CURSO : HUSSERL

PROFESOR: E. POMMIER
Primer semestre 2014
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(I) INTRODUCCION

(II) “FENOMENOLOGIA” DE LA LOGICA

1. Filosofía aritmética
2. La fundación de la lógica
a. La critica al psicologismo y al escepticismo
b. Significación e intuición
c. Hacia la intencionalidad

(III) LA CONSTITUCION DEL OBJETO

1. Los dos sentidos de la inminencia y de la trascendencia
2. Epojé y duda
3. La reducción
4. Constitución y correlación noético-noemática de la conciencia
a. La intuición
b. Descripción de la percepción
5. El problema de la reflexión
6. El problema de la eidética descriptiva

(IV) DIFICULTAD INTERNA DE LA FENOMENOLOGIA. HACIA EL GIRO GENETICO.

(V) LA FENOMENOLOGIA DEL TIEMPO

1. La critica a Brentano
2. La conciencia del tiempo. Retención y protención.
3. Los grados de la constitución.

(VI) LA FENOMENOLOGIA DEL OTRO

1. El problema del otro y sus implicancias. La imposibilidad del solipsismo
2. La insuficiencia del razonamiento por analogía.
3. La esfera de lo propio (MC, 44-47)
4. La parificación (MC, 48-54)
5. La constitución intersubjetiva de la objetividad.

(VII) APORTES DE LA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL A LA FILOSOFIA MORAL

1. Problema: De la exclusión reciproca entre fenomenología y moral hacia su inclusión
reciproca
a. De la imposibilidad de la exclusion.
b. Inclusión reciproca.
c. Las dos éticas husserliana y el giro genetico.
 2. La ética estática
a. Critica al escepticismo y a Kant
b. Analogía con la lógica
c. La aporía de la descripción del valor

3. La ética dinámica
a. Giro teleologico-genetico
b. Los conceptos de Kunstlehre y de Motivación

4. Consecuencias respecto del dualismo, de la responsabilidad y del altruismo.

Conclusión.

(VIII) ¿UNA FENOMENOLOGIA DE LA VIDA? LAS VIVENCIAS LA VIDA

INTENCIONAL, EL MUNDO DE LA VIDA
1. De la vivencia hacia la vida intencional. El papel de la carne.
a. La vivencia
b. La vida intencional
i. Individualización, temporalización y pasividad del Ego
ii. La pulsión
1. De la vida activa y de la vida pasiva hacia el vivir.
2. Encarnación.
a. La necesidad del cuerpo
b. Cuerpo-objeto (Körper) y cuerpo propio (Leib): la carne
c. De la carne a la pulsión

2. El mundo de la vida
a. El enigma del mundo
b. La responsabilidad hacia el mundo de la vida.

(IX) SUBJETIVIDAD, EXISTENCIA Y VIDA. PERSPECTIVA POST-HUSSERLIANA

SOBRE LA FENOMENOLOGIA CONTEMPORANEA

Clase 1 - Viernes 7 de Marzo - OK

I. Introducción

Con Husserl se pisa un nuevo suelo que, según él, es el nuevo suelo del conocimiento de la vida auténtica.
La fenomenología tiene una dimensión teórica, no obstante, es menester insistir en la dimensión práctica
de ésta. No se habla mucho de la dimensión ética de la fenomenología, pero Husserl habló bastante de
ella: hay una manera fenomenológica de hablar de la ética. A diferencia de Spinoza o Kant, no podemos
identificar una tesis única o definitiva dentro de la filosofía husserliana. Su modo de filosofar consiste en
una investigación perpetua y reiterada de lo que fue adquirido en una investigación interior, no hay un
punto sobre el cual podríamos apoyarnos de manera constante, sin embargo, esta ausencia no excluye la
presencia de un hilo conductor; no hay un principio estático y rígido del conocimiento, tampoco
ontológico, pero la fenomenología implica un mismo modo de comportarse, de actuar que debe ser
explorado y ser el tema de una intuición. Esto significa que no podemos pisar el suelo de la
fenomenología sin adoptar una cierta actitud, una cierta manera de hacer. La fenomenología no es
solamente una contemplación teórica, puesto que ella involucra una dimensión práctica. La
fenomenología exige cierto tipo de conexión filosófica: ésta será la brújula que hará posible el
conocimiento husserliano. Husserl siempre siguió esta brújula (sección 48, nota 1, Crisis de las ciencias
europeas):
“la primera vez que surgió este a priori de correlación entre objeto de experiencia y
modos de darse, durante la elaboración de mis Investigaciones (1898), me conmovió tan
profundamente que desde entonces todo el trabajo de mi vida fue dominado por la tarea
de una elaboración sistemática de este a priori de correlación”.
Invita a seguir la brújula del a priori universal de correlación, siendo la única manera de animar el texto
husserliano y para aclarar su dimensión tan técnica.
Antes de develar esta intuición e indicar su modo de acceso, se debe indicar que ella permitirá resolver o
al menos adelantar la resolución de problemas como la lógica, del tiempo, del otro, de la ética, etc.
Problemas planteados en el marco de la tradición filosófica. Al resolver los problemas de la tradición
filosófica, gracias al a priori de correlación, Husserl profundizará su intuición para permanecer en su
método fenomenológico se verá obligado a modificar su punto de vista. Por esto, efectuará un giro dentro
de la fenomenología que preparará la segunda generación de fenomenólogos: Heidegger, Sartre, Merleau
Ponty.
Eje del curso: en qué medida la intuición de Husserl permitirá trascender los problemas filosóficos
clásicos. Posteriormente, en qué consiste el giro interior a la fenomenología y por qué Husserl está
obligado a efectuarlo en nombre a la fidelidad de su método.
Un problema filosófico supone una oposición de puntos de vista, en donde son ambos legítimos y, de esta
forma se ve enfrentado el filósofo a una aporía. Por tanto, en primer lugar en construir un problema, hacer
aparecer una dificultad que dará lugar a una pregunta. La particularidad de una pregunta problemática es
que posee un tópico en el cual no se tiene la última palabra en cuanto a su desarrollo, con una respuesta
definitiva, pero el carácter de ésta es que debe elaborar nuevas herramientas para su resolución porque
éstas no son suficientes para responder este tipo de preguntas; a costa, muchas veces, de la misma
herramienta. Un problema filosófico, por tanto, es aquel que puede recibir por lo menos dos tipos de
respuesta, pero opuestas y, sobre todo, igualmente legítimas.

II. “Fenomenología” de la lógica

En el caso de Husserl, el primer problema que el filósofo pregunta y plantea: en primer lugar, la
definición del estatuto de las ideas matemáticas y de la lógica. Es más, se les puede abordar diciendo que
son una realidad puramente inmaterial y necesaria. Realidad independiente de nosotros: la construcción
de un triángulo es un acto contingente y sus propiedades son independientes de nosotros: hay una ley para
construir un triángulo. En las matemáticas está el reino de la necesidad.
Primer problema que Husserl encontró fue en relación a lo siguiente: el triángulo puede tener un grosor,
color, etc., sin embargo, el verdadero triángulo es la idea de éste, y por lo tanto, los demás serían
simplemente proyecciones de esa idea. Con esto se aborda el idealismo de Platón. Por otro lado, se ve que
concebimos estas ideas, por lo que no es posible afirmar que las ideas puras existen en algún lugar, no es
un saber científico-filosófico. Como no se sabe de dónde viene y, tampoco, es posible acceder a una
trascendencia pura, es necesario aceptar la idea que las ideas matemáticas son construcciones de la mente.
Esta es la tesis psicológica: no hay ideas absolutas, sino conceptos relativos a nuestra mente. Es difícil
entender cómo se hace la experiencia autónoma de las ideas matemáticas. Esta oposición da lugar al
problema del fundamento de la lógica e ideas matemáticas.
Hay una oposición entre el platonismo y la psicología. Planteará este problema de esta manera.
Desarrollará la idea sobre la cual importa describir más que explicar la relación entre la mente y las ideas
(herencia y crítica de Brentano, hasta cierto punto. Lo que caracteriza a la conciencia es, por lo tanto, su
intencionalidad. No importa saber si las ideas existen en sí, o si la mente construye los conceptos, lo que
es real es la dirección que tiene nuestra consciencia y apunta a algo y, en tal caso, a las ideas matemáticas.
Se debe dejar de lado la oposición idealismo/psicologismo. Podemos identificar el presupuesto común a
estos puntos de vista opuestos: el sustancialismo. Se hace de las ideas, de la consciencia, y es la tesis
según la cual una realidad puede existir por sí misma sin relacionarse con otra cosa, oponiéndose a la
intencionalidad. Es esto una radicalización de la filosofía de Descartes: en ésta hay tres tipos de sustancia
–res extensa, res cogitans, Dios- y, también la unión del alma y el cuerpo en la Meditación VI.
Lunes 10 de Marzo

La tesis de la intencionalidad de la consciencia es necesaria para superar la tesis del platonismo y el

psicologismo, respecto a la fundación de la lógica. En el psiclogismo no se experimenta la necesidad
matemática: pareciera que recibiéramos el triángulo, pero no es así → dificultad de entender la necesidad
matemática → superar el conflicto entre platonismo y psicologismo, mediante el substancialismo.

Ahora, ¿qué es la Substancia con la que Husserl rompe? Cuando se concibe la Substancia, solo se concibe
una cosa que no tiene necesidad sino solo de sí misma para existir, aunque esta definición puede resultar
oscura. La Res Cogitans y la Res Extensa son “pseudo - substancias” porque no dependen en rigor solo de
sí mismas. Esta definición es obscura porque hay solo desde este punto de vista, una cosa que podría ser
substancia, es decir, Dios. Solo propiamente Dios es substancia: el término no es unívoco. El sentido de
substancia se aplica a Dios; y otro que se aplica a otras cosas que son substancia en otro sentido, que no
son radicalmente substancia porque estas cosas dependen de Dios, de una causa superior, entonces ellas
no son autónomas y por tanto substancias, pero respecto de otro punto de vista sí lo son.

Spinoza considera que este pasaje de Descartes no es claro, que se le debe radicalizar, y que solo hay una
substancia, la cual es Dios. Que las otras substancias son modalidades de Dios. Pero puesto que entre las
cosas creadas algunas son de tal naturaleza que no pueden existir sino según otras, en el campo del mundo
distinguimos cosas absolutamente independientes al compararlas con otras, y otras que son
completamente dependientes. Así, hay substancias, como las dos Res, y otras que no son substancias,
como el fenómeno de la Voluntad, la cual depende de la Consciencia, la cual no depende de otras cosas
para existir, salvo de Dios.

La substancias se relacionan tanto con las materiales como con las inmateriales. Husserl va a romper con
esta concepción del mundo en términos de substancia, al poner el acento en términos de Intencionalidad,
la relación. Husserl entrega la base de la F con el descubrimiento de la Intencionalidad al confrontarse con
el problema de la lógica.
La intencionalidad se puede extender más allá de las cualidades geográficas, dar cuenta del mundo físico;
esta pregunta es muy problemática y tradicional: remite a la percepción y la realidad. En cuanto a la
percepción, esta es nuestro primer vínculo con el mundo externo. Puede tocar, ver, etc.; gracias a ella creo
saber que hay otra cosa aquí, y creo saber qué son estas cosas, que hay un mundo en el cual me encuentro
y que puede conocer porque hago su experiencia. Entonces me entrega la existencia del mundo y hasta
cierto punto la naturaleza del mundo.

La percepción me permite tener una idea de lo que hay: que estoy escribiendo en el computador, que el
profesor está en el escritorio, etc. Podemos dudar también de esta realidad externa, pues nuestros sentidos
no son muy fiables. Podemos dudar de la realidad externa → separación entre interioridad y exterioridad.
Así se inaugura la modernidad. Hay una cosa de la cual estamos seguros: queda el Yo, la Consciencia. No
podemos dudar que dudamos de la realidad externa. Estamos seguros de nuestra existencia como
consciencia. Y también el mundo inteligible de las ideas por el Genio Maligno es dubitable.

Esta división de la realidad entre el exterior sensible y el interior da lugar al problema de la realidad. La
tesis realista afirma que podemos conocer las cosas en sí , a pesar de nuestra distancia con ellas. Tenemos
una representación interior de la realidad externa, per tenemos los medios para comprobar nuestra
representación interior con el exterior. Podemos asegurar la conformidad pretendida, pues podemos
demostrar la existencia de Dios y que Dios garantiza la representación de nuestras representaciones en
tanto claras y distintas. El cartesianismo es un realismo intelectualista, pero no vemos bien en el marco de
esta filosofía. La critica al sistema de Descartes es que en qué medida podemos tener certidumbre de la
existencia de la cosa exterior en su calidad de sensible. La percepción sensible es el lugar de la falsedad.
Dios garantiza solo lo claro y distinto, pero esto corresponde solo a las ideas intelectuales, de modo que la
idea de lo sensible remite al campo de la ilusión.

Como la idea de extensión espacial es clara, podemos afirmar su existencia, pero no así de la cosa carnal
extensa. Eso es una ilusión producida por la interacción del cuerpo mecánico y la cosa. Pero hay un
realismo empírico que asevera que la experiencia sensible es el suelo fundamental a partir del que
construimos todas nuestras representaciones, lo que nos permite conocer las cosas: las sensaciones tienen
valor de verdad, pero este pesudo. realismo es un realismo escondido, porque tenemos que justificar cómo
las sensaciones psíquicas nos da cuenta de la realidad exterior.

Hay una mediación entre la sensación psíquica y la realidad exterior, ¿como podemos estar seguros de
una coincidencia de nuestro conocimiento interior y la realidad interna? La dificultad del realismo, sea
cual sea su forma, proviene de la dificultad de entender de cómo podemos salir de nuestra representación,
para confrontarla con su exterioridad. Además no vemos bien cómo una realidad psíquica puede
adecuarse a una realidad externa. Es el rei adecuatio ad intelectum. La verdad es la adecuación entre el
juicio y la cosa externa.

La verdad consistiría en adecuación realidad-intelecto, encuentra dificultades mayores, tanto desde el

punto de vita epistemológico como desde el punto de vista ontológico (una representación psíquica pueda
vincularse a una cosa que es física, vínculo de dos modos de ser). Por eso, asumir el idealismo es otra
opción para resolver el problema de la percepción y la verdad.
El Idealismo Trascendental de Kant sostiene que no podemos la cosa en sí, pero sí la verdad objetiva si
aceptamos reconocer que ella se construye en la Subjetividad Trascendental conforme a sus reglas
universales y constitutivas del objeto. Una de las dificultades de esta posición es la afirmación de la cosa
en sí: ¿cómo podemos seguir afirmando la realidad de tal cosa sin experiencia de ella? También es
extraño aseverar que todo conocimiento es construcción, pues el conocimiento es parte del ser. Para Kant
la verdad es una construcción subjetiva: pone a un sujeto con una dimensión a priori e universal.

Tenemos en Kant a una parte de la realidad, pero es lo que hace Kant lo que hace con la filosofía
trascendental: Kant da las condiciones del conocimiento, pero no indica realmente cómo se accede al
cuerpo del a priori del conocimiento, es un dato no justificado → el idealismo no es una solución
satisfactoria para solucionar el problema del conocimiento de la realidad externa.

Así, en tanto problema de percepción y conocimiento, se busca superar la oposición entre Realismo e
Idealismo (sea a priori o con leyes psicológicas; Kant y Hume respectivamente). Hume: no podemos
conocer la cosa en sí, pero el conocimiento es una constricción. El presupuesto común a estas filosofías es
afirmar la existencia a algo exterior a las cosas pensadas en el pensamiento.

En las Investigaciones Lógicas explica los fundamentos de la lógica. El autor queda preso del mito de la
cosa en sí, de una cosas que tiene una realidad fuera de la consciencia. Pero en la Idea de la
Fenomenología y en las Ideas I, Husserl efectúa una revolución. Muestra que debemos dejar de lado la
tesis según la cual hay un mundo exterior real. Debemos dejar de lado esta tesis: es la única tesis posible
para describir en lugar de explicar, nuestra relación con el mundo, y así para describir el mudo tal cual y
la consciencia humana tal cual. Husserl va a cambiar el tipo de pregunta que debe ser planteada. No
vamos a intentar entender a adecuación de la cosa al intelecto, sino describir la relación entre la
consciencia y el mundo exterior, para entender mejor lo que el mundo es y lo que la consciencia es.

(III) LA CONSTITUCION DEL OBJETO

1. Los dos sentidos de la inminencia y dela trascendencia
2. Epojé y duda
3. La reducción
4. Constitución y correlación noético-noemática de la conciencia
a. La intuición
b. Descripción de la percepción
5. El problema de la reflexión
6. El problema de la eidética descriptiva

No importa saber si hay una cosa fuera de la ccia, sino describir nuestra relación con la cosa en cuanto la
apuntamos. Así será necesario decir que la cosa pertenece a la consciencia, pero esto no excluye otras
posibilidades de existencia. La cosa pertenece a la consciencia pero no de manera real, sino de manera
intencional, en cuanto a la consciencia la apunta. La cosa está incluida en la consciencia de manera
intencional o no real. Tenemos acá las coordenadas para orientarnos en la fenomenología de Husserl. Esto
nos da un acceso al fenómeno: nos preguntamos por el fenómeno. El interés no es la esencia de las cosas,
sino qué tipo de acceso tenemos a las cosas, cómo las cosas se dan a la consciencia. Se deja el qué, y se
pasa al cómo: cómo se dan las cosas, cómo ellas aparecen a nuestra consciencia. No habría cosa sin una
consciencia que la hiciera aparecer.

Interesan los fenómenos, por tanto. Husserl da acceso al fenómeno del mundo en tanto este aparece a
nuestra percepción. Hay una atención de la ccia no solo a las idealidades metamicxas sino también a las
cosas del mundo. La fenomenología es una lógica de los fenómenos que tiene la pretensión de dar cuenta
de la validez de los fenómenos, y la fenomenología exige suspender la creencia en una realidad externa a
nuestra ccia, para dar paso a una realidad de fenómenos dados a nuestra consciencia.

Es un regreso a las vivencias de la conciencia que apunta a los fenómenos. Es la mejor manera de
entender la posibilidad del conocimiento. Es una experiencia ontológica: la fenomenología de la
percepción es un acceso al fenómeno concreto, es un acceso directo a la cosa tal cual. La precepción es
una experiencia ontológica que nos da acceso a la realidad de manera verdadera.

Sin embargo, queda una dificultad mayor, que juega un rol fundamental. El fenomenología de Husserl
condice a un desdiblammiento del sujeto que es problemática. Suspendemos nuestra creencia en cosas en
sí, de modo que podamos entrar en contacto con el aparecer del mundo, con el modo gracias al cual lo
constituimos, en las vivencias de la consciencia, pero, si suspendemos la creencia en la existencia del
mundo, queda solo la consciencia que apunta al mundo [En esto se distingue de la consciencia de
Descartes.]: el mundo existe en tanto fenómeno en tanto apuntado por la consciencia. Vamos a suspender
nuestra creencia en la existencia del mundo, entonces la consciencia existe, pero apuntando el fenómeno
del mundo.

Así ya no somos parte del mundo, puesto que al contrario, el mundo se abre gracias a nuestra consciencia.
Eso no significa que el mundo sea parte de nuestra consciencia, pues eso es tesis de Descartes; sino que el
mundo tiene un sentido solamente en relación con nuestra consciencia. La relación consciencia-mundo es
la única substancia absoluta. Ni la consciencia ni el mundo existen de manera independiente. El sujeto es
sujeto también trascendental que es el Origen del Mundo. Pero el sujeto no es solo es la condición del
mundo, es también una parte del mundo: él abre el mundo pero también pertenece al mundo. Es una
apertura al mundo, sin embargo, sigue siendo verdadero que lo que abre el mundo es también una parte
del mundo. La apertura al mundo es también apertura del mundo.

¿Cómo dar cuenta de la dimensión objetiva del mundo, cómo dar cuenta de la dimisión objetiva del sujeto
si es una subjetividad trascendental que es condición de apertura del mundo? Merlo-Ponty pone el acento
en esta ambigüedad del sujeto, para explicar que este sujeto trascendental no podría abrirse al mundo sin
ser parte de él: la apertura del sujeto se explica a causa de su existencia en el mundo. De ahí el desarrollo
del tema del cuerpo propio en la filosofía de este autor. La noción del cuerpo propio es la única forma de
explicar cómo el sujeto es apertura al mundo y condición del él: su cuerpo lo inscribe en el mundo,
pudiendo percibir por medio de su cuerpo.
*Leer introducción de la Fenomenología de la Percepción.

Ahora, ¿cómo Husserl responde la ambigüedad del sujeto parte y condición del mundo? Después de haber
descubierto el sujeto trascendental, es necesario explicar la inscripción del sujeto en el mundo. El sujeto
tiene un cuerpo que obedece a las leyes físicas, un alma que obedece a las leyes psicológicas del mundo.
Es posible entender cómo el sujeto puede estar en relación con dos mundos. El mundo trascendental y
empírico. La solución: el sujeto trascendental se constituye también como sujeto empírico. En otros
términos, la dimensión objetiva se constituye a partir del sujeto trascendental. Se da cuenta del punto de
vista trascendental del sujeto, de la diferencia entre su dimensión objetiva/constituida, y la
subjetiva/constituyente.

El sujeto trascendental se puede constituir como objeto. Pero para constituirse como objeto, el sujeto debe
tener acceso al otro y al tiempo. Para ello el sujeto debe tener acceso al Otro y al Tiempo: son condiciones
para que el sujeto se auto-objetive. No hay objetividad sin acceso al otro y al tiempo. Un juicio es
objetivo solamente cuando hay un acuerdo de las personas en relación a la situación descrita. Escapamos
del subjetivismo gracias al acuerdo de las consciencia entre ellas → suponer que hay otras personas. Por
tanto, debemos tener un acceso al otro para poder afirmar que la objetividad es posible. El otro es una
condición necesaria de la objetividad.

Asimismo, la objetividad supone que tenemos acceso al tiempo: el objeto ha de seguir siendo el mismo a
pesar de la variación temporal del objeto, para afirmar que permanece, y no una aprehensión subjetiva de
mi alma que cambia según mi humor. El objeto ha de quedar el mismo pues esta mantención del objeto es
un carácter de la objetividad. La relación con el otro y el tiempo es condición para explicar el surgimiento
de la objetividad, y así explicar la dimensión objetiva del sujeto, su pertenencia al mundo como objeto →
tener acceso a la objetividad → acceso a los fenómenos del otro y el tiempo → ¿cómo tener acceso a
estos dos? Husserl no da cuenta de ello en un marco tradicional sobre el otro y el tiempo; tampoco
alcanza a describir a la cosa percibida.

El marco tradicional de la fenomenología impide dar cuenta del acceso al otro y al tiempo, porque son
“cosas” que parecen existir antes del momento de la reflexión; parecen existir sin que el sujeto tenga la
necesidad de constituirlos. El tiempo y el otro parecen existir sin que el sujeto se abra a ellos. Esta
dificultad obliga a un giro metodológico: Husserl se da cuenta de lo que le impide la auto constitución del
sujeto y la percepción del otro es la dimensión estática de la fenomenología, porque hasta 1913, su
fenomenología era estática.

En efecto, el método consistiría en conciliar el objeto dado y en describir los actos de consciencia que
permitían constituirlo. Este enfoque le impide entender cosas que no son cosas, que no son objetos, como
lo son el otro y el tiempo. La concepción de la intencionalidad de Husserl hasta ahora es objetivante, se la
constituye para entender el objeto del mundo, pero hay cosas en el mundo que no son meramente objetos,
las otras consciencias y el tiempo, entonces no se los puede explicar en el marco de una fenomenología
objetivante. En la fenomenología estática se describe el mundo como fenómeno a la conciencia y los
actos de consciencia, pero esto presupone que el objeto ya está dado como tal.

Pero para entender cosas que no tienen una estructura objetiva, no es suficiente una concepción
objetivante de la intencionalidad, además el sujeto descubre mediante la reflexión que hay un mundo que
ya está dado, que ya tiene consciencias. El yo trascendental descubre que no puede constituir el mundo
fenoménico a partir de sí mismo. Al reflexionar el ego trascendental se da cuenta de un mundo que no
depende de él, del cual no es él el origen, que no construye sino que padece. El sujeto trascendental
descubre que la figura del otro y la realidad del tiempo tienen una existencia antes de ser constituida. La
pregunta será cómo entender este mundo que parece ser pre constituido a partir del sujeto trascendental.

Viernes 14 de marzo. - OK
Vimos clase anterior:
Correlación entre la conciencia, la mente y otra cosa, algo que es exterior. Por ejemplo, hemos indicado
que para fundar la lógica H va a describir la correlación entre la conciencia y las ideas. Quiere escapar el
doble escollo del platonismo y el sicologismo.
Tb, en un 2do paso, debemos superar la oposición realismo y idealismo respecto del problema de la
percepción. Se supera esta oposición gracias tb a una descripción de la relación entre la conciencia y la
relación al objeto percibido (y no la conciencia), así se supera el ultimo escollo.

(IV) DIFICULTAD INTERNA DE LA FENOMENOLOGIA. HACIA EL GIRO GENETICO.

Énfasis sobre una dificultad interna a la fenomenología que da lugar a un sino/“chivo” interno, a un sino
metodológico, un sino genético. En efecto, H descubre que detrás de la oración entre la cci a y el objeto,
detrás de la intencionalidad objetivan , hay otro mundo un mundo prereflexivo, preobjetivante, que es la
condición de esta intencionalidad objetivan, y por lo tanto de la dimensión objetiva del sujeto.
Si dice un “mundo detrás de la relación objetivante del sujeto” ¿porque decir que hay un “mundo
prereflexivo detrás de inmundo de la intencionalidad objetivante “ no es una buena manera de hablar?
Podemos sacar una conclusión problemática, o negativa, de que hay 2 mundos, habría el mundo real el de
las cosas en si, y el mundo de la ilusión, el mundo del objeto. Habría un dualismo, lo cual seria
problemático en la F de H, pues trata de describir la relación a un mundo, trata de superar la distinción
metafísica según la cual habría un mundo de la cosa en si y un mundo del sujeto, intenta superar el
realismo (el de la cosa en si) y el idealismo (que hay un sujeto). Cuando decimos detrás no estamos
contentos, pero es un modo de hablar, mas tarde profundizaremos y entendemos en que medida podemos
decir que hay un mundo prereflexivo antes del mundo reflexivo de la cci intencional que apunta a un
objeto.
Esto será una dif propia de H, como podemos sacar la conclusión de que hay un mundo prereflexivo si
admitimos que solo tenemos una relación al objeto. Veremos esto en la 4ta parte. Por el momento
decimos que el sujeto es condición del mundo y tb es parte del mundo. No es solamente condición
intencional puesto que el pertenece al mundo, pertenece al mundo como cuerpo físico objetivo y como
alma (psicológica). Y para describir esta objetivación del sujeto debemos dar cuenta del surgimiento de la
objetividad, y eso implica describir los fenómenos del tiempo y del otro, que no son objetivos pero que
son las condiciones de esta..
Por esta razón, podemos concluir que H efectúa un giro genético de su F, se trata de dar curta a partir del
sujeto de este mundo pre dado que parece ser independiente del sujeto. Para eso debe hacer evolucionar
su concepción del sujeto, en particular H va a poner acento sobre la pasiva y temporal del sujeto. En
efecto, hay una multitud de síntesis pasivas, que no son participes activas ni hechas de manera consiente y
claras por el sujeto, pero síntesis preconscientes pasivas en la cci a que le permiten sentir el tiempo
pasado, simpatizar con la presencia del otro , reunir las sensaciones diversas en una percepción objetiva e
inclusive motivar al sujeto para actuar de manera ética. Gracias a este giro H podrá pensar en la auto
constitución del sujeto y describir a partir de la subjetividad fenómenos que parecen escapar de la
constitución por un sujetos, va a poder describir fenómenos como la relación al otro, la relación al tiempo
que no son fenómenos objetivos. El otro y el tiempo no son fenómenos objetivos.
*Estudiar la IV sección de las meditaciones cartesianas de H, y el comentario de Merleau-Ponty “el
filosofo y su sombra”. Dp de demostrar la necesidad de un giro genético en la 3era parte del curso. En la
4ta aparece el problema del tiempo, y en la 5ta el problema del otro.

El tiempo y el Otro son condiciones de la objetividad por una parte, y de la auto constitución del sujeto
como objeto, y por otra parte son fenómenos problemáticos que merecen ser descritos por una
fenomenología. En efecto, estaremos obligados a explicar como podemos tener acceso al tiempo, tiempo
que es la condición de la génesis del sujeto, no podríamos efectuar el giro genético de la fenomenología
sino pudiéramos dar cuenta de esta génesis, esto es del devenir temporal del sujeto.
Y la descripción del tiempo plantea dificultades muy importantes pues (problema muy clásico tb
planteado por Sn Agustín):
- Cómo podemos relacionarnos con el pasado y el futuro, aunque el pasado ya no este y que el futuro aun
no exista. Parece que el presente solo tiene una realidad, pero esto también es problemático: como el
presente podría tener un sentido si no se relaciona con el pasado y el futuro, la noción del presente solo
tendría sentido si el tiene una relación entre lo que fue y lo que será. Entonces, para entender el flujo
temporal debemos entender como es posible que se relacione con el pasado y con el futuro. Por esto H
desarrolla dos conceptos la retención y la protención. Otro fil contemporáneo plantea este problema del
tiempo autor XXX, el cual desarrolla una descripción del tiempo en termino de duración. Y H toma
conocimiento de ese concepto de duración por medio uno de sus alumnos, y comenta que le parece muy
cerca de su propia F. Lo veremos en la 3era parte del curso. *“Lecciones fenomenologías de la conciencia
interna del tiempo” Husserl.

(V) LA FENOMENOLOGIA DEL TIEMPO

1. La critica a Brentano
2. La conciencia del tiempo. Retención y protención.
3. Los grados de la constitución.

(VI) LA FENOMENOLOGIA DEL OTRO

1. El problema del otro y sus implicancias. La imposibilidad del solipsismo
2. La insuficiencia del razonamiento por analogía.
3. La esfera de lo propio (MC, 44-47)
4. La parificación (MC, 48-54)
5. La constitución intersubjetiva de la objetividad.

LA CUESTION DE LA INTERSUBJETIVIDAD
Insistiremos sobre el obstáculo que la F enfrenta cuando se trata de describir la objetividad/o actividad¿?
del otro. La cuestión de la intersubjetividad no es un tema nuevo en la fil, pero adquiere una importancia
particular en el ámbito de la F husserliana. En efecto, H describe nuestra relación al mundo compuesto de
objetos, pero como dar a conocer la relación al otro ya que no es un objeto sino que tiene una ccia, y que
no es mi ccia lo que yo puedo percibir, sino que es OTRA CCIA que NO puedo percibir puesto que ella
no aparece directamente (Tb problema encontrado por otro filosofo, Descartes.). Este tema es
importantísimo por un doble razón:
- Primero no vemos lo que valdría la F si ella no consigue describir el fenómeno del encuentro con el otro
que hace parte del mundo, que se aparece en todos los fenómenos humanos: cuando habla, cuando actúa,
cuando mira, estas presuponen la presencia del otro. La F es una lógica de los fenómenos, ella pretende
describir los fenómenos del mundo, que valdría una F que no puede describir la relación al otro, que
esencial en todos los fenómenos que encontramos.
- No es suficiente describir la relación con el mundo ara dar cuenta de los objetos como tales. En efecto,
esta descripción es la descripción de un mundo privado que vale para el otro, pero la presencia del otro es
necesaria para confirmar y para asegurarme de la objetividad de este objeto.
Para confirmar que el objeto que veo es real, tiene un valor objetivo. En pocas palabras la presencia del
otro es necesaria para tener un mundo que no sea solamente un mundo privado, sino tb común. En otros
términos para que tb exista una naturaleza objetiva, y tb para describir y dar cuenta de la existencia de las
formaciones culturales (del lenguaje, de las asociaciones, de las comunidades, de las instituciones, de las
obras de la cultura). Por lo tanto, como poder formar un acceso al otro en el marco de una fenomenología
genética. * Cap V Meditaciones Cartesianas.

(VII) APORTES DE LA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL A LA FILOSOFIA MORAL

1. Problema: De la exclusión reciproca entre fenomenología y moral hacia su inclusión

reciproca
a. De la imposibilidad de la exclusión.
b. Inclusión reciproca.
c. Las dos éticas husserliana y el giro genético.

2. La ética estática
a. Critica al escepticismo y a Kant
b. Analogía con la lógica
c. La aporía de la descripción del valor
3. La ética dinámica
a. Giro teleologico-genetico
b. Los conceptos de Kunstlehre y de Motivación

4. Consecuencias respecto del dualismo, de la responsabilidad y del altruismo. Conclusión.

LA FENOMENOLOGIA DEL OTRO

Dar cuenta de un tipo particular de relación al otro. De la relación ética, de la relación que se apoya sobre
valores y sobre explicaciones morales.
Hemos sugerido anteriormente que el método F tiene una dimensión vivida y practica. De hecho,
debemos suspender nuestra creencia en el mundo para describir por si misma su modo de aparecer a
nuestra ccia. El tema de la F consiste en liberar un espacio, en hacer posible una acritud gracia a la cual
consideramos más el aparecer del mundo que lo que ya ha aparecido, ya sean las cosas (el mundo …), ya
sea otra cosa tb ya aparecida la ccia tb podría ser considerada como ya aparecida. Entonces el método F es
una actitud de descubrimiento del mundo a partir de la ccia y de la ccia a partir de la relación al mundo.
La F es una descripción del aparecer del mundo, no de las cosas ya aparecidas. Se trata mas bien de
describir nuestro vinculo con el mundo para dar a conocer (..) la manera en que las cosas se dan a
nosotros y lo constituimos. Por esa razón, hay un compromiso del filosofo que se dedica a la descripción
autentica de los fenómenos, éste intenta ser fiel a lo que se da a él y como el se da sin prejuicios o
preconceptos: La F abandona las abstracciones metafísicas, las explicaciones abstractas, para regresar a
las cosas mismas.
Desde este punto de vista, H pone énfasis sobre la responsabilidad del pensador, en la medida en que él
debe despojarse de todos lo que ha aprendido para dar cuenta de los principios del conocimiento tal cual
ellos se dan a él. Ser responsable significa abandonar los prejuicios y hacer el esfuerzo de pensar por si
mismo, mejor dicho, ser testimonio del mundo, esto es, de la manera por la cual lo concebimos. Por lo
tanto, muy temprano en la fil de H existe una pretensión ética para la formación de una responsabilidad
del pensador hacia la humanidad. Veremos que este tema de la responsabilidad adquiere toda su
importancia en el H tardío, el H de la crisis. Veremos que quizás la dimensión practica de la F mas la
dimensión teórica es la verdad de la F (?).

(VIII) ¿UNA FENOMENOLOGIA DE LA VIDA? LAS VIVENCIAS LA VIDA INTENCIONAL,

EL MUNDO DE LA VIDA

1. De la vivencia hacia la vida intencional. El papel de la carne.

a. La vivencia
b. La vida intencional
i. Individualización, temporalización y pasividad del Ego
ii. La pulsión
1. De la vida activa y de la vida pasiva hacia el vivir.
2. Encarnación.
a. La necesidad del cuerpo
b. Cuerpo-objeto (Körper) y cuerpo propio (Leib): la carne
c. De la carne a la pulsión

2. El mundo de la vida
a. El enigma del mundo
b. La responsabilidad hacia el mundo de la vida.

NOCIÓN DE VIDA

Haremos un balance en la VII parte de este recorrido, pero introduciendo una nueva noción la de vida.
De hecho el giro genético pone en primer plano no solamente las vivencias de la ccia, sino tb la vida del
sujeto trascendental . Si hablamos de vida y no solamente de vivencia en el caso del sujeto, es para poner
el acento sobre la unidad de este sujeto que tiene una vida interior y pasiva. Es tb para destacar la
ambigüedad de este sujeto que tiene una dimensión pasiva y activa. En efecto, en una primera
aproximación podemos decir que la vida es lo que hago, pero tb lo que surge sin dirigir. El sujeto tiene
una dimensión pasiva que es la condición de un acto de constitución ulterior. No depende del sujeto
sentir el mundo, sentir la presencia del otro, el flujo del tiempo, todo eso se hace sin el, pero esta
pasividad de la cci es una invitación a constituir este mundo, a hacer suyo la percepción del mundo, la
aceptación del otro, la constitución del tiempo. No hay actividad sin una pasividad anterior, lo que destaca
Merleau-Ponty, pero para situar esta pasividad en el cuerpo propio. Pero, en el caso de H, veremos si
acaso es necesario situar la pasividad en un lugar temporal o si debemos situarla solamente en el flujo del
tiempo, esto importa porque es una manera de responderá la pregunta ¿la F de H es una F de la vida?, sino
es un F del cuerpo es un poco .. decir que es una F de la vida. Mostraremos que para H el tiempo es
probablemente la verdadera sustancia de la vida, por consiguiente el sujeto puede constituirse al descubrir
que ya es e cierta manera pre constituido. Sin embargo, esta constitución debe ser hecha activamente a
partir de las síntesis pasivas, esto es de manera consciente. Esta concepción debe ser activa, debe ser
complementada , hay una complementariedad entre el devenir del mundo y el devenir del Ego
trascendental. Por un lado, el debe descubrir que ya existe un mundo pre constituido en un devenir
perpetuo e incesante, pero por otro lado, el debe constituirlo activamente para complecer(…), y esta
constitución de si mismo es al mismo tiempo un desarrollo del mundo, puesto que reflexiona sobre su
percepción, su encuentro del otro, su sentimiento del tiempo, y su motivación de actuar, no solamente
permite darse cuenta de su vida trascendental sino tb mueve el sentido del mundo. El devenir del mundo
es solidario del devenir del sujeto. Desde este punto de vista habrá una vida del mundo tb y no solamente
del sujeto. Sabemos que esta evolución de la F, en dirección de una F de la vida, conduce a H a alejarse
de la concepción objetivante de la intencionalidad y a a aproximarse a lo que será la concepción (pre?)
existencialista de la F. Eso a aparece claramente con el ultimo H de la crisis que habla del mundo de la
vida del sujeto trascendental que temática tb la noción de pulsión. Los textos de pulsión no están
traducidos al castellano En cuanto a la vida veremos primero la vivencia, luego la vida del sujeto
trascendental, y al final el mundo de la vida. Hay una evolución en la F de H en cuanto al tema de la vida.

(IX) SUBJETIVIDAD, EXISTENCIA Y VIDA. PERSPECTIVA POST-HUSSERLIANA SOBRE

LA FENOMENOLOGIA CONTEMPORANEA

Esta evolución es suficiente para dar cuenta de nuestra presencia en el mundo y esta perspectiva critica
nos conducirá a uno post husserlianos como Heidegger, Jonas, Levinas, Ian Patoshcka (checo, desarrollo
una F asubjetiva, una F que pone una epojé. sobre la ccia).
Pondremos el acento en la filosofía de Merleau Ponty, para mostrar que una apertura al mundo es
tematizar la intencionalidad del cuerpo, es quizás un intencionalidad de la vida (Hans Jonas habla de la
intencionalidad de la vida, MP habla de una intencionalidad del cuerpo vivido). A pesar de la tentativa
Husserliana para hacer evolucionar su F al tomar en cuenta una intencionalidad pasiva para descubrir
nuestra apertura originaria y nuestra pertenecía al mundo, parece que solo una concepción intencional del
cuerpo, quizás una concepción existencial del cuerpo, permitiría dar cuenta de esta apertura y pertenecía.
Pero, quizás pondremos el acento en la F de Heidegger dado el interés de los alumnos del curso.
En otros términos, a pesar del deseo husserliano de describir la vida del sujeto primero a partir de las
vivencia, segundo con la vida trascendental y tercero a partir del mundo de la vida, este fracasa a causa de
un prejuicio subjetivo del cual permanece dependiente. A fin de cuentas H queda preso de una
concepción objetiva de la intencionalidad y de una concepción bastante subjetiva del tipo trascendental, lo
que le impide entender como el sujeto puede abrirse al mundo. Seria necesario partir directamente de la
encarnación del sujeto para entender su procedencia vital y por lo tanto su pertenencia al mundo concreto
al igual que su apertura al mundo. Al prof Pommier le parece que lo que olvida H es el origen del sujeto,
su origen vital y su origen carnal. Aun cuando H habla bastante del cuerpo propio, no es suficiente para
dar cuenta de la apertura del mundo.

II. “FENOMENOLOGÍA” DE LA LÓGICA

 1. Filosofía aritmética
2. La fundación de la lógica
a. La critica al psicologismo y al escepticismo
b. Significación e intuición
c. Hacia la intencionalidad

1. FILOSOFÍA ARITMÉTICA

1.1 LA FUNDACIÓN DE LA LÓGICA

Primero elementos de su futura F a partir de una reflexión sobre la matemática y la fundación de la lógica.
Elementos que serán decisivos para su futura F, los habla por primera vez, son: la noción de
intencionalidad, de ética y hasta un cierto punto de reducción.

A partir de una interrogación sobre la fundación de la matemática , H va a plantear el problema de la

fundación de la lógica. Lo que le permitida desembocar en el metido F. Pero, el descubrirá en particular la
EPOJE[1] de la cual hablaremos mas adelante.

Este primer periodo de a F de H queda dependiente de una actitud naturalista, una actitud naturalista
perjudicial al método F. La EPOJE será una actitud de suspensión del juicio, depuesta entre paréntesis de
la actitud naturalista (esto es de la creencia de la existencia de un “mundo en si” en el cual el sujeto
pertenece). Deberemos esperara un texto titulado “La idea de la F” (1917), las “Ideas 1” (1913), y el
prologo de la 2da edición de “las investigaciones lógicas” (1913), debemos esperar estas obras para pisar
el suelo de la F autentica, de la F verdaderamente trascendental.

H dirá mas tarde que esta tardanza para pisar este suelo era inevitable, en la medida que la actitud
naturalista es muy fuerte y que seguimos adoptándola a pasar de nuestro giro fenomenológico, ese
necesario un esfuerzo filosófico para liberarse de ella. Seguimos creyendo en nuestra pertenencia al
mundo, la actitud naturalista consiste en creer que hay un mundo de cosa en si, hay un mundo real, y que
en este mundo real hay una conciencia, un sujeto que pertenece al mundo. Esta creencia es muy fuerte, se
debe hacer un gran esfuerzo para romper la creencia en este mundo natural y desprenderse de esta
creencia, entender que no estamos en el mundo pero, que abrimos el mundo. Para adoptar esta actitud
debemos hacer une esfuerzo fenomenológico particular y es lo que esta dificultad hace en este tipo de
esfuerzo, y explica inclusive porque en el inicio de las “ideas 1” H adopta una actitud naturalista y para
adoptar una actitud F debemos esperar hasta la sección 31 para libertase de la actitud naturalista. Pero, H
empieza por describir el método F a partir de una actitud naturalista en el inicio de las Ideas 1
Será tb la razón por la cual la EPOJE, que es la suspensión de un naturalismo, no será un método puntual
realizado una vez para siempre, pero es un método que debe ser mantenido durante toda nuestra
investigación filosófica en un esfuerzo constante.

1.2. FILOSOFIA DE LA ARITMETICA

El propósito primitivo de H en el texto fue de dar cuenta de la génesis de la aritmética en 18XX en el libro
titulado filosofía de la aritmética. Esta reflexión empezó antes en los años 80`gracias a la influencia del
profesor de matemáticas y matemático llamado WIERSTRASS y un poco mas tarde de BRENTANO al
cual su libro será dedicado.

HUSSERL comparte con WIERSTRASS el deseo de fundar las matemáticas. En efecto el calculo
infinitesimal se apoyaba sobre conceptos oscuros como por ejemplo el de cantidad infinitamente pequeña.
Mientras que para aplicar el calculo a las ciencias naturales no hay ningún problema, esto es diferente
cuando se trata de entender racionalidad, de entender sus fundamentos. Para dilucidar este problema W
aritmética el análisis matemático. Esto es, W va a fundar el calculo infinitesimal solamente a partir de la
noción de numero, lo que exige un análisis del concepto de numero pues se trata fundar las matemáticas.

Debemos dar cuenta del concepto de numero. H considera que el matemático no puede contestar
realmente a la pregunta sobre la esencia del numero, puesto que eso requiere un análisis mas bien
sicológico ¿Por que? pues, debemos dar cuenta del origen del numero, de su relación con el espíritu, de su
construcción mental.
*Frege juega un papel importante en la critica al psicologismo en H.

Para contesta la pregunta ¿Qué es un número? debemos describir la emergencia del numero a partir del
espíritu.
Es cierto que el numero es una idealidad, y que desde este punto de vista el tiene una dependencia frente
al espíritu. Sabemos que el nombre tres es el mismo que el numero tres, es el mismo cualquiera sea el
espíritu que lo piense. EL numero es un sujetos autónomo frente a la subjetividad empírica. Pero , por
otro lado es un objeto pensado por una subjetividad y por lo tanto es necesario recurrir a la sicología para
describir la formación mental de este objeto. Pero, de que tipo de sicología se trata? Para responder esta
pregunta debemos dirigirnos hacia la figura de Franz BRENTANO y consultar su libro titulado
“Psicología desde un punto de vista empírico” (1874), este libro tendrá una influencia en el desarrollo de
la F de H pues BRENTANO distingue la psicología genética y la psicología descriptiva. Hay 2 tipos de
sicología según B:

- Psicología Genética. Es un estudio explicativo y ella pone el énfasis sobre la necesidad de una
explicación causal de los fenómenos síquicos, gracias al descubrimiento de leyes obtenidas a partir del
procedimiento de inducción (a partir de varios se infiere uno). Es la psicología mas común, mas
clásica.

- Psicología Descriptiva. la de B. Se limita a describir los fenómenos. Esta sicología tendrá un papel
cada vez mas importante en el marco de la F de H, pero tb en el desarrollo del pensamiento de B. Y lo
que nos interesa es la influencia de B en H, H utiliza esta psicología descriptiva para elucidar el
concepto de numero.

Será B quien llama descubre el nombre de FENOMENOLOGIA al llamar así a su sicología descriptiva
(la cual depende de unas actitud naturalista). Pero, si el nombre viene de B, la cosa misma el método
original de la F viene claramente de H, pues como veremos, debemos distinguir la sicología naturalista de
B de la F trascendental de H. Sabemos que es la F trascendental después de haber hablado de la EPOJE y
no podemos hablar de enoje en este momento de H.
H se inspira de la sicología de B para dar cuenta de la noción de numero a partir de las vivencias del
pensamiento. Entonces H esta sugiriendo algo como la F de las vivencias lógicas.

Desde este punto de vista qué es un Número: Es una multiplicidad de unidades que suponen un acto de
relación gracias al cual los elementos singulares forman una totalidad.

¿Por qué debemos considerar que el numero implica un acto de relación? Podemos decir que si el numero
es una multiplicidad de unidades podemos encontrar en el espacio varias unidades y por tanto una
multiplicidad, pero según H si consideramos solamente eso no podemos hablar de una multiplicidad, pues
hay solamente unidades, hay una dispersión. Así para hablar de multiplicidad debe haber un acto de
relación, de puesta en relación con el espíritu, debe tener un interés el espíritu para reunir las unidades y
así hablar de una multiplicidad, el cual es un concepto esencial para entender lo que es un número. *Texto
2. Leer rápidamente 1 y 2.

(1) “Una solución definitiva tanto de las dificultades reales como de las imaginadas respecto a los
problemas que constituyen el ámbito fronterizo entre las matemáticas y la filosofía tendrá lugar
cuando se analicen, primero, los conceptos y relaciones más sencillos en sí, lógicamente anteriores y,
a continuación, los más complejos (…). El primer miembro de esta serie es el concepto de número.”
Sobre el concepto de número, HUA XII 294 (Trad. M. Crespo)

Texto 1. Enfatizamos en que la solución, el punto de partida para fundamentar la matemática es según H
la explicación del concepto de número. Todo lo que atañe el tema de la matemática tiene que ver con el
concepto de número, y tb para fundamentar la matemática debemos volver a la filosofía, se debe hacer
una filosofía de la matemática puesto que el matemático no es competente para dilucidar este concepto.

(2) “Los números son creaciones del espíritu, en la medida en que constituyen resultados de
actividades que ejercemos respecto de contenidos concretos; pero lo que crean estas actividades, no
son nuevos contenidos absolutos que podríamos reencontrar luego en alguna parte, en el espacio o en
el ‘mundo exterior’; son propiamente conceptos de relación, que sólo pueden ser producidos (erzeugt),
pero que de ninguna manera puede encontrárselos ya hechos (fertig) en parte alguna.”
SOBRE EL CONCEPTO DE NÚMERO, HUA XII 317 (Trad. G. Paci)

Texto 2. Vemos según H para hablar de numero debemos hablar de multiplicidad. No encontramos en el
espacio real una multiplicidad de unidades. Es necesario para hablar de multiplicidad, no la encontramos
ya hecha, debemos encontrar la relación hecha por el sujeto, es un acto del sujeto que relaciona las
unidades para construir una multiplicidad, es necesario de un acto de relación.
Esta relación es una relación de producción. Pero, si es una producción del espíritu, eso significa que la
multiplicidad es un resultado, una producción del espíritu, ¿qué riesgo hay al afirmar que la multiplicidad
es una producción? Si la multiplicidad es una producción, un resultado, esta decisión intelectual
representa un peligro para el método F. Una producción puede existir sin la persona que la ha hecho,
entonces, esto significa que el peligro es que al afirmar que una vez que la producción del numero ya fue
hecha el número tiene una existencia independiente sin la participación del sujeto. El numero es una
producción por lo tanto, pero, esta condición es sobre todo una relación, una relación de producción.
Debemos empezar a poner el énfasis sobre producción, pero después debemos recordarnos de poner el
énfasis sobre relación, pues la producción que es el numero no existe a pesar del sujeto que se relaciona
con el numero que constituye sino caemos en el escollo de (…).

Pero, debemos ir hacia adelante para aclarar el concepto de numero y por eso debemos describir mas el
concepto de relación.

¿Que tipo de relación permite unificar las unidades?

H llama a a esto “relación colectiva”/“enlace colectivo”/ Verbindum. Debemos pensar mas la naturaleza
de esta relación pues hay dos tipos de relación en general:

1. (No será la que constituye el número). Relación fundada en los contenidos, en los elementos. Dicho
de otra manera, si cambiamos los contenidos cambiamos la relación. Esto es evidente en la relación
de identidad, en la relación de igualdad 3=3, si cambiamos el primer 3 por un 4 ya no podemos decir
que 4=3. La relación se constituye a partir del contenido, al tomar en cuenta el contenido.

2. No depende del contenido, sino que la relación depende de la manera en que consideramos el objeto.
Por lo tanto, es un acto de nuestro pensamiento, un acto síquico y no físico. Los contenidos pueden
cambiar sin que la naturaleza de la relación cambie. La relación no se da a través de la intuición de
los objetos, pero se confunde con el acto de puesta en relación. Y es precisamente el caso con el
numero. Cuando contamos, cuando pasamos de 3 a 4, la naturaleza de la relación no cambia, los
contenidos cambian. La naturaleza de la relación no cambia solo añadimos una nueva unidad. No se
modifica la estructura de la relación. Lo que importa es el acto de relación entre las unidades pero no
las unidades en si mismas (que además son homogéneas).

Así, que podemos asegurar que a finales de cuentas, los números son creaciones del espíritu, son
resultados de actividad síquica obtenidos a partir contenidos concretos que son productos y que no pueden
ser encontrados hechos en algún lugar. Vemos por lo tanto que la idealidad matemática es abordada a
partir de las vivencias del pensamiento que la apunta.

Tenemos aquí la primera versión Husserliana de la constitución.

* Walter Biemel, “Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofia de Husserl”

* Leer los textos, particularmente el texto 3, respecto de lo que es una “relación colectiva” / “enlace
colectivo”

[1] Epojé = suspensión del juicio. Ideas 1 sección 31.

La epojé como medio de criticar la posición naturalista.
 Clase 3 - Viernes 14 de Marzo - Hubo clases? si, hubo clase (Sanndy)

Clase 4 - Lunes 17 marzo - OK

(3) Mientras que... en lo que concierne a todas las relaciones de contenidos, los fundamentos sólo
pueden variar de manera limitada sin que sea afectado por ello el modo mismo de la relación, en el
caso del enlace colectivo (kollektive Verbindung) todos los fundamentos pueden variar sin límites y
de manera absolutamente arbitraria sin que la relación deje jamás de ser tal. (…) No es posible
concebir cualquier contenido como semejante a cualquier otro, como ligado a cualquier otro por una
relación de continuidad, etc. (relación de contenidos); pero siempre se lo puede concebir como
diferente de cualquier otro y como ligado con él en una relación de colectividad. En los dos (últimos
casos), la relación precisamente no pertenece a los fenómenos mismos, sino que en cierto sentido se
mantiene exterior a ellos.”
Sobre el concepto de número, HUA XII 333 (Trad. G. Paci, modificado por M. Crespo)

(4) “Una totalidad surge cuando un interés unificante (einheitliches Interesse) y, simultáneamente,
en él y con él, un acto unificador de toma de conciencia) ponen de relieve por sí mismos contenidos
diferentes y los engloba”
Por tanto, puede tomarse conciencia del enlace colectivo sólo mediante reflexión sobre el acto
psíquico por medio del cual surge la totalidad. Y esto lo confirma también positivamente la
experiencia. ¿En qué consiste, por ejemplo, el enlace cuando pienso en una pluralidad de cosas tan
diferentes como, por ejemplo, el rojo y la luna? Manifiestamente sólo en que las pienso “juntas”, en
que las pienso en un acto.”
Sobre el concepto de número, HUA XII 333-334 (Trad. M. Crespo)

(5) “Una representación que considera los contenidos como simplemente enlazados de manera
colectiva, (…) tal es el concepto de multiplicidad.”
Sobre el concepto de nª, HUA XII 335 (Trad. G. Paci)

Es importante entender la esencia de la cosa a partir de la génesis de su significación hecha a partir de la

ccia que apunta la cosa. Para hacer aparecer la génesis de esa significación H se remite a la ccia que
apunta a la cosa. H va a describir las vivencias que apuntan al objeto aritmético. La ccia existe
intencionalmente apuntando el numero y este es constituido gracias a una actividad espiritual. El numero
es producido a partir de esta actividad y no puede existir sin el, no puede desatarse de esta actividad .

(6) “[La Filosofía de la aritmética] era un intento inicial de volver a las actividades espontáneas de
coleccionar y contar en las cuales las colecciones (‘totalidades’, ‘conjuntos’) y los números
cardinales son dados en la manera característica que es el ser generados originaliter y, de ese modo,
obtener claridad con respecto al sentido auténtico, propio, de los conceptos fundamentales de la
teoría de las multiplicidades y de los números cardinales. Se trataba, por consiguiente, en mi
terminología posterior, de una investigación fenomenológico-constitutiva. Al mismo tiempo era la
primera investigación que intentaba hacer comprensibles ‘objetividades categoriales’ del primer
nivel y de niveles superiores (…) sobre la base de las actividades intencionales ‘constitutivas’.”
Lógica Formal y Trascendental Hua XVII 90-91 (Trad. Mariano Crespo)
Texto 6. El texto “lógica formal y trascendental” es un texto muy posterior al “lógica de la aritmética” H
esta comentando sus análisis anteriores, y al decir .. fracaso el descubrimiento de una investigación F
constitutivo. H habla tb de objetividades categoriales, lo veremos mas adelante.

En la “lógica aritmética” se trata solamente del concepto de numero, donde todos los conceptos se tratan
de manera idilica, se trata de un tipo de idealidad, es decir, del numero.
La ccia constituye el numero , es decir, ella es su condición. el numero no podría aparecer sin ella. Sin
embargo, este punto de vista no será satisfactoria y obligara a H a cambiar de perspectiva, dará lugar a las
“investigaciones lógicas” (IL) tal cual las conocemos. Podemos poner énfasis en al menos 2 de las
insuficiencias de la “fil de la aritmética”:

(1) H se da cuenta de que no podemos fundar la aritmética a partir del concepto de numero, pues este
no da cuenta de los numero complejos, ni negativos, etc. Por lo tanto, el objeto de la aritmética no
remite al numero, remite a un sistema de signos. Para entender lo que es un numero debemos explicar
lo que es un signo.
Como la def de la lógica formal es el arte de los signos. Eso implica que la aritmética no es una ciencia
sino que parte de la lógica formal.
Pasamos de la aritmética a la lógica que es el objeto especifico de las IL. Podemos agregar que el
pasaje a las Ideas 1 es tb una nueva ampliación del campo de estudio de H. En LA habla del numero.
En la IL habla del arte de los signos, de los objetos lógicos. En las Ideas 1 habla del objeto en gral.
Después de haber considerado el numero y los objetos lógicos, H considera el objeto en términos
grales.

(2) El punto de vista de la fil de la aritmética queda demasiado psicológico. EL numero depende de
actos que se producen en la subjetividad concreta. En consecuencia no conseguimos entender como
esta producción científica puede ser compatible con la dimensión de idealidad del numero que
trasciende los individuos empíricos concreto, las subjetividad individuales. De hecho cuando
construimos un numero no podemos hacerlo de manera xx. Además, era precisamente la causase esta
necesidad que Platón consideraba que los números eran idealidades reales que no dependían de las
mentes, a raíz de que ellas seguían un lugar objetivo. Se puede decir que hay una falta de platonismo
en el análisis de filosofía de la aritmética.

Cuando concebimos un numero hacemos un acto de totalización de una multiplicidad, sin embargo no
producimos su esencia, pero solamente su representabilidad, puesto que nuestro acto de producción es
arreglado del numero. La manera construir el numero depende de la esencia del numero que se impone a
nosotros. así, decir que “producimos la esencia del numero” es demasiado sicológico. Esta es la razón por
la cual varios sujetos empíricos pueden pensar idénticamente ese numero, aquí parece la tensión entre la
autonomía de la idealidad frente al síquico lo que es la condición de su objetividad y su fundación en la
vivencias, en los actos. Hay una tensión entre la esencia y su fundación en las vivencias.

(7) “Pero todavía me encontré complicado con los problemas de la lógica general y la teoría del
conocimiento, en otra dirección muy distinta. Yo había partido de la convicción imperante de que la
psicología es la que ha de dar la explicación filosófica de la lógica de las ciencias deductivas, como de
 toda lógica en general. Conforme a esto, las investigaciones psicológicas, ocupan un espacio muy
amplio en el primer tomo de mi Filosofía de la aritmética (único publicado). Esta fundamentación
psicológica no logró satisfacerme nunca en ciertas cuestiones. El resultado del análisis psicológico me
parecía claro e instructivo tratándose del origen de las representaciones matemáticas o de la
configuración de los métodos prácticos, que en efecto se halla psicológicamente determinada. Pero tan
pronto como pasaba de las conexiones psicológicas del pensamiento a la unidad lógica del contenido
del pensamiento (a la unidad de la teoría), resultábame imposible establecer verdadera continuidad y
claridad. Tanto más me inquietaba, pues, la fundamental duda de cómo se compadecería la objetividad
de la matemática – y de toda ciencia en general – con una fundamentación psicológica de lo lógico. De
este modo, empezó a vaciar todo mi método, que se sustentaba en las convicciones de la lógica
imperante – explicar lógicamente la ciencia dada mediante análisis psicológico -, y me vi impulsado en
medida creciente a hacer reflexiones críticas generales sobre la esencia de la lógica y principalmente
sobre la relación entre la subjetividad del conocer y la objetividad del contenido del conocimiento.
Dejado en la estacada por la lógica, en todos los puntos en que esperaba de ella aclaraciones referentes
a las cuestiones precisas, que hube de plantearle, me encontré forzado, finalmente, a aplazar por
completo mis investigaciones filosófico-matemáticas, hasta llegar a conseguir una claridad segura en
las cuestiones fundamentales de la teoría del conocimiento y en la comprensión crítica de la lógica
como ciencia.”
Prolegómenos a la lógica pura, Hua XVIII 6-7 [22-23]

Texto 7. H tiene una duda sobre la posibilidad de fundamentar lo lógico a partir de lo sicológico, por esto
deja de lado las IL para poner el acento mas sobre las teorías del conocimiento y la manera de entender el
surgimiento de los signos.

Gracias a los estudios de Leibnz y sobre todo a las reseñas de filosofía de la aritmética de Frege obra
1894, en que Frege critica la fundación de sicológica de lo matemático y de lo lógico, H se da cuenta de la
dimensión demasiado sicológica de su enfoque. H va a criticar fuertemente el sicologismo, su propio
silogismos en “los prolegómenos a la lógica pura” que abre las IL. H cita en el 1era prolegómenos de su
libro a Goethe “contra nada somos mas severos que contra los héroes abandonados”. La violencia de la
critica de Frege respecto el sicologismo de H va a hacer que H critique su propio sicologismo y el
sicologismo en gral para intentar responder la pregunta que nos hicimos sobre la posibilidad de justificar
el surgimiento de las idealidades.

(8) “(…) el matemático se limitaría a sonreír, si se le quisiera imponer estudios psicológicos, con el
pretexto de una fundamentación presuntamente mejor y más profunda de sus teorías. Diría con razón
que el matemático y el psicológico son mundos tan extraños, que la simple idea de su conciliación es
absurda: si en alguna parte tiene aplicación hablar de una metabasis eis allo genos es aquí.”
Prolegómenos a la lógica pura, §45, Hua XVIII 169 [148-149]
2. FUNDACION DE LA LOGICA
a) La critica al psicologismo y al escepticismo
b) Significación e intuición
c) Hacia la intencionalidad

2.A. LA CRITICA AL SICOLOGISMO

A pesar de su critica al sicologismo (que veremos mas adelante) podemos presentir que H no quiere caer
en el defecto opuesto - el platonismo -, como si no hubiera una correlación entre las ideas lógicas y las
vivencias. La critica al sicologismo no debe conducir al platonismo. Se trata mas bien de comprender los
objetos lógicos a partir de las vivencias. Pero, eso requiere profundizar 2 aspectos del problema: (1)
sobrepasar la concepción meramente sicológica de la subjetividad, esto es sobrepasar el sicologismo, (2)
concebir una idealidad de modo que sea compatible con los acto de la subjetividad, eso es superar el
platonismo. Se debe pensar al mismo tiempo la autonomía de la idealidad y la manera de dirigirse a ella.
Debemos entender como una idealidad en si no implica necesariamente un realismo de la esencia.
Habla en particular de la critica al sicologismo en “los prolegómenos” cap IV secc 21 a 24.

Es posible identificar 2 argumentos que permiten a H de critica: la pretensión de la sicología de fundar las
idealidades lógicas:

(1) Primera critica al sicologismo

La sicología es una ciencia de los hechos síquicos, y en consecuencia es una ciencia en que sus leyes son
una generalización a partir de la experiencia. La sicología procede por la inducción. Pero, la inducción no
permite sacar el carácter universal y absoluto de la ley a partir de la experiencia que siempre es
cognoscente, no podemos sacar la universalidad de una ley a partir de una experiencia cognoscente, tb a
partir de varias experiencias podemos alcanzar en gral la totalizaron de un numero …¿?
La inducción solo nos da una probabilidad alta de validez, pero no una certidumbre absoluta. No obstante
es evidente que las leyes lógicas tiene un carácter de validez amplio, tienen una evidencia a priorística,
por lo tanto no es posible fundarla a partir de la sicología empírica.

(10) “Las leyes psicológicas son generalizaciones de la experiencia, muy valiosas sin duda, pero
vagas, enunciados de aproximadas regularidades en la coexistencia o la sucesión, que no pretenden
fijar con infalible e inequívoca precisión lo que no puede menos de coexistir o suceder en
circunstancias exactamente descritas.”
Prolegómenos a la lógica pura, § 21, Hua XVIII 61 [75]

Texto 10. “las leyes sicológicas son generalizaciones de la experiencia (…) circunstancias exactamente
descritas”
Dif entre el cognoscente necesario y el particular …¿?

(2) Segunda critica al sicologismo.

Si las leyes lógicas proviene de hechos sicológicos ellas deben tener un contenido síquico, intuir o
presuponer el siquismos. Sin embargo, las leyes lógica no intuyen, no presuponen vivencias sicológicas,
como por ejemplo, las fundamentaciones, los juicios que son vivencias. Las leyes lógicas tiene una
realidad independiente de estas vivencias. Es cierto que las leyes no podrían aparecer si no hubieran
vivencias como los juicios, por ejemplo. La ley lógica no puede ser dada o aparecer sin una vivencia de
las fundamentaciones o de los juicios. Hay una dimensión aparentemente síquica de las leyes lógicas.
Pero, esta necesidad no implica que las leyes lógicas proviene de las vivencias. En efecto, distinguimos
los componentes sicológicos de la ley y sus momentos lógicos. La expresión de la ley, su afirmación
supone componentes sicológicos como las fundamentaciones, los juicios, etc, pero, la ley en si misma no
es sicología, no es la expresión de una relación entre contenidos sicológicos. La ley es ideal y
trascendente, los actos de expresión que son singulares factuales.

(9) “Los lógicos psicologistas desconocen las esenciales y eternas diferencias entre la ley ideal y la ley
real, entre la regulación normativa y la regulación causal, entre la necesidad lógica y la real, entre el
fundamento lógico y el fundamento real.”
Prolegómenos a la lógica pura, § 22, Hua XVIII 68 [80]

Texto 9. “Los..sicologistas conocen las diferencias…” Podemos decir que el pecado original de la
sicología consiste en confundir el acto síquico del juicio y el contenido del juicio, esto es, la ley lógica.

El contenido del juicio, la ley lógica y el acto síquico del juicio. Debemos separar la ley lógica y el acto
de conocerla en vez de confundirlos. Si los confundimos corremos el riesgo de considerara la ley lógica
no como una norma, no como una norma para dirigir el orden del intelecto, no como un objeto que manda
el orden de las vivencias, sino mas bien como una potencia que se impone al curso de las vivencias. La
necesidad de la ley lógica se confunde con una necesidad que rige el curso de las vivencias. Sin embargo
no podemos identificar las normas lógicas (las leyes lógicas, el objeto lógico) y las leyes casuales. Las
leyes causales deben seguir para satisfacer las leyes de la lógica, por ejemplo, en una calculadora
debemos hace una diferencia entre las leyes de la mecánica que explica su funcionamiento, y las reglas de
la aritmética a alas cuales el funcionamiento de la maquina se somete. Así es con el espíritu, hay tb leyes
causales, la sicología, y por otro lado las leyes lógicas. Para la sicología el espíritu tiene su
funcionamiento propio que las leyes de la sicología explican, pero este funcionamiento debe ser
distinguido de las leyes lógicas que tienen sus propias normas. Debemos distinguir el carácter ideal de la
ley lógicas, su contenido, y por otro lado su modo de aparecer a una conciencia, el acto gracias el cual la
ley lógica es utilizada y aparece, esto es, el juicio

Podemos sacar entonces una consecuencia de esta critica al sicologismo. Es importante separar el acto
síquico y el objeto apuntado en este acto, y por lo tanto el encadenamiento natural de los actos síquicos y
la idealidad lógica. Es así que el objeto lógico es alcanzado en un acto síquico particular (la
fundamentación, el juicio, razonamiento), pero el queda distinto de este acto. La aparición, mejor dicho,
el aparecer del objeto logic depende del acto síquico, pero su ser se distingue del ser síquico. Esta
distinción remite a la oposición entre real / ideal, distinción que se encuentra en la sección 24 -X1 ¿?. La
vivencia síquica es un elemento real, pertenece al tiempo, pero la idealidad lógica trasciende el tiempo.
Veremos mas adelante que significa trascender el tiempo, realidad / idealidad, para H no quiere decir
fuera del tiempo, quiere decir que la esencia puede ser apuntada en cualquier momento.
Podemos concluir esta critica al sicologismo al decir que desemboca tb en un escepticismo.

LA CRITICA AL ESCEPTICISMO.

De cierta forma es una repetición a la critica al sicologismo. Se encuentra en el cap VII, de los
prolegómenos.
En efecto, por un lado el sicologismo acelera un sentido ideal en que todo se justifica a partir de las leyes
sicológicas irreductibles a dar por hecho una idealidad universal que consiste en estas leyes lógicas. Por
otro lado, este ideal proviene de hechos concluyente, lo que es contradictorio. Esta actitud es escéptica.
Pero, esta critica al sicologismo era una preparación para superar el punto de las leyes lógicas e intentar
responder a la pregunta sobre como podemos tener un acceso a la idealidad.

(11) Las «leyes empíricas» tienen eo ipso un contenido de hechos. Como leyes impropiamente tales,
sólo afirman, dicho grosso modo, que con arreglo a la experiencia suelen darse ciertas coexistencias o
sucesiones en ciertas circunstancias, o que, según éstas, son de esperar con mayor o menor
probabilidad. Esto implica la existencia efectiva de tales circunstancias, de tales coexistencias y
sucesiones. Pero tampoco las leyes exactas de las ciencias empíricas dejan de tener un contenido de
hechos. No son meramente leyes sobre hechos, sino que implican también la existencia de hechos.”
Prolegómenos a la lógica pura, § 23, Hua XVIII 72 [82]

(12) “Ahora bien, esta auténtica imposibilidad lógica de la contradicción a las leyes del pensamiento es
la que el absolutista lógico emplea como argumento a favor de la ‘eternidad’ de dichas leyes. ¿Qué
significa aquí el término eternidad? Únicamente la circunstancia de que todo juicio está ‘atado’
[gebunden] por las leyes lógicas puras, prescindiendo del tiempo y de las circunstancias, de los
individuos y de las especies. Y esto no, naturalmente, en el sentido psicológico de una constricción
mental, sino en el sentido ideal de la norma: quien juzgase de otra manera juzgaría de un modo
absolutamente falso, cualquiera que fuese la especie de seres psíquicos a que perteneciese. La
referencia a los seres psíquicos no significa, evidentemente, limitación alguna de la universalidad. Las
normas para juicios ‘atan’ a los seres capaces de juzgar y no a las piedras. Ello radica en su sentido; y
sería ridículo tratar a las piedras y demás seres análogos como excepciones en este respecto. La
demostración de los absolutistas lógicos es, pues, muy, sencilla. Dice: el siguiente nexo me es dado por
intelección [Einsicht]. Son válidos tales o cuales principios, y lo son limitándose a desplegar lo que
está fundado en el contenido de los conceptos. Es, por tanto, un contrasentido toda proposición (esto
es, todo posible contenido de un juicio, en sentido ideal) que niegue inmediatamente dichos principios
o choque contra ellos mediatamente. Esto último quiere decir tan sólo que hay un encadenamiento
puramente deductivo que liga a la verdad de los contenidos de los juicios, tomados como hipótesis, la
falsedad de los principios, tomados como tesis. Pero si los contenidos de esta especie son
contrasentidos y, por tanto, falsos, todo acto de juicio del cual sean contenido ha de ser incorrecto;
pues un juicio se llama correcto cuando ‘lo que juzga’, esto es, su contenido, es verdadero; y por ende
incorrecto cuando este contenido es falso.”
Prolegómenos a la lógica pura, § 40, Hua XVIII 142 [130-131]

2.B. SIGNIFICACION E INTUICION

IL, 1era IL, secc 9. Y de manera mas desarrolla en la IL 6, secc 1-12 y particularmente la secc 6.

A raíz de que no podemos estar satisfechos con el sicologismo, el platonismo tampoco estaría correcto,
debemos retomar la tarea de fundar la lógica de modos que la autonomía de la idealidad sea compatible
con su donación a un espíritu. Hay una lógica pura independiente de los hechos cognoscente y las normas
de validez del espíritu, pero esta lógica tiene un modo de ser espiritual que debe ser descrito.
Antes de hablar de la diferencia significación / intuición debemos hablar de las IL. Las 3 dimensiones
estudiadas por las IL: la gramática pura lógica, la ontología formal, y la ontología material. Por un lado la
lógica y por otro la ontología. La gramática lógica se dedica a las leyes puramente formales sin tomar en
cuenta su contenido, sin saber si podemos o no llenar estas significaciones con un contenido sensible o
intelectual. Se trata solamente de ver como podemos sacar una significación a partir de otra significación
y de manera puramente formal. Pero, además del estudio de la significación pura hay una ontología
formal. La ontología formal describe las categorías correctas formales, esto es, las categorías que rigen la
forma d objetividad en general, independientemente de su materialidad concreta. La ontología formal
describe las categoría objetivas formales, esto es , la categorías que rigen la forma de la objetividad en
gral. La ontología formal le interesa al objeto en gral no a tal o cual objeto. La ontología material va a
interesarse en un objeto en particular, por ejemplo, la conciencia, la cosa física, etc. La ontología material
es podríamos decir una ontología regional, se dedica a regiones del conocimiento, la región síquica, la
región física (esta dentro la región material,, la región biológica).

La lógica pura por un lado y por otra la ontología formal. La diferencia es que la ontología formal hay una
mirada hacia el objeto. Mientras que en la gramática pura no importa saber si apuntamos a un objeto ,
importa solamente saber si la expresión tiene una significación, importa solamente la emisión de un
juicio, etc, pero no con una mirada al objeto en particular. La ontología formal estudiara la dimensión
formal del conocimiento, ella va a estudiar el objeto, la unidad, la probabilidad, el numero, etc. ..su
dimensión material, esto es el tipo de objeto considerado.

La gramática pura lógica toma en cuenta un objeto la significación apuntada es real, ella tiene una
relación con un objeto (pe. un idealidad xx). Se trata de saber lo que significa un objeto, lo que significa
ser un objeto.

Pero la ontología formal se distingue de la material, pues ella no hace caso de la especificidad del objeto
(el objeto material, la ccia) ella se enfoca en el objeto en general.

Ejemplo:
Frase 1 - Amarillo es o bien.
Frase 2 à Cuadrado redondo.

Frase 1 no tiene significación desde un punto de vista de la gramática de la lógica, no es una articulación
que pueda tener un sentido, es un sinsentido. Pero, la frase 2 desde el punto de vista de la gramática
podría tener una significación , sin embargo es claro que no podemos llenar esta significación, no
podemos encontrar un objeto que sea “cuadrado redondo”.

Para la gramática pura lógica la frase 2 tiene una significación, pero la ontología formal que se interesa lo
que significa ser el objeto nos enseña que “cuadra redondo” no tiene sentido porque no es un objeto.

No vamos a insistir en la gramática pura lógica, porque queremos dedicarnos mas a nuestro problema, que
es el problema de la justificación del ser lógico. Lo mas importante consiste en entender en que medida es
posible dar cuenta del acceso a las idealidades como idealidades, esto es dar cuenta como la ccia puede
apuntar a este tipo de objeto sin caer en el sicologismo ni tomar refugio en el platonismo , en un tipo de
realismo trascendente. Lo relevante es entonces la ontología formal que va a enseñarnos lo que significa
ser un objeto. Desde este punto de vista pondremos el énfasis en la ontología, a raíz de que ella pretende
dar las categorías del objeto sean formales o materiales, solo la ontología permite describir el modo de
acceso al objeto y en particular al objeto lógico.

SIGNIFICACIÓN / INTUICIÓN

Por lo tanto, es esencial insistir ahora en la distinción entre significación e intuición.

Qué es la intuición gracias a la cual podemos aprender el objeto lógico

Qué es la significación para el curso de las IL.

La significación no debe ser confundida con la dimensión síquica. En efecto, debemos distinguir lo que
significa el enunciado y el acto de juzgar manifestado en este enunciado. Lo que es enunciado queda
idéntico sea o no dicho y cualquiera sea quien lo enuncie, el estado de cosas enunciadas tiene un valor en
si independientemente de las personas que lo enuncien. El enunciado no es subjetivo al contrario de los
actos que lo apuntan, el es la unidad de la diversidad de los actos que lo apuntan. Por lo tanto, la
significación es general, la unidad ideal de una diversidad. Ahora es posible agregar que la significación
apunta el objeto, pero no de cualquier manera, en la significación el objeto es solamente apuntado pero el
no esta presente. En efecto, puedo pensar en algo, sin que el este presente. Un objeto puede tener una
significación sin estar presente. Significar no quiere decir necesariamente presentar. Relacionarse al
objeto en su ausencia apuntando al vacío es lo propio d ella significación. Puedo pensar en mi casa sin
que este presente, y tiene una significación.

Entonces hay una diferencia entre

- el acto donante de sentido —> la significación
- y el acto que llena el sentido

En este ultimo caso cuando la significación es llenada el objeto esta presente. El acto gracias el cual la
significación se llena es una INTUICIÓN. La intuición da el objeto en su plenitud. La intuición no se
limita a apuntar el objeto, sino que lo alcanza.

Respecto de la intuición cabe destacar que :

- La intuición originaria es una intuición sensible, pues se trata de la percepción. Es la percepción que
va a llenar la significación, es la que nos dará la presencia del objeto. Pero la intuición no es solamente
sensible, hay una intuición de la esencia , hay una visión de la esencia (wesensshau). Hay una intuición
sensible y hay una intuición intelectual (intuición categorial, que mira el objeto lógico), y además hay
un vinculo entre la intuición sensible y la intelectual. La intuición intelectual se apoya sobre la
intuición sensible. La percepción es una intuición donante de sentido original, es la mas fundamental,
es la intuición mas fundamental. Podemos construir una aprensión directa del ser lógico a partir de la
 intuición perceptiva a partir de las variaciones de la imaginación. La mediación entre percepción e
intuición intelectual es la imaginación.

Podemos entonces tener una intuición del objeto ideado, del objeto categorial dice H. Por ejemplo
podemos tener una intuición de un concepto (concepto de justicia pe), de un numero, del principio de no
contradicción, podemos tb tener una intuición de lo que H llama un “estado de cosas”.

P.e. tenemos una intuición empírica, tenemos una percepción de una mesa, del color rojo, pero cuando
decimos “la mesa es roja” no tenemos realmente una percepción de la relación mesa y roja, tenemos una
intuición empírica de “la mesa” y de “roja”, así “la mesa es roja” se trata de un estado de cosas, pues se
trata de poner en relación un estado del rojo con una totalidad de la mesa. La concepción de totalidad, la
concepción de parte, la concepción de relación entre una parte y una totalidad es una intuición intelectual
una intuición categorial, es lo que H llama un “estado de cosas” . Usamos una intuición categorial cuando
ponemos en relación una parte con una totalidad

- La intuición para H es un “Ver”, a raíz de que su acto posee el objeto. El titulo de la sección 136 Ideas 1
es:

Entonces, la intuición es un ver y la primera intuición, la mas originaria es la intuición perceptiva. Así
que, dentro de los actos objetivantes donante de un objeto hay los actos significativos en el cual el objeto
esta solamente apuntado, tenemos una relación del objeto una significación pero es una relación que
apuntala objeto pero este no es dado, no esta presente.
Hay los:
- actos significativos
- los actos intuitivos, los actos que dan realmente el objeto, los actos que llenan la significación.
- actos presentativos. La percepción que presenta el objeto.
- actos representativos, por ejemplo, la imaginación , la memoria. Los objetos son alcanzados
pero gracias a una imagen, no directamente. Hay una diferencia entre recordarse algo, imaginarse
algo y ver algo. Ver algo implica la presencia del objeto. Recordarse de algo, imaginar algo, es
solo una representación a partir de una imagen creada gracias a la …

Gracias a esta distinción: Gegenwartingung / Vergegenwäitgung

- Gegenwartingung —> La Presentación
- Vergegenwäitgung —> La Representación. Por ejemplo, la representación de la imaginación
o de la memoria.

Lo esencial es la distinción entre significación e intuición.

Gracias a esta distinción entre la significación y la intuición podemos entender lo que es la realidad y
sobre todo lo que es la verdad, según H.

Si estudiamos solamente la significación y no la intuición, entonces el objeto seria apuntado en todo caso,
y no habría una diferencia entre la verdad y al falsedad puesto que todo objetos seria de una manera u
otra. Gracias a la intuición sabemos lo que es verdad, este concepto tiene un sentido (veremos tb lo que es
una verdad). Hay un error cuando la significación no puede ser llenada, la significación no puede
transformarse en una intuición del objeto. Al contrario la verdad es la evidencia. La verdad es el
recubrimiento del acto significativo por el acto intuitivo. Es así la razón es una intuición, desde un punto
de vista fenomenológico la razón es una intuición que manifiesta la presencia del ser . La razón para H
tiene una dimensión intuitiva desde el punto de vista F, es una manera de apuntar, y sobre todo de llenar
una significación, de recibir el objeto.

La significación como la intuición se relacionan al objeto y al mismo objeto. De cierta manera la verdad
es una coincidencia entre 2 tipos de intenciones, 2 tipos de apuntar al objeto. Hay una verdad cuando el
objeto no solamente es apuntado, pero tb dado gracias a la intuición, pero es el mismo objeto que es
apuntado por la significación el que es dado por la intuición. Es importante destacar este punto, pues el
riesgo es de aseverar que hay una verdadera cosa, un objeto que seria un “objeto en si” diferente del
objeto apuntado en la significación, y por lo tanto habría un nuevo dualismo, habría la cci que apunta al
objeto de manera significativa y habría el objeto real, el objeto en si. Pero, lo que quiere decir H es que la
verdad no es una coincidencia entre una ccia que apunta algo y el objeto exterior, la verdad no es una
verdad a la ecuación, no es el cuenteo entre una ccia interior y una cosa exterior. La verdad es solamente
una coincidencia entre dos maneras de mirar el objeto, de apuntar el objeto. La verdad es la coincidencia
entre la ccia significativa que mira el objeto y la ccia intuitiva que llena la significación y que por lo tanto
da al objeto.

*Lección 1 y 2, particularmente la 2. Reflexionar sobre: cuales son los 2 sentidos de inminencia y

trascendencia. en Ideas de la F
*Ideas 1, secc 2, cap 1. Particularmente secc 30 y 31-32. Reflexionar sobre: Qué es la actitud natural, qué
es la epojé. (pag 64 a 70 texto pdf)

Clase 5 - Viernes 21 de Marzo - OK

Veremos como la significación es gracias a la imaginación, gracias a lo que H llamaba “variaciones

eídicas”.
Ya no puede ser comprendida como un encuentro entre el sujeto interior el objeto exterior. Ella es la
coincidencia entre dos modos de aprehensión. La verdad, no puede ser la coincidencia entre un sujetos y
una cosa exterior, ese punto de vista es demasiado realista. La verdad es un modos de encuentro entre dos
modos de aprehensión , esto es, el objeto apuntado y el objeto del mundo. Es el mismo objeto que es por
un lado apuntado (o significación) y por otro lado dado gracias a la intuición. “Ser” para H, quiere decir
“ser dado”.
La evidencia en la cual el objeto se da no es un sentimiento subjetivo relativo a tal o cual sujeto, pero una
síntesis importante de intuiciones. Intuiciones que confirman que este objeto es este objeto y no una
ilusión contraria. (H consigue responder al problema de la articulación entre el platonismo (idea según la
cual la idea es autonomía) y el sicologismo (idea según la cual la idea se da a un sujeto)). Por lo tanto, la
idealidad supone un acto de la idealidad lógica, supone un acto de la ccia que la apunta, pero por otro
lado, la autonomía de la idealidad, su independencia se señala por la necesidad de la intuición que llena
la significación para que el objeto lógico se haga presente a la ccia. La presencia del objeto es garantizar
la intuición que llena la significación y asegurar la distancia del objeto con respecto al sujeto.
Debemos destacar, nuevamente, la necesidad del regreso a las vivencias para dar cuenta de las
idealidades. E indicar en que medida tenemos aquí los 1eros elementos de la F que van a ser relevantes
mas tarde.

2.C. HACIA LA INTENCIONALIDAD

Empezamos diciendo que se trata de describir el sentido del universo lógico para nosotros se trata de decir
nuestra vivencia de las proposiciones lógicas y la evidencia en la cual ellas se dan. Podemos identificar 3
razón por la cual es necesario efectuar este regreso a las vivencias:

1. Es necesario esclarecer las verdades lógicas para que no sean solamente significaciones de palabras,
un modo de donación que es imperfecto. Y para obtener verdades de manera concreta debemos
volver a las cosas mismas. Las cosas no son los objetos lógicos, pero las vivencias en las cuales estos
objetos son dados. La F de las vivencias lógicas es necesaria para un acceso verdadero a las
significaciones de la lógica, a sus esencias. De modo, que la distinción que hemos hecho entre
significación e intuición ya era un resultado de la F (*IL 6, secc 1 a 12, particularmente secc 6. Aquí
lo trata a fondo. - IL 1 secc 9 ya se observa que H comienza a tematizar sobre el tema.)

2. El regreso a las vivencias es coherente con la lucha contra el sicologismo. Entonces, describir las
vivencias lógicas no es un acto contradictorio con la lucha contra el sicologismo. En efecto,
interesarse solamente en las idealidades desde el punto de vista puramente objetivo, de manera
puramente platónica, sin tomar en cuenta el modo de acceso a ellas y sin preguntarse respecto de su
distinción de las vivencias, es el medio a medio de caer en el sicologismo al confundir la idealidad
con su modo de donación, puesto que la idealidad debe ser daba de una manera para conocerla. Es
mejor, entonces, regresar a las vivencias y destacar la diferencia entre la vivencia como tal y la
idealidad apuntada a través de ella, esto es , entre el acto subjetivo y su significación. Debemos
explora las vivencias lógicas para evitar precisamente caer en el sicologismo, pues si dejamos la
idealidades así sin pensar el acceso a ellas, de un momento a otro caeremos en un tipo de
sicologismo ingenuo que trata de explicar como podemos tener acceso a estas vivencias. Entonces,
es mejor describir directamente y científicamente el acceso a las ideas al hacer una fenomenología de
las vivencia lógicas.

3. A partir de las vivencias permitirá resolver el problema clásico del conocimiento, de la posibilidad
para el conocimiento de alcanzar sobre todo .. - de la articulación de la incidencia del … entre un
sujeto interior y un objeto exterior. Desarrollaremos mas adelante este punto. Pero, el análisis de las
vivencias es un análisis eidetico - veremos en el cap 3. Husserl no solo quiere describir las
vivencias, sino tb claramente la esencia de las vivencias lógicas a partir de ejemplos singulares (lo
que presenta dificultades, pues como dijimos, no podíamos contar con la inducción - generalización a
partir de casos singulares - para encontrar la esencia, pero H no puede contar con la inducción para
abordar la esencia de las vivencias.) H explica que su análisis es un análisis eidético, pone el acento
sobre las esencias de las vivencias, así debemos entender como es posible tener acceso a lo universal
de la esencia a partir de ejemplos singulares como H pretende hacerlo, sin contar con la inducción
(muy criticada por H).
*vivencias: es cualquier experiencia de algo en el mundo, pero particularmente objetos sobre los cuales
hay dudas de su realidad, pe un numero, un concepto lógico, son creaciones mentales? son sicologismo?
yo tengo una vivencia de que existe algo como un numero, pero que es? eso se constata a través de la
vivencias *intervención alumno

H utiliza un método eidetico para describir la esencia de las vivencias lógicas a partir de ejemplos
singulares. No son vivencias que ocurren en la ccia de un hombre real situado en su cuerpo físico real,
esto distingue la fenomenología y la sicología, por esta razón en la 2da versión de las IL Husserl va a
arrepentirse del termino de “sicología descriptiva”, pues queda demasiado dependiente del concepto de
“sicología natural”. La F no puede ser una sicología pues la F no tiene una dimensión empírica, ella no
remite a una actitud naturalista. Las vivencias de las idealidades lógicas no son eventos empíricos y por lo
tanto no son estudiados por la F de manera natural, pero si como esencias sin referencias a las
subjetividad empíricas y particulares (*ya lo dijimos)
Por lo tanto, este análisis de las vivencias implica que no es necesario explicar el conocimiento como si
fuera un evento real de la naturaleza, pero mas bien entender la significación del fenómeno del
conocimiento. Debemos describir las vivencias de manera esencial y sin presuponer explicaciones o
conceptos abstractos generados de la tradición metafísica, en efecto, estos no son dados en las evidencia y
esta restricción a las XXX manifiesta un tipo de REDUCCIÓN (*otro concepto que desarrolla H en el
futuro de su F) - quiere romper con la idea según la cual el conocimiento sería un tipo de representación
que puede ser puesto en adecuación con una cosa real del mundo, quiere romper con el realismo de la
apreciación subjetiva y la cosa exterior, quiere romper con este dualismo, y para considera el fenómeno
del conocimiento como un fenómeno, esto es, como una vivencia que apunta directamente a la cosa (a ala
cosa que no es una cosa en si) - . Desde las IL tenemos los ceros elementos de lo que será la F de H, en
particular el concepto de reducción, que se definirá posteriormente por H mas rigurosamente como:

REDUCCIÓN. El regreso a la esfera de la conciencia , pero de la conciencia intencional (que esta

abierta al mundo). Quiere decir reconocer los fenómenos a la estera de la conciencia, pero no de la
conciencia cerrada en si misma, no de la conciencia cartesiana que tiene representaciones dentro de
ella, sino una conciencia intencional, una conciencia que esta abierta al mundo.
La reducción es un regreso a la esfera de la conciencia intencional, esto es después de la epojé.

EPOJÉ. Es una suspensión en la tesis sobre la cual creemos que hay un mundo, en la creencia de la
existencia real del mundo. Suspensión del juicio.

Conclusión. Ya hemos visto como H desarrollo sus propios instrumentos filosóficos que van a dar lugar a
la F auténtica, lo que veremos en la 3era parte. Pero, ya existen algunos conceptos o algunas decisiones
filosóficas que H va a precisar en los años siguientes y que caracterizaran la F como tal. Ya tenemos por
ejemplo: el análisis eidetico, la variación eidetica; equivalente imperfecto de la reducción; y sobre todo el
tema de la intencionalidad.

Podemos indicar que la intencionalidad brinda a H la posibilidad de pensar al mismo tiempo la autonomía
de la idealidad lógica y su donación a la conciencia al evitar los peligros opuestos del platonismo y
sicologismo. En efecto, debemos distinguir la significación de la conciencia, que es solamente la idea
lógica como apuntada. Y el acto subjetivo de la conciencia que apunta la idea. La intuición llena la
significación para que la idea sea presente al espíritu, que sea presente a si misma sin reducirse al espíritu.
Es decir, que la intencionalidad de la conciencia permite entender como un objeto lógico puede tener su
necesidad propia sin cortar su relación a la conciencia que XXX la visir que lo hace aparecer, es decir
podemos superar el platonismo y el sicologismo gracias a este concepto de intencionalidad que permite
pensar al mismo tiempo la autonomía de la idea y el acceso subjetivo a ella.
(III) LA CONSTITUCION DEL OBJETO

1. Los dos sentidos de la inminencia y de la trascendencia

2. Epojé y duda
3. La reducción
4. Constitución y correlación noético-noemática de la conciencia
a. La intuición
b. Descripción de la percepción

5. El problema de la reflexión
6.El problema de la eidética descriptiva

1. LOS DOS SENTIDOS DE LA INMANENCIA Y DE LA TRASCENDENCIA

Las 1eras obras de H sobre todo “fil de la aritmética” y las IL , le permitieron dar cuenta del estatuto de
la lógica gracias a la noción de intencionalidad de las vivencias lógicas y sobrepasar la tensión entre
platonismo y sicologismo. El ser de la realidad lógica parece tener una relación con la subjetividad,
entonces, lo que importa es la relación entre el ser lógico y el sujeto, y no el sujeto o el objeto lógico, lo
que importa es la relación entre los dos. Sin embrago, pareciera ser que H se dedico a poner el acento mas
sobre las vivencias de la conciencia que apuntan al objeto lógico que sobre el ser del objeto lógico. H dio
prioridad a las vivencias que se refieren al objeto, y no al objeto que se refiere ala subjetividad. Priorizar
uno de los polos, dejar en la sombra al otro, da a pensar que el objeto queda independiente de las
subjetividades. H pone el acento solamente sobre la dirección del sujeto hacia el objeto, pero queda en la
sombra la otra dirección, el como el objeto esta esencialmente dependiente del sujeto, entonces, podemos
dudar de su capacidad de H al dar cuenta de la intencionalidad de la relación, y podemos tb sospechar que
hay una independencia del objeto a fin de cuentas, puesto que el sujeto no puede existir sin su relación al
objeto, pero parece que el objeto puede existir sin una relación al sujeto, entonces, podemos sospechar
que el objeto queda independiente como si fuera una “cosa en si”. Todo pasa como si la subjetividad
necesitara del objeto para ser si misma, sin que que el objeto necesite la subjetividad para ser si mismo.
La intencionalidad no es pensada por si misma, quedamos por tanto presos de un cierto realismo que
afirma que el objetor s independiente de la conciencia.
En otros términos, H continua pensando de manera clásica, esto es, el se pregunta como un sujeto puede
entrar en contacto con un objeto - aquí se trata de un objeto lógico -. Eso se ve en particular en su
distinción entre vivencias significativas y vivencia intuitiva, pues se trata de saber como un sujeto puede
tener acceso a un ser en si (esto es un objeto que no necesita de la subjetividad para ser si mismo), hay
una escisión entre la vivencia subjetiva y el ser en si mismo de la esencia. H sigue pensando que hay una
cosa en si. H continua considerando que el mundo objetivo es independiente de la conciencia, puesto que
el ser lógico podría ser el mismo sin una subjetividad. Esa es la razón por la cual H debe enfrentar la
pregunta por la creencia de la independencia de la pura exterioridad, debe preguntarse para saber si la idea
de una exterioridad pura, de una cosa en, de una cosa que puede existir sin el sujeto, es una idea relevante.
Podemos meramente concebir la cosa como una cosa puramente exterior a la conciencia, eso no tiene
relevancia, por eso no tiene nigua sentido. De cualquier manera, un nuevo problema puede ser planteado.

Después de las IL encontramos un nuevo problema que va a radicalizar el punto de vista de H, que va a
dar a luz a la fenomenología propia.
Al suponer que H va descubrir la intencionalidad de la conciencia hacia el ser lógico queda la pregunta de
saber si hay una intencionalidad de la conciencia hacia el mundo exterior - no solamente hacia el mundo
lógico, el mundo de las ideas, pero hacia el mundo exterior, el mundo sensible - . Debemos considerar que
el mundo físico no tiene nada que ver con la conciencia o hace falta reconocer el vínculo intimo entre los
dos. Debemos considerar que hay un mundo exterior en si o debemos pensar que esta concepción del
mundo no tiene ningún sentido pues el mundo existe solamente en relación a un sujeto. Un paso decisivo
es cumplido por H en la “idea de la F” texto (1907), que le permitirá romper con el mito de la “cosa en si”
y responder al problema de la posibilidad del conocimiento (este era: conseguir entender como un sujeto
interior podría tener acceso al objeto exterior - ya hemos visto , muchas veces, el por que esta manera de
plantear el problema no podía encontrar una solución. Para responder el problema debemos hallar un
nuevo camino, será la razón por la cual H desarrolla los conceptos de enoje y reducción, particularmente
en las ideas 1.) Antes del textos “ideas 1 “ esta el texto “la idea de la F”, en este libro ocurre algo muy
importantes, aquí distingue 2 sentidos de la inminencia y 2 sentidos de la trascendencia.

INMANENCIA/ TRASCENDENCIA

Antes del textos “ideas 1 “ esta el texto “la idea de la F”, en este libro ocurre algo muy importantes, aquí
distingue 2 sentidos de la inminencia y 2 sentidos de la trascendencia que son correlativos.

Textos N2, 1. Lección 2 en “idea de la F”.

(1) Mirada más atentamente, por cierto, la trascendencia tiene un doble sentido. Puede querer decir, de
una parte, el no-estar- contenido-como-ingrediente en el acto de conocimiento el objeto de conocimiento,
de modo que por «dado en el verdadero sentido» o «dado inmanentemente» se entiende el estar contenido
como ingrediente. El acto de conocimiento, la cogitatio posee partes ingredientes, partes que la
constituyen como ingredientes; en cambio, la cosa que ella mienta y que supuestamente percibe, que
recuerda, etc., no se halla, en la cogitatio misma como vivencia, al modo de un fragmento ingrediente,
como algo que efectivamente existe en ella. La pregunta, pues, es: ¿cómo puede la vivencia ir, por así
decirlo, más allá de sí misma? Por tanto, aquí «inmanente» quiere decir «inmanente como ingrediente en
la vivencia de conocimiento». Todavía hay, sin embargo, otra transcendencia, cuyo opuesto es otra
inmanencia completamente diferente, a saber: el darse de modo absoluto y claro, el darse a sí mismo en el
sentido absoluto. Este estar dado que excluye toda duda sensata, este ver y captar absolutamente
inmediato el objeto mentado mismo y tal como es, constituye el concepto pleno de evidencia, entendida,
por cierto, como evidencia inmediata. Es trascendente en este segundo sentido todo conocimiento no
evidente, que mienta o pone, sí, lo objetivo, pero no lo ve él mismo. En él vamos más allá de lo dado en
cada caso en el verdadero sentido; más allá de lo que directamente se puede ver y captar. La pregunta es
ahora: ¿cómo puede el conocimiento poner como existente algo que no está directa ni verdaderamente
dado en él?
Plan del Texto. 1 Def 1 trascendencia e inmanencia. - es el sentido mas común
2. Def 2 trascendencia e inmanencia. - es el sentido mas fenomenológico

Def 1 trascendencia e inmanencia.

Trascendencia. Toda la exterioridad pura a la conciencia.

Inmanencia. Todos los contenidos reales de la conciencia

- Como puede ir la vivencia mas allá de si misma?

- No podemos entender como una conciencia puede tener acceso a una exterioridad, a la trascendencia
pura.
- Si inmanencia quiere decir contenido real de la conciencia, ya que la “cosa en si”, la pura exterioridad
no puede ser incluido de manera real en la inmanencia de la conciencia. Por lo tanto debemos proponer
nuevos sentidos a la palabra inmanencia y trascendencia.

Def 2 trascendencia e inmanencia. - es el sentido mas fenomenológico

Trascendencia. Lo que no se da de manera evidente, lo que no se ve, lo contrario a inmanencia

Inmanencia. Lo que puede ser experimentado de manera evidente. El darse absoluto y claro, el darse a si
mismo en el sentido absoluto. H añade el concepto pleno de evidencia inmediata. Es inmanente lo que
puede ser experimentado de manera evidente, lo que se da sin ninguna duda en la conciencia.

- Podemos sacar como conclusión que todo lo que se da a la conciencia de manera evidente es
inmanente a la conciencia aunque, el no sea incluido de manera real en la conciencia. Un objeto puede
darse a la conciencia si el se da de manera evidente, sin ser incluido de manera real en la conciencia.
Esto significa también, que Husserl considera que el primer sentido de trascendencia (cosa externa a la
ccia) se encuentra en el segundo sentido de inmanencia, y que por lo tanto podemos decir que este 2do
sentido de inmanencia, lo que era trascendente en el per sentido se encuentra en la 2da def de la
inmanencia, y que por lo tanto podemos decir que el 2do sentido de la inmanencia es la idea de una
trascendencia en la inmanencia. Le objeto puede ser presente en la ccia no de manera real, pero de
manera intencional. Le objeto no esta presente en la ccia de manera real, esto es, el no es contenido
real de la ccia, pero el puede estar presente en la ccia de manera intencional. Tenemos un sentimiento
de evidencia de este objeto.

La conclusión seria que el conocimiento es posible pues tenemos la clave para pensar la relación de un
sujeto al objeto. Puesto que, el sujeto se define como una trascendencia (…) como una inmanencia que
comporta una dimensión de trascendencia.

En primer lugar, la inmanencia es lo que podemos conocer a partir de nuestra subjetividad, mientras que
la trascendencia es exterior a la esfera del conocimiento desde este punto de vista, la “cosa en si” no es
accesible al conocimiento humano, solo Dios puede conocerla de manera extensa, completa y esencial.
No tenemos una intuición intelectual de una “cosa en si” - como Kant por ejemplo lo cree - . No tenemos
un acceso al absoluto. Tenemos solamente un acceso a nuestras experimentaciones, a los contenidos
sensibles, y a los actos de conciencia reales. Los actos de conciencia, las vivencias sensibles son lo
inmanente. sin embargo, podemos definir la inmanencia como la presencia del objeto como tal. Aquí
inmanencia quiere decir presenciar el objeto como tal. Aquí ya no se trata de descifrar los actos de la
conciencia como la esfera de la inmanencia, sino de designar al objeto como lo que puede ser intuido.
Hay una oposición con la trascendencia, entendida como presencia del objeto de modo que no es dado
como tal, por lo tanto presumimos su presencia, pero no sabemos si esta presente. Ahora H considera que
el campo de la F ya no se limita a la inmanencia en el primer sentido -como contenido real de la ccia -
sino tb, a la inmanencia en el 2do sentido, esto es, al campo del objeto dado como tal en una evidencia
intuitiva. Así es que, podemos tener un acceso a una cosa dada como tal a pesar de no tener acceso a sus
componentes reales, por ejemplo - desarrollaremos mas adelante este ejemplo en el cap de la F del tiempo
-. Por ejemplo, podemos tener un acceso a lo recién pasado sin poseer este pasado, además de ser la única
manera de poseerlo ya que el pasado todavía no es. Desde este punto de vista la trascendencia de este
primer sentido es parte de la inmanencia en el segundo sentido. Dicho de modo mas claro, eso significa
que podemos conocer el objeto como tal a pesar de que este ausente de manera real en la ccia. El objeto
no esta incluido de manera real en la ccia, pero podemos conocerlo de manera intencional.

Un objeto puede ser exterior a las vivencias concebidas de manera tradicional sin ser exterior a la ccia.
Habra una inmanencia intencional, como podemos decir, una trascendencia del objeto en la inmanencia
de la ccia. Podemos decir esto sin contradicción gracias a las nuevas definiciones de inmanencia y
trascendencia. No podríamos decirlo con la antiguas def, no podríamos decir que hay una trascendencia
del objeto en la inmanencia de la ccia, esto es inconcebible, con el cambio de definición si es posible
decirlo.

El objeto trascendente , en el segundo sentido, es lo que falta de evidencia, lo que no tiene una presencia
en la ccia, lo que no es intuido.

Así se modifican los términos del problema, ya no se trata de preguntar como una ccia puede tener acceso
a una cosa en si - lo que es la condición de posibilidad del conocimiento - , se trata ahora solamente de
describir el fenómeno del conocimiento, esto es, describir la relación de la conciencia hacia el objeto.
Debemos abandonar la idea de una “cosa en si” completamente exterior a la esfera de la inmanencia, pues
esta realidad no tiene ningún sentido, ya que no podemos tener una evidencia de esta presencia real del
objeto que se da en la ccia.

Al abandonar el tema de la “cosa en si” rompemos al mismo tiempo y definitivamente con el conflicto
entre el realismo y eso idealismo, que ya hemos visto en la introducción. el realismo plantea que podemos
tener un acceso a la cosa en si pero tiene dificultades para explicar la coincidencia entre una cosa interior
y una cosa externa. El idealismo afirma que no podemos conocer esta cosa, que conocemos solamente
nuestras representaciones interiores gracias a las cuales construimos la realidad. En este ultimo caso, uno
de los que continua afirmando la existencia de la cosa en si como Descartes, o hace del fenómeno del
conocimiento una cosa irreal desconectada del mundo que solo existe como una (…) en ambos casos
caemos en una forma de escepticismo según el cual no podemos conocer la realidad externa.
Ahora, debemos explorar este nuevo campo de la F gracias a estos nuevos conceptos - trascendencia en la
inmanencia, trascendencia del objeto dentro de la inmanencia de la ccia - y ver como permite tener
acceso a la cosa. Por lo tanto, se trata de develar el método fenomenológico, esto es, el de la epojé, este es
un paso previo para la reducción hacia la ccia y la constitución de la cosa.

Pasos de la F : EPOJE —> REDUCCION —> CONSTITUCION

La epojé es la condición de la reducción. Después de la reducción podemos hacer la constitución de la

cosa. La epojé es la suspensión de la creencia en la existencia en un mundo absoluto, esta suspensión va
a formar un acceso a la reducción (al regreso a la esfera de la ccia intencional), y después podemos
constituir el mundo de manera fenomenológica, el mundo de los objetos, de los otros y del tiempo.

2. EPOJÉ Y DUDA. CONCEPTO DE EPOJÉ.

EPOJE. Suspensión de la creencia en la existencia de un mundo absoluto. Para comprender mejor este
concepto veremos que diferencias tienes respecto del concepto de DUDA. Y vamos a ver la duda
escéptica (de la escuela griega) y la duda cartesiana. Por diferencia vamos a entender lo que es la epojé,
por diferencia de la duda escéptica y sobre todo de la duda cartesiana ya que hay una influencia del
método de Descartes sobre la F de H, pero lo que importa es entender la diferencia entre estas dos.

ESCUELA ESCEPTICA. DUDA ESCEPTICA

El gesto inicial de la F, consiste en hacer una epojé. Esta terminología viene de la escuela escéptica.
La escuela escéptica propone la tesis de que debemos dudar de todo, pero también debemos dudar de la
duda, sino quedamos presos del dogmatismo de la opinión.
¿Por que debemos dudar de todo? Hay al menos 2 razones, una razón teórica y una razón práctica.

1. Razón teórica. Podemos dudar de la realidad del mundo sensible y las apariencias engañan. Este
argumento lo considera de nuevo Descartes. Hay razones de duda de la realidad del mundo exterior.
Hay razones de duda de nuestra capacidad de conocer el mundo exterior, pues como los sentidos nos
engañan también la razón nos engaña, según los escéptico.

2. Razón Practica. Tarde o temprano vamos a descubrir la falsedad de nuestra opinión, ya que
solamente hay apariencias, no hay una verdad para los escépticos, tarde o temprano vamos a descubrir
que nuestra opinión es falsa. Puede ser una cosa mal vivida, puede ser una cosa que hace sufrir, así
para que el ama quede tranquila, quede quieta, debemos suspender todas nuestras opiniones. Entonces
los escéptico recomendaban suspender todo juicio para evitar entrar en el dogmatismo de la opinión,
que es estar seguro de todo, es por esta razón que se equivoca siempre. Es mejor considerar que no
podemos conocer nada y que la razón humana no tiene el poder de conocer. Debemos también dudar
de la necesidad de dudar si queremos evitar en un nuevo dogmatismo mas sofisticado que afirma con
seguridad que no podemos conocer. Debemos dudar, y también dudar de la necesidad de dudar.
(Montaigne dice Qusache, no debemos decir “no se”, pues es una afirmación, al contrario debemos
decir “Qusache”)
En el marco de la filosofía griega esto también tenia una significación ética, practica, la actitud escéptica
hace posible la serenidad interior, la paz del alma, al evitar ideas que son contradictorias tarde o temprano
con la realidad. El escéptico no tiene opinión, lucha contra toda forma de opinión.

Sin embargo, en ambos caso, en el caso de H y de los escépticos, la suspensión del juicio parece
definitiva, permanente, sin posibilidad de ser superada. Debemos indicar alguna de las diferencias entre la
enoje escéptica y la epojé husserliana:

1. Los escépticos consideran que la verdad no es posible y que no podemos alcanzarla. Mientras que
Husserl quiere suspender la creencia en la existencia en un mundo absoluto para identificar un
verdadero acceso a la verdad y escapar de la vía sin salida del realismo que trata en vano de vincular
la representación interior con la cosa exterior. Entonces para H hay una verdad que podemos
descubrir gracias a la suspensión del juicio, No para los escépticos.

2. Los escépticos dudan sin que nada aparezca después. Mientras que para Husserl la epojé permite
hacer aparecer lo que no aparecía antes, esto quiere decir el mundo fenomenal, el mundo como
fenómeno. Debemos abandonar el mundo absoluto para reanudar con el mundo fenomenal.

Pero, estas diferencias: 1. idea según la cual H suspende el juicio para descubrir una nueva verdad, 2. idea
sobre la cual H suspende el juicio para descubro otra cosa, el mundo fenomenal, parecen acercar a H de
Descartes, pues como sabemos Descartes también dudaba.

DESCARTES. DUDA CARTESIANA.

Descartes dudaba para descubrir una verdad. La primera certeza que Descartes va a descubrir es la
existencia de la conciencia. Podríamos considerar que H esta muy cerca de la actitud de D, por esta razón
que no hay una originalidad en la epojé husserliana porque es sinónima de la duda cartesiana.

Al igual que H, D duda con el fin de descubro una verdad indudable. Duda para salir de la duda, o al
menos para descubrir que no hay verdad, lo que es una certeza. Descartes asevera en el libro
“meditaciones metafísicas”, ahora no se si voy a descubro alguna verdad después del método de la duda
pero si no encuentro una verdad haber encontrado al menos un tipo de verdad particular que es que no hay
verdad. Esta es una diferencia entre los escépticos y Descartes, diferencia que acerca D a H.

Además, D como H, descubre algo después de esa verdad, en efecto, la existencia de la conciencia es
segura pues no podemos dudar que dudamos. Quizás imaginamos que hay un mundo real que mientras no
existe, a causa de la incerteza de los sentidos, pero no podemos dudar que hay una imaginación y que
somos conscientes de imaginar. Un genio mágico puede engañarnos haciéndonos creer que somos algo
mientras que somos nada, pero también eso supone que existimos como ccia. Entonces, la existencia de la
ccia esta asegurada.

El mundo puede ser descubierto sin problema para un realista, pero no podemos dudar que estamos
pensando en un mundo, que estamos imaginando un mundo, quizás el mundo no es real, pero la
representación del mundo a la cual tengo un acceso directo e inmediato gracias a la reflexión de la ccia
me asegura que la conciencia allí esta.

A pesar, de esta apariencia de semejanza entre ambos autores, debemos marcar las diferencias entre la
duda cartesiana y la epojé husserliana para entender mejor la especificidad de la fenomenología. Así:

1. En primer lugar. A pesar de que la verdad sigue siendo el objetivo tanto para D como para H,
debemos destacar que para D la duda es un momento provisional hacia la verdad. Mientras que para H
la enoje es definitiva. La enoje es la condición perpetuar para encontrar la verdad, nunca salimos de la
epojé para H, y nunca debemos salir de la epojé.

2. La duda cartesiana es motivada por la búsqueda de la verdad, por la falta de credibilidad del
testimonio de los sentidos. Mientras que la epojé de H es inmotivada, no podemos explicar por que
hacemos la epojé- Ella aparece evidente después de haberla hechos a causa de sus resultados. Pero no
podemos tener antes la certidumbre de que ella será provechosa.

3. Quizás la mas importante. La duda cartesiana niega la existencia del mundo, este no tiene ninguna
realidad y no existe. Mientras que la epojé no es una negación de la existencia del mundo sino
solamente una suspensión de la creencia en el. Esto es importantísimo, pues como sabemos desde
Hegel, la negación permanece dependiente de la afirmación y lo que se niega es también una manera
de afirmarlo según el modo de la negación. En otros términos la negación del mundo por Descartes le
impide poner en cuestión el modos de ser del mundo que sigue siendo una realidad sustancial,
autónoma. Como Descartes niega el mundo, él se esta privando de preguntarse sobre lo qué es o lo que
significa ser un mundo. Si probamos su existencia podemos llegar a la conclusión de que el puede
existir independientemente de la existencia o de la relación con la conciencia. Es lo que hace
Descartes, el niega al mundo, después prueba la existencia del mundo que el mundo de cierta manera
podría existir sin la conciencia. Él tiene una existencia sustancial, autónoma, él no podría existir sin
Dios pero podría existir sin la ccia. Su modo de ser sustancial garantiza su autonomía, podemos
recordar la definición que dimos al inicio del semestre de la sustancia como autonomía (el prof
construyo una diferencia entre el concepto de sustancia y relación que va a desarrollar H). No
podemos pensar la ccia independientemente del mundo, de los cuerpos y no podemos pensar los
objetos independientemente de la ccia - este es el concepto de relación . Pero, en el marco de la
filosofía de Descartes, hay una sustancia, hay una autonomía del mundo que tiene por lo tanto una
existencia sustancial, independiente de la esencia de la ccia, y de ahí no podemos preguntar sobre su
modos de ser, sobre la manera en que se da a la ccia. La duda cartesiana es una manera de no pensar el
modo según el cual el mundo se da a nosotros. Al contrario H no va a negar la existencia del mundo,
sino que solamente neutralizar la creencia en su existencia. No importa saber si el mundo existe en si o
no, importa solamente no prestar atención a la posibilidad de su existencia absoluta. De este modo,
podremos estar atentos a la manera según la cual nos aparece. Dicho de otra manera, no importa saber
lo que es el mundo - esto es una sustancia - pero si importa saber cómo el se da a nuestra ccia. La
pregunta no es en qué consiste el mundo, sino, cómo podemos formar un acceso a el para conocerlo.
La idea centra de la F de H consiste en enfocarse en el aparecer de las cosas no en lo que ellas son. El
ser del fenómeno esta íntimamente vinculado a su modo de donación (¿o relación? revisar), lo que
 importa es el modo de donación (¿o relación? revisar), el aparecer es el ser mismo del fenómeno. La
F es un método para poner en el primer plano el modo de aparecer del mundo y no su composición

* Pregunta alumno. “En relación Hegel, ¿el argumento hegeliano es recogido por Husserl para referirse a
la duda cartesiana? ¿Lo hace dice así?”. R: Estas diferencias se pueden encontrar Encontramos esta
diferencia en “la idea de la fenomenología”, y también algunos cap de las ideas 1, el cap sobre la epojé y
la secc sesenta y algo 6X respecto la duda cartesiana.
Podemos decir que es una manera de explicitar la diferencia entre la concepción de sustancial de la ccia y
del mundo según Descartes, por diferencia de la concepción intencional de Husserl.
Alumno dice “me llama la atención de que la epojé de H se sostenga sobre la afirmación de la tesis
Hegeliana”
R profesor: “No, no. La afirmación hegeliana es una manera muy personal de presentar el argumento. No
se, si Husserl lo aplica así, creo que eso es verdadero.”

Leer:
- Lecciones sobre la Fenomenología, lección 1 y 2.
- Secciones sobre la epojé y la actitud natural
Texto N 9 (guía que prof entrego), sobre lo que es la percepción, lo veremos tb en la secc 3 y 4 de del
curso, pero comenzaremos a verlo la próxima clase.

Clase 6 - Lunes 24 de Marzo - Apuntes revisados OK, no transcritos porque no hay audio.
Contenidos
Perfect!

I.2
Hemos visto como H. quedaba preso de realismo en las IL, el ser lógico era describid de manera
autónoma de la conciencia. El va a romper con el resto de realismo con su nueva definición de
inmanencia y trascendencia. Podemos tener acceso a la presencia evidente del objeto sin que el objeto sea
un concepto real de la conciencia. El objeto está incluido de manera intencional a la conciencia.

Epoje: La duda cartesiana termina siendo una negación del mundo y no una suspensión en la creencia del
mundo. A primera vista D. parece más radical que H. la duda cartesiana es una suspensión del juicio. Al
negar la existencia del mundo le impide interiorizar su modo de ser, ratificar su modo de ser del mundo.
D. se pregunta la existencia del mundo pero no se pregunta qué es ser para el mundo. La negación tiene
en lo negado su efecto positivo, un no ser que es a su vez un ser. En la sección 10 de las MC critica
fuertemente a D., en vez de usar la epoje para descubrir el modo de noción del mundo. La conciencia
tendrá el modo de ser del mundo, es decir, sustancial. D., no suspende la creencia en el mundo y por lo
tanto queda dependiente de una concepción realista del mundo y de la conciencia. Esta es la razón por lo
que H., dice en MC10 D es el padre de ese contrasentido que es realismo trascendental. Es un
trascendentalismo, pues porque quiere escapar del dogmatismo (es decir la creencia ingenua en el mundo)
pero lamentablemente su concepción de la conciencia queda realista, porque la conciencia según D. es
una sustancia (res cogitans). Para D. es una cosa en el mundo, unas coas que tiene la misma estructura
sustancial que l mundo, sus representaciones no abren al mundo, son puramente interiores de ahí el
problema del conocimiento. Como explicar que un sujeto ys sus representaciones pueden coincidir con la
cosa en sí.

Al contrario la Epojé parece menos radical, pues no niega el mundo, pero esta negación de D es preservar
el modo de ser del mundo en vez de ponerlo en cuestión. H, desvitaliza y no niega la existencia del
mundo por lo que es radical, es decir, la epoje es compatible con la certidumbre del mundo pero no
podemos concebir la duda y la certidumbre en el mundo en D., una modificación de contrariedad. Es una
modificación porque cambiamos de actitud en nuestra relación con el mundo, pero es una modificación de
neutralidad porque el mundo sigue siendo el mismo. El mundo no cambia pero cambia nuestra forma de
ver el mundo. H., tiene una tesis de no realidad del mundo, suspende el valor de nuestro juicio en la
existencia del mundo pero no suspende la existencia del mundo. Esta modificación no tacha, no efectúa
nada. No dudamos de la existencia del mundo nos limitamos a entender lo que significa esta existencia
para nosotros.

No se trata de una técnica de conocimiento que opera por medio de razonamientos. Si no es un acto
filosófico que no es bien definido pero es una actitud de vida, hay un motivo que nos lleva a la epojé que
es la búsqueda de la verdad. El gesto filosófico de H. parece ser motivado y no misterioso. Pero en
realidad debemos ya afirmar la epojé para decir el carácter dudoso del mundo, para considerar la
existencia del mundo como problemática.

Es posible construir un paralelo entre el gesto husserliano suspensión en la creencia del mundo y el
movimiento platónico de la salida de caverna. En ambos casos es necesario huir de la realidad sensible
para entrar en la filosofía y preguntarse sobre los estatutos de las apariencias. En ambos casos
descubrimos que vale la pena la conversión filosófica después de haberla hecho. Sin embargo, mientras
que el movimiento de Platón nos lleva al dualismo de las ideas platónicas que están cortadas del mundo
sensible aunque solamente hasta cierto punto, en tanto hay una participación. La suspensión en la creencia
en el mundo sensible es una redirección al mundo inteligible no es el caso de H., hay una oposición para
Platón entre la realidad de las apariencias y la realidad verdadera, pero para H. la idea no es escapar de las
apariencias sino que debemos abrirnos al modo de ser de las apariencias, no esconden otra realidad, de
cierta manera son la única realidad, la realidad no está al otro lado de las apariencias sino que se dé en la
apariencias. No debemos rechazar las apariencias sino debemos abrirnos a las apariencias para ver como
las cosas se dan y son en las apariencias, por apariencias entendamos fenómeno que es mas neutro. Es un
movimiento muy diferente a Platón.

3. LA REDUCCIÓN
Ideas 1 segunda sección cap. 4

Como H podría seguir afirmando que la F s una ciencia. La meta deH es proponer una fil que tenga el
rigor de una ciencia. En realidad esta suspensión en..Toda esencia lógica debe ser justificada a partir de la
F.
Gracias a la epojé podemos hacer la epojé. Si bien son consideradas como sinónimos debemos
diferenciarlas ya que podría haber epojé sin reducción, Jam Pavocka hace epojé sin reducción. Podemos
pensar una epojé sin una reducción, sin reconducir los fenómenos a la esfera de la conciencia intencional,
hace una epojé de la conciencia intencional, lo lleva a una aparecer del mundo para el mundo y no para
conciencia.

En el caso de H. hay una epojé que es una reducción, epojé nos conduce a la esfera de la ciencia, la
actitud natural concite en creer en un único mundo espaciotemporal en el que hay cosas y yo también
existo como una parte del mundo (no lo hablo aparece)y otras personas estamos (definición de H en la
sección 30 de las I1). H. énfasis que podemos dudar de la verdad del mundo, podemos concebir el
mundo, como alucinación pero esto significa que todavía creemos en un mundo absoluto que es dado
¿Quién va a develar la estructura esencial del mundo? H. cree que hay un razonamiento en la existencia
esencial del mundo absoluto, pero hay quienes niegan esta existencia, pero para H. también en esta duda
seguimos afirmando la existencia absoluta del mundo, continuamos creyendo la existencia esencial
mundo. La ciencia natural su mision es resolver todos los problemas del conocimientos científico, es
decir, conocer el mundo de manera más perfecta de lo que puede la conciencia ingenua. La ciencia esta
presa de la actitud natural.

Descubrir la realidad (Wirklichkeit) es tener fe en el mundo percibido, es un dogmatismo. Este mundo

existe antes de mi propia existencia y si puedo percibirlo y explicarlo gracias a las leyes científicas es
porque pertenezco a este mundo. Podemos explicar de forma naturalista mi percepción. Las
representaciones de mi interior son causados por mi cerebro y esta actividad esta explicado por causas
materiales externas. La explicación ciencia del surgimiento de la percepción. Pero como explicamos la
verdad aquí, como explicamos la correspondencia entre lo interior y lo exterior.

La epoje permite suspender la actitud natural, no para negar la existencia absoluta del mundo sino al
contrario sino para conservarlo en el modo de ser del mundo. En lugar de negar el mundo para dejar de
lado y desconocer su modo de donación, vamos a rechazar la actitud natural pero si conservar el mundo
para preguntar sobre como lo apuntamos. Gracias a la epojé podemos preguntar qué significa ser para el
mundo, tenemos acceso a su origen. Efectuar la epojé no es fácil, somos natural no empáticos. Estamos
presos en el mundo natural, creemos de buena fe en la existencia del mundo. Es por esto que H. en MC la
hace directamente en su obra más temprana I1 la hace más paulatina, quedamos dependientes de la fe en
un mundo por el que existimos. En I1 describe la intencionalidad en términos psicológicos y después de
manera fenomenológica. Ya que es difícil salir de la actitud natural debemos hacerlo de manera
progresiva.

Después de la primera reducción H. realiza otra reducción, ¿hay una reducción o varias reducciones en
H.? Que sin embargo parecen ser sino una profundización del mismo gesto filosófico. Debemos extender
la reducción para salir de la actitud natural H. describe los distintos grado de la reducción en la que
describe los distintos cuadros de la reducción, pero puesto que la primera reducción es la más
fundamental podemos decir que se trata de una reducción con diferentes grados. H. muestra que debemos
poner entre paréntesis la realidad natural pero que el yo no puede ser neutralizado ya que acompaña todas
nuestras representaciones. También podemos neutralizar la trascendencia de Dios, es lo que dice en la
sección 58 de I1. Porque Dios no se anuncia directamente en la conciencia sino indirectamente, se da a
través de la necesidad del orden del mundo, en la evolución de la vida. Podemos poner entre paréntesis la
existencia de Dios para descubrir el campo puro de la conciencia pura, quizás después tendremos acceso a
Dios pero no ahora. También debemos dejar de lado la lógica pura, debemos suspender la creencia en la
lógica pura. Esta suspensión es compleja, si dejamos entre paréntesis las leyes de la lógica, como
podemos deducir leyes, no podemos razona, etc, como afirmar que la FNL es una ciencia. En realidad la
suspensión en la creencia de las leyes lógicas es posible porque la FNL es científica, porque el carácter
científico explica las leyes lógicas, la FNL se preocupa por describir y no a deducir, la FNL se remite a la
intuición que es suficiente para la constitución de esta ciencia. Es evidente también que la FNL debe
poner entre paréntesis las ontologías materiales, las que estudian los conceptos esenciales de cada campo
radical pues en cada ciencia hay conceptos esenciales. Todos estos conceptos derivan del mundo natural
y por lo tanto su ciencia propia debe ser reducida. Hay solamente una ciencia material que queda después
de la suspensión, a pesar de todas esta reducciones que es la ciencia que estudia a la conciencia, la
conciencia es lo que la ontología material de la conciencia estudia Hay un privilegio de esta ciencia
material dentro de todas las ciencias.

Esta ciencia es la FNL, que es la región fundamental, no es una región misma sino el suelo de las regiones
ya que todo aparece a partir de la ciencia, la conciencia no es una región sino un suelo fundamental. Nos e
trata de una conciencia cerrada a si misma llena de representaciones, como si el mundo estaría dentro de
ella, porque quedaría preso de la actitud realista que considera a la conciencia como una sustancia, una
cosa. Al contrario la conciencia no tiene otra realidad que apuntar al mundo, es una conciencia sin
sustancialidad, es vacía ya que ella es solamente una apertura al mundo, puede llenarse del mundo. En
otros términos el mundo como fenómeno requiere de la conciencia, pero al mismo tiempo la conciencia
requiera al mundo como polo intencional para existir. Aquí hay una evolución con respecto a las IL, ya no
podemos decir que el mundo es autónomo, ahora hay una correlación entre los dos y los polos entre los
dos existen solo de manera correlativa al otro polo de modo que ya no podemos decir que el mundo existe
dentro de la conciencia (tesis idealista), ni que el mundo existe fuera del sujeto (tesis realista) y
desaparece el problema del conocimiento entendido clásicamente de como algo externos e relaciona con
algo relaciona.

Gracias a la conciencia intencional el mundo puede anunciarse, la conciencia no crea al mundo pero le
permite anunciarse. A primera vista, H. parece subestimar el papel de la conciencia al decir que esta era
solo una región, al decir que es un residuo de la reducción, como si hubiera concepción restringida de la
conciencia. H. va a evolucionar y la conciencia va a parecer con mayor importancia después de la
destrucción en nuestra creencia en el mundo. Por lo tanto la reducción no es una limitación de la vida sino
una liberación de nuestra vida a partir de que ella revela nuestra intencionalidad apuntando al mundo. Es
la región fundamental absoluta, es un suelo fundamental de la FNL. Podemos ver la importancia de la
FNL en la extraña seccion49 de las I1 “La conciencia absoluta como residuo de la aniquilación del
mundo”. Imaginemos la destrucción del mundo ¿Qué cambia para conciencia? La respuesta es nada, de
ahí que allá una prioridad de la conciencia sobre el mundo, la conciencia puede existir sin el mundo pero
el mundo sin la conciencia. Este pasaje parece muy problemático, y eso lo hace muy problemático ya que
la conciencia parece pensada como sustancia, pierde su condición de intencionalidad.

4. CONSTITUCIÓN Y CORRELACIÓN NOÉTICO-NOEMÁTICA DE LA CCIA

Intuición: No se trata de ver una uno nuevo con la epojé, sino se trata de ver un mundo como nunca lo
había visto antes. Se trata de abrirse a ala estructura intencional de la conciencia., toda conciencia apunta
a algo pero hay que descarta la importancia y el privilegio de la intencionalidad perceptiva. Lo que es
apuntado no es necesariamente percibido de ahí la necesidad de indicar la diferente posibilidad de actos
psíquicos y la razón del privilegio de la percepción. La intencionalidad caracteriza al acto psíquico. Los
actos psíquicos son representaciones o suponen representaciones, todo lo temido, lo juzgados, lo deseado
debe ser por anticipación deseado. La tesis de H. es que todos los afectivos suponen una representación
esto significa que hay intencionalidad. Estos actos son los actos objetivan tés y son puramente teóricos,
pero podemos hacer una distinción entre la categoría de actos objetivan tés. Podemos apuntar el objeto,
sin alcanzarlo, sin que él esté presente. Leermeinen = mentar vacío. Estos actos son los actos
significativos, en cambios los actos intuitivos llena.
Epojé, conciencia intencional, reconstrucción de todo.

I1 41-46, 88, 90, 97.

Ideas 1, secc 41-46, 88, 90, 97
Leermeinen = mentar vacío
Epoje, conciencia intencional, reconstrucción de todo.

Clase 7 - Viernes 28 de Marzo - OK

(continuación punto 4: Constitución y correlación noético-noemática de la conciencia)

La epojé, que suspende la creencia en la existencia absoluta del mundo, hacía posible la deducción que
conduce a la esfera de la consciencia trascendental. Entonces, en lugar de comprometerse en el mundo de
manera ingenua, el sujeto gracias a la epojé y la deducción, se hace espectador imparcial del mundo. Él
deja de creer en la existencia de un mundo independiente o que es una parte del mundo, ya que descubre
la relatividad del mundo a su subjetividad. La deducción revela aquello que Husserl denominó el residuo
de la consciencia, no obstante, descubrirá cada vez más que este residuo es, en realidad, una liberación de
la vida intencional de la consciencia. Husserl habla de residuo, término problemático: la consciencia es
solamente un residuo, la consciencia trascendental es un poco más que un residuo. Decir que es un
residuo es ver como que la consciencia puede existir sin el mundo, pero el mundo no puede existir sin la
consciencia. Esto da un papel importante a la consciencia, por lo que a partir de ella se encuentra el
mundo y se abre, pero sólo desde la consciencia trascendental. La consciencia va a constituir al mundo,
por ello es mucho más que un residuo, ya que es el punto de partida del redescubrimiento del mundo. Es
esto el "suelo fundamental" de la fenomenología. La fenomenología intenta pisar el suelo del mundo de
alguna manera, donde su tarea será describir la constitución del mundo en todas sus dimensiones. Este
residuo es, en realidad, una liberación de la vida intencional de la consciencia. Para descubrir el poder de
esta vida es necesario demostrar cómo la consciencia puede relacionarse con el mundo según su sentido
propio. El análisis de esta constitución supone describir la percepción, siendo la intuición originaria, es el
principio de los principios gracias al cual se puede entender todas nuestras otras relaciones con el mundo
(relación de imaginación, relación de idealización).
Se ha dicho, entonces, que toda consciencia tiene una estructura intencional y supone un acto objetivante.
Por ejemplo, para decir algo debemos representarnos lo que decimos. Dentro de los actos objetivantes
podemos distinguir la significación que apunta al objeto y la intuición que llena la significación y que da
la cosa.
III.4.b. Descripción de la percepción
Se puede tener un punto de vista objetivo sobre lo que es la cosa en sí, pero para Husserl hay
convergencias entre los distintos puntos de vista, el objeto es por esencia una cosa que se da de manera
inadecuada, nunca completa, el objeto nunca se ve de manera completa. Lo único que se da de manera
completa es una vivencia. Después, para reencontrar el mundo de la física, será una abstracción a partir
del mundo fenomenológico, construcción de una abstracción decha a partir del mundo real, del mundo
fenomenal.
Se distinguía la significación y la intuición. Acto objetivante, sin embargo, hay una nueva división dentro
del campo de la intuición, ya que el objeto puede estar presente, o intuido, dentro de dos maneras:
Objeto intuido gracias a una imagen, indirectamente, o por sí mismo en carne y hueso. Se trata en
el primer caso de la imaginación o del recuerdo, y en el segundo de la percepción de la cosa en sí
misma. En el primer caso hay una representación, en el segundo hay una presentación, una
wahrnehming (percepción, presentación), lo que es distinto de la presentificación (imaginación,
recuerdo). Para explicar la percepción es menester distinguir la percepción de la imaginación,
pero en concreto, ésta se mezcla con ciertas dimensiones de la imaginación. Pero, para empezar,
se deben distinguir los diferentes procesos y enfocarse en el fenómeno puro de la percepción.
Husserl cree que se puede dar cuenta del fenómeno de la percepción dejando de lado, para
empezar, la imaginación y el recuerdo. No se podría imaginar sin el poder de la percepción. La
percepción es una intuición privilegiada porque es una intuición que da la cosa de manera
originaria, como se asevera en la sección 39. La percepción sensible desempeña el papel de una
experiencia primaria, o Hay una dimensión ontológica de P, porque permite encontrar el ser (no
posible en Heidegger, pero sí en Merleau-Ponty). También tiene dimensión epistemológica al ser
fundamento de todo conocimiento (Ideas 1, 24). Principio de todos los principios: principium del
cual deriva todo el conocimiento, la intuición de la generalidad viene de este principio. La
intuición puede dar originariamente algo sin que ella sea sensible: todas las intuiciones no son
sensibles. Todas éstas pueden ser llenadas gracias a una intuición categorial. Percepción ->
intuición sensible.
La IC hace presente la categoría en persona, sin embargo, la IC depende de la percepción e Intuición
sensible, así toda cosa no necesariamente es sensible, pero se refiere en la percepción sensible: ¿En qué
medida la percepción da la cosa en carne y hueso? Responder esto da salida al Realismo/Idealismo en
cuanto al cómo accedemos a la cosa.

Para dar cuenta de P se debe atender dos características:

1. Cuando algo se ve, percibe u oye algo. Hacemos la experiencia desde una subjetividad de la
percepción. Como se ha dicho, se puede cambiar el punto de vista, experiencia de la subjetividad y se
puede dudar de la capacidad dee identificar la cosa en sí misma, ya que hay diversos puntos de vista sobre
la cosa, pero, se ve que hay contacto con la cosa. Cuando se percibe se tiene impresión de acceder a la
cosa en sí misma, y se sabe que es una apariencia: se está consciencia que la cosa es exterior a la
consciencia, no depende de nosotros ver una u otra, hay un orden objetivo del mundo, la cosa de no
depende de nosotros, no elegimos lo que vemos, hay una independencia de las cosas respecto de las cosas,
de ahí viene el sentimiento de realidad, devela la trascendencia del mundo.
a. Realista: afirmar que se puede tener acceso a la objetividad de la cosa al eliminar todo lo
subjetivo que viene de los sentidos, solución de Descartes, en cuanto lo esencial de la percepción viene
del juicio de la inteligencia. Idea de extensión: cera derretida. Lo que permite hablar de la identidad de la
cera, para Descartes, no viene de la percepción sensible, sino de la dimensión intelectual que interviene en
la percepción. Ciertamente, no queda nada sino algo extenso, flexible y mutable (Meditaciones
metafísicas II), que puede ser descubierto solo gracias a la intelección.

b. Variable: subjetividad e imposibilidad del conocimiento. Generalización de los casos percibidos.

Generalidad y no universalidad; nunca se podrá dar la confianza a un saber construido a partir de esta
percepción. Se puede poner acento sobre la dimensión objetiva, dando origen al realismo cartesiano, o dar
origen a un cierto empirismo.

c. Empirismo-Intelectualismo: punto común que cree que la percepción sensible no es fiable ya que
no da la cosa de manera completa. Creer que la percepción no es fidedigna porque ella no da la cosa de
manera completa, la dimensión subjetiva y parcial de la P se ve como el indicio de su carácter ilusorio,
por lo que se debe complementar con reflexión mental (R), mientras que otro lado es desembocar en el
escepticismo (E). Husserl demuestra que la P de una cosa es necesariamente la definición de la cosa, es
su esencia, es incompleta; el carácter parcial de P no es que sea falsa, sino que garantiza el carácter
trascendente o exterior que no es parte de la consciencia, la incompletud es que se tiene la relación con
un objeto trascendente que no es parte de la consciencia, mientras que una vivencia es completa, P es
percepción de una cosa exterior y no vivencia de la consciencia. Para que una cosa sea una cosa, una
cosa del mundo y en el mundo, realidad trascendente, este debe distinguirse de mis vivencias que se dan
de manera adecuada. Husserl es que una vivencia no se da por matices, sino de una vez. Muy cercana a
la tesis cartesiana. Conocemos lo que vivimos, no hay diferencia entre el ser y el aparecer. Lo que
aparece, es. Se puede imaginar tal cosa, pero es verdadero que imagino, por lo que es posible equivocarse
sobre lo que se ve, pero no sobre el hecho de estar percibiendo algo. Las vivencias se dan de manera
completa y adecuada. La percepción de una cosa dada la cosa en persona, solamente se da la cosa de
manera parcial. Para la cosa hay discrepancia entre el aparecer y el ser. La cosa puede ser si aparece por
matices.

Ejemplo: P de una mesa, en la que se puede apreciar de distintas formas, etc. Sin embargo, es lo que da la
experiencia. Multiplicidad de puntos de vista de una mesa. Consciencia de una sola y misma mesa.
Husserl no busca solución a este problema. Husserl se limitará a describir el fenómeno de P. Hay que
distinguir la P de la mesa y la mesa percibida, el primero varía y el segundo no. La mesa se da a través de
vivencias que revelan la mesa, pero también, esconden la mesa. Se da a través de distintos matices sin
nunca estar presente en totalidad. Se ve un aspecto del objeto, pero no el objeto en total, abschattungen.
La trascendencia del objeto es preciada ya que nunca hay acceso a la cosa en totalidad. Solo se tiene
acceso a un fragmento de la cosa. El resto de la cosa queda en la sombra, permanece en la sombra, y la
trascendencia de la cosa es preciada. Los matices no son una vivencia.

2. La P tiene un factor subjetivo, dependiente de nuestra posición espacial. Si se enfatiza una de

estas características, sea en el realismo o idealismo. Hay una unidad del objeto, pero debe ser entendida
de manera relacional con el sujeto: la consciencia es la condición para hacer aparecer el objeto.
Husserl distingue sensación y percepción. Se debe separar la materialidad de la P, que es una vivencia, y
la P misma, que apunta al objeto. Por ejemplo, el sonido de X. Hay una diferencia entre sentir un sonido
X, ser sensible a él, y escuchar una sinfonía. En estos casos intervienen los objetos. El momento de la
sensación es momento de la relación. Esto es lo que Husserl llama hyle (materia ≠ forma).

Momento ilético de la percepción. P requiere también una materia y una forma, en efecto, para dar sentido
a esta materia, sensación pura, es necesario tomar en cuenta un acto que se encuentra también en la
vivencia de la consciencia (noesis). Datos de la sensibilidad tienen un sentido ya que pertenecen al tejido
de la consciencia. Gracias a la noesis la vivencia presenta algo: diferencia entre oír un ruido o escuchar
una sinfonía, la vivencia se oculta en beneficio de la cosa que ella presenta. Este acto es la intencionalidad
misma gracias a la cual las vivencias sensibles se superan hacia la cosa. Los contenidos iléticos son la
materia a la cual da una forma y lo que es percibido como objeto (noema), el cual es exterior a la
consciencia. La hyle y la noesis pertenecen realmente a la consciencia, el noema pertenece solamente de
manera intencional a ella.

Hyle + Noesis = Noema.

Clase 8 - Lunes 31 de Marzo - OK

No podría haber percepción sin vivencias eidéticas sensibles de la consciencia. El aparecer →

destinatario. Gracias a la unidad hyle/noesis podemos pensar la mismo tiempo la trascendencia de la cosa
y su manifestación sensible. La cosa aparece a alguien sensiblemente sin confundirse con una
representación en la consciencia.

Hay una dimensión objetiva de la percepción por la noesis. Por otro lado, hay un lado subjetivo de la
percepción porque la percepción no se da sin la conciencia. La cosa aparece a alguien de manera sensible
sin confundirse en una representación de la conciencia. Si la cosa se da gracias los matices, a los escorzos,
no es porque el conocimiento humano es limitado, no es porque haya una finitud humana como si Dios
pudiera tener una vista total del objeto a causa de su infinitud, sino que la percepción de la cosa es
limitada en si misma, por que el objeto es percibido y no una vivencia de la conciencia, este es
necesariamente conocido parcialmente, Dios también vería la cosa por fragmentación. La finitud de la
percepción no es un defecto del ser humano sino un carácter esencial de la cosa. La cosa por definición se
da de manera fragmentaria, El carácter fragmentario de la percepción no se debe a la finitud del ser
humano, como si Dios pudiera ver la totalidad de la cosa pues Dios es infinito. Sino que el carácter
fragmentario de la percepción tiene que ver con la esencia de la cosa . Si la cosa se pudiese dar de manera
integral seria una vivencia, sería más bien una representación interior, entonces el idealismo tendría
razón. La finitud de la percepción no es un defecto del ser humano sino un carácter esencial de la cosa.

(7) “No es una caprichosa obstinación de la cosa o un capricho de “nuestra humana constitución"' el
que "nuestra" percepción sólo pueda acercarse a las cosas mismas a través de meros matices o
escorzos de ellas. Es evidente, antes bien, y derivable de la esencia de la cosa espacial (…) que un ser
de tal índole sólo pueda darse, por principio, en percepciones, a través del matiz o el escorzo.”
Ideas 1, § 42
Texto 7, n2. “Nuestra humana constitución": Estamos en la epojé no sabemos si hay una especie
humana, hemos suspendido la creencia en un mundo natural absoluto. ¿Si la FNL es un humanismo?.
¿Que queda después de la epojé? Solo la ccia intencional. No sabemos si hay un ser humano, esto es si
hay una ccia con un cuerpo, si hay una ccia con un alma – por decirlo así - , es que H hace una diferencia
entre la ccia intencional y alma en el sentido sicológico del termino. El alma pertenece a la naturaleza.
Después de la epojé hemos suspendido la creencia en el mundo absoluto. Entonces de ahí la pregunta de
saber si la F de H sea un marismo.

Volvemos a la cosa percibida. Una cosa que no fuera dada por matices o escorzos cuyo ser se confundiría
integralmente con su aparecer seria una vivencia, y no una cosa percibida. Los matices no son apariencias
que esconden una realidad en si, sino una manifestaciones de la cosa misma. No hay nada detrás del
aparecer puesto que la cosa no se manifiesta en otro lugar que en este aparecer. Por qué la cosa se da a
través de sus manifestaciones sensibles, de sus manifestaciones parciales, su trascendencia es .. ella
puede ser distinguida de una vivencia. (..) Siempre queda un lado oscuro de la cosa, ese lado oscuro es la
parte trascendente de la cosa. Gracias a esa trascendencia podemos entender como la cosa esta fuera de la
ccia, y no dentro de ella.

La sección 43 busca disipar la creencia de una cosa en si exterior a la ccia que no podría ser conocido:

(8) “Es, pues, un error de principio creer que la percepción (y a su modo toda otra clase de intuición de
cosas) no se acerca a la cosa misma. Ésta no nos sería dada en sí ni en su ser en sí. Seria inherente a
todo ente la posibilidad de principio de intuirlo, simplemente, como lo que él es, y en especial de
percibirlo en una percepción en que se diese en su misma y propia persona sin intermedio alguno de
“apariencias”. Dios, el sujeto del conocimiento absolutamente perfecto, y por ende también de toda
posible percepción adecuada, poseerá naturalmente la que a nosotros, entes finitos, nos está rehusada,
la de la cosa en sí misma. Pero esta manera de ver está un contrasentido.”
Ideas 1, § 43

¿Por qué seria un contrasentido? Porque se perdería la trascendencia del objeto y podemos agregar que no
conocemos , no tenemos realmente al cosa en si, no tenemos acceso a una cosa que seria realmente en si.
La cosa en si sería una vivencia, sería una representación, perderíamos la trascendencia de la cosa. Por
otro lado la idea de una cosa si realmente exterior a la conciencia no tiene ningún sentido, no podemos
relacionarnos. Entonces, podemos obtener dos características de la percepción.

- (1) La percepción es necesariamente inadecuada e inacabable, nunca podemos terminar el curso

de los matices. Que sea inadecuada quiere decir que no haya adecuación entre el ser y el aparecer - en
el caso de la cosa percibida no puede tener ese tipo de adecuación; en el caso de la idealidad tenemos
una intuición adecuada; en el caso de la intuición perceptiva, la intuición es aquí inadecuada

- (2) La contingencia de la percepción. La percepción es contingente, podemos ver que la

anticipación del curso de los matices es desmentida por la realidad por una percepción actual,
anticipamos el curso de otros escorzos pero esta anticipación puede ser desmentida por otros matices,
de ahí que se puedan dar ilusiones.
 Cuando vemos una cosa la vemos por matices , por escorzos y anticipamos el curso de los otros
escorzos. Pero, esta anticipación puede ser desmentida con otra percepción. Esta anticipación puede
tener sorpresas, es la razón por la cual a veces percibimos pero son ilusiones.
La anticipación de la percepción puede ser desmentida por la actualidad de la percepción

Llegamos a una conclusión, la descripción de la percepción hecha por H, se alejara del intelectualismo y
del empírico. En efecto, la percepción no se reduce a sensaciones, ya que hay el momento noético que
explica la trascendencia de la cosa. En la explicación empirista no hay, las sensaciones son cerradas en si
mismas,, no hay una trascendencia hacia la cosa dentro de la sensación tal cual ella es concebida por los
sentidos.
Pero este momento noético no tiene nada que ver con un sentido intelectual, con una idea. Este sentido
anima necesariamente una materia sensible sin la que no existe, en este sentido, este depende de ella. El
sentido, la intencionalidad no es una idea de tipo cartesiana. Entonces la explicación de H es tb una
ruptura con el intelectualismo.
Entonces, debemos echar la luz sobre dos problemas que surgen en la ambición FNL de H. el problema de
la reflexión y el problema de la ciencia- estos 2 problemas los veremos mas tarde cap 5 y cap 6.

Texto 9, nº2. Ideas 1, § 41

(9) “¿Qué entra, pues, supuesto todo esto, en los ingredientes concretos de la percepción misma
como cogitatio? No la cosa física, como de suyo se comprende, esta cosa totalmente trascendente -
trascendente frente al "mundo de la apariencia" entero. Pero por muy "meramente subjetivo" que se
diga éste, tampoco él entra, con todas sus distintas cosas y procesos, en los ingredientes de la
percepción; también él es, frente a la última, "trascendente". Consideremos esto mejor. Acabamos ele
hablar, aunque sólo ele pasada, de la trascendencia de la cosa." Se trata ahora de lograr una visión
más profunda de la forma en que lo trascendente está en relación con la conciencia, que es
conciencia de ello; de la forma en que se debe entender esta relación entre ambos términos, que tiene
su misterio.
Excluyamos, pues, la física entera y el dominio entero del pensar teórico. Mantengámonos dentro del
marco de la simple intuición) de las síntesis inherentes a ella, en que entra también la percepción. Es
evidente que la intuición y lo intuido, la percepción y la cosa percibida están, sin duda, referidas en
su esencia una a otra, pero, por una necesidad de principio, no son algo uno ni están vinculadas como
ingredientes ambas ni por esencia.
Partamos de un ejemplo. Viendo seguido esta mesa, dando vueltas en torno a ella, cambiando como
quiera que sea de posición en el espacio, tengo continuamente la conciencia del estar ahí en persona
esta una y misma mesa, como algo que permanece de suyo completamente inalterado. Pero la
percepción de la mesa es una percepción que se altera constantemente, es una continuidad de
percepciones cambiantes. Cierro los ojos. Mis restantes sentidos no están en relación con la mesa.
Ahora no tengo de ella ninguna percepción. Abro los ojos y tengo de nuevo la percepción. ¿La
percepción? Seamos más exactos. Al retornar, no es, en ninguna circunstancia, individualmente la
misma. Sólo la mesa es la misma, en cuanto tengo ele ella conciencia como idéntica en la conciencia
sintética que enlaza la nueva percepción con el recuerdo. La cosa percibida puede existir sin
percibirla, sin ni siquiera tener conciencia potencial de ella (en el modo de la inactualidad antes
descrita): y puede existir sin alterarse. Pero la percepción misma es Jo que es en el fluir constante de
la conciencia y ella misma es un fluir constante: constantemente se convierte el ahora de la
percepción en la conciencia ele lo pasado hace un instante que le sigue sin solución de continuidad a
la vez que destella un nuevo ahora, etc. Lo mismo que la cosa percibida en general, también toda y
cada una de las partes, aspectos, factores que le convienen, son, exactamente por las mismas razones,
necesariamente trascendentes a la percepción, llámense cualidades primarias o secundarias. El color
de la cosa vista no es, por principio, ningún ingrediente de la conciencia de color; es algo que
aparece, pero mientras aparece, puede y tiene, como lo comprueba la experiencia, que alterarse
continuamente la apariencia. El mismo color aparece "en" multiplicidades continuas de matices de
color. Cosa análoga hay que decir de toda cualidad sensible y también de toda forma espacial. Una y
la misma forma (dada en persona como la misma) aparece continuamente "en otro modo'', en distinto
escorzo de la forma. Esto es una necesidad y patentemente de alcance más general. Pues sólo en
obsequio a la sencillez hemos puesto por ejemplo el caso de una cosa que aparece sin alterarse en la
percepción. La generalización a cualesquiera alteraciones es palmaria.
Con necesidad esencial corresponde a la conciencia empírica, “omnilateral”, que se confirma a sí
misma en una unidad continuada, de la misma cosa, un complicado de sistema de multiplicidades
continuas de apariencias, matices y escorzos, en las cuales se matizan o escorzan en continuidades
bien determinadas todos los factores objetivos que caen dentro del campo de la percepción con el
carácter de lo que se da en su propia persona. Toda determinación tiene su sistema de matices y
escorzos, y de cada una hay que decir, como de la cosa entera, que para la conciencia que la
aprehende, uniendo sintéticamente el recuerdo y la nueva percepción, está ahí como siendo la misma,
a pesar de la interrupción en el curso continuo de la percepción actual.
A la vez vemos qué es lo que pertenece real e indudablemente a los ingredientes de las vivencias
intencionales concretas que se llaman percepciones de cosas. Mientras que la cosa es la unidad
intencional, lo idénticamente uno de que se tiene conciencia en el fluir continuo y regulado de las
multiplicidades de la percepción que pasan unas a otras, tienen estas mismas constantemente su
determinado contenido descriptivo, que está esencialmente coordinado con aquella unidad. A cada
esfera de la percepción pertenece necesariamente, por ejemplo, un determinado contenido de matices
de color, de escorzos de forma, etc. Cuentan entre los "datos de la sensación", datos de una región
propia con géneros determinados, que se funden, dentro de cada uno de estos géneros, en unidades
concretas y sui generis de vivencias (los "campos" de la sensación); que, además, de un modo que no
es cosa de describir aquí con más detalle, están en la unidad concreta de la percepción animados por
"apercepciones'', y así animados ejercen la "función de exhibir", o a una con ella constituyen lo que
llamamos el "aparecer de" de un color, una forma, etc. Entretejiéndose aún con otras notas, integran
los ingredientes de la percepción, que es conciencia de una y la misma cosa, en virtud de la fusión,
fundada en la esencia de aquellas apercepciones, en una unidad de apercepción, y también en virtud
de la posibilidad, fundada en la esencia de diversas unidades de éstas, de síntesis de identificación.
Con todo rigor hay que tener presente que los datos de la sensación que ejercen la función de matizar
el color, matizar la lisura, escorzar la forma, etc. (la función de "exhibir"), son por principio distintos
del color pura y simplemente, en suma, de toda clase de factores de las cosas. El matiz o el escorzo,
aunque lleve el mismo nombre, no es, por principio, del mismo género que lo matizado o escorzado.
El matizar o escorzar es una vivencia. Pero una vivencia sólo es posible como vivencia y no como
nada espacial. En cambio, lo matizado o escorzado sólo es, por principio, posible como espacial (es,
justo en esencia, espacial) y no posible como vivencia. Es, en especial, también un contrasentido el
tener el escorzo de una forma (por ejemplo, el de un triángulo) por algo espacial y posible en el
 espacio, y quien tal hace lo confunde con la forma escorzada, esto es, que aparece. Como seguir
distinguiendo, en sistemática integridad, los diversos ingredientes de la percepción en cuanto cogita
tio (frente a los factores de lo cogitatum trascendente a ella), y cómo seguir caracterizándolos por sus
diferencias, en parte muy difíciles, es tema para grandes investigaciones.”
Ideas 1, § 41

La Sección 41 de Ideas I, puede dividirse en tres partes:

1. Dos primeros párrafos: Husserl excluye dos puntos de vista en torno al tema de la percepción
2. Hasta la palabra síntesis de identificación: muestra una objeción
3. Último párrafo: contesta la objeción

La percepción es importante no solamente porque ella es el primer contacto con el mundo, sino también
porque todo conocimiento se apoya sobre este primer contacto. Entonces, la percepción parece tener una
función ontológica y epistemológica, sin embargo su comprensión es problemática. Si la concebimos de
forma realista – como si, por ejemplo, una cosa en si tuviera un efecto física sobre nuestro cerebro, de
modo que hiciera surgir una representación mental, no podemos entender como un procedimiento
externo meramente físico puede producir una representación mental interior, tampoco como esta
representación interior puede coincidir con la realidad externa – entonces la tesis realista no es
satisfactoria - . Al contrario si consideramos que la subjetividad es el centro, la reserva de
representaciones síquicas, no vemos bien cómo podemos distinguir la realidad de la ficción. Y si
afirmarnos que hay leyes físicas /o síquicas? (Hume) o trascendentales (Kant) que hace surgir la
objetividad a partir de la subjetividad – si vemos que hay leyes antropológicas, leyes trascendentales que
pueden explicar la objetividad - no vemos bien cómo podemos afirmar el carácter universal de las leyes
sin salir del punto de vista de la subjetividad privada – esta es la tesis del escepticismo husserliano -.

Hume afirma que las leyes de la costumbre permiten asociar las sensaciones de modo que la objetividad
pueda surgir, pero hay una contradicción entre la afirmación del carácter absoluto y universal de estas
leyes antropológicas, y la tesis según la cual todo nuestro conocimiento depende de nuestra percepción
subjetiva. No vemos bien como Husserl consigue construir las leyes universales, las leyes antropológicas
que tiene un valor casi objetiva a partir de la tesis según la cual el origen del conocimiento es solamente la
sensación (que es privada). Es la argumentación de H en la primera lección de la idea de la
fenomenología respecto de la tesis de Hume.

También cuando Kant mantiene la existencia de una cosa en si sin explicar primero como podemos estar
seguros de su existencia, (2) como ella puede esta ser su causa de nuestra percepción, si la causalidad solo
se aplica en el mundo fenomenal y no en el mundo de la cosa en si, del cual no podemos conocer algo.
Tb la tesis kantiana es un poco frágil para Husserl.

Por lo tanto, había razón en decir que la percepción es muy problemática, ya que tanto la tesis realista e
idealista no logran explicar la percepción.

No conseguimos entender – esto es, la contradicción entre dos puntos de vista que a 1era vista parecen
legítimos - la posibilidad de la percepción y es aun más grave por cuanto ella es el punto de partida de
todo conocimiento. Si no podemos explicar la percepción no podemos explicar como la percepción en
general es posible.

¿Cuál es la respuesta de H a este problema? La tesis de H. consiste en decir que la relación entre la cosa y
el sujeto - gracias a la percepción (relación), gracias a la relación - no es real pero intencional. No
debemos explicar de manera de naturalista la percepción sino describir la percepción como se nos
aparece, de manera muy concreta. De ahí que hay que suspender la creencia en un mundo absoluto que
neutraliza todo el punto de vista realista como el idealista, la epojé permite suspender la creencia en un
mundo absoluto y en una conciencia sustancia. H. aborda el tema de la percepción aquí y se ciñe a
describir la percepción para superar el dualismo, la oposición entre realismo e idealismo. Tenemos la tesis
y el texto desarrolla esta tesis y el problema.

Para desarrollar esta tesis el texto sigue un plan en tres partes de importancia desigual. En la primera parte
el explicita el problema de la percepción al excluir la validez de la tesis naturalista y por lo tanto la
validez de la tesis realista en el idealismo. En la segunda parte procede a la descripción de la percepción
concreta al mostrar como podemos pensar la trascendencia de la cosa percibida y por lo tanto escapar del
idealismo (sea sensible, sea intelectual) sin caer en el escepticismo (que afirma la existencia de una cosa
en si puramente exterior lo que es inconcebible por H). En una tercera parte responde a una objeción a la
interpretación idealista de su solución, no es un idealismo sensible. La tesis de H podría aparecer como
un nuevo tipo de idealismo, para escapar de esta objeción H quiere mostrar que su F no es un nuevo
idealismo, no es un idealismo sensible – de ahí el ultimo párrafo -.

Husserl muestra que podemos superar su oposición. Para esta tesis el texto se divide en tres:

(1) Excluye la validez de la tesis realista

(2) Describe la percepción completa, cómo podemos pensar la trascendencia de la cosa percibida, sin
caer en el escepticismo, que afirma la existencia en sí de una cosa exterior

(3) Responde a una objeción respecto a un cierto idealismo en su tesis: su fenomenología no es un

idealismo sensible

PRIMERA PARTE: “El rechazo de la lectura naturalista de la percepción”

H. rechaza dos tesis respeto a la explicación de la percepción. Como podemos explicar que yo tengo
acceso a una cosa exterior en la percepción, una respuesta hay una cosa física y yo apunto a la cosa física:

- El primer rechazo de H consiste en dejar de lado la actitud naturalista, la tesis que asegura que hay
una cosa en si que podríamos conocer realmente, H rechaza esta tesis en una primera fase, pero esta
cosa es tan trascendente que no podemos tener acceso a ella, que no podemos conocer nada ella, no
 sabemos si hay tal cosa. Aquí el sentido de trascendente es el primer sentido que vimos del termino,
aquí se trata de una trascendencia real no una trascendencia en un sentido intencional. Así, H rechaza
la tesis realista como si hubiera un mundo real de la cosa en si en un mundo de la apariencia.

- Pero rechaza otra tesis también, esta es el idealismo, la idea de que el mundo es una apariencia, y el
mundo no es constituido por cosas en si que podríamos conocer de manera realista, es sino el mundo
es meramente subjetivo. H habla de meramente subjetivo entre comillas, pues el está intentando
destruir nuestro enfoque/actitud naturalista (nuestra manera muy natural de atender el mundo),
entonces esta expresión tiene que ver con la expresión de un objetividad del mundo, el quiere rechazar
esta actitud naturalista. La opinión de H. respecto a la tesis del idealismo, es que rechaza el idealismo
(la tesis sobre la cual el mundo es solamente un mundo apariencias, esto es un mundo de
representaciones) no explica como hacemos la diferencia de una exterioridad, de una trascendencia, la
cosa no esta en mi conciencia algo la diferencia de una cosa que esta “acá” “allá”. Entonces la tesis
idealista no permite hacer esta diferencia, Y podríamos añadir hasta un cierto punto la tesis idealista es
trascendente, porque ella tiene que ver con la idea de apariencia pero esa idea de apariencia supone la
supone la cosa en sí, son apariencias porque existe algo en si mismo, no podemos tener acceso a este
algo en si mismo. Entonces la idea de apariencia parece bien trascendente y además – como hemos
dicho - la idea de representación puramente interior supone una concepción sustancialista de la ccia,
la ccia tendría representaciones ulteriores, la cosa seria en la representación que seria en la ccia que
seria cerrada en si misma. La representación no abre al mundo, no indica la representación al mundo,
la representación indica solamente la dirección de la ccia.

Por estas dos razones podemos decir la tesis realista es trascendente, y sobretodo que ella no permite dar
cuenta de la experiencia de la percepción, pues la experiencia de la percepción es una experiencia de
trascendencia de la cosa, la cosa esta en el mundo y no en la ccia.

Sin embargo, debemos añadir que estas dos falsas teorías tienen razón en parte. De hecho el idealismo
tiene razón en poner el acento en el subjetivismo de nuestra percepción, cuando percibo se que la cosa es
en parte diferente de lo que yo percibo de ellas. También el realismo tiene razón cuando afirma que
podemos conocer la cosa en si, sabemos que lo que yo percibo es un aspecto de la cosa y no toda la cosa,
pero es la cosa, entonces el realismo hasta un cierto punto tiene razón podemos conocer la cosa. En
consecuencia la descripción de la percepción de la cosa debe explicar a la vez como es posible tener
acceso a la cosa tal cual y no obstante con un índice de subjetividad. Veo la cosa desde un ángulo
particular pero al mismo tiempo veo la cosa. Soy el único capaz de ver la cosa así – a causa de la
posición de mi cuerpo por ejemplo- pero es la cosa misma que yo miro, no es una ilusión, no es un sueño,
no es una alucinación.

Entonces debemos dar cuenta al mismo tiempo de una dimensión objetiva y subjetiva de la percepción al
escapar del subjetivismo – que asevera que no podemos conocer nada de la realidad, pues la cosa en si es
puramente trascendente - y el objetivismo –que asevera que podemos conocer la realidad exterior gracias
a la pura inteligencia que se despoja de los datos sensibles de la percepción.
En el caso del Platón hay un caso de sustancialidad de la idea y ahí hablamos de la relación entre la ccia y
el objetos, debemos encontrar un filosofo que da mas importancia a la ccia, este es Descartes. Entonces,
debemos explicar como la percepción tiene una dimensión subjetiva y como ella no debe ceñirse a la
subjetividad, pero sin salir de la percepción como lo hace Descartes. Porque Descartes para explicar la
dimensión objetiva de la percepción esta obligado de salir de la dimensión sensible de la percepción para
detenerse a las ideas intelectuales. Es la razón por la que H. afirma que debemos describir nuestra relación
con la trascendencia, nuestro modo de acceso subjetivo al objeto, debemos poner énfasis sobre la relación
ccia –objeto. El objeto no desaparece en la representación interior de la ccia, el no pertenece a la ccia, el
objeto esta fuera de la ccia, tampoco existe el objeto como cosa en si sin ninguna relación con la ccia, al
contrario se vincula a la ccia. Debemos entender este misterio que es solo misterio desde el punto de vista
de la actitud naturalista (H se refiere en la sección 30, importante saber la epojé tb, y la percepción) – ya
sea realista o sea idealista - . Ya sabemos y veremos que para la F la percepción no es un misterio sino lo
que debemos describir de manera ingenua. Y si dejamos de lado la tesis de la cosa en si las cosas son
mucho mas claras.

De ahí que H. diga en la línea 6

“Se trata ahora de lograr una visión más profunda de la forma en que lo trascendente está en relación
con la conciencia, que es conciencia de ello; de la forma en que se debe entender esta relación entre
ambos términos, que tiene su misterio.”

Debemos entender el sentido de la trascendencia, que significa ser trascedente para una cosa percibida, si
logramos entender que es “ser trascendente para una cosa” vamos develar el misterio de la percepción.

Pero para develar este misterio H. dice:

“Excluyamos, pues, la física entera y el dominio entero del pensar teórico. Mantengámonos dentro
del marco de la simple intuición) de las síntesis inherentes a ella, en que entra también la percepción.
Es evidente que la intuición y lo intuido, la percepción y la cosa percibida están, sin duda,
referidas en su esencia una a otra, pero, por una necesidad de principio, no son algo uno ni
están vinculadas como ingredientes ambas ni por esencia”.

Primero, ¿por qué debemos excluir la física entera y el dominio entero del pensar teórico? Debemos hacer
probablemente la epojé, (sección 31, 32) pero vamos a ver que en este texto hay dificultad por que hace
pensar que la epojé no es completamente realizada y que quizás debemos esperar a una sección ulterior
para describir la percepción para describir la percepción de manera realmente FNL. Pero de lo que se trata
aqui es ¿por que debemos hacer epojé? ¿por qué debemos excluir la física entera? Debemos abandonar la
física (que presupone el realismo) y el pensar teórico (idealismo y realismo) y describir concretamente, no
debemos pensar sino debemos ser concretos. En lugar de pensar teóricamente para describir.

Problematización, dar tesis, dar el plan, dar cuenta de la articulación entre las partes y también enfocarse
en las partes importantes del texto
“Mantengámonos dentro del marco de la simple intuición de las síntesis inherentes a ella, en que
entra también la percepción. Es evidente que la intuición y lo intuido, la percepción y la cosa
percibida están, sin duda, referidas en su esencia una a otra, pero, por una necesidad de principio, no
son algo uno ni están vinculadas como ingredientes ambas ni por esencia”

¿Cómo vamos a describir? ¿Cual es el instrumento del fenomenólogo? Intuir. Intuición es un concepto
central de H puesto que la percepción es una intuición y la percepción es la intuición originaria, y es el
“ppio de los ppios” como lo dice H. La percepción es una intuición que relaciona el sujeto con el objeto, y
se trata solamente de describir esta intuición perceptiva del objeto en lugar de reconstruirla a partir de
categorías abstractas como la de “sustancia”, etc. No debemos salir de la experiencia, pero describirla tal
cual, es decir el movimiento de la conciencia para intuir una cosa exterior sentida – eso es la percepción -
.

Recordemos que la percepción según la sección 24 es el principio de los principios, da sentido de manera
originaria, la memoria, la imaginación, la idealización no serian posibles sin ella. Debemos describir esta
relación originaria entre la cosa y el sujeto pero, es importante que según ser propio, esto es sin
presuponer que esta relación (final 2do párrafo) es real, sino de nuevo encontramos las dificultades
tradicionales – como entender que una cosa se transforma en una representación, como entender que la
representación sea una copia de una realidad externa, etc .

Entonces, H explica al final de este párrafo que hay una relación esencial y una relación de necesidad
entre la percepción, la conciencia, y la cosa pero, no debemos entender esta relación de manera real como
si fuera una ingrediente real del mundo. Es cierto que la relación entre el sujeto y la cosa es esencial, no
podemos separarlos sin negar el sentido de cada uno, sin ella el sentido de cada uno que es lo que es en su
relación al otro, para entender la conciencia debemos entender su relación al objeto y para entender el
objeto hay que entender la relación a la conciencia. Pero, esta relación no es relación –sea física, sea
síquica - (conclusión 2do párrafo del texto y de la 2da parte del texto). H. excluye la actitud naturalista y
nos invita a hacer la epojé para intentar responder el problema de la percepción.

SABER DE MEMORIA: Ideas 1, § 30 (trad.J. Gaos),

Epojé y percepción como principio de los principios
24

“¿Qué entra, pues, supuesto todo esto, en los

ingredientes concretos de la percepción misma
como cogitatio? No la cosa física, como de suyo se
comprende, esta cosa totalmente trascendente -
trascendente frente al "mundo de la apariencia"
entero. Pero por muy "meramente subjetivo" que se
diga éste, tampoco él entra, con todas sus distintas
cosas y procesos, en los ingredientes de la
percepción; también él es, frente a la última,
"trascendente". Consideremos esto mejor.
Acabamos de hablar, aunque sólo ele pasada, de la
trascendencia de la cosa."

Se trata ahora de lograr una visión más profunda de la

forma en que lo trascendente está en relación con la
conciencia, que es conciencia de ello; de la forma en
que se debe entender esta relación entre ambos
 términos, que tiene su misterio.
Excluyamos, pues, la física entera y el dominio entero
del pensar teórico. Mantengámonos dentro del marco
de la simple intuición de las síntesis inherentes a ella,
en que entra también la percepción. Es evidente que la
intuición y lo intuido, la percepción y la cosa percibida
están, sin duda, referidas en su esencia una a otra,
pero, por una necesidad de principio, no son algo uno
ni están vinculadas como ingredientes ambas ni por
esencia.

SEGUNDA PARTE: El papel de la abscheitunteng

¿Qué tipo de contradicción H. pone de relieve? En el tercer párrafo, qué referencia hace. Qué tipo de
experiencia hace y que tipo de resolución hace. Pero en el tercer párrafo esta la descripción de la
experiencia de la percepción de una mesa.

Lo extraño de esta descripción es ver que la cosa permanece como la misma a pesar de las variaciones de
la percepción. Porque si somos fieles a lo que describimos deberíamos solamente decir... no podríamos
decir que hay la misma cosa, deberíamos decir que siempre hay variaciones diferentes de percepciones,
hay percepciones pero ¿Por qué podemos decir que hay percepciones de la misma cosa’? Aparentemente
tenemos la experiencia de percibir una misma cosa, pero la experiencia nos da solamente da matices, da
escorzos que son diferentes entre ellos, entonces ¿cómo podemos aseverar que tenemos la misma cosa?
Asi, Husserl pregunta:
“Ahora no tengo de ella ninguna percepción. Abro los ojos y tengo de nuevo la percepción. ¿La
percepción? Seamos más exactos. Al retornar, no es, en ninguna circunstancia, individualmente la
misma. Sólo la mesa es la misma”

No hay la percepción, hay percepciones. Sin embargo, hay una cosa que permanece la misma, es la cosa
misma, “solo la mesa es la misma”. Entonces, todo empieza por una contradicción.
Es raro que parta por un ejemplo, pero ya que se trata de describir la percepción es normal que parta por
un ejemplo vinculado a la esencia de la fenomenología (se trata de describir fenómenos), pero podemos
señalar por adelantado que la descripción de este ejemplo individual tendrá una valor universal. Husserl
pretende proponer un análisis esencial eidético de la relación perceptiva. Veremos como podemos pasar
de una descripción particular a una que tiene un valor universal (ver sección 71).
Husserl toma el ejemplo de un objeto fijo para facilitar la descripción pero podría ser un objeto en
movimiento o uno que evoluciona. Lo esencial es el resultado de esta descripción, hacemos la noción de
una perspectiva variable y otra invariable en nuestra percepción. En efecto, cambiamos siempre de
perspectivas, de puntos de vista sobre el objeto y sin embargo el objeto mismo no cambia, en cada
percepción sabemos que hablamos del mismo objeto a pesar de las variaciones perceptivas. . Sabemos
que el objeto permanece el mismo y debemos señalar que nuestra percepción –nuestra intuición - se
enrique cada vez mas en medida que percibimos mas aspectos nuevos del objeto.

Entonces, hay una paradoja, la percepción que da la cosa siempre varia pero, seguimos afirmando que hay
una sola y misma cosa ¿Cómo es posible? La ccia sintética, como se trata de una explicación de texto
seria bueno compararla con la explicación de otro filosofo.

Una buena comparación es con Descartes – quien hace una muy buena descripción de la percepción, muy
fiel - , su mesa es un trozo de cera. Podríamos comparar estas dos descripciones, derretimos la cera y todo
cambia su color, su olor su dureza, de ahí que haga la pregunta sobre como podemos aseverar que se trata
de la misma cera. La respuesta de Descartes es invocar inteligencia que tiene una idea clara y distinta de
la extensión, gracias a la cual podemos afirmar que “esta “ cera y tb la cera en gral es la misma a pesar de
las variaciones de las percepciones. También para Descartes la percepción cambia pero la cosa es la
misma. En Descartes tenemos la misma experiencia de identidad y cambio. Pero si podemos decir que son
la misma cosa es gracias a un juicio del entendimiento. Pero, esta explicación es demasiado abstracta, es
decir, no es fidedigna a los datos de la percepción. Pensar en la diferencia entres estas dos descripciones,
la descripción de la mesa de H y la de la cera de Descartes (meditaciones 2)

Clase 9 - Viernes 4 de abril - OK

Enfrentamos un misterio de la percepción, una contradicción interna la percepción. La percepción, no

deja de cambiar, mientras que el objeto percibido permanece el mismo. Gracias al Escorzo, se comparó
esta solución con la solución cartesiana. Hay un misterio de la percepción, entre la variedad de
percepciones de la cosa, y la identidad de la cosa.

La mesa de Descartes es el ejemplo de la cera, ¿Cómo si todo en ella cambia se puede aseverar su
identidad? Gracias a la intervención de la inteligencia, que tiene una idea clara y distinta de Extensión. Si
la cosa es la misma es gracias a un juicio del entendimiento, pero es una solución muy abstracta, no es
fidedigna a los datos de la percepción. En efecto sabemos que la mesa o la cera es la misma dentro de la
percepción y no fuera de ella. – es lo que veremos ahora – viendo la percepción en el reino de la
inteligencia que da la idea de extensión. Cada vez que tenemos una percepción tenemos conciencia de
acceso a la mesa en si misma, la cosa en si no es exterior a la percepción pero ella es dada en la
percepción → dicho dentro modo, la percepción no es apariencia de la mesa en sí, sino su manifestación,
su manera de aparecer. Es la mesa misma que se da cada vez en la percepción.

Como dice Husserl “La mesa es la misma”. Es solamente la mesa que es la misma, no la percepción. La
mesa es la misma, tengo de ella ccia de cómo idéntica en la ccia sintética que enlaza la nueva percepción
con el recuerdo. No es necesario salir de la percepción para entrar en el reino intelectual de las ideas
claras para afirma la identidad del objeto. Es suficiente constatar que cada percepción es coherente con la
percepción anterior y anuncia la percepción posterior. La síntesis entre las diferentes percepciones me
hace igual la identidad de la cosa. Entonces, la identidad de la cosa viene de la síntesis entre las diferentes
percepciones y no de la intervención de la inteligencia.
Pero hay una dificultad particular en este texto, cuando H dice “La cosa percibida puede existir sin
percibirla, sin ni siquiera tener ccia potencial de ella” Si toda ccia tiene una relación con una cosa , si no
hay una cosa independiente de una relación a una ccia, entonces el esta diciendo que una cosa puede
existir sin percibirla. Ya que el recuerdo llega a partir de la… (¿¿??). Una solución que propone el
profesor es: Husserl parece construir una oposición entre las percepciones siempre variables y la cosa
siempre idéntica pues esta es siempre la misma aunque no sea actualmente o potencialmente percibida.

Podemos hacer un paréntesis respecto de la ccia potencial, H se refiere a la inactualidad antes descrita. De
hecho existe una percepción potencial lo que H desarrolla en la Sección 35: hay una ccia potencia cuando
tengo una ccia de un horizonte detrás de la cosa sin percibir la cosa misma, puedo ver un trozo de papel
de manera precisa cuando presto atención, cuando me enfoco sobre el, pero puedo tener consciencia
implícita del trozo de papel cuando escribo y cuando me enfoco sobre otra cosa, por ejemplo sobre lo que
escribo. Tengo ccia potencial de una cosa cuando tengo una mirada hacia el horizonte, cuando no miro de
manera precisa la cosa. Por ejemplo: profesor tiene una ccia implícita del papel sobre su mesa, pero no es
una consciencia explícita, ya que se esta concentrando sobre lo que dice en la clase. Entonces hay
diferentes niveles de consciencia:
- Ccia Actual: cuando me enfoco en el objeto mismo
- Ccia Potencial: de horizonte (secc 35)

Decíamos que parecía haber una dificultad en lo que dice H, en la cual el objeto permanece como el
mismo a pesar de no ser percibido de manera actual o potencial pues da a pensar que el objeto existe
independientemente de la ccia, mientras que todo objeto existe –según H – en relación a una ccia actual o
potencial y la dificultad es mas grave ya que, H habla también de la independencia del objeto respecto de
la ccia potencial. Entonces no es evidente que su explicación a finales de cuenta sea suficiente, pues si
tengo un recuerdo de la cosa, puede ser hasta cierto punto una consciencia actual, pero es también
potencial ya que no se mira a la cosa puede ser hasta un cierto punto una ccia actual pero también es
sobretodo una ccia potencial ya que no estoy mirando a la cosa en este momento. Entonces quizás no se
haya suficiente la explicación.

Entonces, ¿Cómo resolver esta dificultad? Adelantamos que no hay explicación, al menos suficiente.
Posibles respuestas:
- Pero parece que Husserl solo quiere enfatizar la dimensión objetiva de la percepción, esto es, la
irreductibilidad del objeto a las variaciones de la percepción.
- Puede ser tb una alusión al tema de la objetividad o realidad racional del objeto – de lo cual veremos
mas adelante, 4ta parte ideas1, es una sorpresa para el lector, pues el descubre que la objetividad del
objeto no es solamente dada en la percepción pero debemos referirnos a otra concepción del objeto, de lo
cual veremos mas adelante - . Eso puede significar tb que H aun no ha decidió hacer completamente al
epoje en este pasaje, la cual será cumplida mas tarde a partir del 3er capitulo, entonces por este momento
en este pasaje nos limitamos a llegar hacia la epojé gracias a una descripción de la percepción que queda
en parte naturalista – entonces con una referencia a la cosa en si.
Secc 88 descripción de la percepción completamente fenomenológica.

Duda alumno. Si en este pasaje no ha hecho la epojé completamente como esta secc es posterior a la
descripción de la epojé?

Respuesta profesor: La epojé fue presentada en la sección 31, 32. Esta es la secc41, entonces
podríamos pensar que H ya hace la epojé en la secc 41, pero puede decirse que la epojé no es natural
no es así, entonces tomamos tiempo para salir de la creencia en la existencia d un mundo absoluto, se
hace una vez en parte pero por otra parte necesitamos tiempo, quedamos a pesar de esto presos en la
creencia tan natural en la existencia natural de un mundo absoluto. Entonces debemos slair
progresivamente de esta creencia para realizar y tomar ccia de la importancia de la epojé. Esta tb la
tesis de Paul Ricoueur que conoce muy bien la obra de Husserl y que fue quien tradujo al francés
textos de Husserl. Ricouer explica que en los primeros capítulos de las Ideas 1 la epojé no es
realizada, no es realmente “realizada” y quedamos presos de una descripción naturalista y hasta cierto
punto sicológica de la intencionalidad. Pero en la sección 88 se ve la gran diferencia en que la epojé
puede hacerse de manera explicita. Además, en este pasaje Husserl no habla de la epojé, el explica que
o podemos estar satisfechos con la explicación realista ni idealista. Hemos supuesto que podíamos
hacer la epojé, pero tenia una duda no estaba seguro. Es muy difícil explicar un texto de Husserl a
causa de esto, a causa de esta evolución de estos cambios de los textos de Husserl. En la sección 88 y
la 41 en ambos casos tenemos una descripción de la percepción de una cosa (41 descripción de una
mesa, 88 descripción de un manzano) pero hay diferencias.

DIFERENCIA ENTRE LA DESCRIPCION CARTESIANA Y HUSSERLIANA DE LA

PERCECPCION.

Queremos poner el acento sobre la diferencia entre la descripción cartesiana de la percepción y la

husserliana. La identidad del objeto se anuncia dentro de cada percepción gracias a la síntesis interna de
esta percepción que se vincula siempre con el pasado y el futuro.

Descartes no consigue presta atención a esta evolución lógica e interna de la percepción, pues entiende
concepción abstracta de la percepción. Para el la percepción esta compuesta de una idea clara y de
sensaciones cerradas en si mismas:

percepción
=
idea clara + sensaciones cerradas en sí misma

De modo que Descarte no consigue entender cómo la sensación se abre a una cosa externa que no
cambia.

En efecto, cuando Descartes describe la cera el no esta evocando la evolución interna de su olor, de su
dureza, etc. al contrario el derretimiento de la cera es un pasaje brutal del ser al no-ser. No queda nada de
la cera conocida anteriormente después del derretimiento es otra cera, es otra cosa explica Descartes,
parece otra cosa. Este cambio brutal –cree profesor- se explica a causa de la concepción estática de la
sensación cartesiana que no le permite describir una evolución interna de la cera de modo que la
sensación se supere hacia el objeto descrito. Además tenemos una confirmación de esta concepción rígida
de la sensación cartesiana con la falta de comunicación entre los sentido. En vez de reconocer que para la
percepción es difícil separar tal color de tal suavidad y tal olor de la cera, Descartes considera que cada
calidad no tiene nada que ver con la otra. Debemos concluir que el tiene una concepción abstracta de la
sensación y es lo que explica que para unificarlas, para construir un objeto – ya que no podemos
encontrar el objeto dentro de la sensación o a partir de la sensación - Descartes esta obligado a convocar
la idea de extensión para unificar las sensaciones.

Husserl describe la percepción de modo que podemos comprender su evolución interna que es
compatible con la identidad del objeto. De una cierta manera podemos decir que la percepción vivida se
supera hacia el objeto para presentarlo constantemente según un nuevo aspecto.

Lo mismo que la cosa percibida en general también toda y cada una de las partes, aspectos, factores que le
convienen son exactamente por las mismas razones necesariamente trascendentes a la percepción y
llámense cualidades primarias y secundarias, el color de la cosa vista no es ningún ingrediente de la ccia
de color, es algo que aparece pero mientras aparece puede y tiene – como lo conserva la experiencia -
que alterarse continuamente la experiencia. Entonces, esto no explica que para las cualidades primarias y
cualidades secundarias también hay una diferencia entre la cosa que queda y el aparecer, y las apariencias,
las percepciones de estas cualidades que cambian. Hay una contradicción entre el carácter variable de las
percepciones de una cualidad primaria o secundaria, y la huida interna de estas cualidades. Entonces,
recordemos una distinción clásica:
- cualidad primaria
- cualidad secundaria

El color es cualidad secundaria o accidental de la cosa depende en parte de la relación del objeto al sujeto,
mientras que la cualidad primaria es una propiedad del objeto mismo que no depende de la percepción del
sujeto, no depende de la relación del objeto al sujeto por ejemplo la extensión. [Referencia clásica
respecto de esta distinción Secc. 68-70, Principios de la Filosofía de Descartes]

Desde el punto de vista de Husserl lo que vale para la cosa en su totalidad – respecto de la contradicción
entre las variaciones de la percepción y la identidad de la cosa- vale tb para tal cualidad primaria o
secundaria. El color de la cosa (cualidad 2daria) es la misma a pesar de las variaciones de nuestra
percepción que percibe este color según tal o cual ángulo. La forma (cualidad 1aria) de la cosa queda
igual a pesar de las variaciones de la percepción que percibe el cubo según tal o cual punto de vista.
Cuando percibirnos tal aspecto del cubo anticipamos los otros aspectos y sabemos que todos estos
aspectos tienen la unidad, la unidad del cubo mismo. Tb el color sigue siendo lo mismo a pesar de las
variaciones perceptivas. Podemos discutir este punto que es sorprendente en la tesis de Husserl. Pero, para
dar cuenta de la articulación entre la identidad de la cosa y la variación de la percepción Husserl introduce
el concepto de matiz , de escorzo.
La cosa aparece a través de los escorzos sin reducirse a ellos. El escorzo es un fragmento, pero un
fragmento que anuncia el objeto a través del cual la cosa se da. El escorzo es la mediación entre la
subjetividad y la cosa, dicho de otro modo:
- hay la cosa que aparece
- la subjetividad a la cual la cosa aparece,
- y existe el aparecer
Es difícil separarlos, pero hay estas 3 dimensiones para entender la percepción.

El aparecer es precisamente el escorzo, pues en él una cosa se da y tb se ausenta (huye). ¿Por qué ella se
ausenta? Pues ella se da parcialmente como fragmento como tal, pero también se esconde, lo que permite
preservar la trascendencia de la cosa y no reducirla a una representación interior de la ccia , a una
vivencia – por esto es importante insistir en que la cosa se esconde, huye -. En efecto, lo que distingue
una vivencia de una percepción es la trascendencia de la cosa percibida. Entonces no debemos confundir
el escorzo con una apariencia, pues el escorzo es la manifestación de la cosa y no su representación. Esa
es la razón por la cual pone entre comillas, leer línea 32 “el mismo color aparece “en” multiplicidades
continuas de matices de color”. La cosa no se encuentra en el escorzo, como si fuera una representación,
como si la cosa fuera en el escorzo pues el escorzo seria una representación.

El escorzo no transforma el objeto en mera representación pues el objeto se conserva su trascendencia en

el escorzo.

Pregunta alumno: entonces apariencia y manifestación se identifican, cuando escucho apariencia

pienso en algo que es pero en el fondo no es como se me aparece.
Respuesta profesor: Tiene razón. Podemos decir todo en filosofía. En el marco de una explicación de
texto por ejemplo con la condición de explicitar el sentido del concepto que usan. Entonces quizás no
soy siempre riguroso, pero apariencia es un termino equivoco, podemos decir que apariencia se
compone de realidad entonces es una ilusión, pero Husserl quiere romper con esta concepción de
apariencia, de la apariencia que esta concebida en contradicción con la realidad. Pues apariencia en el
marco de la filosofía de Husserl quiere decir anunciarse, aparecer, es es un término neutro. La
apariencia husserliana es una manifestación de la cosa, no es una mala representación, no es una mala
apariencia, falsedad como en otras tradiciones, sino que es un modo de manifestarse para la cosa.

Insistimos en decir que la parcialidad constante de la donación de la cosa es un rasgo del objeto y no un
defecto. Ser para un objeto es necesariamente darse de manera parcial, si no sería una vivencia de la
conciencia que puede ser conocida adecuadamente. La percepción se caracteriza por su inadecuación
constitutiva, así la trascendencia del objeto puede ser mantenida.

CONTENIDO HYLETICO Y NOESIS

Tenemos ahora los medios para contestar la pregunta inicial al misterio de la percepción ¿cómo concebir
la compatibilidad entre la objetividad del objeto y su relación a una ccia? ¿Cómo dar cuenta de la
trascendencia de la cosa sin cortarla de su relación a una ccia? ¿Cómo describir la consciencia perceptiva
de modo que no niega la trascendencia de la cosa? ¿Cuál puede ser la relación de una cosa y de la ccia si
ella no es una relación real? Ahora podemos decir que del lado de los componentes reales hay dos:
 - contenido hylético: datos de la sensación
- Nóesis: función de exhibir el aparecer

A la vez vemos qué es lo que pertenece real e indudablemente a los ingredientes de las vivencias
intencionales concretas que se llaman percepciones de cosas. Mientras que la cosa es la unidad
intencional, lo idénticamente uno de que se tiene conciencia en el fluir continuo y regulado de las
multiplicidades de la percepción que pasan unas a otras, tienen estas mismas constantemente su
determinado contenido descriptivo, que está esencialmente coordinado con aquella unidad. A cada
esfera de la percepción pertenece necesariamente, por ejemplo, un determinado contenido de matices
de color, de escorzos de forma, etc. Cuentan entre los "datos de la sensación", datos de una región
propia con géneros determinados, que se funden, dentro de cada uno de estos géneros, en unidades
concretas y sui generis de vivencias (los "campos" de la sensación); que, además, de un modo que no
es cosa de describir aquí con más detalle, están en la unidad concreta de la percepción animados por
"apercepciones'', y así animados ejercen la "función de exhibir", o a una con ella constituyen lo que
llamamos el "aparecer de" de un color, una forma, etc. Entretejiéndose aún con otras notas, integran
los ingredientes de la percepción, que es conciencia de una y la misma cosa, en virtud de la fusión,
fundada en la esencia de aquellas apercepciones, en una unidad de apercepción, y también en virtud
de la posibilidad, fundada en la esencia de diversas unidades de éstas, de síntesis de identificación.

Husserl explicita la diferencia entre Nóesis y Hyle. Se debe distinguir dentro de los componentes reales
de al consciencia (Ver secc 85):

- Hyle: la materia de la percepción vivida. Es la sensación pura, tal color, tal olor, que no tiene
relación alguna con el objeto, es el momento puramente subjetivo de la percepción, es el dato de la
sensación.

- Nóesis: forma que anima la materia, es decir, el momento intencional de la ccia que da sentido a la
materia. Corresponde al momento de la aprehensión (awfassung) del objeto.

Debemos distinguir la sensación del verde (es la hyle) y el verde de tal manzana (hyle animada por la
nóesis). Gracias a la nóesis podemos percibir la exterioridad de la cosa, la noesis la intencionalidad que
apunta al objeto permite entender la exterioridad de la cosa. Dicho de otro modo, el carácter subjetivo de
la percepción viene de la hyle, pero su carácter objetivo viene de la nóesis. Lo importante aquí es que
ambos momentos son reales (“reel” en alemán, lo que Husserl distingue de “real” que se refiere a la cosa,
pero “reel” se refiere a la dimensión verdadera de la vivencia). [Entonces cuando Husserl habla de
componentes reales en castellano el sentido es este termino “reel” que es traducido (¿? Revisar)

Ambos momentos son momentos reales “reel”, pertenecen a la consciencia. Podemos apuntar la misma
cosa a través de los escorzos gracias a la síntesis de identificación que las asocian de manera continua
para formar el objeto, o mejor dicho que “formar el objeto” es para apuntar al mismo objeto.

Podríamos tener una duda, si quedamos en este punto de análisis podríamos conservar una duda respecto
de esta explicación de H que dice que hay dos componentes reales de la percepción: la hyle y la noesis
eso permite entender la constitución de la cosa. Pero son momentos reales de la ccia y se trata de
distinguir la trascendencia de la cosa. Entonces es cierto que Husserl explico que hemos visto la
trascendencia de la cosa gracias el concepto de escorzo, pero podríamos tener una duda si decimos que lo
que permite constituir el objeto son componentes reales de la vivencia, son componentes reales de la ccia.
Podríamos pensar que la cosa a finales de cuenta se encuentra en la ccia, es una creación de la ccia.
entonces , para descartar esta interpretación veremos el ultimo párrafo.

TERCERA PARTE (seria solo el ultimo parrafo). Contesta una objeción que hace previamente

Con todo rigor hay que tener presente que los datos de la sensación que ejercen la función de matizar
el color, matizar la lisura, escorzar la forma, etc. (la función de "exhibir"), son por principio distintos
del color pura y simplemente, en suma, de toda clase de factores de las cosas. El matiz o el escorzo,
aunque lleve el mismo nombre, no es, por principio, del mismo género que lo matizado o escorzado.
El matizar o escorzar es una vivencia. Pero una vivencia sólo es posible como vivencia y no como
nada espacial. En cambio, lo matizado o escorzado sólo es, por principio, posible como espacial (es,
justo en esencia, espacial) y no posible como vivencia. Es, en especial, también un contrasentido el
tener el escorzo de una forma (por ejemplo, el de un triángulo) por algo espacial y posible en el
espacio, y quien tal hace lo confunde con la forma escorzada, esto es, que aparece. Como seguir
distinguiendo, en sistemática integridad, los diversos ingredientes de la percepción en cuanto cogita
tio (frente a los factores de lo cogitatum trascendente a ella), y cómo seguir caracterizándolos por sus
diferencias, en parte muy difíciles, es tema para grandes investigaciones.”

Cómo responder a esta duda según la cual podríamos pensar que H a final de cuentas es idealista, que la
cosa es siempre una cosa interior a la ccia? ¿Qué distinción importante hace H en este ultimo párrafo?
Diferenciar entre el escorzo y lo escorzado (hyle y noesis), hace la distinción entre los componentes reales
de la ccia que son ingredientes reales de la percepción y el noema que es el objeto que es irreal. Irreal
podemos imaginar que es el alma, en alemán seria no es reel , esto es no pertenece a la vivencia, y real en
castellano corresponde a la idea según la cual el noema no pertenece a la vivencia (no es reel en alemán,
no pertenece a la ccia de la vivencia, pero es real).

Como decíamos debemos plantear una dificultad que daba lugar a la ultima parte de este texto al insistir
sobre el carácter real de la hyle y de la noesis cuya síntesis da lugar a la ccia perceptiva que apunta a un
objeto corremos el riesgo de reducir el objeto a esta ccia, es decir, a incluir el objeto dentro de la ccia a
titulo de momento real como si el objeto fuera un aspecto de la ccia. el resultad de esta síntesis real de la
ccia como si fuera una creación de la ccia. En realidad H concluye al mostrar que debemos distinguir la
percepción de la cosa y la cosa percibida. La percepción de la cosa es el resultado de la hyle y de la noesis
que permite la ccia superarse hacia el objeto pero, el objeto queda verdaderamente exterior a la ccia y
desde este punto de vista es irreal, es lo que H llama el noema. El escorzo es diferente del escorzado, el
escorzo pertenece a la conciencia es una vivencia, mientras que lo escorzado es lo percibido tiene una
estructura espacial, por ejemplo – la vivencia no tiene estructura espacial, ya que son vivencias - Existe la
consciencia intencional, existe el correlato de la intencionalidad, es decir, el objeto, el noema que es
trascendente. [Sección 87-88 Aquí H describe la percepción de un manzano después de la epojé, eso sin
ambigüedad, y después de la epojé no queda una cosa es i, ni todos estos problema de realidad en si , de
idealización, pisamos el suelo de la fenomenología].
Podríamos quedar sorprendidos por esta distinción entre el momento real de la ccia y el momento irreal
del objeto como si hubiese un abismo entre la ccia y la realidad exterior, pero debemos hacer dos
comentarios respecto de esto:

(1) No se trata de distinguir 2 tipos de cosa, la conciencia y el mundo exterior, se trata mas bien de
distinguir dos modos de donación después de la epojé y la pregunta es ¿cómo se da la cosa? ¿cómo
se da la ccia?. Entonces, se trata de distinguir dos modos de donación, existe la conciencia que se da
de manera adecuada (en la reflexión), y existe la cosa percibida que se da necesariamente
fragmentada
(2) Lo que importa es la descripción de la relación conciencia-cosa y no la ccia como tal o la cosa en
si misma. En efecto, la cosa se da necesariamente mediante escorzos, lo que significa que la cosa se
refiere necesariamente a la ccia.

La cosa por esencia se da a la conciencia a través de los escorzos, simétricamente la conciencia incluye en
ella de manear real una intencionalidad, por lo que surge siempre apunta a algo. Hay una prioridad en este
texto de la nóesis sobre la hyle, pues explica la trascendencia de la cosa. [Sección 85-86]. Y en la sección
86 Husserl afirma que “el punto de vista de la función es el central de la fenomenología”. El punto de
vista teleológico es más importante que el punto de vista hylético. Con teleológico, función, todo este
vocabulario quiere decir que apuntamos a algo, que el acontecer tiene una dirección, dirección que es la
trascendencia misma de la cosa.

Para concluir el texto H añade como sigue distinguiendo en sistemática integridad los diversos
ingredientes de la percepción en cuanto cogitatio y como sigue caracterizándolos por sus diferencias en
parte muy difíciles, es tema para grandes investigaciones.

Insiste sobre la diferencia dentro de los componentes reales – ya sabemos que son estas diferencias, sobre
todo la diferencia hyle / nóesis – pero diferenciarlos es muy difícil, es tema para grandes investigaciones.
Debemos decir por que es tema para grandes investigaciones, de hecho acabamos de ver que H ponía el
énfasis sobre la dimensión noética de la conciencia, pero después del giro genético H va a poner énfasis
sobre el momento hylético de la consciencia y no sobre el momento noético. El va a revalorizar la
dimensión hylética, pues es la dimensión propiamente subjetiva de la consciencia que H se da cuenta que
no debemos solamente describir nuestra relación con el mundo, pero debemos describir nuestra relación,
la constitución del sujeto, no solamente la constitución del mundo (del exterior) pero tb debemos describir
la constitución del sujeto y para describirla debemos enfocarnos en lo que es puramente subjetivo en el
sujeto, es decir, la dimensión hylética à este punto es complicado, es técnico, por eso lo veremos mas
adelante.

Por ahora, el texto al decir que Husserl mostró cómo la percepción puede preservar la trascendencia del
objeto (lo que permite escapar del idealismo), sin caer en la tesis de una cosa en sí que no podríamos
conocer o que podríamos conocer solamente gracias a una idea clara y destina del entendimiento al negar
, entonces, la especificidad de la percepción – lo que hacia Descartes - . La percepción no es una relación
real entre la cosa y la consciencia pero supone una relación intencional entre los dos. Sin embargo, esta
primera descripción de la percepción sigue efectuándose en un ambiente naturalista, H no evoca
directamente el papel de la epojé. En efecto, el quería mostrar la necesidad de la epojé progresivamente,
hay que leer la sección 88 para descubrir un descripción realmente fenomenológica de la percepción.

(III) 5. EL PROBLEMA DE LA REFLEXION

[Ideas 1, Sección 70-75; 77-79; 87]

Solo abordaremos cortamente este punto 5 y nos enfocaremos en el 6 pues es de mas interés a los
alumnos.
El problema de la reflexión. Llamaremos la atención sobre una dificultad que podría comprometer
gravemente la pretensión de H de hacer de la F una ciencia rigurosa. De hecho, se trata para H de dar
cuenta de nuestras vivencias como tales, auténticamente, debemos describir las vivencias que apuntan las
cosas percibidas, que apuntan las cosas imaginadas o recordadas, que apuntas las ideas. Se trata siempre
de describir la actividad intencional de la ccia y para acceder a esta actividad debemos realizar la epojé.
Así, al suspender la creencia en la existencia absoluta del mundo descubrimos que no somos parte del
mundo, descubrimos tb que el mundo no se encuentra dentro de nuestra ccia, sino que el mundo existe
como correlato intencional de nuestra ccia – ¿que es el mundo? Un correlato intencional de nuestra ccia -.
Descubrimos tb que nuestra ccia existe según el modo de ser de la intencionalidad. Este movimiento de
descubrimiento de si mismo como ccia intencional es un movimiento de reflexión, hacemos una vuelta
hacia si mismo para descubrirse como orientado por el mundo, como enfocado por el mundo. Nuestro
centro de gravedad se encuentra fuera de si mismo, en el mundo. En consecuencia la reflexión
fenomenológica no debe ser tenida de manera clásica, por ejemplo de manera cartesiana[1], puesto que
este regreso a si mismo no es un regreso hacia una ccia substancial presa de ella misma, cerrada al
mundo , como si el mundo existiera solamente bajo la forma de representaciones dentro de l ccia. Una vez
mas, la reflexión revela que el mundo existe fuera de la ccia pero, en relación con ella; y que la ccia existe
solamente como estando fuera de si misma acá en el mundo. Insistimos se debe tener una concepción
relacional del mundo y de la ccia, no ha ccia sin que apunte el mundo y no hay mundo que no sea el
correlato de una ccia.
Por esta razón Jean Paul Sartre considera que el modo de ser de la ccia es negativo, esto quiere decir que
la ccia existe solamente como negación de si misma. No hay para Sartre una alternativa entre ser y no ser
( entre “to be or not to be”) puesto que la ccia solo es en cuanto ella no es. Para Sartre la ccia existe en
cuanto ella no es. Sartre dice “ el hombre es lo que no es y no es lo que es”. Sin embargo, H no utilizara el
vocabulario de la negación para describir la (…)
¿Han entendido la formula de Sartre? Pregunta el profesor. La ccia es lo que no es y es lo que no es, pues
la ccia existe solamente en relación con lo que ella no es, es decir, el mundo. Entonces, para definir la ccia
debemos entenderla a partir de su relación a otra cosa que es si misma, entonces debemos entenderla de
manera negativa.
Debemos concluir al decir que H no utiliza el vocabulario de la negación.
Sartre necesitara de Husserl para desarrollar su concepción del existencialismo, de la ccia existencialista.

* Leer próxima clase

- La idea de la fenomenología, lección 3 y 5
- Ideas 1, secc 70 a 75, prestar atención en particular a la distinción que H hace entre los conceptos
morfológicos y los conceptos exactos. Tb a la comparación que H entre la fenomenología y la
matemática, en particular la geometría. Estos son los puntos importantes.
- Experiencia y Juicio, sección 87 . Es lo mas esencial, lo mas importante, a juicio del profesor es el
texto mas claro el tema sobre la “variación eidética” que es una variación hecha por la imaginación , y
esta variación hecha por la imaginación es la mediación entre la percepción del particular y la
constitución del universal (la constitución de la idea). Gracias a la imaginación tenemos un puente entre el
particular y el universal, lo que es esencial para constituir la idea, y para tener una intuición categorial.
Como lo decía aquí, entender la intuición sensible es evidente hasta un cierto punto, porque hacemos la
diferencia entre una percepción, entender cómo es posible hacer una intuición, cómo es posible tener una
intuición categorial es mas difícil, pero para entenderlo debemos partir por la imaginación y por las
variaciones eidéticas de la imaginación.

[1] Pero ya lo saben, sobre la diferencia entre la reflexión cartesiana y la reflexión fenomenológica según
H (la reflexión es un movimiento de vuelta a si mismo de la ccia), la suspensión le permite encontrar el
mundo según el modo de ser del fenómeno. Entonces, la reflexión F es un descubrimiento del carácter
intencional de la ccia, la ccia husserliana no esta cerrada en si misma pues ella se abre al mundo; la
reflexión da no solamente la ccia, pero tb el mundo según el modo de ser del fenómenos. Pero, en el caso
de Descartes según H la reflexión da solamente la ccia, da tb representaciones del mundo, pero son
representaciones interiores de la ccia que es cerrada, no sabemos si el mundo existe a finales de cuenta en
Descartes.

(III) 5. EL PROBLEMA DE LA REFLEXION

[Ideas 1, Sección 70-75; 77-79; 87]

Solo abordaremos cortamente este punto 5 y nos enfocaremos en el 6 pues es de mas interés a los
alumnos.
El problema de la reflexión. Llamaremos la atención sobre una dificultad que podría comprometer
gravemente la pretensión de H de hacer de la F una ciencia rigurosa. De hecho, se trata para H de dar
cuenta de nuestras vivencias como tales, auténticamente, debemos describir las vivencias que apuntan las
cosas percibidas, que apuntan las cosas imaginadas o recordadas, que apuntas las ideas. Se trata siempre
de describir la actividad intencional de la ccia y para acceder a esta actividad debemos realizar la epojé.
Así, al suspender la creencia en la existencia absoluta del mundo descubrimos que no somos parte del
mundo, descubrimos tb que el mundo no se encuentra dentro de nuestra ccia, sino que el mundo existe
como correlato intencional de nuestra ccia – ¿que es el mundo? Un correlato intencional de nuestra ccia -.
Descubrimos tb que nuestra ccia existe según el modo de ser de la intencionalidad. Este movimiento de
descubrimiento de si mismo como ccia intencional es un movimiento de reflexión, hacemos una vuelta
hacia si mismo para descubrirse como orientado por el mundo, como enfocado por el mundo. Nuestro
centro de gravedad se encuentra fuera de si mismo, en el mundo. En consecuencia la reflexión
fenomenológica no debe ser tenida de manera clásica, por ejemplo de manera cartesiana[1], puesto que
este regreso a si mismo no es un regreso hacia una ccia substancial presa de ella misma, cerrada al
mundo , como si el mundo existiera solamente bajo la forma de representaciones dentro de l ccia. Una vez
mas, la reflexión revela que el mundo existe fuera de la ccia pero, en relación con ella; y que la ccia existe
solamente como estando fuera de si misma acá en el mundo. Insistimos se debe tener una concepción
relacional del mundo y de la ccia, no ha ccia sin que apunte el mundo y no hay mundo que no sea el
correlato de una ccia.
Por esta razón Jean Paul Sartre considera que el modo de ser de la ccia es negativo, esto quiere decir que
la ccia existe solamente como negación de si misma. No hay para Sartre una alternativa entre ser y no ser
( entre “to be or not to be”) puesto que la ccia solo es en cuanto ella no es. Para Sartre la ccia existe en
cuanto ella no es. Sartre dice “ el hombre es lo que no es y no es lo que es”. Sin embargo, H no utilizara el
vocabulario de la negación para describir la (…)
¿Han entendido la formula de Sartre? Pregunta el profesor. La ccia es lo que no es y es lo que no es, pues
la ccia existe solamente en relación con lo que ella no es, es decir, el mundo. Entonces, para definir la ccia
debemos entenderla a partir de su relación a otra cosa que es si misma, entonces debemos entenderla de
manera negativa.
Debemos concluir al decir que H no utiliza el vocabulario de la negación.
Sartre necesitara de Husserl para desarrollar su concepción del existencialismo, de la ccia existencialista.

* Leer próxima clase

- La idea de la fenomenología, lección 3 y 5
- Ideas 1, secc 70 a 75, prestar atención en particular a la distinción que H hace entre los conceptos
morfológicos y los conceptos exactos. Tb a la comparación que H entre la fenomenología y la
matemática, en particular la geometría. Estos son los puntos importantes.
- Experiencia y Juicio, sección 87 . Es lo mas esencial, lo mas importante, a juicio del profesor es el
texto mas claro el tema sobre la “variación eidética” que es una variación hecha por la imaginación , y
esta variación hecha por la imaginación es la mediación entre la percepción del particular y la
constitución del universal (la constitución de la idea). Gracias a la imaginación tenemos un puente entre el
particular y el universal, lo que es esencial para constituir la idea, y para tener una intuición categorial.
Como lo decía aquí, entender la intuición sensible es evidente hasta un cierto punto, porque hacemos la
diferencia entre una percepción, entender cómo es posible hacer una intuición, cómo es posible tener una
intuición categorial es mas difícil, pero para entenderlo debemos partir por la imaginación y por las
variaciones eidéticas de la imaginación.

[1] Pero ya lo saben, sobre la diferencia entre la reflexión cartesiana y la reflexión fenomenológica según
H (la reflexión es un movimiento de vuelta a si mismo de la ccia), la suspensión le permite encontrar el
mundo según el modo de ser del fenómeno. Entonces, la reflexión F es un descubrimiento del carácter
intencional de la ccia, la ccia husserliana no esta cerrada en si misma pues ella se abre al mundo; la
reflexión da no solamente la ccia, pero tb el mundo según el modo de ser del fenómenos. Pero, en el caso
de Descartes según H la reflexión da solamente la ccia, da tb representaciones del mundo, pero son
representaciones interiores de la ccia que es cerrada, no sabemos si el mundo existe a finales de cuenta en
Descartes.

Clase 10 - Lunes 7 abril – OK

La reflexión será el movimiento propio de la FNL, no hacia la conciencia cerra

da en si misma, sino hacia la conciencia intencional. La reflexión no es un frio repliegue sobre si mismo,
sino el descubrimiento de su apertura aventurada e inédita hacia el mundo.
Pero hay que llamar la atención hacia una dificultad que podría complicar gravemente la pretensión de H.
de hacer de la FNL una ciencia rigurosa, para H. debemos distinguir riguroso y exacto, la FNL no es una
ciencia exacta pero es una ciencia rigurosa. Después veremos porque H. va preguntarse sobre la
dimensión científica de la FNL, y hacer una analogía con la matemática que es una ciencia exacta y la
FNL ¿podemos matematizar la FNL? ¿Podemos concebir la FNL a partir del modelo de ciencia como el
de la matemática? ¿Si la matemática no es modelo de FNL, eso hace que esta última no sea una ciencia?
H. va a decir que no debemos hacer una analogía entre la FNL y la matemática. Pero a pesar de esto la
FNL es una ciencia, pero hay que llamar la atención en un problema de la FNL con respecto a la
reflexión. Ya que la reflexión es el fundamento de la FNL el modo de acceso a los fenómenos, debemos
verificar que la reflexión es fidedigna.
¿El regreso a si mismo (la reflexión) no va alterar la vivencia ingenua de apertura hacia el mundo? H.
presente describir las vivencias de manera ingenua y autentica, pretende develar nuestra relación
originaria con el mundo que en general está escondida por la actitud naturalista, y gracias a la epoje
podemos mostrar nuestra relación autentica con el mundo. ¿Si el conocimiento de la vivencia no va
modificar las vivencias? La reflexión podría alterar el contenido de las vivencias. La segunda vez no es
como la primera vez, la vivencia es modificada por la reflexión, de modo que la vivencia reflexionada no
es la misma que la vivencia originaria. Dicho de otro modo, cuando la conciencia apunta una vivencia
originaria ella modifica esta vivencia, por ejemplo una alegría irreflexiva (Ideas 1 seccion 77) no parece
de la misma índole que una alegría reflexiva. Reflexionar puede oscurecer la alegría, podemos darnos
cuenta gracias a la reflexión a la evolución del sentimiento de alegría, podemos darnos que la alegría
actual (reflexiva) es diferente que la alegría pasada o que esta pasando. La reflexión es una modificación
de las vivencias puesto que ella vuelve objeto intencional de una percepción, la reflexión es una
modificación de la vivencia porque esta se vuelve objeto intencional de una percepción. Corremos el
riesgo de caer en el escepticismo, si afirmamos que no podemos conocer la vivencia como tal a causa de
este cambio hecho por la reflexión. Entonces caemos en el escepticismo y la FNL no puede ser una
ciencia rigurosa. Punto importante pero no desarrollado aquí en el curso.
Sartre va a distinguir el cogito irreflexivo “El Ser y la Nada”. La respuesta de H. es que nota que la
posibilidad de ser reflexivo pertenece a la vivencia de ahí que reflexionar no afecta a la vivencia, es una
respuesta de modo ontológico, la posibilidad de ser reflexivo pertenece a la vivencia. La reflexión alcanza
la vivencia como ella era antes de la reflexión. Como la conciencia ya es un poder de volver a si misma,
ya es una presencia de si misma la vivencia ya está dispuesta a ser percibida sin ser transformada. La
conciencia implícita se hace conciencia explicita, conciencia temática, de modo que ya no tenemos el
problema de que habríamos tenido si nos preguntáramos de cómo una realidad exterior puede ser
representada interior sin sufrir una alteración que alterara su esencia, el problema de la reflexión con la
vivencia es distinto, ya que en el caso de la representación interior y exterior tenemos dos modos de ser.
Pero en el caso de la vivencia no hay una alteridad de esta índole entre las dos vivencias.
Además si fuéramos escépticos (dudamos de la posibilidad de conocer la vivencia ingenua tal cual)
diríamos que la vivencia ingenua es alterada por la vivencia reflexiva lo que supone que ya no conocemos
la vivencia ingenua, deberíamos conocerla de cierta manera para afirmar que esta modificada entonces
deberíamos reconocer que tenemos una acceso directo a la vivencia. Hay una cierta modificación pero
esta no es una modificación de esencia o de naturaleza, ya que cuando volvemos a sí mismo para
descubrir la alegría pensada es una alegría pasada es una alegría que se descubre como pasando hay una
relación con el presente. La alegría pasada no es una ilusión es menos fuerte pero no es una vivencia
modificada de manera esencial. Además dudar de la reflexión es contradictorio puesto que este usa de la
reflexión para criticarla.
El problema de la eidética descriptiva
Capítulo importante, dificultad mayor de la FNL. Acabamos de ver que la FNL es posible en tanto la
reflexión no afecta las vivencias. Pero ahora debemos destacar que la FNL tiene una pretensión científica,
pretende dar cuenta de las estructuras del aparecer del mundo de manera universal, es decir, de manera
esencial, no debemos quedar preso de las particulares. Cuando hablamos de la estructura de la percepción,
imaginación o de la memoria hablamos de estructuras universales además cuando se trata de ciencia, de
las matemáticas por ejemplo consideramos valores que tienen valores universales. También cuando
hablamos de conceptos sensibles, el verde en general, o conceptos que vienen de la percepción natural sin
ser exactos, concepto de redondez. Cuando hablamos de este tipo de conceptos hablamos de modos de ser
generales. Debemos justificar el estatuto de todas realidades, de los conceptos científicos, empíricos,
exactos, matemáticos y explicar porque la FNL que da acceso a estos conceptos y tiene una estructura
universal. En todos estos casos es necesario explicar cómo pasamos de una descripción particular a una
descripción general ¿la FNL no quedaría presa de la descripción particular? ¿No hay una contradicción
insuperable entre la descripción particular (vocación de la FNL) y la explicación universal? Una cosa es
describir lo particular y otra cosa es explicar lo universal. Habría una oposición fuerte entre la ciencia
eidética (ciencia de las escancias y que explica) y la descripción FNL que estaría condenada a explorar
indefinidamente las particularidades del mundo sin poder alcanzar las ideas generales ya sea de la
matemática o de la naturaleza.
Este tipo de alternativa podría ser visto como una tragedia por dos consecuencias graves. Primera en
relación con el estatuto de la palabra, si la FNL no puede describir la génesis de las generalidades no sería
posible explicar la pretensión de las palabras que tienen una función de abstracción que reflejan las
esencias, si no podemos dar cuenta de la idea general no podríamos explicar cómo las palabras surgen.
Tampoco podríamos continuar nuestras descripciones FNL hasta ahora hemos supuesto el valor universal
de la FNL. Cuando hablamos de la percepción hicimos un análisis que valiera para todas las mentes. Si no
podemos describir la génesis de las generalidades seria la destrucción de la FNL.
En segundo lugar, no sabemos cómo podríamos explicar el origen de las ideas matemáticas y el
funcionamiento de las ciencias. Como se explican los conceptos matemáticos? Si no podemos apoyarnos
en la FNL para dar cuenta de ellos, esta la explicación platónica y la explicación empírica. Si somos
platónicos vamos a decir que hay ideas en sí, pero esto arece demasiado abstracto hay que dar cuenta de la
emergencia de estas ideas y su vinculo con nuestra conciencia, no podemos ser platónicos respecto del
estatuto de las ideas matemáticas, no hay tal separación entre las ideas abstractas y la realidad de la
conciencia apuntando al mundo sensible. La idea matemática tiene una relación con la conciencia y con el
mundo sensible. Pero tampoco podemos ser empiristas, si somos empiristas vamos explicar el nacimiento
de las abstracciones gracias del proceso de abstracción a partir de la realidad sensible, pero como Kant
mostro no vemos bien como la necesidad y la universalidad podrían ser encontradas a partir de las
sensaciones particulares, como el a priori puede salir del a posteriori. Construir la generalidad a partir del
proceso de abstracción hace pensar que esta generalidad no tiene consistencia interna sino solamente
mental, es un proceso mental que la generalidad no existe de manera interna. Entonces la apuesta de H.
consiste en mostrar que si prestamos atención a lo que percibimos quizás experimentamos realmente la
generalidad, quizá no es una abstracción sino una dimensión de la realidad. Cuando percibimos un verde
tenemos una relación implícita con el universal, hay algo de aristotélico en este tipo de filosofía. La
generalidad no es una construcción, sino una dimensión la realidad. Desde este punto de vista la
descripción FNL de las esencia seria la condición de posibilidad de las ciencias, entonces los dos
problemas no son aislados.
El problema del estatuto de la FNL y el problema del estatuto de los conceptos. Debemos contar con la
FNL para dar cuenta de la génesis de los conceptos científicos pero para dar cuenta de estos debemos
estar seguros que la FNL tiene una dimensión científica y universal. Esta es razón porque en verdad no
tenemos una elección, el destino de la FNL y el de las ciencia están vinculados debemos mostrar que
podemos dar cuenta FNLmente de los conceptos de las ciencias y explicar como la FNL tiene la
estructura de una ciencia rigurosa. Como podemos hacer una descripción rigurosa de la conciencia y su
apertura a la realidad y hacer una eidética de esta conciencia que tiene por lo tanto un valor universal. La
única salvación de la ciencia viene de la FNL pero esto supone que tiene una estructura rigurosa de
eidética, que tiene forma de ciencia.
De ahí la pregunta de H. en la sección 71 ¿Es justo señalar a la FNL como meta la mera descripción, una
eidética descriptiva no es algo absurdo? Una eidética descriptica no es algo absurdo. Ya sea una ciencia
explicativa universal ya sea la FNL una descripción de los fenómenos particulares, pero la pregunta de H.
es la descripción puede tener una pretensión eidética universal, dar las estructuras de la conciencia
describiéndolas. No es algo absurdo una eidética descriptiva? Si y no, si la FNL como FNL debe ser una
descripción pura pero no es absurdo decir que hay una eidética descriptiva, en qué condiciones esta
eidética puede ser desarrollada? Para que la FNL sea una ciencia de las esencia es necesario la reducción
eidética (no solo trascendental) al ver lo que esta reducción eidética es una búsqueda de las esencias,
¿einwessenwochen?. Indiquemos que según H. hay una intuición de las esencia, pero esta intuición no es
obviamente sensible, ella requiere una conversión que no es un cambio de mundo como si fuese necesario
romper con el mundo sensible para ir a un mundo ideal. Se trata de descubrí la racionalidad propia de este
mundo gracias a la intuición categorial, gracias a la intuición de las esencias. La esencia del verde no es ni
una abstracción de las esencias de verde ni una esencia fuera de este mundo, es interna a los objetos y
puede ser intuida como unidad ideal. Hay una a priori material podríamos decir, este a priori tiene una
relación con lo que Aristóteles llama especie. Hay solo un mundo (no dualismo platónico) pues la
intuición remisible se convierte en una intuición categorial, podemos obtener las esencias a partir de las
percepciones con la condición de no quedar dependientes de una sola sensación. No hay ruptura entre los
dos mundos, ya que podemos obtener l esencia a partir del hecho contingente sin que esto sea una
inducción empirista (sto quiere decir un movimiento de abstracción genérica.)
La intuición de esencia no es una transformación de lo dado sino revelación, en otras palabras, la
intuición categorial sigue siendo un vínculo con la intuición sensible, pero debemos reconocer que la
intuición sensible incluye un tipo de intuición categorial. Ahora podemos decirlo la percepción de una
cosa verde supone una intuición del verde en general, la intuición de las esencias es la condición de las
ciencias tanto de las ciencias exactas como de las ciencias naturales y como la FNL da cuenta de la
intuición de las esencias podemos decir que es la ontología universal y concreta. Universal ya que ella
describe todos los modos de ser de las generalidades posibles, y concreta puesto que la FNL es un regreso
hacia la conciencia intencional concreta que apunta al mundo sensible. Para dar cuenta de las ideas
debemos regresar hacia a la apretura originaria al mundo. Vamos a describir la génesis de las ideas a
partir de este mundo sensible pero a partir de la apertura intencional al mundo sensible, vamos a dejar de
lado la actitud naturalista, hacia la epoje, hacia la reducción, volvemos a lo originario y a partir de esto
vamos a describir el nacimiento de las ideas gracias a la intuición categorial que por lo tanto tiene relación
con la intuición sensible, esto es la percepción.
Recodemos que la percepción era la intuición donante originaria, ya que vamos a concebir la intuición
categorial a partir de la intuición sensible, a partir de la percepción. Sin embargo debemos reconocer que
hay dos tipos de esencias. Debemos distinguir entre los conceptos exactos y los morfológicos (inexactos,
zona de indeterminación, no es un defecto puesto que los conceptos exactos de la geometría no ayudarían
al científico a describir la naturaleza, de ahí que el concepto morfológico de redondez vale más que el
concepto de circulo. Estas esencias provienen de la percepción y son actos de ideación (acto para la
construcción de concepto morfológico). La ciencia deductiva requiere de conceptos exactos por un acto
de idealización (acto para la construcción de concepto exacto). Los conceptos son ideales y tiene la
estructura de la idea kantiana. Esto va ser problemático y hasta cierto punto va a obligar el giro genético.
Las ideas exactas tienen la estructura de la idea kantiana. El concepto kantiano esta dado (permite unificar
la experiencia sensible) y se distingue de la idea kantiana, la idea es solamente un horizonte sin poder ser
alcanzado y sin poder alcanzar un campo de experiencia, un límite que permite unificar el razonamiento
pero que no tiene referencia en la realidad no permite unificar el campo de la experiencia. El circulo por
lo tanto es un límite, es un límite ideal hacia el cual las esencias morfológicas (el redondo, el corvado),
¿Cómo pasamos de la intuición sensible a la intuición categorial? Debemos tomar en cuenta el papel de
las variaciones eidéticas, de ahí que H. hable de reducciones eidéticas, que ocurre gracias a las
variaciones ideitcas de la imaginación. EN efecto, esto es muy importante, hasta cierto punto habrá una
posteridad con otros filósofos como Ricoeur que va nutrirse de la revalorización de la imaginación de H.,
el va a dar un papel bastante nuevo. La ficción es la fuente de dónde saca su sustento de dónde sacan las
verdades eternas (final sección 70). La categoría, por ejemplo de relación de pertenencia no es exterior al
objeto percibido pero ella no se da como un objeto percibido sin embargo ella no es un objeto percibido.
No es la sensibilidad que rellena l intuición categorial, a pesar de que la intuición categoría se apoye en la
sensibilidad, la intuición de una verdad matemática o lógica no es separable de la intuición sensible, de
ahí el rol o el papel de la imaginación que será mediador entre la intuición sensible y la categorial.
Insistamos en el papel de la imaginación para pasar de la intuición sensible a la categorial, de hecho como
decía H. revaloriza el papel de la imaginación, esta tradicionalmente es vista como la loca de casa
(Pascal).
En efecto la imaginación engaña, modifica la realidad, no es la facultad de verdad ya sea teórica o
practica no debemos contar de la imaginación para reflexionar pero tampoco actuar de manera moral,
sabemos que ella no permite actuar de manera conveniente en las situaciones, no es una buena consejera
para analizar la intuición, el científico. Debe dejar de lado la imaginación para observar los hechos, para
explicar los fenómenos naturales. Podríamos decir que ayuda al geómetra ayuda a razonar pero saber que
la imaginación matemática no es suficiente para hacer geometría pero puede ser un obstáculo, el triangulo
no existe en la realidad sensible.
Al contrario H. va mostrar que la imaginación es una facultad clave para dar cuenta de nuestras ideas, en
particular a las ideas teóricas. Después Ricoeur inspirado en H. va a insistir en el papel de la imaginación
en la filosofía práctica. De ahí como explicar el poder de la imaginación como facultad que nos da acceso
a lo priori. La percepción puede tener vínculo con la realidad y la imaginación es la facultad de lo irreal.
Pero gracias a esto la imaginación permite tener acceso a las esencias, a causa de la irrealidad vamos a
tener acceso a los esencias, es cierto que la imaginación no da la cosa y en carne y hueso al contrario de la
percepción, no es la presentación de la realidad sino una representación de la realidad. La imaginación es
una modificación de neutralidad, este concepto está en la sección 109 es una modificación de
neutralidad, una conciencia no posicional. Hacer aparecer el universal a partir del mundo sensible
gracias a la imaginación de ahí que la imaginación en H. sea mucho más fuerte en H. que con Kant.
Debemos enfatizar que hay conceptos empíricos generales, que hay conceptos morfológicos,
conceptos exactos y hay categorías.
Debemos describir la conciencia perceptiva y también la conciencia que imagina, y que imagina
para descubrir el “mundo de las ideas”. La imaginación es una modificación de neutralidad, es una
conciencia no posicional al contrario de la conciencia perceptiva que es posicional. Modificación de
neutralidad es problemática porque sabemos que cuando hay modificación no es neutro y cuando
hay neutralidad no hay modificación, entonces la modificación de neutralidad no es una acción sino
una abstención, dicho de otro modo es una epoje, gracias a la imaginación nos abstenemos de
afirmar la existencia del mundo, es modificación porque es neutra porque el mundo sigue existen
dio y solo modifica a nosotros. El mundo sigue existiendo, pero en el modo del de cómo si, existe
como una ficción lo que era percepción o un recuerdo, el mundo podía ser el objeto de una
percepción o recuerdo, ahora el mundo se hace imagen de la imaginación, pura ficción, dicho de
otra manera, pura posibilidad.
Entramos en el mundo de la ficción y dejamos de lado el hecho real, que está preso de tal espacio y
tal tiempo, es una liberación la imaginación. Cuando percibimos algo debemos obedecer a las leyes
de la percepción. En cambio con la imaginación nos liberamos de las leyes de la percepción, además
el tiempo de la imaginación es diferente al tiempo de la percepción, la evolución de la percepción
depende de un tiempo bastante objetivo. Esta es la característica de la imaginación, podríamos
interpretar esta libertad de la imaginación como un defecto que nos hace perder la realidad, pero
por otro lado ella manifiesta el poder y la libertad del espíritu, la imaginación no tiene como
objetivo llenar una significación vacía, ella no busca la significación evidente o el dato en carne y
hueso como es el caso de la percepción, ella busca la esencia y esto es precisamente porque la
imaginación se relación con lo posible puro y no con la realidad individual, la imaginación es el
puente entre la percepción y la esencia, entre lo sensible y o categorial, contrariamente a Kant. No
considera que la lógica trascendental sea independiente de la estética trascendental, sino que hay
una dependencia de la primera de la segunda a partir de la imaginación. Por ejemplo, La esencia de
lo agradable podemos tomar ejemplos presente o pasado o podemos también imaginar ejemplos, la
imaginación permite proyectarse en el reino de lo posible para construir el reino de las esencias. Es
el carácter arbitrario de la imaginación es lo que le permite alejarse de lo limitación sensible, la
construcción de las esencias matemáticas necesita de esta mediación de la imaginación para acceder
a las ideas puras, de ahí que la historia, el arte y la poesía tienen un papel esencial para ayudarnos a
conocer las esencias. Hay una herencia de este papel de la imaginación en el marco de la FNL y
Ética de Hans Jonas, él formula un principio de responsabilidad que insiste en la protección no solo
del hombre del futuro sino también en la naturaleza y para fundamentar esto Jonas se fundamenta
hasta cierto punto de la imaginación de lo peor.
Sección 70. La esencia no es una ficción, sino que el acceso a las esencias pasa por las ficciones de la
imaginación, este método que utiliza a la imaginación para intuir las esencias se llama las
variaciones eidéticas, expliquemos que esto y diferenciémoslo de la inducción, que a primer vista
parece bien semejante ya que universaliza desde un particular. El objetivo de la variación eidética
consiste en hacer variar la imaginación para sentir la resistencia de la esencia, para descubrir algo
que no puede variar dentro de las variaciones y a pesar de las variaciones
¿Qué podemos hacer para que la esencia pueda surgir desde la variación eidética? El punto de
partida debe ser arbitrario, debemos partir de cualquier sonido que no estemos presos de un hecho
particular. Después debemos hacer variar este sonido gracias a la indagación pero sin que este
pierda su carácter de sentido, se puede variar su tono, etc. La variación debe ser arbitraria para
que la libertad del espíritu sea total y no quedar preso de la realidad y sus limitaciones. Nos e trata
solamente de imaginar que la mesa va a evolucionar en el tiempo, tenemos la esencia de esta mesa
pero no la esencia de la mesa en general, por lo tanto debemos imaginar que la mesa debe ser roja,
verde amarilla, debemos imaginar todo tipo de cambio para ver lo que es común. Así, debemos
distinguir la variación de la alteración, en esta última es solamente el mismo individuo el que
evoluciona a trasvés del tiempo, sino imaginar otro individuo, imaginar al individuo como otro. No
imaginar la mesa de otro Angulo, sin0o imaginar la mesa de otro color tamaño. Así, tenemos acceso
a la posibilidad esencial y no solamente el hecho contingente, descubrimos paulatinamente la
esencia que ya existía al inicio del proceso y era su condición posibilidad, podemos hacer la
variación eidéticas pues la esencia ya existía antes, sin embargo la variación no debe ser solamente
arbitraria, sino debemos también hacer una variación que sea infinita para que no quedemos preso
de lo general y poder acceder a lo universal. Gracias a este método podemos descubrir algo que no
cambia, algo que es invariable dentro de la variación que es la esencia, que es una donación
originaria intuida. Sección 87 de Experiencia y Juicio. Además del carácter arbitrario e infinito de
la imaginación, la intuición del eidos requiere, que para que lo universal aparezca debemos guardar
las distintas variaciones de modo que la unidad común a las variaciones se mantenga, identificar lo
que es común a ellas. Esto sucede de manera pasativa para H., el eidos es preconstituido de manera
pasiva y la intuición del eidos es solamente la captación activa de lo que fue pasivamente
preconstituido.

Clase 11 - Viernes 11 abril – OK

Hemos visto la última vez en qué consistía la reducción eidética, esto es la variación eidética que es
el poder de la imaginación en ayudarnos a descubrir las esencias, tiene un papel muy importante.
Podemos destacar que estas esencias tienen grado de generalidad obtenidos por la abstracción,
existe la esencia de esta mesa, de la mesa y de la cosa en general. También como hemos visto existen
las esencias morfológicas -dan espacio a la indeterminación- y las esencias exactas (de la
matemática). En la Crisis, sección 9.a, H. afirma que los conceptos exactos son un modelo para los
conceptos morfológicos. Así, el círculo es el ideal de la redondez, a la que le falta lo que podría
hacer de ella un círculo. Entonces, la esencia exacta es el modelo de la esencia morfológica, vamos a
ver que esto va a desembocar en una dificultad ya que esto quiere decir que el punto de vista bien
determinado queda en el horizonte de la FNL de H. de ahí que esta FNL pueda ser caracterizada de
estática y le va impedir dar cuenta de fenómenos no objetivos como la relación al prójimo o al
tiempo. A pesar de que el concepto ideal es una forma límite, podemos tener una vivencia una
evidencia apodíctica de ella.
La cosa percibida no tiene distintas formas de intuición respecto de la idea, sino una sola. Ahora,
podemos indicar en qué medida la variación eidética de la inducción empírica hecha por
especialistas de las ciencias naturales. La inducción es generalización desde hechos reales, después
de una cierta cantidad de ejemplos se concluye una conclusión general, asi las ciencias naturales son
fundadas según los empiristas. Pero el conocimiento FNL o eidético no viene de la ciencia empírica;
al contrario, estas usan esencias descubiertas por la fenomenología eidética, porque ella descubre
las esencias morfológicas exactas, porque la variación eidética alcanzan una validez universal y no
meramente empírica.
La variación eidética permite salir del hecho y entrar a al reino de la posibilidad, de la esencia.
Además la inducción hace uso de la abstracción y de ahí que No conocemos el estatuto ontológico de
la abstracción obtenida, es realidad mental pero recaemos en el psicologismo. La variación eidética
al contrario de una esencia que se da en las cosas mismas y que existe solamente en relación con el
sujeto. La esencia no podemos decir que pertenece al mundo ya que ya hicimos la epoje pero
podemos decir que la esencia es una relación particular entre el sujeto particular y el mundo
fenoménico. La esencia tiene una dimensión universal sin ser separada del sujeto; la esencia de H.
escapa por tanto de la oposición entre el platonismo y el psicologismo.
Podemos considerar que la FNL eidética de H. soluciona el problema de la percepción y la
justificación de la lógica: en realidad no se trataba de resolver un problema, sino de describir tal
cual el fenómeno de la percepción y el conocimiento, describir en vez de explicar. Describir estos
fenómenos al neutralizar las posiciones metafísicas (idealismo y realismo), que impedían hacer
aparecer este fenómeno (percepción y conocimiento). La ilusión naturalista era obstáculo a vencer
mediante la epojé para mostrar la relación entre el sujeto y el mundo fenoménico. Podemos añadir
gracias a este ultimo capitulo que la correlación noética-noemática tiene una estructura a priori,
universal, que podemos describir. Es el a priori universal de correlación.
La esencia no es una ficción, no está aprenda por la imaginación sino por el entendimiento que tiene
una intuición categorial, es una dificultad de la FNL de H., hay que plantear algunas dificultades y
los principales conceptos de H. va aparecer un realismo entre el entendimiento y la imaginación,
esta es la razón del giro genético. Hay una cierta relación de H. con Aristóteles en la relación entre
lo sensible y lo intelectual, quizás esto viene de la influencia de Brentano que era especialista de
Aristóteles. Sin embargo, para H. el mundo aristotélico quedaría dependiente de la actitud
naturalista, del concepto de sustancia, H. quiere romper con la lógica sustancia lista y poner el
énfasis en la categoría de relación.
¿Puede la matemática ser un modelo para pensar el carácter científico de la fenomenología? ¿Se
puede construir una analogía entre la matemática y la fenomenología? La matemática es
tradicionalmente el modelo de las ciencias, si se quiere fundamentar la dimensión científica de la
FNL, podríamos apoyarnos con la matemática. Así lo hizo Descartes, el Discurso del Método. Pero
podemos responder sobre la cercanía entre matemática y FNL, y para H. debemos rechazar las
analogías en general. EN el marco de la FNL de H. no ha de usarse porque con la analogía se deja
de lado la descripción, para H. lo importante es la descripción de los hechos. Se debe rechazar la
analogía entre la geometría y la FNL. No se requiere un matematización de las vivencias para
describir la dimensión eidética de la FNL. La alternativa para H. no es entre conceptos exactos y
falta de cientificidad. La FNL no es exacta para es rigurosa. No es una ciencia exacta pero sí una
ciencia rigurosa. La distinción entre la distinción exacta de las ciencias y la dimensión rigurosa de
la FNL viene de Descartes, poner el énfasis sobre la dimensión rigurosa de la FNL a diferencia del
carácter exacto de la matemática. ¿Qué filosofo ha opuesto dos modos de pensar que son
igualmente elegimos? Pascal, la oposición entre el modo de pensar del espíritu de geometría y de
finura.
Quizás también hay influencia de Aristóteles en el primer capítulo de la Ética a Nicomaco quien
también opone estos dos modos de pensar. La FNL no es exacta pero sí rigurosa: tiene carácter de
cientificidad propio. No puede ser exacta pues una vivencia, lo que la fenomenología estudia,
evoluciona, abre horizontes que dan espacio a la indeterminación. No sería riguroso ignorar esta
indeterminación que la FNL debe explorar de manera metodológica. La ciencia matematica es
exacta porqu sus objetos son exactas, a su vez no se puede pedir a la FNL ser exacta ya que estudia
fenómenos que no son exactos porque tiene una cierta indeterminación dado por su evolución, la
vivencia es indeterminada.
Hay un rigor propio de la FNL, que es tomar en cuenta la indeterminación de las vivencias. Por
tanto, puede tener una eidética descriptiva, gracias a las variaciones eidéticas. La FNL es eso, una
ciencia descriptiva. Recordemos que la clase anterior nos preguntamos sobre la posibilidad de una
eidética descriptiva, como si hubiese una oposición entre una eidética explicativa y la descripción de
lo particular sin ningún carácter de cientificidad. Ahora podemos contestar hay una cientificidad
propia a la FNL: una eidética descriptiva. El instrumento que permite transformar la
fenomenología en ciencia es la variación eidética, variaciones eidéticas de la imaginación.
Podríamos considerar que este interés de Husserl para describir las esencias de las vivencias es una
manera de escapar de nuestro compromiso existencial hacia el mundo, como si en realidad nuestra
relación al mundo debiese ser singular para que fuese autentico y personal. Podríamos sospechar
que la FNL de H. que pretende describir a los fenómenos gracias a las ideas, gracias a las esencias.
Es una forma de escapar de la realidad sensible, crítica que podría venir de Nietzsche: mirar a las
ideas para huir de la realidad sensible. Hay un cierto platonismo en H. pues pretende una
descripción que queda dependiente de la afirmación de las esencias, entonces se lo podríamos
reprochar. Husserl tomaría refugio en el reino de las ideas para evitar confrontarse al mundo. Pero
Merleau-Ponty explica su Prologo que debemos apoyarnos sobre estas ideas, las esencias para
entender nuestra relación auténtica con el mundo. Nos debemos apoyar sobre ellas para dejar de
lado la actitud naturalista y describir de manera auténtica nuestra relación con el mundo. El apoyo
de las ideas no es una huida sino el único modo reanudar relaciones con el mundo fenoménico. El
único medio para reflexionar la vida irreflexiva, de ahí que M-P Se opone a una lectura platónica
de Husserl.
III. Hacia la FNL Genética
A pesar del progreso original de la FNL de H. sigue dependiendo de un dualismo entre sujeto y
objeto. Como si este dualismo le impidiera pensar la relación entre los dos. H. conservaría un punto
de vista sustancialista, es decir, que cada uno sujeto yobjeto son independientes de si, mientras que
sería necesario pensar en la esencialidad de esta relación: lo fundamental es la relación entre los
dos. No es seguro que H. consiga describir el completamente fenómeno de la percepción y el
conocimiento, falta una descripción mas centrada en la relación intencional y menos centrada los
polos de la relación. Desde este punto de vista no seria posible describir la relación perticitiva y al
relación eidética al alero de la FNL estática, para entender la relación entre el sujeto y el mundo.
De ahí que hay que evolucionar hacia una FNL genética.
Expliquemos porque hay que hacer el giro. Por ejemplo, una percepción no es la percepción de un
objeto definido, percibir no es solo percibir algo. La percepción no es la percepción de un objeto
definido, como vimos la percepción del objeto supone un horizonte. Percibimos un fragmento de
una objeto, y si podemos ver un objeto a través de sus escorzos es porque anticipamos otras
perspectivas de este objeto, es porque sabemos que podemos seguir percibiéndolo desde distintas
perspectivas, pero esta anticipación implica un esfuerzo de la imaginación, una anticipación del
futuro que no es dado en carne y hueso. Para percibir algo debemos suponer la existencia de un
mundo, de un horizonte, de un futuro. Así mismo para percibir algo, debemos guardar en la
memoria las percepciones anteriores, sino solo tendríamos las percepciones de fragmentos,
olvidando las etapas anteriores y son poder construir el objeto mediante fragmentos parciales.
Para percibir una mesa debemos vincular el punto de vista actual, y otros por una parte otros
fragmentos percibidos en el pasado, y otros fragmentos futuros anticipados. Si quedamos presos del
punto de vista sustancialista, de un sujeto concebido sin historia, sin historicidad, sin pasado y sin
futuro, un sujeto que solo está definido apuntando al objeto, no podremos dar cuenta de la
percepción ni de su dimensión dinámica evolutiva. Es el mismo problema de la constitución de las
idealidades matemáticas.
Su constitución pasa por las variaciones eidéticas, lo que supone conservar las diferentes
variaciones de la imaginación para identificar lo que es común entre ellas. Tanto en el caso de la
percepción, como en el caso de las idealidades matemáticas se debe echar luz genética y temporal de
las idealidades construidas, esto supone romper con una visión estática entre el sujeto y objeto.
Veamos un segundo argumento de la evolución hacia un giro genético. Además el enfoque sustancia
lista y orientado meramente al objeto, le impide describir fenómenos que parecen escapar de la
estructura del objeto. Hay relación al Otro (prójimo) y relación al Tiempo, que no son relaciones
objetivas y de ahí que sean difíciles de ser describirtos al alero de una FNL estática con énfasis en el
objeto. Tiempo y Prójimo nos obligan a un giro genético, pues no son fenómenos meramente
objetivos ni estáticos. El Otro, es un sujeto y no un objeto, pero después de la epojé, queda
solamente un sujeto, mi consciencia, en relación con un mundo de objetos. ¿Cuál es el lugar del
otro? La otra consciencia no es un objeto, pero tampoco mi consciencia, sino otra consciencia.
¿Cómo tener acceso a la otra consciencia que es más que una cosa ya que es una consciencia,
 mientras que podemos percibir objetos del mundo y no otras consciencias que también abren el
mundo? ¿Cómo podríamos saber que hay otra conciencia si solo podemos percibir su cuerpo
objetivo? La solución de H. va decir que es en cuerpo del prójimo hay una dimensión subjetiva,
dimensión subjetiva, cuerpo propio ya debemos haber hecho el giro genético, cuerpo subjetivo.
¿Cómo saber que hay otra conciencia si solo tenemos una relación con cuerpos objetivos? La
constitución del otro es importante, no lo pdoemos dejar de lado al menos por tres razones:
1. No solo como tal, que valdría para una filosofía que intenta describir nuestra relación con el mundo
pero que es incapaz de describir la relación con el otro. La pretensión de la FNL es ser una filosofía
descrioptiva, de ahí que no podemos hacer como si el otro no existiera
2. La presencia del otro, del prójimo, es el único medio para distinguir el mundo privado y el mundo
público. Para distinguir el objeto para mí y la objetividad en sí, la objetividad para nosotros, para
la humanidad. Hasta ahora solo hemos descrito mi relación como conciencia individual con el
objeto pero cada consciencia tiene un mundo privado, por lo tanto se debe dar cuenta de la
presencia del otro en el mundo antes describir la objetividad, que es el resultado del acuerdo de
todas las conciencias respecto una realidad del mundo, la intersubjetividad como base de la
objetividad, sino qurdamos presos de un mundo privado. Es necesario que cada uno debe estar de
acuerdo respecto de un objeto para declarar que es el mismo para todos. Para justicaficar la
existencia de un mundo naturale debeos por adelantado explicar la la existencia de otros sujetos
3. No podríamos dar cuenta del mundo de la cultura, de las comunidades, mundo social, sin justificar
la presencia de los otros .
No podemos dar cuenta de la existencia del otro en una FNL estática, ya que el otro no es un objeto.
También la realidad del tiempo es un problema para la FNL estática de H. Acceder a la realidad
temporal supone reconocer la existencia del pasado y del futuro, puesto que el presente tiene
sentido solamente en relación con esos dos sentidos. Pero ¿cómo se puede describir la relación con
el tiempo si el pasado no existe ya y el futuro no es? Aparentemente experimentamos solo el
presente, en el marco de una FNL estática, que es mientras que el pasado como pasado no existe
actualmente, tampoco el futuro. Si permanecemos en el marco de una FNL estática donde solo
existe la relación actual entre un sujeto y objeto, no se podría dar cuenta del tiempo en sus tres
momentos.
Así las figuras del prójimo y el tiempo son problemas límites para la FNL. Son problemas que
podrían poner en peligro la existencia, la legitimidad de la FLa. Ponen en peligro su pretensión
descriptiva. Todo pasa como si hubiera realidades anteriores al sujeto, que este no pudiera
constituir, como si el prójimo no pudiera construir el tiempo. La alteridad y el tiempo están en el
mundo pero aparecen escapar de la capacidad del sujeto de describirlos, incluso después de la
 epojé, de modo que habría que romper con el modelo de la sustancia para pensar estas realidades,
para pensar la constitución de la percepción, y realidades matemáticas que suponen una visión
genética.
En realidad todos estos problemas, es decir, la constitución de percepción, idealidades matemáticas,
tiempo y el otro, convergen en único problema y en una única perspectiva de solución. Este
problema es uno que H. va a resolver con medios propios, pero fue encontrado también M-P,
Sartre, Jonas, Heidegger, y las soluciones al problema de H. darán luz a pensamiento propio. Este
es el problema fundamental que va a explicar toda la FNL a contemporánea.
En todos estos casos, descubro que un mundo parece precederme y “controlar” mi propia
evolución. Pensemos en la percepción, vamos a mostrar que un mundo parece preceder el sujeto.
Descubro que no puedo percibir sin que haya por adelantado sensaciones que se asocian por sí
mismas para hacer posible mi percepción. Ante de la percepción habrían sensaciones que se
asociación por sí mismas. Como ya dijimos y una percepción supone un horizonte de anticipación
que no elijo libremente, cuando elijo mi posición en el espacio pero cuando elijo una perspectiva no
elijo el horizonte que se da de manera independiente.
Una percepción se da horizonte de anticipación y sensaciones que están escondidas. Cuando escribo
siento las teclas, estoy enfocado en el sentido de la clase, y hay sensaciones a las que no presto
atención, la mesa sobre la que está el computador, el clima, y sin embargo, todo eso existe, es
presente, se asocia bajo asociaciones inconscientes que se podrán ser objetivas si me enfoco sobre
ellas. Por tanto la percepción supone un mundo que se constituye en segundo plano y casi
independientemente de mi trabajo de constitución objetiva.

1. ¿En que concite la constitución del numero en primera versión?

Filosofía de la aritmética, primera obra de H., después de H va a habalr de cosntitucionde otras
diealeades. Después del giro genético va a modificar su aprehensión de las idealidades, entonces
habrá una segunda versión de la costitucion de las idealidades y de ahí que debe haber una segunda
constitución del numero.
2. ¿La idea de que os acto relación sean un enlace colectivo?
Esta pregunta tiene que ver con la constitución del numero, el numero es de hecho una
multiplicidad de unidades, y esto supone un acto de relación gracias a lo cual los elementos
singulares conforman una totalidad, este tipo de acto H. llama un enlace colectivo. Hay dos tipos de
relación en general, la primera nos era la relación que permita constituir el numero, es una relación
fundada en los contenidos, en los elementos, si cambiamos un contenido cambiamos también la
 relación ya que la relación esta contenido, la relación de igualdad 3=4, si cambiamos el primer 3 por
4 la relación esta relacionada con el contenido de la relación.
El segundo tipo de relación que va a permitir la constitución del numero no depende del contenido
del elemento puesto que la relación depende de la manera con la cual consideramos la cosa. Los
contenidos pueden cambiar sin que la relación cambie, la relación se da sin la intuición de los
objetos sino el acto de puesta de la relación es lo que importa y es precisamente el caso de la
constitución de los números. Cuando pasamos de 3 a 4 la anturelaza de la relación no cambia
añadimos siempre una unidad, entonces no se mdoifica la estrucutra de la relación lo que importa
es la relación n de las unidades y no las unidades. Podemos afirmar que los números son creaciones
del espirtu, son resultado de actividad pisquicas contenidos a partir de contenidos concretos y que
no pueden ser contrados concretos en ningún lugar. De ahí que H. diga que la idealdiad matematica
es abordad a partir de las vivencias del pensamiento que la apunta. El reproche que harán otros y
H. mismo respecto mismo es el psicologismo.
3. ¿Cuál es la diferencia entre las leyes lógicas y psicologícas para la conciencia?
Las leyes psicológicas son podroducidas por inducción, de ahí que tienen un carácter de
generalidad, son contingentes y no puden producir las leyes lógicas que tienenuna estrucutra
unviersal y necesaria, hay una discrepancia entre abas leyes.
4. ¿Cuál es la diferencia entre gramatica y ontología formal?
La gramatica pura estudia las condiciones de la significación en general, y esto es importante
estudia las condiciones de la significación en general sin que esta tenga un objeto, la gramatica
formal se dedica al estudio de la significación en general sin tomar en cuenta la referencia al objeto.
La ontología formal estudia las condiciones unviersales del objeto en general. Sin tomar en cuenta
la especificadad de tal o cual objeto. ¿Cómo se llama la ciencia que estudia el objeto en su
espicificada? Ontologia material, hay una aontologia material de la conciencia, de la anturaleza y
dentro de la naturaleza hay seres animales de ahí que puedan tener su propia ontología, pero la
ontología formal se dedica al estudio de la cosntituicion, el estudios de las condiciones del obejto en
general sin tomar su especifidad..
La grmatica se interesa por la significación sin interesarse si esta significación puede ser llenada,
entocnes la gramatica se dedica al estudio de la significación sin preguntarse si esta puede ser
referida a la presencia de un objeto. ¿Qué significa que una expresión tiene un sentido? Eso puede
significar dos cosas. Ya sea que la significación huye de llenar la significación, gramtica pura, una
expresión tiene una significación pero no nos preocupamos si esta significación puede ser llenada,
cuadro redondo tiene una significación pero verde casa pobre no tiene significado, la gramática
pura se dedica a la distinción de estos dos ejemplos. Pero cuadro redondo si bien tiene sentido no
 puede ser llenada, no puede ser llenada por la percepción o la intuición, la ontología formal se
interesa por lo que puede ser un objeto conocido, pero no toda significación es un objeto
cognoscible. De ahí que hay una gramatica que da las condiciones de la signficiacion sin que sea
enceasriamente un objeto.
5. ¿En que consiste la reducción?
Es una operación que requiere previamente de la epoje, por la que suspendemos nuestra creencia
en la existencia absoluta del mundo. La reducción permite reconducirsnos hacia la esfera de la
conciencia trascendental que es el verdadero absoluto. La reducción es la reconducción de los
fenómenos del mundo hacia la esfera de la conciencia trascendental
6. ¿Cómo funciona la reducción?
No es un funcionamiento, no se trata de sacar conclusiones a partir de un principio. Ña reducción
no funciona, es una actitud, debemos neutralizar nuestra creencia en la existencia absoluta del
mundo, debemos regresar a si mismo gracias a la reflexión, pero reflexión distinta a la de Descartes,
para descubrir que los fenómenos del mundo tienen una relación con la conciencia, dependen de los
actos de la conciencia.
7. ¿a que se refiere la modificación de la neutralidad?
La modificación de la creencia absoluta en la existencia del mundo, es una modificación, pero es
una modificación neutra pues ella no modifica nada respecto del mundo, el mundo sigue
apareciendo pero como fenómeno y no de manera real
8. ¿En que consiste la aniquilación del mundo?
Es solo una hipótesis para dar el carácter absoluto de la conciencia trascendental. Suponemos la
destrucción del mundo esto cambiaria la estructura de la conciencia pero no su existencia. De modo
que ella es verdaderamente un absoluto, podríamos concluir que la existencia podría existir sin el
mundo, pero no el mundo sin la conciencia. Pasaje que es una dificultad, pero esto parece ser una
traición respecto del tema de la relación que está presente en la FNL trascendental del H., la
conciencia aquí parece ser una sustancia de tipo cartesiano. Lo que importa aquí es que es claro
que esta destrucción no puede ser real, después de la epoje ya no creemos en la existencia real del
mundo, se trata de una destrucción del mundo a titulo de fenómeno. Todas las intenciones de la
conciencia que apuntan al mundo son irreductiblemente contradictorias de modo que queda
solamente un caos, no un mundo, es normal que hayan contradicciones entre las intenciones cuando
percibimos hacemos la experiencia de contradicciones, pero la ciencia hace explicación de estas
contradicciones. Pero las contradicciones que habla H. son contradicciones irreductibles que dan
lugar a un caos, esto es la destrucción del mundo según H., incoherencia percecta que es lo
contrario a cualquier mundo.
9. En que consiste la trascendencia en el sentido de H.?
Corresponde a la noción de exterioridad tal cual ella aparece después de la epoje. Una cosa es
trascendente de modo que es apuntada por la conciencia, de modo que pertenece a la conciencia.
10. Que quiere decir que la cosa pertenece a la conciencia no de manera real sino intencional?
La cosa no pertence de manera real a la conciencia puesto que esta no es un contenedor, la cosa no
es una idea real dentro de la conciencia real, real en este contexto quiere decir sustancia, la
conciencia es real pues una sustancia psíquica para Descartes. Para H. la cosa no es una
representación de la conciencia, no es una diea real, al cosa tampoco es una cosa en si misma
exterior a la conciencia. Por ende la conciencia no pertenece a la conciencia, sino que ella petence a
la conciencia porque la conciencia apunta a la cosa. La cosa pertenece a la conciencia como objeto
intencional
11. ¿Cuál es la diferencia entre reel y real ¿En cual caia el noema?
Leer tercera meditación cartesiana, y distinguir tres conceptos: Realität/Wirklichkeit/Reel. La
traducción ideal te estos términos debería dejar los términos en alemán.
Real:
Debemos distinguir dos sentidos de realität (traducido por realidad) un sentido ingenuo y un
sentido FNLo, el sentido ingenuo cosnsite en creeer en el carácter sustancial de la cosa sea física o
psiciquica. Esto significa que hbria una conciencia o cosas físicas realmente en el mundo. Podemos
hablar también de naturalismo, que cree en la existencia absoluta de un mundo, que cree en la
existencia independiente de una conciencia. Después de la epoje este sentido de realität ya no existe,
que podría sinificar un mundo que no es relacionado con la conciencia, como saber que podría
exitir un mundo en si, cosa en si no vale nada este significado de realidad. Despues de la epoje no
podemos habalr de un vincullo real entre las dos cosas, el naturlismoe sta suspendido y con ello la
nocion de realdiad.
Sin embargo después de la epoje debemos distinguir entre lo real y lo imaginario, debemos
entender la nocion de realidad de otra manera. Por lo tanto que es real e ireal después de la epoje,
lo que la FNL va a describir la relación intencional entre la conciencia y el mundo, ya que la
percepción es la intuición donadora originaria de sentido, es la futende del concoimeinto y del ser,
lo que existe de manera concreta es la relación entre ambos polos, lo que es verdadero es el termino
intencional. Podemos poner énfasis en los polos, aunque la relación sea la cosa mas concreta. Cada
polo tiene un ser propio y H. para disitnguirlo habla en alemán de REEL y WIRKLICH.
RELL designa lo que es real “en” (no es un contenido) la conciencia, lo que es efectivamente
aprehendido gracias a a la reflexión. Es lo que pertenece a la vivencia de la conciencia. ¿Qué es reel,
que es realmente aprendido en la conciencia? Noesis e hyle ingredientes verdaderos de la conciencia
 WIRKLICH designaría la realidad del objeto, es el objeto percibido. El objeto itnencional, el objeto
percibido, noematico.
No ostante una cosa percibda puede termianr siendo una ilusión, una primera percepción puede ser
desmentida por una segunda percepción, la participación ihnereten puede provocar una decepcion.
Por esta razones debemos complementar nuetsra percepción con otras percepciones, hablamos
ahora de varias percepciones, para saber verdadermente lo que es el objeto debemos hacer variar
las percepciones. De esta manera podremos estar seguro que estamos en relación verdaderamente
con el objeto verdadero es la Wirklichkeit, el objeto que existe verdadermente es el punto de
convergencia entre nuestras itnenciones perceptivas hacia el mismo objeto, cuando no pasa esta
convergencia hay una ilusión.
Hemos visto que hay una contradicción entre el carácter siempre parcial que apunta a el objto
desde una perspectiva limitda, entre el carácter fragmentario de la percepción y la afirmación de la
exisntecia un objeto, del conocimiento adecuado del objeto, por lo que podemos afirmar que pese a
las distintas percepcione hay un objeto. De ahí que debemos afirmar un polo de convergencia de
todas nuestras percepciones, apra poder afirmar la mismo tiempo que la ercepcion experimentamos
percepciones fragmentadas, para poder afirmar no experimentamos el objeto compelto. El objeto
completo es la síntesis de las percepciones fragmentadas que podríamos tener del objeto, pero esto
no puede ser exprimentado pero puede ser supuesto ‘ara afirmar que tenemos la percepción del
mismo objeto. Aquí H. se remite a la idea kantiana, la idea es el polo ideal de convergencia de todas
las percepciones, es la manera de afirmar la posibilidad de una síntesis infinita de percepciones
convergentes, pero la conclusión es que el objeto Wirklich es el verdaero objeto es una idea.
Entonces la cuestión de la nocion de realdiad en el marco de la FNL de H. es complicado y no esta
terminado. Como podemos hablar de la obejtiviadad a partir de un objeto singular, vamos a
esperar el capitulo sobre la FNL de la intersubjetivada para entender definitivamente la nocion de
objetividad, de realidad, etc.
12. Como la noesis asrgura la trascednencia que es la percepción
Cuando intentamos entender nuestra experiencia de la perfecpeicon estamos concientes que
apuntamos al objeto y que esta alla y no dentro de nuestra conciencia, lo vemos donde el esta
mietras que estamos aquí, H. llama noesis la dimensión de la conciencia que le permite sacar de ella
misma para juntarse con el objeto que esta fuera de ella misma. Este movimiento de la conciencia
no debe ser epxlicado realmente en el sentido ingenuo de realität sino que debe ser tomado en
cuenta por si mima, ala percepción del objet es siempre parcial, la percpcion da aprte del objeto y
no todo del objeto. El objeto esta apuntado por la conciencia que le da forma al objeto, que lo hace
aparecer, esta intencionalidad de al cocniencia, noesis, idncia que la conciencia tiene una dirección
 y que por lo tanto pdoria verlo desde otro putno de vista, la itenncionaldiad asegura la
trascendencia del objeto. Es una función porque da forma a la materialidad eidética. El termino
función indica una finalidad.
Hay una finalidad de la conciencia ya que la noesis da una forma a la conciencia editeica. Esa
finalidad es la cosntituciond el objeto como objeto, es decir, como siendo exterior a la cocniencia.
13. ¿Que es la sensación y que rol juega?
No debemos decir que la intruicion llena a la sensación, es mejor decir que la percepción que es una
intuición sensible llena la significación vacía, esto es cada percepción que es una sisntesis y de noesis
enriquece nuestro conocimiento del objeto percibido del noema. Al noesis es la itnencionaldiad de
modo que la materia, la hile, se vuelve sensación de un objeto percibido, pero antes de la
itnencionalida, de la nnoesis no hay un aprecer la sensancion es una coas abstracta. Lo que es
concreto es la percepción y esta puede ser descrita a partir de noesis, hay una dificultad
tambienaqui, H aprece decir que podría haber una sensación pura, pero esto es una abstracción.
14. ¿Qué es la libertad intencional?
Dos posibles significaciones. Primer es que si podemos o no hacer la epoje, tenemos la libertad de
hacer la epoje por la que descubrimos la intencionalidad. La epoje es esencialmente libre, ¿pues si
empezamos a explicar la epoje que implica esto, que dificultad interna viene dado cuando decimos
que podemos determianar la epoje? Si seguimos explicando la posibilidad de la epoje quedamos
presos de la explciacion natualrastas, de la explciacion causalidad, estamos rpesos del determinismo
de la explcaicion de ahí que no podemos explciar la epoje de ahí que sea inmotivada. H. va a
distinguir la causaldiad espiritual y la motivicion que pone en juego el papel del epsirtu, la epoje es
esencialmente inmotivvada. Hay una libertad itnencional se experiemtna sobretodo en la variación
eidética puesta la variación eidética que da un papel importante a la imaginación, pues podemos
hacer variqar libremente las fansatias. En cambio la intensión perceptiva obedece a leyes extricatas
15. ¿Como dios seria un absoluto? Puede o no desconectarse?
La fe o la teología filosófica como la de Descartes, consideran que Dios es el absoluto par excellance,
es causa de todo y causa sui por lo tanto el absolutamente independiente y todo depende de el, Dios
es la verdeadera susbtancia como pura autonomía pero estas son substancias en relación con las
otras cosas del mundo, la única verdadera sustancia es Dios de lo qu dependenden las otras cosas de
las que dependenden las otras sustancias.
Pero desde un punto de vista de la FNL Dios podría aparecer de distintas consideraciones. Por
ejemplo ¡el origen del mundo? ¿la evolución biológica y su aparente teleológica del hombre? Pero
Dios es aun mas trascednente del mundo, pues podemos captar su presencia fuera del mundo que
 ya es una cosa exterior, la epoja apunta a la inmanencia de la conciencia y de ahí que debemos
desconectar Dios como cosa trascedente.
16. ¿Qué es una reducción eidética?
Reduccion singifica relacion a la conciencia trascendeal, esta reducción es idetica porque pretende
dar cuenta del idos de esta relación, esta relación entre la conciencia y el mundo puede ser de
percepción,d e valorización, etc, pero siempre es dar con la esencia de als relaciones. Para esto
debemos realizar la variación eidética, la variación de la imaginación, de modo que el acceso a lo
universal, pasa por las variaciones de la imaginación, hablamos entonces de reducción eidética.
Gracias a la reducción editeica podemos describir la relación intencional de manera esencial o
apriri podemos abstraernos del hehco contingente para encontrar la universal y necesario.
Podemos habalr de correlacion que implica dos polos (conciencia y mundo que es un correlato de al
conciencia) es un a priori universal de correlacion. H. hblade a priori de lo que es común a todos los
tipos de intencionalidad, ya que toda concienci qaqpunta a algo, este es el a priori unviersal de
correlacion. De ahí podemos habalr de lo unviersal de conciencia percepcita, imaginativa, etc. Que
significa que una relación sea esencial y no real? Después de la epoje la relación no puede ser real
(en el sentido de realitat) quizás podiramos hblar de reel, pero podemos describirla de manera
eidtica (es decir esencial) gracias a la reducción eidtica, gracias a la variación eiteica