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Siguenza García Jesús Salvador

Reacción 1 “Del habla en el poema” de Martin Heidegger

“El decir de un poema permanece en lo no dicho, ni siquiera su conjunto, lo dice todo” Martin
Heidegger, De camino al habla.

Existe un nivel en dónde el lenguaje se juega como ejecución de un orden manejado desde la
negatividad. Los juegos de éste sólo pueden ser intervenidos por el mismo lenguaje. Dos
cuestiones encuentro a referirme en esta reacción: la primera sobre la cuestión de la negatividad
como orden lógico en el lenguaje y, la siguiente refiriéndome al acto de la poiesis como creadora.

Al referirme a la negatividad me apoyo en el fragmento de Heidegger sobre el poema: “el decir

de un poema permanece en lo no dicho”, es el reverso sobre el cual el lenguaje se encarga de
transmitir el mensaje, lo oculto, lo que se niega a ser dicho de facto, pero queda a ser leído entre
líneas e ideas. He aquí el acto del poema, de transmitir el mensaje a través de un juego con el
lenguaje mismo, permitiendo así una descomposición de las normas dentro de éste para ser
ejecutado.

El acto de la poesía pone de manifiesto en sí el juego. Y sin embargo no puede hablarse como
generalidad de todos los poemas, ya que según Heidegger, cada uno tiene su particularidad y el
detalle a analizar de éste, cada uno oculta y dice diversas cosas ya que “ningún poema individual
[…] lo dice todo”1. En este sentido, la lectura de un poema individual merece clarificar a detalle su
contenido (incluyendo lo que no está escrito pero se ve entre líneas), contribuyendo con ello a la
reconstrucción del acto del habla. No de aquello que dice la gente como habladurías, sino del acto
de comunicar y resignificar.

El poema ha de ser hablado, enunciado. Esto permite poner en juego su sonoridad, rompiendo
así con las normas de lo establecido en la escritura. Su sonoridad es la que permite la captación de
las ideas en el pensamiento, una dilucidación, como diría el autor. El velo de lo oculto entre líneas

1
M. Heidegger, de camino al habla, pág 35.
es despertado, según creo, a través del acto de la imaginación. Aquí la entrada al segundo
apartado, el acto de la poiesis como reinvención tanto del lenguaje, como del receptor.

“Habitar el habla”2 nuevamente, es dejarse empapar por la lírica y el acto de ejecución en el

acto de recrearnos, de pensar el poema no sólo desde una racionalidad sobre su estructura, líneas
o sonoridad, como dijera Heidegger, sino también a través de aquello que nos provoca, que hace
revolver nuestro estómago o mover el cuerpo en ciertas posturas. Pensamos y sentimos a la vez,
el acto de lo erótico en el lenguaje, de la recreación de los imaginarios de uno mismo y de nuestra
manera de interpretar el mundo. Ello constituye el acto de la poiesis, poniéndonos de bruces
frente al abismo de pensar la muerte y la negatividad, que no pertenece únicamente al lenguaje,
sino a lo erótico como técnica para colocarnos justo en la recreación del abismo que nos coloca en
el terror de vernos frente a la excitación de nuestra finitud.

Así, la sonoridad del poema nos hace sentipensar, nos coloca en el ensayo de la búsqueda de lo
negativo, del tabú que negamos al hacernos rumiar con cuerpo y pensamiento cada palabra que
escuchamos, y ponernos así en dialogo con el poeta, o incluso, permitiéndonos lanzarnos a la
escritura que de pronta respuesta a lo que nuestro acto sobre el habla nos ha de colocar en un
vuelco de emociones y pensamiento, en un pensar la vida desde su mismo acto erótico, para el
enunciarlo, quizá quedarnos con el acto de la risa mediante una violencia de la interioridad,
recreadora en nosotros, como diría Bataille:

“La violencia de la alegría espasmódica está profundamente en mi corazón. Esta violencia es, al
mismo tiempo, ¡tiemblo al decirlo! el corazón de la muerte: ¡se abre en mí! La ambigüedad de esta
vida humana es la del reír loco y la de los sollozos. Su causa está en la dificultad de acordar el cálculo
razonable, que la funda, con las lágrimas... con ese reír horrible...” 3

Bibliografía

-Heidegger, Martin. De camino al habla. Trad. de Yves Zimmermann. Ediciones Cátedra. Barcelona
1987.

-Bataille, Georges, Breve historia del erotismo. Trad. de Alberto Drazul. Ediciones Calden. Uruguay,
1970.

2
Idem, pág. 37
3
G. Bataille, Breve historia del erotismo, pág. 39.
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Siguenza García Jesús Salvador

Reacción 2 el reverso de lo erótico y la poiesis en Bataille

Ya en la entrega anterior planteaba el uso de acto de la poiesis, no sólo desde Heidegger, sino
intentando comenzar a esbozar una relación entre las ideas del poema de éste y el pensamiento
de Georges Bataille. En este texto me dedicaré a profundizar más sobre dicha idea.

a) El juego de lo erótico como técnica en relación a la poesis

¿Cómo justificar lo erótico como técnica? Desde Bataille en su “Breve historia del Erotismo”,
podemos hacer un rastreo sobre el funcionamiento de lo erótico en ésta manera. Primero,
recordemos que en dicho autor, la noción de erotismo se halla apegada al terror y a la muerte,
resultando un proceso evolutivo en el momento que el placer toma posesión del mero acto de
reproducirse como medio de supervivencia. El placer y el juego cobraron una importancia como
sustitución a la parte meramente racional del trabajo. Dice Bataille:

Teóricamente, ésta [la utilidad material] tiene por objeto el placer –pero solamente bajo una forma
atemperada, ya que el placer violento se percibe como patológico- y queda limitada a la adquisición
([…] y producción) y a la conservación de bienes, de una parte, y a la reproducción y conservación de
vidas humanas, por otra. […] El placer, tanto si se trata de arte, de vicio tolerado o juego, queda
reducido, en definitiva, a las interpretaciones intelectuales corrientes, a una concesión […] La parte
más importante de la vida se considera constituida por la condición –a veces incluso penosa- de la
actividad social productiva. 4

Luego entonces, en Bataille la utilidad queda a merced del uso del término sobre el placer,
sobre las mediaciones de lo que se aumenta como representación al nivel social para justificarse
como válido. Queda de lado la experiencia personal, a veces incluso fuera de la productividad. El
uso de los imaginarios sociales ha de ser reducido en éste autor a la búsqueda de la experiencia
personal como manifestación de lo erótico. El temor a la muerte se halla presente en cada
singularidad, al igual que la manifestación de la violencia sin poder desapegarnos de ella. La
búsqueda por tanto, de una transformación desde el reverso, desde una poiesis de lo negativo se

4
G. Bataille, La parte maldita, precedida de la noción de uso, pág 26.
encuentra justo en la búsqueda interior, rompiendo con los imaginarios establecidos, rozando en
la delgada línea entre la animalidad y el placer. Se menciona en el Catecismo de Dianus:

“Es fácil hoy advertir la debilidad de estas conductas. Todo es vano, todo es engaño, Dios mismo es la
exasperación de un vacío, si nos internamos en las vías del deseo. Pero el deseo permanece en nosotros
como un desafío al mundo, incluso aunque le hurte infinitamente su objeto. El deseo es en nosotros como
una risa; nos burlamos del mundo desnudándonos, entregándonos sin límites al deseo de desear”. 5

La risa violenta, el estallido de la locura demencial ante el vacío, representa la burla y la

capacidad de recrearnos nuevamente. Cuidado que no se trata meramente del deseo hacia la
voluptuosidad, sino que su reverso o negatividad se halla en la mirada en torno a la muerte que se
establece como el clímax máximo de estar al borde del abismo; lo erótico nos pone en todo
momento de cara a la muerte, similar a una pulsión, en ese sentir un recuerdo del instinto de
supervivencia animal. Es ahí donde se establece el juego entre el placer y el dolor,
reconociéndolos a ambos y obteniendo así una posible salida al juego de los imaginarios
normalizados de la sociedad.

Es el vuelco de la experiencia de interiorización de reconocer la nada y la vuelta a la animalidad

fuera de la racionalidad lógica utilitarista. Desde la visión de Bataille es la religión la que durante
mucho tiempo pudo conciliar la angustia por la muerte y el absurdo. En tiempos sin lo religioso, o
dónde ello ha caído en desuso la vuelta a la divinidad está en nuestras pasiones, pues es justo el
estado de orgía lo que nos eleva en el interior, reconocer la belleza y sacralidad del cuerpo en
aquello que el cristianismo y el puritanismo ha negado durante tanto tiempo: la vuelta a las
pasiones potenciadoras de Dianus.

Bibliografía

-Bataille, Georges. El aleluya, Catecismo de Dianus, Edición online en

https://s3.amazonaws.com/files3.peopleperhour.com/uploads/portfolioItems/Portfolio-289194-
Allelujah.pdf

-___________________. La parte maldita, precedida de La noción de uso. Epílogo, Trad., y notas

de Francisco Muñoz de Escalona. Icaria, Barcelona., 1987.

5
G. Bataille, el aleluya, Catecismo de Dianus., pág, 4.
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Siguenza García Jesús Salvador

Reacción 3: Muerte, erotismo y lenguaje

Podría mencionarse sobre la entrada anterior: he aquí el reverso, la vuelta al imaginario de lo

social como perfección de orden y razón. He aquí la negatividad, lo que no se enuncia en el vórtice
de la vida, la teología del ojo que todo lo mira, el horror del abismo, de estar al borde del abismo,
en la cima de la introspección. Si la vida es majestuosa, si sus momentos son maravillosos es
debido a la contemplación de tal horror. Necesitamos de la figura de la poesía que funda
irrealidades fuera de lo instituido para fijar lo instituyente de nuestra mascarada. El vuelco a lo
otro, lo que la razón llama lo animal, lo que define nuestro “aspecto diabólico”6 que es lo que
llamamos a fin de cuentas como erotismo. Según Bataille, tal aspecto ha ido cambiando de
nombre, definiendo esa entidad/máscara que el hombre se niega a aceptar como suya, es lo
innombrable, lo que está afuera de lo social. Lo diabólico como la angustia de la muerte siempre
presente. Ahora toca regresar de nuevo a Heidegger y comenzar a adentrarse en el texto
correspondiente de Agamben.

b) Lenguaje y reverso.
Agamben comienza su seminario sobre “El lenguaje y la muerte” con la siguiente cita de
Heidegger:

Los mortales son aquellos que pueden tener experiencia de la muerte como muerte. El animal no puede.
Pero el animal tampoco puede hablar. La relación esencial entre muerte y lenguaje aparece como en un
relámpago, pero es todavía impensada. Puede sin embargo darnos una señal en cuanto al modo en que la
esencia del lenguaje nos reivindica para sí y nos mantiene así cerca de sí, para el caso de que la muerte
pertenezca originariamente a lo que nos reivindica. 7

Desde tal texto, podemos ver un retroceso hacia la concepción de lo animal como aquello que
constituye básicamente el carecer de una racionalidad que le permita entablar el lenguaje y, por
supuesto, pensar la muerte. Al respecto, menciona Agamben al mortal como aquel que tiene la

6
Georges Bataille, Breve historia del erotismo, pág. 17.
7
Heidegger apud Giorgio Agamben, El lenguaje y la muerte, pág. 7.
facultad del habla, así como la facultad de pensarse respecto a la muerte. Pareciera ser que para
éste autor la centralidad se halla de facto en la capacidad segunda, siendo así la centralidad
mantenida incluso dentro del cristianismo en la relación entre el lógos de dios que entrega su vida;
la Palabra creadora capaz de morir. A pesar de que más adelante el autor abre la pregunta de
investigación de su seminario hacia si somos seres capaces de morir y hablar sin ser mortales, sin
embargo, si nos introducimos de lleno en las cuestiones del lenguaje y sus juegos (tomando en
consideración las nociones de Bataille en el apartado anterior), no creo que pueda desligarse la
cuestión del erotismo batailleano.

Tomando como premisa que, la noción de estar Al borde del abismo, es la encrucijada que nos
arroja de facto a la contemplación de lo efímero que somos, los juegos de lo erótico se mueven
justamente en la recreación del acto, tomando a consideración la visión de la nada detrás de
acaecer la muerte chiquita. Detrás de la sensación de entregarse a los juegos de la voluptuosidad
nos perdemos en el abismo incesante de que hemos acabado, hemos caído de bruces en el
perfecto instante donde puede contemplarse el dramatismo de la muerte. Entonces podemos
situarnos en una experiencia de lo negativo en cuanto a que no nos situamos en la noción de
erotismo renacentista: lleno exclusivamente de una búsqueda incesante por el placer (idea que
perduraría con sus respectivas evoluciones hasta el romanticismo y, aún hacia el hedonismo
líquido de nuestra posmodernidad), sino en la comprensión y miramiento de la experiencia
placer/dolor, incluso no como binomio contrario. Aquí es dónde el lenguaje tiene una de sus
cabidas dentro del erotismo, encargándose de la normalización de conceptos y terminología como
imaginarios reales, según los conceptos de Cornelius Castoriadis: Si algo te duele es por qué está
mal, y porque no puede ser placentero ya que el segundo se opone al primero, según la
concepción dualista de lo que es y lo que no, proveniente desde Parménides y extendida por
Heidegger. Sin embargo, quedaría la pregunta para la siguiente cuestión ¿dónde quedan
experiencias como las del BDSM en donde el dolor, la confrontación de estar al Borde del abismo,
nos sitúa en una experiencia placentera, casi orgiástica, como diría Bataille? ¿Habría que
conformarse con la normalización del lenguaje y la medicalización de la vida que señala parafilias?

Bibliografía-Agamben, Giorgio. El lenguaje y la muerte. Trad. de Tomás Segovia. Pre-textos.

Primera reimpresión. Barcelona. 2008.

-Bataille, Georges. Breve historia del erotismo. Trad. de Alberto Drazul. Ediciones Calden. Uruguay,
1970.
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Siguenza García Jesús Salvador

Reacción 4 Lenguaje y reverso (continuación)

Lenguaje y juego

Reconocer en la figura del hombre la ambivalencia de ser el mortal el tanto que es el

único capaz de reconocerse de cara a la muerte y, a la vez ser el hablante, o el que
puede expresarse para reconocerse a través de esta facultad, indica según Agamben no
una contrariedad, ya que ambas se interconectan en lo que puede definirse como el
hombre sin oponerse de facto una a la otra, dando lugar a la cuestión de la negatividad
como pregunta del seminario de Agamben.

Dicha cuestión sobre la negatividad y sus lugares entra en juego a partir de replantear
las nociones sobre el pensamiento, sobre todo con el tratamiento de nociones creadas por
la metafísica tales como hablar de Dios o lo divino. Uno de los problemas se centra en la
referencialidad como característica deformadora del lenguaje.

Me explico: entiendo que dentro del lenguaje puede establecerse una noción de Juego
similar a la tratada por Bataille en la noción de gasto que permite la transformación e
interpretación del mundo como referencialidad de lo sagrado y en el margen de una
ganancia y pérdida: establecer el lenguaje a manera de juego dentro de la sociedad para
poder sobrevivir ante la necesidad de reconocerse de bruces frente a la muerte. He ahí en
punto de cruce entre establecer un puente entre muerte y lenguaje como propiedades de
lo que denominamos como humanidad, aunque sigue estando de lado en problema de la
referencialidad. Para ello creo necesario aclarar las nociones de Bataille referentes a
ganancia productiva y ganancia improductiva8 donde la primera refiere a aquello que
produce de manera económica dentro de la sociedad, mientras que la segunda versa
sobre cuestiones como el lujo, espectáculos, juegos, religiones y cultos; también aquello
relacionado con las artes tales como la poesía y la actividad sexual desapegada de la
actividad genital (cómo las prácticas alternativas de sexualidad) Todas estas son
cuestiones subordinadas al gasto en tanto que para Bataille, pensarnos y asumirnos como
humanidad necesita desapegarse de la figura jurpidica y racional, por decirlo de alguna

8 Sobre uso de éstos términos puede consultarse La noción de gasto, de Geroges Bataille, passim.
manera, requiere del retorno al juego que establece lo sacro, gastar sin producir
racionalmente para obtener la ganancia de sentirse seguro frente a la vida.

¿Y cómo se conecta entender dichos conceptos de Bataille con la negatividad de

Agamben y la referencialidad del lenguaje? Me parece que ésta se encuentra de lleno en
el problema cuando la referencialidad está vacía; relacionándose con el principio de
pérdida batailleano consistente en la centralización de la parte improductiva sobre el
gasto, en balance con la parte productiva y socialmente racionalizada. Luego entonces, el
establecimiento de lo religioso y de la norma jurídica funciona a lanera de balance entre
ambas al definir la vitalidad, así como la necesidad del establecimiento de normas
convencionales a través del lenguaje, el  de Agamben como establecimiento de la
norma entre vida y enunciación del significado.
Sin embargo, se encuentra que detrás de las gramma que han sido definidas entre el
juego del principio de pérdida algunas se encuentran con significados que no refieren a
una realidad, quizá por el establecimiento y transformación de la racionalización de la
norma hacia un sistema moral, permitiendo así el asirse al ser, a lo que da una definición
de la racionalización de la vida (aunque las palabras carezcan de una referencialidad a lo
que encontramos en el juego) Regresando al seminario de Agamben durante en análisis
sobre el Dasein y la negatividad, encontramos la siguiente cita:

Ser-fundamento significa, pues, no ser nunca dueño del propio ser más propio desde el
fundamento. Este No pertenece al sentido existencial del estar-arrojado. Siendo fundamento,
él mismo es una negatividad de sí mismo. Negatividad (Nichtigkeit) no significa en modo
alguno no ser presente, no consistir, sino que significa un No que constituye este ser del
Dasein, su ser-arrojado...10

De ahí que resulte necesario tornar hacia la animalidad, hacia el rostro de la noción de
gasto centrada en el aspecto de la negatividad en la actividad de reconocerse desde no lo
que lo afirma desde la ley o la moral, sino su vuelta hacia la interiorización de sí, hacia la
apertura del juego de la locura lo que permite la configuración de Dasein.

9
Giorgio Agamben, El lenguaje y la muerte pág 10.
10
M. Heidegger apud G. Agamben, op. cit., pág. 15.
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Reacción 5: Sobre el Golem y la violencia del lenguaje (1)

Panorama Introductorio del Golem

Durante la Edad Media, a la invención de la cultura e identidad del Sephar en España a

manos del texto del Zohar, atribuido a Moisés de León en el siglo XIII, dando lugar a una
reinterpretación del texto bíblico o Tanaj. El Zohar dio lugar a la proliferación de la Kábala
en España, una interpretación alegórica del Génesis que permitía no sólo estudiar de
manera vivencial y a la influencia de los neoplatónicos el texto del Génesis, sino que
ayudó a la consolidación de un pueblo cuya función era la de mantener el comercio en al-
Ándalus y los territorios cristianos emergentes durante el siglo XIII, quienes a pesar de ser
una minoría, denominaron al territorio español como “Sefarad para identificarse como
habitantes propios de la España musulmana de al-Ándalus.”11
Dentro de esta interpretación surgieron varios mitos que ayudaban al pensamiento y
reflexión del judío en relación con su Dios. La filosofía judía siempre se ha hallado
permeada a la luz de la teología según la corriente que maneje. Junto al texto del Zohar,
algunos místicos judíos (que podrían considerarse también como filósofos, puesto que se
encargaban de pensar y reflexionar sobre su condición desde sus textos sagrados), se
apoyaban también en el texto del Sepher Yetzirah o Libro de la Creación, reinterpretación
del libro del Génesis a la manera de la Kábala Judía. El mito configura siempre una
manera de interpretar el mundo y la relación del hombre con su entorno, así el mito del
Golem inscrito en esta tradición denotaría cierta creación imperfecta a manos del hombre
que en un principio era útil, pero que si se descuidaba podía llegar a resultados
catastróficos. Antes de continuar con la explicación del mito del Golem, habría que ver lo
que la tradición judía nos dice del mismo:

El Golem es una criatura, particularmente un ser humano, creada artificialmente por

medio de la magia, mediante el uso de nombres sagrados. La idea de que es

11
Cf. Vicente Salvatierra. Al-Ándalus. De la invasión al Califato de Córdoba. Síntesis. España. 44p.
 posible crear seres vivos de ese modo está difundida en la magia de muchos
pueblos. Son conocidos, en particular, los ídolos e imágenes a los que otros pueblos
primitivos atribuían el poder hablar. Entre los griegos y árabes, esas actividades
están ligadas a especulaciones astrológicas basadas en la posibilidad de <<atraer la
fuerza de las estrellas>> hacia entes de menor categoría. Sin embargo, el desarrollo
de la idea del Golem en el judaísmo se halla muy lejos de la astrología. Sus raíces
se encuentran en la interpretación mágica del Sefer Yesirah y en la noción de qué el
lenguaje y las letras poseen un poder creador. 12

Con ello el Golem es, en el mito judío, la creación del hombre mediante la manipulación
del acto que se le atribuye sólo a lo divino; el uso de los nombres sagrados dentro de la
tradición judía habla de cierto conocimiento de lo divino, no entendido como conocimiento
moderno, sino desde la experiencia de lo divino el estudio de lo oculto en la Tanaj.
El lenguaje se vuelve metáfora de lo creador, palabra que se torna acto a través de la
transformación de aquello que poseemos en el interior. Comparándolo con la parte
improductiva de la noción de gasto de Bataille, es en la palabra interpretada a través del
mito del Golem donde podría encontrarse el lado del reverso o negatividad dado que, a
través del desplazamiento de colocar la creación del hombre de arcilla en el acto mágico
de la recreación del sí mismo.
Para autores como Moshé Ídel, el Golem en sus orígenes no es sino una
“transformación mágica del individuo”13 orientada hacia explotar el lado bestial del ser
humano en trabajos pesados o incluso en la guerra. La transformación tiene que ver con
que el individuo sea capaz de adoptar lo que el contexto le exija recreándose en un
hombre artificial capaz de ser utilizado para fines pesados y luego regresado a su
naturaleza original. El Golem no es entonces un estadio perpetuo, sino momentáneo. Con
esto la mística judía reconocía el peligro de la creación de un hombre artificial dejándolo
fuera de control. En su contexto, tan hipótesis se atribuye a que sólo Dios es capaz de
contener y manipular lo creado, por lo que las creaciones humanas siempre serán
imperfectas y sólo servirán momentáneamente para aquello que se les ha creado.

12
Encyclopaedia Judaíca [1971] vol. 7, Col. 753, cita en: Idel Moshé, El Golem, Tradiciones mágicas y
místicas del Judaísmo sobre la creación de un hombre artificial, Siruela, Anzos, 2008, 49 p.
13 Para abordar el tema de manera completa puede consultarse la obra de Moshé Ídel: El Golem. Tradiciones

mágicas y místicas del Judaísmo sobre la creación de un hombre artificial, propuesto en la bibliografía.
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Reacción 6: Sobre el Golem y la violencia del lenguaje (2)

Lo que no dice la palabra violenta

El mito del Golem evolucionó hasta ponerse en contacto con influencias de la

modernidad. Entonces ya no se reconocía su uso místico. El Golem representaba los
límites a los cuales el hombre había de acceder. Dentro de los relatos de la tradición judía
se planteaba que al dejar a la criatura de arcilla solo, éste crecía al amasar e integrar a su
cuerpo la tierra que pisaba, volviéndose cada vez más grande e imposible de detener y,
eventualmente, destruyendo a su creador con una violencia indescriptible A la llegada de
la modernidad el mito como explicación del mundo fue aparentemente soterrado del saber
y la ciencia pasó a configurar el nuevo mito capaz de crear conocimiento. Los mitos que
trataban de mostrar la enseñanza del poder ejercido como tecnología y su descontrol a
manos de hombre fueron olvidados. Al respecto, Yehiya Naiyef nos dice:

Esta visión de la amenaza de las obras tecnológicas del hombre no cambió hasta
que las nuevas ideas comenzaron a transformar las sociedades, particularmente
cuando el hombre dejó de considerarse a sí mismo como una criatura del pecado
original y cuando la noción de futuro y progreso quedó entrelazada: el futuro debía
ser mejor que el presente y el pasado. La modernidad fue la ruptura con el orden
divino, un nuevo contrato con la realidad, la cual podía ser explicada sin echar mano
a supersticiones y delirios fantásticos. 14

La modernidad dio paso al desarrollo de la tecnología, los nuevos paradigmas

establecidos a través de la evolución de la ciencia permitieron que cada vez más el
hombre fuera desarrollando un conjunto de técnicas a las cuales denominaría más tarde
como tecnología para facilitar su vida y a la vez que se enajenara con ella. Los nuevos
avances se fueron presentando de tal manera que fuesen atractivos para quiénes
consumieran la tecnología hasta el punto de configurar una simbiosis con las inclusiones

14
Yehya Naief, Tecnocultura. El espacio íntimo transformado en tiempos de paz y guerra, Tusquets, México,
2008. 16 p.
tecnológicas que nos rodean. El hombre creó otro “hombre” basado en la tecnología,
atraído por la estética que se le presentaba de frente, antropologizada a su imagen y
semejanza. La base del imaginario real sobe el golem y la maquinaria de guerra no
termina por decir completamente todo su significado. Se presenta, ciertamente lo que
dictamina la figura de volverse una máquina que destruye todo a su paso cuando no se
cuida de “borrar el nombre” que activa nuestras potencialidades para trabajos o pulsiones
violentas. Lo que no se nombra directamente es la vuelta a la vida, no a través de borrar
el nombre que nos ha activado, sino a través de reconocer que necesitamos retornar a
una interioridad que nos vuelque a ello. Es decir, necesitamos de un lenguaje que retorne
a lo sagrado u oculto para desvelar el sello de la violencia provocada por la racionalidad.
Y es aquí donde veo la conexión del mito del Golem con el texto de Agamben.

Quien quisiera revelar a otros lo indecible, tendría que hablar con lengua de ángel,
o, más bien, tendría la experiencia de la "pobreza de las palabras'' Si el iniciado
cumple esta experiencia, entonces "el discurso le aparece como una culpa, y «él,
vivo, se cierra la boca''· Lo que ha sido "visto, oído, sentido en la sagrada noche de
Eleusis, una "sabia ley, prohíbe llevarlo "por calles y mercados para que no viva sólo
en "el eco de extrañas lenguas'', sino que sea más bien custodiado "en el íntimo
santuario del pecho''15

El texto anterior corresponde a la postura de Hegel colocándose como guarda de los

misterios eleusinos, cuestión que Agamben pone a colación en cuanto a aquello que el
lenguaje oculta. El misterio de lo indecible que sólo puede ser captando ante lo sensible,
la experiencia misma, desterrando centrando el quehacer de la experiencia de lo divino en
lo que es sensible.
En relación con el mito del Golem encontramos la parte del ritual mágico tanto en el
despliegue de encontrar el nombre divino capaz de activarlo y, sobre todo, el proceso de
borrar una letra para detenerlo. Queda preguntarse sobre ¿cuál es la verdad de la certeza
sensible? Siguiendo el proceso mágico de los cabalistas judíos medievales, es como se
lograría romper con el universal, que aleja la pregunta por lo que ya no es, a pesar de
estar encerrado en el contenido de lo que fue, pero que es nuevamente al corresponder
con el proceso sensible de meditación y negación, como dijera Agamben en su texto.

15
G. Agamben, El lenguaje y la muerte, pág 25.
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Siguenza García Jesús Salvador

Reacción 7: Técnica y erotismo (1)

“Es el trabajo el que desgaja al hombre de la animalidad inicial. Por medio del trabajo el
animal se vuelve humano […] La fabricación de los instrumentos y de las armas fue el
punto de partida de esos primeros razonamientos que humanizaron al animal que
éramos”.16 La pregunta por la técnica ha sido crucial a la hora de plantear reflexiones en
torno a la filosofía de la tecnología. Este ensayo se centrará en plantear la cuestión de la
técnica y algunas reflexiones en torno al Ciborg no como un cuerpo “postorgánico”,17 ni
en el futuro de dónde las reflexiones de un cuerpo liberado a través de la virtualidad se
transformen en información. Al menos en ésta investigación, el punto de cruce de la
inevitable pregunta por la técnica acaece en línea con el erotismo.

Ya hemos visto previamente como el trabajo es parte fundamental del Capitalismo,

incluso dentro del Pornopoder, la actividad de producción y mantenimiento de una
industria porno, así como de trabajadoras sexuales es vital para satisfacer la demanda de
deseos producidos. Creo necesario relacionar la pregunta por la técnica desde una
mirada del erotismo como proceso de imaginación y salida al Ciborg. Pensándolo desde
Bataille, quién retrocede haciendo un análisis sociológico, al punto de la prehistoria dónde
la actividad del trabajo fue alejando al hombre de su animalidad sobre todo en cuestiones
sexuales: plantea que, si bien el fin constante del acto sexual era en un principio la
procreación, el instinto animal respondía sí a la unión como supervivencia, pero también
al goce de placer cómo violencia directa. “La manutención de los hijos mantenía un
sentido de asociación sólo en los limites con la animalidad posteriormente de la
procreación”.18 Dando así lugar a una técnica de una cultura sobre la voluptuosidad,
asociando a aquella con la procreación. Se presenta aquí la diferenciación entre erotismo

16
G. Bataille, Breve historia del erotismo, pág. 26.
17
Paula Sibila en el libro “El cuerpo postorgánico” refiere al hombre en torno a pensar qué
relaciones de poder se han encargado de colocar al hombre en la definición de considerarlo como
obsoleto, por lo que es necesario superarlo. Tales saberes podrían centrarse en el mito fáustico
que pretende superar al hombre y el cuerpo a través de la virtualidad. No es el tenor de esta
investigación entrar en tales temas, pero recomiendo de manera amplia la lectura de dicho texto. Si
bien toco como temáticas las relaciones de poder, me centro más en la producción de deseos
como maquinaria del Ciborg, entendiéndolo no como un cuerpo o cúmulo de estos, sino un
engranaje maquínico colocado a la par del capitalismo como construcción cultural.
18
Cf. G. Bataille, Breve historia del erotismo, pág. 27.
y animalidad: el primero es exclusivo de la humanidad en tanto que cultura, dado que se
fundamenta en una búsqueda consciente de la voluptuosidad asociada con el placer,
mientras que el segundo se queda en el instinto de supervivencia como impulso.

Dentro del trabajo, los hijos se ven meramente como una adquisición, materializando
así el deseo en una racionalidad del placer, calcular hasta dónde puede ejecutarse y
comenzar con la instauración de los juegos eróticos. El juego cómo técnica
“transformadora del trabajo”,19 en suplir aquello que escapa de la racionalidad del mismo
trabajo. Es así como nace el arte, la magia y la religión, ambas como escape al saberse
reconocedores de la muerte acechando. Bataille se refiere aquí a la prehistoria, pero con
sumo cuidado y sus respectivas precisiones, podemos trasladarlo a la actualidad.
Creamos cultura en tanto que instituimos imaginarios colectivamente, a la manera de
prótesis culturales, contamos con el lenguaje, la religión y el mismo trabajo. La
diferenciación es aquello que se vuelve productivo para el imaginario social. Entramos
aquí en un conflicto dado que actualmente la base del Capitalismo es justamente la
producción de deseos a gran escala y juegos como la religión o el arte no son más que
vueltas de nuevo al trabajo en el sentido de que pueden producir. El juego engloba la
seducción y la pasión como elementos básicos dentro de él. Siguiendo el caso de las
cavernas, se les consideraba como santuarios del mismo, dónde los rituales se basaban
en la capacidad de seducción del animal: traerlo hacia la racionalidad para atraparlo y
poseerlo, alcanzando así la fuerza de la pasión desbordante en el éxito de la empresa.
Seducción, placer, deseo, pasión y juego configuraban el juego de montar el erotismo
como ese impulso de evitar y desear a la vez la muerte. La pregunta filosófica
correspondiente es plantear si: ¿es posible en una sociedad globalizada como la nuestra
que el juego pueda acaecer sin verse transformado en trabajo y, si éste es a su vez una
opción viable que pueda otorgar pequeñas salidas al Ciborg?

19
Cf. G. Bataille, Breve historia del erotismo, pág. 29.
FFyL UNAM

Siguenza García Jesús Salvador

Reacción 8: Técnica y erotismo (2)

Bajo la premisa de que el hiperdeseo configura un proceso de producir deseos a gran

escala y velocidad, de tal manera que, no queda un margen de tiempo para pensar en
aquello que realmente deseamos, la parodia hiperconsumista, la copia de la copia dentro
del Capitalismo nos lleva de vuelta al juego del deseo como si se tratara de una máquina
que todo lo puede consumir. Luego entonces podemos plantearnos que la creación de
imaginarios que no correspondan con la realidad, y que puedan emerger como
alternativas funcionales al capitalismo sin caer en lo Gore, resultan difíciles de plantear y
transitar.

¿Cómo pensar en un erotismo que no se transforme en herramienta de trabajo o, peor

aún, un dispositivo de poder como la pornografía? La sutileza del factor sorpresa,
espontáneo y casi paradisíaco como en la prehistoria, no nos sirve ya, pues justo ello es
lo que monta la base del hiperconsumo: producir cosas a gran escala que sean capaz de
sorprender, o al menos creer que se pueden consumir para darnos un estado de bienestar
y renunciando al estadio de ubicarnos de cara a la muerte.

Se encuentra también la otra cara de la moneda, una sociedad Gore, basada en las
distribuciones de la muerte para verla constantemente e invadirnos por el terror de poder
ser los próximos cuerpos en ser consumidos. ¿Para qué nos sirve un erotismo de cara a
la muerte en esta situación? Tal vez transformándolo en la etapa del juego, en uno que
sea capaz de aceptar la muerte sin el terror de ser el siguiente. Bataille nos dice, con una
esperanza quizá aún alentadora, que “la actividad humana no es enteramente reducible a
procesos de producción y conservación; antes bien tiene que destinar una parte del gasto
destinado a la actividad productiva para cuestiones donde entra el juego (arte,
monumentos, vicio, guerras, actividad sexual genital como la prostitución)” 20
dado que
existe una parte de sacrificio dentro de la noción de conservación y bienestar:
necesitamos perder algo, morir simbólicamente, por ello el que una joya o la mierda sean

20
Cf. G. Bataille, la parte maldita, pág. 28.
cosas malditas, nos acercan a la muerte sin perder el rito del juego erótico: necesito morir,
como la muerte chiquita, para reconocerme como viviente.

La noción de sacrificio, por ejemplo en los cultos, equivale a una producción de lo

sacro como sustitución de algo gravemente perdido. Así, podemos encontrar que la
violencia ejercida mediante un Capitalismo Gore, basada en la distribución de cuerpos, se
pierde la esperanza del bienestar propuesto por el Estado mexicano y emergen las
condiciones de una Narco cultura dónde los sacrificios humanos son grabados o
fotografiados con lujo de detalle en un proceso que podríamos considerar como ritual,
permitiendo no considerar al objeto de sacrificio como seres humanos, sino como la
ganancia de carne ante la pérdida de imaginarios sociales, además de la fuerte carga de
pasiones producidas al ejecutar los cuerpos. La adrenalina frente a la muerte, la violencia
del sacrificio como productora de placer, sin contar las cantidades de dinero y bienestar
obtenido a costa de ello. No sólo, sino que la masificación de cuerpos en sacrificio se
transforma en “el delirio propio de la fiesta, [asociándose] lo mismo a las hecatombes de
patrimonio que a los dones acumulados con la intención de maravillar y sobresalir”.21 Sólo
una cultura con la violencia tan explícita puede considerar como el sacrificio de bienestar
a la misma muerte, incluso como goce de sí misma, tragándose como sistema y mutando
en versiones dónde el capitalismo tiene fisuras tan propicias como las nuestras, que
puede instaurarse de manera definitiva en la distribución control de la muerte como
pasión de la vida misma.

Todo esto parece reafirmar la construcción de tecnologías sobre el deseo para la

manipulación del consumo. Pero la pasión y los juegos del deseo no se agotan ahí.
Bataille refiere a que la escritura, sobre todo la poesía, pues implica reconocer las “formas
menos intelectualizadas de la expresión de un estado de pérdida”,22 y por ello permiten la
actividad creadora en toda su expresión. Poesía y poiesis como acto de reconocer el
estado del abismo frente a la muerte puesto que se reconoce el acto mismo de vivir en
aquello que se asume. La respuesta de éste autor es la locura creativa, la risa que no
alcanza a calcular el deseo suficiente:

21
Cf. G. Bataille, la parte maldita, pág. 33.
22
G. Bataille, la parte maldita, pág. 30.
 La violencia de la alegría espasmódica está profundamente en mi corazón. Esta
violencia es, al mismo tiempo, ¡tiemblo al decirlo! el corazón de la muerte: ¡se abre
en mí! La ambigüedad de esta vida humana es la del reir loco y la de los sollozos.
Su causa está en la dificultad de acordar el cálculo razonable, que la funda, con las
lágrimas... con ese reir horrible... 23

Puede ser ésta violencia de la interioridad que nos lleve a confrontarnos de bruces en
asumir la muerte al borde del abismo, curado con la risa y el placer que estalla en el
camino interior de buscar toparse de frente a la muerte. La pérdida y ganancia estarán en
el deseo que se autoinmola en aquello que se reconoce: la única satisfacción de la vida
es reconocerse en la muerte chiquita, que somos seres de erotismo, que nuestra
búsqueda interior nos puede llevar a reflejar nuestros imaginarios de loco placer en
comunidad con los placeres del otro. Hacer de la vida misma un acto poietico frente a la
falsa y vulgar poesía sistematizada por la razón. Ser capaces de montar una tecnología
de la locura, de la risa horrible que no sabe medir su explosión de placer frente a los otros
que explotan a la vez. Esa sea quizá la salida que el erotismo batailleano nos pueda
ofrecer.

23
G. Bataille, Breve historia del erotismo, pág. 39.