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A
Carrera Abogacía a Distancia Introducción al Derecho

UNIDAD 1

LA JUSTICIA

1. LA VIRTUD DE LA JUSTICIA.
La justicia, junto a la prudencia, la fortaleza y la templanza, integra las llamadas virtudes
cardinales, que son las más importantes de las virtudes morales.

Ahora bien, ¿qué es una virtud? Cuando la persona, de un modo libre y voluntario, realiza un acto
de un modo constante y reiterado, esa repetición dispone las facultades humanas para que el
mismo acto se realice cada vez más con mayor prontitud y facilidad, porque las facultades están
cada vez mejor dispuestas. Así se conforma un hábito. De tal modo, el hábito se constituye como
una segunda naturaleza de la persona. Es por eso que, por ejemplo, se suele definir a las personas
en consideración de sus hábitos dominantes o más visibles. Así, por ejemplo, decimos que Juan es
generoso; o que María es envidiosa; o que Pedro es cobarde; o que Inés es solidaria.

Aquí fácilmente ya se puede distinguir distintos tipos de hábitos; y sin mucha duda, cualquiera
podría afirmar que la envidia o la cobardía tienen un signo negativo en cuanto a su valoración,
mientras que la generosidad o la solidaridad se presentan como positivas. Es por eso que podemos
distinguir hábitos buenos, llamados virtudes; y hábitos malos, llamados vicios.

Obviamente, en estos casos hay una percepción espontánea, natural, de la bondad o maldad de
los actos y consecuentemente de los hábitos. Pero es preciso fundamentar, es decir, buscar un
fundamento sólido y estable que permita emitir un juicio de bondad o de maldad. Si bien el tema
será objeto de tratamiento en muchas otras partes de nuestra asignatura estamos en condiciones
de afirmar que lo bueno es aquello que afirma y perfecciona al ser; mientras que lo malo será
aquello que lo degrada y lo aleja de su perfección1.

1
Así como para una especie de planta, en la línea de su perfección, serán buenos el riego, la luz y el aire;
serán malos, en la misma línea, la falta o esacasez de agua, la oscuridad y la falta de aireaciuón

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 El hábito es, entonces, la disposición de las facultades - inteligencia y voluntad - que nos
permite obrar pronta y fácilmente.
 Las virtudes morales, entonces, son hábitos operativos buenos que permiten obrar pronta y
fácilmente al hombre, en consonancia con las exigencias de su naturaleza, para
perfeccionarla, y que, en consecuencia, disponen las potencias del alma con ese fin.

Las principales virtudes naturales son las llamadas virtudes cardinales, y son:

a) la prudencia, la recta razón del obrar, que como tal actúa sobre las potencias
intelectivas (inteligencia) y volitivas (voluntad) del hombre;
b) la justicia, que consiste en dar a cada uno lo suyo, actúa sobre la voluntad humana
(por eso, la definición de Ulpiano “constante y perpetua voluntad de dar a cada
uno lo suyo”);
c) la fortaleza que, actuando sobre la voluntad, modera al apetito irascible (natural
tendencia a alcanzar bienes arduos y difíciles, dominando en consecuencia la ira, el
cansancio, el sufrimiento, etc.); y, finalmente,
d) la templanza, que modera al apetito concupiscible (natural tendencia a los bienes
placenteros y agradables, derivados fundamentalmente de la comida, la bebida y la
sexualidad), como disposición también de voluntad.
Ubicados en este punto, conviene precisar un poco más, el concepto de justicia. El punto de
referencia de “lo justo” es siempre un otro (alteridad), toda vez que la justicia requiere
ineludiblemente diversidad y reciprocidad. Por otro lado, la esencia del acto justo, consiste en la
exacta satisfacción de “lo debido” al otro, porque como dice Pieper “el individuo emplazado por la
justicia es siempre un hombre que pasa por el trance de deberle algo a alguien”;
consecuentemente, la justicia supone también siempre un débito. En última instancia,
corresponde decir que toda acción de justicia se presenta necesariamente como una acción
“externa”, de modo tal que, a diferencia de las demás virtudes cardinales, implica un
comportamiento objetivo, el pago de “lo suyo” al otro, con prescindencia de las motivaciones
subjetivas del deudor.

Para una primera aproximación al contenido de la virtud de la justicia puede ser importante
diferenciarla de las restantes virtudes cardinales: en efecto, desde Aristóteles en adelante ya se

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concibe a la virtud de la justicia como esencialmente “social”, esto es que no hay, propiamente
hablando, justicia con uno mismo. Recordemos que para Platón a la justicia le correspondía
otorgar armonía y equilibrio entre los distintos elementos (racional, colérico o irascible y
concupiscible o pasional) en el orden individual del hombre como en el orden de la polis2. A su vez,
cada uno de esos elementos debía ser gobernado por la virtud correspondiente y así, al elemento
racional le correspondía la virtud de la sabiduría o prudencia; al elemento colérico la de la fuerza o
fortaleza y al elemento pasional la de la templanza o moderación. A su vez, en el orden de la polis,
a cada elemento le correspondía un estamento de la polis (magistrados, guerreros y
comerciantes), que debían también cultivar la virtud propia de su situación.

Pero la justicia consiste fundamentalmente en un dar (entendido como el tribuere romano, es

decir que puede consistir tanto en un dar propiamente dicho, como en un hacer o en un no hacer).
Luego, la justicia mide y se mide, primariamente, a través de una conducta exterior o, al menos, en
la omisión de tal conducta (en el caso de un no hacer), pero siempre juzgada, por decirlo así, desde
una razón de exterioridad.

“Pero la materia de la justicia es la operación exterior, en tanto que esta

misma, o la cosa de que se hace uso, tiene respecto de otra persona la debida
proporción”3

Por otro lado, ya el sólo hecho de decir que la justicia consiste en dar algo nos sugiere que hay un
otro que tiene que recibir ese algo. Aparece así la razón de alteridad también como nota distintiva:
el imperativo de la justicia nos constriñe a dar algo a otro. Santo Tomás así lo entendió y lo
expresó:

“...como el nombre de ‘justicia’ entraña igualdad, es de esencia de la

2
FRAILE, G., Op. Cit. (T. I), pág. 390.

3
TOMÁS DE AQUINO, S., Suma Teológica; II-II q.58 a.10, pág. 291.

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justicia el referirse a otro, porque nada es igual a sí, sino a otro”4

Pero hace falta un paso más: es necesario que eso que se da a otro, sea algo debido, es decir que
para que haya una relación de estricta justicia, debe haber además una razón de debitoriedad, es
decir, un debitum que supone la existencia de un debitor y un creditor, un deudor y un acreedor;
un tradens y un accipiens, uno que da y otro que recibe. Con razón dice Pieper:

“El individuo emplazado por la justicia es siempre un hombre que pasa

por el trance de deberle algo a alguien”5

Esta triple razón de exterioridad, alteridad y debitoriedad, a la vez, define al acto justo y, por otro
lado, permite distinguirlo del acto prudente, del acto fuerte o del acto moderado.

La prudencia, la fortaleza y la templanza miden y son medidas primariamente desde la intimidad,

desde la interioridad del sujeto. No se puede afirmar, por ejemplo, que una persona fue cobarde
(vicio opuesto a la virtud de la fortaleza) sólo desde la exterioridad de la conducta sin conocer el
combate interior que libró el sujeto al obrar. En cambio, el acto justo se perfecciona con ese dar a
otro lo debido y prescinde, en cierta medida, de las motivaciones o intenciones interiores.

Claro que cuando nos referimos no ya al acto justo sino al hombre justo, no sólo estamos
considerando la adecuación o la igualdad exterior entre lo debido y lo dado, sino la disposición
interior (y constante) de la voluntad que le permite pronta y fácilmente realizar actos justos. En
este sentido, entonces, un hombre injusto (por ejemplo, un homicida serial) puede eventualmente
realizar actos justos (por ejemplo, pagar su deuda de locación) y, a la inversa, puede darse

4
Ibidem, pág. 273.

5
PIEPER, Josef; Op. Cit., Pág. 102.

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también eventualmente que un hombre justo realice algún acto injusto, objetivamente
considerado (por ejemplo, olvidar pagar sus impuestos).

Dicho esto, referido a la materia de la justicia, nos faltaría agregar alguna consideración sobre el
sujeto de la justicia, sobre su objeto y sobre su naturaleza esencial.

Si bien, como toda elección del bien presupone un acto intelectivo previo que discurre sobre la
verdad y presenta el bien, la justicia tiene como sujeto propio a la voluntad, por ser ésta la
facultad inmediata que ordena la acción. Asimismo, en cuanto virtud, la disposición estable de la
voluntad requiere también el juicio previo de la virtud de la prudencia que conoce la realidad para
dirigir el obrar. Por eso, con razón, se llama a la voluntad apetito racional. Pero queda claro que la
justicia radica en la voluntad como su sujeto propio.

Santo Tomás así lo dice:

“Más la justicia no se ordena a dirigir algún acto congnoscitivo, pues no
se nos llama justos porque conozcamos algo rectamente (...) Llámesenos justos
por el hecho de que obremos rectamente; y pues el principio próximo del acto es
la fuerza apetitiva, es necesario que la justicia se halle en una facultad apetitiva,
como en su sujeto”.6

Por otro lado, como la justicia supone un débito, es necesario preguntarse por lo debido, es decir,
lo que realizado será el término o el objeto del acto justo: lo justo. Por eso el derecho (o lo justo o
lo debido) es el objeto de la virtud de la justicia. Es más, casi podríamos decir que es un
presupuesto: es decir, que si no hubiera algo debido en justicia, esto es, si no hubiera un derecho,
no cabría emplazamiento de justicia alguno. En este sentido, entonces, no debe llamar la atención
que Santo Tomás comience el tratado de la justicia hablando de su objeto, el derecho y que,
citando a San Isidoro, afirme:

“El derecho se ha llamado así porque es justo”7.

6
TOMÁS DE AQUINO, S., Suma Teológica; II-II q.58 a.10., pág. 277.

7
Ibidem, pág. 232.

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Ahora estamos en condiciones de discernir y discurrir para dar un paso más, necesario para
completar la noción de justicia. Si la justicia se funda en una relación de alteridad, presupone un
débito que debe ser satisfecho en una acción (dar o hacer) u omisión (no hacer), juzgadas desde su
exterioridad; para preguntarnos, entonces, por la justicia de ese dar, debemos preguntar cuándo
se realiza o se perfecciona, en esas condiciones. Es evidente que estamos preguntando por la
satisfacción de lo debido a otro, entonces, la pregunta se precisa aún más: ¿cuándo satisfacemos
lo debido a otro?. La respuesta cae de madura: cuando se verifica una igualdad entre lo debido y lo
dado; cuando lo pagado se ajusta a lo adeudado y tanto el créditum como el creditor quedan
satisfechos. Luego, esa misma igualdad, pertenece a la noción de justicia.

Por eso dice Santo Tomás:

“Y, en consecuencia, el medio de la justicia consiste en cierta igualdad de

la proporción de la cosa exterior a la persona exterior”8

2. LAS FORMAS DE LA JUSTICIA.

Siendo la justicia una virtud eminentemente social, su ejercicio concreto compromete y repercute
en la vida comunitaria y política, en el bien común de la “polis” o de las comunidades más
pequeñas que la integran y constituye una contribución esencial para la perfección del orden
social.

Por ello, siguiendo las enseñanzas de Aristóteles9 y Santo Tomás10, podemos advertir en cualquier
comunidad (desde la familia hasta la comunidad política) dos sujetos: el individuo y la comunidad,

8
Ibidem, pág. 292.

9
Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco (L. V. Lecc.. IV), en SANTO TOMÁS DE AQUINO, La Justicia (Comentarios al Libro Vº
de la Ética a Nicómaco de Aristóteles); Trad. y notas de B. Raffo Magnasco; Buenos Aires, 1946; Ed. Cursos de Cultura
Católica, págs. 46 ss.

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que entrañan tres relaciones de debitoriedad: del individuo a la comunidad; de la comunidad al

individuo y de los individuos entre sí. En consecuencia, podemos distinguir una forma de justicia
general y una de justicia particular, considerando el creditor. Si se le debe a la comunidad es
justicia general, o legal, o del bien común. Si se le debe al individuo, justicia particular. Pero, a su
vez, en la forma de la justicia particular, podemos distinguir además dos relaciones, según el
debitor: si la comunidad le debe al individuo, su forma es de justicia distributiva; si es otro
individuo el deudor, la forma será justicia conmutativa.

Justicia Legal Justicia Distributiva

Justicia Conmutativa

Justicia y bien común: Si la justicia, como dijimos, siempre se refiere a otro y, como virtud,
consiste en hacer el bien, no nos encontramos demasiado lejos para inferir la estrecha relación
que hay entre justicia y bien común.

10
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S., La Justicia (Comentarios al Libro Vº de la Ética a Nicómaco de Aristóteles); Trad. y notas de
B. Raffo Magnasco; Buenos Aires, 1946; Ed. Cursos de Cultura Católica, págs. 46 ss. – Suma Teológica, II-II q. 58 a.5-9
q.61; Op. Cit., págs. 269 ss.

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Por otro lado, si al analizar la formas de la justicia vimos que en la vida de una comunidad hay
solamente dos sujetos que pueden ser deudores o acreedores de un débito de justicia, el individuo
y la comunidad, nos acercamos aún más para precisar el vínculo requerido.

Es evidente que la mayor abundancia de hombres justos y de cumplimiento de actos justos entre
los sujetos de la vida social y en las relaciones sociales contribuirá al logro de la paz en la
comunidad y a la consecuente perfección de ella misma y de cada uno de sus miembros.

Sin embargo, es preciso admitir que el fin de la polis, ese buen vivir romano, esa paz social
agustiniana o el bien común tomista, no se agota por la consecución de la justicia estricta.
Requiere de otros vínculos que exceden lo jurídico o estrictamente justo, como la amistad, la
concordia, la afabilidad.

Por eso repite Cicerón el antiguo adagio griego, atribuido por Plutarco a Diógenes:

“Los bienes de los amigos son comunes”11

El bien común es la suficiencia de la vida social, material y espiritual: su perfección. El bien es al

hombre individual, lo que el bien común a la polis. Y si el bien es perfectivo del hombre, el bien
común lo es de la polis. La justicia en la polis contribuye decisivamente a esa perfección pero no es
capaz de lograrla por sí misma.

Hace falta algo más ...

Justicia y caridad: Ahora bien, sin perjuicio de todo lo dicho, la experiencia nos demuestra que hay
conductas debidas (aunque parezca redundante, agregamos, respecto de otro y exteriores) que
tienen distinta fuerza de obligatoriedad, diferente impacto social y diversa posibilidad de coacción,
en términos estrictamente legales: así, por ejemplo, y en este sentido, no podemos decir que el

11
CICERÓN M. T. De Officis (Los Oficios), Libro I, pág. 47 (y su nota).

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débito del pago de un impuesto pueda ser equiparado en esas tres dimensiones al débito de
respeto que merecen nuestros padres, el cual tiene evidentemente una razón de exigibilidad
coactiva social mucho menor.

Esto permite establecer una gradación jerárquica de los débitos, según su exigibilidad coactiva,
que va desde el débito legal, que reconoce su fuente en una ley jurídica, positiva o natural, hasta
el débito moral, que encuentra más fundamento en la ley natural, aunque pudiera haber algún
elemento jurídico, obligatorio y coactivo. Siguiendo las máximas de Ulpiano12, podríamos decir que
el primero de esos débitos se cumple por virtud y por la fuerza de la ley: suum quique tribuere –
alterum non laedere; y el segundo más por la honestidad de las costumbres: honestoe vivere. Pero
todos contribuyen a la perfección de la vida social.

Estamos en el gozne entre el derecho y la política, entre lo debido y la amistad, entre la justicia y la
caridad.

En efecto, en las relaciones fundadas en la caridad lo que pareciera diluirse fundamentalmente es

la noción de otro en el sentido de que el amante y el amado se con-funden, entonces la relación,
paradójicamente, se hace más íntima y, a la vez, más trascendente: supera lo debido y asume lo
suyo.

¿Acaso lo que el padre da al hijo es solamente lo debido, aunque lo suponga?; ¿lo que los amigos
se dan entre si entraña una relación meramente jurídica o de estricta justicia, aunque la asuma?;
¿lo que los esposos se brindan mutuamente puede reducirse a la justicia conmutativa, aunque ella
no deba faltar?13

12
“Iuris praecepta sunt haec: honestoe vivere, alterum non laedere, suum quique tribuere". ULPIANO, Digesto, I, 1, 10, 1.
En Instituciones de Justiniano; Tr. M. Ortolan; Buenos Aires, 1976. Ed. Heliasta S.R.L., pág. 27.

13
Permítaseme aquí una pequeña digresión: es justamente por esto que el matrimonio en modo alguno pueda
concebirse como un contrato y las relaciones conyugales establecerse a través de cláusulas contractuales. Ello supone
una reducción de la dimensión unitiva y amorosa del vínculo, que excede lo conmutativo y se funda en el amor.

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Es claro que no puede faltar la justicia conmutativa entre cónyuges, como tampoco puede
ausentarse la justicia distributiva de los padres hacia los hijos en la comunidad familiar o negarse
la justicia general en la contribución de todos. Pero mucho más claro es aún es que esos vínculos
asumen y superan las formas de la justicia.

Suponen algo más...

3. LA PLENITUD DE LA JUSTICIA.
Ese algo más que requiere el bien común y que exige la caridad constituye un plexo de virtudes
que, anejas a la justicia, llevan a ésta hasta su máxima perfección y, consecuentemente, a la
máxima perfección en la vida de cualquier comunidad.

Por eso, en última instancia, la justicia se integra en la en el primer principio del obrar y de la ley
natural: hay que hacer el bien y perseguirlo, y evitar el mal.

En efecto, ¿qué otra cosa significa la justicia sino hacer el bien y evitar el mal en las relaciones de
alteridad, mediante el otorgamiento en igualdad del acto exterior debido?

Porque la justicia plena, la justicia verdaderamente virtuosa, es mucho más: es la rectitud en las
relaciones con los demás, es ser bueno con el otro. Porque es lo propio de una virtud hacer buena
la obra y hacer bueno al que obra, mediante una disposición, intelectual y volitiva, subjetivamente
firme en el ánimo y objetivamente estable en el tiempo, hacia el bien.

Así concebida, la virtud de la justicia supera su propia perfección y, si falla la razón de igualdad o
la de débito, el hombre justo practicará la religión, la piedad y la observancia; la veracidad, la
gratitud , la venganza, la liberalidad y la afabilidad.

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Es lo que la doctrina escolástica ha dado en llamar partes potenciales de la justicia, aunque mejor
es llamarlas virtudes anejas a la justicia, por cuanto si bien falla en ellas la razón de débito o de
igualdad, según el caso, contribuyen a su perfección y plenitud.

Por otro lado, según mi entender, a través de estas virtudes, la justicia contribuye a realizar más
plenamente el bien común y la caridad: recíprocamente, ellas (esas virtudes) constituyen ese algo
más...

Qué mejor que sea el mismo Cicerón el que lo diga:

“El temor de los dioses y el culto que se les rinde constituye la religión. La
piedad es el sentimiento que nos advierte los deberes que tenemos con la patria,
con los padres, con todos los que están unidos a nosotros por vínculos de sangre.
La gratitud comprende el recuerdo de los beneficios recibidos y el deseo de
corresponder a ellos. La venganza es el sentimiento que nos impulsa a rechazar o a
castigar la violencia o la injuria que se nos haga, o a nosotros personalmente o a
las personas que deben sernos queridas; comprende también el castigo de los
crímenes. Se entiende por respeto, las muestras de consideración y deferencia que
debemos dar a los que por su edad, por su saber, por sus dignidades o por sus
méritos se hallan por encima de nosotros. La veracidad consiste en hacer de modo
que nada, ni en lo presente ni en lo pasado ni en lo porvenir, desmienta lo que
afirmamos.”14

Y será Santo Tomás el que completará y sistematizará de un modo inigualado el tema, siguiendo
básicamente a Cicerón, pero ordenando, precisando, definiendo y aún completando las virtudes
anejas a la justicia. Siguiendo al Aquinate, vamos a estudiar cómo se ordenan estas virtudes y en
qué consiste cada una de ellas. Dice el Doctor Angélico:

“En las virtudes anejas a una virtud principal hay que considerar dos
extremos: primero, que dichas virtudes tengan algo de común con la virtud
principal; segundo, que falte en ellas en algún punto la perfecta razón de la misma.
Ahora bien, puesto que la justicia se refiere a otro, todas las virtudes referentes al
14
CICERÓN, M. T. De Inventione, en Obras Escogidas, Tomo I. Tr. Nicolás Estevanez, París, Casa Editorial Garnier
Hermanos, pág. 300/1.

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prójimo pueden por razón de esta coincidencia anexionarse a la justicia. Pero es de

esencia de la justicia dar a otro lo que le es debido conforme a igualdad (...) Luego
una virtud de las que entrañan relación a otro puede separarse de la esencia de la
justicia por dos conceptos: primero, por defecto de igualdad, y segundo, por
defecto del débito”.15

Parte el Aquinate de la consideración de las notas esenciales de la justicia: la debitoriedad, la

alteridad y la igualdad. Es decir, que allí donde hay otro al que le debo algo en igualdad, hay una
relación de estricta justicia. Sin embargo, puede haber otro al que le debo algo, pero que, por la
misma naturaleza de creditor, no estoy en condiciones de satisfacer en igualdad lo debido. Sigo
debiendo, sé que debo, pero también reconozco que dicha deuda jamás podrá ser saldada en
estricta justicia. Cuando el creditor es Dios, o son los padres o la patria, o son las personas de
mayor virtud o dignidad, el debitor se encuentra en el paradójico trance de dar lo debido, pero con
la convicción íntima de no satisfacer la deuda: así, el hombre justo deberá cultivar las virtudes de
la religión, respecto de Dios; de la piedad, respecto de los padres y la patria; y de la observancia
(otras veces llamada respeto o veneración, respecto de las personas superiores en dignidad o
virtud.

Veamos qué dice Santo Tomás:

“Hay, efectivamente, ciertas virtudes que nos hacen dar a otro lo debido,
pero sin que podamos entregar la exacta equivalencia. En primer término, todo lo
que el hombre da a Dios se lo debe, y, sin embargo, no puede devolver la igualdad,
es decir, devolverle tanto como le debe (...) En ese sentido, se adjunta a la justicia
la religión, que, como dice Cicerón, ‘ofrenda respeto, homenaje y culto a cierta
naturaleza de orden superior, que llaman divina’. En segundo lugar, no es posible
devolver a los padres en estricta igualdad lo que se les debe, como Aristóteles
pone de manifiesto; por ello se agrega a la justicia la piedad, por la cual, en frase
de Cicerón, ‘tribútanse benévolos servicios y diligente respeto a los consanguíneos
y a los bienhechores de la patria’. Y en tercer término, el hombre no puede dar a la
virtud una recompensa que sea equivalente, como Aristóteles consigna; por lo

15
TOMÁS DE AQUINO, S., Suma Teológica; II-II q.80 a.1., pág. 8.

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tanto, a la justicia se anexiona la veneración, por la que, en sentencia de Cicerón,

‘los hombres superiores en dignidad son reverenciados con cierto culto y
respeto’”16.

Sobre estas tres virtudes, especialmente sobre la piedad, y sus relaciones con las otras dos,
volveremos luego. En las siguientes virtudes adjuntas a la justicia, encontramos ya no el defecto de
igualdad, sino el defecto en el débito. Para el tratamiento de ellas, el Aquinate parte de las
diferentes razones o gradaciones de debitum, que van desde la razón legal hasta la razón moral,
según su fuerza obligatoria por ley (débito legal) o su necesaria conservación por la honestidad
(débito moral). A su vez, se puede distinguir si la deuda proviene del mismo debitor, como la virtud
de la veracidad, o se origina en una acción del creditor, como la gratitud o la venganza.
Finalmente, hay débitos de menor fuerza, cuya inobservancia no afectan sino sólo indirectamente
a la justicia, y tienen por objeto una mayor honestidad moral y una mejor vida social, como la
liberalidad o la afabilidad.

La veracidad, decía Cicerón, antes citado, “consiste en hacer de modo que nada, ni en lo presente
ni en lo pasado ni en lo porvenir, desmienta lo que afirmamos” . Es decir que la virtud de la verdad
o de la veracidad no es un derecho del otro, sino un deber del hombre en cuanto tal.

La sociedad contemporánea, tan afecta a establecer y codificar los derechos fundamentales de las
personas, olvida frecuentemente que los hombres tienen derechos y se pueden ejercer; pero
también, y previamente, tienen deberes y se deben cumplir: en el caso, vivir en sociedad, vivir con
otros, entraña deberes para con el prójimo: la verdad es uno de ellos.

Efectivamente, ¿qué sociedad, qué comunidad se puede construir sobre la sobre la mentira, la
simulación o la jactancia? Cotidianamente decimos o hacemos cosas en la confianza de que el otro
nos cree y con la magnitud exacta. Día a día otros hacen o dicen cosas con la convicción de nuestra
credulidad, en la exacta proporción.

16
TOMÁS DE AQUINO, S., Suma Teológica; II-II q.80 a.1. Pág. 9.

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Decir la verdad, vivir en la verdad, tiene una significación moral y social tal, que constituye un
fundamento de la relación entre los hombres.

Por eso es una virtud, esencial para la vida y para la vida social. Y como toda virtud hace bueno a
quien la posee y hace también que sean buenas sus obras 17, la verdad es convertible con el bien.

Los escolásticos enseñan que hay una verdad ontológica, que no difiere del ser; una verdad lógica,
que es la adecuación del intelecto a la realidad del ser; y una verdad moral que consiste en que lo
que se obre, diga o haga, se corresponda con la realidad interior del que obra. A ésta,
evidentemente, corresponde la virtud de la veracidad.

También conviene hacer una breve distinción de la veracidad como deber moral, del deber
jurídico, propio de la justicia legal, de decir la verdad frente al juez, que no es sino un acto
particular o específico de dicha clase de justicia y no la virtud moral como tal.

Por último, veamos qué interesante relación hace Cicerón entre justicia y veracidad, en las
enseñanzas a su hijo Marco:

“El fundamento de la justicia es la fidelidad; esto es, la firmeza y

veracidad en las palabras y contratos, y es muy verosímil (...) que tomase su
nombre de la palabra fiat, porque la fidelidad consiste en hacer lo que se ha
prometido”.18

En cuanto a la gratitud, podríamos decir que es el deseo de retribución del bien que otro nos ha
dispensado. Cicerón la enumera inmediatamente después de la religión y la piedad. Santo Tomás,
en cambio, para seguir el rigor de su clasificación, según el defecto en el débito, la ubica posterior

17
TOMÁS DE AQUINO, S., Suma Teológica; II-II q.109 a.1. Pág. 493.

18
CICERÓN M. T. De Officis (Los Oficios) Libro I, Buenos Aires - México, 1946. 2ª Edición. Espasa – Calpe Argentina S.A.,
Pág. 35.

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en su enumeración, aunque la trata inmediatamente después de la observancia. Por ello,

pareciera que la gratitud es un elemento esencial, o un supuesto, de las virtudes de religión,
piedad y también de observancia o veneración.

Afirmamos esto por cuanto, todo reconocimiento de débito hacia Dios, los padres y la patria y las
personas de mayor dignidad o virtud, requiere una previa gratitud, por los bienes de ellos
recibidos.

Por supuesto que la virtud de la gratitud no se ejerce solamente respecto de aquellas deudas
impagables, como lo que debemos al bienhechor universalísimo (Dios), a los bienhechores
principales (los padres y la patria) y a los bienhechores comunes (los superiores), sino respecto de
todos los que nos tributaron algún bien, y, en ese sentido, es presupuesto de las tres primeras
virtudes, pero no entraña un sola y estrictamente débito, como en ellas, y tampoco se refiere sólo
a sus sujetos. Por ello, es tratada como virtud especial.

Y así dice Santo Tomás:

“De estas tres virtudes (se refiere a la religión, la piedad y la observancia)

se distingue la gratitud como lo último de lo primero en una progresión
descendente”19

Tal belleza tiene la virtud de la gratitud, que le hizo exclamar a Cicerón también bellas palabras en
su Discurso en defensa de Plancio, una de sus más celebradas defensas en juicio, en la que obtuvo
la absolución de su cliente, acusado por Juvencio de fraude electoral, despechado éste por haber
perdido frente a Plancio la elección de edil. Así decía Cicerón, refiriéndose a su personal amistad
con su defendido:

“Sí, jueces, porque si no hay virtud que no me agrade poseer, prefiero a

todas la de ser y parecer agradecido. El agradecimiento, no sólo es la más bella de

19
TOMÁS DE AQUINO, S., Suma Teológica; II-II q.106 a.1. Pág. 455.

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todas las virtudes, sino que, en cierto modo, nacen de ella todas las demás. En
efecto, ¿qué es el amor filiar sino un sentimiento de gratitud a los autores de
nuestros días? ¿Qué es el patriotismo de los buenos ciudadanos, de los ciudadanos
que la patria encuentra siempre dispuestos a sacrificarse por ella, lo mismo en la
guerra que en la paz, sino un testimonio de reconocimiento? Y esos hombres
piadosos, fieles al culto de la religión, ¿qué son más que espíritus agradecidos a los
dioses inmortales? (...) No, nada me parece más natural en el hombre que
agradecer los servicios y aún los simples testimonios de benevolencia...”20

La gratitud, si bien no supone un débito estricto, como se dijo, es, sin embargo, una virtud de gran
significación moral y social. En efecto, y contrario sensu, la experiencia vital de las relaciones con el
prójimo, demuestra que tal vez sea la ingratitud uno de los sinsabores más profundos que
podemos experimentar. Si bien, en sentido estricto, no debemos gratitud, la vida social se
perfecciona con su ejercicio. ¡Qué dolor intenso produce tributar un bien y recibir indiferencia!;
¡qué peso en la conciencia significa no hacer el bien a quien nos lo hizo a nosotros
desinteresadamente! Porque, como dijimos con la veracidad, la gratitud es primariamente un
deber: no hay un derecho del otro a nuestra gratitud por el bien que nos dio, hay
fundamentalmente un deber propio de reconocimiento y acción de gracias por el bien recibido.

También puede haber un deber jurídico de gratitud, pero establecido en sentido negativo, como,
por ejemplo, cuando puede ser causal de revocación de un legado, donación o herencia, la
ingratitud del beneficiario. Pero ello es más bien parte de la justicia conmutativa, que virtud moral
en sí.

La venganza, a su vez, es como la contracara de la gratitud, toda vez que consistirá en el deseo de
retribución por un mal recibido de otro.

20
CICERÓN, M. T. Discurso en defensa de Plancio, en Obras Escogidas; Tomo III, pág. 184/5.

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Surge de la natural inclinación a rechazar lo que pueda dañarnos; sin embargo, ello no autoriza a
prescindir de los tribunales – si los hay y en la medida en que los haya - para obtener el adecuado
castigo del culpable del delito, que pertenece a la justicia conmutativa.

Se trata aquí de cultivar una virtud, y ninguna virtud puede asentarse en un mal, como en este
caso podría suponer el odio hacia el agresor. La venganza como virtud , supone una intención
retributiva, que mira objetivamente el restablecimiento del orden y el bien del culpable, que es su
enmienda, arrepentimiento o al menos inhibición del mal, por la influencia del castigo infligido.

Estamos obligados, por exigencia de la honestidad, a rechazar el mal con un mal, a condición que
el mal empleado para el rechazo no sea elegido en sí (mal moral), sino como medio adecuado (mal
físico) para repeler la agresión, dejando, luego, a la justicia orgánica la tarea vengar la injuria ya
inferida. De esto se sigue que no sería lícita, ni virtuosa, una venganza planificada.

Tampoco lo sería una vindicta que no guarde proporción o medida al mal recibido o al bien
defendido; es decir, que también deberá ser proporcional.

Cicerón, por último, extiende la venganza a la retribución por el mal recibido por los seres
queridos.

En este natural deseo de venganza, ordenado por la razón prudencial del gobernante, radican el
justo crimen a los castigos, la legítima defensa y la guerra justa, como partes o actos de la justicia
conmutativa.

Seguidamente, trata Santo Tomás, la afabilidad21 y la liberalidad22, las que, si bien contribuyen a la
perfección de la justicia y del orden social, tienen una más remota razón de débito y por ello
Cicerón no las menciona en la cita aludida.

21
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S., Suma Teológica; II-II q.114, pág. 545 ss.

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Pero, en consonancia con lo que decíamos al vincular la justicia a la caridad y al bien común,
indudablemente una comunidad donde sus miembros sean generosos, es decir, ordenados en sus
afectos con relación al uso de los bienes exteriores y del dinero, evitando la avaricia o la
prodigalidad; y sean más amigables en las relaciones ordinarias con los demás en las palabras y en
el decoro, combatiendo tanto la adulación como el litigio; es indudable, decíamos, que se darán
así mejores condiciones sociales para el triunfo de la justicia.

Nadie podrá sensatamente negar que es mejor vivir con los demás en un armonioso orden de
afectos: por las personas, base de la afabilidad; y por las cosas, base de la liberalidad.

Por eso, en De Officis, dice Cicerón a su hijo Marco:

“De las otras tres virtudes, la de más extensión es aquella que tiene por
objeto la sociedad o, por decirlo así, la comunidad de los hombres y de la vida.
Ésta tiene dos partes: la justicia, en que brilla con mayor esplendor de esta virtud y
que da nombre a los hombres de bien, y la beneficencia, que es inseparable de
ella, a la que podemos llamar largueza o liberalidad. La primera obligación de la
justicia es no hacer mal a nadie, y la segunda, usar de los bienes comunes como
comunes y como propios de los nuestros en particular”23

Finalmente, baste agregar solamente para cerrar este Capítulo, decir que Santo Tomás
también trata entre las partes potenciales o virtudes anejas de la justicia a la aequitas o epiqueya,
virtud que toma de Aristóteles y que es lo que nosotros conocemos como equidad. Ella consiste en
la rectificación de la ley, allí donde ésta falla en razón de su universalidad.
La ley tiene, por su misma naturaleza, caracteres de necesidad y universalidad. En
cambio, las conductas humanas, ésas a las que la ley rige, son singulares y contingentes. De esa
confrontación pudiera darse una injusticia concreta de la aplicación de la ley en el caso. Por tal

22
Cfr. Ibidem, pág. 562 ss.

23
CICERÓN M. T. De Officis (Los Oficios) Libro I, pág. 34.

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motivo, y sólo respecto de ése caso, el hombre, y en especial el juez, debe interpretar y resolver
razonablemente, según equidad, apartándose parcialmente de la ley, para lograr la justicia y el
bien común.
Por eso, también, enseñaba Cicerón:
“Provienen también algunas injusticia de las cavilaciones y de la astuta y
maliciosa interpretación de las leyes. De modo que se usa ya como proverbio
vulgar aquel dicho el sumo rigor del derecho viene a ser suma injusticia”24

24
Ibidem, pág. 39.

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