Historia del pensamiento chino

Anne Cheng

Editorial Bellaterra. Barcelona, 2006

Parte II
Libre intercambio en el período de los reinos combatientes (siglos IV-III a.n.e.)

4. Zhuangzi a la escucha del Dao

Zhuangzi o Laozi no buscan modos de remediar la situación, sino que se ponen

sencillamente a la escucha, en una actitud que llaman no-acción. ¿A la escucha de qué?
De una música tenue y armoniosa que logra atravesar el fragor de los conflictos y la
cacofonía de las teorías y discursos: la del Dao. 99

Una lectura atenta a los textos tiende a poner en tela de juicio la presentación tradicional,
llegando incluso a invertir el orden y situar el principio de la composición del Zhuangzi en el
siglo IV, antes que la del Laozi, que pasaría entonces a finales del siglo IV o principios del III.
99

Sólo a principios de la dinastía Han, en el siglo II a.n.e., aparece la etiqueta de <escuela

daoísta> (daojia ****). 100

La escuela daoísta de la que hablan los Sima, padre e hijo, es en realidad la corriente llamada
<Huang-Lao>. 100

A diferencia de Laozi, Zhuangzi es un personaje que, por lo menos, se sabe con certeza que
existió, aunque se conozcan pocos datos sobre él. Su nombre personal era Zhou y se cree que
era originario, como Laozi según la leyenda, de la cultura meridional de Chu, rica y refinada,
de exuberante imaginería, muy diferente de la cultura ritualista y confuciana de la llanura
central. 101

Relatividad del lenguaje

El Zhuangzi comparte con el Laozi una misma intuición inicial: el Dao, curso natural y
espontáneo de las cosas, que hay que dejar actuar por sí solo; el hombre es el único ser
que 101 se aleja del Dao por su voluntad de imponerle su acción y su discurso.
La condición primera para la búsqueda del Dao es estar disponible, ocioso, para captar la
tenue música que nos viene del origen y que nunca ha dejado de sonar, a pesar de los ruidos
parásitos de todo tipo: el activismo, la consciencia de desempeñar un papel bien definido en el
universo o, más generalmente, la confianza del discurso, que, por no ser natural, constituye
un gran obstáculo en el funcionamiento del Dao. 102
***Para Zhuangzi el Dao, es decir la realidad como totalidad, y los dao, o
fragmentaciones parciales de esta realidad. El término chino abarca todas estas
acepciones: se refiere a la Vía, pero también a las vías entendidas como métodos, técnicas o
enfoques particulares propios de cada corriente, y, en su aceptación verbal, significan
también <hablar>, <decir>. Respecto a la realidad original y totalizadora que es el Dao, los
dao no son sino recortes humanos y sociales practicados por el discurso. Recorte: ése es
el sentido original de la palabra bian, que se escribe casi indiferentemente con la clave de la
palabra o del cuchillo (辨 distinguir o 辯 discutir, debatir), que ya hemos visto con Mozi y que
indica la actividad favorita de los <argumentadores> contemporáneos de Zhuangzi. 102

道 dào
( s. ) 1. camino / ruta / vía
2. método / medio / manera
3. doctrina / teoría / principio
4. raya / trazo
5. decir / hablar
Cita

El pájaro gigante y la rana

La rana, desde el fondo del pozo, no puede hablar del océano, circunscrita como está en
su agujero. El insecto que sólo vive un verano no puede hablar de la helada, limitando
como está a una sola estación. El letrado cerrado no puede hablar del Dao, prisionero
como está de cuanto ha aprendido. 104
Cita
Zhuangzi no se delimita a ironizar acerca de la relatividad del todo: indica que el Dao
abre una alternativa radicalmente distinta inconmensurable con nuestra percepción
habitual, corriente, de la realidad.104
Pájaro peng
La inconmensurabilidad que separa al ave gigante de la codorniz nos muestra hasta
qué punto lo que llamamos conocimiento depende de la perspectiva, relativa y
reductora desde la cual vemos las cosas. 105
Lo que se cuestiona no es sólo la utilización del lenguaje sino el lenguaje en sí. ¿Tiene
una razón de set el lenguaje, que pretende ser base de todo lo demás? ¿Tiene una
razón a secas? ¿tiene incluso razón? Zhuangzi en el empeño de demolición sistemática
del único instrumento de que dispone la razón humana. A ella se dirige la puesta en
tela de juicio del lenguaje como base de nuestra relación con el mundo.
Para Zhuangzi el lenguaje no puede decir nada respecto de la verdadera naturaleza de
las cosas porque es lo que enuncia, no sólo los nombres que les damos a las cosas sino
las cosas mismas. Al enunciar a la vez los nombres ming y las realidades shi, el
lenguaje no es más que una fragmentación artificial y arbitraria de la realidad. Cuya
vana pretensión de constituir un medio de conocimiento al menos uno de control
sobre la realidad se manifiesta en afirmaciones del tipo es eso shi o no es eso fei 105
 La sabiduría de los antiguos alcanzó a veces las cimas. Quienes pensaban que nunca ha
habido cosas distintas alcanzaron la sabiduría suprema, total, a la que no hay nada que
añadir. Luego vinieron los que pensaban que hay cosas, pero que nunca ha habido
delimitaciones entre ellas. Por último vienen los que pensaban que hay delimitaciones
pero que no hay oposición entre es eso y no es eso (no se habla aquí de verdadero o
falso. Cuando se manifiesta dicha oposición es que el Dao se ha eclipsado.106
En el Dao nunca hubo ni un asomo siquiera de delimitación como en el lenguaje ni un
atisbo de permanencia. Apenas decimos “es eso” ya hay un límite.106
La crítica al lenguaje no es porque este proporcione una representación falsa de la
realidad. Lo que pone en tela de juicio es la capacidad del lenguaje para captar de
alguna manera la realidad, o sea para conocer.107
Chad Hansen ha señalado que “conocer” zhi, en chino antiguo, implica menos la idea
de contenido, verdadero o falso, que la de una aptitud que permite acertar o no. Saber
sería más bien un saber cómo que un saber qué. No que podemos conocer sino como
conocemos107
También en tema de la subjetividad y del punto de vista
La razón de ser de la nasa es el pez; atrapado el pez, uno se olvida de la nasa… La razón
de ser de las palabras es el sentido; captado el sentido uno se olvida de las palabras.
¿Dónde encontraré a alguien que sepa olvidar las palabras para decirle unas
palabras?109 Título
El discurso puede llegar hasta cierto ámbito y llevar hasta cierto punto; más allá de
éste, sólo queda sumirse en el olvido para fundirse en otro orden. 109
El agua sigue un curso natural que se adapta a los relieves en lugar de tratar de
modificarlos; en cambio el hombre no deja de resistir o de obstaculizar mediante las
instituciones, el lenguaje y todo lo que tiende a establecer normas, a imponer limites
permanentes. 110
Mano y espíritu
Para entrar en la corriente del Dao, Zhuangzi como el nadador abandona la “resolución
de aprender” para buscar en la “destreza”, la “soltura”, instintiva y, sin embargo,
adquirida del artesano.111
Aprehender el Dao es una experiencia que no puede expresarse ni
transmitirse con palabras. El intelecto no puede conocer nada con
certeza; la mano en cambio, sabe lo que hace con seguridad infalible,
sabe hacer lo que el lenguaje no puede decir. Pero esa destreza de la
mano no es, a su vez sino una metáfora para designar cierto tipo de
conocimiento que los pensadores chinos privilegiaron: un
conocimiento que no resulta de la adquisición de un contenido, sino
de un proceso de aprendizaje. Como el de un oficio, que no se
adquiere en un día, sino que entra de un modo imperceptible.111
Este pasaje describe un auténtica fenomenología de la actividad: en
el se habla de una habilidad muy precisa, no de un estado de
vaguedad y beatífica espontaneidad. encontramos aquí un a idea que
en china se asocia a cualquier practica a la vez física y espiritual: la
del gong fu / ***lo que pretendía Heidegger era homologar el trabajo
filosófico al habitar del campesino a su trabajar inserto en el paisaje.
功夫 gōng fu
( s. ) 1. labor / trabajo
2. kung fu

工夫 gōng fū
( s. ) 1. tiempo / rato
2. habilidad / destreza
3. esfuerzo / aplicación

Designa el tiempo y la energía que uno le dedica a una práctica con

el objeto de alcanzar cierto nivel, idea que se aproximaría
oportunamente a la de entrenamiento deportivo. Se trata del
aprendizaje de una habilidad que no se transmite con palabras112
Pone aquí ejemplo de hacedor de ruedas.
Vuestro servidor ve las cosas desde su humilde experiencia.
El carretero habla de una experiencia comparable a la del cocinero Ding: cuando llega a
un nudo delicado suspende el gesto, concentra su atención hasta que todo le parezca
claro y entonces corta de un solo golpe. En ese instante se produce una identificación
perfecta de la mano y el espíritu, una concomitancia entre la seguridad de aquélla y la
lucidez de éste que no pasa por el intermediario del intelecto.112 El termino shen
espíritu, que designa originariamente lo divino o lo espiritual acaba como el de ling 靈
(maravilloso- mágico) (rápida / alerta / eficaz / efectivo / a se hagan realidad / espíritu
/ alma del difunto / ataúd) con el que se asocia a menudo refiriéndose al espíritu
cuando llega al summum de la vida, de la espontaneidad, de la naturalidad y se mueve
Como la que podría representar cualquier
sin traba alguna.
esfuerzo de reflexión, de conceptualización o de formación .
Sin embargo, el movimiento del shen no es el de la inconsciencia, y menos todavía el del
inconsciente, sino el olvido de la consciencia. Eso no puede describirse con palabras,
sólo puede sugerirlo la perfección fulgurante del gesto que, a fuerza de práctica y de
afinamiento, deja de ser consciente. El espíritu se encuentra entonces a gusto y así se
queda, hasta el punto de olvidar que está a gusto de estar a gusto. 113

Espontaneidad
Lo espontáneo del latín sponte sua, que traduce bastante bien ziran,
así de por sí. Esta espontaneidad debe asociarse a lo inevitable bu de
yi, al camino necesario que sigue el cuchillo del cocinero, o al destino
que menciona el nadador. Zhuangzi precisa que “en la
espontaneidad que consiste en adaptarse a las cosas no hay lugar
para el yo”. Al igual que el nadador que sigue el dao del agua sin
tratar de imponer su yo.113
Lo espontáneo, nos enseña el cocinero Ding, se alcanza a cambio de una concentración
intensa sobre una situación puntual, lo cual exige una lucidez y una clarividencia tan
grandes que superen las tendencia habitual a juzgar y clasificar. por
tanto un acto
sólo será así de por si a condición de no añadir nada a la vida, de
adaptarse o reflejar perfectamente la situación como se presenta, a
la manera de un espejo que reproduce sin pasión las cosas como
son113
El hombre cabal convierte su corazón en un espejo. No se apega a las cosas ni se
adelanta a ellas. Se limita a responder a ellas sin tratar de retenerlas. Así es como es
capaz de dominar las cosas sin que hagan mella en él.
Pensador chino contemporáneo Tang Junyi
“normalmente, conocemos las cosas a través de los conceptos y los nombres. Cuando
éstos se aplican a las cosas que se presentan a nuestra atención, nos adelantamos a
ellas. En ese caso, el espíritu no está puramente receptivo. La única manera de
remediar ese modo corriente de pensar es trascender y eliminar nuestros conceptos y
nombres habituales para que se haga el vacío en nuestro espíritu. Entonces es cuando
el espíritu se vuelve puramente receptivo y está dispuesto a acoger las cosas
plenamente, y todo se vuelve transparente para nosotros. Se produce entonces la
iluminación y el olvido de nosotros mismos. 114 Cita
Asi es sabio es el que “no estando cosificado por las cosas. Es capaz de tratar las cosas
como cosas.114

9. Los legistas

El Guanzi. El título de esta compilación de escritos diversos de los siglos IV al II hace

referencia al ministro Guan Zhong, que dio al duque Huan de Qi (r. 685-643 a.n.e.) la primera
hegemonía de la China en el período Primaveras y Otoños, y a quien Confucio rindió homenaje
pese a no aprobar sus métodos. 203
[El libro del príncipe Shang] Refleja las reformas sin precedentes que realizó Shang
Yang y que dieron a Qin la última hegemonía del período de los Reinos Combatientes, antes de
que dicho reino unificara por vez primera, en 221 a.n.e., el mundo chino en un imperio
poderoso y duradero. 203

Todas las corrientes de pensamiento antiguas se preocupan mucho por la política (en el
sentido chino del arte y la manera de ordenar el mundo, zhi **), pero ninguna tan
exclusivamente como la de los legistas, que buscan ante todo el modo más eficaz de preservar
o refor- 203 zar un Estado. Numerosos escritos legistas se presentan , pues, como manuales
de poder para uso de los soberanos y en resumen en unas cuantas fórmulas sencillas:
¿Cómo anima un soberano a su pueblo? Mediante la función y el rango. ¿Cómo gana en potencia
un país? Mediante la agricultura y la guerra. 204

Antropología Letrista

Si los escritos legistas son ante todo manuales que no hacen sino sistematizar y teorizar
prácticas existentes, éstas acabaron constituyendo una metodología, incluso una auténtica
visión del mundo: los legistas son probablemente los primeros pensadores políticos chinos en
tomar como punto de partida el hombre y la sociedad, no como deberían ser, sino como son:
en su realidad, por inaceptable que sea. Sin prejuicios ni ideas preconcebidas, hacen tabla rasa
de la tradición. 204

Esta falta de respeto por la tradición da lugar, entro los legistas, a una concepción y una
metodología <antropológica> de resonancias muy modernas. En vez de la referencia a la
antigüedad como autoridad, se hace un análisis propiamente histórico basado en la idea de
que, para actuar eficazmente, hay que vivir con su época y adaptarse a los cambios. 204

Se trata de <reflexionar acerca de los cambios en los asuntos de la época, discutir sobre la
base para rectificar las normas (fa **) y buscar el método (dao **) para dirigir el pueblo>. 205

En opinión de un servidor, hay más de un dao para poner orden a una época, y el bienestar del
país no depende necesariamente del modelo antiguo>. 205

Resumiendo, en la antigüedad reinaban el egoísmo y la preferencia por el parentesco; luego se

promovió a los más capaces y se apreció la humanidad; ahora, se da primacía al rango y
dignidad a la función. 206

En su oposición al ritualismo confuciano, los legistas coinciden con los moístas y, en cierto
modo, con los daoístas. Pero, a diferencia de éstos, que proponen otra vía, los legistas aspiran
verdaderamente a sepultar todo el orden confuciano, que acabaría confundiéndose con el
orden feudal de la dinastía Zhou, sustituyendo el espíritu ritual por lo que consideran como un
principio objetivo y absoluto, autosuficiente y autojustificativo: la ley. 207

La ley
El término fa **, que traducimos aquí como <ley> y que da nombre al <legismo>, se encuentra
en los textos antiguos con el sentido general de norma de referencia o de modelo al que
conformarse. A menudo se asocia a los instrumentos geométricos de medida y de precisión,
que sirven de patrones universales, como el compás (gui **) y la escuadra (ju **) del
carpintero. La combinación de ambos términos dio el binomio guiju ***, que aún en la lengua
moderna designa el conjunto de reglas que hay que respetar. El compás, la escuadra, asó como
la plomada, son imágenes recurrentes en el discurso legista, junto con la balanza (quan **, que
significa, por derivación, el poder), para ilustrar la exactitud y la objetividad de la ley. 207

Cuando la balanza espera su carga, recta e igual, ni pícaros ni bellacos consiguen que triunfe su
interés personal. 207

A diferencia de Mencio, e incluso de Xunzi, para quienes la ley, aunque debe tenerse en cuenta,
no es suficiente y tiene que basarse en una ética de humanidad y de benevolencia, los legistas
consideran que la fuerza de la ley basta por sí sola y es más efectiva que el vínculo más fuerte
de cuantos existen, el de la sangre. 208

Publicada la ley, nadie podía ignorarla ni eludirla, lo cual instauraba la igualdad de todos ante
ella e iba contra la célebre sentencia del Tratado de los Ritos: <Los ritos no bajan hasta la
plebe, los castigos no suben hasta los grandes dignatarios>. 208

Libro del príncipe Shang, que vuelve a aparecer en el Han Feizi. 208

Los hombres son gobernables porque tienen pasiones. Por eso un príncipe debe prestar
atención a lo que el pueblo codicia. En ello se basa toda la eficacia de las penas y recompensas:
al ser propio de la naturaleza humana desear las recompensas y temer los castigos, el príncipe
podrá, mediante éstos, canalizar las fuerzas de sus súbditos. 209

La posición de fuerza

En su teoría política, los legistas disocian de la misma manera poder y moralidad, a diferencia
de los confucianos, para quienes el poder de un soberano depende esencialmente de su
potencia moral o virtud (de **). 209

El problema consiste, pues, en garantizar un funcionamiento eficaz del poder,

independientemente del valor moral y personal del soberano. La respuesta la da, por lo menos
en parte, la noción de <posición de fuerza> (shi **), elaborada primero por Shen Dao. 209

El poder ya no depende del valor personal del soberano, fundamento de todo el pensamiento
político confuciano, sino de la eficacia de las instituciones, que hacen que se respete la ley y la
posición de fuerza. Ésta, independiente de cualquier subjetividad, es, como la balanza, un
instrumento perfectamente neutro, que puede ser manipulado por cualquiera. 210
 Las técnicas

De la relación entre la cabeza y los miembros se encarga un cuerpo de burócratas que el

soberano domina mediante un conjunto de <técnicas> (shu **), ideadas originalmente por
Shen Buhai, a través de las cuales el poder queda delegado pero, al mismo tiempo, sometido a
un control directo y severo. 210

Si el soberano no aplica las técnicas, arriba reinarán los abusos; si los ministros no aplican la
ley, abajo reinará el desorden. De ambas cosas, ninguna es prescindible: son los dos
instrumentos indispensables para emperadores y reyes. 210

La idea misma de <técnica> política, respecto a la cual Confucio manifiesta repetidamente su

oposición, tiene sin duda origen en el principio moísta de la <promoción de los más capaces>,
a la que se 210 añade la idea expresada por Han Fei de <confrontar la realidad de los hechos
(shi **) y la denominación de la función (ming **)>. 211

El <nombre> (ming) designa, en este contexto, el título o denominación de una función con la
competencia necesaria para ejercerla, y la <realidad> (shi) o <forma> (xing **, a veces escrito
**, <castigos>) debe interpretarse como el modo en que la función se cumple en la práctica.
211

Por eso el soberano clarividente que dirige a sus ministros no permite que sobrepasen los
límites de su función para obtener gratificaciones, ni que hagan promesas verbales que luego
no se vean cumplidas en los hechos. 211

El Dao totalitario del Han Feizi

Las tres ideas clave de los textos legistas –ley, posición de fuerza y técnicas de control–
configuran un pensamiento totalitario del poder en estado puro, exclusivamente centrado en
la figura del soberano. 211

Los legistas, por lo menos, comprendieron que no se gobierna con buenas intenciones, sino
con instituciones sólidas. 211

[De entre los textos legistas] El Han Feizi constituye una excepción, ya que es el único
que busca un fundamento filosófico a su teoría política. Nacido a principios del siglo III y
<descendiente directo de los duques de Han>, Han Fei fue sin duda uno de los pocos
pensadores procedentes de la alta nobleza en la China antigua. 212

Hen Fei tenía <predilección por el estudio de las formas y de los nombres (xingming ****), de
la ley (fa **) y de las técnicas políticas (shu **); pero la fuente inicial de su pensamiento se
encuentra en Huang y Lao>. <Huang> se refiere a Huangdi, el mítico Emperador Amarillo a
quien se refiere la tradición daoísta, y <Lao> es Laozi. 212
Hemos visto la actitud de amoralidad común al daoísmo y al legismo, con la di- 212 ferencia
de que aquél recusa cualquier coerción –de la moral no es sino una forma–, mientras que éste
utiliza la moralidad para justificar el uso de la fuerza. Pero el discurso legista, en particular el
de Han Fei, consigue una proeza y, al mismo tiempo, un juego de manos magistral: el de borrar
esa diferencia practicando <la desnaturalización más perfecta de la fraseología daoísta sobre
la naturaleza>. 213

La noción central de ley se presenta sencillamente como Dao: <La ley penal no hace sino
contribuir al orden del universo; es la razón natural (LI **), que se concreta en derecho
criminal al contacto con la sociedad>. Vemos aquí que Han Fei hace suya una presuposición
común a todas las formas de pensamiento de la antigüedad china, la de la continuidad –
incluso la identidad– entre el orden natural y el humano. Pero, al hacerlo, invierte la visión
daoísta del Hombre en adecuación con el Cielo, modelando el orden natural según las
exigencias del orden humano. 213
Común

Así, las metáforas del compás, la escuadra, la balanza y la plomada, omnipresentes en el

discurso legista, pese a ser ejemplos de perversión de la naturaleza desde el punto de vista de
Zhuanzi, garantizan en el Han Feizi la superposición del orden natural al sociopolítico. 213

A imagen de la balanza, el Dao que abarca todos los contrarios es perfectamente indiferente y
neutro respecto a los proyectos humanos, cuyos éxito o fracaso dependen totalmente del
modo en que se utilizan sus principios inherentes. A la inversa, igual que el Dao, el
instrumento de medida o de referencia regula por sí mismo. No es necesaria en absoluto la
intervención humana, con todo lo que puede comportar el subjetivo, afectivo o moralizador. El
orden perfecto se realiza cuando todas las cosas se alinean por sí mismas según la plomada.
Entonces no es necesario actuar ni intervenir. 213

El Dao de la no-acción consiste en seguir (yin **). Seguir es no añadir ni restar nada. Seguir la
forma de algo para darle nombre, ésta es la técnica a seguir. 213

A la manera del Santo que se retira del mundo, el príncipe se oculta a las 213 miradas tras los
biombos y se retira a las profundidades de sus palacios para preservar todo el misterio que
debe rodear la fuente de poder. Como el Santo, el príncipe practica la no-acción, entendida
como eficacia absoluta, la que no necesita actuar: como fuente de todo poder, no precisa
ejercerlo, como lo demuestra esta estrofa del Han Feinzi, cuya forma misma, cadenciosa y
rimada, no deja de recordar la del Laozi. 214

10. El pensamiento cosmológico

Pensamientos de la naturaleza
Cuando los ritos que habían informado todo el pensamiento antiguo se desmoronan con las
instituciones de la realeza Zhou, la referencia al curso natural de las cosas se vuelve
preponderante, posibilitando la formulación sistemátizada de un pensamiento cosmológico.
En el período de los Reinos Combatientes se formaron corrientes diversas que tenían en
común la búsqueda de la fuente de la sabiduría en la naturaleza, empezando por el daoísmo
<primitivo> del Zhuangzi y, en cierta medida, del Laozi. En función de un nuevo modelo de
autoridad se elabora una cosmología que aparece como la sanción natural del orden político.
217

Mozi. 217

Aproximadamente en la época del Lüshi Chunqiu, en el otro extremo de China, en Qi, se

compila otra obra de carácter sincrético, el Guanzi, donde hay también una serio de capítulos
que presentan un programa para preservar el ser físico concebido como una extensión del
orden cósmico: el quietismo, la supresión de los deseos y la estricta disciplina de las
actividades del cuerpo, como la alimentación, constituyen la vía de acceso al gran soplo
cósmico y, por ende, al dominio de la realidad material. 218

El historiador Sima Qian destaca la relación entre el naturalismo cosmológico de Zou Yan y las
prácticas destinadas a obtener la inmortalidad propias de los fangshi ***, término genérico
que abarca a todos los <se dedicaban a la astrología, la medicina, la adivinación, la mágia, la
geomancia, así como los métodos de longevidad y los viajes extáticos. Ideológicamente
próximos a la escuela del Yin/Yang y las Cinco Fases, eran por lo general investigadores
solitarios que trataban de encontrar leyes en los fenómenos naturales; poseían un saber
paralelo transmitido de maestro a discípulo, bien de boca a oreja, o bien mediante escritos
secretos>. Esos especialistas en artes y técnicas más o menos ocultas eran en su mayoría
originarios de Qi y de Yan, países costeros del nordeste de China, donde predominaban las
especulaciones acerca de lo sobrenatural, a diferencia de la cultura ritualista de Lu, patria de
Confucio. 218

Practicaban artes que tenían por objeto alcanzar una inmortalidad mágica que hiciera que su
cuerpo se desvaneciera para disolverse y transformarse, apoyándose para ello en sus
servicioes a los espíritus divinos. Zou Yan, con sus teorías sobre el Yin u el Yang, gozaba de
gran fama entre los señores feudales. Y los fangshi que vivían a lo largo de las costas de Qi y de
Yan transmitían su arte sin ser capaces de entenderlo. 218

Al principio fue el qi

El carácter que se usa hoy parece simbolizar el vapor que mana del arroz cocido. El qi se
describe fundamentalmente como un soplo de vida que, en la visión china tiene la
característica de obrar y circular según un ritmo binario: inspiración/espiración y, a largo
plazo, condensación al nacer/disolución al morir. 219
Pero, aún más que el soplo que anima a los seres vivos, el qi es el principio de realidad único
que da forma a todas las cosas y seres del universo, lo que implica que no hay separación
entre los seres humanos y el resto del mundo: <El universo se autocrea perpetuamente en una
evolución constante (una de sus denominaciones es “las diez mil transformaciones”), en una
génesis y un devenir continuos, a partir de un único elemento, el Soplo (o energía) primordial
(yuanqi ***), que no es ni materia ni espíritu>. Cada cosa no es más que un aspecto del yuanqi,
y en un estado de mayor o menor condensación de qi. Mientras el qi se condensa, hay vida;
cuando se dispersa, hay muerte>, es decir, retorno al estado de potencia indefinida. 219

Efectivamente, el qi <no es una substancia con una existencia localizable, fuera de las formas
que adopta. (…) Así, tenemos por una parte la energía que, sin ser exterior a las formas
concretas, es distinta de ésta por cuanto es su origen –o sea el potencial indefinido e infinito–
y por cuanto permanece cuando las formas concretas desaparecen; y, por otra parte, las
formas que adopta dicha energía, que no son sino ella misma. Debido a esta doble posibilidad
de detenerse en una forma y de superarla, el qi “informa (como el alfarero) y transforma”
(zaohua ***) todas las cosas, en una operación de doble aspecto (…) ya que define la forma
fijada, pero también la cambia constantemente>. 219

Como hemos visto a propósito de la fisiología moral de Mencio, no existe delimitación entre la
salud física, que es plenitud e integridad del qi que hemos recibido al nacer, y salud moral: al
cultivar nuestro qi, elaboramos nuestra cultura moral personal, y el Santo es el que sabe
conservar una perfecta integridad tanto física como moral. 219
Cita

Yin y Yang

Podría verse en ello una <antropo-cosmología>, es decir una forma de pensamiento

correlativa que emplea las relaciones de analogía entre el Cielo y el Hombre. En la clasificación
que llevó a cabo Sima Qian en sus Memorias históricas (siglo II a.n.e.), se le da el nombre de
<Escuela del Yin/Yang y las Cinco Fases> (yinyang wuxing jia ******), etiqueta pegada a
posteriori que reúne dos nociones inicialmente distintas y cuyo origen es aún poco conocido.
En el Comentario de Zuo, del siglo IV a.n.e., un docto médico menciona <seis soplos (qi)
celestes>. 220

Al igual que el Comentario de Zuo, el Libro de las Odas no presenta todavía Yin y Yang
asociados en una noción abstracta de dualidad, sino como indicativos de fenómenos concretos
observables empíricamente: la alternancia natural de día y la noche, del verano y el invierno,
del calor y el frío, etc. El Yang (cuya grafía ** contiene el elemento <sol> **) representa la luz,
la radiación solar, la vertiente soleada de una montaña o el sol saliendo de las nubes. El Yin
(**, escrito con el elemento <nube> **) sugiere la sombra, la vertiente fría y húmeda de la
montaña, o el sol ocultándose tras las nubes. 220
Hasta el período de los Reinos Combatientes, en los siglos IV-III a.n.e., Yin y Yang no
empezaron a ser considerados como dos soplos primordiales o principios cósmicos que, por
su alternancia e interacción, dominan la emergencia y la evolución del universo. 220

Yin y Yang representan, pues, <el principio de la diferencia que crea atracción, así como del
devenir y de la multiplicidad que producen mediante sus combinaciones; pero también, por la
estrecha correlación que los une, son prueba de la Unidad de fondo que subyace en el
mundo>. 220

El Yang, principio dinámico, y el Yin, principio de reposo, se alternan en una <fórmula rítmica
del régimen de la vida>, por utilizar la expresión de Marcel Granet, que observa que <en lugar
de constatar sucesiones de fenómenos, los chinos registran alternancias de aspectos>. 221
Cita

El qi que se mueve, se abre y se extiende es Yang; cuando vuelve a la quietud y se repliega, es

Yin. Cuando un ser nace, su qi se mueve hacia fuera en su fase Yang, antes de estabilizarse en
la fase de recogimiento Yin para fijarse en una forma duradera. Dicho de otro modo, Yin y
Yang no son dos fuerzas opuestas que se aplican al qi entendido como materia inerte,
poniéndolo éste en movimiento y deteniéndolo aquél sucesivamente, sino que son dos fases
del qi en constante circulación, en expansión/contracción. 221

En lo más crudo del invierno, domina el qi gélido, y el agua se congela. En primavera, el qi se

entibia, y el hielo se disuelve en agua. La vida del hombre entre Cielo y Tierra es como el hielo:
los qi Yin y Yang se coagulan en un ser humano, que, al llegar al fin de sus días, muere para
volver a ser qi indiferenciado. 221

A pesar de sus naturalezas contrarias, Yin y Yang son al mismo tiempo solidarios y
complementarios: uno no puede obrar sin el otro, y el declive de uno implica el desarrollo
simultáneo del otro. 221

Las Cinco Fases

A los <seis soplos celestes> mencionados en el Comentario de Zuo corresponden los <cinco
agentes> (wuxing ***) enumerados en el <Gran Plano> del Libro de los Documentos. 221

Xing ** (<andar>, <ir>, <actuar>). 222

Los <Cinco Agentes> no son resultado de un análisis, sino que parecen haber sido
considerados inicialmente desde una perspectiva esencialmente funcional, más como
procesos que como substancias. 222

Hacia el final de los Reinos Combatientes, en los siglos III-II, la alternancia de los soplos
primordiales Yin y Yang se encuentra combinada con los wuxing concebidos como cinco fases
o proporciones de tiempo (día, estación, año, dinastía) correspondientes a cualidades
determinadas que se suceden cíclicamente en puntos de referencia situados en el espacio. 222

La figura de Zou Yan. 222

Las Cinco Fases están representadas aquí en un ciclo de conquista en que la tierra es labrada
por la madera del arado, la madera es a su vez cortada por el metal de el hacha, el metal es
fundido por el fuego, el fuego es apagado por el agua, y el agua retenida por la tierra. De un
modo similar, según un esquema válido sobre todo por su alcance político, una dinastía es
suplantada por otra cuando su potencia o <virtud> se agota. En 221 a.n.e. al darse el título de
<Primer Augusto Emperador>, el soberano de Qin se esfuerza en integrar su reino en la
continuidad del ciclo dinástico traducido en términos cosmológicos. 223

Con la unificación del imperio, resultó indispensable dominar ese nuevo formalismo para
tener posibilidades de ser escuchado en la corte: a partir de entonces, la cosmología
correlativa quedó verdaderamente integrada en todas las corrientes del pensamiento, que ya
no podían ignorarla. 224

Espacio y tiempos cosmológicos

El comportamiento ritual que prescriben hasta en los últimos detalles los <mandamientos
mensuales> da la visión de un universo que, desde el curso de los astros hasta las labores del
campo, desde el Hijo del Cielo hasta el pueblo llano, se equilibra por sí solo, sin intervención
particular, y que, por muy confuciano que sea, no deja de recordar la no-acción daoísta. 225

El esfuerzo de la sistematización cosmológica asociado a Zou Yan tiende a integrar en un

esquema único la pareja del Yin y el Yang, paradigma de todas las demás, y la sicesión de las
Cinco Fases convertida en matriz de todas las series de cinco (o de cuatro con la añadidura de
un elemento central). 225

Según la formula de las Memorias históricas, sucediendo cada fase a la que no puede
conquistar. 226

Notas

Se trata de cuatro capítulos (Guanzi 36, 37, 38 y 39), de los cuales el último titulado Neiye (<La
obra interior>), ya ha sido mencionado en el cap. 6, nota 16. Acerca del Guanzi, véase cap. 9,
nota 2. 229

Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, p. 43. Dado que la palabra fang ** puede significar
<arte>, <procedimiento>, <técnica>, pero también <dirección> o <región>, la expresión
fangshi que quizá designaba originalmente a los exorcistas de todas partes, que poseyeran
algún saber técnico, mágico o esotérico. Acerca de la escuela del Yin/Yang y los Cinco Agentes,
véase más adelante.

Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, p. 14.

A. C. Graham cree localizar la primera aparición conocida de la expresión yuanqi (<energía
primordial) en el Heguanzi (El Maestro del tocado de faisán), texto sincrético que data
probablemente de finales del siglo III a.n.e., véase <A Neglected Pre-Han Philosophical Text,
Ho-Kuan-Tzu>, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 52, nº 3 (1989), pp.
497-532, y <The Way and the One in Ho-kuan-tzu>, en Hans Lenk y Gregor Paul, eds.,
Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy, State University of New York Press,
Albany, 1993, pp. 31-43. 230

11. El Libro de las Mutaciones

<Un Yin, un Yang, eso es el Dao>

En el Gran Comentario, la palabra bian ** –en contraste con hua **, que sugiere más bien una
transformación gradual y sin tropiezos, casi mágica –indica el principio de alternancia del Yin
y el Yang o de la conversión del uno en el otro, figurado mediante la superposición de los
trazos continuos y los quebrados. 238

Cerrar una puerta que dice kun (Yin), y abrirla se dice qian (Yang), de modo que cerrar y abrir
se dice <alternar>; alternar en incesante vaivén se dice <llegar a todas partes>. 238
Cita

En las Mutaciones, <del Yang representado por un trazo continuo se dice que es “rígido”; es lo
que es igual a sí mismo; del Yin, representado con un trazo discontinuo, se dice que es
“flexible”; es la abertura a la diferencia. 238
Cita

El primer trigrama (o hexagrama) qian, el <iniciador>, compuesto exclusivamente de 238

trazos continuos, simboliza al Cielo, es decir la energía Yang en expansión, que no deja de
difundirse y de animar la Tierra. En el plano humano, se identifica con la virtud del Sabio que
ejerce su influencia transformadora en el mundo. 239

Por su título, el Yi convierte la mutación en principio estructurador del cosmos, que es una
manera de recordar que el retorno es el movimiento mismo del Dao. Por lo demás, parece que
Dao e yi son dos aspectos de una misma cosa: mientras que el primer término se refiere a la
unidad original a la que todo acaba regresando, el segundo es el aspecto manifiesto de dicha
unidad. Juntos indican la diversificación o la multiplicación del <haber> en su despliegue a
partir del <no haber>, la fuente innominada. Despliegue que se produce a partir del Uno con
ritmo binario (2, luego 4, luego 8, luego 64) descrito en el Gran Comentario, que resulta
revelador cotejar con un texto de inspiración cosmológica sobre el origen de la música,
procedente de Primaveras y Otoños del señor Lü, y con el célebre capítulo 42 del Laozi. 239

[La música] tiene su origen en el Gran Uno. Del Gran Uno brotan los dos modelos, de los dos
modelos brotan Yin y Yang. Yin y Yang se modi- 239 fican y transforman, uno arriba, el otro
abajo. (…). Así se originan los diez mil seres: toman consistencia en el Gran Uno y se
transforman en el Yin/Yang. 240

El <ínfimo indicio>

<Antes de las formas, después de las formas>

Efectivamente, la figura no es la representación o la reproducción de una cosa, es una etapa en

el proceso de su formación, proceso que pasa por el advenimiento (cheng **), antes de llegar a
la figura (xiang **), después a la forma (xing **), para terminar en el objeto concreto (qi **).
246

Cerrar y luego abrir se dice <alternar>; alternar en incesante vaivén se dice <llegar a todas
partes>. Cuando lo que llega a todas partes es visible, se convierte en figura; cuando esta figura
toma forma, se convierte en objeto concreto. (…)
Lo que está antes de las formas (xing er shang *****), se llama Dao; lo que está después (xin er
xia *****) se llama objeto concretos (qi **). Lo que los transforma y rige es la alternancia;
cuando ésta se extiende a la acción, llega a todas partes. 246

Pese a que la expresión xing er shang ***** (<antes de kas formas visibles>) se convertiría en
el término consagrado en la lengua moderna para referirse a la metafísica, <el pensamiento
chino antiguo no se interesa por lo absoluto del ser. No busca lo que funda al ser –problema
metafísico–, sino lo que explica cómo la multiplicidad extraordinariamente diversa de los
“diez mil seres” funciona por un mismo impulso, el del universo –problema cosmológico–>.
247

Este constante vaivén, que es precisamente lo que debe entenderse por la <realidad como
mutación>, vuelve vano cualquier esfuerzo por definir una <meta-física> que esté <más allá>
de lo físico. 247

Parte III
Reparto de la herencia (siglos III a.n.e.-siglo IV)

12. La visión holista de los Han

El culto a la unidad
El <Uno supremo> (taiyi ***) se convierte entonces en un objetivo de culto imperial cuyo cariz
claramente político aparece en la <gran unificación> (da yitong ****) tan celebrada durante la
primera mitad de la dinastía. La palabra tong *** significa etimológicamente el extremo
exterior del hilo de un capullo de seda, de ahí la idea de sucesión continua y de poder
unificador. 263

13. El renacimiento intelectual en los siglos III y IV

Entre lo indiferenciado y el principio estructurador

El Dao tiene su gran constancia, y el principio (LI **), su estructura general. 292

El LI, término que Wang Bi toma del Zhuangzi, contribuyendo a elaborarlo un poco más, se
refiere al carácter estructurado y estructurador del mundo, manifestación del Dao. El Dao
está, en sí, por encima de cualquier descripción, pero su constancia revela una estructura
significante inteligible, por lo menos para el sabio. En el comentario de Wang Bi sobre las
Mutaciones, el principio de inteligibilidad, llamado <LI supremo> y calificado de
<fundamental> y <necesario>, es <aquello por lo que todo es así> (suoyiran *****). La
concepción de un orden intrínseco a los seres y las cosas constituye probablemente uno de los
elementos más originales del pensamiento de Wang Bi y parece tanto más importante por
cuanto anuncia la gran reflexión <neoconfuciana> sobre el principio a partir del siglo XI. 292

La <constancia> del Dao perfila una estructura en la cual los seres y fenómenos más diversos
en su multiplicidad encuentran su origen común en una unidad fundamental. Hay, pues, una
especie de dialéctica entre la unidad de lo indiferenciado (wu) y el principio estructurador de
la realidad (LI), entre el fundamento constitutivo (ti) y su puesta en funcionamiento (yong),
por el cual el Dao inefable y su manifestación, el mundo, encuentran un armonioso equilibrio.
293
Cita

Y el Dao, a sí mismo (ziran). 293

Esta noción de ziran (<así de por sí>), que Wang Bi entiende esencialmente en términos de
suoyiran (<aquello por lo que todo es así>), desempeña un papel axial en la dialéctica entre lo
indiferenciado y el principio estructurador, o sea entre un aspecto <negativo> y un aspecto
<positivo> del Dao, que es ausencia de determinación, pero cuya presencia en el mundo
efectivamente percibida. 293

Decir que el Dao es indiferenciado podría circunscribirlo a la dimensión mística de una via
negativa, pero la noción de un principio estructurador impide cualquier tentación de
permanecer en un silencio apofático realzando la acción de Dao en la naturaleza. 293
Cita