PRIMERA PARTE

TEOLOGÍA POLÍTICA ENTRE

EL ANTIGUO EGIPTO E ISRAEL
 Del Prefacio

Bajo la rúbrica de «teología política» sobre el

ordenamiento político del antiguo Egipto, el antiguo
Israel y Europa; se ha reunido diversos textos bajo los
conceptos de «poder» y «comunidad», siendo así la
temática aquí presentada: Entonces, a partir de Egipto,
atalaya extrema desde donde asomarse al abismo de los
tiempos, podemos observar con mayor nitidez que en
los horizontes de la memoria occidental que los
procesos de secularización de los que surgió el mundo
moderno tienen también un sentido inverso, y que
antes de ellos hubo procesos de teologización y
sacralización: LO QUE EN LA EDAD MODERNA SE
HIZO BAJAR DE LOS CIELOS A LA TIERRA, EN
LOS TIEMPOS ANTERIORES SE HABÍA
EXTRAPOLADO DE LA TIERRA A LOS CIELOS.
Estos procesos se vislumbran ya en parte en Egipto y
alcanzan luego su culminación en Israel; pero con un
distanciamiento polémico con Egipto.

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 Los pueblos del mundo están sujetos s lo temporal, pero el Estado
es el intento, por fuerza siempre renovado, de dar a los pueblos
eternidad en el tiempo.
—Franz Rosenzweig

De la Introducción
REDEFINICIÓN DEL CONCEPTO DE
«TEOLOGÍA POLÍTICA»

1. APROXIMACIÓN LA HISTORIA DEL

CONCEPTO

El erudito latino Marco Terencio Varrón (116-27 d.

C.), que legó a Occidente el concepto de «teología
política», afirmó sin ambages que el origen de las
instituciones del Estado coinciden con el surgimiento
de la religión.
La teología política tiene que ver con las
cambiantes relaciones entre comunidad política y
ordenamiento religioso o, dicho más breve, entre poder
y salvación.
Las implicaciones teológicas de lo político en este
estudio tendrán dos ejes esenciales de referencia
«vertical» del poder y el «horizontal» de la comunidad;
y, además, se tendrán las implicaciones políticas de lo
teológico. Por tanto, pertenecen a la teología política
tanto los discursos sobre el poder y/o la comunidad
que no se sostienen sin referencia a Dios o los dioses,
como los discursos sobre Dios o los dioses que se

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toman en consideración la esfera de las estructuras
verticales y horizontales del mundo de los hombres.
La teología política se considera un rasgo
específico de la historia occidental y, con ello, del
cristianismo: se incluyen a lo sumo el judaísmo y el
paganismo antiguo, en el contexto de los cuales se
acuñó el concepto por primera vez (tanto Varrón como
Spinoza; éste último en su Tratado teológico-político).
Aunque, no se suele hablar de la «teología política» de
Egipto, Mesopotamia, India, China o los imperios
precolombinos de América, cosa que quizás guarde
relación con la idea generalizada de que la teología es
prerrogativa del cristianismo. Precisamente ese
sentido, del discurso de hechura doctrinal priva sobre
la relación entre poder y salvación; tanto en la línea de
las ciencias de las religiones como en el de la
antropología; puede apreciarse así las formas en que se
ha ido concibiendo, institucionalizando y plasmando
la relación entre poder y salvación.
Varrón reproduce la idea estoica ce una teología en
tres partes (theologia tripertita) en la que, junto a la
teología política, están la mítica y la cósmica: recoge de
hecho, los conceptos griegos de teología politiké, mystiké
y kosmiké con las fórmulas latinas de theologia civilis,
fabularis y naturalis.
Tras la teología política están los sacerdotes como
órganos representativos de la comunidad, y a ella
compete gestionar la intervención de los dioses en la
política mundana como señores y patronos divinos ce
una polis a la que apoyan en guerra, cuya paz interna
salvaguardan por medio de la justicia y el orden, y a
cuyos ciudadanos vinculan a un ámbito común de

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cultos y celebraciones; por ejemplo, tal Atenas para
Atenea; mientras que los representantes de la teología
poética (mística) son los poetas que cuentan historias
de los dioses y, como Homero y Hesíodo, establecen y
exhortan sus nombres, genealogía y «dignidades». La
teología cósmica es cosa de los filósofos: implica en el
sentido de un cosmoteísmo, la búsqueda de una verdad
de consistencia superior que en las otras dos teologías
no se encuentra. Así, la búsqueda de una verdad se
considera superior que en las otras dos teología; a
diferencia de las teologías de verdad absoluta, esta no
puede imponerse, pues EL SER HUMANO
NECESITA —es obvio— mitos, y como ser político,
depende delos dioses que presidan su comunidad y
encarnen su identidad política, pero una teología
cósmica o natural no sirve para delimitar ámbito
políticos o aportar pautas normativas de
comportamiento. Si las teologías política y poética, —
constituyen de cierto modo soluciones de compromiso
de la verdad a las funciones y necesidades tanto de la
vida social como de la capacidad de comprensión del
espíritu humano— asimismo adolecen de una cierta
falta de carácter vinculante, y ese alejamiento de las
funciones sociales y de la capacidad de comprensión
del hombre podríamos decir que sitúa a la teología
cósmica más en el ámbito de lo secreto y esotérico.
Pero
, esta oposición entre carácter público y secreto
cobra importancia posteriormente en Maimónides,
filósofo judío de la Edad Media (1135-1204). Maneja no
el concepto sino el hecho de la teología política, y la
presenta como la teología pública de —en oposición a

5
ella— una teoría de la verdad esotérica. En Moshe
Halbertal leemos al respecto: «tras la idea
maimonidiana de que una doctrina esotérica es
imprescindible por la naturaleza misma del asunto
está la de que entre la élite ilustrada y el vulgo
ignorante hay un hiato o escisión insalvable: la imagen
de Dios abstracta, incorpórea, no podía transmitirse a
las masas en modo exotérico porque no están
capacitadas para aprehender una realidad inmaterial.
Además, semejante concepción de Dios y su
correspondiente teología natural harían peligrar el
orden social, que depende de la fe en la Divina
Providencia y en sus recompensas o castigos. La
divulgación de la fe en un Dios personal que premia a
los justos y castiga a los malvados es la principal
motivación para el respeto de las normas de las que
depende el orden social. Una teología natural en
sentido aristotélico sería peligrosa para los no
iniciados».
La amenaza que supone para el Estado —se
convierte, de hecho, en objeto de persecución—, y
tampoco es desdeñable su influencia en las sociedades
secretas que en el siglo XVIII, se erigen en paladines de
la Ilustración y de una «teología natural». (La
supervivencia o el derrumbe de la moral ciudadana
dependen —se creía— de la fe en un Dios personal que
vela por su observancia). L’esprit de Monsieur Benoit de
Spinoza es el título de UN TRATADO de comienzos del
siglo XVIII que acusa a Moisés, a Jesús y a Mahoma de
engañar a la humanidad haciendo pasa por
manifestación de una divinidad independiente del

6
tiempo lo que, en realidad, eran normas políticas y
religiosas sujetas a este.
Es tal el efecto de los elementos de lo religioso en
la esfera de lo político (instituciones del orden político
como: estatus, legitimación, función); que, así se
entiende mejor el título del Tractactus theologico-politicus
de Baruch Spinoza, que sería una interpretación de la
ley mosaica como realización política —y por ende
histórica— de lo sagrado vinculada al Estado de Israel
a y a la fase de su existencia histórica.
Desde esta perspectiva, la teología política es un
compromiso que la verdad ha asumido con los
gobernantes en aras del ordenamiento político o, en
términos más radicales— UNA DEFORMACIÓN que
ha sufrido en interés de los gobernantes. En el contexto
de la Ilustración radical, el concepto de «teología
política» pasa a constituir una blasfemia. Calificar la
teología de «política» equivale a desenmascararla como
herramienta represora en su instrumentación política.
Si Dios y los gobernantes unen fuerzas para reprimir a
los hombres. Se hará oír la consigna de liberación: ni
dieu, ni maître («ni Dios, ni amo»). En este punto Carl
Schmitt encuentra en el teórico anarquista Mijaíl
Bakunin el concepto de teología política y lo convierte
en algo positivo; de instrumento de denuncia, lo
transforma en instrumento normativo de la lucha: sin
Dios no hay poder; y sin poder no hay sistema. Aquí ha
ocurrido únicamente que, bajo el signo de un
secularismo ilustrado, lo público y lo secreto han
intercambiado sitios, y ahora es la teología política
quien debe refugiarse en lo esotérico. Es decir: que Carl
Schmitt practica la teología política, pero la disfraza de

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investigación sobre un producto histórico que acota en
la línea de la historia de los conceptos.

Todos los precisos conceptos de la moderna teoría del

Estado son conceptos teológicos secularizados. No
solo en virtud de su desarrollo histórico —porque se
trasladaron de la teología a la teoría del Estado al
convertirse, por ejemplo, en legislador omnipotente
el Dios todopoderoso— sino también en su
estructura sistemática (…). El estado de excepción
tiene en jurisprudencia un significado análogo al del
milagro en teología.

Schmitt emplea el concepto de teología política en

sentido tanto «acotador» como «practicante»; pero
también en un sentido polémico, dogmático-
normativo, que niega un fundamento racional del
política ordenamiento político, acepta como válido
solo un fundamento teológico. Arremete en forma de
teología política, CONTRA cualquier teoría o filosofía
política que simplemente parta de la posibilidad de un
fundamento secular-racional del ordenamiento
político. La teología es, pues, política —y la teoría del
Estado, teológica— si postula un fundamento no
secular, sea de carácter sagrado y, como tal, en última
instancia imperativo del vínculo político («pueblo» y
«patria»), el derecho divino de los reyes o la misión
política de la Iglesia. OTRA DE ESTAS FORMAS DE
TEOLOGÍA POLÍTICA es la idea de una
correspondencia entre el ordenamiento celestial y
terreno que, así como en los cielos hay un Dios del

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mismo modo puede haber un solo gobernante en la
tierra.
Schmitt postuló, en efecto, que el «monoteísmo
semita» tenía que ver con la victoria de la monarquía
sobre la aristocracia en Asia, y que, en Grecia, el
politeísmo tenía que ver con la victoria de la
aristocracia sobre la monarquía. Esto anterior tiene
que ver, por tanto, con el componente «acotador» de
Schmitt de reconstrucción histórica basada en las
fuentes. Y que, en resumidas cuentas, equivale al
distanciamiento crítico que Schmitt mantendrá
respecto de la democracia liberal.
Por otra parte, quien habla no de teología política
sino de religión política es Eric Voegelin, en un ensayo
publicado en 1938 y que, en muchos aspectos de cuyo
planteamiento coinciden con el de Carl Schmitt.
Voegelin llegó, sin embargo, a la conclusión opuesta
(es radicalmente contrario al nacionalsocialismo), y el
mismo año emigró a los Estados Unidos. «La vida de
los hombres en comunidad política —resume— no
puede considerarse un dominio profano donde solo
importan cuestiones de organización jurídica o del
poder. La comunidad también es ámbito de
ordenamiento religioso, y la comprensión de una
situación política es tremendamente parcial si no se
tienen en cuenta las fuerzas religiosas de la comunidad
y los símbolos en que hallan expresión». En este
sentido el nacionalsocialismo y el fascismo italiano
también tenían su dimensión religiosa, aunque esa
religiosidad estuviese, por cuanto desprovista de la
relación con Dios, «RESTRINGIDA AL MUNDO» (es
decir que era «no trascendente»). A propósito de la

9
secularización del vínculo político, que sigue
entendiendo en términos religiosos, Voegelin habla no
de la muerte sino de la «decapitación de Dios».
Pero en Voegelin, el concepto de religión política,
más allá de la teología política de Schmitt que tiene
que ver con el papel de lo religioso como fundamento
último del ordenamiento político; está además, la
dinámica psicológico-social de los movimientos
políticos, digámoslo así de una de una «MITOLOGÍA
POLÍTICA». EL MITO OFRECE, ANTES QUE
NADA, PAUTAS DE COMPORTAMIENTO: modelos
de conducta que se materializan sobre todo en relatos,
pero también en imágenes y símbolos.
LA TEOLOGÍA, EN CAMBIO, tiene que ver con el
conocimiento, con la interpretación con lo divino en el
sentido de punto de fuga, de fundamento último de un
ordenamiento social y político. Entre un conjunto de
lecturas de otros autores y reflexiones sobre los
mismos; la particular idea de teología política de
Schmitt de mitología política: llama la atención sobre
el carácter mítico de la imagen negativa del mundo y
del ser humano de Schmitt, y sobre los «mitos de
lucha» que desarrolla para dramatizar la «fatalidad del
mundo». AL SITUAR LA ESENCIA DE LO POLÍTICO
EN LA DICOTOMÍA AMIGO-ENEMIGO, Schmitt
considera que, para ser política, una teología DEBERÁ
DOTAR A DICHA DICOTOMÍA DE
FUNDAMENTO METAFÍSICO.
Una síntesis de estudiosos confirman con
diferentes matices que: en lo «político» está implícita
una forma simbólica de la sociedad y no una dicotomía
forzosa, o bien considerar la teología política la

10
relación entre política y religión, o bien establecer una
separación estricta entre ambas.
DE todas formas, que la teología política de
Schmitt no se limitaba a indagar en el origen teológico
de los conceptos políticos desde el punto de vista de la
sociología de los conceptos ni a postular una
correspondencia entre poder divino y terrenal —era,
de hecho, otra cosa—. Al respecto, Heinrich Meier ha
dicho, en relación al pasaje que Schmitt en el que
considera la asunción escrita de Jacob Burckhardt de
que «EL PODER ENTRAÑA MALDAD» (die Macht ist
IN SICH böse: [el poder en sí mismo es el mal]) diciendo
que hay en ella «infinitamente más ateísmo y nihilismo
que en las obras completas de Bakunin. Hoy queda
claro que equivale a decir: “Dios ha muerto”. Para
Schmitt el poder emana de Dios —conforme— al
dicho de Pablo de Tarso de que «no hay autoridad sino
bajo dios» —eo ipso; decir que «entraña maldad» es
negar la existencia de Dios. Y eso nos lleva a la idea
negativa de teología política.
A la tesis de que todos los precisos conceptos de la
teoría del Estado tienen su origen en la teología
subyace el postulado de que la autoridad espiritual y
terrenal, la salvación y el poder, la religión y la política,
originariamente —o en esencia— forman una unidad
y, por tanto, la moderna separación de los poderes de
la Iglesia y el Estado delata una evolución equivocada,
ilegítima; de ahí que la historia de los conceptos no sea
una empresa tan inocente como de entrada cabría
imaginar, especialmente teniendo en cuenta que uno
de los argumentos decisivos de la crítica al judaísmo de
Schmitt conlleva LA TESIS de que los judíos habrían

11
acabado con dicha unidad (en lo que Jacob Taubes
convenía implícitamente cuando insistía en que, SIN
ESA DISTINCIÓN, Occidente «se queda sin aliento»).
Jan Assmann ASPIRA, en cambio, a una teología
política que se interese tanto por la tesis de la necesaria
unidad del poder y la salvación, como por la de su
separación imprescindible. En efecto, con esta
afirmación «Mi reino no es de este mundo» es igual de
importante para la teología política que la de «No hay
autoridad sino bajo Dios »; la idea de que no es el rey
sino Dios quien otorga las leyes parece tan central
desde el punto de vista político-teológico como la regla
de que, mientras que el derecho y la justicia competen
a los reyes, de todo lo relativo a la «salvación» se
ocupan en el ámbito sagrado del templo sacerdotes
especializados. La teología política tiene que ver tanto
con el deslinde entre poder y salvación, como con el
rechazo programático del mismo.
El concepto de Schmitt de la teología política
abarca sol una parte (LA TEOLOGÍA POLÍTICA DEL
PODER), y esto se explica por su modo de concebir lo
político. La teología política puede reducirse a una
fórmula bien sencilla: ES LA TEOLOGIZACIÓN DE
LA DISTINCIÓN ENTRE AMIGO Y ENEMIGO.
Estaremos, por tanto, ante una teología política del
poder si dicha distinción —EN SÍ MISMA
PURAMENTE POLÍTICA— SE INTERPRETA
TEOLÓGICAMENTE, de modo que el enemigo
político se explique como enemigo de Dios.
Que hay una «teología política del poder» es
evidente, y las formas manifiestas de dicha teología
política reviste en el antiguo Egipto; pero eso no cubre

12
la teología política en su totalidad. Semejante
restricción conceptual se explica por lo restringido del
concepto de lo político de Schmitt y por lo tanto, esto
nada tiene que ver con la distinción de amigo y
enemigo sino, más bien, entre privado y público, entre
las esferas particular y común. La esfera pública no se
define por contraste con un común enemigo, sino por
contraste con los intereses privados, que la persona de
mentalidad política sabe relativizar en aras de un
conjunto superior. Sobre la base de la acción política
ajena al poder de Mahatma Gandhi, Dietrich Conrad,
estudioso del derecho y experto en Asia meridional
afincado en Heidelberg, HA CUESTIONADO DESDE
SUS CIMIENTOS esa fija asociación de lo político y el
poder presente no solo en Carl Schmitt sino también
en Max Weber, Karl Jaspers y Nikklas Luhmann…
Por tanto. En este libro de Jan Assmann, se plantea
por retomar más bien, la perspectiva de la «historia
universal» de Jacob Burckhardt; es decir, por sacar el
tema que nos ocupa de su perspectiva occidental
restringida, y abordar su problemática —en la línea de
la politología de la religión— desde la debida
generalidad. Así, Assmann, SE PERMITE ENSAYAR
una teología del poder desde el punto de vista de la
historia de las religiones; y ampliar la forma de
enfrentarse a dicha problemática con una teología de la
comunidad. Reunido esto, en su propuesta de un
ordenamiento de lo «vertical» (lo divino) como de
ordenamiento de lo «horizontal» (de la vida en

13
común); ambas partes, pertenecientes a la teología
política1.
Entendiendo esto así, se puede englobar las
diversas concepciones de LA RELACIÓN ENTRE
ORDENAMIENTO RELIGIOSO Y POLÍTICO; y,
dentro de esta teología política, podemos distinguir
tres formas básicas:
Dualismo: distinción conceptual —y separación
institucional— entre ordenamiento religioso y
político, y gobierno (el dualismo, por ejemplo, el
Estado e Iglesia en Occidente, o el de chatrias y
brahmanes en la India clásica).
Teocracia: subordinación del gobierno político —
hasta quedar aislado— a un poder estrictamente
divino, de lo que sería arquetipo el judaísmo antiguo
(precisamente acuñó el concepto de teocracia, en
referencia a la solución judía, Flavio Josefo). Entre
teocracia «identitaria» y «representativa hay, sin
embargo, linde vaga. También, por tanto, «teocracia» y
«representación».
Representación: correspondencia analógica de poder
divino y político y, por ende, fusión de gobierno
político y religioso en manos del representante

1 Véase La teología política de Pablo de Jacob Taubes, (trad. cast.,

Miguel García-Baró. Madrid, 2007): En opinión de Assmann, es su
reconstrucción de la teología política paulina, Taubes no apunta
tanto al plano «vertical» del poder como al «horizontal» de la
comunidad, y esa es, en efecto, la aportación específicamente judía
a la teología política, pues la alianza con Dios delega en este el
aspecto vertical del poder, y asocia a los hombres que se someten
a ella (esto es: que se someten a la «ley») a la comunidad del pueblo
de Dios.

14
terrenal. Ejemplo, sería el cesareopapismo occidental
y, especialmente, bizantino; pero también, estaría la
relación entre sino la unidad de poder y salvación.
¿QUÉ HA APORTADO ESTA ARQUEOLOGÍA
DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA? ACABAR CON LA
PERSPECTIVA OCCIDENTAL PERMITE MIRAR
HACIA UN TERRENO EN BUENA PARTE AÚN
INEXPLORADO: el de la etnología, antropología,
arqueología e historia religiosa de los ordenamientos
políticos y su relación con representaciones del
ordenamiento del mundo divino; el de la relación de
poder y salvación en las distintas culturas de la tierra.
Se trata sin duda de unas de las cuestiones más
actuales, importantes y abiertas de los estudios
culturales.

2. SECULARIZACIÓN Y TEOLOGIZACIÓN

El punto de partida de estas reflexiones es aquella

frase ya célebre de Carl Schmitt que tan bien recoge su
programa de «teología política»: «todos los precisos
conceptos de la moderna teoría del Estado son
conceptos teológicos secularizados». Para Assmann,
dándole vuelta, pasa a ser: «todos los precisos
conceptos —o quizás preferíamos decir, más
modestamente: ALGUNOS CONCEPTOS
CENTRALES— DE LA TEOLOGÍA SON
CONCEPTOS POLÍTICOS TEOLOGIZADOS».
El proceso de sacralización también tiene un
sentido inverso: LA TEOLOGIZACIÓN. Mientras que
el proyecto schmittiano de teología política podría

15
parafrasearse como sigue: «Lo político —o, mejor
dicho, el derecho público— nace del espíritu de la
teología». Jan Assmann, AL CONTRARIO, LE DA
VUELTA A LA TORTILLA Y CONSIDERA QUE «LA
RELIGIÓN NACE DEL ESPÍRITU DE LO
POLÍTICO»
Para Schmitt, el concepto de «secularización»
arrastraba siempre la lacra de una auto-habilitación
ilegítima: consideraba la moderna «reorganización» de
conceptos originariamente teológicos a través de un
contenido semántico puramente político —de este
mundo— un desarrollo equivocado. Este recelo
programático haca la «legitimidad de la Edad
Moderna» —Y TODA LA CONTROVERSIA entre
Schmitt y Blumenberg— se ve bajo otra luz CUANDO
SE COMPRENDE QUE ni lo «teológico ni lo «secular»
son nada originario, sino que representan procesos de
sentido inverso.
En una reseña del tratado de Erik Peterson El
monoteísmo como problema político, el historiador de
la Antigüedad Hans Schäfer YA ADVERTÍA que el
discurso de Filón, Orígenes y Eusebio sobre la
monarquía divina presuponía asumir en la teología
un modelo político: el del Imperio romano1.

1 Hans Hirt [Schäfer], «Monotheismus als politisches Problem»,

Hochland 35, 1937-38, pp. 319-324. Sobre este texto, así como sobre
la tesis en la latente reorganización o transferencia sociológica de
conceptos desde el ámbito político al teológico se debe considerar
Christian Meier. [Para el tratado de Peterson que Schäfer reseña,
véase El monoteísmo como problema político (trad., cast., de Agustín
Andreu Rodrigo, Madrid 1999)].

16
 Un caso mucho más extremo y gráfico de
reorganización teológica de modelos y conceptos
originariamente políticos es la teología de la Alianza
del Antiguo Testamento: los modelos políticos del
pacto entre Estados1 y el juramento de lealtad2 pasan a

1 Klaus Baltzer, Das Bundesformular, 2ª ed., Neukirchen 1964,

identifica el «aparato formular» del pacto estatal hitita —con sus
tres componentes de «recapitulación histórica», «disposiciones
jurídicas» y «fórmulas de bendición y maldición» como el modelo
político decisivo de la teología de la Alianza, y ello lo capacita para
comprender de forma muy precisa la estructura del
Deuteronomio. Se presentaban, aun así, algunos problemas sobre
todo cronológicos, pues, si los famosos pactos estatales hititas se
remontan a los siglos XIII y XIV a. C., la teología bíblica de la
Alianza surgió en una época en la que los hititas ya hacía tiempo
habían abandonado la escena política, escena que ahora ocupaban
—con sus propias formas de alianza— los asirios. No hay que
olvidar, sin embargo, que la cultura hitita experimentó una suerte
de rebrote postrero en los pequeños Estados tardo-hititas del norte
de Siria; y que, aunque de dichos Estados no conservamos
tratados, ha de entenderse que fueron portadores de tradiciones
análogas hasta bien entrada la época bíblica. Los pactos asirios son
por lo demás, pactos de vasallaje que imponen sus disposiciones a
los vasallos sin tomarse la molestia de justificarlas aduciendo a un
pasado político común, y precisamente esa caracteriza el pacto en
la teología de la Alianza se asume con Dios. Véase Nota [1] de la
página: 49.
2 Ekart Otto, Das Deuteronomium, Berlín 1999, hizo ver que diversas

formulaciones del Deuteronomio eran en realidad traducciones de

un patrón asirio que Asarhaddón impuso a todos sus súbditos
(concretamente, el juramento de lealtad a Asurbanipal su sucesor
en el trono). Otto habla de una «teología política subversiva».
Véase también Hans Ulrich Steymann, Deuteronomium 28 un die zur
Thtonfolgeregelung Asarhaddons Segen und Fluch im Alten Orient und
in Israel., [Deuteronomio 28 y el orden de sucesión de Asarhaddón.
Bendición y maldición en el antiguo Oriente e Israel] Orbis Biblicus et
Orientalis 145, Friburgo (Suiza) 1995. En la teologización de

17
ser el fundamento de una teología que ilustra el tema
de la solicitud de Dios hacia el mundo en formas
inequívocamente políticas, y teologiza el tema del
ordenamiento político en modo verdaderamente
radical. Esta «teologización» de lo político revolucionó
aquel mundo igual de hondamente que, en la Edad
Moderna, la secularización de lo teológico.
La perspectiva de Jan Assmann no solo apunta para
dar la vuelta de la tesis de Schmitt, sino que la amplía
con su prehistoria; también esa religión que ha
proporcionado sus precisos conceptos a la teoría del
Estado ha surgido de algo y que por lo tanto hay que
indagar en el surgimiento de la religión entendiendo
«surgimiento» igual que en relación con el surgimiento
de la política hace Christian Meier1.
Es propósito hacer ver que en Israel se inventó
cierto sentido de lo religioso de modo en todo
equivalente a como en Atenas determinado tipo de
pensamiento político y, sopesando alternativas, poder
aspirar al mejor. Exactamente igual ocurre con lo que
surgió en Israel, que nos mera «religión» en sentido
egipcio, mesopotámico o romano: también aquí se
encuentra un punto arquimediano apoyándose en el
cual rechazar religiones por idólatras, paganas y
supersticiosas, y poder optar por la mejor o
«verdadera». Debemos, pues, distinguir entre religión
como requisito esencial de la vida humana y religión

conceptos, modelos y ordenamientos políticos hay un componente

polémico exactamente igual que, para Carl Schmitt, lo hay en la
secularización de los mismos en la Edad Moderna.
1 C, Meier, Die Entstehung des Politichen bei den Griechen [El

surgimiento de lo político entre los griegos], Fráncfort 1980

18
que, como en Israel y otros contextos, nace de la
reflexión crítica y se yergue sobre otras religiones
como forma auténtica de venerar a Dios (que muy bien,
se pueden denominar como religiones primarias y
religiones secundarias). El concepto de «surgimiento
de la religión» no se refiere, entonces, al surgimiento de
la religión en general sino al de la religión secundaria,
fortalecida.
Surge religión secundaria cuando, descubierta la
dicotomía verdadero-falso, se introduce en el ámbito
de los religioso: solo desde esta distinción pasa a ser
posible distanciarse EN VENA CRÍTICA de las
tradiciones religiosas precedentes y erigir el edificio de
una religión secundaria sobre las ruinas de la religión
primaria, que se abandona por «falsa». EL CRITERIO
DECISIVO, EL RASGO CLAVE QUE DEFINE UNA
RELIGIÓN SECUNDARIA ES, ASÍ, el antagonismo
que, siempre que se presente bajo el signo de la religión
secundaria, tendrá consecuencias políticas. ESTO NO
SIGNIFICA, sin embargo, que la teología política sea
un rasgo distintivo de las religiones secundarias, pues
las religiones primarias también presentan las formas
de relación más variadas entre poder y salvación; pero
el papel transformador de las religiones secundarias en
el surgimiento de nuevos ordenamientos políticos
resulta inconcebible en el marco de las religiones
primarias, si tenemos en cuenta que DEPENDE de este
punto de apoyo arquimediano DE UNA VERDAD DE
BASE RELIGIOSA AJENA A ESTAS.
Este proceso de surgimiento de las primeras
religiones secundarias se produce en los dos primeros
milenios a. C., y entre tales religiones se sitúan —tras

19
la revolución monoteísta, que no halló continuidad, de
Aquenatón de Amarna en el siglo XIV a. C.—
Zoroastro, a quien hoy se tiende a situar en fecha más
temprana (ya a finales del segundo milenio a. C.), y los
inicios del movimiento profético israelita del siglo VIII
de que no hay sino Yavé; en estos análisis no se incluye
estudio alguno del cristianismo. En cambio, se podrá
vislumbrar desde la perspectiva del egiptólogo, la
historia posterior se ve como una especie de reducción
telescópica, en el estudio sobre Egipto, en cambio, es
posible presenciar el surgimiento histórico de ocas que
normalmente se tienen sin más, por originarias.
Precisamente ESOS PROCESOS DE SURGIMIENTO
SON DE SUMO INTERÉS. ESPECIALMENTE, los del
surgimiento de cosas que se consideran elementos
presupuestos, originarios y universales de lo religioso.

20
21
Cronología Gráfica de las dinastías del Antiguo Egipto
 Primer capítulo

EL MUNDO EGIPCIO

1. EGIPTO: ¿EJEMPLO DE «DESPOTISMO

ORIENTAL?

La unidad de poder y salvación

VISTO DESDE FUERA, el Estado faraónico del

valle del Nilo parece el arquetipo de «despotismo
oriental»: sobre un pueblo esclavizado para la
construcción de obras hidráulicas y colosales
monumentos simbólicos —y sobre una burocracia que
todo lo administra y todo lo controla— se erige el
déspota como señor absoluto, dependiente solo de su
propio arbitrio. No hay religión que valga para poner
coto a su poder: divino es él mismo, hijo y
representante, de hecho, del dios más alto (el Sol
creador). El Estado egipcio se nos presenta, así, como
un recipiente cerrado que ninguna luz transparente
ilumina. Tal la imagen de Egipto en la Biblia.
VISTO, NO OBSTANTE, DESDE DENTRO, queda
patente enseguida que el Estado egipcio no se
consideraba a sí mismo dicho recipiente cerrado hacia
arriba y con el faraón de vértice piramidal: el faraón
tenía, antes bien —aun si dios él mismo—, al mundo
divino al completo sobre sí y, en la cúspide de este, al
Uno Supremo (el dios del Estado). Pero, aunque el
faraón trascienda el sistema que gobierna en referencia

22
a algo más alto, ese algo más alto trasciende, sí, la esfera
de las posibilidades humanas, pero no el cosmos. ESA
DIVINIDAD A LA QUE EL FARAÓN REMITE NO
EXCEDE EL ÁMBITO TERRENAL. DIOS Y REY SON
FUERZAS DE «ESTE MUNDO» Y
REPRESENTANTES DEL MISMO Y ÚNICO
ORDEN PUES ESTE MUNDO ES LO ÚNICO QUE
HAY. El poder, formado e institucionalizado EN
TÉRMINOS POLÍTICOS, se sustrae por ello a
cualquier crítica posible. EL FARAÓN ENCARNA LA
JUSTICIA (MAAT). En sus decisiones y actos se hace
realidad EL IDEAL DEL CORRECTO
ORDENAMIENTO.
Egipto supone una postura extrema aun en el
contexto de la teología política positiva, cuyo
fundamento es el principio de la representación.
En MESOPOTAMIA, por ejemplo, el rey tenía que
someterse a la pauta objetiva del orden divino —de ahí
que el llamado «espejo de príncipes»— babilónico
contemple la posibilidad de que, INFRINGIENDO
DICHO ORDEN, un rey resulte un gobernante malo o
débil—; en cuanto a CHINA, la transferencia del
«mandato del cielo» de una dinastía a otra se justifica
con que la dinastía precedente ha traicionado el
mandato; y, en ISRAEL, la crítica de la monarquía en
referencia a la ley constituye el fundamento de la
historiografía deuteronomista. En EGIPTO, en
cambio, semejante idea no la encontramos hasta en un
texto de la época tolemaica (siglo III a. C.): La Crónica
demótica, que, en forma de comentario oracular,
atribuye los desastres y fracasos de las dinastías
XXVIII-XXX a la «impiedad» de los reyes y a su

23
desviación de la «ley». PERO EN LA HISTORIA DE LA
LITERATURA EGIPCIA, este texto supone la
excepción que confirma la regla: la regla de que el rey
—arquetipo de maat y encarnación del dios Horus—
sencillamente es imposible que contravenga lo justo.
Tal es la causa de que en Egipto las leyes no se
codifican: el papel del faraón como señor de las mismas
es incompatible con la idea de un código legal que
aspire a ser igualmente válido en los reinados sucesivos
de distintos reyes. En Mesopotamia no es muy
diferente, pues, aunque las leyes se recopilen en los
llamados «códigos», en ningún caso es propia de estos
la validez permanente de códigos legales en sentido
estricto; SE TRATA, MÁS BIEN, DE OBRAS DE
LITERATURA SAPIENCIAL QUE TRANSMITEN
LEYES HISTÓRICAS PARA QUE CADA REY
DISPONGA DE UN FONDO DE SABIDURÍA
JURÍDICA desde el que, libremente, promulgar sus
propias leyes. A pesar de todo —valga de ejemplo—en
el libro I de su Biblioteca histórica Diodoro Sículo[*]

[*]Diodoro Sículo o de Sicilia nació en la ciudad de Agirio, actual

Agira, que se encuentra en las proximidades del Etna. El año de su
nacimiento, hacia 90 a.C., se ha deducido a partir de los viajes que
el propio autor indica que realizó a Egipto en la 180 olimpiada Se
piensa que el historiador vivió al menos hasta el año 30 a.C. La
fecha más reciente en la obra de Diodoro es el año 36 a.C., La
Biblioteca Histórica era una magna obra en 40 libros que pretendía
abarcar desde el origen de los tiempos hasta la propia época del
autor. El título de Biblioteca ha llevado muchas veces a una mala
interpretación de la obra misma. Como por biblioteca se entiende
a veces una recopilación de los más variados temas contenidos en
distintos libros, se ha pensado que con este título Diodoro
pretendía abarcar una amalgama de datos del más diverso origen.

24
presenta al rey egipcio como uno sujeto a estrictas
leyes, como un hombre atado a una agenda diaria
prefijada con todo detalle cuyo estilo de gobierno
representa lo contrario del poder arbitrario. Tanto
aquí como en otras partes de su libro sobre Egipto,
Diodoro es deudor de Hecateo de Abdera, su principal
fuente; el autor quería situar la figura del faraón, como
una especie de espejo de príncipes, como el imaginario
griego VENÍA FOMENTANDO desde las Guerras
Médicas, lo más lejos posible del fantasma tórrido del
despotismo oriental. En el pensamiento griego los
conceptos de libertad y ley van, sí, parejos, igual que
los de despotismo —o tiranía— y arbitrariedad; DE
AHÍ LA PUJANZA INNOVADORA y, DESDE
LUEGO, PARADÓJICA de la idea de una monarquía
sujeta a la ley. PERO LAS PREOCUPACIONES DE
LOS EGIPCIOS ERAN OTRAS: su fantasma hórrido el
despotismo oriental sino la anarquía, que se
imaginaban como una situación en que los fuertes
oprimían y machacaban a los débiles. El Estado
faraónico representaba para ellos la única posibilidad
de imponer en este mundo la justicia y, por tanto,
tampoco eran capaces de imaginarse al rey sino como
dedicado al proyecto de la misma (maat).
EL IDEAL DE DESPOTISMO SURGE DE LA
UNIDAD FORZOSA DE PODER Y SALVACIÓN

Pero nuestro autor no le dio tal nombre a su obra, sino los de

σύνταξις (“composición”) o πραγματεία (“obra”). La
denominación de Biblioteca para los escritos de Diodoro procede
de un pasaje de Eusebio que ha sido tergiversado, pues con
“biblioteca” Eusebio se refería al método de composición no al
título de la obra.

25
(esto es, del modelo cesareopapista): la religión no
constituye instancia alternativa al Estado, sino que
este l monopoliza. Se establece pues, la unidad en un
contexto de religión secundaria: el Estado totalitario
aspira a superar una separación que el Estado anterior
no se plantea. El contexto egipcio es, sin embargo, de
religión primaria, no hay por tanto, lugar para la
distinción entre ordenamiento político y religioso,
pues todo ordenamiento tiene base religiosa y es
sagrada por definición. NO SE ESTABLECE POR
DECRETO DOGMÁTICO SE IMPONE AL NO
EXISTIR SEGUNDO TÉRMINO DE OPOSICIÓN.
Pero la idea de despotismo también surge de un
concepto de voluntad que tampoco rige en Egipto. Se
dice, es cierto, del rey: «Como desea, así obra» (es decir,
que hace lo que quiere), PERO SU VOLUNTAD ESTÁ
SUBORDINADA A LA MAAT (A LA VERDAD, AL
ORDEN, A LA JUSTICIA): «el margen de decisión» ce
que dispone está significativamente restringido.
Puesto que en egipcio hay una sola palabra para
«querer» y «desear», y que un gobernante desee el mal
parece impensable, la voluntad o el deseo del rey está
sujeta al bien; conlleva en el ámbito teológico —el del
discurso relativo a los dioses— el «beneplácito» de
estos, sujetos por su parte al mantenimiento de la vida
cósmica y a su papel en la misma.

Retórica de los motivos: la «voz» del gobernante

y la legitimation del poder politico

No nos llega, es verdad, la voz de la oposición, pero

si otra que le es replica o procura anticiparse a sus

26
objeciones. El poder estatal que se manifiesta en las
inscripciones reales egipcias (decretos y relatos de
hechos) en ningún cado se presenta con esos aires de
infalibilidad autocrática de Carl Schmitt exige del
Estado soberano: no justificar sus decisiones sino
tomar «simplemente una decisión absoluta que no se
razona no se argumenta y, por tanto, se saca de la
nada». Esta retórica tampoco se limita en absoluto a lo
meramente formulario o a la simple representación.
Porque halla, sí, su realización —en el sentido de la
famosa distinción de Jürgen Habermas— en un ámbito
público representativo, no ciudadano (de ahí que su
forma no sea el debate sino el «discurso
representativo»); pero, al menos para el antiguo
Egipto, Carl Schmitt sobredimensiona la dicotomía
«discurso argumentado, razonado» vs «discurso
representativo». EL GOBERNANTE «se sabe
responsable» —y obligado a rendir cuentas— «hacia
abajo»; no gobierna con fuerza sino por consenso, por
la palabra. «Sé un artífice del habla —SE LE
ACONSEJA— si quieres vencer, pues mira al brazo de
la espada de un rey es su lengua; más fuerte en la
palabra que ninguna lucha». También la autoridad del
faraón reposa en una «ética de la persuasión». También
para Egipto es absolutamente válida la siguiente
afirmación de Carl Schmitt: «NO HAY SISTEMA
POLÍTICO QUE AGUANTE SIQUIERA UNA
GENERACIÓN POR LA TÉCNICA O LA FUERZA.
EN LA POLÍTICA HACE FALTA EL
PENSAMIENTO, PORQUE SIN AUTORIDAD NO
HAY POLÍTICA Y SIN ÉTICA DE LA PERSUASIÓN
NO HAY AUTORIDAD».

27
 La ambivalencia intrínseca al poder estatal, que
por un lado protege y, por otro, reprime, se
«desambigua» distinguiendo entre poder político y
represión física, y aquí nos interesan —según el
principio de que «la política y el derecho solamente son
posibles si recurren para imponerse a la violencia física
y logran erradicar la oposición violenta». Los términos
concretos que esta distinción entre poder «ilegítimo» y
«legítimo», necesaria en toda forma de organización
del poder político, cobra en Egipto para disfrazar o
justificar la necesidad ineludible de hacer uso de la
fuerza. La violencia política se justifica demonizando
la violencia apolítica (la violencia «salvaje», por así
decir). En ese sentido, en Egipto habrían estado cien
por cien de acuerdo con la frase de Jacob Burckhardt
de que «el poder entraña maldad»; PERO, A
DIFERENCIA DE ÉL, ELLOS la habrían aplicado
únicamente al poder del fuerte que oprime, explota y
mata al débil. A TAL PODER SALE AL PASO OTRO
QUE DIOS «CREÓ PARA FORTALECER LA
ESPALDA DEL DÉBIL» (INTERPRETACIÓN ESTA
POR CUYA VIRTUD EL HOMBRE NECESITA AL
ESTADO POR NATURALEZA). Y esta necesidad
natural de un poder estatal surge en la naturaleza del
hombre ella sola.
Pero que el hombre necesita al Estado por
naturaleza en Egipto se justifica, además de
antropológica, teológicamente, MEDIANTE LA IDEA
DE LEJANÍA DE DIOS. Porque, en un mundo
cimentado en la separación de hombres y dioses, el
Estado también hacía falta para preservar la
comunicación con el mundo divino. Para desbaratar el

28
Estado era, así, necesario —que se verá en la sección
dedicada a Israel que justo en esto está la clave de la
crítica de Egipto a raíz del Éxodo— negar las dos
principales tesis en que fundamentaba. HABÍA QUE
ENCONTRAR UNA NUEVA FORMA DE
CERCANÍA DE DIOS, Y DESARROLLAR UNA
ANTROPOLOGÍA POSITIVA.

2. ESTRUCTURAS DE REPRESNTACIÓN:
DIOS Y REY EN EL ANTIGUO EGIPTO

La representación como modelo trinitario

A través de un texto egipcio que ocupa en el

imaginario de esta cultura un puesto sin duda central,
canónico. Data con toda probabilidad del comienzo
del segundo milenio, y trata del papel del rey como
sacerdote del dios del Sol. Está dedicada al lugar del
rey en el cosmos. Dice así:

Ra (el Sol creador) ha puesto al rey en la tierra de

los vivos
para siempre y perpetuamente,
para que dicte justicia a los hombres y complazca a
los dioses
para que realiza la maat y ahuyente el caos.
Hace ofrendas divinas a los dioses,
y a los muertos ofrendas fúnebres.

Este texto nos sitúa ante la teología política de

Egipto, que es una teología de representación: Dios —
así habría que entender la primera frase— ha puesto al

29
rey en la tierra como su sustituto, su representante. Y
reposa en el principio de que, si dos elementos son
igual de grandes que un tercero, ambos deben ser igual
de grandes también entre sí. Pero en lugar de igual de
grande que ambos también podríamos decir al que ambos
están sujetos. PORQUE ESTE TERCER ELEMENTO,
QUE ES EL DETERMINANTE EN UNA TEOLOGÍA
POLÍTICA DE REPRESENTACIÓN, EN EGIPTO NO
ES LA OMNIPOTENCIA SINO, AL CONTRARIO, EL
DEBER, EL COMPROMISO, LA
RESPONSABILIDAD (el texto lo llama maat, que sería
tanto orden como verdad o justicia). LA TRINIDAD
EGIPCIA es, pues, DIOS-REY-MAAT. Y solo en virtud
de su identificación con la maat cobra el rey estatus
divino, de «un solo cuerpo con Dios»:

He engrandecido la maat que él (Dios) ama,

pues he comprendido que vive de ella.
También yo me alimento de ella, su rocío;
porque formo un solo cuerpo con él.

Aristóteles, con su racionalismo radical,

probablemente fuese el primeo en reducir este tercer
elemento del que dependen otros dos a la idea, vacía de
contenido, del número uno (un dios, un gobernante, un
principio rector del cosmos, un principio de la
sociedad)1; en las grandes civilizaciones del antiguo

1Libor XII de la Metafísica de Aristóteles constituye la base que,

bajo la rúbrica del «monoteísmo como problema político»; (véase
autores como Peterson, Schindler y otros). De todas formas el ideal
de uno en el sentido de unidad y unicidad también tiene su
importancia en la teología política egipcia —«señor único» (nb w’)

30
Oriente, sin embargo, ese tercer elemento sí que
encierra un significado: una idea de justicia que hoy, no
obstante, ya no asociamos a este ámbito semántico,
pues incluye aspectos como la paz y la abundancia y
conceptos como la compasión, la misericordia, la
templanza y la caridad, que hoy consideramos más
bien opuestos al de justicia. LA IDEA DE JUSTICIA
DEL ANTIGUO ORIENTE NADA TIENE QUE VER,
ASÍ, CON LA IUSTITIA OCCIDENTAL, CUYOS
OJOS VENDADOS INDICAN IMPARCIALIDAD.
Para ella, entre los principales cometidos de la ley
tampoco está proteger la propiedad, y de hecho, la idea
de renuncia a la misma por decreto legal (algo
semejante a lo que hoy sería una quita) tiene bastante
importancia, constituyendo muestras de justicia tanto
la pena como el indulto, tanto la promulgación de leyes

es uno de los títulos prototípicamente atribuidos tanto al dios

creador como al faraón—, pero, por desgracia, un estudio sobre el
significado de la idea de unidad en dicha teología política aún está
por hacer, ya que, hasta ahora, el problema solo se ha estudiado
teniendo en mente las «tendencias monoteístas». Véase al respecto
a E. Otto, «Monotheismus Tendenzen in der agyptischen
Religion», Welt des Orients II, 2 (1955), 99-110, así como —en
ocasiones crítico— E. Hornung, Der eine und die Vielen, Darmstadt,
1971, 180-191, (tra., cast., El Uno y los Múltiples. Concepciones egipcias
de la divinidad, Madrid, 1999). Los egipcios experimentaron la
multiplicidad de poderes —bajo la forma de varios gobernantes
regionales coexistentes— en sus tres periodos de su historia
llamados «intermedios», periodos que, una vez cerrados, la
correspondiente dinastía restauradora del «señor único». (véase a
J. Assmann, Revolution und Mythos, Fráncfort 1992, 39-61;
especialmente 43-46). En Egipto, el poder único es sinónimo de
unidad del país. Lo contrario no son ni la oligarquía ni la
democracia, sino la disgregación en múltiples reinos parciales.

31
como derogación, EL OBJETIVO ES SIEMPRE
IMPEDIR EL ABUSO Y PERMITIR LA VIDA.
Con esta idea laxa de justicia se corresponde ese
tercer elemento relacionador, vinculante, el rey
representa al dios creador —reproduce el orden
celestial en este mundo— porque «realiza la maat y
ahuyenta la isfet». PERO PARA ENTENDER LO QUE
ESO SIGNIFICA, conviene deponer el cliché del
«despotismo oriental», FÓRMULA DE LA GUERRA
FRÍA entre Occidente y Oriente desde Aristóteles a
Wittfogel[*]. LA TEOLOGÍA POLÍTICA
REPRESENTATIVA IMPLICA, sí, vínculo y

[* ]Karl August Wittfogel (1896-1988) fue un dramaturgo,

historiador y sinólogo germano-estadounidense. Originalmente

marxista y miembro activo del Partido Comunista de Alemania,
después de la Segunda Guerra Mundial Wittfogel fue un firme
anticomunista. Wittfogel es más conocido por su monumental
obra Despotismo oriental: estudio comparativo del poder totalitario,
publicado por primera vez en 1957. A partir de un análisis
marxista de las ideas de Max Weber sobre el estado hidráulico-
burocrático de China y la India basado en el escepticismo de Marx
sobre el modo de producción asiático, a Wittfogel se le ocurrió un
análisis del despotismo oriental que hacía hincapié en la papel de
las obras de riego, las estructuras burocráticas necesarias para
mantener esas obras y el impacto que éstas tuvieron en la sociedad,
acuñando el término imperio hidráulico para describir el sistema.
En su opinión, muchas sociedades, principalmente en Asia, se
basaron en gran medida en la construcción de obras de riego a gran
escala. Para ello, el estado tenía que organizar el trabajo forzado de
la población a gran escala. Esto requería una burocracia grande y
compleja integrada por funcionarios competentes e instruidos.
Esta estructura ocupó una posición única para aplastar a la
sociedad civil y cualquier otra fuerza capaz de movilizarse contra
el Estado. Tal estado inevitablemente sería despótico, poderoso,
estable y próspero.

32
restricción, y la correspondencia entre cielo y tierra,
salvación y poder, ESTÁ GARANTIZADA
ÚNICAMENTE SI DIOS Y EL REY ESTÁN SUJETOS
A LA PAR A UN TERCER ELEMENTO; PERO NI
DIOS NI EL REY ADOPTAN TONO DE
OMNIPOTENCIA Y VOLUNTAD SOBERANA. LA
VOLUNTAD DEL REY COINCIDE, EN EFECTO, a su
vez de la continuidad de la creación; esto es, de la
preservación del mundo y de la multiplicación de los
existentes.
La idea de identidad de voluntad divina y regia se
articula en la imagen de una morada interior de Dios
en el rey. Imagen que un himno de Amón del siglo XIV
o XIII a. C. expresa así:

Tú te unes a un trono de los vivos;

tu ka, que está en palacio, se sosiega.
tu ser (dt.k) es lo que hay en el corazón del rey del
Alto Egipto quien
dirige su cólera (b3w) contra tus enemigos:
estás en la boca del rey del Bajo Egipto, cuyas
palabras reflejan tus preceptos.
Los labios del soberano son tu santuario,
tu Majestad está en su interior,
el dice en la tierra lo que tú has dispuesto.
Tú permaneces, como Horus, en lo más
sagrado,
en tu trono que se muestra debajo de ti.
Una generación perece,
otra nace,
pero tú eres hoy más nuevo que ayer,
tu reino se estableció, en tu tiempo primigenio,
en tu nombre de «rey de los dioses».

33
 La voluntad y la conciencia del rey («LO QUE HAY
EN EL CORAZÓN DEL REY») llevan el sello de
Amón, como lo lleva la palabra mediante la cual se
exteriorizan.

Justicia vs culto

LA IDEA DE MAAT PERMITE QUE SE

ESTABLEZCA UNA ARMONÍA ENTRE CIELO Y
TIERRA, ENTRE CREACIÓN DIVINA Y POLÍTICA
MUNDANA; pero el texto deja claro que, en la tierra y
en los cielos, su realización es distinta. El rey, leemos,
realiza la maat «dictando justicia a los hombres y
complaciendo a los dioses», lo que implica el
reconocimiento de dos dominios separados, el de la
justicia y el del culto; pero ambos ámbitos de acción
quedan dentro de la esfera de calor de la maat. LA
JUSTICIA Y EL CULTO, EL LIDERAZGO POLÍTICO
Y EL RELIGIOSO SE FUSIONAN, en efecto, en la
misma mano, y los ordenamientos político y religioso,
en el mismo concepto; de donde cabe inferir que cuanto
el rey hace —sea en su labor sacerdotal o política—
tiene un fundamento religioso en sentido genérico,
pues todo acto suyo guarda relación con la maat, que
realiza como representante del creador.
Así, en esta esfera secular de lo político con la
fórmula de «dictar JUSTICIA a los hombres», y otros
textos conservados clarifican lo que eso quiere decir
exactamente: «RESCATAR A LOS DÉBILES DE
MANOS DE LOS FUERTES». La labor judicial del

34
Estado se presenta, así, abiertamente como auxilio o
protección. (EL JUEZ COMO PROTECTOR: TAL LA
QUINTAESENCIA DE LA IDEA DE JUSTICIA DEL
ANTIGUO ORIENTE, PENSADA DESDE LA
PERSPECTIVA DE LOS POBRES Y LOS DÉBILES, DE
«LAS VIUDAS Y LOS HUÉRFANOS», POR CUYA
CAUSA EL ESTADO ABOGA). Lo que aquí
encontramos es el problema del reparto justo: si los
dioses crean abundancia, la maldad y codicia humanas
dan lugar a estrecheces; para evitar que los débiles
perezcan bajo la rapacidad de los fuertes se impone, en
consecuencia, la necesidad de un rey —un Estado—
que vele por el reparto justo. Los gobernantes
mesopotámicos y tolemaicos solían emitir con motivo
de su coronación; es decir: actos que hoy
consideraríamos más de suspensión que no de creación
de leyes.
Bajo esto late una postura antropológica negativa
que reza: «Solo habrá Estado si asumimos que los
hombres son incapaces de tenerse en paz y justicia sin
necesidad de poder organizado. PERO RESULTA
QUE LA JUSTICIA ES IMPOSIBLE SIN PODER»
VAMOS A RESUMIR LO QUE LLEVAMOS
DCHO. La fórmula «dictar justicia a los hombres» se
refiere a un ámbito de acción orientada a la imposición
—en términos puramente mundanos o sociales— de la
justicia, de un reparto justo; a LA SUSTITUCIÓN de
un «estadio natural» de codicia y violencia por un
ámbito judicial que a todos protege y vela por los
intereses de todos.
La fórmula «complacer a los dioses» se refiere en
cambio, a un ámbito de acción orientado únicamente

35
al contacto con el mundo divino, al establecimiento de
una cercanía con Dios. Es decir: que, mientras que el
ámbito de acción social regula la vida comunitaria, el
ámbito de acción cultual hace lo propio con la
comunicación con los dioses; y, si remitiéndonos a
textos afines al que nos ocupa podemos definir el
ámbito de acción social —«dictar justicia a los
hombres«»— como «rescatar a los débiles de manos de
los fuertes», en este mismo texto encontramos definido
en ámbito de la acción cultual —«complacer a los
dioses»— como realización de ofrendas: «ofrendas
divinas a los dioses, y a los muertos ofrendas fúnebres».
Recordemos que, los dos ámbitos de acción esenciales:
«política» y «religión», caen ambos en la esfera de un
concepto o plan de acción de orden superior que
vuelve a neutralizar esta oposición: «realizar la maat y
ahuyentar la isfet (lo contrario a la maat, es decir: la
injusticia, el desorden y la mentira)».

Lejanía de Dios y cercanía del Estado

Centrémonos en ese otro ámbito de acción: el de la

creación de la cercanía de Dios. Los egipcios no
consideraban que viviesen cerca de los dioses del modo
que vemos, por ejemplo, en la poesía griega: ir por ahí

36
encontrándose con dioses —en una fuente o en un
árbol, en un pájaro; en un sueño, en un semejante— les
parecía inconcebible; para ellos los dioses están lejos,
escondidos; y eso era producto de una trágica
disociación de dioses y hombres de que dan cuenta los
mitos. Inicialmente, dioses y hombres vivían juntos en
un mundo compartido, pero hubo una revuelta de los
hombres contra el poder del dios Sol (el dios creador).
Dejo en la tierra, sin embargo, como sucesor a su
hijo Shu (el dios del aire). LA MISIÓN DE Shu
—personificación del Estado— es sostener el cielo
bien alto sobre la tierra, preservando con ello tanto la
lejanía de Dios como el vínculo de mediador entre cielo
y tierra. Un texto del segundo milenio dice de este dios:

Soy el que infunde el temor hacia él (el dios del Sol)

a quienes indagan en su nombre
Soy quien está sobre los millones (de personas),
quien los millones (de personas) escucha qué
dicen.
Soy quien trasmite las palabras del que surgió de sí
mismo (el dios del Sol) a su
multitud (a su creación).

Shu es el dios que garantiza la inescrutabilidad del

lejano dios del Sol, y al mismo tiempo, institucionaliza
la comunicación entre el mismo y las criaturas1; es el

1 En realidad se trata de comunicación indirecta o a distancia, en

oposición a la comunicación directa de cara a cara. Shu personifica
el canal de esta comunicación, que, gracias a él, puede producirse
a pesar del gran alejamiento, garantizando la relación de millones
de hombres entre sí, y con su creador y señor. LATE TRAS ELLO
LA EXPERIENCIA DEL DESCUBRIMIENTO DE LA ESCRITURA

37
modelo para cuantos reyes suban al trono, a semejanza
suya, como sucesores y representantes del dios del Sol.
ES DECIR, QUE EL ESTADO PRESUPONE LA
LEJANÍA DE DIOS, Y LA COMPENSA; O, PUESTO
EN TÉRMINOS AÚN MÁS CLAROS; QUE, DE
ESTAR PRESENTE LOS DIOSES, NO HABRÍA
ESTADO. Lo cierto es, sin embargo, que los dioses
están lejos; por lo que se hace necesaria una institución
que, aún desde su premisa de su lejanía, mantenga el
contacto con ellos. SI NOS FIJAMOS EN EL
TESTIMONIO DE LOS MITOS, OBSERVAMOS, EN
EFECTO, que los antiguos egipcios y consideraban
que vivían en un mundo de relativo desencanto: LOS
MITOS PRESENTAN LA SITUACIÓN PRESENTE
(status, «Estado») desde el prisma de una historia que
se explica como refección de una fisura y
compensación de una pérdida (la pérdida de la
auténtica cercanía, de la «presencia efectiva» de Dios);
es, pues, a falta de presencia efectiva como surge la
representación. Estado y culto, templos, ritos, estatuas
e imágenes permiten —por la fuerza del símbolo—
representar lo divino y establecer con ello un contacto
que nunca deja de ser indirecto: en vez de la cercanía
de Dios que es un constructo cultural con cimientos en
las posibilidades de la mediación y la representación
simbólicas; y el Estado es la institución de esta
cercanía de Dios. ESTE ESQUEMA MENTAL,
también lo conocemos por la iglesia cristiana, (cita de

como requisito previo para la construcción del Estado egipcio, que,

creado y mantenido mediante la centralización del poder,
REQUIERE DE UNA INTEGRACIÓN SIMBÓLICA en forma de
comunicación política y administración burocrática.

38
Erik Peterson, en su tratado Die Kirche: «Solo habrá
Iglesia si asumimos que el advenimiento directo de
Cristo no es inminente»)1; porque también, LA
IGLESIA presupone la lejanía de Cristo, y también la
compensa. HAY, DE HECHO, EXTRAORDINARIOS
PARALELISMOS ESTRUCTURALES ENTRE EL
ESTADO EGIPCIO Y LA IGLESIA: AL ESTADO
EGIPCIO CABRÍA CONSIDERARLO TAMBIÉN
UNA IGLESIA, institución que, a su vez, cabría
concebir ora como un Estado al que también competen
la relación con lo divino y la «salvación», ora como una
iglesia a la que también competen la seguridad y la
justicia social humana.
Esa institución egipcia que en aras de la
comunicación denominamos «Estado», se concibe a sí
misma como una representación: el faraón gobierna
como representante de dios creador. EL PATRÓN
ORIGINARIO —el modelo— del poder legítimo es el
poder del creador sobre su obra; y, tras la rebelión de
las criaturas, la teocracia identitaria mística se
convierte en el modo de poder representativo
histórico. SE IMPONE PUES, LA DIALÉCTICA DE
LA REPRESENTACIÓN Y EL SÍMBOLO. Y, teniendo
en cuenta la exclusión mutua entre presencia efectiva
y representación, el ámbito del Estado pasa a ser el de
la lejanía de Dios.

1E. Peterson, Tratados teológicos, (trad., cast., de Agustín Andreu

Rodrigo, Madrid. 1966).

39
 El reino de los muertos, las tierras extrañas y las
festividades como ámbitos de cercanía de Dios

Al ámbito del Estado y a la lejanía de Dios ponen

coto dos ámbitos de cercanía del mismo diferentes.
Uno es el más allá: el egipcio entiende que, al morir, irá
a encontrarse «cara a cara» con los dioses. Y la otra
esfera de cercanía de Dios es la tierra extraña, pues
cuantos relatos e historias tratan de experiencias
religiosas espontáneas, transcurren fuera de Egipto. En
Uadi Hammamat —por dar un caso— los miembros
de una expedición dejaron inscripciones que refieren
dos prodigios de los fueron testigos; otra el que refiere
la Historia del náufrago, el héroe se encuentra con un dios
en forma de serpiente en una isla remota. Por su parte
Sinuhé, llegado en su exilio a Palestina, resulta
vencedor en combate singular por prodigio de Dios:
«Dios se ha reconciliado con aquel con quien estaba
irritado, (con) aquel que extravió hacia otro país. Hoy
su corazón está satisfecho», etc.
Queda patente así, que la tierra extraña representa
para los egipcios un ámbito de lejanía del Estado y
cercanía de Dios, situación ésta que en el propio Egipto
—donde no hay señales ni prodigios— sustituyen
símbolos y representaciones, Es decir, que los egipcios
habrían podido asimilar perfectamente la epifanía del
Sinaí, pues, en su visión del mundo, el Sinaí también
sería un sitio adecuado para semejante hecho1…
1De ahí el problema que supone para los rabinos el que, según el
Éxodo, 12, I, Dios hablase a Moisés y Aarón «en tierra de Egipto».
Un comentario temprano del Éxodo, —Mekhilta de Rabbi
Yishmael, tratado Piṣha’— propone interpretar la expresión ‘ereṣ

40
 LA REPRESENTACIÓN SE TRASFORMA EN
PRESENCIA EFECTIVA; PERO LA FESTIVIDAD NO
DEJA AL ESTADO SIN PODER; es, al contrario, el
acto más importante que este realiza. Pero a diferencia,
en Mesopotamia; en la festividad del año nuevo, por
dejemplo, el Estado queda verdaderamente sin poder;
y, mientras dura la celebración, priva la anarquía.
Mientras tanto, EN EL ESTADO EGIPCIO, sin
embargo, de alguna forma manifiesta su soberanía en
el sentido de la definición schmittiana: él decide sobre
estado de excepción que la festividad representa, se
encarga de todo y lo convierte en uno de sus actos de
representación fundamentales.
Pero no solo el Estado representa a los dioses,
también los dioses representan al Estado. Y donde más
claro puede verse es en el caso de divinidades con el
mismo nombre que comunidades políticas. Atenea
para Atenas, o el dios Assur para Asiria. (Otro tanto
rige para Marduk y Babilonia, Enlil y Nippur, Inanna y
Ur, Amón-Ra y Egipto, y Yavé e Israel). Los dioses del
país simbolizan, en efecto, la unidad de este —o de la
polis— y la población se considera una comunidad de
culto a su dios. (Tal, de hecho, el significado originario
y propio de aquella theologia politiké de la doctrina
religiosa estoica que Marco Terencio Varrón traduce
como theologia civilis: la consideración como ámbito
«teopolítico» de poder ni más ni menos que de la forma
en que el Estado representa a los divino). Ahora bien:

myṣrayim como «fuerza de la ciudad» (ḥuṣ lakrakh), entendiendo, por

tanto, «tierra» como negación de «ciudad». Pregunta entonces: «Pero
¿por qué no habló Dios con Moisés en la ciudad?» A lo que responde:
«Porque estaba llena de horror e ídolos (ṣiqushim ve-gilulim)».

41
esta relación con Dios se manifiesta, sí, en las
festividades; pero la ley y la justicia —como tesis de
partida— EN EGIPTO EN ABSOLUTO
CONLLEVAN CERCANÍA DE DIOS;
PERTENECEN, COSA BIEN DISTINTA, A LA
ESFERA SOCIOPOLÍTICA; Y DE ESTA ESFERA ES
DONDE SE DERIVAN LOS CONCEPTOS DE CUYA
TEOLOGIZACIÓN

42
43
 Segundo capítulo
ISRAEL Y EL ESTADO

1. FASES DE LO ESTATAL

Si Egipto puede considerarse el paradigma de

Estado fuerte —el primer «Estado fuerte» de la
historia universal, de hecho—, la idea hebrea de lo
estatal se caracteriza, en cambio, por su debilidad
programática; excepción hecha, quizás, del breve
episodio salomónico de política de gran potencia, EN
ISRAEL NUNCA SE PERSIGUE UN ESTADO
FUERTE. Los textos bíblicos deben su origen,
redacción y transmisión a tres fases distintas de lo
estatal que se reflejan en ellos de formas diversas y
determinan su teología política: las fases antiestatal,
estatal y subestatal. La época prestatal de los «jueces
debemos concebirla como una anarquía regulada en
sentido etnológico; como una sociedad acéfala
3articulada en segmentos— que solo elige un líder en
caso de guerra y para, acabada esta, volver «cada uno
sus estancias». Pero esta forma organizativa prestatal
del ordenamiento político no es un simple estadio
previo que, pendiente de evolucionar, ha de
desembocar en un auténtico Estado; «se trata, más
bien, de una forma de organización política autónoma
que, como tal buscaría distinguirse —en contra-
modelo— de la sociedad cananea estatal preexistente
y del esplendor colonial egipcio, cuya amenaza quizás

44
aún no fuese inminente». En autodiferenciación
polémica con respecto a los Estados del mundo de
entonces SE FORMA, PUES, una sociedad de tribus
que no es «prestatal» sino «decididamente antiestatal
con relación a la realidad estatal de entonces». Es una
postura antiestatal en el sentido de un rechazo
voluntario a las formas (conocidas y execradas) de la
organización estatal.
La época estatal no transforma la estructura
segmentaria, sino que da lugar a un «Estado
segmentario» que no logra doblegar ese sentimiento de
oposición al poder que caracteriza este modelo social.
Como claramente ha hecho ver Frank Crüsemann,
LOS PASAJES DE LA BIBLIA QUE MÁS CRÍTICOS
se muestran con el poder no pertenecen a la fase
antiestatal de la historia de Israel sino a la estatal;
articulan la voz de una oposición contra David y
Salomón. Esta postura adversa al poder jalona la
construcción del Estado, determina la crítica profética,
Y DEJA SU IMPRONTA EN LA teología política del
Deuteronomio y la escuela deuteronomista, basada EN
LA IDEA DEL PACTO. El estado davídico y
salomónico no logra imponerse en contra de una fuerte
oposición (Absalón, Saba), y, tras la breve fase de un
reino poderoso, SE DESINTEGRA en Estados
pequeños y débiles, los únicos «weak states in the
international system». TRAS EL FIN DEFINITIVO
DEL ESTADO al caer el reino del norte en 722 a. C., y
el del sur en 587 a. C.— y tras los cincuenta años de
exilio babilonio. Judea se reorganiza bajo dominio
persa como provincia de autonomía restringida. Esa es

45
la fase subestatal, que dura hasta la destrucción del
segundo templo en 70 d. C.
Con este trasfondo histórico se sientan las bases de
una teología política negativa; si el poder que EGIPTO
considera malo es el poder del fuerte, ISRAEL da un
paso decisivo al entender que también puede ser malo
el poder estatal. EN EGIPTO, el poder estatal es la
potencia que se opone al dominio del fuerte; vela por
un reparto justo y evita que se oprima a los débiles. EN
ISRAEL, en cambio, cualquier «domino el hombre
sobre el hombre» suscita por principio un recelo que
puede convertirse en crítica, rechazo e —incluso—
mofa y befa. Véase la fábula de Jotán:

«Los árboles querían ungir a un rey, pero ni el olivo

ni la higuera ni la vid están dispuesto a sacrificar
sus frutos al oficio estéril del gobierno; lo está
únicamente el matojo espinoso, que no da fruto si
sombra ni sirve, en general, para nada».

La comunicación por parte de Samuel de las «reales

prerrogativas» pinta peligrosos lados oscuros de la
monarquía con los tonos más negros (I Samuel, 9). En
su célebre pasaje, Gedeón rechaza la propuesta de
reinar sobre Israel con las palabras: «Yavé será vuestro
rey» (Jueces, 8, 22 s.). Y en la misma dirección apunta
el comentario de Yavé ante el enojo de Samuel porque
Israel desea tener in rey: «No es a ti a quien rechazan,
sino a mi» (I Samuel, 8, 7). Solo uno puede reinar: o
Dios o el rey.
En el horizonte de la teología política de
representación o teocracia representativa, el reinado

46
de Dios no compite con el reinado terrenal sino que
constituye su premisa («Dios es rey», es en Egipto un
motivo recurrente); y lo mismo ocurre en la teología
regia de los salmos que, de hecho, surgen en la época
de los reyes (la fase estatal de Israel). Un Estado
legítimo requiere, en efecto, del reinado de Dios, ya
que, sin Dios que gobierne como rey, tampoco cabe rey
representante terrenal del poder; la monarquía divina
y el reinado de Dios, dependen, pus, uno del otro; Y, EN
ESA ÉPOCA, el poder político no se concibe ni se
legitima más que como manifestación del poder de
Dios.
En cada una de estas tres fases, la fórmula «Yavé es
rey» adquiere un sentido distinto que remite a su
correspondiente forma básica de teología política. En
la fase estatal, el sentido de la fórmula o el de la
representación: EL REINADO DE YAVÉ SE
MANIFIESTA A TRAVÉS DEL REINADO
TERRENAL. En las fases antiestatal y subestatal, el
sentido de la fórmula es el la teocracia identitaria: el
reinado de Yavé no tolera rey terreno de ningún tipo a
su lado.
En los imaginarios de los Estados del antiguo
Oriente, el rey mantiene una doble relación de
representación: es representante tanto del poder de
Dios ante los hombres, como de la comunidad
humanas ante los dioses; no solo encarna el vértice de
la pirámide social —cuyos preceptos y consignas
atraviesen toda la estructura hasta abajo— sino que
constituye, además, el eslabón con el mundo de los
dioses, del que recibe, a su vez, consignas. Sobre esta
base, la posición que el faraón ocupa en Egipto SE

47
REDEFINE EN ISRAEL EN DOS ASPECTOS. Por una
parte, en lugar del faraón como señor supremo y
generador de preceptos, COLOCAN A YAVÉ
(sustitución bastante natural; ya realizada, de hecho,
en el propio Egipto en la dase de «teocracia
identitaria»: dinastía XXI, siglo XI a. C.). Por otra parte
—y se trata de un matiz esencialmente revolucionario
y trascendental—, en el lugar del rey se coloca, en el
otro sentido de la representación, al «pueblo», que pasa
a calificarse de «elegido» exactamente igual que elegía
al rey el dios egipcio del Estado, y que obra ante Dios,
recibe sus preceptos, guarda sus mandamientos y
actúa como sujeto de la historia exactamente igual que,
en Egipto, el faraón.
Es decir, que no solo «Yavé» sino también «Israel»
ocupan los lugares que en el mundo egipcio, el faraón
ocupa. Porque en la teología política de Egipto no está
previsto el concepto de «pueblo» sino que el faraón
gobierna sobre «los hombres» y encarna su identidad
colectiva (la «sociedad» no se constituye sino a través
del «Estado»). EN ISRAEL, EN CAMBIO,
encontramos una societé contre l’État, una «sociedad
contra el Estado». Y este hacer saltar un vínculo entre
poder y sociedad que tanto en Egipto como en
cualquier otra parte no se concebía sino como unidad,
constituye la particular ruptura de Israel.

2. LA SALIDA DE EGIPTO: LA TEOLOGIZACIÓN

COMO TRANSFERENCIA DE VÍNCULOS
POLÍTICOS

48
 Antes de indagar en la teologización, se presentan
dos ejemplos para dejar de manera gráfica clara la
tendencia general prevalente en Israel. Para ello,
hemos de citar a los estudiosos del Nuevo Testamento
que, para nuestro interés e importancia, han
identificado una forma gramatical que llaman passivum
divinum, y que consiste en emplear construcciones
pasivas cuyo agente no se especifica pero se entiende
que es Dios; ejemplo de lo cual sería el paraklēthểsontai
del sermón de la montaña (Mateo, 5 s.), que significa
«serán consolados» y no «Dios os consolará». Pues bien,
Christian Macholz, estudioso del Antiguo
Testamento, no ha hecho ver —y es algo clave— que
esta forma de expresión viene del estilo cortesano de la
época de los reyes; que del rey se habla
preferentemente con una perífrasis reverencial: en
pasiva. El passivum divinum—escribe Macholz— es
originariamente un passivum regium. Y el egiptólogo
puede añadir que, en el estilo cortesano de Egipto, lo
mismo rige; que nada impide hablar de un passivum
pharaonicum. El discurso sobre Dios —thelogía— tiene
un dilatado preludio histórico en el discurso sobre el
rey, y en Egipto encontramos docenas de ejemplos;
entre los cuales el motivo del «BUEN PASTOR», que
en el Imperio medio se aplica al rey, y, en el Imperio
nuevo, a Dios. El caso más gráfico que podemos aducir
de ESTA TRANSFERENCIA DE CONCEPTOS DE
LA ESFERA POLÍTICA A LA RELIGIÓN ES LA IDEA
DE «ALIANZA», que en hebreo es berit, en griego
diathékẽ, y en latín testamentum. La traducción latina ha
oscurecido EL SENTIDO ORIGINARIAMENTE

49
POLÍTICO DE ESTE CONCEPTO: EL AUTÉNTICO
SIGNIFICADO DE berit es «alianza, pacto», y se
refiere a la relación entre señor y vasallo. PERO ESTO
NOS SITÚA EN EL MISMÍSIMO NÚCLEO DE
NUESTRO PROBLEMA, pues no solo se trata de un
ejemplo entre más, sino del paso decisivo de la
trasferencia de una relación; «paso» que conllevó
toda una serie de trasposiciones conceptuales1.

1 EL ORIGEN POLÍTICO DE LA TEOLOGÍA DE LA ALIANZA

ISRAELITA es objeto de un intenso debate paleotestamentario.
Representan las posiciones más importantes G. E. Mendenhall,
Law and Covenant in Israel and in the Ancient Near East, Pittsburgh
1955; Klaus Baltzer, Das Bundesformular, 2ª ed., Neukirchen 1964;
M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford
1972, 116 s.: D. J. McCarthy, Treaty and Convenantal Traditions in
the Ancient World, en L. Canfora, M. Liverani, G. Zaccagnini
(eds.), I Trattat nel Mondo Antico. Forma, Ideología, Funzione, Roma
1990, 175-191. Por su parte, L. Perlitt, Bundestheologie im Alten
Testament, Winssenschaftliche Monographien zum Alten und
Neuen Testament 36, Neukirchen Vluyn 1969, aboga por retrazar
el surgimiento de la idea de la Alianza a la fase final de la
monarquía (la época del Deuteronomio originario); aún más lejos
va C. Levin, Die Verheibung des neuen Bundes in ihrem
thelogiegeschtlichen Zusammenhang ausgelegt, Forschungen nur
Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 137,
Gotinga 1985, quien considera que se trata de una idea de la época
del exilio —o posterior— y parte de Jeremías, 7, 22-23, como el
testimonio más antiguo.
Pero, el caso particular que considera JAN ASSMANN, es el
siguiente: «considero mucho más verosímil que dicha idea de la
alianza surgiera ya en la fase antiestatal, pero se elaborara y
recibiera sus formas escritas canónicas en la época de la monarquía
posterior, a lo que tiene sentido pensar que contribuyese la
impresión de la amenaza asiria y el imaginario diplomático de
entonces».

50
 ESTE PASO DELANTE DE ISRAEL —con la
inclusión del «pueblo»; conformado y conmemorado
en la imagen del Éxodo— es la teologización decisiva
de lo político, base de cualquier otra teologización.
Pero a esta interpretación se opone el hecho de que el
modelo político del tratado no llega a desarrollarse por
completo hasta el Deuteronomio y la escuela
deuteronomista, y a L. Perlitt no le faltan enjundiosas
razones para plantear la tesis DE QUE LA TEOLOGÍA
DE LA ALIANZA DEPENDE TODA DE LA
EXPERIENCIA DEL EXILIO —O DE JUSTO ANTES
DEL MISMO— Y NO PERTENECE A LOS
ELEMENTOS ORIGINARIOS DEL MONOTEÍSMO
ISRAELITA1, ya que LOS PROFETAS MÁS
ANTIGUOS no conocen el modelo de la Alianza,
EXPRESAN LA RELACIÓN ENTRE YAVÉ Y SU
PUEBLO EN FORMA MÁS DE VÍNCULO
MATRIMONIAL (NO DE TRATADO POLÍTICO), y
presentan la apostasía, y la defección a otros dioses, no

Sobre la interpretación del Deuteronomio como la adaptación de

un pacto estatal hitita, véase K. Baltzer, op., cit., en nota [1] p. 17.
La interpretación habitual —que lo que en el Deuteronomio se
adapta es un pacto de vasallaje asirio— ha sido matizada por M.
Weinfeld en el sentido de que no nos hallamos ante un pacto
político exterior sino interior: que, mientras que «el pacto de
vasallaje es de carácter político, de ámbito externo e internacional»,
aquí se trata de un pacto esencialmente social, de ámbito interno y
nacional» (Deuteronomy, 151). Pero eso en ningún caso convierte
al Deuteronomio en un «libro de leyes» —como pretende H. G.
Kippenberg (p. 160)— sino en un ejemplar único en común tanto
con el pacto estatal o de vasallaje cono con el «libro de leyes».
1 L. Perlitt, Bundestheologie Alten Testament, Wissenschaftliche

Monographien zum Alten und Neuen Testament 36, Neukirchen

Vluyn 1969.

51
como la ruptura de un acuerdo sino como un adulterio.
Esto tiene, sin embargo, una sencilla explicación: los
profetas hablan con imágenes, exponen el brutum
factum de la ruptura de un acuerdo bajo la luz,
significativamente más intensa, de la metáfora
matrimonial; PERO LA ALIANZA POLÍTICA NO ES
UNA METÁFORA de la relación entre Dios y el
hombre sino la propia relación, que todos conoce. La
metáfora de la relación amorosa es, pues, una
explicación más intensa de dicha relación, cuya
naturaleza deja clara con una imagen.
LA TEOLOGÍA POLÍTICA MÁS ANTIGUA DE
LAS FUENTES AÚN NO SE HA ENCONTRADO, por
lo tanto, el concepto y el «aparato formular» (Klaus
Baltzer) del tratado político; habla del hecho sin usar
la terminología política especial. Pero esto en modo
alguno es de extrañar, pues, en la medida en que los
textos del Antiguo Testamento nos la hacen accesible,
la historia religiosa de Israel es toda ella un único
proceso paulatino de cristalización —cada vez más
nítida y clara— de formas ya presentes, en estado
embrionario, en una especie de chispazo primero. Los
propios textos bíblicos presentan esta referencia a algo
originario y siempre amenazado de suplantación,
falsificación y olvido —referencia que consideran un
de los puntos nucleares del vínculo religioso— COMO
UN ACTO DE MEMORIAL Aquí había, efectivamente
algo que recordar; y que ese algo, aunque jamás dejaron
de amenazarlo el olvido y la suplantación, con el
decurso histórico tampoco dejó de ir afirmándose y fue
cobrando, por ello contornos cada vez más claros, más

52
y más precisos1. Entre esas formas presentes en estado
embrionario en el monoteísmo israelita —Y QUE NO
RECIBIERON UNA CONCEPTUALIZACIÓN MÁS
CLARA HASTA ÉPOCA TARDÍA—
ENCONTRAMOS ANTE TODO EL MODELO DEL
PACTO.
La forma de pacto pone fin a la relación analógica
entre el cielo y la tierra, pues el concepto de alianza no
se refiere a ninguna analogía y no es ninguna metáfora
sino una «transferencia». Esto es: que la relación del
vasallo con su señor supremo no se compara con la del
pueblo con Dios, sino que SE SUSTRAE DE LA
CUENTA DE LAS RELACIONES POLÍTICAS Y SE
ABONA A LA CUENTA DE LAS RELACIONES
RELIGIOSAS.
El pacto se celebra literalmente: se redacta su
texto, se promulgan leyes y se juran solemnemente, se
lee e interpreta en asambleas periódicas el producto
final (dicho brevemente: se crea una nueva religión
conforme al modelo de los vínculos políticos). CON
LA TRASPOSICIÓN DE LAS FORMAS DEL
TRATADO Y EL LIBRO DE LEYES DESDE LA
ESFERA SOCIOPOLÍTICA A LA DE LA RELACIÓN
CON DIOS, ambas esferas coinciden en la misma;
SURGE ALGO NUEVO QUE PREVIAMENTE NO
EXISTÍA.

1 Jan Assmann, Das Kulturelle Gedäschtnis, Schrift, Gedächtnis und

politische Identität in frühen Hochkulturen [«La memoria cultural,
Escritura, memoria e identidad política en las primeras civilizaciones»],
Múnich 1992, 169-228, en estas páginas Assmann expone en detalle
su interpretación de la historia religiosa de Israel como proceso de
recuerdo.

53
 UN CASO EQUIVALENTE de transferencia tenía
sin duda también en mente Carl Schmitt cuando
hablaba de conceptos teológicos «secularizados»;
cuando un concepto teológico se «seculariza», ello
tiene consecuencias en la teología; pero no se trata de
una simple analogía —de un tercer elemento común
puesto entre Dios todopoderoso y el legislador
omnipotente— sino de consecuencias drásticas, pues,
bajo el signo del legislador omnipotente, corresponde
a Dios todopoderoso abandonar el puesto del poder
legislativo. Exactamente lo contrario se verifica en el
proceso de transferencia que aquí hemos llamado
«teologización»; bajo el signo de Dios legislador,
corresponde al señor terrenal abandonar dicho puesto.
Y LA TRANSFORMACIÓN QUE LA IMAGEN DE
DIOS EXPERIMENTA BAJO EL SIGNO DE LA
TEOLOGIZACIÓN, SE PUEDE VER DESPLEGADA
BAJO DOS CONCEPTOS: «CÓLERA» Y «AMOR».

54
 Tercer capítulo
CÓLERA, AMOR, JUSTICIA

1. LA DOCTRINA DE LA «CÓLERA»: EL REPARTO

JUSTO, EL FRENO A LA CODICIA Y EL
PROBLEMA DEL PODER POLÍTICO.

Entre los mayores rompecabezas de la teología

bíblica está el discurso sobre la cólera de Dios. Según
Claus Westermann, en el Antiguo Testamento
encontramos «nombres para la cólera de Dios unas
trecientas setenta y cinco veces, para la cólera humana,
solamente unas ochenta». Pero oscuro y problemático
se nos presenta, sobre todo, el carácter temporal de la
cólera divina. En la mayoría de pasajes, especialmente
en os más antiguos, se trata de un estallido súbito que,
aunque puede materializarse en una acción punitiva
exterminadora, RÁPIDO SE VUELVE EN
MISERICORDIA Y GRACIA —el Dios «colérico» y
«celoso» (qanna’) del primer mandamiento—; a este
clase de cólera le vamos a llamar cólera «ocasional»,
pues estalla a raíz de lago concreto y se descarga en un
azote que hace de veces de castigo; aunque en los
profetas y en la historia deuteronomista se va del azote
aislado a la gran calamidad y que finalmente lleva a la
catástrofe; ésta es el tipo de cólera que llamaremos
cólera «histórica», puesto que la cólera de Dios se
convierte en una idea histórico-teológica, que con el
tiempo puede acabar cobrando sentido y consistencia.
Pero la idea de cólera de Dios vuelve a ampliarse en una

55
tercera fase en la que, de la cólera «histórica», sale otra
«APOCALÍPTICA»; y, en el contexto de la
«historiografía» apocalíptica, LO QUE ESTÁ EN
JUEGO YA NO ES LO HISTÓRICO SINO LO
EXISTENCIAL: el estatus último, esencia del hombre.
Da la impresión, en efecto, de que tras la maldición de
la cólera de Dios ha dejado de aplicarse a la historia y
ha pasado a afectar, directamente, a l existencia. Así
vemos en el salmo 90, 7-11:

Pues nos consume tu ira

y nos conturba tu indignación.
Has puesto nuestras iniquidades frente a ti,
nuestros pecados secretos a la luz de tu faz.
Pues todos nuestros días transcurren bajo tu ira,
y acaban nuestros años como suspiro.
La duración de nuestros años es de setenta,
Y ochenta entre los más robustos;
pero en su mayor parte no son más que penas y
vaciedad,
porque pasan veloces y volamos.
¿Quién conoce el poder de tu cólera
y tu indignación en lo que debes ser temido?

Encontramos plenamente desarrollado el concepto

de cólera apocalíptica en Pablo de Tarso, cuando
escribe —a la vez que sobre la «revelación»
(apolalýptesthai) de la justicia de Dios— sobre la
revelación de su cólera (orgé theoú) «desde el cielo sobre
toda la impiedad e injusticia de los hombres». Y es que
LA EPÍSTOLA A LOS ROMANOS supone la
culminación de un proceso al que también nos

56
referiremos como teologización del concepto de
«cólera».
¿Qué clase de cólera es esta, y de dónde sale? En las
historias de los primeros padres del Génesis no se
habla de la cólera de Dios, cuyo «escenario primigenio»
no es el pecado original sino el «becerro de oro», no
suscitan, en efecto, la cólera de Dios —por más que
conlleven productivos y calamitosos castigos— ni la
trasgresión del árbol prohibido si el asesinato de Abel,
ni la degeneración de la primera extirpe humana ni la
construcción de la torre babélica; porque para dicha
cólera no se sientan las bases HASTA QUE, en virtud
de la Alianza del Sinaí, la relación de Dios con Israel
reviste la forma política del pacto. LA CÓLERA
DIVINA ES, ASÍ, UN SENTIMIENTO
ESPECÍFICAMENTE POLÍTICO: corresponde a Yavé
en su papel de rey que con respecto a Israel ha
asumido. No la define el ímpetu irracional de un
«demonio del desierto» —como antes se tendía
concebir— sino, bien al contrario, la idea —propia de
grandes civilizaciones— de justicia: es, sí, la cólera
salvadora del juez, la que el señor proyecta contra sus
vasallos renegados. Invoca la cólera de Dios de la
idolatría y la opresión, y ambas implican quebrantar el
pacto sellado con Dios. Porque la idolatría significa
defección a otros señores y quebrantamiento del
carácter contractual de la alianza. La opresión,
desviación de la ley liberadora y que quebrantamiento
de la administración de justicia divina.
Esta interpretación política de la cólera de Dios
tiene sus orígenes como antes apuntábamos, en la
Antigüedad (a la cólera de Dios dedicó Lactancio un

57
libro entero)1, y el problema residía, según entonces se
planteaba, en la imagen de la afectividad de Dios. La
palabra griega para «afecto» o «sentimiento» es páthos,
que también quiere decir «sufrimiento» (en la
mentalidad griega los sentimientos se padecen; son por
naturaleza «pasivos»); PERO ¿PUEDE PADECER
DIOS? El monoteísmo filosófico de la Antigüedad
—especialmente el estoico— postulaba la absoluta
perfección de Dios y, por tanto, su incapacidad de
padecer; Lactancio sostiene, sin embargo, que la cólera
de Dios no tiene que ver con la «naturaleza» (natura) de
este sino con su «papel» (con su imperium o dominium);
que es, de hecho, una forma de esa solicitud suya hacia
el mundo preservadora, auxiliadora y fuente de
justicia. Cólera y misericordia se determinan así,
mutuamente y se desprenden por necesidad lógica de
la idea de solicitud divina hacia el mundo y convertirlo
en un deus otiosus [«dios inactivo»] al que no hay razón
de adorar, pues un Dios que no conoce cólera no
precisa de culto («religio esse non potest ubi metus
nullus est»: [«la religión no es posible cuando no hay
temor»])2. LA CÓLERA, EL AMOR Y LA
MISERICORDIA —atributos de la faceta de juez de
Dios— SON INDISPENSABLE PARA LA
CONTINUIDAD DEL MUNDO. «Si Dios no los
tuviera, la vida de los hombres degeneraría en
confusión, y en el mundo reinaría tal desorden que las
leyes despreciarían y se ignorarían y reinaría la
insolencia y, en definitiva, solo podría sentirse seguro

1 Lactancio, Sobre la cólera de Dios.

2 Ibíd., 11, 15.

58
el poderoso, la tierra entera sería asolada como por una
banda universal de saqueadores. El hecho es, sin
embargo, que a los malos les espera el castigo, a los
buenos la gracia, y a los desdichados el auxilio»1.
El sentido que Lactancio da en este pasaje al
discurso sobre la cólera de Dios es el típico concepto
de poder político legítimo; concepto fundamentado en
la tesis que resume las palabras de Niklas Luhmann de
que «la política y el derecho solamente son posibles si
se recurren para imponerse a la violencia física y logran
erradicar la oposición violenta». ES DECIR: que, para
Lactancio LA CÓLERA DE DIOS ES UNA
CATEGORÍA POLÍTICA.
Los egipcios personifican la cólera de Dios en
femenino; es la diosa Tefnut, hermana melliza de Shu,
dios del aire. Tefnut es la diosa de la cobra egipcia,
símbolo central de la monarquía faraónica. Su epíteto
habitual es nsrt —«La llameante»—, de donde es
plausible que derive la palabra hebrea para «corona»
(nezer); desde bien pronto se equipara con Maat —la
diosa de la justicia—; y, en su figura, as ideas de cólera
y justicia se fusionan dando lugar a la «justicia
llameante de cólera». El carácter Tefnut en modo
tremendamente característico entre la cólera y la
calma, atendiendo en cada caso la correspondiente
forma —encolerizada, leona; en calma, gata— y siendo
equiparada también en cada caso a otros dioses. En una
versión más antigua, tenemos el mito documentado ya
en fragmentos que han de datar del Imperio nuevo;
esto es: del siglo XV o XVI a. C.

1 Ibíd., 16, 8.

59
 A semejanza de Scherezade en las Mil y una noches,
Tot —dios de la escritura y de los escribas y mensajero
de los dioses— instituye el relato como modo de
distraer y atajar la cólera mortal, pero el mito egipcio
no nos informa de qué ha suscitado la cólera de la
diosa. Quizá sea cólera sin más, sin motivo concreto y
que ha de reconducirse a la «cólera justa» —
reorientarse a un fin con sentido— con el regreso de la
diosa a Egipto…
Tefnut encarna (otros dioses: ora Bastet, ora
Secmet)— en su figura oscilante entre gata y leona,
calma y rabia— la ambivalencia del poder estatal. Es,
sí, una imagen del mundo de los dioses, pero el poder
llameante de cólera que encarna es un fenómeno
genuinamente político (también, de hecho, en su
ambivalencia). Y es significativo el que, en un texto
clásico del Imperio medio exactamente lo mismo se
diga del rey:

Él es Bastet, que protege ambas tierra;

a quien lo venera, lo ampara su brazo.
Contra quien quebranta sus mandatos, es Secmet;
a ese lo castiga sin clemencia; ese penará

También el rey oscila, por tanto, a la manera de

Tefnut entre Secmet y Bastet. En otro paso del mismo
texto, su voz presenta ora colérica, ora en clama:

Cuando monta en cólera, se hielan las narices.

Cuando se sosiega, se vuelve a respirar.

60
 Este mito expresa, con los medios que le son
propios, UNA CONCIENCIA DE LA
AMBIVALENCIA DEL PODER ESTATAL, ASÍ
COMO DE LA NECESIDAD DE IR GUIÁNDOLA SIN
PAUSA —CON LAS HERRAMIENTAS DE LA
SABIDURÍA Y LA POESÍA— POR LAS DEBIDAS
SENDAS. Si esta interpretación es acertada, LOS
EGIPCIOS HABRÍAN FORMULADO NO SOLO LA
INALIENABILIDAD DE LA POLÍTICA SINO,
ADEMÁS, LA NECESIDAD DE CONTROL SOBRE
EL PODER POLÍTICO (aunque se sirviera para ello de
la simbología mítica y no de la argumentación
conceptual): Tot, el dios al que le corresponde la tarea
de controlar al poder, es el dios de la escritura, la
sabiduría y la justicia; su equivalente terrenal es el más
alto funcionario del Estado tras el rey: el visir o hyatí,
quien orientaba al mismo tiempo los cargos de juez
supremo y sumo sacerdote de Maat, la diosa de la
justicia. Es verdad que aún no cabe hablar de la
división de poderes, no de la institucionalización del
control del poder, pero en esta simbología RESULTA
PALPABLE un conocimiento temprano de los peligros
que, por su naturaleza misma, el poder conlleva. Por
muy justificados que estén o imprescindibles que
resulten para la continuidad del mundo.
AL PODER SE LO SUJETA ÚNICAMENTE CON
PODER, y esta dialéctica obliga a distinguir entre
poder ilegítimo y legítimo, o entre poder «salvaje» y
«político». EL PODER POLÍTICO ES AQUEL CUYO
SENTIDO Y FUNCIÓN SON PROTEGER A LA
SOCIEDAD DE UN PODER «SALVAJE»,

61
DESCONTROLADO, E TODOS CONTRA TODOS O
DE LOS FUERTES CONTRA LOS DÉBILES, porque
el Estado tiene la misión de hacer valer la justicia, y eso
significa, hablando claro, «rescatar a los débiles de
manos de los fuertes». Ahora bien, esto requiere de
esfuerzos incesantes, y para tales esfuerzos funge de
combustible UNA «CÓLERA JUSTA». La cólera justa
está, por tanto, entre las virtudes cardinales del rey y
los funcionarios del Estado egipcio. (También
Lactancio cuenta «la cólera contra los malos, el amor
por los buenos y la misericordia para con los
desdichados» entre los affectus virtutis). Dice, de hecho,
al hyatí el rey a disponerse aquel a asumir su cargo:
«HABRÁS DE ENFURECERTE ANTE LO QUE
EXIJA MONTAR EN CÓLERA». Y, en una de las obras
significativas —pero también más herméticas— de la
literatura egipcia antigua, el fracaso de la justicia se
deplora con las palabras que siguen:

No se encuentran hombres en el camino,

Pues se ha formado contienda, los ahuyenta la
injusticia que han encontrado.
No guiaba sus horas piloto ninguno:
el cual, ¿dónde está hoy? ¿Se ha quedado dormido?
Mirad, no se ve su fuerza punitiva (b3w); cuando
fuimos sumidos en el duelo, no te pude encontrar.
Es imposible invocarte, pues te has quedado sin
cólera.

En el marco de una teología de representación,

todos los atributos del rey lo son de Dios igualmente.
La cólera justa, cuyo objeto es la justicia, es el

62
sentimiento político por antonomasia; la incapacidad
de alzarse contra la injusticia caracteriza lo apolítico.
De ahí que, una vez más Lactancio, sea «un error
reprimir la propia cólera ante los pecados» y «la falta
de reacción ante actos injustos no sea en Dios digno de
virtud». En CIERTOS SALMOS, de hecho, se invoca
abiertamente la cólera de Dios (59, 14; 79, 6).
La tesis de que DIOS NO ES APOLÍTICO es una de
las asunciones básicas de toda la teología política y, en
este punto, Egipto e Israel coinciden plenamente. La
diferencia es solo que, en Egipto, Dios —y el singular
tiene aquí todo el sentido— traslada el poder —esto
es: la realización de su solicitud por el mundo en
calidad de gobernante y juez— al rey quien lo
representa a tal efecto; mientras que, en Israel, Dios
desempeña este papel directamente, sin intermediario.
En Egipto y Mesopotamia, desde el siglo XV a. C.
en adelante encontramos CADA VEZ MÁS
TESTIMONIOS QUE EXPRESAN la idea de una
solución punitiva y salvadora, colérica y
misericordiosa —en una palabra: justiciera— directa
de Dios hacia el mundo de los hombres. Según esta
nueva concepción. Dios interviene directamente, sin
que lo representen instituciones estatales: a pesar de
estar lejos y oculto, está también cerca y es ubicuo, oye
todas las plegarias, ve todas las injusticias y acude al
punto si lo llaman. Y de estas ideas encontramos
confirmación en numerosos pasos de textos —lo
mismo egipcios que mesopotámicos que hablan de la
cólera de Dios.
La palabra egipcia para «cólera» es b3w —que en
realidad también quiere decir «demostración de

63
poder»—. Lo contrario es la gracia, que en egipcio
expresa la voz ḥtpw; voz que —con un campo
semántico bastante equivalente al del semita
salam/shalom— se relaciona con otra palabra que en
primer lugar significa «regresar» y, en este contexto,
«perdón». Ya en una plegaria de la época de Amenofis
II (c. 1450 a. C.) se invoca a Amón como:

…Amón-Ra, tremendo en cólera, señor de la gracia:

me hiciste ver tanto el día como la noche;
ilumina mis ojos, regresa.
Amón-Ra, tú eres a quien se ama;
solo tú regresas de tu cólera.

En esta época se expande por todo el mundo

mediterráneo oriental —hasta Mesopotamia— la
convicción de que el hombre suscita con sus obras la
cólera de un dios, y de que esta cólera puede
manifestarse en calamidades personales o, quien peca
es el rey, históricas… Con lo que se está haciendo
referencia a lo mismo que, en la tradición bíblica, se
percibe como «manifestación» de dicha cólera.
DE LOS SIGLOS XII Y XI DATAN
INSCRIPCIONES QUE HABLAN DE LA CÓLERA
DE DIOS EN UN SENTIDO AFÍN AL DE LA BIBLIA.
Pero ESTA IDEA SÍ QUE ALCANZA SU
PLENITUD EN ISRAEL. Y es evidente que procede de
la esfera de la política porque se trata, como ya antes,
de una cólera justa, la del legislador ante la falta de
respeto hacia las leyes por parte de la naturaleza
humana.

64
 2. EL «AMOR» COMO LEALTAD Y SOLIDARIDAD

En del Deuteronomio, 6, 5 —pasaje contenido en la

plegaria conocida como shemac, fundamental en la
religión judía— encontramos este mandamiento:
«Amarás a Yavé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda
tu alma, con todo tu poder». En otro sitio
completamente distinto, la llamada «ley de santidad»
del Levítico; Jesús creó el «doble mandamiento del
amor». Pero EN EL AMOR AL PRÓJIMO el
Deuteronomio no repara. Únicamente en el amor a
Dios1.
Este mandamiento del amor tiene su origen en el
lenguaje del pacto de vasallaje y en juramento de
lealtad. Entre los hititas, los jefes del ejército y los
mandos subalternos juraban amar a su señor, y, en la

1 No es necesario insistir en que el mandamiento del amor al

prójimo tiene su origen en el ámbito social y político, pues su
objeto no es otro que la justicia; al mismo tiempo, sin embargo,
tiene un componente teológico que surge de la frase: «Sed santos,
porque santo yo soy»; frase que destaca sobre cualquier otro
mandamiento de esta ley. Es decir, que practicando, el amor al
prójimo, el hombre no solo se une a sus congéneres sino también a
Dios, de cuya sanidad participa. Téngase en cuenta, de todas
formas, , que el elemento «como a ti mismo» deriva del lenguaje
de los pactos y los juramentos de lealtad: «De modo como amáis a
vuestras mujeres, a vuestros hijos y vuestros hogares, así debéis
mar las cosas del rey» (juramento militar hitita, M. Weinfeld, «The
Loyaty Oath in the Acient Near East», Ugaritische Forschungen 8,
1976. 379-411, aquí 383); «Si no amáis a Asurbanipal, vuestro señor,
como a vuestra propia vida…» (pactos de vasallaje de
Asarhaddón; ibíd...); «Si la vida de nuestro señor no nos es cara
cuanto nuestra propia vida…» (juramento de oficiales hititas,
ibíd..., 384), etc.

65
coronación del sucesor de Asarhaddón —en fecha bien
cercana, por tanto, el Deuteronomio— los vasallos
juran: «Si no amáis a Asurbanipal, vuestro señor, como
a vuestra propia vida…». Aún más importante es que el
característico énfasis en el interior de la persona («con
todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder»)
también procede del ámbito de la lealtad política. La
fórmula «de todo corazón» aparece ya en tratados de
los hititas: «Si no proteges a Niqmepa con tu ejército y
tus carros y con todo tu corazón y no luchas por él
conto tu corazón…», leemos en un tratado con Ugarit;
y en otro: «Si no vienes en auxilio de Shaushgamuwa
de todo corazón…». Esa grandilocuencia de totalidad
—de absoluto sin reservas— procede del juramento de
lealtad que los vasallos, funcionarios y jefes militares
debían realizar ante el rey.
La veneración que el rey exige ha de salir del
corazón, es una llamada a la interioridad del hombre;
de ahí que los funcionarios también INSISTAN EN
SUS INSCRIPCIONES EN QUE «ERA MI
CORAZÓN LO QUE IMPEDÍA A OBEDECER AL
REY».
El concepto de amor se sitúa junto al de cólera
complementándolo. AMBOS SON SENTIMIENTOS
«VERTICALES», pero en sentido opuesto la cólera se
dirige de arriba abajo; el amor, de abajo arriba. La
contrapartida de la cólera es, de arriba abajo, la
«clemencia» o «gracia» que encarna Bastet. Clemencia
a la que corresponde, desde abajo, el amor. Y a la cólera,
el miedo.

66
 3. LA TEOLOGIZACIÓN DE LA JUSTICIA
«CONECTIVA»

Trasposiciones y transferencias de justicia y

culto

La transformación que a continuación se describe

en Egipto; es EL PASO DECISIVO que se daría ya en la
tradición del Éxodo, metáfora flagrante de este cambio
paradigmático en la historia humana. Hacía falta, en
efecto, salir de Egipto para ir a una forma nueva,
distinta, de cercanía de Dios.
La cólera y el amor representan todo un mundo
conceptual que, CON LA SALIDA DE EGIPTO, SE
TEOLOGIZÓ Y, POR ASÍ DECIR, SE TRASLADÓ DE
LA TIERRA AL CIELO. Esta idea dejó de aplicarse al
señor egipcio y se transfirió a Dios. La teologización de
esto conceptos empieza ya en el propio Egipto… Las
metáforas de la relación entre Dios y el hombre como
«pastor», «piloto», «timonel», «barquero», etc. Pero, la
teologización del concepto de justicia conectiva
empieza aún antes. El surgimiento de la idea de un
tribunal del más allá está estrechamente unido a la
caída del Imperio antiguo; el hundimiento del Estado
lleva a buscar bases estables —léase: trascendentes—
PARA LA JUSTICIA, Y ESO ES PRECISAMENTE LO
QUE LA IDEA DE UN TRIBUNAL
ULTRATERRENO OFRECE. Traslada, en efecto, el
fundamento último de la justicia al mundo de los
dioses, AL TRIBUNAL DEL DIOS OSIRIS. ANTE EL
QUE CORRESPONDE RENDIR CUENTAS A TODO
LO TERRENAL.

67
 Este es el eje vertical que organiza el ámbito social
lleva aparejado un concepto específico de «sentido»
que organiza, a su vez, las ideas de tiempo, destino e
historia; y este concepto afecta a la conexión entre
comportamiento y prosperidad o infortunio. Existe
pues, entonces, una conexión entre por una parte
comportamiento, y, por otra, prosperidad o infortunio:
«idea conectiva» y que permite comprender el
principio de que cada acto trae consigo consecuencias.
Si el sentido de rumbo —esto es, de orientación a un fin—
de todo acto y de toda prosperidad o infortunio e
presenta en su forma teológica como la voluntad de
Dios, el sentido de coherencia lo hace como la conciencia
o intelecto del mismo («porque mil años son a tus ojos
como el día de ayer, que pasó»).Y desde esa base va
tomando cuerpo en la reflexión teológica las categorías
de omnipotencia y omnisciencia.
Carl Schmitt ejemplifica su tesis sobre la teología
política con los conceptos de omnipotencia y milagro,
que remiten al aspecto de orientación a un fin del
dominio, pleno de sentido, de Dios (léase: la teología
de la voluntad). La voluntad de Dios guía el destino y
la historia echa del trono a los poderosos y ensalza a
los humildes, allana los caminos hacia los que todos los
acontecimientos se dirigen, y decide sobre las
excepciones que se apartan del camino.
En su contexto originario, ESTA IDEA DE
SENTIDO pertenece al ámbito del ordenamiento
social y político, al ámbito de la justicia, de cuyo
concepto constituye, de hecho, la base en el antiguo
Oriente. La justicia es el principio que, asociado a cada
acto una consecuencia, garantiza la conexión entre

68
comportamiento y prosperidad o infortunio y
determina el sentido de orientación a un fin de los
acontecimientos; enfoque desde el cual lo correcto, lo
justo y el buen suceso son, simplemente, lo mismo.
Pero, también, se cobra conciencia de lo expuesto y
frágil de dicha conexión, de dicha coherencia;
conexión que se concibe no como una especie de ley
natural de aplicación automática —como una
casualidad— sino como un constructo cultural al que
el hombre debe acostumbrarse (tal e propósito de la
«literatura sapiencial» que conforma el núcleo de la
tradición escrita de Egipto y Mesopotamia. Nótese que
LA TORÁ, literalmente «enseñanza», en realidad no es
sino la forma teologizada de esta sabiduría del antiguo
Oriente, especialmente EN EL DEUTERONOMIO; su
idea es —digámoslo una vez más— POSICIONAR AL
INDIVIDUO en armonía con el sentido de coherencia
de la justicia, que asocia al bien con la prosperidad y al
mal con el infortunio.
PARA LA LITERATURA SAPIENCIAL DEL
ANTIGUO ORIENTE rige lo mismo que para los
conceptos de «cólera» y «amor»: QUE ES DE
NATURALEZA SECULAR.
DE LO QUE SE TRATA ES DE TENER
PROSPERIDAD, DE LLEGAR A BUEN TÉRMINO;
objetivo que SIGUE RESONANDO EN LA TORÁ Y
LOS PROVERBIOS, especialmente cuando, para
justificar un mandamiento, se dice: «PARA QUE
TENGAS LARGA VIDA SOBRE LA TIERRA». Esta
idea de vida. Durabilidad y permanencia —con, frente
a ella, la idea de muerte, exterminio y desaparición —
es el valor supremo que determina toda máxima de

69
conducta, pero, en la mentalidad egipcia, prosperidad
tendrá únicamente —tomada en este sentido de salir
adelante y no sucumbir— quien sepa tener presente el
sentido de orientación a un fin, esto es, quien obre
pensando tanto en las consecuencias (el futuro, «el día
de mañana») como en sus semejante (los demás),
porque el egoísta, que atiende solo a sus objetivos
personales, aísla su actuación de este entramado de
interrelaciones sociales y, por tanto, necesariamente se
perderá. El entramado de interrelaciones de que aquí
se trata tiene que ver, en efecto con la educación social,
con un sensus communis QUE SE ARTICULA COMO
MEMORIA Y RESPONSABILIDAD, y en el que
memoria significa tener presentes los compromisos
asumidos (o, como decían los egipcios, no olvidar el
«ayer») y responsabilidad significa responder, poder
rendir cuentas ante quienes se han visto afectado por
los propios actos; con que la conexión entre
comportamiento y prosperidad o infortunio —léase el
sentido de orientación a un fin de actos y
acontecimientos— tiene también una dimensión
social. LA JUSTICIA CONECTIVA crea, pues,
vínculos entre los hombre y entre el ayer, el hoy y el
mañana; da lugar a la identidad personal, a la armonía
social y a la continuidad histórica. Porque «dictar
justicia a los hombres» y «comparecer a los dioses» —
las dos misiones de la monarquía— se complementan,
sí, mutuamente. Pero son cosas distintas.
EN ISRAEL, esta distinción se neutraliza
sistemáticamente. Dios se complace
significativamente más con la justicia que con el culto

70
sacrificial, y el vehemente alegato de los profetas
contra la injusticia representa el típico caso de
«transferencia» de los esfuerzos encaminados a la
salvación desde el ámbito del culto al de la justicia,
desde la celebración religiosa al del comportamiento
cotidiano en la vida. A la luz de esta tesis, resulta
instructivo volver a situarse ante los textos clásicos
como los que siguen:

¿A mí que, dice Yavé

toda la muchedumbre de vuestros sacrificios?
Harto estoy de holocaustos de carneros,
del sebo de vuestros bueyes cebados.
no quiero sangre de toros,
ni de ovejas, ni de nachos cabríos.
¿Quién os pide eso a vosotros,
Cuando venís a presentaros ante mí,
hollando mis atrios?
no me traigáis más esas vanas ofrendas.
[…]
Vuestras manos están llenas de sangre.
Lavaos, limpiaos,
quitad de ante mis ojos
la iniquidad de vuestras acciones.
Dejad de hacer el mal;
aprended a hacer el bien,
buscad lo justo, restituid al agraviado,
haced justicia al huérfano,
amparad a la viuda. (Isaías, I, 11-17).

¿Con qué me presentaré yo ante Yavé

y me postraré ante Dios de lo alto?
¿Vendré a Él con holocaustos,
con becerros primates?

71
¿Se agradará a Yavé de los miles de carneros
y de las miríadas de arroyos de aceite?
¿Daré mis primogénitos por mis prevaricaciones,
y el fruto de mis entrañas por los pecados de mi
alma?
¡Oh nombre!, bien te ha sido declarado lo que es
bueno
y lo que de ti pide Yavé:
hacer justicia, amar el bien
y caminar en la presencia de tu Dios.
(Miqueas, 6, 6-8).

También el salmo 50 guarda gran relación con esto:

Salmo de Asaf.
El Dios de dioses, Yavé, habla,
convoca a la tierra desde el levante al poniente.
Desde Sión, dechado de hermosura,
Dios se mostró esplendoroso.
viene a nuestro Dios, y no silencio:
el precede un fuego devorador,
en su derredor cruje furiosa tempestad.
[…]
Yo soy Elohim, tu Dios.
No te reprendo por tus sacrificios
ni por tus holocaustos, que están siempre ante mí.
no tomaré becerros de tu casa
ni machos cabríos de tus apriscos.
Porque mías son todas las bestias de la selva
y los miles de animales de los montes.
yo conozco todas las aves de los cielos
y todo lo que en el campo se mueve me pertenece
[…]
Pero al impío dícele Dios:
¿Quién eres tú para enumerar mis mandamientos

72
 y formar en tu boca mi alianza,
tú que aborreces la disciplina
y echas a la espalda mis palabras?
[…]

Como resultado de esta transferencia, LA

JUSTICIA SE CONVIERTE EN PAUTA DE
CONDUCTA RELEVANTE DESDE EL PUNTO DE
VISTA DE LA SALVACIÓN, así como propiciatoria de
la cercanía de Dios. Las dos misiones del rey egipcio —
realizar la justicia entre los hombres y complacer a los
dioses— coinciden en una sola. Al Dios de Israel no se
lo aplaca con sacrificios LO QUE EXIGE ES
JUSTICIA.
EL ÁMBITO DE ACCIÓN SOCIOPOLÍTICO DEL
DERECHO Y LA JUSTICIA SE DESPLAZA AL
ÁMBITO TEOPOLÍTICO, CON LO QUE SURGE LA
IDEA —radicalmente nueva— de convertir a Dios
mismo en legislador, de hacerle ocupara es función en
sustitución de los reyes del antiguo Oriente. Dioses
creadores hay por todas partes en la historia de las
religiones: lo nuevo, lo verdaderamente distintivo de la
religión del Antiguo Testamento —y, en general, de las
religiones secundarias— es el Dios legislador. Porque,
aunque el dios del Sol se presente —así en
Mesopotamia y Egipto— como señor de la justicia —
esto es: como juez y salvador—, deja, no obstante, la
creación de leyes positivas en manos del rey y sus
funcionarios. EL PASO CRUCIAL DE ISRAEL
CONSISTE, en cambio, en, sacando la justicia de la
esfera social y política, trasladarla a la teología y
someterla a la voluntad directa de Dios. PASO

73
ADELANTE QUE SE DIO y codificó bajo una forma de
carácter a su vez jurídico: la del contrato legal.

Sacralización de la ética

Para esta situación, bien conocida, viene

empleándose la fórmula de «etización de lo religioso»
(Max Weber hablaba de «desencantamiento del
mundo» y «racionalización del modo de vida»; PERO
SEMEJANTE INTERPRETACIÓN IMPLICA NO
ENTENDER QUE LO AQUÍ TENEMOS ES UNA
TRANSFERENCIA. La religión egipcia en modo
alguno se limitó, en efecto, a la magia y al culto
sacrificial: generó, además, exigencias de un modo de
vida racional, solo que en otro contexto, en otro lugar,
fuera del ámbito reservado para «aplacar a Dios». SE
TRATA, ENTONCES, NO DE UNA ETIZACIÓN DE
LO RELIGIOSO SINO, MÁS BIEN, DE UNA
«SACRALIZACIÓN DE LA ÉTICA». PUES UNA
MANERA DE PENSAR Y OBRAR CORRECTA
TRAE CONSIGO —SOBRE PROSPERIDAD Y
COHESIÓN SOCIAL— CERCANÍA DE DIOS. Pero
eso no supone exigencias radicalmente nuevas sobre el
modo de vida sino otras que, bien conocidas, se
plantean, sin embargo, con un sentido nuevo y en
nombre de una instancia distinta.
No hay que olvidar, por lo demás, que ya en un
contexto egipcio del Imperio medio encontramos una
expresión tan sorprendente como:

Más complace el respeto a la justicia que no el buey

del injusto

74
 Esta sentencia tendría cabida en la Biblia. Pero el
texto egipcio, dirigido a un rey, continúa:

Ocúpate de Dios —para que él haga otro tanto

contigo—
con grandes ofrendas que ornen ricamente el altar,
con inscripciones.

LA «JUSTICIA» tiene, es cierto, importancia igual

a la del «culto»; este no tiene valor sin aquella y ambos
están interrelacionados. NO LLEGA A HABER, SIN
EMBARGO, TRANSFERENCIA: en modo alguno
cede el culto en favor de la justicia.
Aunque aquí no podemos tratar en todos sus
aspectos la potente transformación de este modelo de
la realidad: podemos solo llamar la atención sobre ella
como marco general de la historia de los conceptos de
«amor», «cólera» y «justicia». EL LUGAR HISTÓRICO
DE ESTA TRANSFORMACIÓN ES ISRAEL; la
imagen que la mantendrá vívida a lo largo de los siglos
en la tradición bíblica, la salida de Egipto. Se trata de
un mito cuya verdad se sitúa no tanto en la realidad
histórica como en la espiritual. «Egipto» simboliza
—en términos atemporales, metahistóricos— LO
CONTRARIO de la separación de poder y salvación a
la que ISRAEL LLEGÓ DESDE UNA RELIGIÓN
CONVERTIDA EN PUNTO DE APOYO
ARQUIMEDIANO: ES PARADIGMA DE UNIDAD
IMPUESTA DE PODER Y SALVACIÓN. Y este Egipto
simbólico cuadra a muchos pensadores conservadores
que ven en la unidad de poder y salvación la base del
ordenamiento político.

75
 Pero el mundo del Egipto histórico es
completamente otro; en él lo religioso aún no se había
convertido en un punto de apoyo arquimediano que
permitiese reflexionar y discernir sobre separación y
unidad. De ahí que no nos hallemos ante una «unidad
impuesta» o una «unificación» totalitaria, sino ANTE
ESA AUSENCIA DE LINDERO entre las esferas
política y religiosa que caracteriza a la religión
primaria. Al ser sagrado ya de suyo el ordenamiento
vigente —al encarnar el faraón la justicia—, no cabe
distinguir entre poder y salvación; la dicotomía egipcia
reside, antes bien, en poder legítimo vs violencia
ilegítima. Se considera legítimo el poder que emana del
rey, que representa la continuidad de la obra del
creador; y se considera ilegítima la violencia de los
fuertes. Esta última es la clase de poder de cuya maldad
estaba convencido Jacob Burckhardt. LA CLASE DE
PODER que, tanto para él como para los egipcios, SE
REDUCÍA A LA CODICIA, AL BENEFICIO DE UNO
A EXPENSAS DEL RESTO. LA CLASE DE PODER
QUE LA «CÓLERA» DE DIOS ANATEMIZA.
Frente a lo cual, Israel representa la separación de
poder y salvación sea en un sentido teocrático que no
permite formas de poder humano, sino subordinadas,
sea en un sentido dualista que halla su culminación en
la doctrina de los dos reinos. LOS TEXTOS BÍBLICOS
CRÍTICOS CON LA MONARQUÍA SUPONEN LA
PRIMERA APARICIÓN EN LA HISTORIA
HUMANA DE UNA OPOSICIÓN A ESTE SISTEMA
que, lejos de limitarse a reyes concretos que se apartan
de la ley, AFECTA a la institución en general.

76
 Selección de textos lrcp
Poder y salvación
Teología y política en el antiguo Egipto, Israel y Europa
Jan Assmann
ABADA Editores
Madrid, 2015.

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78