Вы находитесь на странице: 1из 60

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA

CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
BACHARELADO EM FILOSOFIA

CAUIM FERREIRA DAS NEVES SANTOS

AS RETÓRICAS DE HABERMAS E RORTY:


UMA ANÁLISE

João Pessoa
2017
CAUIM FERREIRA DAS NEVES SANTOS

AS RETÓRICAS DE HABERMAS E RORTY:


UMA ANÁLISE

Trabalho apresentado à banca examinadora da


Universidade Federal da Paraíba, como requisito
para a obtenção do título de bacharel em Filosofia,
sob a orientação do professor Dr. Narbal de
Marsillac.

JOÃO PESSOA
2017
Catalogação da Publicação na Fonte.
Universidade Federal da Paraíba.
Biblioteca Setorial do Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes (CCHLA).

Santos, Cauim Ferreira das Neves.


As retóricas de Habermas e Rorty: uma análise. / Cauim Ferreira das
Neves Santos. - João Pessoa, 2017.
59 f.
Monografia (Graduação em Filosofia) – Universidade Federal da
Paraíba - Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes.

Orientador: Prof. Dr. Narbal de Marsillac.

1. Retórica. 2. Verdade. 3. Virada linguiística. I. Habermas, Jürgen. II.


Rorty, Richard. III.Título.

BSE-CCHLA CDU 1(43)


CAUIM FERREIRA DAS NEVES SANTOS

AS RETÓRICAS DE HABERMAS E RORTY:


UMA ANÁLISE

Trabalho, apresentado à Universidade


Federal da Paraíba, como parte das
exigências para à obtenção do título de
bacharelado em Filosofia.

Local, ____ de _____________ de _____.

BANCA EXAMINADORA

________________________________________
Prof. Dr. Narbal de Marsillac

________________________________________
Prof. Dr. Abrahão Andrade

________________________________________
Prof. Dr. Bartolomeu Leite
AGRADECIMENTOS

À esta universidade, seu corpo docente, direção e administração que oportunizaram


a janela que hoje vislumbro um horizonte superior.
Ao meu orientador, pelo suporte, pelas suas correções e incentivos e,
principalmente por ter me introduzido ao universo da retórica.
À minha família, pelo amor, incentivo e apoio incondicional.
E a todos que direta ou indiretamente fizeram parte da minha formação, o meu
muito obrigado.
“Vencereis, mas não convencereis.
Vencereis porque possuem a força bruta
de sobra. Mas não convencereis, porque
convencer significa persuadir. E para
persuadir precisam de uma coisa que
lhes falta – razão e direito na luta”.

(Don Miguel de Unamuno)


RESUMO

O objetivo deste trabalho é fazer uma análise tópico-retórica das estratégias


argumentativas utilizadas por Habermas e Rorty, no debate travado entre ambos. O
caráter retórico da filosofia se tornou cada vez mais evidente com as viradas linguísticas
e depois que a filosofia da linguagem se tornou filosofia primeira. Os dois filósofos já
cientes da característica constitutiva da linguagem, se aproximam também por serem
defensores da democracia, mas entram em choque quando a verdade entra em jogo. Para
Habermas, mesmo como advento da virada linguística e tendo reconhecido que não é
mais possível transcendentalizar a razão, ainda é preciso preservar uma verdade
incondicional no discurso; em vez de cair no contextualismo forte defendido por Rorty.
A filosofia deve assim garantir seu papel de “guardadora da racionalidade”, mantendo
seu valor universal, sem o qual não seria possível sustentar a democracia, como
incondicionalmente racional. Para Rorty, partidário de um contextualismo de tipo forte,
tais ideias são desnecessárias, pois, não há uma verdade incondicional, universal e
atemporal. Ao analisar retórica e topicamente, os discursos dos dois filósofos, será
evidenciada a compleição retórica dos argumentos, sendo assim, dois tópoi, ou boas
opiniões. Os tópoi são ferramentas argumentativas, como os jogos de linguagem, cujos
resultados podem ser bem sucedidos, dependendo da adaptação do orador aos
auditórios.

Palavras-chave: Retórica.Verdade. Habermas. Rorty. Virada linguística.


ABSTRACT

The objective of this work is to make a topic-rhetorical analysis of the argumentative


strategies used by Habermas and Rorty, in the debate between them. The rhetorical
character of philosophy became increasingly evident with the linguistic turnings and
after the philosophy of language became first philosophy. The two philosophers, already
aware of the constitutive characteristic of language, also come close to being defenders
of democracy, but fall into a clash when truth comes into play. For Habermas, even with
the advent of the linguistic turn and having recognized that it is no longer possible to
transcendentalize reason, it is still necessary to preserve an unconditional truth in
discourse; instead of falling into the strong contextualism championed by Rorty.
Philosophy must thus guarantee its role as a "keeper of rationality," maintaining its
universal value, without which it would not be possible to sustain democracy, as
unconditionally rational. For Rorty, who favors strong contextualism, such ideas are
unnecessary, for there is no unconditional, universal, and timeless truth. In analyzing
rhetoric and topically, the discourses of the two philosophers, the rhetorical complexion
of arguments will be evidenced, thus being two tópoi, or good opinions. The tópoi are
argumentative tools, such as language-game, whose results can be successful,
depending on the speaker's adaptation to the auditoriums.

Keywords: Rhetoric. Truth. Habermas. Rorty. Linguistic turn.


SUMÁRIO

INTRODUÇÃO .......................................................................................................... 11

1. CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICO-CONCEITUAL ................................. 13

1.2. A retórica na antiguidade ....................................................................................... 13


1.3. A retórica entre Descartes e a filosofia contemporânea ......................................... 18
1.4. A análise retórica e a análise tópica...........................................................19
2. OS TÓPOI DA VERDADE-INCONDICIONAL NO PENSAMENTO
DE HABERMAS ................................................................................................. 23

2.1. O ethos de Habermas .............................................................................................. 23


2.2. A filosofia como guardiã da racionalidade............................................................. 26
2.3. A dialética do platonismo ....................................................................................... 29
2.4. Antiplatonismo e autocontradição performativa .................................................... 34
2.5. Modernidade e Racionalidade ................................................................................ 36
2.6. Verdade incondicional ............................................................................................ 37
3. OS TÓPOI DO CONTEXTUALISMO FORTE DE RORTY............................ 41

3.1. O ethos de Rorty ..................................................................................................... 41


3.2. A filosofia moderna como metáfora especular ....................................................... 45
3.3. Secularismo romântico versus perfeição platônica ................................................ 48
3.4. Contingência versus eterno desumanizado ............................................................. 49
3.5. Solidariedade versus verdade ................................................................................. 51
3.6. Redescrição da racionalidade ................................................................................. 54
CONCLUSÃO ............................................................................................................ 56

REFERÊNCIAS ......................................................................................................... 58
INTRODUÇÃO

Nosso trabalho tem como objetivo fazer uma análise tópico-retórica do debate
travado entre Jurgüen Habermas e Richard Rorty. Mais precisamente, sobre o universalismo-
kantiano de Habermas, cuja verdade incondicional se contrasta com o contextualismo forte de
Rorty, a fim de revelar os tópoi que justificam suas concepções éticas e políticas decorrentes.
Sem pretender fazer uma análise definitiva do debate, escolhemos o livro Filosofia,
Racionalidade, Democracia: Os Debates Rorty & Habermas (2005), organizado pelo
professor José Crisóstomo de Souza, o qual reúne alguns dos principais textos que constituem
o debate entre os dois filósofos. Quanto à análise retórica e tópica dos argumentos dos dois
autores, utilizaremos principalmente o Tratado da Argumentação (2002), de Chaïm Perelman.
Outros textos serão acrescentados como acessórios sempre que necessário.
Ainda que tenhamos como “problema” a ser investigado o debate entre Rorty e
Habermas, o foco deste trabalho é a relevância da retórica na argumentação, não apenas para
verificar de que forma um argumento pode se tornar mais forte que o argumento contrário,
mas, sobretudo para aproximar as diferenças, principalmente quando dois argumentos se
chocam, o que ocorrerá no debate entre os dois pensadores quando se referirem à questão da
verdade, concepções aparentemente inconciliáveis.
Escolhemos especificamente esse debate por dois motivos: primeiro, por se tratar
de dois dos mais importantes filósofos contemporâneos que põem em relevo o velho debate
entre as duas formas de racionalidade que lutam no cenário histórico da filosofia: uma
preocupada em preservar o logos em oposição à doxa; a verdade em oposição à retórica, e a
outra em resgatar os endoxa 1em oposição a um logos apodítico2. Habermas é neste caso um
herdeiro desta primeira concepção, ainda que radicalmente modificada, pois o pensador
alemão pretende preservar uma “verdade pós-metafísica”, situada nas viradas linguística e
pragmática, influência do pragmatismo americano. Enquanto Rorty se aproxima fortemente

1
Os endoxa, “são, por outro lado, opiniões ‘geralmente aceitas’ aquelas que todo mundo admite, ou a maioria
das pessoas, ou os filósofos – em outras palavras: todos, ou a maioria, ou os mais notáveis e eminentes”
(ARISTÓTELES, Tópicos & Dos Argumentos Sofísticos, 1987, p.5).
2
De apodeixis, que significa demonstração ou comprovação. “O raciocínio é uma ‘demonstração’ quando as
premissas das quais parte são verdadeiras e primeiras, ou quando o conhecimento que delas temos provém
originariamente de premissas primeiras e verdadeiras [...] são ‘verdadeiras’ e ‘primeiras’ aquelas coisas nas quais
acreditamos em virtude de nenhuma outra coisa que não seja elas próprias” (ARISTOTELES, Tópicos & Dos
Argumentos Sofísticos, 1987, p.5).
11
da retórica, por sua posição fortemente contextualista, abandona toda pretensão incondicional
de verdade que Habermas ainda quer preservar.
Assim o trabalho consiste em quatro partes básicas. Na primeira parte, faremos
uma breve retrospectiva da retórica. Na segunda parte, entraremos no debate dos dois
filósofos, sendo este capítulo dedicado a Habermas, que será dividida na análise retórica da
sua filosofia teórica concernente à verdade incondicional do filósofo, e a sua relação na sua
filosofia prática (ética e política). Na terceira parte, faremos o mesmo que fizemos com
Habermas, mas desta vez com seu interlocutor, Rorty, aplicaremos a análise dos topoi no que
concerne ao seu contextualismo forte, que entra em choque com a perspectiva incondicional
da verdade em Habermas, e também da sua filosofia prática.
Antes de fazer uso de alguma definição do que seja a retórica é importante
assinalar o seu caráter regressivo, que foge a qualquer definição unívoca e irrevogável.
(PERELMAN, 1999, p.135). Como bem caracterizou Aristóteles (1959, p.23, grifo nosso),
buscando “não persuadir, mas em discernir os meios de persuadir a propósito de cada
questão” a retórica lida sempre com diferentes perspectivas sobre qualquer assunto, porquanto
que não é concebível à própria retórica de se enquadrar definitivamente sobre um único
ângulo. É também por estar intimamente ligada ao uso pragmático da linguagem, que a
retórica não pode ter uma definição atemporal e universal, pois o uso pragmático da
linguagem é sempre contingente e contextualizado.

12
1. CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICO-CONCEITUAL
Esse capítulo consiste em introduzir brevemente o panorama histórico em que a
retórica se insere, alguns de seus conceitos básicos e como ao longo da história a retórica foi
perdendo espaço para a concepção de uma racionalidade apodítica3. Passaremos um pouco
sobre três períodos essenciais: a antiguidade, a modernidade até chegarmos à idade
contemporânea, na qual a retórica terá papel fundamental na execução deste trabalho.

1.2. A retórica na antiguidade


Na antiguidade, o uso livre da retórica só pôde surgir com o desaparecimento da
tirania na Grécia, acontecimento que coincide com o alvorecer da democracia grega. Datada
no mesmo século (aproximadamente em 485.a.c.) em que surge a reflexão do tipo analítica, a
retórica como técnica ou como reflexão, nasce das querelas jurídicas, oriundas das demandas
dos cidadãos que perderam seus bens após as espoliações feitas pelos tiranos expulsos de
Siracusa. A assimilação da retórica com a persuasão tem sua origem com Córax de Siracusa, a
quem são atribuídos os primeiros escritos sobre “arte oratória” (tekhné rhetoriké), uma
espécie de manual para lidar com questões jurídicas, provavelmente criado a partir das
observações sobre a efetividade das estratégias argumentativas que visavam vencer os litígios
jurídicos.
Os sofistas foram importantes na preservação e transmissão da retórica. Além dos
relatos de seus inimigos, como Platão e Xenofonte, dos sofistas só temos os fragmentos de
Protágoras, Górgias e Isócrates. Somente no século XIX é que a historiografia passou a
considerá-los como fundadores da pedagogia democrática. A palavra sofista vem de sophistés,
que de início os gregos usavam como sinônimo de sophos - aquele que possuía a métis, ou
seja, um dom natural, que o tornava hábil para a prática de um determinado ofício, podendo
ser usado tanto para o bem como para o mal. No século V, à sophistés foi acrescentado o
adjetivo deinós (de deinotês: medo, espanto). Assim, a figura do sofista ficou associada com

3
Racionalidade apodítica é aquela baseada nas provas apodíticas, no modelo demonstrativo e coercitivo, que
parte sempre de premissas consideradas necessárias. É contra este modelo que Perelman pretende reabilitar a
retórica: “A publicação de um tratado consagrado à argumentação e sua vinculação a uma velha tradição, a
retórica e da dialética gregas, constituem uma ruptura com a concepção da razão e do raciocínio, oriunda de
Descartes, que marcou com seu cunho a filosofia ocidental dos três últimos séculos”. “[...] Foi ele que, fazendo
da evidencia a marca da razão, não quis considerar racionais senão as demonstrações que, a partir de idéias
claras e distintas, estendiam, mercê de provas apodícticas, a evidência dos axiomas a todos os teoremas”
(PERELMAN, 2002, p. 1, grifo nosso).
13
aquele que tem a capacidade espantosa de utilizar as palavras para ensinar qualquer ofício4. A
sofística era, portanto, uma arte de ensinar e não uma ciência.
No período de Péricles, considerado o auge da democracia ateniense, fazia parte
desta cultura o uso constante da palavra e da argumentação. Eram os próprios cidadãos que
deveriam se defender nos tribunais. Como professores, mediante um pagamento, os sofistas
ensinavam aos cidadãos a arte de usar a palavra para persuadir o júri. A crítica que se faz aos
sofistas vem de dois grupos: os aristocratas e o grupo ligado a Sócrates.
A aristocracia ateniense, que preconizavam que a areté da época - a cidadania,
não se desenvolve nem se ensina, pois é dada por natureza, temia os sofistas, porque estes
estrangeiros ensinando outros cidadãos a argumentar, ameaçavam seu domínio político.
Os socráticos tinham os sofistas como adversários, porque eles consideravam que
seus ensinamentos se utilizavam somente de opiniões (dóxai), que poderiam ser manipuladas
tanto para defender como para refutar, sem se preocupar com a verdade (alétheia), imutável e
universal.
No entanto, como eram viajantes e estrangeiros, os sofistas tinham vantagens em
relação aos atenienses, devido ao contato com a crise pela qual a filosofia passava fora de
Atenas. A crise entre o ser, proveniente de Parmênides de Eléia e o devir de Heráclito da
Jônia. Além disso, aqueles que vinham da Jônia tiveram contato com a arte de narrar os
acontecimentos sem fabular: a história, que nascia junto à filosofia. Através da História de
Heródoto, os sofistas percebem que os diferentes povos narrados variavam quanto às noções
morais e jurídicas.5
Sobre os sofistas, além dos diálogos de Platão, principal adversário dos sofistas,
deles só restaram fragmentos ao menos de dois importantes sofistas: Protágoras e Górgias.
Górgias é considerado um dos fundadores do discurso epidítico, gênero de
discurso público em que se faz um louvor ou uma censura a fatos ocorridos no presente. A
partir do discurso epidítico, Górgias desenvolve um tipo de retórica cuja eloquência é
carregada de figuras de palavras, como o ritmo, e de pensamento, como a metáfora. É a partir
de Górgias que a retórica ganha um aspecto mais estético e literário, que fará a retórica ser
confundida com o mero uso ornamentado das palavras para provocar o pathos dos ouvintes
(REBOUL, 2004, p.4).

4
SOUZA CHAUÍ, Marilena. Introdução à história da filosofia: dos pré-socráticos a Aristóteles. Editora
Companhia das Letras, 2002. p. 160.
5
Idem.p. 163.
14
O outro grande sofista foi Protágoras, que ficou imortalizado por Platão, por ser
aquele que operava com o uso das antilogias, argumentos contrários ou favoráveis a um
mesmo tema (dissoi logoi). 6Talvez daí venha o reconhecimento por ter sido o fundador da
erística, uso da retórica que se faz com o objetivo de vencer o adversário (REBOUL, 2004,
p.7). Também foi Platão que atribuiu a Protágoras o princípio: “O homem é a medida de todas
as coisas; das que são, que elas são, e das que não são, que elas não são”.
Os sofistas perceberam através dos pensadores eleatas a relação entre pensamento,
linguagem e realidade de um modo novo. Na língua grega o verbo ser significa também
existir, assim, ao dizer que algo é, estamos dizendo também que algo existe. Ou seja, para os
eleatas, “pensar e dizer são a mesma coisa” (CHAUI, 2011, p. 174). Mas, ao revelar a
ambiguidade do verbo ser, e a separação entre linguagem, pensamento e realidade, Górgias
rompe com a identidade necessária entre pensar, dizer e ser. Esta ruptura provocará na
filosofia a revisão do conceito de aletheia (CHAUI, 2011, p.175).
Platão e Aristóteles deram tanta importância aos sofistas, especialmente Górgias,
não por serem “mentirosos” ou charlatões, mas porque eles evidenciaram a fragilidade ou a
força que tinha a ambiguidade do discurso feito pela filosofia até então. A preocupação de
Platão com os sofistas se deve também à redução que estes fizeram da filosofia aos juízos de
valor, reduzindo a lógica à retórica (PERELMAN,1999, p.78).
A palavra rethoriké, algo como “discurso” ou “discursividade”, só aparece pela
primeira vez nos textos de Platão, o que fortalece a tese de que esta palavra foi provavelmente
criada por ele7. Mas se no Górgias, Platão apresenta a retórica como uma “arte” enganosa
para persuadir ignorantes, no Fedro, Platão a flexibiliza, pois não basta conhecer a verdade, é
preciso transmiti-la pela adesão do interlocutor, o que só é possível por uma retórica que fosse
digna dos deuses (PERELMAN, 1999, p.208). Crendo que através da dialética, isto é, através
do diálogo, entre perguntas e objeções das provas apresentadas, a adesão do interlocutor a
esses argumentos fez Platão crer que a dialética fosse um método capaz de assegurar a

6
Dissoi Logoi (δισσοὶ λόγοι "argumentos contrastantes") é um exercício retórico de autoria e data desconhecidas.
Pretende-se ajudar um indivíduo a obter uma compreensão mais profunda de um problema, forçando-os a
considerá-lo sob o ângulo de seu oponente, o que pode servir para fortalecer seu argumento ou ajudar os
debatedores a alcançar um compromisso. DISSOI Logoi. In: Wikipédia: a enciclopédia livre. Disponível
em: https://en.wikipedia.org/wiki/Dissoi_logoi Acesso em: 21/11/2017.
7
Segundo Schiappa, inexiste este termo antes de Platão, que o teria inventado aplicando a técnica da
dissociação/distinguo em que tenta separar o que ele mesmo fazia, a filosofia, daquilo que os sofistas
faziam, retórica. Ver: SCHIAPPA, Edward. Protagoras and Logos. A study in greek philosophy and
rhetoric. South Carolina. University of South Carolina Press, 1991, p.55.

15
apreensão da verdade, em vez da opinião. Esta ilusão o fez identificar a dialética com a lógica,
ilusão que permaneceu na filosofia por séculos (idem, p.73).
A interpretação de Platão da retórica dos sofistas, ao opor uma verdade
incorruptível a opiniões baseadas na aparência, feitas para persuadir interlocutores ignorantes,
tornou-se uma imagem que influenciou a visão sobre a retórica e que a fez declinar por muito
tempo na filosofia (PERELMAN, 2005, p.7). É somente com Aristóteles que na antiguidade a
retórica será resgatada dos ataques feitos por Platão.
No seu Organon, Aristóteles dedica uma parte dos escritos aos raciocínios
analíticos (Analíticos anteriores e Analíticos posteriores) voltados aos silogismos
demonstrativos, que partem de premissas evidentes, necessárias e indubitáveis. Aristóteles
dedicou aos raciocínios voltados à retórica, aos silogismos dialéticos, que partem de
premissas prováveis (endoxa), a Retórica ou Arte da Retórica, contendo um método
relacionado a assuntos práticos; os Tópicos, conjunto de textos lógicos dedicados aos
argumentos que parte das opiniões comuns, geralmente aceitas; e por fim, Dos Argumentos
Sofísticos, sobre argumentos falaciosos utilizados em debates dialéticos.
Sabe-se que a ordem das obras de Aristóteles não foi dada por ele, e só mais tarde
foi catalogada, o que talvez justifique a primazia pelos raciocínios analíticos, que aparecem
antes dos dialéticos e retóricos. Essa supervalorização dos analíticos em detrimento dos
dialéticos e retóricos é uma das causas pelas quais a retórica ainda que preservada pelo
Estagirita tenha caído no esquecimento por muito tempo.
Aristóteles sistematiza a retórica, dando-lhe um caráter mais sério e teórico e
menos instrumental como era considerado pelos sofistas. Ele não apresenta a retórica como
uma técnica para vencer, ou dominar, mas para que aquele que conheça a retórica possa se
defender do mal uso da própria retórica. Pois, diferente de Platão, para quem a retórica tinha
sempre um uso pejorativo, ainda que no Fedro sua concepção tenha sido flexibilizada,
Aristóteles sabe que a retórica pode ser usada tanto para o bem como para o mal (REBOUL,
2004 p.23).

Aristóteles renova a definição de retórica:


O papel da retórica se cifra em distinguir o que é verdadeiramente suscetível
de persuadir do que só o é na aparência; [...]. Sua tarefa não consiste em
persuadir, mas em discernir os meios de persuadir a propósito de cada
questão; [...]. Retórica é a faculdade de ver teoricamente o que, em cada
caso, pode ser capaz de gerar a persuasão; [...]. A retórica parece ser capaz

16
de no concernente a uma dada questão, descobrir o que é próprio de
persuadir. (ARISTÓTELES, 1959, p.23-24).

A retórica não é mais a mera persuasão para obter a adesão de ignorantes, mas
pressupondo que quando se trata de casos práticos ou de casos sob o qual não são possíveis
fazer uso da demonstração, nem de premissas necessárias – nesses casos é preciso encontrar o
que é persuasivo em cada caso. Aristóteles percebe que a retórica se encontra entre a
arbitrariedade total, atribuída aos sofistas e o absolutismo de Platão: o campo das opiniões
razoáveis (endoxa). Desse modo, a retórica é útil no momento em que a demonstração se
torna impotente para comunicar a verdade, pois não basta convencer, é preciso persuadir da
verdade:
Acresce que, em presença de certos ouvintes, mesmo que estejamos de posse
da mais rigorosa ciência, seria difícil extrair desta, provas convincentes para
nossos discursos. Porque o discurso inspirado pela ciência pertence ao
ensino; discurso impossível aqui, dada a necessidade de tirar de argumentos
comuns as provas e os raciocínios, como dissemos igualmente nos Tópicos.
(ARISTOTELES, 1959, p. 22).

Aristóteles também inaugura a noção de auditório e a noção de adaptação,


conceitos fundamentais para a Nova Retórica contemporânea de Chaïm Perelman. São três os
tipos de auditórios identificados por Aristóteles, formados por diferentes configurações e por
diferentes públicos, aos quais é preciso se adaptar. Daí os três gêneros de discurso: judiciário,
deliberativo e epidítico. O judiciário, cujo auditório são os tribunais; no deliberativo, as
assembleias e no epidítico, todos que assistem aos elogios ou censuras públicas.
Só mais tardiamente, com a “introdução da noção de juízo de valor” na filosofia
(PERELMAN, 1999, p.66), é que foi reconhecida a grande importância do discurso epidítico,
importância que nem Aristóteles, nem Quintiliano perceberam; porque neste gênero,
aparentemente, nada se contesta, como no discurso deliberativo, no qual o senador aconselha
ou desaconselha em questões voltadas ao futuro da cidade, ou no judiciário, o qual se faz uma
defesa ou acusação à alguém ou a uma instituição, sobre fatos que ocorreram no passado.
Como no discurso epidítico apenas se faz um elogio ou condenação de fatos
incontestáveis, sem adversários para objetar, acreditava-se que esse gênero tinha pouca
importância, pois não poderia alterar a ordem das coisas; no entanto, com ele é preciso manter
a adesão dos interlocutores sobre fatos considerados incontestáveis. A importância que este
17
gênero tem sobre a retórica é capital, pois todo o aparato de ornamentação deste discurso,
subestimado por Aristóteles, esconde sua verdadeira força, pois o “combate travado pelo
orador epidítico é um combate contra objeções futuras” (PERELMAN, 1999, p.67).
Ainda que a revalorização da retórica por Aristóteles tenha sido imprescindível,
sua interpretação da retórica ainda está carregada da dicotomia metafísica da verdade e
aparência. Esses pressupostos metafísicos, ainda manterão a retórica como um dispositivo
inferior, já que a verdade será preferível à opinião, ainda que seja uma boa opinião; o que será
mais uma causa para o declínio da retórica (PERELMAN, 1999, p.66).

1.3. A retórica entre Descartes e a filosofia contemporânea


Com Aristóteles, a retórica penetra e se desenvolve na cultura grega helenística e
na cultura romana, com Cícero e Quintiliano, até começar a estagnar na Idade Média, por ser
considerada uma cultura pagã. Mesmo assim a retórica se desenvolve de certa forma, uma vez
que a Igreja não pode abrir mão do uso retórico nas pregações e nas tentativas de conversão
dos povos pagãos. No Renascimento, a retórica volta a fazer parte da cultura e da educação
europeia, mas é aqui que ela começa a declinar de modo progressivo, quando o humanista
Pedro Ramus (1515-1572), separa a dialética da retórica, limitando esta ao estudo dos modos
agradáveis de expressão (REBOUL, 2004, p.79).
No século XVII, a retórica sofre um segundo golpe que viria de Descartes, cujos
efeitos irão dominar o pensamento filosófico até o século XX. O método de Descartes faz
lembrar o ideal platônico, que separa as aparências da verdade unívoca. Sua dúvida metódica
descarta toda a dialética, por se tratar do verossímil ou do provável, pois tudo que é ambíguo e
duvidoso é considerado por Descartes como falso. Herdeiro da tradição matemática, o more
geometrico, que envolve praticamente todo pensamento científico europeu, o filósofo francês
se baseia também no modelo matemático para desenvolver um método de demonstração,
através do que ele tomava por evidências indubitáveis, de verdades claras e distintas.
Se nesta filosofia só cabe o que é evidente, então não resta espaço para a
argumentação, que é o campo da retórica. No entanto, aquilo que é evidente só o é durante o
momento em que não há contestação, no qual todos devem ceder a uma verdade indubitável.
Se para ser evidente são necessárias provas, demonstrações, mesmo baseadas num modelo
matemático, logo não há evidencia, porque o que é evidente não necessita de provas
(PERELMAN, 2005, p.4). A evidência preconizada por Descartes tinha como pressuposto a
18
garantia de Deus, mas desde que a filosofia foi rompendo com a fé, e assimilando suas
“verdades” como obras humanas, sociais e históricas, a evidência cartesiana deixa de ser
evidente, para ser somente mais uma boa opinião (tópoi) na história da filosofia.
Os sucessos tecnológicos obtidos pelas ciências que se baseiam no modelo
matemático justifica a busca por princípios universais e necessários, ainda no século XX, mas
as crises sofridas por estas ciências forçará a filosofia a revisá-las. Na filosofia analítica,
formada por nomes como Frege, Russell e Wittgenstein. Herdeira do positivismo, a filosofia
analítica, estava ocupada em purificar a linguagem das ambiguidades contextuais. Esses
filósofos acreditavam que “sentenças verdadeiras analisadas de modo correto são
isomórficas aos fatos que elas expressam”. (GHIRALDELLI, 2011, p.54). Estas reflexões
sobre a linguagem, a preocupação com a forma de dizer o mundo corretamente irá inaugurar a
primeira viragem linguística, que tornou a filosofia da linguagem, filosofia primeira8.
Até aqui, todo o desenvolvimento filosófico culminou na unidade da proposição,
isto é, o conhecimento humano, deveria se expressar em proposições - princípios formalmente
válidos e universais, que poderiam ser verdadeiros ou falsos, ou mesmo nenhuma das duas
possibilidades9.
Um dos criadores desta filosofia analítica, Wittgenstein, até então adepto do
isomorfismo,iria ele mesmo provocar uma virada na filosofia da linguagem. Ao constatar que
o uso pragmático da linguagem é constituído por elocuções, ele abandona a ideia de que
proposições representam fatos10. Essa percepção intersubjetiva da construção da linguagem já
havia sido feita por outros pensadores de outras vertentes, mas na filosofia da linguagem de
viés analítico o precursor foi Wittgenstein. A partir desta virada na própria filosofia da
linguagem, a retórica voltou a ganhar espaço e ter tanta importância quanto a lógica. Segundo
Toumin (1994, p.28, grifo nosso):
É esta substituição de proposições por elocuções que aplana o caminho para uma
reconciliação da Lógica com a Retórica. Na medida em que todos os conceitos, itens
lexicais, e outros suportes de sentido, adquirem esse sentido em contextos limitados
– no interior de actividades específicas desenvolvidas para servir propósitos mais ou
menos específicos – a solidez intelectual dos argumentos em que figuram é em si
mesma limitada, de aplicação restrita, e portanto tópica.

8
MARSILLAC, Narbal. VIRAGEM RETÓRICA, VIRAGEM PRAGMÁTICA E SUPERAÇÃO DA
METAFÍSICA. Aufklärung. Revista de Filosofia, v. 1, n. 2, 2014, p. 166.
9
TOULMIN, S. Racionalidade e Razoabilidade. In: Retórica e Comunicação.
Trad. Fernando Martinho. Lisboa: Ed. Asa, 1994, p.21.
10
Idem, p.26.
19
Desta forma, a retórica, através do uso da linguagem, compõe o nosso mundo,
pois não há nada que não se constitua anteriormente de modo discursivo. Por ser um
fenômeno linguístico, a retórica compõe aquilo que comumente se chama de “realidade”.
Pode-se mesmo dizer que, a História só passa a existir com o surgimento da linguagem. Como
bem sintetizou João Maurício Adeodato, através da perspectiva retórica de Ottmar Balweg:
O mais difícil de fazer entender, talvez por não se encaixar no uso comum
da palavra, é o primeiro sentido da retórica, o material, ou, como se prefere aqui,
existencial. Significa considerar que tudo aquilo que se chama de “realidade”, a
sucessão de eventos únicos e irrepetíveis no fluxo do tempo, consiste em um
fenômeno linguístico cuja apreensão é retórica. A retórica material não quer dizer
apenas que o conhecimento do mundo é intermediado pelo aparato cognoscitivo do
ser humano, como sugeriu Kant, ou mesmo intermediado pela linguagem, como
quer a linguística mais tradicional. Significa dizer que a própria realidade é
constituída pela retórica, pois toda percepção se dá na linguagem. A retórica
material constrói a relação do ser humano com o meio ambiente por meio de um
conjunto de relatos que constitui a própria existência humana; o conceito quer
expressar que a própria pergunta sobre alguma “realidade ôntica” por trás da
linguagem não tem qualquer sentido, pois o ser humano é linguisticamente fechado
em si mesmo, em um universo de signos, sem acesso a qualquer “objeto” para além
dessa circunstância. (ADEODATO, João Maurício, 2013, p.12, grifo nosso).

No entanto, o uso erístico ou o meramente estilístico que se faz da retórica é


apenas uma de tantas outras funções de que ela dispõe. Foi este o relato que “venceu” na
história da filosofia, como no imaginário comum. Mesmo com a recente reabilitação que a
retórica obteve na filosofia contemporânea, através das viradas linguísticas (rhetoricturn,
hermeneuticturn e pragmaticturn11), do surgimento da Nova Retórica de Chaïm Perelman e
Lucie Olbrechts-Tyteca, e da retomada da tópica aristotélica por Theodor Viehveg, esta
imagem ainda prevalece, não apenas no senso comum, como também em boa parte do meio
acadêmico e científico.
A recente reabilitação da retórica não poderia se dar sem o estabelecimento da
filosofia da linguagem como filosofia primeira na filosofia contemporânea. O questionamento
crítico do uso da linguagem comum, seja na filosofia analítica de nomes importantes como
Wittgenstein e Austin, seja na filosofia hermenêutica de Heidegger, embora por caminhos
diferentes, apontam para uma mesma conclusão: de que o nosso mundo é limitado pela nossa
linguagem12.

11MARSILLAC, Narbal. VIRAGEM RETÓRICA, VIRAGEM PRAGMÁTICA E SUPERAÇÃO DA


METAFÍSICA. Aufklärung. Revista de Filosofia, v. 1, n. 2, 2014, p. 165.
12
RORTY; DE SOUZA, 2005, José Crisóstomo. Filosofia, racionalidade, democracia. UNESP, 2005, p.69.
20
1.4. A análise retórica e a análise tópica
Uma das grandes vantagens da perspectiva retórica é a de que ela possibilita a
noção de que sempre partimos de pressupostos prováveis (endoxon) ou verossímeis (eikos) e
não necessários13:
Com efeito, probabilidade é o que geralmente acontece, mas não absolutamente,
como alguns definem; antes versa sobre coisas que podem ser de outra maneira, e
relaciona-se no que concerne ao provável como o universal se relaciona com o
particular. (ARISTÓTELES, 2005, p.100).

Por mais que se argumente em nome de princípios considerados inequívocos e


necessários, essas características estarão sempre limitadas a um dado sistema, cuja aplicação
nem sempre será proporcional a sua incorrigibilidade no campo formal ou teorético. Esses
princípios podem ser evidentes num determinado contexto, mas somente enquanto há acordo
entre os interlocutores sobre as premissas apresentadas. Mas tão logo o acordo sobre as
premissas não se sustenta mais, o seu caráter evidente começa a declinar, revelando sua feição
retórica e não necessária. 14
A análise retórica pode ser entendida como a identificação dos elementos que
permitem perceber o teor retórico de qualquer argumento. Elementos que muitas vezes ficam
ocultos por trás das proposições (logos) de um argumento e que constituem o viés
elocucionário da linguagem. Estes elementos retóricos, como, por exemplo: os diferentes
tipos de argumento, os lugares (tópoi) usados como pressupostos, o caráter de quem
argumenta (ethos), sua credibilidade, as figuras de linguagem que ao serem usados afetam a
emoção (pathos) dos diferentes auditórios; são todos eles aspectos que influem na adesão dos
mais determinados auditórios aos argumentos do orador. Através da análise retórica podemos
ver como um determinado argumento persuade.
O principal momento da análise retórica consiste na análise tópica ou análise da
tópica, cuja função básica é identificar os tópoi: os lugares com os quais o aquele que
argumenta está comprometido: “Topoi são, portanto, para Aristóteles, pontos de vista
utilizáveis e aceitáveis em toda parte, que se empregam a favor ou contra o que é conforme a
opinião aceita e que podem conduzir à verdade”. (VIEHWEG, 1979, p.27).

13REBOUL, Olivier. Introdução à retórica. Martins Fontes, 1998,p.41.


14
PERELMAN, Chaïm; OLBRECHTS-TYTECA, Lucie. Retóricas. Tradução de Maria Ermantina Galvão G.
Pereira. 1997, p.49.

21
A análise tópica remonta aos Tópicos (1987) de Aristóteles, texto que compõe o
Organon: “[...] São estes, por conseguinte, os meios pelos quais se efetuam os raciocínios; os
tópicos, ou lugares para cuja observância são úteis os argumentos mencionados acima são os
seguintes”. (ARISTÓTELES, 1987, p.22, grifo nosso).
Nos Tópicos, junto com a Retórica (2005) e as Refutações Sofisticas (1987),
Aristóteles resgata mais uma vez um tipo de pensamento desenvolvido pelos sofistas e
abandonada por Platão. Aristóteles explica os tópoi na Retórica:
Falamos de Tópoi em relação aos raciocínios dialéticos e retórico. Os tópoi referem-
se indistintamente a diferentes objetos jurídicos, físicos, políticos e a muitos outros
de espécie diferente, como por exemplo, o topos do mais e do menos: partindo-se
dele, pode-se obter um silogismo ou um entimema [...]. (VIEHWEG, 1979, p. 26).

Trata-se da dialética herdeira do dissoi logoi 15sofístico, que se baseava no campo


do opinável ou do provável (endoxon) e não do apodítico, o campo da verdade:16
Quando se trata de fundamentar valores e hierarquias, ou de reforçar a intensidade
de adesão que eles suscitam, pode-se relacioná-los com outros valores ou com outras
hierarquias, para consolidá-los, mas pode-se também recorrer a premissas de
ordem muito geral, que qualificaremos como o nome de lugares, os tópoi, dos
quais derivam os Tópicos, ou tratados consagrados ao raciocínio dialético.
(PERELMAN, 2002, p.94, grifo nosso).

Os tópoi são as premissas não necessárias de um argumento; são, portanto,


premissas gerais ou lugares “que intervêm para justificar a maior parte de nossas escolhas”
(PERELMAN, 2002, p.95).
“Os lugares-comuns desempenham na argumentação um papel análogo ao dos
axiomas em um sistema formal. Podem servir de ponto inicial justamente porque o supomos
comuns a todos os espíritos. Mas diferem porque a adesão que se lhes concede não é
fundamentada na evidência deles, mas ao contrário, na ambiguidade deles, na possibilidade
de interpretá-los e de aplica-los de modos diversos. [...] Mas não é porque se está de acordo
sobre as teses gerais (“ é preciso procurar o bem e evitar o mal”, “não se deve infligir
sofrimentos inúteis”) que se estará de acordo sobre os casos de aplicação. Vê-se por aí que o
acordo sobre os lugares-comuns, como sobre o acordo sobre os fatos e os valores, de modo
algum garante o acordo sobre sua aplicação concreta e, portanto, sobre as conclusões a que
chegaremos” (PERELMAN, 1998, p.160).

16
VIEHWEG, Theodor. Tópica e jurisprudência. (trad. Tércio Sampaio Ferraz Jr., Brasília: Editora
Universidade de Brasília e Departamento de Imprensa Nacional, 1979, p. 24.
22
Nos Tópicos, Aristóteles divide os lugares, em lugares-comuns, os mais gerais
que podem ser usados em qualquer contexto e os lugares específicos, utilizados em contextos
peculiares.
As escolhas feitas na argumentação são geralmente justificadas por valores
abstratos, que Perelman denominou lugares do preferível. “Esses lugares expressam o
consenso generalíssimo sobre o meio de estabelecer o valor de uma coisa” (REBOUL, 1998,
p.166, grifo nosso). Dois exemplos comuns de lugares do preferível são os lugares de
quantidade, no qual se afirma a superioridade de alguma coisa em razão de sua quantidade e
os lugares de qualidade, em razão de sua qualidade.17
A análise tópico-retórica acaba evidenciando o caráter restrito, contingente e
histórico dos argumentos tidos como evidentes. Assim, nosso trabalho utilizará deste
procedimento para analisar os argumentos de Habermas e Rorty.

2. OS TÓPOI DA VERDADE-INCONDICIONAL NO PENSAMENTO DE


HABERMAS

2.1. O ethos de Habermas


Jürguen Habermas, filósofo alemão ainda hoje vivo, é considerado um dos mais
importantes filósofos da atualidade. Sua alta credibilidade atual nos debates, seja sobre
política, ética, ou sobre a própria filosofia, tem origem na Escola de Frankfurt na qual teve
intenso contato com o pensamento tradicional alemão, cuja influência sobre o pensamento
filosófico ocidental foi proeminente.
Ele é provavelmente hoje o principal herdeiro daquela tradição que passa por Kant
e Hegel, ainda que por ele tenha sido amplamente criticada e modificada. O brilhante domínio
que Habermas tem da filosofia alemã já o coloca num lugar elevado em relação aos demais
filósofos contemporâneos, pois ainda que a filosofia atualmente tenha cada vez mais se
descentralizado das suas origens nacionais, não resta dúvidas de que o pensamento alemão
clássico é um dos principais movimentos filosóficos do Ocidente, e que é impossível passar
por exemplo por Kant sem conhecê-lo, mesmo que seja para criticá-lo.

17
OLBRECHTS-TYTECA, Lucie; PERELMAN, Chaim. Tratado da argumentação: a nova retórica. São
Paulo, 2002, p.97-101.

23
Mas numa outra perspectiva, a força que Habermas ganha através de seu domínio
do pensamento alemão é ao mesmo tempo, sua fraqueza, já que os seus pontos de partida com
os quais ele está comprometido ficam ainda mais claros. Principalmente no nosso tempo, em
que a preponderância das culturas dominantes tem se diluído cada vez mais na multiplicidade
das culturas emergentes. Segundo Santos, em oposição a uma globalização hegemônica, na
qual um “dado fenómeno ou entidade local consegue difundir-se globalmente e, ao fazê-lo,
adquire a capacidade de designar um fenómeno ou uma entidade rival como local”,
revelaram-se outras formas de globalização contra-hegemônicas, que ele chama de
“cosmopolitismo” e o “património comum da humanidade”. Estas formas de globalização são
constituídas de outros paradigmas baseadas nas lutas por igualdade e reconhecimento (política
da diferença) das identidades excluídas pela globalização hegemônica (SANTOS, 2008,
p.194-196).
Nos anos 60, Habermas integra a Escola de Frankfurt como assistente de Theodor
Adorno, um dos fundadores da Teoria Crítica junto com Max Horkheimer. A Teoria Crítica se
tornou uma das principais vertentes filosóficas do século XX, e constitui a primeira fase do
pensamento habermasiano. De modo geral, a Teoria Crítica se caracteriza por quatro aspectos
comuns: a atualização do pensamento marxiano; uma critica da racionalidade técnica e
científica; uma nova interpretação sobre Hegel e uma filosofia como critica da realidade
através de certa auto-reflexão.18
Essa auto-reflexão crítica é uma possibilidade de emancipação para a massa de
indivíduos cuja consciência é profundamente influenciada por uma economia global e
indissociável da política, formada por grandes empresas de comunicação de massa e pela
indústria cultural. Crítica aqui corresponde à negação do positivismo científico que contribui
para a reificação da realidade em “objetos”. Este teor emancipatório da Teoria Critica é
tributário da Aufkärung, cuja influência presidirá o pensamento posterior de Habermas.
Mas com o passar do tempo e o desenvolvimento de sua própria teoria, o filósofo
alemão começa a se distanciar da visão trágica e apocalíptica da Aufkärung - o leitmotiv da
primeira geração da Escola de Frankfurt. Habermas junto com Karl-Otto Apel pretendem
reconstruir a razão apoiando-se numa racionalidade discursiva, baseada tanto na recente
virada linguística, como pela racionalidade pragmática (Peirce, Dewey e Mead), possível de
ser articulada com o idealismo-transcendental.
18
D'Agostini Franca. Analíticos e continentais: guia à filosofia dos últimos trinta anos. São Leopoldo:
Unisinos, 2002. p.480.
24
A reflexão de Habermas é composta em sua maior parte por teóricos e filósofos
alemães. Além dos alemães tradicionais como Kant e Hegel, seu pensamento abrange, desde
Karl Marx, passando por Heidegger, que constitui a primeira fase de seu pensamento, ou
Gadamer, que além de influenciar sua teoria 19 também será alvo de suas críticas.
Mas, se à princípio esses leques de referências alemães representam uma grande
força no ethos da reflexão de Habermas, por outro lado, diante do mundo crescentemente
globalizado em que vivemos, a partir de uma perspectiva multicultural, seu ethos acaba se
enfraquecendo.
Essa tendência preponderantemente germânica lhe valeu críticas, principalmente
no tocante à pretensão universalista de sua teoria. Sobre isso, o filósofo francês Vincent
Descombes, quando se refere a uma das obras mais importantes de Habermas, O Discurso
filosófico da modernidade (2002), diz:
“Habermas claramente ignora que, ‘hegelianizando’ tão decididamente, está
privilegiando uma tradição nacional particular. Um sociólogo teria menos
dificuldades em reconhecer que a consciência filosófica da situação moderna tem
sido expressa de modo diferente em culturas nacionais diversas”. (DECOMBES,
1993, p.48 apud RORTY; DE SOUZA, 2005 p.29)

No entanto, Habermas tem a vantagem de ser um daqueles pensadores que


dialogam com diversas vertentes de pensamento aparentemente consideradas inconciliáveis,
como a hermenêutica de Heidegger e filosofia analítica de Wittgenstein.
O que mais uma vez prova sua versatilidade é a influência que sofreu do
pragmatismo norte-americano de Charles Pierce20e George Mead. Além da influência
analítica de Austin e Searle e Chomsky sobre sua teoria do agir comunicativo, sendo estes
dois últimos autores que tem em comum à importância dada a universalidade. O mais recente
debate de Habermas se deu com Richard Rorty, filósofo pós-analítico norte-americano,
considerado neopragmatista21.
Em seu debate com Richard Rorty, a noção de verdade,incondicional e universal -
, que constitui base para o seu “sistema” filosófico -, se torna o ponto central de conflito com
a tese contextualista de Rorty22.

19
PINZANI, A. Introdução a Habermas. São Paulo: Artmed, 2009.p.80.
20
RORTY, Richard; DE SOUZA, José Crisóstomo. Filosofia, racionalidade, democracia. UNESP, 2005. P.31.
21
Idem, p.20.

25
Os textos de Habermas e Richard Rorty que escolhemos para fazer a análise
tópico-retórica compõem dois diálogos entre ambos, e estão presentes no livro Filosofia,
Racionalidade, Democracia (2005).
Diferentemente deste livro, no qual os textos de cada filósofo estão organizados
em forma de um diálogo, preferimos analisá-los separadamente, pondo os textos de cada autor
em seus respectivos capítulos.
Neste primeiro capítulo destinado a Habermas, analisaremos seus dois textos que
integram o debate: “A volta ao historicismo”, que compõe o primeiro diálogo do livro.
Sempre que acharmos relevante adicionaremos como complemento à nossa análise, citações
dos dois filósofos que não estão presentes nos textos principais.
Como já dissemos anteriormente, neste capítulo, nosso foco reside na tese da
verdade incondicional e universal de Habermas, frequentemente presente em seus textos,
muito embora nem sempre ele faça o uso direto destas expressões.
Habermas irá mostrar como o historicismo culminou no contextualismo, passando
pela Lebenphilosophie de Dilthey, pela renovação do historicismo por Heidegger, que por sua
vez abrirá caminho para o contextualismo de Rorty que ele considera “a versão mais
sofisticada do historicismo atual” (RORTY, 2005, p.54, grifo nosso).23

2.2. A filosofia como guardiã da racionalidade


O primeiro texto em que Habermas se refere a Richard Rorty, iniciando o debate
foi na conferência “A filosofia como guardadora de lugar e como intérprete” 24, proferida em
1981, em um congresso da Associação Hegeliana Internacional, dois anos depois da
publicação de A filosofia como espelho da natureza de Rorty. Esta obra que torna Rorty
famoso fora dos Estados Unidos,chamou atenção de Habermas que
viu nele um “impressionante trabalho de crítica”. O livro teria mesmo preenchido
um “vazio teórico” em que Habermas se encontrava naquela ocasião, seu impacto
tendo-lhe levado a abandonar, definitivamente, “toda veleidade fundacionista para a
filosofia”. (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.16)

23
“De acordo com a concepção de Rorty, a função reveladora do mundo tornou-se reflexiva. Estamos agora
cientes como nosso vocabulário serve à função criativa de nos deixar ver situações e problemas de um modo
diferente, e esperamos, de um modo mais conveniente, útil e eficiente. Cabe a nós, animais usuários de
linguagem, produzir novos e melhores vocabulários, mais ou menos como sempre produzimos ferramentas novas
e melhores. Comparado com tom elevado dos heideggereanos, a preocupação neopragmatista com a solução de
problemas tem o efeito libertador de trazer de volta a iniciativa, do céu de um ser meta-histórico, para a terra da
pessoa ordinárias, que devem lidar com os problemas de seu mundo” (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.75).
24
HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Tempo Brasileiro, 2003.
26
Em “A filosofia como Guardadora de Lugar e como Intérprete”, Habermas revela
sua aquiescência às transformações impulsionadas pelas recentes mudanças na reflexão sobre
a própria filosofia. Ele reconhece o recente “desmascaramento” dos “mestres-pensadores”, de
dois grandes filósofos do Iluminismo alemão, que, diga-se de passagem, formam dois pilares
conceituais do próprio projeto emancipatório habermasiano: Hegel, pela “intersubjetividade,
evolucionismo dialético, tendências de alcance normativo configuradas em desenvolvimentos
históricos” e Kant,pela “universalidade, incondicionalidade, formalismo” (RORTY; DE
SOUZA, 2005, p.32, grifo nosso).
Mas é sobre Kant, cujo pilar central sobre o qual reside o projeto de Habermas, a
saber, o da incondicionalidade e universalidade, que ele mesmo irá apontar as fraquezas,
usando-se de uma figura retórica chamada prolepse:25
Hoje, até mesmo Kant vê-se acolhido por essa fatalidade. Se vejo as coisas
corretamente, é a primeira vez que ele se vê tratado como mestre-pensador, isto é,
como mago de um paradigma falso, de cujo domínio intelectual temos que nos
desvencilhar (...) Mas basta lançar um olhar por cima do muro para ver que a
reputação de Kant está ficando mais pálida – e passa, uma vez mais para Nietzsche.
(HABERMAS, 2003. p.16.).

O próprio Habermas, se reconhecendo como tributário do pensamento


kantiano, irá passo a passo apontar as fraquezas deste mestre-pensador. A começar pelo seu
transcendentalismo:
A física de Newton precisa em primeiro lugar, não de uma explicação empírica, mas
da explicação no sentido de uma resposta transcendental(...)O que está na base da
fundamentação transcendental não é, pois, a ideia de uma derivação a partir de
princípios, mas antes a ideia de que podemos nos certificar do caráter
insubstituível de determinadas operações intuitivamente executadas desde sempre
segundo regras. (HABERMAS, 2003. p.18.).

Em seguida, Habermas assinala o fundamentalismo kantiano, agora


desmascarado:
Ora, Kant caiu em descrédito porque valendo-se das fundamentações
transcendentais, criou uma nova disciplina: a teoria do conhecimento.[...] A dúvida
prende-se imediatamente ao fundamentalismo da teoria do conhecimento. Quando
a filosofia se presume capaz de um conhecimento antes do conhecimento, ela abre

25
A prolepse é um tipo de figura de pensamento que “antecipa o argumento (real ou fictício) do adversário para
voltá-lo contra ele [...]”. “Figuras de pensamento são, em princípio independentes do som, do sentido e da
ordem das palavras: só dizem respeito à relação entre ideias. [...] não se referem a palavras ou à frase, mas ao
discurso como tal; [...] dizem respeito à relação do discurso com seu referente; ou seja, pretendem expressar a
verdade: enquanto a metáfora não é verdadeira nem falsa, a alegoria poderá ser verdadeira ou falsa. Finalmente,
uma figura de pensamento pode ser lida de duas maneiras: no sentido literal e no sentido figurado. Uma
andorinha só não faz verão: a verdade do sentido meteorológico implica a verdade do sentido humano”
(REBOUL, 1998. p.135, grifo nosso).

27
entre si e as ciências de um domínio próprio, do qual se vale para a passar a exercer
funções de dominação. Ao pretender aclarar de uma vez por todas os fundamentos
da ciência [...] a filosofia indica às ciências o seu lugar. Ora, parece que esse papel
de indicador de lugar excedeu as suas forças. [...] Há, portanto, uma conexão entre a
teoria do conhecimento fundamentalista, que confere a filosofia o papel de um
indicador de lugar para as ciências, e um sistema de conceitos ahistóricos [...].
(HABERMAS, 2003. p.18-19).

Mas, diferentemente da primeira geração de Frankfurt, que não via saída para a
aporia da “dialética do esclarecimento”, que culminaria invariavelmente em uma
instrumentalização da racionalidade, Habermas encontra esperanças em outras formas de
razão, constitutivas da esfera pública, na qual uma racionalidade comunicativa pode salvar a
razão dos seus desvios e preservar o projeto da modernidade iluminista (F. D’AGOSTINI,
2003, p. 500-501).
No entanto, após reconhecer as fraquezas de Kant, Habermas não irá abrir mão de
todo do papel incondicional da filosofia indicada por Kant, pois esta incondicionalidade
universal é a base de seu projeto emancipatório de uma razão comunicativa. Ele não pretende
como Rorty, abandonar de todo o papel da filosofia. Se ele abandona junto a Rorty as funções
da filosofia como juíza e de indicadora de lugar da cultura e das ciências, não abandonará seu
papel de “guardiã da racionalidade”:
Em sua impressionante “Crítica da filosofia”, R. Rorty desenvolve argumentos
metafilosóficos que nos levam a duvidar de que a filosofia possa de fato
desempenhar os papéis do indicador de lugar e do juiz que lhe foram atribuídos pelo
mestre-pensador Kant. Contudo, estou menos convencido da conseqüência que
Rorty extrai daí: a afirmação de que a filosofia, com o abandono desses dois
papéis, também deva se livrar da tarefa de um “guardião da racionalidade”. Se
entendo bem, o preço que a filosofia, segundo Rorty, deve pagar por sua recente
modéstia é o abandono da pretensão de razão com que o pensamento filosófico
veio ele próprio ao mundo. Com a morte da filosofia deve acabar também a
convicção de que a força transcendente que associamos à ideia do verdadeiro e do
incondicional seja uma condição necessária para as formas de convivência
humanas. [...] Em face disso, gostaria finalmente de defender a tese de que a
filosofia, mesmo quando se retrai dos papeis problemáticos do indicador de lugar e
do juiz, pode – e deve – conservar sua pretensão de razão nas funções mais
modestas de um guardador de lugar e de um interprete (5). (HABERMAS,
2003. p.19-20).

Junto à tópica ou ao lugar da modernidade, assumida por Habermas na sua


perspectiva peculiar, racionalidade e incondicionalidade são dois tópoi inseparáveis. A noção
de racionalidade opera-se no projeto habermasiano como uma construção irredutível
(incondicionalidade), sem a qual a modernidade estaria em risco. No entanto, sob uma análise
tópica desta premissa, a noção de racionalidade que Habermas defende não faz parte da
28
natureza linguística, mas é antes uma construção histórica. Esse momento de
incondicionalidade, tão caro a Habermas, constitui um lugar de essência, 26como se a essência
da racionalidade tivesse uma essência, quando há tantas outras possibilidades de ver a
racionalidade.

2.3. A dialética do platonismo


O primeiro debate entre Habermas e Rorty, realizado em Varsóvia, no Instituto
de Filosofia e Sociologia da Academia Polonesa de Ciências, no ano de 1996, toca em dois
temas recorrentes no pensamento combativo de Habermas: o relativismo e o iluminismo.
Mais precisamente, o diálogo trata das consequências em relação à penetração do relativismo
nos âmbito da ética e da política de feição iluminista.
Trata-se, portanto de um debate cujo conteúdo é bastante atual, visto que tanto
Habermas quanto Rorty são autores que reconheceram e foram influenciados pelas recentes
viradas linguísticas e pelo pragmatismo norte-americano, movimentos que procuram se
distanciar dos paradigmas modernos. Essa “despedida” da filosofia moderna, ou da metafísica
moderna, pode ser sentida mais fortemente em Rorty, por adotar uma estratégia argumentativa
assumidamente descompromissada com os ideais de universalidade caros a Habermas, e por
isso não os abandona, ainda que tenha se afastado de uma universalidade última, como
pretendia seu parceiro Karl Otto-Apel.27:
Uma maneira de tratar do “estado atual da filosofia” – um tópico bem pouco
específico – é concentrar-se num aspecto óbvio dos debates contemporâneos: a
inclinação contextualista, que prevalece atualmente na maioria dos debates, em
filosofia política e moral, em filosofia da linguagem e em filosofia da ciência.
(RORTY, 2005, p.53).

Pelo teor das palavras utilizadas neste texto, pela profundidade do conteúdo e pela
temática, é provável que o texto de Habermas tenha sido escrito para acadêmicos e para
28
filósofos. Mas ainda que o auditório pareça mais restrito, ainda assim é uma idealização,
pois, por mais que anteriormente esteja definido o alvo de uma argumentação, o que

26
O argumento de essência consiste em explicar um fato ou prevê-lo a partir da essência cuja manifestação é ele.
[...] A essência explica o que um grande número de casos tem em comum: “Todos esses monumentos são do
século XIX, logo [...]”. (REBOUL, 1998, p.176).
27
RORTY, Richard; DE SOUZA, José Crisóstomo. Filosofia, racionalidade, democracia. UNESP, 2005, p.18.
28
“[...] em matéria de retórica, parece-nos preferível definir auditório como o conjunto daqueles que o orador
quer influenciar com sua argumentação. Cada orador pensa de uma forma mais ou menos consciente, naqueles
que procura persuadir e que constituem o auditório ao qual se dirigem seus discursos” (PERELMAN, 2002, p.22,
grifo nosso).
29
pressupõe sempre uma adaptação às premissas dos interlocutores, sua persuasão não está
garantida, o que faz da aprovação unânime dos argumentos do orador sempre duvidosa e de
certo modo limitada:
É óbvio que o valor dessa unanimidade depende do número e da qualidade dos que a
manifestam, sendo o limite atingido, nessa área, pelo acordo do auditório universal.
Trata-se evidentemente, nesse caso, não de um fato experimentalmente provado,
mas de uma universalidade e de um auditório que o orador imagina, do acordo de
um auditório que deveria ser universal, pois aqueles que não participam dele podem,
por razões legítimas, não ser levados em consideração. Os filósofos sempre
pretendem dirigir-se a um auditório assim, não por esperarem obter o consentimento
efetivo de todos os homens – sabem muito bem que somente uma pequena minoria
terá um dia a oportunidade de conhecer seus escritos -, mas por crerem que todos os
que compreenderem suas razões terão de aderir às suas conclusões[...].
(PERELMAN, 2002, p.35).

Segundo Habermas, o contextualismo ou o neopragmatismo do qual Rorty é


representante, seria um desenvolvimento contemporâneo do velho historicismo. Através de
uma estratégia de argumentação em forma de narrativa, no qual compara aspectos do antigo e
desse novo tipo de historicismo, para ver como a filosofia lida com contingências. Para fazer a
crítica ao contextualismo, cuja marca central de crítica é o ataque ao platonismo e a tentativa
de abandonar o tipo de reflexão platônica, Habermas empreende, como ele mesmo diz, uma
argumentação dialética, que passa primeiramente pelo platonismo, em seguida pelo
antiplatonismo - do qual Rorty é partidário, até o anti-antiplatonismo - do qual Habermas irá
mais a frente tomar parte.
No primeiro subtópico de “A volta ao historicismo”, denominado “A dialética do
antiplatonismo”, Habermas usa de três grupos simbólicos, para fazer uma espécie de quadro
histórico, cada um representando um momento da dialética. E assim situar a filosofia
contemporânea, especificamente, o historicismo e o contextualismo, como uma transposição
daquilo que o platonismo pretendia combater com sua cosmovisão as contingências de seu
tempo. Com o “platonismo” apresenta-se a forma “original” da racionalidade emancipadora,
figura presente no projeto habermasiano; no “antiplatônismo” estão situadas todas as críticas e
ataques feitos aos exageros do platonismo, com o qual até Habermas concorda, ainda que não
de todo, e nesse espaço estaria contido o contextualismo assumido por Rorty, que Habermas
ataca; e com “anti-antiplatonismo, ele representa a postura que não quer se despedir de uma
vez, da racionalidade platônica, a que ele próprio defende:

30
Embora eu simpatize, no plano político, com os iconoclastas antiplatônicos, minha
simpatia filosófica está com os guardiães da razão - naqueles períodos em que uma
crítica justificada da razão perde a percepção das implicações de sua inevitável
autoreferencialidade -, como é o caso de Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant e
(inclusive) o primeiro Hiedegger (uma vez compreendido desse modo). (RORTY;
DE SOUZA, 2005, p.60, grifo nosso).

A simpatia declarada de Habermas por uma tradição é suficiente para evidenciar o


caráter retórico de seu pensamento:
Segundo uma interpretação bastante convencional das origens da filosofia grega, a
invenção do Logos e da Theoria serviu para superar contingências de um mundo que
era interpretado em termos de narrativas míticas. Assim vou esboçar o movimento
em direção ao platonismo, explicar a natureza dúplice da resposta que tal
movimento recebeu de seus críticos e aplicar esse padrão dialético ao debate atual.
(RORTY; DE SOUZA, 2005, p.55, grifo nosso).

Como se pode ver na citação acima, Habermas apresenta o “platonismo” como


portador do “Logos” e da “Theoria”, que superam as contingências de um mundo mítico.
Vê-se aqui, uma interpretação da filosofia, que se baseia numa preferência pelo
lugar da qualidade, em detrimento ao lugar da quantidade, pois o “Logos” e a “Theoria”
além de possuírem a presunção de serem noções duráveis são geralmente representados por
valores considerados superiores, em razão de uma ordem metafísica, notadamente clássica, ao
contrário das “contingências” e as “narrativas míticas”:
Os lugares da qualidade, os menos apreensíveis, aparecem na argumentação
quando se contesta a virtude do número. [...] O verdadeiro não pode sucumbir, seja
qual for o número de seus adversários: estamos em presença de um valor de ordem
superior, incomparável. [...] O único é, nesse caso, o que pode servir de norma: esta
adquire um valor qualitativo em relação à multiplicidade quantitativa do diverso.
Opor-se-á a unicidade da verdade à diversidade das opiniões. (PERELMAN, 2002,
p.100-103, grifo nosso).

Por consequência, a pressuposição ou a supervalorização do que é considerado


essencial, do que é durável, em oposição ao acidental, caracteriza um argumento de essência.
Vários são os pontos onde Habermas revela seus lugares do preferível29, os
pontos de partida valorativos nos quais irá basear seus argumentos, como lugares de
quantidade ou lugares de qualidade:
Primeiro, observada pelo ângulo da psico-história, a transição “do mito ao Logos”
aparece como um desenvolvimento paralelo ao das religiões mundiais emergentes
(...) Nessa perspectiva, Sócrates aparece lado a lado com Buda, Confúcio, Moises e
Jesus Cristo, seguidos mais tarde por Maomé. O rompimento com as tradições

29
Ver em nosso trabalho “A análise retórica e a análise tópica”, p.14.
31
míticas, que o budismo, o confucionismo, o hinduísmo e as religiões monoteístas
realizaram na dimensão da razão existencial e moral, a filosofia realizou na
dimensão cognitiva. (...) Sob o olhar abrangente de crentes e filósofos, “o” mundo
adquire contornos diferentes do horizonte de “nosso” mundo vivido. (...) A filosofia
e a religião aprenderam a distinguir o eterno e infinito do finito e transitório; elas
“descobriram” substâncias e ideias imutáveis, que persistem no fluir das
aparências. (...) Isso explica, no caso da metafísica, por que a emancipação
idealista da teoria em relação à práxis foi considera como tendo um efeito
libertador. (...) Naturalmente, só desde sua perspectiva é que as forças míticas
puderam aparecer como forças irracionais (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.55, grifo
nosso).

Com “pelo ângulo da psico-história”, fica evidente uma argumentação


assumidamente tópica, ou seja, que admite a preferência por uma perspectiva, como uma das
várias razoáveis, em detrimento a outras. Habermas escolhe a perspectiva que melhor dá
garantias à sua argumentação; negligenciando alternativas, o que torna o argumento mais
forte. Através desta “psico-história”, o sentido do desenvolvimento da filosofia é aquele que
vai “do mito ao Logos”, e não o contrário, revelando um lugar de preferência do qual parte o
texto de Habermas.
Em seguida, Habermas reforça seu tópos, ainda “Nessa perspectiva”, unindo
figuras históricas que construíram a cultura ocidental, não só na filosofia como Sócrates, mas
também na religião, numa sequência histórica, geográfica, que coincide com sua influência na
formação do Oriente, mas principalmente do Ocidente: Buda, Moisés, Jesus Cristo e Maomé.
Este tipo de indicação, chamada antonomásia, é uma forte figura de sentido30,
cuja função é indicar pelo nome de um indivíduo uma totalidade, numa relação de
necessidade31. Assim, cada um desses nomes carrega uma grande força simbólica, podendo
caracterizar também uma argumentação pelo exemplo:
A argumentação pelo exemplo implica – uma vez que a ela se recorre – certo
desacordo acerca da regra particular que o exemplo é chamado a fundamentar, mas
essa argumentação supõe um acordo prévio sobre a própria possibilidade de uma
generalização a partir de casos particulares [...] Não obstante, quando são evocados
fenômenos particulares uns em seguida dos outros, mormente se oferecem alguma
similitude, ficaremos inclinados a ver neles exemplos [...]. (PERELMAN, 2002,
p.400).

30
“Se as figuras de palavras dizem respeito aos significantes, as de sentido dizem respeito aos significados. [...]
Consistem em empregar um termo (ou vários) com um sentido que não lhe é habitual. O olho escuta... Essa
estranha metáfora de Claudel poderia levar a pensar em “desvio”, transgressão da norma lexical segundo a qual o
olho deve enxergar e não se intrometer no serviço dos vizinhos... Mas, restabelecendo-se o termo próprio, perde-
se o sentido [...]. Em outras palavras, a figura de sentido desempenha papel lexical; não que acrescente palavras
ao léxico, mas enriquece o sentido das palavras” (REBOUL, 1998, p.120).
31
REBOUL, Olivier. Introdução à retórica. Martins Fontes, 1998, p.122.
32
Ao fim, Habermas vai concluir como esta trajetória, que vai do mito, irracional ao
logos, racional, é impulsionada por grandes nomes que vão de Sócrates a Maomé. A indicação
não é banal: são as religiões oriundas desses nomes célebres, responsáveis por romper com as
tradições míticas, analogamente ao que a filosofia operou no âmbito cognitivo, através do
Logos e da teoria. O preferível é o Logos, que é racional, contra o mítico, o contingente, que é
irracional.
Os valores que segundo Habermas, tanto a religião quanto a filosofia nos
ensinaram a “descobrir”, são preferências difundidas social e historicamente, que fortalecem
lugares de quantidade: o infinito, o eterno, as ideias imutáveis. O que aqui no caso apresenta
numa hierarquia de valores - superiores, pois, são capazes de superar o finito, que é
transitório, o mundo das aparências. (PERELMAN, 2002, p.97).
Estes lugares de quantidade e de qualidade também estão aqui ordenados através
da técnica argumentativa que Perelman chama de dissociação de noções, ou seja, dissociar
noções que retoricamente podem estar unidas (PERELMAN, 2002, p.467). Neste caso, se
trata da dissociação dos pares filosóficos: infinito – finito; racional – irracional. Por fim,
Habermas considera a separação entre a teoria e a práxis como “emancipadora” cujo efeito é
“libertador”.
Se num primeiro momento esta racionalidade tinha emancipado o homem da
contingência irracional e mítica, seu desenvolvimento não irá demorar a mostrar a face
obscura dessa libertação. Habermas, ele mesmo como um “defensor” da racionalidade irá
antecipar e mesmo concordar com as críticas feitas ao platonismo pelos seus críticos. Ele
sintetiza como o platonismo acabou também engendrando o contrário daquilo que se
propunha e que os filósofos antiplatônicos como Rorty, iriam atacar:
O reverso dessa emancipação por meio da teoria foi a percepção de um novo tipo de
dependência, acarretado pela própria racionalidade [...]. De um ponto de vista
crítico, o regime das forças míticas arbitrárias fora apenas substituído por um
regime de universais necessários e atemporais.[...] Universais persistentes haviam
sido extraídos de particulares evanescentes[...]. (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.56,
grifo nosso).

Mas, a perspectiva de Habermas não se desfaz completamente de seu conteúdo


ideológico. Ele crê na possibilidade da ausência de ideologia –, o que não deixa de ser
também uma ideologia, ainda que crítica.

33
2.4. Antiplatonismo e autocontradição performativa
Antes, Habermas havia feito uma digressão assinalando as grandes contribuições
do platonismo, e então irá delinear toda a estratégia dos antiplatônicos, ou seja, daqueles
contra os quais irá se insurgir, mais uma vez destacando a crítica feita por estes, através do
“desmascaramento” da razão platônica:
A substituição dialética das contingências do destino, pelas necessidades lógicas,
foi sentida desde cedo uma estranha ironia; esse desapontamento alimentou uma
desconfiança antiplatônica que emergiu tão cedo quanto o próprio platonismo. A
resposta crítica foi revelar o que o platonismo tinha escondido sob a coberta de suas
falsas abstrações. (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.57, grifo nosso).

Se antes Habermas havia apontado a falsidade do platonismo descoberta pelos


seus críticos, agora irá apontar a insuficiência da estratégia antiplatônica, que na tentativa de
destruição dos “universais abstratos” platônicos, não conseguiu se desvencilhar do objetivo da
racionalidade platônica de lidar com as contingências:

A destruição antiplatônica dos universais abstratos apenas levou a uma


conceitualização do mundo, que dava reconhecimento às contingências de uma
natureza profana e desessencializada. E com a libertação desse novo tipo de
contingência natural, o nominalismo estimulou novamente o próprio desejo que o
idealismo tinha antes realizado – ou seja, o desejo não apenas de enfrentar
criticamente as contingências recuperadas, mas também de lidar com elas. Para esse
propósito, o crítico mais uma vez tinha de empregar a mesma razão que ele
havia, antes, denunciado tão eficientemente por sua falsa abstração. [...]A
prática de criticar os pseudo-objetos platônicos move-se no interior de um esquema
conceitual e emprega meios conceituais que não podem, por sua vez, ser
desconstruídos, sem privar o antiplatonismo de seu próprio gume crítico. A tentativa
radical de eliminar toda abstração e idealização, ou todo conceito de verdade, de
conhecimento e de realidade, que transcenda o hic et nunc local, incidiria em
autocontradições performativas. Você não pode reduzir todos os universais e
particulares, todos os tipos de transcendência a imanência, o incondicional ao
condicional, e assim por diante, sem pressupor essas mesmas distinções – e sem
tacitamente fazer uso delas. (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.58, grifo nosso).

[...] Contudo, os representantes desses importantes antiplatonismos, geradores de


paradigmas, logo se tornaram alvo de uma outra crítica. Seus opositores apontam
inconsistências nos pressupostos ocultos da bem-sucedida crítica antiplatônica. A
crítica transcendental de Kant a interpretação humeana da causalidade é o exemplo
mais conhecido (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.60, grifo nosso).

34
A fim de preservar os pontos de partida de seu próprio pensamento: a
universalidade e a racionalidade, valores comprometidos com o platonismo, Habermas não
hesita em apontar as incoerências de seus adversários. Os críticos do platonismo não
conseguem aniquilar o que pretendiam, pois para que a razão fosse totalmente desmascarada
seria preciso abrir mão da própria razão. Esse argumento é baseado Num lugar de qualidade,
e no tópos de unidade32, em que apenas há um tipo de razão.
É notável o uso metafórico da palavra destruição, como forma de rotular a postura
negativa dos antiplatônicos. A única forma de fazer a crítica a própria razão é fazendo uso
dela mesma, de tal modo que essa tentativa faz com que os antiplatônicos recaiam
invariavelmente no que Habermas chama de autocontradição perfomativa. Mas se a razão não
pode se criticar, não pode igualmente se autocertificar.
Na citação acima são apresentas algumas técnicas argumentativas que se ligam.
São baseados em argumentos quase-lógicos, pois pretendem persuadir e convencer, por se
configurarem de modo semelhante a raciocínios lógicos, formais ou matemáticos:
Em todo argumento quase-lógico convém pôr em evidencia, primeiro, o esquema
formal que serve de molde à construção do argumento, depois, as operações de
redução que permitem inserir os dados nesse esquema e visam torná-los
comparáveis, semelhantes, homogêneos. (PERELMAN, 2002, p.219, grifo nosso).

É o que faz Habermas, quando descreve a forma como se constitui a filosofia do


modo que lhe parece correta, apontando aquilo que lhe é compatível ou incompatível,
razoável ou “contraditório”.
Assim, se a autocontradição performativa que Habermas apontada na atitude
antiplatônica fosse baseado em uma formalização na qual não se argumenta, mas se
demonstra, poderia ser caracterizada como uma contradição, no entanto, como se argumenta
nesse caso se trata de uma incompatibilidade33, cujo gênero é a retorsão (PERELMAN,
2002, p. 222-232, grifo nosso): “constitui o uso mais célebre da autofagia34: é um argumento

32
“Além dos usos do lugar do único como original e raro, cuja existência é precária e a perda irremediável, pelo
que é contraposto ao que fungível e comum [...]. O único é nesse caso, o que pode servir de norma [...]”.
(PERELAN, 2002, p.104).
33
[...] De hábito, a argumentação se empenhará em mostrar que as teses combatidas levam a uma
incompatibilidade, que nisso se parece com uma contradição, que ela consiste em duas asserções entre as quais
cumpre escolher, a menos que se renuncie a ambas. As teses incompatíveis não o são por razões puramente
formais, como algumas asserções contraditórias. Conquanto em geral haja empenho em apresentá-la como
conforme a razão ou à lógica, ou seja como necessária, a incompatibilidade depende, quer da natureza das
coisas, quer de uma decisão humana” (PERELMAN, 2002, p.222).
34
“Certamente seria permitido estender-se sobre muitos outros casos de incompatibilidade. Gostaríamos de
expor ainda algumas situações particularmente interessantes em que a incompatibilidade não opõe,
35
que tende a mostrar que o ato empregado para atacar uma regra é incompatível com o
princípio que sustenta esse ataque”.

2.5. Modernidade e Racionalidade


De fato, se admitirmos a premissa de que a racionalidade ou a razão não pode ser
outra forma de pensar que não a racionalidade moderna, ou de que sua constituição deve ser
orientada para o universal como quer Habermas, isto é, uma racionalidade que não permite
outras formas de razão a não ser a racionalidade platônica, então não se pode escapar deste
“jogo” ao qual todos os antiplatônicos pretendem encerrar, como é o caso de Rorty:
Terceiro, uma leitura da história da filosofia, que focaliza os engraçados
movimentos, de vaivém, do platonismo e do antiplatonismo, oferece uma boa razão
para sair do jogo, e para encerrá-lo de uma vez por todas. A questão é se Richard
Rorty pode fazê-lo, sem meramente dar início à rodada seguinte do mesmo jogo.
(RORTY; DE SOUZA, 2005, p.58, grifo nosso).

Mas essa crítica de Habermas nos leva a perguntar se não há outros tipos de
racionalidade além daquela que ele propõe, ou porque devemos sempre pensar segundo a
pressuposição platônica, que antepõe o universal ao contingente. Essa pressuposição é uma
tópica, uma preferência, do universal como superior ao contingente.
Contudo, o próprio Habermas não está apenas ciente de que o platonismo foi
desmascarado pelos antiplatônicos, como reconhece também em seu próprio pensamento pós-
metafísico que a estratégia platônica foi ultrapassada. O que nos faz questionar qual é o
interesse de Habermas em se contrapor ao antiplatonismo, que ele mesmo admite, ainda que
não seja de modo tão radical quanto em Rorty, e ao mesmo tempo preservar um certo
platonismo. A resposta mais óbvia é a de que o contextualismo, sendo contrário ao
universalismo – cerne de todo o pensamento habermasiano, põe em risco todo seu projeto
filosófico, de preservar os ideais de uma modernidade iluminista que não acabou e que deve
ser preservada.
A modernidade que Habermas quer preservar de seus ataques (aqui está outro
tópico com o qual Habermas está comprometido), ainda que seja uma modernidade
diferenciada, porque não é mais fundada no paradigma da consciência, mas justificada pelo
uso intersubjetivo da linguagem, ainda traz consigo resquícios da modernidade tradicional

reciprocamente, regras diferentes, mas uma regra a conseqüências resultantes do próprio fato de ter sido ela
afirmada; daremos a esse tipo de incompatibilidades, que se apresenta sobre modalidades diversas, o nome
genérico de autofagia”.(Idem, p.231).
36
(universalidade e incondicionalidade), que Habermas conscientemente preserva para sustentar
seu projeto, por razões éticas. Sobre isso, Michel Aboulafia, numa entrevista com Habermas
narra:
Certa vez perguntei a Habermas qual o aspecto de sua filosofia mais difícil de
defender. Ele não hesitou em responder: seu quase-transcendentalismo. E quando
perguntei por que ele pensava que deveria defendê-lo, sua resposta foi direta: o
Holocausto. Isso, ele quis deixar claro, não devia ser interpretado como um motivo
psicológico. É imperativo que tenhamos algum tipo de fundamento intelectual para
fazer frente ao irracionalismo e à barbárie moral que segue na sua esteira.
(ABOULAFIA, 2002, p.4 apud RORTY; DE SOUZA, 2005, p.32, grifo nosso).

Os motivos pelos quais Habermas sustenta seu projeto filosófico são baseados
num argumento de direção. O argumento de direção consiste em apontar os perigos que
surgiriam se tomarmos certas direções (PERELMAN, 2002, p.321). Segundo Habermas,
partidário do Iluminismo, a ausência de um “fundamento intelectual” nos levaria ao
“irracionalismo” e à “barbárie”, ao “Holocausto”. Quando se argumenta, geralmente se
pretende camuflar todas as alternativas àquela que se quer defender, e quanto mais se
negligencia as outras possibilidades mais difícil se torna desautorizar um argumento, tornando
quase necessário.
Para Habermas, a modernidade não acabou ou deve acabar como pretendem os
antiplatônicos contemporâneos, no qual se incluem os pós-modernos e obviamente os
contextualistas, como Richard Rorty, - mas é antes um projeto inacabado:
As forças religiosas de integração social debilitaram-se em virtude de um processo
de esclarecimento que, na medida em que não foi produzido arbitrariamente,
tampouco pode ser cancelado. É próprio ao esclarecimento a irreversibilidade de
processos de aprendizado que se fundam no fato de que os discernimentos não
podem ser esquecidos a bel-prazer, mas só reprimidos ou corrigidos por
discernimentos melhores. Por isso o esclarecimento só pode compensar seus déficits
mediante um esclarecimento radicalizado; [...]. (HABERMAS, 2002, p. 121).

2.6. Verdade incondicional


Por fim, na última parte de A volta ao historicismo, no seu subtópico: Algumas
observações críticas sobre o neopragmatismo, Habermas finalmente adentra ao terreno da
filosofia contemporânea, para atacar diretamente o “uso acautelatório” do predicado verdade
defendido por Richard Rorty:
Ele despoja as alegações de verdade e validade de qualquer conotação idealizante –
como a de romper fronteiras provincianas e transcender contextos locais – e
redescreve a verdade como sendo utilidade. Ao nivelar as distinções
epistemológicas entre “fazer” e “encontrar”, entre “construir” e “descobrir”,

37
“programar” e “convencer”, entre o que aparece como verdade e o que é verdade,
Rorty toma novamente o curso do deflacionismo. [...] Mas o próprio Rorty aponta
para um dificuldade, que surge do que chama de “uso acautelatório” do predicado
verdade (“p” está bem justificado, mas pode não ser verdadeiro).
Essa característica gramatical não é apenas um indicador de nosso falibilismo, mas
nos lembra de que não devemos confundir o significado paroquial de “‘p’ [que] é
racionalmente aceitável no contexto de justificação dado”, com o significado
descontextualizado de “‘p’ [que] é racionalmente aceitável” (o que quer dizer:
“verdadeiro em geral, não apenas no contexto local e segundo nossos padrões
atuais”). (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.78, grifo nosso).

Não é por acaso que Habermas diz que Rorty “despoja as alegações de verdade e
validade”. Se consultarmos dicionários de sinônimos, as palavras mais próximas de despojar
são: roubar, furtar, espoliar, saquear, pilhar, tomar, assaltar, defraudar, esbulhar, retirar,
tirar, usurpar. O uso do verbo despojar para se referir ao uso acautelatório da verdade, figura
como uma imagem violenta que Rorty faz da verdade.
Além disso, segundo Habermas, quando Rorty redescreve a verdade como
utilidade, enfraquece o sentido que para Habermas é fundamental conservar. Se Habermas
adotasse o uso da verdade como utilidade, minaria seu empreendimento de universalidade e
incondicionalidade, recaindo numa incompatibilidade, que seu “sistema” não permitiria sob
pena de enfraquecer sua teoria. Ora, o projeto habermasiano se baseia num lugar de
quantidade (universalidade), que busca “transcender contextos locais”. Ele mais uma vez põe
este lugar em relevo, utilizando-se da dupla hierarquia, colocando no alto a verdade
universal, em oposição à verdade contextual, como se essa ordem fosse necessária, quando, na
verdade não é mais que um tópos:
O argumento de hierarquia dupla muitas vezes está implícito. Com efeito, atrás de
toda hierarquia vemos delinear-se outra hierarquia; esse recurso é natural e ocorre
espontaneamente porque nos damos conta de que é assim que o interlocutor decerto
tentaria sustentar sua afirmação. A ponto de que a meditação sobre as hierarquias
costuma levar à negação de que possa existir hierarquias simples. Cumpre, porém,
precaver-se de acreditar que a hierarquia que o interlocutor utilizaria como
justificação é necessariamente aquela que pensamos. (PERELMAN, 2002, p.384,
grifo nosso).

Ao apontar o nivelamento feito por Rorty, “entre o que aparece como verdade e o
que é verdade”, Habermas nada mais faz que revelar a associação de noções feitas por Rorty.
Noções que para Habermas deveriam estar separadas. Mais uma vez Habermas utilizou-se da
dissociação das noções, mas desta vez de modo mais implícito, visto que ele apenas aponta o
nivelamento de noções que deveriam estar dissociadas:
A técnica de ruptura de ligação consiste, pois, em afirmar que são indevidamente
associados elementos que deveriam ficar separados e independentes. Em
38
contrapartida, a dissociação pressupõe a unidade primitiva dos elementos
confundidos no seio de uma mesma concepção, designados por uma mesma noção.
A dissociação das noções determina um remanejamento mais ou menos profundo
dos dados conceituais que servem de fundamento para a argumentação. Já não se
trata, nesse caso, de cortar os fios que amarram elementos isolados, mas de
modificar a própria estrutura destes. (PERELMAN, 2002, p.468).

No entanto, se a associação das noções feitas por Rorty incorre numa “confusão”
entre o que “é racionalmente aceitável no contexto de justificação dado”, com o significado
descontextualizado de ‘p’ [que] é racionalmente aceitável”, a dissociação que Habermas faz
destas noções não é necessária, pois, simplesmente está baseada numa outra dupla hierarquia,
ou seja, em outra preferência.
Quando chama atenção para a assimilação que Rorty faz entre o que “aparece
como verdade” e o que “é verdade”, Habermas está fazendo uso de uma definição
dissociadora da verdade:
A definição é um instrumento da argumentação quase-lógica. É também um
instrumento da dissociação nocional, notadamente todas as vezes que ela pretende
fornecer o sentido verdadeiro, o sentido real da noção, oposto ao seu uso
habitual ou aparente. (PERELMAN, 2002, p.504, grifo nosso).

A definição dissociadora é um tipo de argumentação quase-lógica que pretende


dar o sentido verdadeiro a uma determinada noção:

[...] pretendem certa força de convicção, na medida em que se apresentam como


comparáveis a raciocínios formais, lógicos ou matemáticos. No entanto, quem os
submete à análise logo percebe as diferenças entre essas argumentações e as
demonstrações formais, pois apenas um esforço de redução ou de precisão, de
natureza não-formal, permite dar a tais argumentos uma aparência
demonstrativa; é por essa razão que os qualificamos de quase-lógicos.
(PERELMAN, 2002, p.219, grifo nosso).
.

Habermas, também faz uso da dissociação clássica dos pares filosóficos35:


verdade – aparência, uma dissociação claramente platônica e metafísica. Em outras palavras,
aquilo que Habermas define como “verdade” é o oposto da concepção de Rorty de “verdade”,
não havendo, qualquer justificação para que sua definição seja ela mesma verdadeira, e por
35
“Todo pensamento sistematizado se esforça em relacionar elementos que, num pensamento não-elaborado,
constituem outros tantos pares isolados. Esse relacionamento dos pares é útil para evitar tomadas de posição que
resultem em qualificar os mesmos fenômenos por meio de pares incompatíveis. Ele é indispensável quando, em
vez de contentar-se em reutilizar dissociações aceitas num meio cultural, o pensador original cria novas
dissociações ou se recusa a admitir certas dissociações de seus predecessores. [...]É possível, por certo, que
muito amiúde esses pares se apresentem como dados, que não discutimos, como instrumentos que
permitem estruturar o discurso de um modo que parece objetivo” (PERELMAN, 2002, p.478-479, grifo
nosso).
39
isso incontestável ou que seja apodítica. Desse modo, a noção de “verdade” que Habermas
apresenta como universal e incondicional, é particular e contextualizada:
Podemos fazer justiça ao inegável momento de incondicionalidade que nós, pela
força sem força das regras gramaticais, vinculamos ao uso do predicado-verdade,
sem recorrer a qualquer tipo de idealização? Se a “verdade” é explicada em
termos de aceitabilidade racional, e se o uso acautelatório do predicado-verdade nos
lembra do fato de que o que está “justificado”, por nossos melhores padrões
disponíveis, poderia ainda assim não ser “verdadeiro”, não devemos assimilar
verdade à aceitabilidade racional, se quisermos superar tal separação, mas não
podemos borrar a linha entre “é verdadeiro” e “é justificadamente tido como
verdadeiro”. (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.79, grifo nosso).

Contra a ausência de idealizações que poria por terra a incondicionalidade da


verdade, e, por isso, poria abaixo a própria “verdade”, Habermas fala em “justiça” que só a
incondicionalidade poderia ter, não bastasse esse termo, ele afirma que ela é “inegável”, como
se o fosse de modo essencial, como se fizesse parte da essência da verdade sua
incondicionalidade, mais uma veza presentando um argumento de essência, ou um valor de
essência, que seria um dos pressupostos da reflexão de Habermas.
Muito provavelmente, a base de todo o pensamento de Habermas esta alicerçada
em tópoi de hierarquia abstrata, pois se baseia em valores abstratos, que configuram
argumentos de hierarquia dupla, vinculados entre si; sendo os termos que estão acima
superiores:

Universalismo, verdade incondicional, racional, democracia, modernidade .


contextualismo verdade contextual irracional barbárie pós-modernidade

40
3. OS TÓPOI DO CONTEXTUALISMO FORTE DE RORTY

3.1. O ethos de Rorty


Falecido no ano de 2007, Richard Rorty foi um filósofo assumidamente
herdeiro do pragmatismo e da esquerda norte-americana. Assim como Habermas, Rorty ficou
famoso na filosofia contemporânea pelo seu ecletismo, que cruza a filosofia analítica de
nomes como Wittgenstein, Sellars, e Quine com o pragmatismo de John Dewey, Charles
Peirce e William James, passando pelas filosofias alemãs de Hegel e Heidegger (RORTY,
1994).
Em seu perfil autobiográfico “Trotsky e as orquídeas selvagens”, Rorty narra o
início de sua trajetória intelectual marcada pela ambição juvenil de encontrar soluções para os
problemas sociais através do idealismo platônico. Seu idealismo político veio da influência
de seus pais, militantes socialistas, com quem teve contato com pragmatismo social de
Dewey, já o contato com o idealismo platônico veio de suas leituras no curso de filosofia da
Universidade de Chicago. 36
Essa ambição juvenil que Rorty tinha de dar cabo das injustiças através da
apreensão de verdades universais que poderiam ser usadas para convencer a qualquer um
foram aos poucos sendo abandonadas:
Não conseguia compreender se o filósofo platônico estava mirando a capacidade de
fornecer o argumento irrefutável – o argumento que tornaria capaz de convencer
qualquer um a respeito do que ele acreditava (...) ou, ao invés, se estava mirando em
um tipo de felicidade privada, incomunicável (...). O primeiro objetivo é o de obter
poder argumentativo total sobre os outros – isto e, a capacidade de convencer os
valentões de que eles não devem bater nos outros, ou a capacidade de os capitalistas
ricos de que eles devem ceder seu poder para uma comunidade igualitária. O
segundo objetivo é o de entrar em um estado no qual todas as dúvidas estão
apaziguadas, mas no qual você não deseja mais argumentar. Ambos os objetivos me
pareciam desejáveis, mas não podia ver como enquadrá-los juntos adequadamente.
(RORTY, 1993a, p.38 apud GHIRALDELLI JR, 1999,p. 22-23)

Como Habermas assinalou, o pendor romântico foi uma característica que


sempre permaneceu viva no “projeto” de Rorty37. Numa de suas obras mais famosas de seu
período de maturidade, “Contingência, Ironia e solidariedade” (2007), embora já tenha
abandonado o platonismo, Rorty não abre mão de dar mais importância à poesia e à literatura
que à filosofia, no seu papel moderno de emancipação, obsoleto para Rorty. Esse romantismo

36
GHIRALDELLI JR, Paulo. Richard Rorty: a filosofia do novo mundo em busca de mundos
novos. Petrópolis: Vozes, 1999. p.21-22.
37
RORTY, Richard; DE SOUZA, José Crisóstomo. Filosofia, racionalidade, democracia. UNESP, 2005.
P.163.
41
“americanizado” é também parte da utopia que Rorty sustentaria para, por exemplo, superar o
fundamentalismo norte-americano surgido nas últimas décadas.
O fato de Rorty ser norte-americano talvez não lhe dê tanta atenção internacional
quanto teria um filósofo europeu, mas sua vantagem de não ser um filósofo europeu talvez
seja a de poder ver a Europa de outra forma que os europeus não poderiam ver. Isso se prova
tanto na sua crítica à filosofia moderna, dominada por pensadores europeus (Descartes, Locke
e Kant) feita em “A filosofia e o espelho da natureza” (1994), quanto a sua crítica ao quase-
transcendentalismo de Habermas:

O professor Habermas mencionou seu espanto diante da capacidade de


Whitman38 de ter como certa a possibilidade de progresso poético e
espiritual na sociedade industrializada. Esse tipo de otimismo acerca das
sociedades industriais é frequentemente considerado peculiarmente norte-
americano, de modo que pode haver aqui um interessante contraste entre
América e Europa (RORTY, 2005, p.90, grifo nosso).

Lentamente, Rorty vai percebendo que seu antigo projeto baseado no platonismo,
que confunde realidade com justiça, não passa de um engano. Ele começa então a ver que
justiça e realidade não estão necessariamente ligados como se admitiria partindo da
perspectiva platônica, e que é preciso começar por adotar uma estratégia argumentativa da
dissociação dessas duas noções (GHIRALDELLI JR, 1999).
“A técnica de ruptura de ligação consiste, pois, em afirmar que são
indevidamente associados elementos que deveriam ficar separados e independentes”.
(PERELMAN, 2002, p.468, grifo nosso).
A “realidade” contemporânea não está ligada ao âmbito teórico como talvez se
fizesse na antiguidade de Platão. Parafraseando o próprio Rorty, os capitalistas não estão
preocupados com uma fundamentação racional da igualdade, e isso não os fará agir de outra
forma, porque a estratégia retórica moderna não é nada persuasiva. Para atender a essa lacuna,
seria preciso criar um novo vocabulário que atendesse às novas demandas sociais. Com o
abandono do platonismo, cabe à poesia ou à uma forma poética na filosofia o papel de
redescrever mundos que só podem existir baseados numa contingência linguística e não
através do velho vocabulário platônico:
A dificuldade que um filósofo que, como eu, nutre simpatia por esta concepção – um
filósofo que pensa dele próprio que é auxiliar do poeta e não do físico – é a de

38
Walt Whitman, poeta norte-americano.
42
evitar sugerir que tal idéia de alguma forma está certa, que o meu tipo de filosofia
corresponde a maneira como as coisas de facto são. (RORTY, 2007, p.29, grifo
nosso).

Para Rorty, o que está por trás do projeto platônico, que vai da antiguidade até o
Iluminismo, chegando mesmo até as primeiras fases da filosofia analítica, é, segundo o ângulo
da retórica - a escolha pelo tópos da objetividade, em detrimento ao ele entende por
solidariedade, uma postura ética prática. É interessante notar como Rorty caracteriza o tópos
platônico como um “desejo de objetividade”. O que nos faz pensar na influência de
Nietzsche sobre um filósofo de tradição analítica como Rorty:
A vontade de verdade, que ainda nos fará corre não poucos riscos [...] Nós
questionamos o valor dessa vontade. [...] “Como poderia algo nascer do seu oposto?
[...] Devem vir do seio do ser, do intransitório, do deus oculto, da ‘coisa em si’-
nisso, e em nada mais, deve estar sua causa! – Esse modo de julgar constitui o típico
preconceito pelo qual podem ser reconhecidos os metafísicos de todos os tempos; tal
espécie de valoração está por trás de todos os seus procedimentos lógicos[...].
(NIETZSCHE, 2005, p.9-10, grifo nosso).

A hierarquia do tópos “platônico-objetivista”, na qual a objetividade se sobrepõe


à solidariedade, acaba por se afastar da solidariedade por tentar sempre se afastar do que é
39
humano, já que esta categoria é contingente. A inversão valorativa que Rorty faz daquela
hierarquia está provavelmente ligada não só com à Lebensphilosophie, cujo espírito penetrou
no pensamento de Nietzsche e Heidegger, mas principalmente com pragmatismo norte-
americano.
Estas duas correntes têm em comum o assentimento das razões existenciais e
históricas como as únicas possíveis:
Emerson40 pode ser visto como tendo iniciado duas tradições do pensamento
filosófico do século XX. Uma é européia, começando por Nietzsche e prosseguindo
por intermédio de Heidegger e Derrida. A outra é a tradição pragmatista norte-
americana que vai de James a Dewey, a Quinee a Davidson. (RORTY; DE SOUZA,
2005, p.87, grifo nosso).

Segundo Rorty, John Dewey foi “a figura intelectual dominante na América em


minha juventude”; “Ele era frequentemente chamado de o filósofo da democracia [...]
(GHIRALDELLI JR, 1999, p.25, grifo nosso).
A palavra pragmatismo vem da palavra grega pragma, derivada de prasso, que
significa basicamente “prática”. O pragmatismo norte-americano nasce das leituras da

39
RORTY, R. Solidariedade ou objetividade? Novos Estudos CEBRAP, 1987.
40
Filósofo norte-americano.
43
filosofia britânica, que na virada do século XIX para o XX era bastante influenciada pelo
pensamento de Hegel. Seguindo o mesmo caminho do pragmatismo, Rorty pretende se afastar
da querela que considera inútil entre o idealismo e o empirismo, que ele chamou de
representacionismo versus antirrepresentacionismo. Para sair desta aporia, os pragmatistas
apostaram na noção de experiência (GHIRALDELLI JR, 2011).
A noção de experiência pressupõe que o “mundo” não é formado por coisas de
modo isolado, mas através de relações contingentes entre diferentes coisas. Deste modo, a
verdade de um enunciado estaria embasada nesta noção de experiência e jamais de modo
formal. Aqui, a noção de “verdade” estaria inseparável mente relacionada com a vida em suas
relações constantes. Para atualizar o pragmatismo original, Rorty põe no lugar da noção de
experiência a linguagem no centro destas relações. A linguagem como núcleo do pensamento
filosófico chega até Rorty pela filosofia analítica. Mas ao invés de continuar a tarefa da
filosofia analítica tradicional, de encontrar na linguagem elementos atemporais, Rorty toma a
via do “segundo” Wittgenstein, que pensa a linguagem no seu uso cotidiano (GHIRALDELLI
JR, 2011).
Segundo a interpretação de Rorty, o pragmatismo está relacionado ao
contextualismo e ao antiessencialismo, pois abandona o tópos essencialista: das dicotomias
platônicas entre o intrínseco e o extrínseco ou entre a essência e a não-essência. Para o
pragmatismo é inconcebível que algo seja isolado e não relacionado com outra coisa.
“Os pragmatistas assim agem com o objetivo de abandonar a disposição de tomar
‘o conhecer as coisas’ como completamente diferente e oposto de ‘usar as coisas’. A
pretensão de conhecer x é a pretensão de estar apto a fazer com x ou algo a x, pôr x em
relação com outra coisa”. (RORTY, 1991a, p.225-226 apud GHIRALDELLI, 1999, p.32).
O pragmatismo, com o qual Rorty está vinculado, não é somente uma corrente
filosófica, mas pode ser visto através de uma perspectiva retórica como um tópos que Rorty
usa a fim de atingir suas finalidades argumentativas. Assim, não seria exagerado dizer que o
pragmatismo está associado a outros valores, que são também tópoi, como por exemplo, a
preferência pelo valor da ação ao invés do valor do teorético.

44
3.2. A filosofia moderna como metáfora especular
O texto que tornou Rorty famoso internacionalmente foi A Filosofia e o espelho
da natureza (1994), texto que inclusive chamou a atenção de Habermas, o levando a
abandonar toda a tentativa de fundacionismo em seu próprio pensamento teórico41. O livro é
uma espécie de “terapia” crítica (no sentido wittgensteiniano) da epistemologia moderna
protagonizada por Descartes, Locke e Kant, cujo modelo especular dominou a cultura
filosófica mesmo após a virada linguística.
Segundo Rorty, toda tentativa filosófica que se baseia no modelo de representação
seja mental, seja linguística, está presa ao modelo da “mente como um grande espelho,
contendo variadas representações – alguma exatas, outras não – e capaz de ser estudado por
meio de métodos puros, não-empíricos”.(RORTY, 1994, p.27, grifo nosso):
Nossa Essência não era uma doutrina filosófica, mas uma imagem que os homens
letrados encontravam pressuposta por cada página que liam. É especular –
semelhante a um espelho – por duas razões. Primeiro, assume novas formas sem
ser mudada – porém formas intelectuais em vez de sensíveis como fazem os
espelhos materiais. Segundo, os espelhos são feitos de uma substância que é mais
pura, de grão mais puro, mais sutil, mais delicada que a maioria delas. (RORTY,
1994, p.55, grifo nosso).

Rorty ataca os pontos centrais da epistemologia moderna, e introduz a


hermenêutica na sua reflexão, não para substituir a lacuna deixada pela ausência de
fundamentos da epistemologia, mas para melhor argumentar contra a filosofia analítica que
ainda pensa segundo um modelo de representação, ainda que neste caso a representação seja
linguística e não mais mental. Esta preferência do autor explica sua interpretação da filosofia
moderna por meios de metáforas, como a metáfora do espelho ou a metáfora cartesiana do
“Olho da Mente”:
São as imagens mais que as proposições, as metáforas mais que as afirmações
que determinam a maior parte de nossas convicções filosóficas. A imagem que
mantém cativa a filosofia tradicional é a da mente como um grande espelho,
contendo variadas representações – algumas exatas, outras não – e capaz de ser
estudado por meio de métodos puros, não-empíricos. (RORTY, 1994, p.27, grifo
nosso).

A estratégia argumentativa usada por Rorty de revestir o modelo da “filosofia


tradicional” com uma metáfora revela sua tentativa de ver e fazer ver que a “filosofia
tradicional”, aquela contra a qual ele está atacando, não tem mais a autoridade cultural que ela
antes tinha. Pois ela não é mais um modelo seguro a ser seguido, baseado nas ciências

41
RORTY, Richard; DE SOUZA, José Crisóstomo. Filosofia, racionalidade, democracia. UNESP, 2005.p.16
45
naturais, mas simplesmente como mais uma forma de pensar por metáforas, assim como se
faz na poesia.
Segundo Perelman, a metáfora é uma espécie de “analogia condensada,
resultante da fusão de um elemento do foro com o elemento do tema” (PERELMAN, 2002,
p.453). Na metáfora usada por Rorty o foro é a mente e o tema é o espelho. Se estes dois
elementos forem tratados de maneira simétrica, mais forte será o efeito da metáfora, dando-
lhe a aparência de um dado.
“Portanto, não é surpreendente constatar, quando se examinam as
argumentações por analogia, que, com frequência, o autor não hesita no curso de sua
exposição em servir-se de metáforas derivadas da analogia proposta, habituando assim o
leitor a ver as coisas tais como ele a mostra” (PERELMAN, 2002, p.454).
Na citação acima, Rorty deixa claro quais são suas preferências: as “imagens”
e as “metáforas”, e não as “proposições”, nem as “afirmações”. A perspectiva com a qual
Rorty está comprometido é elocucionária, que valoriza elementos que perpassam as
proposições, em oposição à perspectiva que coloca as proposições como centro da reflexão
filosófica. Mas a preferência de Rorty não deixa claro, de modo necessário, o por quê de sua
perspectiva ser superior a que ele pretende combater, mesmo porque a sua própria perspectiva
pretende atacar qualquer pretensão última na filosofia. Desse modo, na sua perspectiva não há
nada que nos assegure que “são metáforas que determinam a maior parte de nossas
convicções filosóficas”, a não ser suas próprias justificativas.
Não bastasse assimilar aquela filosofia à uma espécie de literatura, Rorty ainda
tenta persuadir de que a metáfora do espelho está superada e que devemos adotar a uma
perspectiva prática da filosofia:
“Se temos uma noção wittgensteiniana de linguagem antes como instrumento do
que como espelho, não iremos procurar por condições necessárias de possibilidade de uma
representação linguística”. (RORTY, 1994, p.24, grifo nosso).
Rorty cita três nomes famosos e influentes na filosofia, como os “mais
importantes filósofos”, dando-lhes um lugar de qualidade, – pois são os “mais importantes”,
que resulta num lugar de quantidade, pela influência que eles têm num grande espaço de
tempo, – o “nosso século”:
É neste cenário que devemos ver a obra dos três filósofos mais importantes de
nosso século – Wittgenstein, Heidegger e Dewey. [...] Cada um dos três, em seu
trabalho ulterior, livrou-se da concepção kantiana da filosofia como fundacional, e

46
empregou seu tempo para prevenir-nos contra aquelas mesmas tentações as quais ele
próprio havia uma vez sucumbido. (RORTY, 1994, p.21, grifo nosso).

Não é por acaso que “os três mais importantes filósofos de nosso século”
compõem o grupo daqueles que concordariam com a proposta do próprio Rorty.
A influência de Wittgenstein sobre a filosofia contemporânea e a utilização de
seu pensamento como ferramenta para amplificar a tese de Rorty, lhe dá duas vantagens,
primeiro a de que Wittgenstein possui atualmente grande prestígio na filosofia e a segunda, de
que o “segundo” Wittgenstein como um filósofo analítico, faz frente contra o
representacionismo presente na própria filosofia analítica:
A filosofia “analítica” é mais uma variante da filosofia kantiana, uma variante
marcada principalmente por pensar em representação como antes linguística que
mental; [...] Pois a filosofia analítica ainda está empenhada na construção de um
quadro permanente e neutro para a inquirição, e portanto para toda a cultura
(RORTY, 1994, p.24).

Em sua perspectiva contextualista, Rorty mina as tentativas de restauração da


racionalidade como um método de neutralização das contingências, o que consequentemente
retiraria da filosofia, enquanto teoria do conhecimento, o estatuto de “tribunal da razão pura”
como quis Kant42, ou como “guardiã da racionalidade” como quer Habermas. O resultado da
superação da noção fundacionista na filosofia seria de vê-la então como uma espécie de
literatura cujo vocabulário estaria obsoleto e que seria preciso renová-lo:
Os poetas e romancistas haviam tomado o lugar tanto dos pregadores como dos
filósofos, enquanto instrutores morais da juventude. O resultado foi que quanto
mais “científica” e “rigorosa” se tornava a filosofia, tanto menos tinha a ver com o
resto da cultura e mais absurdas pareciam as suas pretensões tradicionais. (RORTY,
1994, p.21, grifo nosso).

A racionalidade da filosofia, para Rorty tem menos força de persuasão que o


emotivismo da literatura, e por isso ela é melhor. Os fins aos quais a filosofia pretende chegar
se usa de meios ruins – sua linguagem “científica e “rigorosa”.43

42RORTY, Richard. A filosofia e o espelho da natureza. Relume Dumará, 1994, p. 20.

43“A lógica dos valores, em suas primeiras elaborações, supôs uma nítida distinção dos fins e dos meios, sendo
os fins últimos correspondentes a valores absolutos, mas na prática, existe uma interação entre os objetivos
perseguidos e os meios empregados para realizá-los”. (OLBRECHTS-TYTECA, Lucie; PERELMAN, Chaim.
Tratado da argumentação: a nova retórica. São Paulo, 2002, p.311).
47
3.3. Secularismo romântico versus perfeição platônica
Em resposta ao texto de Habermas, cujo título é “A dialética do antiplatônismo”
44
, Richard Rorty, escreve o texto intitulado “Para emancipar a nossa cultura (Por um
secularismo romântico)”, do qual citamos um trecho abaixo:
Concordo inteiramente com sua sugestão 45de que a construção, pelos platônicos, de
um mundo eterno das ideias, por trás do mundo aparente da vida diária, não foi
menos um projeto de salvação e catarse que o plano de vida do monge ou eremita.
Ao menos no Ocidente, a figura daquele que conhece, uma figura que foi
inventada basicamente por Platão, tem sido a forma dominante de vida espiritual
para os intelectuais. Para pôr fim ao platonismo, precisamos oferecer uma forma
alternativa de heroísmo espiritual. Como vejo, a luta entre platônicos e
antiplatônicos é uma luta entre a forma de perfeição espiritual que Platão descreve
uma nova forma, romântica, secular e humanista. (RORTY; DE SOUZA, 2005,
p.86, grifo nosso).

Tanto Habermas como Rorty concordam que o “mundo eterno das ideias” de
Platão é uma “construção” ou uma “invenção”. Dizer que algo foi inventado em vez de
descoberto é uma forma de enfraquecer não apenas a supremacia do projeto platônico, mas
indiretamente o projeto filosófico de Habermas, pois ambos se baseiam numa racionalidade
similar que preserva uma verdade universal. Embora para Habermas nenhuma dessas noções
esteja ancorada em um “mundo das ideias”, mas na sua ideia de pragmática universal46, as
noções de universalidade e verdade incondicional o aproximam de Platão.
Em seguida, Rorty parece fazer uso de uma ironia sutil,quando concorda com a
premissa de Habermas que assimila a vida monástica ao projeto platônico do mundo das
ideias, como uma forma de “salvação”. Pois Habermas, estando próximo do platonismo,
também está comprometido por valores quase religiosos, ou seja, metafísicos. Rorty pretende
contrapor uma alternativa à tópica da perfeição platônica47, uma outra forma de “heroísmo
espiritual”, mas não baseado em religiões, nem na “salvação” baseada em “mundos das
ideias”. A tópica que Rorty quer substituir pela platônica é caracterizada como “romântica”,
“secular” e “humanista”, três adjetivos carregados de significado valorativo.

44Este mesmo texto de Habermas é citado no terceiro subcapítulo do segundo capítulo de nosso presente
trabalho. Os dois textos, tanto o de Habermas como o de Rorty fazem parte do livro Filosofia, racionalidade,
democracia. UNESP, 2005.
45
Rorty se refere a Habermas.
46DE OLIVEIRA, Manfredo Araújo. Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia contemporânea. Edições
Loyola, 1996, p.295-296.
47“O Ser perfeito se presta mais do que qualquer outro modelo a essa adaptação porque, por sua própria
qualidade e por essência, ele tem algo de inapreensível, de desconhecido e porque, de outro lado, ele não vale
somente para um tempo e um lugar” (PERELMAN, 2002, p.423, grifo nosso).

48
Com “secular” e “humanismo” Rorty quer se opor ao religioso ou metafísico,
lugares de quantidade em que ele não acredita. Quando Rorty usa o adjetivo “romântico”, é à
corrente literária e filosófica que ele se refere, mas ele faz uso para enfatizar os valores e
lugares imbuídos pelo romantismo que revelam as preferências que perpassam o pensamento
de Rorty e que são seus pontos de partida. Por isso, Rorty não busca valores eternos nem
universais, porque o romantismo dá preferência ao contingente, ou não dá importância a
separação entre o eterno e o temporal.48
Sobre o espírito romântico, Perelman sintetizou brilhantemente:
Assim é que a primazia concedida aos lugares de quantidade e a tentativa de reduzir
a esse ponto de vista todos os outros lugares caracteriza o espírito clássico; o
espírito romântico, argumenta pelo contrário, reduzindo os lugares ao lugares
de qualidade.(RORTY; DE SOUZA, 2005, p.111, grifo nosso).

3.4. Contingência versus eterno desumanizado


Considero denominador comum, entre secularismo e romantismo, a alegação de
Protágoras de que o homem é a medida de todas as coisas. Essa alegação foi
reafirmada nos trabalhos dos românticos britânicos, particularmente na Defesa da
Poesia, de Shelley. [...] Seu argumento é que, em vez de procurar a influência do
eterno sobre o temporal, ou do incondicionado sobre o contingente deveríamos
simplesmente esquecer a relação entre eternidade e tempo.[...] Essas duas linhas da
critica tem como alvo os dois grandes temas do pensamento platônico, as duas
grandes formas de exigência de incondicionalidade – um tipo de
incondicionalidade que só pode provir de algo eterno, não de algo humano,
histórico e contingente.(RORTY; DE SOUZA, 2005, p.86-89, grifo nosso).

Como disse em outra citação, Rorty enfatiza que a figura do intelectual engajado,
do poeta e do romancista tomaram o lugar do pregador e do filósofo na formação política e
ética da esfera pública49. Para aumentar a força de seu argumento em defesa de seu
romantismo assumidamente secularizado, Rorty acrescenta à premissa do poeta romântico
Shelley, a premissa do filósofo Protágoras.
São dois argumentos de autoridade, que servem cada um para aumentar o
prestígio do argumento de Rorty. Rorty extrai de Protágoras o valor do que é considerado
humano, que é contingente e imperfeito como referência para nossas ações, mas que é a única
possível, e, portanto, melhor que o ideal platônico de perfeição, inalcançável e por isso inútil,
segundo a ótica pragmatista.

48
“Ele [Shelley] diz que a função do poeta é entrever as sombras gigantescas que o futuro lança sobre o presente.
Seu argumento é que, em vez de procurar influencia do eterno sobre o temporal, ou do incondicionado sobre o
contingente, deveríamos simplesmente esquecer a relação entre a eternidade e o tempo” (RORTY, 2005, p.87).
49
RORTY, Richard. A filosofia e o espelho da natureza. Relume Dumará, 1994, p.21.
49
Quando Rorty ataca o ideal de perfeição platônico, indiretamente está criticando a
incondicionalidade exigida pelo projeto de Habermas, como por exemplo, a situação de fala
ideal50. E com a referência ao poeta Shelley, Rorty dá relevo mais uma vez a sua tese de
abandonar as dicotomias platônicas, de procurar no que é contingente o que é eterno, de
procurar no que é humano o que não é humano e fugir da história através da invenção da
noção do incondicionado.
Ou seja, para Rorty, o par entre aparência e realidade deve ser abandonado, pois a
única “realidade” é o aparente: o humano, o histórico e o contingente, e o que for além disso é
ilusório. Assim, bem caracterizou Perelman que “tais filosofias, ditas antimetafísicas,
positivistas, pragmáticas, fenomenológicas ou existencialistas, afirmam que a única realidade
é a das aparências” (PERELMAN,2002, p.475). Aqui, Rorty faz uso da técnica de
argumentação, ligando a aparência à realidade, a qual Perelman denomina processo de
ligação.
“Entendemos por processos de ligação esquema que aproximam elementos
distintos e permite estabelecer entre estes uma solidariedade que visa, seja estrutura-los, seja
valorizá-los positiva ou negativamente um pelo outro. [...] Psicológica ou logicamente, toda
ligação implica uma dissociação e inversamente: a mesma forma que une elementos diversos
num todo estruturado os dissocia do fundo neutro do qual os destaca. As duas técnicas são
complementares e sempre operam conjuntamente; mas a argumentação que promove a
modificação do dado pode enfatizar a ligação ou a dissociação que está favorecendo, sem
explicitar o aspecto complementar que resultará da transformação buscada. Às vezes os dois
aspectos estão simultaneamente presentes na consciência do orador, que se perguntará para
qual deles é melhor chamar a atenção” (PERELMAN, 2005, p.215, grifo nosso).
Os dois exemplos citados, de Shelley e de Protágoras, constituem também os
chamados argumentos pelo exemplo, pois através de casos particulares reforçam uma regra.51
Ainda pode ser encontrado no argumento de Rorty, o modelo, que vai além do argumento
pelo exemplo, pois o modelo reforça um exemplo a ser seguido, em oposição ao anti-modelo,
o exemplo platônico, aquele que deve ser abandonado52. Na visão de Rorty, se nosso mundo
é criado pela linguagem, então é através do reconhecimento da contingência da linguagem

50
DE OLIVEIRA, Manfredo Araújo. Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia contemporânea. Edições
Loyola, 1996, p.318.
51
OLBRECHTS-TYTECA, Lucie; PERELMAN, Chaim. Tratado da argumentação: a nova retórica. São Paulo,
2002, p. 398.
52
REBOUL, Olivier. Introdução à retórica. Martins Fontes, 1998, p.181-182.
50
que consequentemente alcançaremos o reconhecimento da contingência da consciência, que
por sua vez nos levará ao progresso intelectual e moral que ele deseja, pois para Rorty é este
reconhecimento que nos liberta dos velhos paradigmas que “mantêm cativa” novas mudanças.
(RORTY, 2007, p.31).
Quando se argumenta o que se quer é promover nossa visão de mundo, fazendo
com que ele pareça melhor modelo a ser seguido, de tal modo que nosso modelo pareça o
correto, ou o verdadeiro, ou o único, dependendo dos termos que usamos para persuadir
nossos interlocutores. É o que Rorty faz, simplesmente invertendo o jogo de valores de
Habermas ou Platão. Ao invés de fazermos esforços intelectuais para descobrirmos elementos
universalmente válidos na linguagem, o que segundo a tópica de Rorty é uma perda de tempo,
deveríamos abrir mão desse jogo e optar pela contingência e pela apelo ao emotivismo.
Curiosamente, a preferencia de Rorty pela contingencia reporta seu argumento a
um processo de ligação de essência. Em toda sua argumentação a contingencia aparece como
um lugar de preferencia que consequentemente torna incompatível uma dissociação do tipo
realidade (durável) – aparência. A preferencia pela contingencia por sua vez justifica a
inseparabilidade que Rorty faz entre verdade e justificação. Magistralmente, Perelman
assinalou o recurso retórico da ligação que implica numa essência, mesmo quando se trata do
contingente: “o recurso à noção de essência permitirá reportar acontecimentos variáveis a
uma estrutura estável, que seria a única a ter importância. A philosophia perennis é um
exemplo clássico disso. O recurso à noção de essência também pode estar implícito e servir
para explicar certas mudanças [...]” (PERELMAN, 2005, 373, grifo nosso).

3.5. Solidariedade versus verdade


No emblemático artigo intitulado “Solidariedade ou objetividade?”(1987),
Rorty apresenta duas tradições reflexivas segundo suas visões de mundo diversas. Cada um
desses dois grupos está comprometido com valores que se opõem – o primeiro grupo está
comprometido com o valor de solidariedade, enquanto o segundo com a objetividade.
Enquanto pela solidariedade o primeiro grupo está mais próximo de outros seres humanos por
buscar o que é particular e concreto, o grupo que deseja a objetividade se afasta da
humanidade por buscar o que é universal e abstrato:
A tradição na cultura ocidental que se centra na noção de busca da Verdade, uma
tradição que vai dos filósofos gregos até o Iluminismo, é o exemplo mais claro da
tentativa de encontrar um sentido na existência de alguém afastando-se da

51
solidariedade em direção à objetividade. A idéia de verdade como algo a ser
buscado por si mesmo, não porque será bom para o próprio indivíduo ou para a
comunidade real ou imaginária de alguém, é o tema central desta tradição (RORTY,
1987, grifo nosso).

A influência do pragmatismo sobre o pensamento de Rorty fica ainda mais


evidente. Segundo a perspectiva pragmatista, a verdade deve ser reduzida ao seu uso prático.
Por exemplo, para o filósofo pragmático William James, são consideradas verdadeiras as
crenças que mantêm as relações sociais mais estáveis e constantes (GHIRALDELLI, 1999,
p.36). Assim, Rorty admite sua preferência pela perspectiva pragmatista, que por sua vez
revela porque ele prefere a solidariedade como prioridade, em vez da objetividade, como
prefere a outra tradição a qual Rorty se contrapõe. Tal influência explica sua aversão a valores
universais por serem abstratos e se afastarem do que é considerado humano e contingente. A
tradição que vai dos filósofos gregos até o Iluminismo, dominada pela busca pela
objetividade, é aquela que para Rorty deve ser abandonada por se distanciar da humanidade
concreta e priorizar uma objetividade abstrata; Rorty a apresenta como um anti-modelo:
Penso que Hume, mais do que Kant, mostra-nos como podemos fazer as pessoas
formarem grupos maiores: isto é, por meio do apelo aos seus sentimentos [...].
Considere-se o exemplo da atração emocional entre pessoas de sexo e culturas
diferentes. Se você quer quebrar a xenofobia, um modo prático de fazê-lo é
estimular essa atração emocional, tornando o casamento interétnico algo fácil e
legítimo. (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.93, grifo nosso).

Aqui Rorty apresenta mais uma de suas preferências filosóficas, David Hume,
como modelo a ser seguido. A concepção ética de Hume coloca os sentimentos, o irracional
como fundamental para aproximar os seres humanos e não a racionalidade de Kant, que “diz
que estamos incondicionalmente obrigados a ter um senso de comunidade moral com todos
outros agentes racionais. [...] Não estou certo de que sou capaz de identificar um agente
racional se vir um, mas posso distinguir os seres que se parecem bastante comigo para me
fazerem imaginar que posso usar a persuasão em vez da força no meu trato com eles.”
(RORTY, 2005, grifo nosso):
De modo que acho que Habermas põe as coisas do modo errado quando as coloca
em termos de interesse próprio versus obrigação. Ele está seguindo o exemplo de
Platão, que pôs as coisas de modo errado na República, ao dizer que tínhamos de
escolher entre o egoísmo de Trasímaco e a reminiscência da Forma do Bem.
Acho que Hume pôs as coisas de modo certo quando disse que o contraste
interessante é aquele entre pessoa com quem você pode sentir-se à vontade e pessoas
com quem você não pode sentir-se à vontade – ou entre pessoas que você poderia
imaginar ser e pessoas que você simplesmente não poderia imaginar ser. (RORTY;
DE SOUZA, 2005, p.94, grifo nosso).

52
É através das afinidades afetivas que os seres humanos se reconhecem uns nos
outros e que assim os mantêm em conexão e não uma identificação puramente racional em
identificar no outro um “agente racional”. E em consequência dessas afinidades emotivas
podemos usar a estratégia da persuasão para aproximar as pessoas como mais facilidade do
que o uso do convencimento racional. A oposição entre persuadir e convencer sempre volta a
aparecer quando valores universais e particulares entram em choque, entre os filósofos que
buscam a verdade e aqueles mais envolvidos com questões práticas, para os quais a verdade é
secundária. Assim bem assinalou Perelman:
Para quem se preocupa com o resultado, persuadir é mais do que convencer, pois a
convicção não passa da primeira fase que leva à ação. [...] para quem está
preocupado com o caráter racional da adesão, convencer é mais do que persuadir.
[...] Propomo-nos chamar persuasiva a uma argumentação que pretender valer só
para um auditório particular 53e chamar convincente àquela que deveria obter a
adesão de todo ser racional. (PERELMAN, 2002, p.30-31, grifo nosso)

Diferentemente, o contextualismo forte de Rorty parte de uma tradição que


poderia ser chamada de retórica, por dar mais importância à adaptação aos diferentes grupos e
diferentes contextos, levando em conta a fluidez dos significados. Para Rorty aquilo que é
considerado verdade para nós pode não sê-lo para outros, assim ele enfatiza o particular em
detrimento do universal:
Minha tentativa significa pensar o contraste entre o meramente justificado e o
verdadeiro não como o contraste ente o real e o ideal, mas simplesmente como o
constaste entre justificação para nós, como somos aqui e agora, e justificação
para versão superior de nós mesmos, a versão da qual esperamos que nossos
descendentes sejam exemplos. (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.95, grifo nosso).

Uma das estratégias argumentativas usadas assumidamente por Rorty, que faz
parte do seu “projeto” de esperança social utópica é o que ele chama de redescrição. Ele
define a redescrição como um “método”,geralmente utilizado pelos políticos utópicos e pela
ciência revolucionária54, que consiste em elaborar novos vocabulários mais atraentes que os
vocabulários obsoletos, a fim de produzir uma mudança no comportamento social (RORTY,
2007, p.30). O que ele chama de “meramente justificado” ou a “justificação para nós” seria
um caso dessa redescrição.

53
Segundo Chaïm Perelman, o auditório é “o conjunto daqueles que o orador quer influenciar com sua
argumentação” (PERELMAN, 2002, p.23).
54
Ciência revolucionária é uma noção criada por Thomas Khun. Representa o momento em que a ciência adota
um novo paradigma.
53
Rorty abre mão do modelo ou da metáfora do espelho, que ele considera
ultrapassado, na qual as coisas se dividem em real e ideal. A noção de verdade, que precisa
ser descoberta, por fazer parte deste vocabulário considerado por ele como inútil e velho deve
ser abandonada em favor da melhor “justificação para nós”, “aqui e agora”.

3.6. Redescrição da racionalidade


A principal diferença entre Habermas e eu diz respeito à noção de validade
universal. Penso que podemos passar sem essa noção e ainda assim ter uma noção
suficientemente rica de racionalidade.
[...] Habermas e eu discordamos. Penso que as noções de incondicionalidade e de
validade universal levam a problemas quando você passa de um conjunto de
candidatos a outro – isto é, quando você passa das proposições levadas a sério antes
de uma revolução intelectual para aquelas levadas a sério depois dela. Penso que é
difícil manter as noções de incondicionalidade e de validade universal na mudança
de um vocabulário para o outro. (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.90-99, grifo nosso).

Através da redescrição da noção da racionalidade, Rorty dá uma nova definição à


antiga noção de racionalidade. Ele faz uso da definição, técnica argumentativa que procura
fazer predominar uma certa definição de um conceito ou noção sobre outras mais antigas ou
55
não. O motivo pelo qual Rorty prefere abandonar a noção tradicional de racionalidade é
claramente estratégico, pois segundo ele, esta definição pode encontrar resistências se o
momento ou o lugar em que ela for usada não forem propícios:
Penso que a noção de “a força do melhor argumento”, que Apel e Habermas usam
frequentemente, precisaria ser complementada e ampliada por uma noção do tipo “a
força do melhor vocabulário, a força da melhor linguagem”. A fim de borrar a
distinção entre processos de aprendizagem e a revelação de mundos, acho útil evitar
a noção de “o melhor” argumento e substituí-la pela de “o argumento que funciona
melhor para uma dada audiência”. (RORTY; DE SOUZA, 2005, p.99, grifo
nosso).

A adaptação a uma “dada audiência” é a definição de retórica: “O importante, na


argumentação não é saber o que o próprio orador considera verdadeiro ou probatório, mas
qual é o parecer daqueles a quem ele se dirige”. (PERELMAN, 2002, p.27, grifo nosso).
Rorty está ciente da exigência de adaptação do uso dos argumentos à determinada
audiência, eis a razão pela qual ele prefere passar sem a noção de validade universal, pois
sabe que cada audiência tem seus valores e premissas consolidadas e que por isso é preciso

55
“O procedimento mais característico de identificação completa consiste no uso das definições. Estas, quando
não fazem parte de um sistema formal e pretendem, não obstante, identificar o definiens com o definiendum,
serão consideradas, por nós, argumentação quase-lógica” (PERELMAN, 2002, p. 238, grifo nosso).
54
substituir a noção de “melhor argumento” pela noção do “argumento que funciona melhor
para uma dada audiência”:
Assim, a noção de racionalidade que ainda acho útil não tem muito a ver com a
verdade. Tem mais a ver com noções como curiosidade, persuasão e tolerância.
Penso nessas virtudes morais como as virtudes de uma cultura rica e segura, uma
cultura que se pode dar ao luxo de pensar a si mesma como sendo engajada numa
aventura – engajada num projeto cujo resultado ainda é imprevisível. Em particular,
tal cultura pode empreender o projeto de mudar sua própria identidade por processos
sistemáticos de exclusão, pode encontrar sua identidade precisamente em sua
disposição de ampliar sua imaginação e fundir-se com outros grupos, outras
possibilidades humanas, a fim de formar a sociedade cosmopolita, quase
inimaginável, do futuro. Assim, quero usar o termo “racionalidade” de um modo
que não o conecta com o conhecimento e com a verdade, mas com as virtudes
políticas e morais de sociedades ricas e tolerantes, e com o tipo superior de
audiência que se torna possível nessas sociedades.
(RORTY; DE SOUZA, 2005, p.100, grifo nosso).

A noção de racionalidade de Rorty está ligada aos aspectos emotivos dos seres
humanos, mais do que ao que é considerado tradicionalmente como racional. Seria uma
racionalidade porque precisamos adaptar nosso discurso às diferentes audiências e não à
força, mas devemos nos preocupar com o aspecto de ligação entre aquele que argumenta e o
receptor e este aspecto é de fundo afetivo e não puramente racional: a curiosidade, a
persuasão e a tolerância. É uma racionalidade ligada aos sentimentos e não uma racionalidade
ligada ao uso puro do intelecto.
A filosofia de Rorty se baseia em tópoi de hierarquia concreta: que partem de
valores práticos como a ação, a contingência, o humanismo ou o secularismo. Assim como
podemos encontrar em Habermas, também com Rorty é possível visualizar através de seus
argumentos, lugares e valores vinculados, que constituem argumentos de hierarquia dupla,
sendo os valores preferidos por Rorty os que estão acima:

emotivismo, solidariedade, romantismo, contingência, contextualismo.


racionalismo objetividade platonismo incondicionalidade universalismo

55
CONCLUSÃO

Na primeira sessão deste trabalho, apresentamos um breve desenvolvimento histórico


e conceitual da retórica, enfatizando sua recepção nos períodos da antiguidade, na
modernidade e na contemporaneidade. Procuramos mostrar alguns fatores históricos e mesmo
sociais, que nos pareceram relevantes e que propiciaram tanto o desenvolvimento como a
estagnação da retórica nos diferentes momentos, relacionando os elementos conceituais que
foram sendo adicionados ao raciocínio retórico. Ao fim da primeira sessão, fizemos uma
síntese do que seriam a análise retórica e tópica, apresentando algumas de suas noções básicas
que serviram para fazer a análise dos argumentos do debate entre Habermas e Rorty.
No segundo momento, entramos no âmbito prático da retórica, aplicando as noções
básicas da análise retórica e tópica aos argumentos de Habermas e Rorty, para atingir nosso
objetivo de encontrar os tópoi de ambos. Procuramos mostrar como o ethos de cada filósofo
influi na nossa perspectiva sobre seus discursos, fazendo-os ganhar ou perder força de
persuasão sobre seus respectivos auditórios, sempre dependendo da relação entre os valores
assumidos pelo discurso e os valores do auditório que os recebe. Evidenciamos também como
as influências culturais sobre cada um dos autores, afetaram de certa maneira suas
perspectivas e consequentemente seus valores e os lugares de preferência que constituíram
seus argumentos, muitas vezes com o objetivo de fazer prevalecer suas visões de mundo sobre
seus interlocutores, reafirmando o caráter retórico de qualquer discurso filosófico.
Confirmamos através da base teórica utilizada sobre a nossa análise retórica e tópica, o quanto
é comum nos discursos filosóficos o uso argumentos de hierarquias duplas, nos quais dois
valores opostos são apresentados por cada autor, especialmente baseadas nos pares
“aparência-realidade”, e que cada uma dessas hierarquias quanto mais explicitadas pelos
filósofos, geralmente, vêm precedidas de outras hierarquias menos evidentes.
Quanto ao nosso objetivo de encontrar os tópoi referentes à verdade, tanto nos
argumentos de Habermas como nos de Rorty, concluímos que no caso de Habermas sua
concepção sobre a verdade está intimamente ligada à defesa do projeto Iluminista, que
segundo sua perspectiva estaria em risco se fossem abandonados os princípios que para ele
parecem fundamentais: a universalidade e a incondicionalidade da verdade. No que se refere à
perspectiva de Rorty, concluímos que a influência do pragmatismo sobre sua visão de mundo

56
parece ter sido determinante. Fator que o levou a assumir valores mais concretos que abstratos
mais voltados para a ação do que para o intelectualismo. Nesse aspecto, a escolha por valores
românticos assumidos por Rorty como alternativa à tópica platônica, explicam sua preferência
pela primazia do emotivismo em relação à ética. Todos esses lugares pareceram influir
diretamente na sua concepção de verdade, como uma noção menos atraente que uma
justificação que sempre respeita os limites contextuais, o que torna a verdade para ele algo
menos necessário à preservação do projeto Iluminista, cuja relevância também ele reconhece.
A conclusão deste trabalho nos confirmou aquilo que antes apenas havíamos tido
contato de modo mais abstrato e teórico, que a retórica é um elemento inseparável do âmbito
discursivo e que despe toda argumentação de seu caráter aparentemente necessário, tornando
a filosofia menos dogmática.

57
REFERÊNCIAS

ARISTÓTELES. Arte Retórica. Trad. Antonio Pinto de Carvalho. São Paulo: Ed.
Difusão Européia do Livro, 1959.

______. Retórica. Obras Completas de Aristóteles. Trad: Manuel Alexandre Júnior:


Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2005.

______.Tópicos & Dos Argumentos Sofísticos. Trad.Leonel Vallandro e Gerd


Bornheim. São Paulo: Nova Cultural, 1987.

DE OLIVEIRA, Manfredo Araújo. Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia


contemporânea. Edições Loyola, 1996.

F. D’AGOSTINI. Analíticos e Continentais. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2003.

GHIRALDELLI JR, Paulo. A aventura da filosofia II – de Heidegger a


Danto. Barueri: Ed, 2011.

______.Richard Rorty: a filosofia do novo mundo em busca de mundos


novos. Petrópolis: Vozes, 1999.

MARSILLAC, Narbal. VIRAGEM RETÓRICA, VIRAGEM PRAGMÁTICA E


SUPERAÇÃO DA METAFÍSICA. Aufklärung. Revista de Filosofia, v. 1, n. 2,
2014.

NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. Editora Companhia das Letras,


2005.

OLBRECHTS-TYTECA, Lucie; PERELMAN, Chaim. Tratado da argumentação: a


nova retórica. São Paulo, 2002.

_______. Retóricas. Tradução de Maria Ermantina Galvão G. Pereira. 1997.

_______. Lógica Jurídica: Nova Retórica. Pupi Vergínia K, ed. São Paulo: Martins
Fontes, 1998.

RORTY, Richard. A filosofia e o espelho da natureza. Relume Dumará, 1994.

______.DA FONSECA, Nuno Ferreira. Contingência, ironia e solidariedade. 2007.

______.DE SOUZA, José Crisóstomo. Filosofia, racionalidade, democracia.


UNESP, 2005.

______.Solidariedade ou objetividade? Novos Estudos CEBRAP, 1987.

58
REBOUL, Olivier. Introdução à retórica. Martins Fontes, 1998.

SANTOS, Boaventura de Sousa. A gramática do tempo: para uma nova cultura


política. São Paulo: Cortez, 2008.

SOUZA CHAUÍ, Marilena. Introdução à história da filosofia: dos pré-socráticos a


Aristóteles. Editora Companhia das Letras, 2002.

TOULMIN, S. Racionalidade e Razoabilidade. In: Retórica e Comunicação.Trad.


Fernando Martinho. Lisboa: Ed. Asa, 1994.

VIEHWEG, Theodor. Tópica e jurisprudência. (trad. Tércio Sampaio Ferraz Jr.,


Brasília: Editora Universidade de Brasília e Departamento de Imprensa Nacional,
1979.

HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Tempo brasileiro,


2003.

______.Pensamento pós-metafísico: estudos filosóficos. Tempo brasileiro, 2002.

______.O discurso filosófico da modernidade: (doze lições). Martins Fontes, 2002.

SCHIAPPA, Edward. Protagoras and Logos. A study in greek philosophy and


rhetoric. South Carolina. University of South Carolina Press, 1991

59
60

Оценить