrir el sentido de nuestra vida, e
incluso darle libremente un sentido, proyectando el futuro.

En nuestra época, el materialismo se presenta frecuentemente con un


ropaje científico. Suele argumentar que todo lo humano se relaciona con lo
material, y que el hombre es tan material como los demás seres naturales;
sus características especiales se explicarían mediante la peculiar
organización de los componentes materiales. Añade que la ciencia ya ha
explicado muchos aspectos de la persona humana, y promete que, en el
futuro, cada vez explicará mejor los restantes. Sin embargo, el
materialismo es un reduccionismo ilegítimo; intenta explicar toda la realidad
recurriendo sólo a los componentes materiales y a su funcionamiento,
renunciando a cualquier pregunta de otro tipo: este reduccionismo carece
de base e incluso va contra el rigor científico, porque no distingue los
diferentes niveles de la realidad y las diferentes perspectivas que deben
adoptarse para conocerlos.

En otras ocasiones, las críticas a la espiritualidad humana se basan en la


posibilidad de construir máquinas que igualen, e incluso superen, las
capacidades humanas. Sin duda, las máquinas nos pueden igualar y superar
en muchos aspectos, pero carecen de la interioridad característica de la
persona y de las capacidades relacionadas con esa interioridad (capacidad
intelectual y argumentativa, conciencia personal y moral, capacidad de
amar y ser amado, por ejemplo). Los intentos de equiparar las máquinas
con las personas suelen incurrir en una falacia básica: exigen que se defina
la persona humana en función de unas operaciones concretas que pueden
ser imitadas por las máquinas.

La inmortalidad del alma humana

La Iglesia afirma, junto con la espiritualidad del alma humana, su


inmortalidad: cuando el hombre muere, el alma espiritual continúa su
existencia. La inmortalidad del alma humana ha sido afirmada en diferentes
ocasiones por el Magisterio de la Iglesia22 , y el Concilio Vaticano II enseña:
«Al afirmar, por tanto, en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su
alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado
solamente por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que toca,
por el contrario, la verdad más profunda de la realidad»23.

Sin duda, es imposible imaginar el estado del alma humana separada del
cuerpo, porque nuestra imaginación necesita datos sensibles que, en ese
caso, no poseemos. Pero, por el mismo motivo, tampoco podemos imaginar
a Dios, y esto no afecta en absoluto a su realidad: tenemos la capacidad de
conocer las realidades espirituales, remontándonos por encima de las
condiciones materiales.

Aunque la fe cristiana da especial certeza a esta afirmación, podemos


conocer la inmortalidad del alma a través de nuestra razón. Por una parte,
porque si el alma es espiritual, trasciende las condiciones naturales y
seguirá existiendo incluso cuando esas condiciones hagan imposible la vida
humana en su estadio terrestre. Por otra parte, porque en esta vida la
trayectoria moral de las personas no siempre encuentra la recompensa
adecuada. Además, porque no es lógico que Dios ponga en el hombre unas
ansias de felicidad e infinitud que luego no se puedan satisfacer. Y todo ello
cobra especial fuerza cuando se advierte que el alma humana debe ser
creada por Dios y que, por consiguiente, sólo podría dejar de existir si Dios
la aniquilase, lo cual parece incoherente con el plan divino.

El alma humana, creada directamente por Dios

La Iglesia afirma también que el alma humana es creada inmediatamente


por Dios. El Papa Pío XII, a propósito de la aplicación de las teorías
evolucionistas al hombre, advirtió que el cuerpo podía proceder de otros
organismos, y señaló que, en cambio, «la fe católica nos obliga a mantener
que las almas son creadas inmediatamente por Dios»24. En el Credo del
Pueblo de Dios, formulado por el Papa Pablo VI, se lee: "Creemos en un solo
Dios (...) y también creador, en cada hombre, del alma espiritual e
inmortal"25 .

Con esta doctrina, el Magisterio de la Iglesia, a lo largo de los siglos, ha


salido al paso de diferentes errores, como el priscilianismo, el traducianismo
y el emanacionismo. Los priscilianos, siguiendo a Orígenes, afirmaban que
las almas tenían una existencia previa y que, como consecuencia de algún
pecado, habían sido arrojadas a la existencia terrenal26. Los traducianistas,
queriendo explicar la transmisión del pecado original, afirmaban que el alma
humana es engendrada por los padres27. Según los emanacionistas, el alma
humana es una parte de Dios28.

En nuestra época, a veces se habla de una emergencia de las características


humanas, que provendrían, en definitiva, de la materia. Pero las
dimensiones espirituales no se pueden reducir a un resultado de fuerzas y
procesos materiales, porque se encuentran en un nivel superior al material.
En esta línea, el Papa Juan Pablo II, recordando la enseñanza de Pío XII a
propósito de la evolución, afirma: «La doctrina de la fe afirma
invariablemente, en cambio, que el alma espiritual del hombre es creada
directamente por Dios (...). El alma humana, de la cual depende en
definitiva la humanidad del hombre, siendo espiritual, no puede emerger de
la materia»29.

El Catecismo de la Iglesia Católica enseña: «Con su apertura a la verdad y a


la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su
conciencia, con su aspiración al infinito y a la dicha, el hombre se interroga
sobre la existencia de Dios. En estas aperturas, percibe signos de su alma
espiritual. La "semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la
sola materia" (Conc. Vaticano II, const. Gaudium et Spes, 18, 1; cfr. 14, 2),
su alma, no puede tener origen más que en Dios»30. Y , remitiendo a las
enseñanzas del Concilio Lateranense V, de Pío XII y de Pablo VI, añade: «La
Iglesia enseña que cada alma espiritual es directamente creada por Dios
(Cfr. Pío XII, enc. Humani generis, 1950: DS 3896; Pablo VI, Credo del
Pueblo de Dios, 8) -no es "producida" por los padres-, y que es inmortal
(cfr. Conc. V de Letrán, año 1513: DS 1440): no perece cuando se separa
del cuerpo en la muerte, y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección
final»31 .

La creación inmediata del alma humana no significa que otras realidades


estén sustraidas a la acción divina, y tampoco significa un cambio por parte
de Dios, que es inmutable. La acción divina se extiende a todo lo creado,
pero en el caso del alma humana, el efecto de la acción divina posee un
modo de ser que trasciende el ámbito de la naturaleza material. Y ese modo
de ser, la espiritualidad, es lo más característico del hombre: lo que le hace
persona, capaz de amar y de ser feliz, partícipe de la naturaleza divina,
sujeto irrepetible e insustituible que es objeto directo del amor divino.

La espiritualidad humana y la vida cristiana

La doctrina de la Iglesia sobre el alma humana no es algo meramente


teórico; tiene importantes repercusiones en muchos aspectos de la vida
cristiana.

Por ejemplo, la vida moral no tendría sentido si no se admitiera la libertad,


que supone la espiritualidad. De hecho, algunas confusiones doctrinales y
prácticas arrancan de esa base: se niega la espiritualidad, se reduce la
persona a los condicionamientos materiales (características genéticas,
impulsos instintivos, condiciones físicas de vida), y se niega que exista
auténtica libertad; en consecuencia, el cristianismo se reduciría a la lucha
por unas metas que pueden ser legítimas, pero que se refieren sólo a la
vida terrena. La lucha por alcanzar la virtud y evitar el pecado no tendría
sentido, o en el mejor caso, las nociones de virtud y pecado deberían
reinterpretarse, alterando toda la enseñanza moral de la Iglesia.

Si no se admitiese la inmortalidad del alma, tampoco tendría sentido la


escatología intermedia, o sea, el estado de las almas después de la muerte
y antes de la resurrección final. Sin embargo, la Iglesia ha definido
solemnemente que el destino del alma queda decidido inmediatamente
después de la muerte, yendo al cielo o al infierno, o en su caso, yendo al
cielo después de la necesaria purificación. Tampoco tendrían sentido las
oraciones de la liturgia de la Iglesia que se refieren a esa escatología
intermedia, ni la intercesión de los santos (ni, por tanto, las beatificaciones
y canonizaciones).

Si se altera la doctrina sobre el alma, también se alteraría la doctrina sobre


Jesucristo, que tomó cuerpo y alma, bajó a los infiernos después de su
muerte, resucitó al tercer día, y está realmente presente en la Sagrada
Eucaristía también con su alma humana.
El materialismo, teórico y práctico, es una de las principales fuentes de
confusión en nuestra época. Por este motivo, tiene una especial importancia
profundizar en la doctrina de la Iglesia sobre la espiritualidad humana.

Peirce. La verdad y el público

Juan Pablo Serra


Publicado en: La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales. Nº 2,
2006/2007, pp. 51-54

Si nos ciñéramos a la Historia, diríamos que Charles Sanders Peirce fue un


notable científico del siglo XIX, conocido sobre todo por sus trabajos sobre
la oscilación del péndulo y la observación de las estrellas, en los que acertó
a refinar los métodos de medición geodésicos y astronómicos existentes en
la época 1. Si nos ciñéramos a lo que él quiso ser, entonces sin duda
afirmaríamos que fue un lógico, disciplina que estudió desde niño 2 y a la
que se adelantó en el tiempo con su lógica de relativos y la teoría de los
cuantificadores. Y, si atendemos a la amplitud temática de su obra,
tendríamos que convenir en que fue un filósofo en el sentido más clásico del
término, pues estuvo interesado en prácticamente todos los campos del
saber e intentó establecer un sistema propio de pensamiento 3.

La recepción de su obra en el ámbito intelectual a partir de la década de


1970 fue un tanto extraña, en el sentido de imponerse antes en su
relevancia (gracias a los elogios de Bertrand Russell, Karl Popper, Karl-Otto
Apel, Umberto Eco, Hilary Putnam, Walker Percy…) que en su conocimiento
4
. No obstante, todavía en vida, le fueron reconocidas sus aportaciones a la
lógica matemática (así lo manifestaba, por ejemplo, el matemático español
Ventura Reyes y Prósper en un artículo de 1891 5) e incluso llegó a aparecer
bajo la profesión de “logician” a partir de la sexta edición de la guía Who’s
Who in America (1910-1911). Posteriormente, ya a finales del siglo XX, fue
su teoría del signo lo que más fama le ha dado, seguramente porque, como
afirma Castañares, el verdadero conocimiento de Peirce “se ha producido, o
bien desde la semiótica, o bien cuando la semiótica ha alcanzado una cierta
madurez” 6.

Un aristócrata deseoso de ser entendido

Nacido en Cambridge en 1839, Peirce creció en una familia muy respetada


dentro del entorno cultural y académico de Boston. Benjamin Peirce, su
padre, era un prestigioso profesor de Astronomía y Matemáticas en Harvard
y también una de las figuras más poderosas de la ciencia americana. En
1859, le consiguió un trabajo temporal como ayudante en dos expediciones
del U. S. Coast Survey —la principal institución científica de la época, a la
que Charles se incorporó como auxiliar de cálculo en 1861 y en la que sirvió
hasta 1891—. Al mismo tiempo, de 1867 a 1875 y también por mediación
de su padre, Peirce estuvo haciendo observaciones en el Observatorio de
Harvard. Charles trabajó junto a su padre entre 1867 y 1874, los años en
que éste fue director del Coast Survey. En 1877 fue elegido miembro de la
Academia Nacional de Ciencias, organismo científico que se había
constituido como asesor oficial del gobierno federal a instancias de
Benjamin Peirce y otros colegas académicos. Y desde 1879, nuevamente
recomendado por su padre y por William James, Peirce fue profesor de
lógica a tiempo parcial en la Universidad Johns Hopkins.

Pero, pese a lo que pudiera parecer, contemplar su biografía es más


parecido a asistir a la historia de un fracaso, pues, de ser un niño prodigio
aupado y protegido por su padre 7, Peirce pasó —tras la muerte de éste— al
desempleo y la miseria 8. En 1884 fue despedido bruscamente de la Johns
Hopkins y en 1891 terminó su contrato con el Coast Survey. Así con todo,
desde 1887 —en que se retiró junto a su segunda mujer— hasta su muerte
en 1914, publicó una cantidad asombrosa de definiciones para diccionarios
y reseñas de libros y trabajó afanosamente para desarrollar su propio
sistema filosófico en incontables ensayos, la mayoría sin publicar.

En uno de esos artículos, “Guessing”, escrito alrededor de 1907 y publicado


póstumamente en un journal elaborado por estudiantes de Harvard 9, Peirce
se propuso exponer sus ideas acerca del conocimiento humano. Para ello,
reunió algunas opiniones que ya había expresado en una serie de artículos
publicados en el Journal of Speculative Philosophy hacía casi cuarenta años,
le añadió el relato de una experiencia personal acaecida en un barco e
incluyó un resumen no-técnico de un experimento llevado a cabo con un
antiguo alumno suyo. Con todo ello, Peirce pretendía defender “la existencia
de una capacidad humana espontánea, instintiva para adivinar la hipótesis
correcta” 10. Pero, sobre todo, quería hacerlo de una manera divulgativa.

Y es que, ciertamente, de cara al público, la figura de Peirce es oscura y no


muy accesible. Incluso hay autores como Rorty que le describen como un
“brillante, críptico y prolífico hombre universal [polymath ], cuyos escritos
son muy difíciles de reunir en un sistema coherente” 11. Sin embargo, Peirce
deseaba ser entendido por el hombre corriente y, es más, “sabía como
popularizar; lo sabemos por sus artículos en el Popular Science Monthly,
The Nation y otros periódicos. Pero estos eran intencionadamente escritos
populares” 12. Por eso, en muchos de estos artículos populares, o bien
Peirce se dirigía en primera persona y con mucha delicadeza al lector
(reader ) o bien llenaba sus escritos de largos ejemplos ilustrativos.

Otra dificultad a la hora de comprender su pensamiento quizá resida en que


Peirce era sobre todo un lógico, y en sus textos más importantes
contínuamente aparecen términos como “eventualmente”,
“concebiblemente”, “posiblemente”… Es decir, da toda la sensación de que
está hablando de mundos posibles y lejanos más que del mundo real,
actual, de cada día. Pero esto no pasa de ser una mera sensación, pues
para él, la lógica era el estudio de los métodos y sobre todo el estudio de
los métodos de la ciencia experimental, no de la ciencia posible. En ese
sentido, la lógica “conecta” al hombre con la realidad, porque la lógica tiene
que ver con los razonamientos que quieran ser correctos, es decir, con los
razonamientos que estén abiertos a la verdad, cuya búsqueda es el objetivo
último de la ciencia 13.
Adivinar o abducir

“Guessing” está dividido en dos partes. En la primera, Peirce explica cómo


formamos opiniones que aciertan a explicar lo que ocurre. En la segunda,
intenta demostrar que tenemos una especie de instinto para adivinar las
cosas. Comienza el artículo igualando “conocimiento” con forjarse
expectativas:

Nuestro conocimiento de cualquier tema nunca va más allá de coleccionar


observaciones y formar algunas expectativas semi-conscientes, hasta que
nos encontramos confrontados con alguna experiencia contraria a esas
expectaciones (CP 7.36, c. 1907). El conocimiento empieza con la
percepción, que proporciona datos, y continúa con la formación de creencias
acerca de lo que sucede; estas, a su vez, establecen hábitos de acción para
vérselas con el mundo (CP 5.398, 1878). Uno no duda ni de la percepción ni
de la creencia subsecuente hasta que las expectativas que teníamos se ven
defraudadas por alguna sorpresa, que es el modo en que la experiencia nos
enseña (CP 5.51, 1903). Ello nos lleva a formular una nueva hipótesis con
la que intentar comprender y explicar la nueva situación. Pues, como
escribe Nubiola, “nuestras creencias son hábitos y en cuanto tales fuerzan
al hombre a creer hasta que algo sorprendente, alguna nueva experiencia
externa o interna, rompe ese hábito. El fenómeno sorprendente requiere
una racionalización, una regularización que haga desaparecer la sorpresa
mediante la creación de un nuevo hábito” 14.

Este proceso, que Peirce denominó “abducción”, consiste siempre en


suponer que los hechos sorprendentes que hemos observado son sólo una
parte de un sistema más grande de hechos, el cual (…) tomado en su
totalidad, presentaría un cierto carácter de razonabilidad que nos inclina a
aceptar la conjetura como verdadera, o algo parecido” (CP 7.36, c.1907). Si
la deducción explica y la inducción evalúa, en la abducción suponemos que
un hecho sorprendente es un caso de una regla general (CP 2.624, 1878).
Mediante la imaginación, en la abducción somos nosotros los que
introducimos esa regla general o situación más amplia que explicaría el
hecho sorprendente observado. La abducción es, por tanto, un tipo de
inferencia cuya conclusión es siempre una hipótesis (CP 2.96, c.1902) o una
conjetura, algo probable, pero es precisamente el carácter plausible o
razonable de esa hipótesis la que lleva a aceptarla y no su probabilidad
efectiva (CP 2.102, 1903). Abducir es adivinar 15, y es el único
razonamiento que genera nuevo conocimiento, porque añade a los datos de
la percepción una explicación plausible (MS 692, 1901). En “Guessing”,
Peirce propone el ejemplo de alguien que entra en una habitación por
primera vez y ve, proyectado desde detrás de un gran mapa, tres cuartos
de un fresco de Rafael. El espectador tiende a olvidar el hecho sorprendente
de que falta una parte del fresco porque una explicación surge de manera
natural, como un flash del entendimiento (CP 5.181, 1903): el mapa está
tapando un cuarto del fresco 16. De esta manera, “una inferencia
interesante, simple y completamente aceptada tiende a ocultar todo
reconocimiento de las premisas complejas y no-interesantes de las que fue
derivada” (CP 7.36, c.1907). El espectador podría formarse varias hipótesis
de por qué sólo está observando tres cuartos de fresco, pero acepta la
hipótesis más simple, porque es “la Hipótesis más simple en el sentido de
más fácil y natural, aquella que el instinto sugiere” (CP 6.477, 1908). Para
Peirce, estamos continuamente adivinando. Es más, “todo conocimiento
nace de la hipótesis y, aunque toda hipótesis sea esencialmente falible (…),
es el único camino que puede llevarnos a la verdad” 17. Incluso si tenemos
algún conocimiento previo, hay un punto del razonamiento que sigue siendo
creativo. Peirce sugiere en “Guessing” otro ejemplo: esta vez, el hecho
sorprendente es la conducta de un hombre, que tendemos a explicar
suponiendo la creencia de ese hombre que causó tal conducta. Si no
conocemos a esa persona, cualquier creencia que afirmáramos que explica
su conducta sería tan buena como cualquier otra. Pero, si la conocemos,
aún tenemos que adivinar su estado de creencia, sólo que entre un número
menos de casos o hipótesis (CP 7.37, c.1907). Si llevamos estas
consideraciones al terreno de la ciencia, para Peirce no hay duda de que
ésta se ha construido a base de proposiciones que fueron adivinadas entre
varias posibilidades (CP 7.38, c.1907), pero no de una manera azarosa o
fortuita, ya que “la mente humana, habiéndose desarrollado bajo la
influencia de las leyes de la naturaleza, por esa razón naturalmente piensa
un poco siguiendo el modelo de la naturaleza” (CP 7.39, c.1907). El que
seamos capaces de producir hipótesis correctas se explica por una especial
afinidad entre nuestras capacidades cognoscitivas y la naturaleza, de tal
manera que como nuestras mentes se han formado bajo la influencia de
fenómenos regidos por las leyes de la mecánica, determinadas
concepciones que entran en estas leyes quedaron implantadas en nuestras
mentes; de ahí que nosotros fácilmente adivinemos cuáles son esas leyes.
Sin tal inclinación natural, teniendo que buscar a ciegas una ley que se
ajuste a los fenómenos, nuestra probabilidad de encontrarla sería infinita
(CP 6.10, 1891). De hecho, lo que a Peirce le sorprende de la actividad
científica es que alcance la explicación verdadera tras un número pequeño
de intentos. Para producir hipótesis, hay que asumir que los hechos se
pueden racionalizar y, además, que el hombre puede racionalizarlos (CP
7.219, c.1901) porque tiene una capacidad casi instintiva de conjeturar
correctamente. Pretender que el científico acierta por casualidad equivale a
renunciar a toda explicación 18. Así lo expresa Peirce en la sexta de las
Lecciones sobre el pragmatismo de 1903:

Considérese la multitud de teorías que habrían podido ser sugeridas. Un


físico se topa con un fenómeno nuevo en su laboratorio. ¿Cómo sabe si las
conjunciones de los planetas nada tienen que ver con él o si no es quizás
porque la emperatriz viuda de China ha pronunciado por casualidad hace un
año, en ese mismo momento, alguna palabra de poder místico, o si estaba
presente un genio invisible? Piensen en los trillones de trillones de hipótesis
que habrían podido hacerse, de las cuales sólo una es verdadera; y sin
embargo, al cabo de dos o tres conjeturas, o a lo sumo una docena, el físico
atina muy de cerca con la hipótesis correcta. Por azar no habría sido
verosímil que lo hiciera en todo el tiempo que ha transcurrido desde que se
solidificó la tierra (CP 5.172, 1903). Por último, Peirce explica esta peculiar
conexión de la mente con los fenómenos del universo mediante una
anécdota real que le ocurrió en 1879 cuando le robaron un valioso reloj
durante un viaje a Nueva York en un buque de vapor. Al darse cuenta de la
pérdida, mandó subir a cubierta a todos los mozos y conversó brevemente
con ellos. Al no encontrar ningún indicio de quién era el ladrón, decidió
hacer una conjetura sobre quién podía ser, “no importa si no tienes ninguna
razón, debes decir de quién pensarás que es el ladrón” (MS 687, 11,
c.1907). Y habiendo establecido una conjetura “toda sombra de duda había
desaparecido. No había ninguna autocrítica” (MS 687, 11, c.1907), esto es,
aceptó la hipótesis que menos complicaciones le causaba y se dejó guiar
por ella. El camarero negó la acusación, pero Peirce contrató a un detective
y, al final, recuperó el reloj de la persona a la que había acusado pese a no
tener ninguna evidencia. “Peirce concluía que debía haber recibido indicios
subconscientes durante su conversación con el mozo, que lo llevaron a
alcanzar la conclusión correcta” 19, de modo que, aún sin saberlo, pudo
conjeturar correctamente. Es la única manera de explicar, pensaba Peirce,
que los hombres tuvieran “alguna intuición de qué ocurre en las mentes de
sus compañeros” (CP 7.40, c.1907).

La naturaleza inferida del conocimiento

En la primera parte de “Guessing”, Peirce ha adelantado una conjetura de


cómo funciona el conocimiento y la ha explicado con varias hipótesis y
ejemplos. Pero, en la segunda parte, Peirce da un paso más allá e intenta
demostrar que hay una causa verdadera que produce conjeturas que, la
mayor parte de las veces, aciertan a dar la explicación correcta de los
fenómenos. Para ello, trae a colación un experimento llevado a cabo entre
1883 y 1884 junto con Joseph Jastrow mientras estaba en la Johns Hopkins
20
. Ambos querían rebatir la teoría de los umbrales mínimos de percepción
de Fechner. Este fisiólogo sostenía que por debajo de ciertas magnitudes
mínimas de estimulación, el ser humano no “percibe” o, en todo caso, si
percibe, no es capaz de discriminar sensaciones o estímulos. Es decir, que si
a una cantidad de sonido X se la disminuye en una cantidad mínima, por
ejemplo X - 0,01 o se la aumenta en X + 0,01, el sujeto es incapaz de notar
la diferencia.

Peirce se oponía a esta idea pues, para él, resultaba inaceptable que el ser
humano empezara a percibir a partir de un cierto umbral. Si hay algo
constante en el pensamiento de Peirce, es la insistencia en la continuidad
que hay entre unos pensamientos y otros, entre unas percepciones y otras
o —como había escrito al principio de su carrera— entre unas cogniciones y
otras. Si existiera algo así como un “umbral”, eso supondría que hay un
punto en el que el hombre, por así decir, “empieza” a conocer. Para Peirce
no hay tal punto, porque todos los pensamientos son signos, que provienen
de otros pensamientos-signos y que, a su vez, alumbran nuevos
pensamientos. Pero es que, además, aceptar la existencia de un “umbral”
conlleva que hay campos de la experiencia —aunque sea infinitesimalmente
considerada— que son incognoscibles y, para Peirce, todas las regiones de
la experiencia son campos de experiencia posible. En el experimento —que,
dicho sea de paso, es hoy admitido como el inicio de la psicología
experimental— a un sujeto se le aplica presión y, según lo que diga un
naipe elegido aleatoriamente, a esa misma presión se añade o resta una
cantidad mínima. El sujeto debía decir si notaba tal cambio. Si Fechner
estuviera en lo cierto, como la cantidad variada es infinitesimal, el sujeto no
percibiría conscientemente ese cambio, de manera que las respuestas que
diera serían totalmente aleatorias (50% de aciertos y 50% de fallos). Lo
que Peirce observó es que hay una tendencia ligeramente mayor a acertar
(3 sobre 5). Un resultado que da nueva razón para creer que captamos lo
que está pasando en la mente de otro en gran medida por sensaciones tan
débiles que no somos plenamente conscientes de tenerlas, y no podemos
dar una explicación de cómo llegamos a nuestras conclusiones sobre tales
asuntos (CP 7.35, 1884).

Lo que, en definitiva, estaba demostrando es que todo conocimiento es


inferencial, que no hay intuiciones puras, sino que —de alguna manera—
todo conocimiento viene de otro. Es una idea que ya había sostenido en las
Cognition Series, una serie de tres artículos publicados entre 1868 y 1869.
Al final de “Cuestiones acerca de ciertas facultades atribuidas al hombre”,
Peirce ataca la idea de que haya cogniciones no determinadas por otras
cogniciones y usa el ejemplo del triángulo invertido que se sumerge
gradualmente en el agua. La superficie del agua va dejando líneas
horizontales en distintos momentos según se sumerge el triángulo.

Supongamos que las líneas simbolizan la viveza de cada cognición y que


cada línea determina la siguiente según se va sumergiendo: cuanto más
larga es la línea, más viva es la cognición del objeto. Lo que se encuentra
es que es imposible encontrar dos líneas entre las cuales no se puedan
trazar más líneas. Es decir, que el conocimiento se auto-funda y, por así
decirlo, no hay un primer conocimiento que no venga mediado por otros.
Nunca se alcanza lo incognoscible. Ciertamente, se podría argumentar que
el vértice es lo incognoscible no-mediado. Pero el vértice es un punto, no
una línea, y vendría a ser no una cognición sino el objeto mismo —que está
fuera de la conciencia, en la realidad— al que se refieren las cogniciones. En
el momento en que se mete el triángulo en el agua, ya aparecen las líneas.
Es decir, que en el momento en que hay conocimiento, ya hay sucesión de
cogniciones (CP 5.263, 1868).

Inferencia y verdad

Peirce concluye “Guessing” comparando la capacidad de adivinar con la


capacidad de los pájaros para volar e incluyendo este instinto abductivo
dentro del arte de la investigación: “habitualmente obtenemos de las
observaciones fuertes insinuaciones de la verdad, sin ser capaces de
especificar cuáles fueron las circunstancias observadas que conducían a
dichas insinuaciones” (CP 7.46, c.1907). La abducción, es decir, la habilidad
para formar hipótesis, es la única manera de acceder a la verdad, que es “la
propiedad de aquellas hipótesis que serían creídas si la investigación [sobre
ellas] continuara hasta donde pudiera llegar con provecho” 21. Pero ello
supone asumir que la mente humana es afín a la verdad, en el sentido de
que en un número finito de conjeturas iluminará la hipótesis correcta. (…)
Porque la existencia de un instinto natural para la verdad es, al final, la
tabla de salvación de la ciencia (CP 7.220, c.1901). Para Peirce, la ciencia
es “una entidad histórica viva” (CP 1.44, c.1896) y “un cuerpo de verdad
creciente y vivo” (CP 6.428, 1893), que va madurando a base de los
aciertos y errores de los investigadores en el tiempo. La verdad estaría al
final de la investigación, sería aquella creencia en la que forzosamente
convergería la comunidad de investigadores, la opinión final que es
irrebatible. La hipótesis de que existe este punto final es lo único que da
sentido a la sucesión de hipótesis que se aproximan a él. Y es, como dice
Peirce, la tabla de salvación de la ciencia. (Juan Pablo Serra es doctorando
de Filosofía en la Universidad de Navarra)