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tiva a· comprender de.los sacralizado res a cualquier préció,
este Úbro opt~ BO.r una t~~ra~via; trata de esiuchár no t~n- · · ·,
.( .. to las voces de ·los testigos, co~o_"la laguna de 1? ifttestimo-
niable, la <<presencia sin rostro» que todo testimónio contie- ---. .
ne necesariamente, la de aquellos que -en palabras de Priino
Levi- han «tocado fondo >>: «los m.usulxilanes».
· -. En. esta p~r~p~cti~a, Auschw].tz ya no, s~ pr'ésenta sólo como
el cainp~ de la mue~te, sinóé'omÓ el lugar de'un experimen- -·
( - ·. . -- \,... ~ .
to, todavía Ífl?.pensa~o, en el~que los confines entre lo huma- ·
. no y lo~umano se difuminan. S0ine~da a 1~ prueba de Au-
...
schwitz, la entera reflexió:q_maral c(e nuestro .tiempo muestra
- ~'
PRE-TEXTOS
su completa.insuficiencia, y lo 1ql!e entre sus rumas aparece es
el perfil in<;:i erto'-de una nueva tierra ~tica: la del testimonio.
' .

-\.
)
LO QUE QUEDA
DE AUSCHWITZ
El archivo y el testigo
ROMO SACER III

Giorgio Agamben

Traducción de
Antonio Gimeno Cuspinera

PRE-TEXTOS
 Bianca Casalini Agamben in memoriam
«essere alla portata di tutto significa essere capad di tutto»
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación
de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excep- A Andrea, a Daniel y a Guido quienes, al discutir conmigo
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1 n edición: marzo de 2000

1 n reimpresión: octubre de 2002
2n edición corregida: septiembre 2005
2n edición, 1. n reimpresión: febrero 2009
2n edición, 2. n reimpresión: septiembre 201 O
2n edición, 3.n reimpresión: septiembre 2014

Diseño cubierta: Pre-Textos (S. G. E.)

Título de la edición original en lengua italiana:

Ció che resta di Auschwitz: L 'Archivio e il testimone
(Homo sacer Ill)

© de la traducción y notas: Antonio Gimeno Cuspinera, 2000

© Giorgio Agamben, 1999
© de la presente edición:
PRE-TEXTOS, 2009
Luis Santángel, 10
46005 Valencia

IMPRESO EN ESPAÑA 1 PRINTED IN SPAIN

ISBN: 978-84-8191-688-1
DEPÓSITO LEGAL: V-2073-2014

Imprenta Kadmos
 ADVERTENCIA

racias a una serie de investigaciones cada vez más am-

G plias y rigurosas, entre las que el libro de Hillberg ocu-
pa un puesto de privilegio, el problema de las circunstancias
históricas (materiales, técnicas, burocráticas, jurídicas ... ) en
que tuvo lugar el exterminio de los judíos ha sido suficien-
temente aclarado. Las investigaciones venideras podrán a,rro-
jar nueva luz sobre aspectos particulares, pero el cuadro de
conjunto puede darse ya por establecido.
Muy diversa es, sin embargo, la situación por lo que hace al
significado ético y político del exterminio, e incluso a la sim-
ple comprensión humana de lo acontecido; es decir, en último
término, de su actualidad. No sólo falta aquí algo que se ase-
meje a un intento de comprensión global, sino también el sen-
tido y las razones del comportamiento de los verdugos y de las
víctimas; muchas veces, hasta sus mismas palabras siguen apa-
reciendo como un enigma insondable, reforzando la opinión
7
de los que quisieran que Auschwitz permaneciera incompren-
sible para siempre.
Desde el punto de vista del historiador, conocemos, por
ejemplo, hasta en los detalles mínimos, lo que sucedía en Au-
schwitz durante la fase final del exterminio, la forma en que
los deportados eran conducidos a las cámaras de gas por una
escuadra integrada por sus propios compañeros (el denomi-
nado Sonderkommando), que se ocupaba después de sacar de
allí los cadáveres, de lavarlos, de recuperar los dientes de oro
y el cabello de sus cuerpos, antes de introducirlos por último
en los hornos crematorios. Y a pesar de todo estos mismos su-
cesos, que podemos describir y ordenar temporalmente con
precisión, siguen siendo particularmente opacos en cuanto in-
tentamos comprenderlos verdaderamente. Quizá no hay nadie
que haya expuesto con mayor inmediatez esa divergencia y esa
desazón, como Salmen Lewental, un integrante del Sonder-
kommando) que confió su testimonio a algunas hojillas ente-
rradas cerca del crematorio III, que salieron a la luz diecisiete
años después de la liberación de Auschwitz.
Ningún ser humano puede imaginarse -escribe Lewental en su sencillo
yídish-los acontecimientos tan exactamente como se produjeron, y de
hecho es inimaginable que nuestras experiencias puedan ser restituidas
tan exactamente como ocurrieron ... nosotros, un pequeño grupo de gen-
te oscura que no dará demasiado que hacer a los historiadores.
Aquí no se trata, como es obvio, de la dificultad que nos asal-
ta cada vez que tratamos de comunicar a los demás nuestras
experiencias más íntimas. Esa divergencia pertenece a la es-
tructura misma del testimonio. Por una parte, en efecto, lo que
tuvo lugar en los campos les parece a los supervivientes lo úni-
co verdadero y, como tal, absolutamente inolvidable; por otra,
esta verdad es, en la misma medida, inimaginable, es decir, irre-
8 9
ductible a los elementos reales que la constituyen. Unos he-
chos tan reales que, en comparación con ellos, nada es igual
de verdadero; una realidad tal que excede necesariamente sus
elementos factuales: ésta es la aporía de Auschwitz. Como es-
tá escrito en los papeles de Lewental, "la verdad entera es mu-
cho más trágica, aún más espantosa ... " ¿Más trágica, más es-
pantosa? ¿En relación a qué?
Sin embargo, por lo menos en un punto, Lewental se había
equivocado. Podemos tener la seguridad de que aquel "pe-
queño grupo de gente oscura" (oscura debe entenderse aquí,
también, en el sentido literal de invisible, que no se llega a
percibir) no cesará de ocupar a los historiadores. La aporía de
Auschwitz es, en rigor, la misma aporía del conocimiento his-
. tórico: la no coincidencia entre hechos y verdad, entre com-
probación y comprensión.
Entre el querer comprender demasiado, y demasiado depri-
sa, de los que tienen explicaciones para todo y la negativa a
comprender de los sacralizadores a cualquier precio, nos ha
parecido que el único camino practicable es e_1 de detenerse
sobre esa divergencia. A esta dificultad se añade otra, que afec-
ta en particular a quien está habituado a ocuparse de textos
literarios o filosóficos. Muchos testimonios, tanto de los verdu-
gos como de las víctimas, proceden de hombres comunes, y
gente "oscura" era obviamente la gran mayoría de los que se
encontraban en los campos. Una de las lecciones de Auschwitz
es, precisamente, que entender la mente de un hombre co-
mún es infinitamente más arduo que comprender la mente de
Spinoza o de Dante (también en este sentido debe ser com-
prendida la afirmación de Hannah Arendt, a menudo tan mal
interpretada, sobre la "banalidad del mal").
Los lectores quedarán probablemente decepcionados al en-
contrar en este libro tan poco de nuevo sobre los testimonios
de los supervivientes. En su forma, éste es, por así decirlo, una
suerte de comentario perpetuo sobre el testimonio. No nos ha
parecido posible proceder de otra manera. Sin embargo, dado
que a partir de un cierto momento se ha revelado como evi-
dente que el testimonio incluía como parte esencial una lagu-
na, es decir, que los supervivientes daban testimonio de algo
que no podía ser testimoniado, comentar sus testimonios ha Aquel día, el resto de Israel,
significado de forma necesaria interrogar a aquella laguna o, los supervivientes de Jacob,
mejor dicho, tratar de escucharla. Prestar oídos a tal laguna no no volverán a apoyarse en su agresor,
ha resultado, para el autor, un trabajo inútil. Le ha obligado, sino que se apoyarán sinceramente
sobre todo, a despejar el terreno de casi todas las doctrinas que, en el Señor, el Santo de Israel.
después de Auschwitz han tenido la pretensión de definirse Un resto volverá, un resto de Jacob,
con el nombre de ética. Como tendremos ocasión de ver, casi al guerrero divino:
ninguno de los principios éticos que nuestro tiempo ha creído aunque fuera tu pueblo, Israel,
poder reconocer como válidos ha soportado la prueba decisi- como arena del mar,
va, la de una Ethica more Auschwitz demonstrata. Por su par- sólo un resto volverá a él ...
te, el autor considerará recompensados sus esfuerzos si, en el Is. II, 20-22
intento de identificar el lugar y el sujeto del testimonio, ha lo-
grado por lo menos plantar aquí y allá algunos jalones que pue- Pues bieri, del mismo modo también en el tiempo pre-
dan orientar eventualmente a los cartógrafos de la nueva tierra sente subsiste un resto, elegido por gracia ... y así, to-
ética. O incluso si ha conseguido al menos que algunos de los do Israel será salvo.
términos con que se ha registrado la lección decisiva de nues- Rm. II, 5-26
tro siglo sean corregidos, que se abandonen algunas palabras
y otras sean comprendidas de modo diverso. También éste es
un modo -quizás el único modo posible- de escuchar lo no
dicho.

10
 l. EL TESTIGO

1.1. En un campo, una de las razones que pueden impulsar

a un deportado a sobrevivir es convertirse en un testigo:

Por mi parte, había tomado la firme decisión de no quitarme la vida pa-

sara lo que pasase. Quería ver todo, vivirlo todo, experimentar todo, guar-
dar todo dentro de mí. ¿Para qué, puesto que nunca tendría la posibilidad
de gritar al mundo lo que sabía? Sencillamente porque no quería desapa-
recer, no quería suprimir al testigo en que podía convertirme (Langbein
1, p. 186).

Desde luego no todos los detenidos, sino sólo una pequeña

parte, invocan esta razón. Que bien puede ser, por lo demás,
una simple razón de conveniencia ("quiero sobrevivir por es-
ta u otra razón, por este o aquel fin, y encuentra centenares de
pretextos. La verdad es que quiere vivir a toda costa": Lewen-
tal, p. 148). O que se trate sencillamente de venganza ("natu-
13
ralmente podría suicidarme lanzándome contra la alambrada
de espino; esto siempre cabe hacerlo. Pero quiero vivir. Tal
vez suceda un milagro y nos liberen. Y entonces me vengaré,
y contaré a todo el mundo lo que ha pasado aquí dentro":
Sofsky, p. 477). Justificar la propia supervivencia no es fácil, y
mucho menos en un campo. Además algunos de los supervi-
vientes prefieren callar. "Algunos de mis amigos, amigos muy
queridos, no hablan nunca de Auschwitz" (Levi 1ª, p. 172). Pe-
ro, para otros, la única razón de vivir es impedir que muera el
testigo. "Otras personas, en cambio, hablan de Auschwitz in-
cesantemente, y yo soy uno de ellos" (!bid).
1.2. Primo Levi es un tipo de testigo perfecto. Cuando vuel-
ve a casa, entre los hombres, relata sin cesar a todos lo que
le ha tocado vivir: Hace como el Viejo Marinero de la balada
de Coleridge:
Si usted recuerda la escena, el viejo marinero cierra el paso a los invita-
dos a la boda, que no le prestan atención -ellos están pensando en la bo-
da- y los obliga a escuchar su relato. Pues bien, recién regresado del cam-
po de concentración yo me comportaba exactamente así. ¡Sentía una
necesidad irrefrenable de contar a todo el mundo lo que me había suce-
dido! ... Cualquier ocasión era buena para contárselo a todos, tanto al di-
rector de la fábrica como al obrero, aunque tuviesen otras cosas que ha-
cer, exactamente como el viejo marinero. Después empecé a escribir a
máquina por la noche ... Escribía todas las noches, ¡lo cual era considera-
do algo todavía más insensato! (!bid, p. 173).
Pero no se siente escritor, se hace escritor con el único fin
de testimoniar. Y, en cierto sentido, no llegó nunca a conver-
tirse en un escritor. En 1963, cuando ya había publicado dos
novelas y varios relatos, responde sin sombra de duda a la pre-
14
gunta de si se considera un químico o un escritor: "Ah, un quí-
mico, que quede bien claro, no confundamos las cosas" (/bid,
p. 86). El hecho de que con el tiempo, y a su pesar, acabara
por llegar a serlo, escribiendo libros que nada tienen que ver
con su testimonio, le produce un profundo malestar: "Después
he escrito ... he adquirido el vicio de escribir" (/bid, p. 206).
"En este último libro mío, La llave estrella, me he despojado
completamente de mi calidad de testigo. . . Con esto no renie-
go de nada: no he dejado de ser un ex deportado, un testigo ... "
(!bid, p. 119).
Y con este malestar a sus espaldas tuve ocasión de encon-
trarme con él en las reuniones que se celebraban en la edi-
torial Einaudi. Podía sentirse culpable por haber sobrevivido,
no por haber prestado testimonio. "Estoy en paz conmigo mis-
mo porque he testimoniado" (Levi 1ª, p. 219).
1.3. En latín hay dos palabras para referirse al testigo. La pri-
mera, testis, de la que deriva nuestro término "testigo", signifi-
ca etimológicamente aquel que se sitúa como tercero (terstis)
en un proceso o un litigio entre dos contendientes. La segunda,
superstes, hace referencia al que ha vivido una determinada rea-
lidad, ha pasado hasta el final por un acontecimiento y está,
pues, en condiciones de ofrec~r un testimonio sobre él. Es evi-
dente que Levi no es un tercero; es, en todos los sentidos, un
superviviente. Pero esto significa asimismo que su testimonio
no tiene nada que ver con el establecimiento de los hechos con
vistas a un proceso (no es lo suficientemente neutral para ello,
no es un terstis). En última instancia, no es el juicio lo que le
importa, y todavía menos el perdón. "Yo no aparezco jamás
como juez" (Levi 1ª, p. 65); "yo no poseo la autoridad de con-
ceder el perdón ... Carezco de autoridad" (Levi 1, p. 184). Pa-
rece incluso que lo único que le interesa es lo que hace que el
15
juicio sea imposible: la zona gris donde las víctimas se con-
vierten en verdugos y los verdugos en víctimas. Es éste el pun-
to en que los que han sobrevivido muestran un acuerdo ma-
yor. "Ningún grupo era más humano que los otros" (!bid, p.
180); "Víctima y verdugo son igualmente innobles, la lección
de los campos es la fraternidad de la abyección" (Rousset, en
Levi 1ª, p. 216).
Y no es que no se pueda o no se deba emitir un juicio. "Si
hubiese tenido frente a mí a Eichmann, le habría condenado
a muerte" (Levi 1, p. 114). "Si han cometido un crimen, en-
tonces tienen que pagar" (!bid, p. 184). Lo decisivo es sólo que
las dos cosas no se confundan, que el derecho no albergue la
pretensión de agotar el problema. La verdad tiene una con-
sistencia no jurídica, en virtud de la cual la questio facti no
puede ser confundida con la questio iuris. Esto es, precisa-
mente, lo que concierne al superviviente: todo aquello que lle-
va a una acción humana más allá del derecho, todo aquello
que la sustrae radicalmente al proceso. "Cualquiera de noso-
tros puede ser procesado, condenado y ajusticiado sin ni si-
quiera saber por qué" (!bid, p. 64).
1.4. Uno de los equívocos más comunes -y no sólo en lo que
se refiere a los campos- es la tácita confusión de categorías éti-
cas y de categorías jurídicas (o, peor aún, de categorías jurí-
dicas y categorías teológicas: la nueva teodicea). Casi todas las
categorías de que nos servimos en materia de moral o de reli-
gión están contaminadas de una u otra forma por el derecho:
culpa, responsabilidad, inocencia, juicio, absolución ... Por eso
es difícil utilizarlas si no es con especial cautela. La realidad es
que, como los juristas saben perfectamente, el derecho no tien-
de en última instancia al establecimiento de la justicia. Tam-
poco al de la verdad. Tiende exclusivamente a la celebración
16
del juicio, con independencia de la verdad o de la justicia. Es
algo que queda probado más allá de toda ~uda por la fuerza
de cosa juzgada que se aplica también a una sentencia injus-
ta. La producción de la res judicata, merced a la cual lo ver-
dadero y lo justo son sustituidos por la sentencia, vale como
verdad aunque sea a costa de su falsedad e injusticia, es el fin
último del derecho. En esta criatura híbrida, de la que no es
posible decir si es hecho o norma, el derecho se aquieta: no le
es posible ir más allá.
En 1983, el editor Einaudi solicitó a Primo Levi que tradujera
El proceso de Kafka. Sobre esta obra se han ofrecido infinitas
interpretaciones, que acentúan su carácter profético-político (la
burocracia moderna como mal absoluto) o teológico (el tribu-
nal es el Dios oculto) o biográfico (la condena es la enferme-
dad por la que Kafka se sentía afectado). Pocas veces se ha
hecho notar que este libro, en el que la ley se presenta exclu-
sivamente en la forma del proceso, contiene una intuición pro-
funda sobre la naturaleza del derecho, que no es aquí tanto
norma -según la opinión común- cuanto juicio y, en conse-
cuencia, proceso. Pero si la esencia de la ley -de toda ley- es
el proceso, si todo el derecho (y la moral que queda contami-
nada por él) es sólo derecho (y moral) procesal, ejecución y
transgresión, inocencia y culpabilidad, obediencia y desobe-
diencia se confunden y pierden importancia. "El tribunal no
quiere nada de ti. Te recibe cuando vienes y te despide cuan-
do te vas". El fin último de la norma es la producción del jui-
cio; pero éste no se propone ni castigar ni premiar, ni hacer
justicia ni descubrir la verdad. El juicio es en sí mismo el fin y
esto -como se ha dicho- constituye su misterio, el misterio del
proceso.
Una de las consecuencias que cabe extraer de esta naturale-
za autorreferencial del juicio -y el que la ha extraído ha sido
un gran jurista italiano- es que la pena no sigue al juicio, sino
17
que éste es él mismo la pena (nullum judicium sine poena).
"Se podría decir incluso que toda la pena está en el juicio, que
la pena impuesta -la prisión, el verdugo- sólo interesa en la
medida en que es, por decirlo así, una prolongación del juicio
(piénsese en el término 'ajusticiar', giustiziare)" (Satta, p. 26).
Pero lo anterior significa también que "la sentencia de absolu-
ción es la confesión de un error judicial", que "cualquiera es
íntimamente inocente", pero que el único inocente verdadero
"no es el que es absuelto, sino el que pasa por la vida sin jui-
cio" (!bid, p. 27).
1.5. Si lo anterior es cierto -y el que ha sobrevivido sabe que
es cierto- es posible que sean precisamente los procesos (los
doce procesos celebrados en Nuremberg, más otros que se
desarrollaron dentro y fuera de las fronteras alemanas, hasta
el de 1961 en Jerusalén, que concluyó con la muerte en la hor-
ca de Eichmann y abrió el camino a una nueva serie de proce-
sos en la República Federal) los responsables de la confusión
intelectual que ha impedido pensar Auschwitz durante dece-
nios. Por necesarios que fueran esos procesos y a pesar de su
manifiesta insuficiencia (afectaron en total a unos pocos cente-
nares de personas), contribuyeron a difundir la idea de que el
problema había ya quedado superado. Las sentencias habían
pasado a ser firmes, sin posibilidad, pues, de impugnación al-
guna, y las pruebas de la culpabilidad se habían establecido de
manera definitiva. Al margen de algún espíritu lúcido, casi siem-
pre aislado, ha sido preciso que transcurriera casi medio siglo
para llegar a comprender que el derecho no había agotado el
problema, sino que más bien éste era tan enorme que ponía en
tela de juicio al derecho mismo y le llevaba a la propia ruina.
La confusión entre derecho y moral, y entre teología y dere-
cho, ha producido también algunas víctimas ilustres. Una de
18
ellas es Hans Jonas, el filósofo alumno de Heidegger, especia-
lizado en problemas éticos. En 1984, con ocasión de la entre-
ga del premio Lucas, se ocupó de Auschwitz. Y lo hizo ape-
lando a una nueva teodicea, es decir preguntándose cómo es
posible que Dios haya tolerado Auschwitz. La teodicea es un
proceso que no pretende establecer las responsabilidades de
los hombres, sino las de Dios. Y como todas las teodiceas, tam-
bién ésta acaba con una absolución. La motivación de la sen-
tencia reza más o menos así: "Lo infinito (Dios) se ha despoja-
do por completo de su omnipotencia en lo finito. Al crear el
mundo, Dios le ha confiado, por así decirlo, a su propia suer-
te, se ha hecho impotente. Y después de haberse dado total-
mente en el mundo, no tiene ya nada que ofrecernos: es al
hombre a quien ahora le toca dar. El hombre puede hacerlo
velando para que no suceda, o no suceda con demasiada fre-
cuencia, que, a causa de él, Dios tenga que deplorar haber de-
jado ser al mundo".
El vicio de conciliación que entraña toda teodicea es aquí
particularmente evidente. No sólo no nos dice nada de Ausch-
witz, ni sobre las víctimas ni sobre los verdugos; sino que ni
siquiera consigue evitar el final feliz. Tras la impotencia de Dios
se deja ver la de los hombres, que repiten su 1plus jamais r;a!
cuando ya está claro que r;a está en todas partes.
1.6. También el concepto de responsabilidad está irremedia-
blemente contaminado por el derecho. Es algo que sabe cual-
quiera que haya intentado hacer uso de él fuera del ámbito ju-
rídico. Sin embargo, la ética, la política y la religión sólo han
podido definirse por el terreno que han ido ganando a la res-
ponsabilidad jurídica, si bien no para hacer suyas responsabi-
lidades de otro género, sino para ampliar las zonas de no res-
ponsabilidad. Lo que, por supuesto, no significa impunidad.
19
Significa más bien -por lo menos para la ética- encontrarse con
una responsabilidad infinitamente más grande de la que nun-
ca podremos asumir. Podemos, como mucho, serle fiel; es de-
cir, reivindicar su condición de inasumible.
El descubrimiento inaudito que Levi realizó en Auschwitz se
refiere a una materia que resulta refractaria a cualquier inten-
to de determinar la responsabilidad; ha conseguido aislar algo
que es como un nuevo elemento ético. Levi lo denomina la
"zona gris". En ella se rompe la "larga cadena que une al ver-
dugo y a la víctima"; donde el oprimido se hace opresor y el
verdugo aparece, a su vez, como víctima. Una gris e incesan-
te alquimia en la que el bien y el mal y, junto a ellos, todos los
metales de la ética tradicional alcanzan su punto de fusión.
Se trata, pues, de una zona de irresponsabilidad y de "impo-
tencia judicandi" (Levi 2, p. 53), que no está situada más allá
del bien y del mal, sino que, por así decirlo, está más acá de
ellos. Con un gesto simétricamente opuesto al de Nietzsche,
Levi ha desplazado la ética más acá de donde nos habíamos
habituado a pensarla. Y, sin que logremos decir por qué, sen-
timos que este más acá tiene mayor importancia que cualquier
más allá, que el infrahombre debe interesarnos en mayor me-
dida que el superhombre. Esta infame región de irresponsabi-
lidad es nuestro primer círculo, del que ninguna confesión de
responsabilidad conseguirá arrancarnos y en el que, minuto a
minuto, se desgrana la lección de la "espantosa, indecible e in-
imaginable banalidad del mal" (Arendt, p. 259).
l. 7. El verbo latino spondeo, del que deriva nuestro término
"responsabilidad", significa "salir garante de alguno (o de sí
mismo) en relación a algo y frente a alguien". Así, en la pro-
mesa de matrimonio, la pronunciación de la fórmula spondeo
significaba que el padre se comprometía a entregar a su hija
20
como mujer al pretendiente (que, por esto, era denominada
sponsa) o a garantizar una reparación en el caso de que talco-
sa no se produjera. En el derecho romano arcaico, el uso era
que el hombre libre pudiera constituirse en rehén -es decir, en
situación de cautividad-, y de aquí el término ob-ligatio -para
garantizar la reparación de una ofensa o el cumplimiento de
una obligación. (El término sponsor designaba al que se ponía
en lugar del reus, y prometía proporcionar, en caso de incum-
plimiento, la prestación debida.)
El gesto de asumir responsabilidad es, pues, genuinamente
jurídico, no ético. No expresa nada noble o luminoso, sino sim-
plemente el ob-ligarse, el constituirse en cautivo para garanti-
zar una deuda, en un escenario en que el vínculo jurídico es-
taba todavía íntimamente unido al cuerpo del responsable.
Como tal, está estrechamente enlazado con el concepto de cul-
pa que, en sentido lato, indica la imputabilidad de un daño
(por eso los romanos excluían que pudiera existir culpa con
relación a uno mismo: quod quis ex culpa sua damnum sentit,
non intelligitur damnum sentire, el daño que uno se causa a
sí mismo por su culpa no es jurídicamente relevante).
Así pues, responsabilidad y culpa se limitan a expresar dos
aspectos de la imputabilidad jurídica y sólo en un segundo mo-
mento fueron interiorizadas y transferidas fuera del ámbito del
derecho. Aquí tienen su raíz la insuficiencia y la opacidad de
cualquier doctrina ética que pretenda fundarse sobre estos dos
conceptos. (Lo anterior puede aplicarse tanto a Hans Jorras, que
ha pretendido formular un auténtico "principio de responsabi-
lidad", como, quizás, a Levinas, que, de una manera mucho
más compleja, ha transformado el gesto del sponsor en el ges-
to ético por excelencia.) Se trata de una insuficiencia y de una
opacidad que salen a la luz con claridad cada vez que se trata
de trazar las fronteras que separan la ética del derecho. Pre-
sentamos dos ejemplos, lejanísimos entre ellos en lo referente
21
a la gravedad de los hechos en cuestión, pero que coinciden
en cuanto al distinguo que ambos parecen implicar.
Durante el proceso de Jerusalén, la línea constante de la de-
fensa de Eichmann fue expresada con toda claridad por su abo-
gado, Robert Servatius, con estas palabras: "Eichmann se sien-
te culpable ante Dios, no ante la ley". Y, en efecto, Eichmann.
(cuya participación en el exterminio de los judíos estaba am-
pliamente probada, si bien, probablemente, con un carácter
distinto del sostenido por la acusación) llegó incluso a decla-
rar que quería "colgarse en público", para "liberar a los jóve-
nes alemanes del peso de la culpa". No obstante, se empecinó
en sostener hasta el final que su culpabilidad ante Dios (que
para él era sólo un H6heren Sinnestrager, el más alto portador
de sentido) no era jurídicamente perseguible. El único sentido
posible de este distinguo, tan tenazmente destacado, es que,
sin lugar a dudas, el asumir una culpa moral aparecía como éti-
camente noble para el acusado, que no estaba dispuesto, sin
embargo, a asumir una culpa jurídica (culpa que, desde el pun-
to de vista ético, debería ser menos grave).
Recientemente, un grupo de personas que años atrás habían
pertenecido a una organización política de extrema izquierda
publicaron en un diario italiano un comunicado en el que re-
conocían la propia responsabilidad política y moral en el ase-
sinato de un comisario de policía llevado a cabo veinte años
atrás. "Sin embargo, esa responsabilidad -afirmaba el comu-
nicado- no puede ser transformada ... en una responsabilidad
de carácter penal." Conviene recordar en este punto que la
asunción de una responsabilidad moral tiene algún valor sólo
en el caso de que se esté dispuesto a sufrir las consecuencias
jurídicas de ella. Es algo que los autores del comunicado pa-
recen sospechar de algún modo, desde el momento en que, en
un pasaje significativo, aceptan una responsabilidad que tiene
una inconfundible resonancia jurídica, al afirmar haber contri-
22
buido "a crear un clima que ha conducido al asesinato" (pero
el delito en cuestión, la instigación a cometer un crimen, ya
había prescrito, por supuesto). Siempre se ha considerado no-
ble el gesto de quien asume una culpa jurídica de la que es
inocente (Salvo D'Acquisto), mientras que la aceptación de
una responsabilidad política o moral sin consecuencias jurídi-
cas ha sido una característica permanente de la arrogancia de
los poderosos (Mussolini con respecto al delito Matteotti). Pe-
ro en la Italia de hoy estos modelos se han invertido y la con-
trita aceptación de responsabilidades morales se invoca en
cualquier ocasión para evadir las jurídicas.
La confusión entre categorías éticas y categorías jurídicas (con
la lógica del arrepentimiento que implica) es aquí absoluta. Y
está en el origen de los numerosos suicidios llevados a cabo
para sustraerse a un proceso (y no sólo por parte de los cri-
minales nazis) en que la admisión tácita de una culpa moral
pretende redimir de la culpa jurídica. No es ocioso recordar
que la primera responsable de esta confusión no es la doctri-
na católica, que reconoce un sacramento cuya finalidad es la
de liberar al pecador de la culpa, sino la ética laica (en su ver-
sión bienpensante y farisaica que es la dominante). Después
de haber erigido las categorías jurídicas en categorías éticas su-
premas y de haber así trucado irremediablemente la baraja, al-
berga todavía la pretensión de introducir su distinguo. Mas la
ética es la esfera que no conoce culpa ni responsabilidad: es,
como sabía Spinoza, la doctrina de la vida feliz. Asumir una
culpa y una responsabilidad -cosa que en ocasiones puede ser
necesario hacer- significa salir del ámbito de la ética para en-
trar en el del derecho. Quien se ha visto obligado a dar este
difícil paso no puede pretender volver a utilizar la puerta que
ha dejado a sus espaldas.
23
 1.8. La figura extrema de la "zona gris" es el Sonderkommando.
Con este eufemismo -Escuadra especial- las SS se referían al
grupo de deportados a los que se confiaba la gestión de las cá-
maras de gas y de los crematorios. Eran los que tenían que con-
ducir a los prisioneros desnudos a la muerte en las cámaras de
gas y mantener el orden entre ellos; sacar después los cadáve-
res con sus manchas rosas y verdes por efecto del ácido cian-
hídrico, y lavarlos con chorros de agua; comprobar que no hu-
biera objetos preciosos escondidos en los orificios corporales;
arrancar los dientes de oro de las mandíbulas; cortar el pelo de
las mujeres y lavarlo con cloruro de amoníaco; transportar los
cadáveres a los crematorios y asegurarse de su combustión y,
por último, limpiar los hornos de los restos de ceniza.
Sobre estas escuadras ya circulaban historias vagas y parciales entre los que
estábamos prisioneros, y fueron confirmadas más tarde por las otras fuen-
tes antes mencionadas, pero el horror intrínseco de esta situación humana
ha impuesto a todos los testigos una especie de reserva, por lo cual aun
ahora es difícil hacerse una idea de lo que significaba estar obligado a rea-
lizar durante meses tal oficio ... Uno de ellos declaró: "En este trabajo, o
uno enloquece durante el primer día o se acostumbra". Y otro: "es verdad
que hubiera podido matarme o dejarme matar, pero quería sobrevivir, pa-
ra vengarme y dar testimonio de todo aquello. No creáis que somos mons-
truos, somos como todos vosotros, aunque mucho más desdichados" ... De
hombres que han conocido esta privación extrema no podemos esperar
una declaración en el sentido jurídico del término sino otro tipo de cosa,
que está entre el lamento, la blasfemia, la expiación y el intento de justifi-
cación, de recuperación de sí mismos ... Haber concebido y organizado las
Escuadras ha sido el delito más demoníaco del nacionalsocialismo (Levi 2,
pp. 46 y ss.).
Levi refiere, con todo, que un testigo, Miklos Nyiszli, uno de
los poquísimos sobrevivientes de la última Escuadra especial
24
de Auschwitz, contó que había asistido, durante una pausa del
"trabajo", a un partido de fútbol entre las SS y representantes
del Sonderkommando.
Al encuentro asisten otros soldados de las SS y el resto de la escuadra,
muestran sus preferencias, apuestan, aplauden, animan a los jugadores,
como si, en lugar de a las puertas del infierno, el partido se estuviera ce-
lebrando en el campo de un pueblo (!bid, p. 40).
A algunos este partido les podrá parecer quizás una breve
pausa de humanidad en medio de un horror infinito. Pero pa-
ra mí, como para los testigos, este partido, este momento de
normalidad, es el verdadero horror del campo. Podemos pen-
sar, tal vez, que las matanzas masivas han terminado, aunque
se repitan aquí y allá, no demasiado lejos de nosotros. Pero ese
partido no ha acabado nunca, es como si todavía durase, sin
haberse interrumpido nunca. Representa la cifra perfecta y eter-
na de la "zona gris", que no entiende de tiempo y está en to-
das partes. De allí proceden la angustia y la vergüenza de los
supervivientes, "la angustia inscrita en todos del 'tóhu vavó-
hu', del universo desierto y vacío, aplastado bajo el espíritu
de Dios, pero del que está ausente el espíritu del hombre: to-
davía no nacido y ya extinto" (Levi 2, p. 74). Mas es también
nuestra vergüenza, la de quienes no hemos conocido los cam-
pos y que, sin embargo, asistimos, no se sabe cómo, a aquel
partido, que se repite en cada uno de los partidos de nuestros
estadios, en cada transmisión televisiva, en todas las formas
de normalidad cotidiana. Si no llegamos a comprender ese par-
tido, si no logramos que termine, no habrá nunca esperanza.
1.9. Testigo se dice en griego martis, mártir. Los primeros pa-
dres de la Iglesia acuñaron a partir de ahí el término martirium
25
para indicar la muerte de los cristianos perseguidos que de esa
forma daban testimonio de su fe. Lo sucedido en los campos
tiene muy poco que ver con el martirio. Sobre esto hay unani-
midad entre los que sobrevivieron a ellos. "Llamando mártires
a las víctimas del nazismo, mistificamos su destino" (Bettelheim
1, p. 93). Hay, sin embargo, dos puntos en que esas dos cosas.
parecen aproximarse. El primero se refiere al propio término
griego, derivado de un verbo que significa "recordar". El su-
perviviente tiene la vocación de la memoria, no puede no re-
cordar.
Los recuerdos de mi reclusión son mucho más vívidos y detallados res-
pecto de cualquier otra cosa acaecida antes o después (Levi 1, p. 174).
Conservo una memoria visual y auditiva de las experiencias de allí que
no sé explicar. .. me han quedado grabadas en la mente, como en una
cinta magnética, algunas frases en lenguas que no conozco, en polaco o
en húngaro; se las he repetido a polacos y húngaros y me han dicho que
estas frases tienen sentido. Por algún motivo que ignoro me ha pasado al-
go muy extraño, diría que algo semejante a una preparación inconscien-
te para testimoniar (Levi 1ª, p. 220).
Pero en el segundo punto aparece una proximidad más íntima
e instructiva. La lectura de los primeros textos cristianos sobre el
martirio -por ejemplo, el Scorpiace de Tertuliano- nos aporta a
este respecto enseñanzas insospechadas. Los Padres tenían que
hacer frente a ciertos grupos heréticos que rechazaban el marti-
rio porque éste constituía para ellos una muerte insensata (peri-
re sine causa). ¿Qué sentido podía tener hacer profesión de fe
ante unos hombres -los perseguidores y los verdugos- que no
la entenderían en absoluto? Dios no puede querer lo insensato.
"¿Deben sufrir estas cosas los inocentes? ... De una vez para siem-
pre Cristo se ha inmolado por nosotros, de una vez para siempre
26
se le dio muerte, precisamente para que nosotros no muriéramos.
Si me pide que le imite, ¿será porque también él espera salvación
de mi muerte? ¿O hay quizás que pensar que Dios quiere la san-
gre de los hombres cuando desdeña la de los toros y los machos
cabríos? ¿Cómo puede desear la muerte de quien no ha cometi-
do pecado?" (Tertuliano, pp. 63-65). La doctrina del martirio na-
ce, pues, para justificar el escándalo de una muerte insensata, de
una carnicería que no podía parecer otra cosa que absurda. Fren-
te al espectáculo de una muerte aparentemente sine causa, la re-
ferencia a Le. 12, 8-9 y Mt. 10, 32-33 ("Al que me confiese ante
los hombres lo confesaré yo ante mi Padre del cielo. Del que re-
niegue de mí ante los hombres, renegaré yo ante mi Padre del
cielo") permitía interpretar el martirio como un mandamiento di-
vino y encontrar así una razón para lo irrazonable.
Todo esto tiene mucho que ver con los campos. Porque en
los campos un exterminio del que quizás sería posible encon-
trar precedentes se presenta, sin embargo, en formas que le
privan de sentido absolutamente. También sobre esto los su-
pervivientes se muestran acordes. "A nosotros mismos, lo que
teníamos que decir, empezaba ya a parecernos inimaginable"
(Antelme, p. 5). "Todos los intentos de explicación ... han fra-
casado radicalmente" (Améry, p. 16). "Me irritan los intentos
de algunos extremistas religiosos de interpretar el exterminio
a la manera de los profetas: un castigo por nuestros pecados.
¡No! Esto no lo acepto: el hecho de carecer de todo sentido ha-
ce que sea más espantoso" (Levi 1ª, p. 219).
El desdichado término holocausto (a menudo con la H ma-
yúscula) surge de esa exigencia inconsciente de justificar la
muerte sine causa, de restituir un sentido a lo que no parece
poder tener sentido alguno: "... Disculpe, yo utilizo este térmi-
no Holocausto de mala gana, porque no me gusta. Pero lo uti-
lizo para entendernos. Filológicamente es un error ... " (Levi 1,
p. 191). "Es un término que me molestó mucho cuando apa-
27
reció; después he sabido que era el propio Wiesel quien lo ha-
bía acuñado, aunque más tarde se arrepintió de ello y habría
querido retirarlo" (Levi 1ª, p. 219).
1.10. También la historia de un término erróneo puede ser
instructiva. "Holocausto" es la transcripción docta del latín ho-
locaustum, que, a su vez, traduce el término griego holókaus-
tos (que es, empero, un adjetivo, y significa literalmente "todo
quemado"); el sustantivo griego correspondiente es holokaús-
toma). La historia semántica del término es esencialmente cris-
tiana, porque los Padres de la Iglesia se sirvieron de él para tra-
ducir -en verdad sin excesivo rigor ni coherencia- la compleja
doctrina sacrificial de la Biblia (en particular, de Levítico y Nú-
meros). El Levítico reduce todos los sacrificios a cuatro tipos
fundamentales: olah, hattat, shelamin, minha.
Los nombres de dos de ellos son significativos. El hattat era el sacrificio
que servía para expiar el pecado llamado hattat o hataa, del que el Le-
vítico da una definición excesivamente vaga por desgracia. El shelamin
es un sacrificio comunitario, de acción de gracias, de alianza y de voto.
En cuanto a los términos olah y minha, son puramente descriptivos. Ca-
da uno de ellos evoca operaciones particulares de sacrificio: el segundo,
la presentación de la víctima, en el caso de que sea de naturaleza natural,
y el primero el envío de la oferta a la divinidad (Mauss, p. 44).
La Vulgata traduce en general olah con holocaustum (holo-
causti oblatio), hattat con oblatio, shelamin (de shalom, paz)
con hostia pro peccato. De la Vulgata, el término holocaustum
pasa a los Padres latinos, que lo utilizaron esencialmente para
referirse a los sacrificios de los judíos en los numerosos co-
mentarios del texto sagrado (así en Hil., en Psalm. 65, 23: ho-
locausta sunt integra hostiarum corpora, quía tota ad ignem
sacrificii deferebantur, holocausta sunt nuncupata). En este
28
punto es importante señalar sobre todo dos hechos. El prime-
ro, que el término es empleado muy tempranamente en senti-
do propio por los Padres para condenar la inutilidad de los sa-
crificios cruentos (valga por todos Tertuliano, haciendo referencia
a Marción: Adv. Marc. 5, 5: quid stultius ... quam sacrificiorum
cruentorum et holocaustomatum nidorosorum a deo exactio?
"¿Qué hay de más estúpido que un Dios que exige sacrificios
sangrientos y holocaustos que huelen a grasa quemada?"; cfr.
también Aug ., C. Faustum 19, 4). El segundo, que el término
se amplía de forma metafórica a los mártires cristianos para
equiparar su suplicio a un sacrificio (Hil., en Psalm. 65, 23:
martyres in fidei testimonium corpora sua holocausta vovernnt),
hasta que el mismo sacrificio de Cristo en la cruz pasa a ser de-
finido como holocausto (Aug., en Evang.]oah. 41, 5: se in ho-
locaustum obtulerit in cruce Iesus; Rufin, Orig., en Lev. 1, 4:
bolocaustum ... carnis eius per lignum crncis oblatum).
A partir de aquí el término holocausto inicia la emigración
semántica que le llevará a asumir de forma cada vez más con-
sistente en las lenguas vulgares el significado de "sacrificio su-
premo, en el marco de una entrega total a causas sagradas y
superiores" que registran los léxicos contemporáneos. Ambos
significados, el propio y el metafórico, aparecen unidos en Ban-
dello (2, 24): "se han suprimido los sacrificios y holocaustos de
los terneros, machos cabríos y otros animales, en lugar de los
cuales se ofrece ahora ese inmaculado y precioso cordero del
cuerpo y la sangre del universal redentor y salvador Nuestro ~
señor Jesucristo". El significado metafórico está atestiguado en
Dante ("Paraíso". 14, 89: " ... Rendí holocausto a Dios", referi-
do a la plegaria del corazón), en Savonarola, y después de ma-
nera sucesiva hasta Delfico ("muchos ofreciéndose en perfec-
to holocausto a la patria") y Pascoli ("en el sacrificio, necesario
y dulce, hasta el holocausto, está para mí la esencia del cris-
tianismo").
29
 Pero también el empleo del término en sentido polémico con-
tra los judíos había continuado su historia, si bien se trata de
una historia más secreta, no registrada en los léxicos. En el cur-
so de mis investigaciones sobre la soberanía me encontré por
casualidad con un pasaje de un cronista medieval, que consti-
tuye la primera aparición de la que tengo noticia del término
"holocausto" para hacer referencia a una matanza de judíos,
pero, en este caso, con una coloración violentamente antise-
mita. Richard di Duizes testimonia que, en el día de la coro-
nación de Ricardo I (1189), los londinenses se entregaron a un
pogromo particularmente cruento:
El mismo día de la coronación del rey, aproximadamente a la hora en que
el Hijo había sido inmolado al Padre, en la ciudad de Londres se empezó
a inmolar a los judíos a su padre el demonio (incoeptum est in civitate
Londoniae immolare judaeos patri suo diabolo); y tanto duró la celebra-
ción de este misterio que el holocausto no se pudo completar antes del
día siguiente. Y las demás ciudades y países de la región imitaron la fe de
los londinenses y, con igual devoción, expidieron al infierno, en la san-
gre, a sus sanguijuelas (parí devotione suas sanguisugas cum sanguine
transmiserunt ad inferos) (Bertelli, p. 131).
La formación de un eufemismo, en cuanto supone la susti-
tución de la expresión propia de algo de lo que no se quiere,
en realidad, oír hablar, por una expresión atenuada o alterada,
lleva consigo siempre una cierta ambigüedad. Pero, en este ca-
so, la ambigüedad va demasiado lejos. Incluso los judíos se sir-
ven de un eufemismo para indicar el exterminio. Se trata del
término shoá, que significa "devastación, catástrofe" y, en la Bi-
blia, implica a menudo la idea de un castigo divino (como en
Js. 10, 3). "¿Qué haréis el día del castigo, cuando desde lejos
venga la shoá?" Incluso si es probable que sea éste el término
en que está pensando Leví, cuando habla del intento de ínter-
30
pretar el exterminio como un castigo por nuestros pecados, el
eufemismo no contiene en este caso irrisión alguna. En el caso
del término "holocausto", por el contrario, establecer una co-
nexión, aunque sea lejana, entre Auschwitz y el olah bíblico,
y entre la muerte en las cámaras de gas y la "entrega total a
motivos sagrados y superiores" no puede dejar de sonar como
una burla. No sólo el término contiene una equiparación ina-
ceptable entre hornos crematorios y altares, sino que recoge
una herencia semántica que tiene desde el inicio una colora-
ción antíjudía.
En consecuencia, no lo utilizaremos en ninguna ocasión.
Quien continúa aplicándolo da prueba de ignorancia o de in-
sensibilidad (o de una y otra a la vez).
1.11. Cuando, hace algunos años, publiqué en un diario
francés un artículo sobre los campos de concentración, al-
guien escribió al director del periódico una carta en la que se
me acusaba de haber pretendido con mis análisis ruiner le
caractere unique et incidible de Auschwitz. Me he pregunta-
do a menudo qué podía tener en mientes el autor de la car-
ta. Es muy probable que Auschwítz haya sido un fenómeno
único (por lo menos con respecto al pasado; en cuanto al fu-
turo no se puede hacer otra cosa que esperar). "Hasta el mo-
mento en que escribo, y no obstante el horror de Hiroshima
y Nagasaki, la vergüenza de los Gulag, la inútil y sangrienta ~
campaña de Vietnam, el autogenocidío de Camboya, los des-
aparecidos en Argentina, y las muchas guerras atroces y es-
túpidas a las que hemos venido asistiendo, el sistema de cam-
pos de concentración nazi continúa siendo un unicum, en
cuanto a su magnitud y calidad" (Levi 2, pp. 19-20). Pero ¿por
qué indecible? ¿Por qué conferir al exterminio el prestigio de
la mística?
 En el año 386 de nuestra era, Juan Crisóstomo compuso en
Antioquía su tratado Sobre la Incomprensibilidad de Dios. Te-
nía que hacer frente a unos adversarios que sostenían que la
esencia de Dios podía ser comprendida, puesto que "todo lo
que Él sabe de sí, nosotros lo encontramos también fácil-
mente en nosotros". Al afirmar con vigor contra ellos la abso-.
luta incomprensibilidad de Dios, que es "indecible" (árrehetos),
"inenarrable" (anekdiégetos) e "ininscriptible" (anepfgraptos),
Juan sabe bien que ésta es precisamente la forma mejor d~
glorificarle (dóxan didónai) y de adorarle Cproskjein). Dios
es incomprensible hasta para los ángeles; pero gracias a es-
to pueden tributarle gloria y admiración, elevando incesan-
temente sus místicos cantos. A estas legiones angélicas, Juan
opone a los que tratan en vano de comprender: "Aquéllos
(los ángeles) cantan su gloria, éstos se esfuerzan por cono-
cer; aquéllos adoran en silencio, éstos se afanan; aquéllos
apartan los ojos, éstos no se avergüenzan de mantener la mi-
rada fija en la gloria inenarrable" (Crisóstomo, p. 129). El ver-
bo que hemos traducido como "adorar en silencio" es en el
texto griego euphemein. De este término, que significa origi-
nariamente "observar el silencio religioso" deriva la palabra
moderna "eufemismo", que indica los términos que sustitu-
yen a otros que, por pudor o buenos modales, no se pueden
pronunciar. Decir que Auschwitz es "indecible" o "incom-
prensible" equivale a euphemein, a adorarle en silencio, co-
mo se hace con un dios; es decir, significa, a pesar de las in-
tenciones que puedan tenerse, contribuir a su gloria. Nosotros,
por el contrario, "no nos avergonzamos de mantener fija la
mirada en lo inenarrable". Aun a costa de descubrir que lo
que el mal sabe de sí, lo encontramos fácilmente también en
nosotros.
32
1.12. El testimonio contiene, no obstante, una laguna. Tam-
bién en esto los supervivientes se muestran de acuerdo.
Hay también otra laguna, en todo testimonio: los testigos, por definición,
son quienes han sobrevivido y todos han disfrutado, pues, en alguna me-
dida, de un privilegio ... El destino del prisionero común no lo ha conta-
do nadie, porque, para él, no era materialmente posible sobrevivir ... El
prisionero común también ha sido descrito por mí, cuando hablo de "mu-
sulmanes" pero los musulmanes no han hablado (Levi 1ª, pp. 215 y ss.).
Los que no han vivido esa experiencia nunca sabrán lo que fue; los que
la han vivido no la contarán nunca; no verdaderamente, no hasta el fon-
do. El pasado pertenece a los muertos ... (Wiesel, p. 314).
Es necesario reflexionar sobre esta laguna que pone en tela
de juicio el propio sentido del testimonio y, por ello mismo,
la identidad y la credibilidad de los testigos.
Lo repito, no somos nosotros, los supervivientes, los verdaderos testi-
gos ... Los que hemos sobrevivido somos una minoría anómala, además de
exigua: somos aquellos que por sus prevaricaciones, o su habilidad, o su
suerte, no han tocado fondo. Quien lo ha hecho, quien ha visto a la Gor-
gona, no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos, los "musul-
manes", los hundidos, los testigos integrales, aquellos cuya declaración ha-
bría podido tener un significado general. Ellos son la regla, nosotros la
excepción ... Los que tuvimos suerte hemos intentado, con mayor o menor
discreción, contar no solamente nuestro destino sino también el de los de-
más, precisamente el de los "hundidos"; pero se ha tratado de una narración
"por cuenta de terceros", el relato de cosas vistas de cerca pero no experi-
mentadas por uno mismo. La demolición terminada, la obra cumplida, no
hay nadie que la haya contado, como no hay nadie que haya vuelto para
contar su muerte. Los hundidos, aunque hubiesen tenido papel y pluma, no
hubieran escrito su testimonio, porque su verdadera muerte había empeza-
33
do ya antes de la muerte corporal. Semanas y meses antes de extinguirse
habían perdido ya el poder de observar, de recordar, de apreciar y de ex-
presarse. Nosotros hablamos por ellos, por delegación (Levi 2, pp. 72-73).
El testigo testimonia de ordinario a favor de la verdad y de
la justicia, que son las que prestan a sus palabras consistencia
y plenitud. Pero en este caso el testimonio vale en lo esen-
cial por lo que falta en él; contiene, en su centro mismo, al-
go que es intestimoniable, que destruye la autoridad de los
supervivientes. Los "verdaderos" testigos, los "testigos inte-
grales" son los que no han testimoniado ni hubieran podido
hacerlo. Son los que "han tocado fondo", los musulmanes, los
hundidos. Los que lograron salvarse, como seudotestigos, ha-
blan en su lugar, por delegación: testimonian de un testimonio
que falta. Pero hablar de delegación no tiene aquí sentido al-
guno: los hundidos no tienen nada que decir ni instrucciones
ni memorias que transmitir. No tienen "historia" ni "rostro" y,
mucho menos, "pensamiento" (Levi 3, p. 97). Quien asume la
carga de testimoniar por ellos sabe que tiene que dar testimo-
nio de la imposibilidad de testimoniar. Y esto altera de mane-
ra definitiva el valor del testimonio, obliga a buscar su sentido
en una zona imprevista.
1.13. Que, en el testimonio, hay siempre algo como una im-
posibilidad de testimoniar, había sido ya observado. En 1983,
apareció el libro de J. F. Lyotard, Le différend, que, incorpo-
rando irónicamente las recientes tesis de los negacionistas, se
abre con la comprobación de una paradoja lógica:
Es sabido que algunos seres humanos dotados de lenguaje han sido colo-
cados en una situación tal que ninguno de ellos puede referir después lo
que fue esa situación. La mayor parte desaparecieron entonces y los que
34
han sobrevivido hablan de ella muy raramente. Y cuando hablan de ella,
su testimonio sólo alcanza a una ínfima parte de tal situación. ¿Cómo sa-
ber que la situación misma ha existido? ¿No es fruto de la imaginación de
nuestro informador? O bien la situación no ha existido en tanto que tal. O
bien ha existido y, entonces, el testimonio de nuestro informador es falso,
porque en ese caso debería haber desaparecido o debería callarse ... Ha-
ber "visto realmente con sus propios ojos" una cámara de gas sería la con-
dición que otorgara la autoridad de decir que ha existido y de persuadir a
los incrédulos. Pero todavía sería necesario probar que mataba en el mo-
mento en que se la vio. Y la única prueba admisible de que mataba es es-
tar muerto. Pero, si se está muerto, no se puede testimoniar que ha sido
por efecto de la cámara de gas (Lyotard, p. 19).
Algunos años después, en el transcurso de una investigación
llevada a cabo en la Universidad de Yale, Shoshana Felman y
Dori Laub elaboraron la noción de la shoá como "aconteci-
miento sin testigos". En 1989, la primera desarrolló este con-
cepto en forma de un comentario al filme de Claude Lanzmann.
La shoá es un acontecimiento sin testigos en el doble sentido
de que sobre ella es imposible dar testimonio, tanto desde el
interior -porque no se puede testimoniar desde el interior de
la muerte, no hay voz para la extinción de la voz- como des-
de el exterior, porque el outsider queda excluido por defini-
ción del acontecimiento:
No es posible realmente decir la verdad, testimoniar desde el exterior.
Pero tampoco es posible, como hemos visto, testimoniar desde el inte-
rior. Me parece que la postura imposible y la tensión testimonial de to-
do el filme consisten precisamente en no estar ni simplemente dentro, ni
simplemente fuera; sino paradójicamente, dentro y fuera a la vez. El fil-
me trata de abrir un camino y de tender un puente que no existía du-
rante la guerra que no existe todavía hoy entre lo interior y lo exterior,
para poner a ambos en contacto y en diálogo (Felman, p. 89).
35
 Es justamente este umbral de indiferencia entre el dentro y
el fuera (que, como veremos, es algo completamente distinto
de un "puente" o un "diálogo"), que habría podido conducir a
una comprensión de la estructura del testimonio, lo que la au-
tora omite cuestionar. Más que a un análisis, asistimos al des-
plazamiento desde una imposibilidad lógica a una posibilidad
estética, por medio del recurso a la metáfora del canto:
Lo que confiere al filme su poder de testimonio, y lo que en general cons-
tituye su fuerza, no son las palabras, sino la relación ambigua y descon-
certante entre las palabras, la voz, el ritmo, la melodía, las imágenes, la
escritura y el silencio. Cada testimonio nos habla más allá de sus palabras,
más allá de su melodía, como la realización única de un canto (!bid, pp.
139 y ss.).
Explicar la paradoja del testimonio mediante el deus ex ma-
china del canto, equivale a estetizar tal testimonio, algo que
Lanzmann se había guardado mucho de hacer. No son el poe-
ma ni el canto los que pueden intervenir para salvar el impo-
sible testimonio; es, al contrario, el testimonio lo que puede, si
acaso, fundar la posibilidad del poema.
1.14. Las incomprensiones de una mente honesta son con fre-
cuencia instructivas. Primo Levi, al que no le gustaban los au-
tores oscuros, se sentía atraído por la poesía de Celan, aunque
no llegara verdaderamente a entenderla. En un breve ensayo,
titulado Sullo scrivere oscuro, Levi hace ver la diferencia entre
Celan y aquellos que escriben oscuramente por desprecio al
lector o por insuficiencia expresiva: la oscuridad de su poéti-
ca le hace pensar más bien en "un matarse por anticipado, un
no-querer-ser, una fuga del mundo cuya coronación ha sido la
muerte deseada" (Levi 5, p. 637). La extraordinaria operación
36
que Celan lleva a cabo con la lengua alemana, y que tanto ha
fascinado a sus lectores, es comparada por Levi -por razones
sobre las que creo que vale la pena meditar- con un balbuceo
inarticulado o el estertor de un moribundo.
Esta tiniebla que se adensa de página en página, hasta el último balbuceo
inarticulado, consterna como el estertor de un moribundo, y de hecho no
es otra cosa. Nos atrae como atraen los abismos, pero a la vez nos de-
frauda por algo que debía haberse dicho y no lo ha sido, y por eso nos
frustra y aleja. Pienso que el Celan poeta debe ser más meditado y com-
padecido que imitado. Si el suyo es realmente un mensaje, se pierde en
el "ruido de fondo": no es una comunicación, no es un lenguaje, o todo
lo más es un lenguaje oscuro y mutilado, como lo es el del que está a pun-
to de morir, y está solo, como todos lo estaremos en el trance de la muer-
te" (!bid).
En Auschwitz Levi había ya hecho la experiencia de esfor-
zarse por escuchar e interpretar un balbuceo inarticulado, algo
como un no lenguaje, o un lenguaje mutilado y oscuro. Fue en
los días subsiguientes a la liberación, cuando los rusos transfi-
rieron a los supervivientes de Burra al "Campo Grande" de Ausch-
witz. Aquí la atención de Levi se sintió atraída de forma súbita
por un niño al que los deportados llamaban Hurbinek.
Hurbinek no era nadie, un hijo de la muerte, un hijo de Auschwitz. Pare-
cía tener unos tres años, ninguno sabía nada de él, no sabía hablar y no
tenía nombre: ese curioso nombre de Hurbinek se lo habíamos dado nos-
otros, puede que una de las mujeres, que había interpretado con aquellas
sílabas uno de los sonidos inarticulados que el pequeño emitía de vez en
cuando. Estaba paralizado de la cintura para abajo, y tenía las piernas atro-
fiadas, delgadas como palillos; pero sus ojos, perdidos en su cara trian-
gular y demacrada, emitían destellos terriblemente vivos, cargados de sú-
plica, de afirmaci?n, de la voluntad de desencadenarse, de romper la tumba
37
de su mutismo. La palabra que le faltaba y que nadie se había preocu-
pado por enseñarle, la necesidad de la palabra, afloraba en su mirada con
explosiva exigencia ... (Levi 4, p. 21).
Pero a partir de un cierto momento, Hurbinek empieza a re-
petir incesantemente una palabra, que nadie del campo consi-
gue entender, y que Levi transcribe dubitativamente como mass-
klo o matisklo:
En la noche aguzábamos el oído: era verdad, desde el rincón de Hurbi-
nek nos llegaba de vez en cuando un sonido, una palabra. No siempre
era exactamente igual, en realidad, pero era una palabra articulada, con
toda seguridad; o, mejor dicho, palabras articuladas ligeramente diferen-
tes, variaciones experimentales en torno a un tema, a una raíz, quizás a
un nombre (!bid, p. 22).
Todos escuchaban y trataban de descifrar ese sonido, ese vo-
cabulario incipiente: pero aunque todas las lenguas europeas
estaban representadas en el campo, la palabra de Hurbinek
permanece obstinadamente secreta:
No, no era desde luego un mensaje, ni una revelación: puede que fuera
su nombre, si es que alguna vez había tenido alguno; puede (según una
de nuestras hipótesis) que quisiera decir "comer" o "pan"; o tal vez "car-
ne", en bohemio, como sostenía con buenos argumentos uno de nosotros
que conocía esta lengua ... Hurbinek, el sin nombre, cuyo minúsculo an-
tebrazo llevaba la marca del tatuaje de Auschwitz; Hurbinek murió en los
primeros días de marzo de 1945, libre pero no redimido. Nada queda de
él: testimonia por medio de estas palabras mías (!bid, pp. 22-23).
Es posible que fuera esta palabra secreta lo que Levi sentía
perderse en el fondo de la poesía de Celan. Pero en Auschwitz
se había esforzado, en todo caso, por escuchar lo no testimo-
38
niado, por recoger su palabra secreta: mass-klo, matisklo. Qui-
zás toda palabra, toda escritura nace, en este sentido, como tes-
timonio. Y por esto mismo aquello de lo que testimonia no pue-
de ser ya lengua, no puede ser ya escritura: puede ser sólo lo
intestimoniado. Éste es el sonido que nos llega de la laguna, la
no lengua que se habla a solas, de la que la lengua responde,
en la que nace la lengua. Y es la naturaleza de eso no testimo-
niado, su no lengua, aquello sobre lo que es preciso interro-
garse.
1.15. Hurbinek no puede testimoniar, porque no tiene len-
gua (la palabra que profiere es un sonido incierto y privado
de sentido: mass-klo o matisklo). Y, sin embargo, "testimonia
a través de estas palabras mías". Pero tampoco el superviviente
puede testimoniar integralmente, decir la propia laguna. Eso
significa que el testimonio es el encuentro entre dos imposi-
bilidades de testimoniar; que la lengua, si es que pretende tes-
timoniar, debe ceder su lugar a una no lengua, mostrar la im-
posibilidad de testimoniar. La lengua del testimonio es una
lengua que ya no significa, pero que, en ese su no significar,
se adentra en lo sin lengua hasta recoger otra insignificancia,
la del testigo integral, la del que no puede prestar testimonio.
No basta, pues, para testimoniar, llevar la lengua hasta el pro-
pio no sentido, hasta la pura indeterminación de las letras (m-
a-s-s-k-l-o, m-a-t-i-s-k-l-o); es preciso que este sonido despoja-
do de sentido sea, a su vez, voz de algo o de alguien que por
razones muy diferentes no puede testimoniar. O, por decirlo
de otra manera, la imposibilidad de testimoniar, la "laguna" que
constituye la lengua humana, se desploma sobre ella misma
para dar paso a otra imposibilidad de testimoniar: la del que
no tiene lengua.
La huella, que la lengua cree transcribir a partir de lo intes-
timoniado, no es su palabra. Es la palabra de la lengua, la que
nace cuando la lengua no está ya en sus inicios, baja de pun- 2. EL "MUSULMÁN"
to para -sencillamente- testimoniar: "no era luz, pero estaba
para dar testimonio de la luz".

2.1. Lo intestimoniable tiene un nombre. Se llama en la jer-

ga del campo, der Muselmann, el musulmán.

El denominado Muselmann, como se llamaba en el lenguaje del Lager al

prisionero que había abandonado cualquier esperanza y que había sido
abandonado por sus compañeros, no poseía ya un estado de conocimiento
que le permitiera comparar entre bien y mal, nobleza y bajeza, espiritua-
lidad y no espiritualidad. Era un cadáver ambulante, un haz de funciones
físicas ya en agonía. Debemos, pues, por dolorosa que nos parezca la elec-
ción, excluirle de nuestra consideración (Améry, p. 39).

(Una vez más la laguna del testimonio,. conscientemente rei-

vindicada esta vez.)

Recuerdo que, mientras bajábamos las escaleras que conducían a los ser-
vicios, hicieron bajar con nosotros a un grupo de Muselmann, como los

40 41
llamaríamos después, que eran los hombres momia, los muertos vivos; y
los hicieron bajar con nosotros sólo para hacérnoslos ver, como para de-
cirnos: llegaréis a ser igual que ellos (Carpi, p. 17).
El hombre de las SS caminaba con lentitud y observaba al musulmán que
se dirigía directamente hacia él. Todos nosotros mirábamos con el rabillo
del ojo hacia la izquierda para ver lo que iba a pasar. Ese ser idiotizado y
sin voluntad, arrastrando sus zuecos de madera, terminó por ir a caer jus-
tamente en los brazos del de las SS, que le dio un grito y le propinó un
fustazo en la cabeza. El musulmán se paró, sin darse cuenta de lo que ha-
bía pasado, y cuando recibió un segundo y un tercer golpe porque se
había olvidado de quitarse la gorra, empezó a hacerse sus necesidades
encima, porque tenía disentería. Cuando el SS vio el líquido negro y mal-
oliente que se derramaba sobre los zuecos, se encolerizó terriblemente.
Se le echó encima y le dio patadas y patadas en el abdomen, y, una vez
que el desventurado había caído ya sobre sus propios excrementos, si-
guió golpeándole en la cabeza y el tórax. Al primer golpe se dobló y des-
pués de otro par de golpes estaba ya muerto (Ryn y Klodzinski, pp. 128
y ss.).
En lo tocante a los síntomas de la enfermedad y la desnutrición, hay que
distinguir dos fases. La primera se caracteriza por el adelgazamiento, la
astenia muscular y la progresiva pérdida de energía en los movimientos.
En este estadio el organismo no está profundamente dañado todavía.
Aparte de la lentitud de los movimientos y la pérdida de fuerzas, el en-
fermo no presenta más síntomas. Y con excepción de una cierta excita-
bilidad y una irritabilidad características tampoco se manifiestan altera-
ciones de carácter psíquico. Era difícil advertir el momento del paso de
un estadio a otro. En algunos se producía de manera lenta y gradual, en
otros de forma muy rápida. Se podía calcular que la segunda fase se ini-
ciaba, de manera aproximada, cuando el individuo hambriento había per-
dido un tercio de su peso normal. Si seguía adelgazando cambiaba tam-
bién la expresión de su rostro. La mirada se hacía opaca y la faz adquiría
42
una expresión indiferente, mecánica y triste. Los ojos quedaban recubier-
tos por un velo, las órbitas se hundían profundamente. La piel tomaba un
color gris pálido, se hacía delgada y dura, similar al papel, y comenzaba
la descamación. Era muy sensible a todo tipo de infección y contagio,
especialmente a la sarna. Los cabellos se ponían híspidos, opacos y se
caían con facilidad. La cabeza se alargaba, los pómulos y las cuencas de
los ojos se hacían cada vez más visibles. El enfermo respiraba lentamen-
te, hablaba despacio y con gran esfuerzo. Según la duración del estado
de desnutrición aparecían edemas grandes o pequeños. Se manifestaban
inicialmente en los párpados y en los pies y aparecían en puntos diver-
sos según las horas del día. Por la mañana, después del descanso noctur-
no, eran visibles sobre todo en la cara. Por la tarde, en cambio, se mani-
festaban en los pies y en la parte inferior y superior de las piernas. El
estar de pie hacía que el líquido se acumulase en la parte inferior del
cuerpo. A medida que el estado de desnutrición se acentuaba, los ede-
mas se difundían, en especial en el caso de los que debían permanecer
de pie durante muchas horas, primero en la parte inferior de las piernas,
después en las pantorrillas, los glúteos, los testículos e incluso el abdo-
men. A la hinchazón se añadía no pocas veces la diarrea, que a menudo
podía también preceder al desarrollo de los edemas. En esta fase los en-
fermos se hacían indiferentes a todo lo que pasaba a su alrededor y se
ponían al margen de cualquier relación con su ambiente. Si todavía es-
taban en condiciones de moverse, lo hacían como a cámara lenta, sin fle-
xionar las rodillas. Dado que su temperatura bajaba normalmente por de-
bajo de los 36 grados, temblaban de frío. Si se observaba de lejos a un
grupo de estos enfermos, se tenía la impresión de que eran árabes en
oración. De esta imagen surgió la definición usada normalmente en Ausch-
witz para indicar a los que estaban muriendo de desnutrición: musulma-
nes (Ryn y Klodzinsky, p. 94).
El musulmán no le daba pena a ninguno, ni podía esperar contar con la
simpatía de nadie. Los compañeros de prisión, que temían continuamen-
te por su vida, ni siquiera le dedicaban una mirada. Para los detenidos
43
que colaboraban, los musulmanes eran fuente de rabia y preocupación,
para las SS sólo inútil inmundicia. Unos y otros no pensaban más que en
eliminarlos, cada uno a su manera (!bid, p. 127).
Todos los musulmanes que van al gas tienen la misma historia o, mejor
dicho, no tienen historia; han seguido por la pendiente hasta el fondo, na-
turalmente, como los arroyos que van a dar a la mar. Una vez en el cam-
po, debido a su esencial incapacidad, o por desgracia, o por culpa de cual-
quier incidente trivial, se han visto arrollados antes de haber podido
adaptarse; han sido vencidos antes de empezar, no se ponen a aprender
alemán ni a discernir nada en el infernal enredo de leyes y de prohibi-
ciones, sino cuando su cuerpo es ya una ruina, y nada puede salvarlos de
la selección o de la muerte por agotamiento. Su vida es breve pero su nú-
mero es desmesurado; son ellos, los Muselmanner, los hundidos, el ner-
vio del campo; ellos, la masa anónima, continuamente renovada y siem-
pre idéntica, no hombres que marchan y penan en silencio, apagado en
ellos el brillo divino, demasiado vacíos ya para sufrir verdaderamente. Se
duda en llamar muerte a su muerte, frente a la cual no albergan temor
porque están demasiado cansados para comprenderla. Pueblan mi me-
moria con su presencia sin rostro, y si pudiera encerrar todo el mal de
nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen que me resulta fa-
miliar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y la espalda en-
corvada, en cuyos ojos no se puede leer ni rastro de pensamiento (Levi,
3, p. 96).
2. 2. Sobre los orígenes del término Muselmann las opinio-
nes no concuerdan. Por lo demás, como suele suceder con las
jergas, no faltan los sinónimos.
La expresión se usaba sobre todo en Auschwitz, de donde pasó después
a otros Lager. . . En Majdanek esta palabra era desconocida y para distin-
guir a "los muertos vivientes" se empleaba la expresión Gamel (escudilla);
44
en Dachau se decía de otra forma, Kretiner (idiota); en Stutthoff, Krüpel
(lisiado); en Mauthausen, Schwimmer (es decir, los que se mantienen a
flote haciendo el muerto); en Neuengamme, Kamele (camellos o, en sen-
tido translaticio, idiotas); en Buchenwald, müde Scheichs (es decir, en-
tontecidos) y en el Lager femenino de Ravensbruck Muselweiber (musul-
manas) o Schmuckstücke (alhajitas o joyas) (Sofsky, p. 464).
La explicación más probable remite al significado literal del
término árabe muslim, que designa al que se somete incondi-
cionalmente a la voluntad de Dios, y está en el origen de las
leyendas sobre el presunto fatalismo islámico, bastante difun-
didas en las culturas europeas a partir de la Edad Media (en es-
ta inflexión despreciativa, el término está bien atestiguado en
las lenguas europeas, particularmente en italiano). No obstan-
te, mientras la resignación del muslim reposa en la convicción
de que la voluntad de Alá está presente en todo momento, en
el más pequeño acontecimiento, el musulmán de Auschwitz
parece haber perdido, por el contrario, cualquier forma de vo-
luntad o de conciencia:
... el estrato relativamente más numeroso de aquellos que habían perdi-
do desde hacía mucho toda voluntad de vivir. Se les llamaba en los cam-
pos musulmanes, es decir personas dominadas por un fatalismo absolu-
to. Su disponibilidad para la muerte no era, empero, algo similar a un acto
de voluntad, sino una destrucción de la voluntad. Se conformaban con to-
do lo que pasaba, porque todas sus fuerzas estaban mutiladas y aniquila-
das (Kogon, p. 400).
Hay otras explicaciones, si bien menos convincentes. Como
la registrada en la Encyclopedia judaica, en la voz Muselmann:
"Usado sobre todo en Auschwitz, el término parece proceder
de la actitud característica de estos deportados, es decir, la de
estar acurrucados en el suelo, con las piernas replegadas al mo-
45
do oriental, con la cara rígida como una máscara". O como la
sugerida por Marsalek, para quien el término aludía "a los mo-
vimientos típicos de los árabes cuando rezan, con su perma-
nente postrarse y la elevación de la parte superior del cuerpo"
(Sofsky, p. 464). O, por último, una que parece muy improba-
ble y que interpreta Muselmann como Muschelmann, hombre
aconchado, o sea replegado y cerrado sobre sí mismo (Levi pa-
rece aludir a ella cuando habla de "hombres-valva").
En cualquier caso, lo cierto es que, con una suerte de auto-
ironía feroz, los judíos saben que en Auschwitz no morirán co-
mo judíos.
2.3. El desacuerdo sobre la etimología del término tiene su
puntual correspondencia en la incertidumbre sobre el ámbito
semántico y disciplinario en que debe inscribirse. Que un mé-
dico como Fejkiel, que había trabajado durante mucho tiempo
en los Lager, tendiera a tratar al musulmán como una figura no-
sográfica -una enfermedad particular de desnutrición, endé-
mica en los campos- no puede sorprender. En cierto sentido,
había sido Bettelheim el que abrió el camino en 1943, con la
publicación en el ''Journal of Abnormal and Social Psychology"
de su estudio sobre Individual and Mass Behavior in Extreme
Situations. En 1938-39, antes de ser liberado gracias a la inter-
vención de Leonor Roosevelt, Bettelheim había pasado un año
en los que en aquel momento eran los dos mayores campos
de concentración nazis para prisioneros políticos, Dachau y Bu-
chenwald. Aunque las condiciones de vida en el Lager durante
esos años no eran comparables con las de Auschwitz, Bettel-
heim había tenido ocasión de ver directamente a los musul-
manes y se había dado cuenta de inmediato de las inauditas
transformaciones que la "situación extrema" producía en la per-
sonalidad de los internados. Así el musulmán se convirtió pa-
46
ra él en el paradigma sobre el cual, posteriormente, ya emi-
grado a Estados Unidos, basó sus estudios sobre la esquizo-
frenia infantil en la Orthogenic School, que había abierto en
Chicago para la curación de los niños autistas, una especie de
anticampo en el que se enseñaba a los musulmanes a conver-
tirse de nuevo en hombres. No hay en la minuciosa fenome-
nología del autismo infantil descrita en La fortaleza vacía, ni
un solo rasgo que no tenga su oscuro precursor y su paradig-
ma interpretativo en el comportamiento del musulmán. "Lo que
era para el prisionero la realidad exterior, es para el niño au-
tista la realidad interior. Ambos, por razones diversas, acaban
por tener una experiencia análoga del mundo" (Bettelheim 2,
p. 46). Al igual que los niños autistas ignoran por completo la
realidad y se retraen en un mundo fantasmático, los prisione-
ros que se convertían en musulmanes dejaban de prestar cual-
quier atención a las relaciones de causalidad reales y las susti-
tuían por fantasías delirantes. En las miradas pseudoestrábicas,
en el andar cansino, en la repetitividad obstinada y en el mu-
tismo de ]oey, de Marcia, de Laurie y de los otros niños de la
escuela, Bettelheim perseguía la posible solución del enigma
que el musulmán le había propuesto en Dachau. El concepto
de "situación extrema" no dejó nunca, empero, de tener para
él una connotación moral y política, de la misma forma que en
ningún momento redujo al musulmán a una simple categoría
clínica. Puesto que lo que estaba en juego en la situación ex-
trema era "seguir siendo o no un ser humano" (Bettelheim 3,
p. 214), el musulmán marcaba de algún modo ese inestable
umbral en que el hombre pasaba a ser no-hombre y el diag-
nóstico clínico análisis antropológico.
En cuanto a Levi, cuyo primer testimonio había sido un In-
forme sobre la organización higiénico-sanitaria del campo de
concentración para judíos de Monowitz (Auschwitz) Alta Sile-
sia), escrito en 1946 a petición de las autoridades soviéticas,
47
la naturaleza de la experiencia sobre la que se reclamaba su
testimonio no había sido nunca puesta en duda. "En efecto,
me interesan la dignidad y la falta de dignidad en el hombre",
declaró en 1986 a Barbara Kleiner, con una ironía que proba-
blemente no llegó a captar la entrevistadora (Levi 1, p. 66). La
nueva materia ética que Auschwitz le había hecho descubrir
no consentía de hecho juicios sumarios ni distinciones tajan-
tes y, le gustara o no, la falta de dignidad tenía que interesar-
le tanto como la dignidad misma. La ética en Auschwitz co-
menzaba pues -incluso esto está contenido irónicamente en
el título retórico Si esto es un hombre-, precisamente, en el
punto en que el musulmán, el "testigo integral", había elimi-
nado para siempre toda posibilidad de distinguir entre el hom-
bre y el no-hombre.
El hecho de que, en definitiva, el umbral extremo entre la vi-
da y la muerte, entre lo humano y lo inhumano en que habi-
taba el musulmán, pudiera tener un significado político, es al-
go que también ha sido afirmado de forma explícita.
El musulmán encarna el significado antropológico del poder absoluto de
manera particularmente radical. En rigor, en el acto de matar, el poder se
suprime a sí mismo: la muerte del otro pone fin a la relación social. Por
el contrario, al someter a sus víctimas al hambre y la degradación, gana
tiempo, lo que le permite fundar un tercer reino entre la vida y la muer-
te. También el musulmán, como el montón de cadáveres, da pruebas del
completo triunfo de aquél sobre la humanidad del hombre: aunque se
mantenga todavía vivo, ese hombre es una figura sin nombre. Al conse-
guir imponer una condición tal, el régimen encuentra el propio cumpli-
miento ... (Sofsky, p. 294).
A veces figura nosográfica y a veces categoría ética, límite
político y concepto antropológico alternativamente, el musul-
mán es un ser indefinido, en el que no sólo la humanidad y la
48
no humanidad, sino también la vida vegetativa y la de relación,
la fisiología y la ética, la medicina y la política, la vida y la muer-
te transitan entre ellas sin solución de continuidad. Por esto su
"tercer reino" es la cifra perfecta del campo, del no-lugar don-
de todas las barreras entre las disciplinas se arruinan y todos
los diques se desbordan.
2.4. El paradigma de la "situación extrema" o de la "situación
límite" ha sido invocado con frecuencia en nuestro tiempo tan-
to por los filósofos como por los teólogos. Desempeña una fun-
ción análoga a la que según algunos juristas corresponde al
estado de excepción. De la misma manera que el estado de
excepción permite fundar y definir la validez del ordenamien-
to jurídico normal, es posible juzgar y decidir a la luz de la si-
tuación extrema -que es, en el fondo, una especie de la excep-
ción- sobre la situación normal. En palabras de Kierkegaard:
"La excepción explica lo general y se explica a sí misma. Si se
quiere estudiar correctamente lo general, es necesario ocupar-
se de una excepción real". Así, en Bettelheim, el campo como
situación extrema por excelencia, permite decidir qué es hu-
mano y qué no lo es, separar al musulmán del hombre.
No obstante, Karl Barth ha hecho notar, con mucha razón -a
propósito del concepto de situación límite y, en particular, de
la experiencia de la Segunda Guerra Mundial- que el hombre
tiene la capacidad específica de adaptarse tan bien a la situa-
ción extrema, que ésta no puede desempeñar en forma algu-
na una función de línea divisoria precisa.
Según todo lo que hoy nos es dado observar -escribía en 1948- se pue-
de decir con certeza que, incluso el día siguiente del Juicio Universal, si
tal cosa fuera posible, cualquier bar, o dancing, cualquier círculo carna-
valesco, cualquier editorial ávida de abonos o de publicidad, cualquier
49.
grupo de politicastros fanáticos, cualquier reunión mundana como cual-
quier cenáculo cristiano agrupado en torno a su imprescindible taza de
té, y cualquier sínodo eclesiástico, tratarían de reconstruir lo mejor posi-
ble y continuar como hasta entonces su actividad, sin sentirse en absolu-
to afectados ni anulados, sin haber cambiado realmente en nada de ayer
a hoy. Ni los incendios ni las inundaciones ni los terremotos ni las gue-
rras ni las epidemias de peste ni un eclipse del sol, ni cualquier otra co-
sa que pensar se quiera, pueden conducirnos por ellas mismas a la an-
gustia verdadera y, posteriormente, llevarnos quizás también a la verdadera
paz. "El Señor no estaba en la tempestad ni en el terremoto ni en el fue-
go" (I Re, 19, ll). ¡No, verdaderamente no! (Barth, p. 135).
Es precisamente esta increíble tendencia de la situación lí-
mite a convertirse en hábito lo que todos los testigos, hasta los
sumidos en las condiciones más extremas (los miembros del
Sonderkommando, por ejemplo) certifican unánimemente ("Si
se hace este trabajo, uno se vuelve loco el primer día o se acos-
tumbra"). Los nazis habían comprendido tan bien este poder
secreto propio de toda situación extrema, que no revocaron
nunca el estado de excepción que habían declarado en febre-
ro de 1933, al día siguiente de tomar el poder, de forma tal que
el Tercer Reich ha podido ser definido, a justo título, como "una
noche de San Bartolomé que duró 12 años".
Auschwitz es precisamente el lugar en que el estado de ex-
cepción coincide perfectamente con la regla y en que la si-
tuación extrema se convierte en el paradigma mismo de lo co-
tidiano. Pero es esta tendencia paradójica a convertirse en su
contrario lo que hace de verdad interesante la situación lími-
te. Mientras el estado de excepción y la situación normal es-
tán separados en el espacio y en el tiempo, como es habitual,
permanecen opacos, aunque en secreto se refuerzan mutua-
mente. Pero tan pronto como se muestra de forma abierta su
convivencia, como sucede hoy de forma más frecuente cada
50
vez, se iluminan entre ellos, por así decirlo, desde el interior.
Esto implica, sin embargo, que la situación extrema no puede
servir de criterio de distinción, como en Bettelheim, sino que
su lección es más bien la de la inmanencia absoluta, la de ser
"todo en todo". En este sentido, la filosofía puede ser definida
como el mundo contemplado en una situación extrema que se
e
ha convertido en regla el nombre de esta situación extrema
es, según algunos filósofos, Dios).
2. 5. Al do Carpi, profesor de pintura en la Academia de Bre-
ra, fue deportado a Gusen en febrero de 1944 y permaneció
allí hasta mayo de 1945. Consiguió sobrevivir, en parte porque
los miembros de las SS, una vez descubierta su profesión, em-
pezaron a encargarle cuadros y dibujos. Se trataba, sobre to-
do, de retratos de familiares, que Carpi tenía que ejecutar a
partir de fotografías, pero también de paisajes italianos y de
"pequeños desnudos venecianos" que pintaba de memoria.
Carpi no era un pintor realista, si bien, por razones compren-
sibles, hubiera querido pintar del natural escenas y figuras del
campo; pero eso no interesaba para nada a sus comitentes,
que ni siquiera toleraban tales visiones. "Ninguno quiere es-
cenas y figuras del Lager -anota Carpi en su diario- ninguno
quiere ver al Muselmann" (Carpi, p. 33).
Esta imposibilidad de mirar al musulmán nos es confirmada
por otros testimonios. Hay una que, aunque inédita, es parti-
cularmente elocuente. No hace muchos años se hicieron pú-
blicas las películas que los ingleses filmaron en el campo de
Bergen-Belsen, en 1945, inmediatamente después de su libe-
ración. Es difícil soportar la visión de los millares de cadáveres
desnudos amontonados en las fosas comunes o a los que los
ex guardianes llevaban a sus espaldas; esos cuerpos martiriza-
dos que ni siquiera los integrantes de las SS conseguían nom-
51
brar (sabemos por un testimonio que no debían ser denomi-
nados en ningún caso "cadáveres" o "cuerpos", sino sencilla-
mente Figuren, figuras, muñecos). No obstante, dado que los
aliados se proponían en un primer momento servirse de esas
filmaciones como prueba de las atrocidades nazis, que había
que difundir en la propia Alemania, no se nos ahorra ningún
detalle del tremendo espectáculo. En un momento dado, em-
pero, la cámara se detiene casi casualmente sobre aquellos que
parecen todavía vivos, sobre un grupo de deportados acurru-
cados en el suelo o que vagan en pie como fantasmas. Son só-
lo unos segundos, suficientes, sin embargo, para darse cuen-
ta de que se trata de musulmanes que habían sobrevivido
milagrosamente, o en todo caso de detenidos muy cercanos a
la situación de los musulmanes. Si se exceptúan los dibujos
ejecutados de memoria por Carpi, ésta es quizá la única ima-
gen que se ha conservado de ellos. Pues bien, el mismo ope-
rador que hasta ese momento se había detenido pacientemente
en los desnudos yacentes, en las terribles "figuras" desarticula-
das y apiladas unas sobre otras, no puede soportar la visión de
esos semivivos y vuelve inmediatamente a encuadrar los ca-
dáveres. Como ha señalado Canetti, el montón de cadáveres es
un espectáculo antiguo, en el que los poderosos se han com-
placido a menudo; pero la visión de los musulmanes es un es-
cenario novísimo, no soportable para los ojos humanos.
2.6. Eso que no se quiere ver a ningún precio es, sin embar-
go, el "nervio" del campo, el umbral fatal que todos los de-
portados están a punto de atravesar en cualquier momento. "La
fase del musulmán era el terror de los internados, porque nin-
guno de ellos sabía cuándo le llegaría también a él ese desti-
no de musulmán, candidato seguro a las cámaras de gas o a
cualquier otro tipo de muerte" (Langbein 2, p. 113).
52
El espacio del campo (al menos en aquellos Lager, como
Auschwitz, en que campo de concentración y campo de ex-
terminio coinciden) puede, pues, ser representado eficazmen-
te como una serie de círculos concéntricos que, similares a olas,
rozan sin cesar un no-lugar central en el que habita el musul-
mán. El límite extremo de este no-lugar se llama en la jerga del
campo, Selektion, la operación de escoger a los destinados a la
cámara de gas. Por eso, la preocupación más firme del depor-
tado era la de esconder sus enfermedades y postraciones, ocul-
tar incesantemente al musulmán que sentía aflorar dentro de si
por todas partes. Toda la población del campo no es, en ver-
dad, más que un inmenso torbellino que gira obsesivamente
en torno a un centro sin rostro. Pero ese vórtice anónimo, co-
mo la mística rosa del paraíso dantesco, "pintada a imagen
nuestra", llevaba impresa la verdadera efigie del hombre. Se-
gún la ley en virtud de la cual al hombre le repugna aquello
con lo que teme que se le note el parecido, el musulmán es
unánimemente evitado en el campo porque todos se recono-
cen en su rostro abolido.
Es un hecho singular que, aunque todos los testigos hablen
de él como de una experiencia central, no se nombre apenas
al musulmán en los estudios históricos sobre la destrucción de
los judíos de Europa. Quizás sólo ahora, a casi cincuenta años
de distancia, cuando su figura ha empezado a hacerse plena-
mente visible, nos sea posible sacar las consecuencias de tal
visibilidad. Porque ésta exige que el paradigma del extermi-
nio, que hasta el presente ha orientado de modo exclusivo la
interpretación de los campos, sea no sustituido pero sí com-
plementado por otro paradigma, que arroja una nueva luz so-
bre el exterminio y, en cierto sentido, lo hace más atroz toda-
vía. Antes incluso de ser el campo de la muerte, Auschwitz es
el lugar de un experimento todavía impensado, en el que, más
allá de la vida y de la muerte, el judío se transforma en mu-
53.
sulmán y el hombre en no-hombre. Y no comprenderemos lo
que es Auschwitz, si antes no hemos llegado a comprender
quién o qué es el musulmán, si no hemos aprendido a mirar
a la Gorgona con él.
2.7. Una de las perífrasis de que Levi se sirve para designar
al musulmán es "El que ha visto a la Gorgona". Pero ¿qué ha
visto el musulmán?, ¿qué es, en el campo, la Gorgona?
En un estudio ejemplar, F. Frontisi-Ducroux, sirviéndose tan-
to de los testimonios literarios como de los escultóricos y los
de la pintura sobre vasos cerámicos, nos ha mostrado lo que
era para los griegos la Gorgona, esa horrible cabeza femenina
enmarcada por serpientes, cuya visión producía la muerte, y
que Perseo tiene que cortar, por eso mismo, con la ayuda de
Atenea, sin mirarla.
Lo más importante es que la Gorgona no tiene rostro, en el
sentido que daban los griegos al término prósopon, que signi-
fica etimológicamente "lo que está ante los ojos, lo que se ha-
ce ver". La cara prohibida, imposible de mirar porque ocasio-
na la muerte, es, para los griegos, una no-cara, y, como tal,
nunca es designada con el término prósopon. Sin embargo es-
ta visión imposible es, a la vez, absolutamente inevitable para
ellos. No sólo la no-cara de la Gorgona se representa en innu-
merables ocasiones en las artes plásticas y en la pintura de los
vasos de cerámica, sino que lo más curioso es el modo mismo
de esta representación. "Gorga, la 'anticara' sólo se represen-
ta de cara ... en un afrontarse ineluctable de las miradas ... esta
antiprósopon se ofrece a la mirada en toda su plenitud, con
una clara ostentación de los signos de su peligrosa eficacia vi-~
sual" (Frontisi-Ducroux, p. 68). En ruptura con la convención
iconográfica que determina que en la pintura de los vasos la
figura humana sea retratada normalmente de perfil, la Gorgona
54
carece de perfil, se representa siempre como un disco plano,
privado de la tercera dimensión; es decir, no como un rostro
real, sino como una imagen absoluta, como algo que sólo pue-
de ser visto y presentado. El gorgóneion, que representa la im-
posibilidad de la visión, es aquello que no se puede no ver.
Pero hay todavía más. Frontisi-Ducroux establece un parale-
lo entre esta frontalidad, que rompe la convención iconográfi-
ca de la pintura de los vasos cerámicos, y el apóstrofe, la figu-
ra retórica por medio de la cual el autor, quebrantando las
convenciones narrativas, se dirige a un personaje o directa-
mente al público. Esto significa que la imposibilidad de la vi-
sión -de la que Gorga es la cifra- contiene algo similar a un
apóstrofe, un llamamiento que no puede ser eludido.
En consecuencia, pues, como nombre del musulmán, "el que
ha visto a la Gorgona", no es una designación sencilla. Si ver
a la Gorgona significa ver la imposibilidad de ver, la Gorgona
no nombra en ese caso algo que está en el campo o acontece
en él, algo que el musulmán habría visto, a diferencia del su-
perviviente. Designa más bien la imposibilidad de ver de quien
está en el campo, de quien en el campo "ha tocado fondo" y
se ha convertido en no-hombre. El musulmán no ha visto na-
da, no ha conocido nada, salvo la imposibilidad de conocer y
de ver. Por eso, para el musulmán, testimoniar, arriesgarse a
contemplar la imposibilidad de ver, no es una tarea fácil.
Que en el "fondo" de lo humano no haya otra cosa que una
imposibilidad de ver: tal es la Gorgona, cuya visión ha trans-
formado al hombre en no-hombre. Pero que sea precisamen-
te esta no humana imposibilidad de ver lo que invoca e inter-
pela a lo humano, el apóstrofe al que el hombre no puede
sustraerse; esto y no otra cosa es el testimonio. La Gorgona y
el que la ha visto, el musulmán y el que da testimonio en su
lugar, son una mirada única, la misma imposibilidad de ver.
55.
 2.8. Que, por lo que respecta a los musulmanes, no se pue-
de hablar con propiedad de "vivos" es algo que confirman to-
dos los testimonios. "Cadáveres ambulantes" los denominan
Améry (p. 39) y Bettelheim (1, p. 104). Carpi los llama "muer-
tos vivos" y "hombres momia" (p. 17); "se duda en llamarlos vi-
vos", escribe Levi al referirse a ellos (3, p. 96). "Al final se con-
funden los vivos con los muertos", nos hace saber un testigo de
Bergen-Belsen: "En el fondo la diferencia entre las dos catego-
rías es mínima ... Pero hay también una tercera categoría, los
que yacen sin conseguir moverse y que respiran todavía un po-
co ... " (Sofsky, p. 464). "Presencias sin rostro" o "larvas", habi-
tan en cualquier caso "en el límite entre la vida y la muerte",
como reza el título que Ryn y Klodzinski han dedicado al mu-
sulmán, la única monografía sobre el tema hasta el momento.
Pero a esta imagen biológica se une inmediatamente otra que,
en realidad, parece contener su verdadero sentido. El musul-
mán es no sólo o no tanto un límite entre la vida y la muerte;
señala, más bien, el umbral entre el hombre y el no-hombre.
También sobre esto los testimonios concuerdan. "Los no-hom-
bres que marchan y trabajan en silencio, apagada en ellos la lla-
ma divina (Levi 3, p. 96). "Renunciaban a cualquier reacción y se
convertían en objetos. Y renunciaban al mismo tiempo a sus cuali-
dades de personas" (Bettelheim 3, p. 207). Hay, pues, un punto
en el que, a pesar de mantener la apariencia de hombre, el hom-
bre deja de ser humano. Ese punto es el musulmán, y el campo
es su lugar por excelencia. Pero ¿qué significa para un hombre
convertirse en no-hombre? ¿Existe una humanidad del hombre,
que se pueda distinguir y separar de su humanidad biológica?
2.9. Lo que está en juego en la "situación extrema" es, pues,
"seguir siendo o no un ser humano", convertirse o no en un
musulmán. El impulso más inmediato y común es el de ínter-
56
pretar esta experiencia-límite en términos morales. Se trataba,
en consecuencia, de lograr conservar la dignidad y el respeto
de sí, si bien, en el campo, ninguno de ambos anhelos podían
aspirar a traducirse siempre en las acciones correspondientes.
Bettelheim parece aludir a algo de esta índole, cuando habla
de un "punto de no retorno", más allá del cual el deportado se
convertía en musulmán:
Si se quería sobrevivir como hombre, envilecido y degradado, pero a pe-
sar de todo humano, y no convertirse en un cadáver ambulante, era ne-
cesario, sobre todo, tomar conciencia del punto de no retorno individual,
más allá del cual no se debía ceder frente al opresor a ningún precio, ni
siquiera si se ponía en riesgo la vida ... Eso exigía que se fuera conscien-
te del hecho de que, más allá de ese umbral, la vida perdería cualquier
sentido. Se sobreviviría, pero con un respeto de sí mismo no simplemen-
te disminuido, sino completamente destruido (Bettelheim, p. 213).
Naturalmente, el autor se daba cuenta de que, en la situación
extrema, el margen de libertad y de elección real era práctica-
mente inexistente hasta el punto de reducirse con mucha fre-
cuencia a un grado de asentimiento interior no mayor de aquel
con el que se obedecía una orden:
Esta conciencia y esta lucidez en el actuar, si bien no modificaban la na-
turaleza del acto exigido, a no ser en los casos extremos, constituían el
margen mínimo y la libertad de juicio que permitían al prisionero seguir
siendo un ser humano. Sólo la renuncia a toda reacción afectiva y a toda
reserva interior, y el abandono del punto de no retorno que había que de-
fender a toda costa, podían transformar al prisionero en musulmán ... Los
detenidos que lo habían comprendido cabalmente se daban cuenta de que
esto y únicamente esto constituía la diferencia crucial entre conservar la
propia humanidad y aceptar el morir moralmente (lo que a menudo im-
plicaba también la muerte física) (!bid, p. 214).
57
 El musulmán es, pues, para Bettelheim, el que ha abdicado
del margen irrenunciable de libertad y ha perdido en conse-
cuencia cualquier resto de vida afectiva o de humanidad. Este
paso más allá "del punto de no retorno" es una experiencia tan
turbadora, se hace hasta tal punto, para el autor, una divisoria
moral entre lo humano y lo no-humano, que quita al testigo
no sólo cualquier sentimiento de piedad, sino también la luci-
dez, y le induce a confundir lo que en ningún caso debería ser
confundido. Así Hoss, el comandante de Auschwitz ajusticiado
en Polonia en 1947, se transforma para él en una especie de
musulmán "bien alimentado y bien vestido":
Aunque su muerte física se produciría más tarde, se convirtió en un ca-
dáver viviente a partir del momento en que asumió el mando de Ausch-
witz. No era un musulmán, porque estaba bien alimentado y bien vesti-
do, pero se había despojado por completo del respeto de sí mismo y del
amor propio, hasta el punto de no ser más que una máquina cuyos bo-
tones de mando eran accionados por los superiores (!bid, p. 307).
También el musulmán se convierte a sus ojos en una impro-
bable y monstruosa máquina biológica, privada no sólo de to-
da conciencia moral, sino incluso de sensibilidad y de estímu-
los nerviosos:
Cabe preguntarse si estos organismos habían conseguido excluir el fenó-
meno del arco reflejo que conduce los estímulos externos e internos a tra-
vés de los lóbulos frontales hasta la sensación y la acción (/bid, p. 207).
Los prisioneros se convertían en musulmanes cuando ya no había nada
que lograra despertar en ellos emoción alguna ... Aunque tuvieran ham-
bre, el estímulo ya no llegaba a su cerebro de una forma suficientemente
clara para provocar la acción ... Los demás prisioneros se esforzaban por
ser buenos con ellos cuando podían y por darles de comer; pero los mu-
58
sulmanes ya no eran capaces de responder a la simpatía que se manifes-
taba en esos actos (!bid, p. 211).
El principio según el cual "nadie quiere ver al musulmán"
afecta también en este caso al superviviente, que no sólo fal-
sifica el propio testimonio (todos los testigos se muestran acor-
des sobre el hecho de que ninguno "era bueno" con los mu-
sulmanes en los campos), sino que no se da cuenta de haber
transformado a los seres humanos en un paradigma irreal, en
una máquina vegetativa cuya única finalidad es permitir dis-
tinguir a cualquier precio lo que en el Lager se ha hecho in-
discernible: lo humano de lo inhumano.
2.10. ¿Qué significa "seguir siendo hombre"? Que la respuesta
no es fácil y que hasta la propia pregunta tiene necesidad de
ser meditada es algo implícito en la admonición del supervi-
viente: "Considerad si esto es un hombre". No se trata propia-
mente de una pregunta, sino de un requerimiento ("Os enco-
miendo estas palabras: grabadlas en vuestros corazones": Levi
3, p. 7) que cuestiona la propia forma de la interrogación. Co-
mo si lo último que pueda esperarse aquí sea una afirmación
o una negación.
Se trata más bien de hacer retroceder de tal forma el signifi-
cado del término "hombre", que el sentido mismo de la pre-
gunta resulta totalmente transformado. Llama la atención que
los testimonios de Levi y de Antelme, publicados en el mismo
año (1947), parecen dialogar entre ellos ya en los títulos mis-
mos de sus obras: "Si esto es un hombre", "La especie huma-
na". Para Antelme lo que estaba en juego en los campos era
una reivindicación "cuasi biológica" de pertenencia a la espe-
cia humana, el sentimiento último de pertenecer a una especie:
"La negación de la cualidad de hombre provoca una reivindi-
59
cación cuasi biológica de pertenencia a la especie humana"
(Antelme, p. 11).
Es importante que utilice el término técnico espece y no el
que cerraba el estribillo de una canción que sin duda le era fa-
miliar, le genre humain. Porque de pertenencia biológica en
sentido estricto se trata (el cuasi es sólo una suerte de eufe-
mismo, poco más que un escrúpulo frente a la confrontación
con lo inaudito) y no de una declaración de solidaridad moral
o política. Y precisamente es esto lo que es preciso "conside-
rar" y no, como parece creer Bettelheim, una cuestión de dig-
nidad. La tarea es oscura y enorme, tanto que coincide con la
impuesta por las SS, y obliga a tomar completamente en serio
la ley del campo: "cerdos, no hombres":
Los héroes que conocemos, por la historia o por la literatura, tanto si han
elevado su voz para hablar del amor, la soledad, la angustia del ser o del
no-ser, la venganza, como si se han alzado contra la injusticia o la humilla-
ción, no se han visto nunca inducidos -creemos- a expresar como única y
extrema reivindicación un sentimiento de pertenencia a la especie. Decir,
pues, que uno se sentía puesto en entredicho como hombre, como miem-
bro de la especie, puede parecer un sentimiento retrospectivo, una expli-
cación posterior a los hechos. Sin embargo, fue eso lo que se vivió y sintió
de forma más inmediata y permanente, y además era eso, exactamente eso,
lo que los demás habían querido (Antelme, p. 11).
¿Cuál es el sentimiento último de pertenencia a la especie hu-
mana? ¿Y existe algo que se asemeje a tal sentimiento? En el
musulmán, muchos parecen buscar solamente la respuesta a
esta pregunta.
2.11. Levi empieza a testimoniar sólo después de que la des-
humanización se ha consumado, solamente cuando hablar de
60
dignidad no tiene ya sentido alguno. Es el único que se pro-
pone testimoniar con plena conciencia en nombre de los mu-
sulmanes, de los hundidos, de los que han sido destruidos y
han tocado fondo. Por lo demás, en muchos testimonios está
implícito que todos en Auschwitz habían perdido de una u otra
forma la dignidad humana. Pero en ninguno quizás tan clara-
mente como en el pasaje de Los hundidos y los salvados en el
que Levi evoca la extraña desesperación que se adueñaba de
los prisioneros en el momento de la liberación: "En aquel mo-
mento, en que sentíamos que nos convertíamos en hombres,
es decir, en seres responsables ... " (Levi 2, p. 61). El supervi-
viente conoce, pues, la común necesidad de la degradación,
sabe que humanidad y responsabilidad son algo que el de-
portado ha debido dejar fuera del recinto del campo.
Es importante, desde luego, que algunos -el piadoso Chajim,
el taciturno Szabo, el sabio Robert, Baruch el valeroso- no ce-
dieran. Pero no de ellos, no de los mejores es el testimonio. Y
aunque no hubieran muerto -pero "los mejores han muerto to-
dos" (!bid, p. 72)- no serían ellos los testigos, no habrían podi-
do dar testimonio del campo. Quizás sí de otras cosas -la pro-
pia fe, la propia virtud (y esto es precisamente lo que hicieron
con su muerte)-, pero no del campo. Los "testigos integrales",
aquellos en cuyo lugar tiene sentido testimoniar, son los que
"habían perdido ya el poder de observar, de recordar, de re-
flexionar y de expresarse" (!bid, p. 73), aquellos para los que
hablar de dignidad y de decencia no hubiera sido decente.
Cuando un amigo trata de convencerle de que su supervi-
vencia tiene un sentido providencial, de que es un "marcado,
un elegido", Levi se rebela con indignación ("esta opinión me
pareció monstruosa": !bid, p. 71), como si la pretensión de ha-
ber conservado en Auschwitz cualquier bien reconocible, de
haber logrado salvarlo del campo para llevarlo fuera, al mun-
do normal, no fuera una pretensión aceptable, no pudiera dar
61
testimonio del bien. Éste es también el sentido en que debe
comprenderse la tesis según la cual los que sobrevivían no eran
"los mejores, los predestinados al bien, los portadores de un
mensaje" (!bid, p. 71).
Los supervivientes han sido peores no sólo en comparación
con los mejores, aquellos cuyas virtudes les hacían menos adap-
tables, sino también con respecto a la masa anónima de los
hundidos, aquellos cuya muerte no puede ser llamada muerte.
Porque ésta es precisamente la específica aporía ética de Ausch-
witz: es el lugar en que no es decente seguir siendo decentes,
en el que los que creyeron conservar dignidad y respeto de sí
sienten vergüenza con respecto a los que la habían perdido de
inmediato.
2.12. De esta vergüenza por haber mantenido decencia y dig-
nidad hay una descripción famosa. Es el encuentro de Malte
Lauris Brigge con los vagabundos por las calles de París, cuan-
do se da cuenta de que, a pesar de su aparente dignidad y de
la limpieza del cuello de su camisa, aquéllos le tienen por uno
de ellos, le hacen signos de acercamiento.
Mi cuello está limpio, mi ropa interior también, y podría, tal como estoy,
entrar en cualquier confitería, en los grandes bulevares, y adelantar sin te-
mor la mano hacia un plato de pasteles y servirme. A nadie le chocaría y
nadie pensaría en gruñirme o expulsarme, pues aún es una mano de bue-
na sociedad, una mano lavada cuatro o cinco veces al día. . . Sin duda, hay
algunos individuos en el boulevard Saint-Michel, por ejemplo, o en la rue
Racine, a los que mis muñecas no engañarían. Bien que se burlan de mis
muñecas. Me miran y lo saben. Saben que en el fondo soy de los suyos,
que no hago más que representar una comedia ... No quieren estropear-
me el placer; gesticulan un poco y guiñan los ojos ... ¿Quiénes son esas
gentes? ¿Qué quieren de mí? ¿Me esperan? ¿Cómo me reconocen? ... No,
62
en el fondo no son mendigos; hay que distinguir. Son desechos, cáscaras
de hombres que el destino ha escupido. Todavía húmedos de la saliva del
destino, se pegan a una pared, a un farol, a una columna de la calle, de-
jando una mancha oscura y sucia ... ¿Por qué esta mujercita gris quedó
de pie a mi lado durante un cuarto de hora, ante un escaparate, hacien-
do resbalar un lápiz largo y viejo entre sus feas manos cerradas? Yo hacía
como que contemplaba las cosas expuestas y no percibía nada. Pero ella
sabía que yo la había visto, sabía que yo me había detenido y que pen-
saba qué era lo que estaría haciendo. Pues yo comprendía bien que no
podía tratarse del lápiz. Sentía que era una señal, una señal para los ini-
ciados, una señal que los desechos conocen. Adivinaba que ella quería
decirme que fuera a algún sitio o que hiciese alguna cosa. Y lo más ex-
traño era que no podía perder la sensación de que había realmente cier-
tas convenciones a las que pertenecía ese signo y que esta escena era, en
el fondo, algo que yo debería haber esperado ... Ahora no pasa un solo
día sin un encuentro semejante. No solamente en el crepúsculo, sino en
pleno día, en las calles más populosas, llegan de pronto un hombreci-
llo o una vieja, me hacen señas, me enseñan alguna cosa y desaparecen
de nuevo. Como si hubieran hecho todo lo necesario. Es posible que al-
gún día se les ocurra llegar hasta mi habitación. Saben muy bien donde
vivo y tomarán sus precauciones para no ser detenidos por la concier-
ge (Rilke, pp. 44-46).
Lo que nos inter~sa aquí no es fundamentalmente que en
Malte se exprese la ambigüedad esencial del gesto rilkiano, di-
vidido entre la conciencia de haber abandonado toda figura re-
conocible de lo humano y el intento de encontrar a cualquier
precio una salida de esta condición, en la que cualquier des-
censo al abismo se convierte para él sólo en un preliminar del
ascenso inevitable a los hauts lieux de la poesía y de la no-
bleza. Lo decisivo es más bien la circunstancia de que, ante los
"desechos", Malte se dé cuenta de que su dignidad es una co-
media inútil, algo que puede inducirles a "gesticular y guiñar
63
los ojos". Y que su visión, la intimidad que ellos dan por su-
puesta, es para Malte tan insostenible como para hacerle temer
que un día puedan presentarse en su casa para avergonzarle.
Por eso se refugia en la Bibliotheque Nationale, entre sus poe-
tas, donde los desechos no podrán entrar nunca.
Es posible que en ningún otro momento, antes de Auschwitz,
se hayan descrito con tanta eficacia el naufragio de la dignidad
ante una figura extrema de lo humano y la inutilidad del res-
peto a sí mismo frente a la degradación absoluta. Hay un hilo
sutil que une las "cáscaras de hombres" que asustaban a Mal-
te a los "hombres-valva" de que habla Levi. Y la pequeña ver-
güenza del joven poeta ante los vagabundos de París es como
un mensaje asordado que anuncia la gran vergüenza, la inau-
dita vergüenza, de los supervivientes frente a los hundidos.
2.13. Esa paradójica situación ética del musulmán hace pre-
cisa una reflexión. El musulmán no es tanto, como cree Bet-
telheim, la cifra del punto de no retorno, del umbral más allá
del cual se deja de ser hombres; de la muerte moral, en suma,
a la que hay que resistir con todas las fuerzas para salvar la hu-
manidad y el respeto de sí, y hasta, quizás, la vida. Sino que el
musulmán es más bien, para Levi, el lugar de un experimento,
en que la moral misma, la humanidad misma, se ponen en du-
da. Es una figura límite de una especie particular en que pier-
den todo su sentido no sólo categorías como dignidad y res-
peto, sino incluso la propia idea de un límite ético.
Está claro, en efecto, que si se fija un límite a partir del cual
los hombres dejan de serlo, y todos o la mayor parte de los
hombres lo franquean, eso no prueba tanto la inhumanidad de
los humanos, como la insuficiencia y la abstracción del límite
propuesto. Imaginemos ahora que las SS dejaran entrar en el
campo a un predicador, y que éste tratase de convencer por
64
todos los medios a los musulmanes de la necesidad de mante-
ner, incluso en Auschwitz, la dignidad y el respeto a sí mismo.
El gesto de un hombre así sería odioso, y su prédica una afren-
ta atroz para el que se encuentra ya más allá no sólo de toda
posibilidad de persuasión, sino incluso de cualquier ayuda hu-
mana ("estaban casi siempre más allá de todo socorro": Bet-
telheim 3, p. 212). Por esto mismo los deportados renuncian
de una vez y para siempre a hablar al musulmán, como si el
silencio, el no ver, fuera de momento la única actitud conve-
niente frente a quien habita más allá de todo el socorro.
El musulmán ha penetrado hasta una región de lo humano
-puesto que negarles simplemente la humanidad significaría
aceptar el veredicto de las SS, repetir su gesto- donde, a la vez
que la ayuda, la dignidad y el respeto de sí se han hecho in-
servibles. Pero si existe una región de lo humano en la que es-
tos conceptos no tienen sentido, no se trata entonces de con-
ceptos éticos genuinos, porque ninguna ética puede albergar
la pretensión de dejar fuera de su ámbito una parte de lo hu-
mano, por desagradable, por difícil que sea su contemplación.
2.14. Hace algunos años, procedente de un país europeo
que, con respecto a Auschwitz, tenía más motivos de mala con-
ciencia que cualquier otro, se difundió en los ambientes aca-
démicos europeos una doctrina que pretendía haber descu-
bierto una suerte de condición trascendental de la ética, en
forma de un principio de comunicación obligatoria. De acuer-
do con esta curiosa doctrina, un ser hablante no puede sus-
traerse en modo alguno a la comunicación. En la medida en
que, a diferencia de los animales, están dotados de lenguaje,
los hombres están condenados, por así decirlo, a ponerse de
acuerdo sobre los criterios de sentido y de validez de su ac-
tuación. Quien declara que no quiere comunicar, se refuta a
65
sí mismo, porque en cualquier caso habrá comunicado su vo-
luntad de no comunicar.
En la historia de la filosofía no son nuevos, ciertamente, los
argumentos de este tenor. Señalan el punto en que el filóso-
fo se encuentra en dificultades, en que siente que el suelo fa-
miliar del lenguaje se hunde bajo sus pies. Ya Aristóteles, en
el momento de probar, en el libro Gamma de la Metafísica, el
"más firme de todos los principios", el principio de no con-
tradicción, se ve obligado a recurrir a uno de aquéllos.
Algunos exigen -escribe- que también este principio sea probado, pero
muestran en esto su ignorancia. Es imposible, en efecto, que haya una
prueba para todo, porque habría que ir al infinito, y tampoco de este mo-
do se obtendría prueba alguna ... También en el caso de este principio
(el principio de no contradicción) se puede demostrar, por refutación,
que hay una imposibilidad, sólo con que diga algo el adversario. Y si no
dice nada, sería ridículo tratar de buscar una respuesta de quien no quie-
re decir nada: un hombre tal es similar en todo a una planta.
En cuanto se fundan sobre un presupuesto tácito (en este ca-
so, que alguien debe hablar) todas las refutaciones dejan ne-
cesariamente un residuo en la forma de una exclusión. En lo
que respecta a Aristóteles, el residuo excluido es el hombre
planta, el hombre que no habla. Basta, en efecto, con que el
adversario calle, sencilla y radicalmente, para que la refutación
pierda toda pertinencia. No se trata, desde luego, de que el in-
greso en el lenguaje sea para el hombre algo que puede revo-
car a su arbitrio. Pero el hecho es que la simple adquisición de
la facultad de comunicar no obliga en modo alguno a hablar,
es decir que la pura preexistencia del lenguaje como instru-
mento de comunicación -el hecho de que para el hablante ha-
ya siempre ya una lengua- no contiene en sí mismo ninguna
obligación de comunicar. Por el contrario, sólo si el lenguaje
66
no es siempre comunicación, sólo si da testimonio de algo so-
bre lo que no se puede testimoniar, podrá experimentar el ha-
blante algo como una exigencia de hablar.
Auschwitz es la refutación radical de todo principio de co-
municación obligatoria. Y no sólo porque, de acuerdo con el
testimonio constante de los supervivientes, el intento de indu-
cir a un Kapo o a un miembro de las SS a comunicar no pro-
vocaba casi nunca otra cosa que bastonazos, o porque, como
recuerda Marsalek, en ciertos Lager cualquier tipo de comuni-
cación era sustituida por el vergajo que, por esta razón, había
sido rebautizado irónicamente, como der Dolmetscher, "el in-
térprete". La objeción decisiva es otra. Es, una vez más, el mu-
sulmán. Imaginemos por un instante que, gracias a una prodi-
giosa máquina del tiempo, nos fuera dado introducir en un
campo al profesor Apel y llevarle ante un musulmán, con el
ruego de que también tratara de verificar en él su ética de la
comunicación. Creo que más vale, desde cualquier punto de
vista, apagar en este momento nuestra máquina del tiempo y
no proseguir el experimento. Porque el peligro está en que, a
pesar de todas las buenas intenciones, el musulmán quede una
vez más excluido de lo humano. El musulmán es la refutación
radical de toda posible refutación, la destrucción de esos últi-
mos baluartes metafísicos que se mantienen en pie porque no
pueden ser probados directamente, sino sólo negando su ne-
gación.
2.15. Llegados a este punto, no es sorprendente que también
el concepto de dignidad tenga un origen jurídico, si bien esta
vez nos envía a la esfera del derecho público. Ya a partir de la
época republicana, en efecto, el término latino dignitas indica
el rango y la autoridad que corresponden a los cargos públi-
cos y, por extensión, a los cargos mismos. Se habla, así, de una
67
dignitas equestre, regia, imperatoria. Particularmente instructi-
va a estos efectos es la lectura del libro XII del Codex Iustitia-
nus, que lleva por título De Dignitatibus. Vela para que el orden
de las diversas "dignidades" (no sólo el de las tradicionales, de
los senadores y los cónsules, sino también las del prefecto del
pretorio, del prepósito del sacro cubículo, de los guardianes
de las arcas públicas, de los decanos, de los epideméticos, de
los metates y de los demás grados de la burocracia bizantina)
sea respetado hasta en los mínimos detalles, y contiene dispo-
siciones para que el acceso a los cargos (la porta dignitatis)
sea vedado a aquellos cuya vida no esté acorde con el rango
que se reviste (cuando, por ejemplo, hayan sido objeto de una
nota de censura o de infamia). Pero la construcción de una au-
téntica teoría de la dignidad es obra de los juristas y de los ca-
nonistas medievales. Kantorowitz ha mostrado en un libro ya
clásico que la ciencia jurídica se entrelaza aquí fuertemente
con la teología para establecer uno de los pilares de la teoría
de la soberanía: el del carácter perpetuo del poder político. La
dignidad se emancipa de su portador y se convierte en una
persona ficticia, una especie de cuerpo místico que se añade
al cuerpo real del magistrado o del emperador, de la misma
forma que en Cristo la persona divina duplica su cuerpo hu-
mano. Esta emancipación culmina en el principio, repetido en
innumerables ocasiones por los juristas medievales, según el
cual "la dignidad nunca muere" (dignitas non moritur, Le roí
ne meurt jamais).
La separación y, a la vez, la intimidad entre la dignidad y su
portador corporal tienen una manifestación espectacular en el
doble funeral del emperador romano (y, más tarde, de los re-
yes de Francia). En él la imagen de cera del soberano muerto,
que representaba su "dignidad" era tratada como una persona
verdadera, recibía cuidados médicos y honores y era, por últi-
mo, incinerada en un solemne rito funeral (junus imaginarium).
68
En paralelo a la obra de los juristas, se desarrolla la de los
canonistas. Éstos construyen una teoría análoga de las diversas
"dignidades" eclesiásticas, que culmina en los tratados De dig-
nitate sacerdotum, para uso de los celebrantes de las ceremo-
nias. En este caso, por una parte, el rango del sacerdote -en
cuanto se convierte durante la misa en el lugar de la encarna-
ción de Cristo- es elevado por encima del de los ángeles; por
otra, se insiste sobre la ética de la dignidad, es decir, sobre la
necesidad de que el sacerdote mantenga una conducta que es-
té a la altura de su condición excelsa (que se abstenga, pues,
de la mala vita, y que, por ejemplo, no haga uso del cuerpo de
Cristo después de haber tocado las partes pudendas femeni-
nas). Y como la dignidad pública sobrevive a la muerte en for-
ma de imagen, así la santidad sacerdotal sobrevive por medio
de la reliquia ("dignidad" es el nombre que, sobre todo en el
área francesa, indica las reliquias del cuerpo santo).
Cuando el término "dignidad" hace su ingreso en los trata-
dos de moral, éstos no tuvieron que hacer otra cosa que trans-
cribir fielmente -para interiorizarlo- el modelo de la teoría ju-
rídica. De la misma manera que se daba por sentado que el
comportamiento y el aspecto exterior del magistrado y el sa-
cerdote (dignitas indica desde el inicio también el aspecto fí-
sico que es propio de una condición elevada y es, según los
romanos, el paralelo masculino de la venustas femenina) de-
bían estar en armonía con su rango, esa especie de forma en
hueco de la dignidad es espiritualizada en determinado mo-
mento por la moral y usurpa el puesto y el nombre de la "dig-
nidad" ausente. Y al igual que el derecho había emancipado el
rango de la persona fleta de su portador, la moral -en un pro-
ceso inverso y especular- separa el comportamiento individual
de la posesión de un cargo. Digna es ahora la persona que, a
pesar de carecer de una dignidad pública, se conduce en todo
y por todo como si la tuviera. Es algo que se manifiesta con
69
claridad en relación con las clases que, después de la caída del
Ancien régime, habían perdido hasta las últimas prerrogativas
públicas que la monarquía absoluta les había dejado. Y, más tar-
de, en las clases humildes, excluidas por definición de cualquier
dignidad pública, a las que los educadores de toda laya empie-
zan a impartir lecciones sobre la dignidad y honestidad de los
pobres. Ambas se encontraban, pues, constreñidas a adecuarse
a una dignidad ausente. La correspondencia llega a ser literal
con frecuencia: dignitatem amittere o servare, que indicaban
la pérdida o el mantenimiento de un cargo, pasan a equivaler
ahora al hecho de perder o conservar la dignidad, sacrificar o
salvar si no el rango, al menos su apariencia.
Hasta los nazis se sirvieron, en referencia a la condición ju-
rídica de los judíos después de las leyes raciales, de un térmi-
no que se refiere a la dignidad: entwürdigen. El judío es el hom-
bre que ha sido privado de toda Würde, de toda dignidad:
simplemente hombre, y precisamente por ello, no-hombre.
2.16. Siempre se ha sabido que hay lugares y circunstancias
en que la dignidad es inoportuna. Uno de estos sitios es el
amor. El enamorado puede ser todo menos digno, de la mis-
ma manera que es imposible hacer el amor manteniendo la
dignidad. Los antiguos estaban tan convencidos de ello que
consideraban que incluso el nombre de placer amoroso era
incompatible con la dignidad (verbum ipsum voluptatis non
habet dignitatem) y clasificaban las materias amorosas den-
tro del género cómico (Servio nos hace saber que el libro IV
de la Eneida, que conmueve a los lectores modernos hasta
las lágrimas, era considerado un ejemplo perfecto de estilo
cómico).
Hay buenas razones para esta imposibilidad de conciliar amor
y dignidad. Tanto en el caso de la dignitas jurídica como en el
70
de su trasposición moral, la dignidad es, en rigor, algo autóno-
mo con respecto a la existencia de su portador, un modelo in-
terior o una imagen externa a la que debe adecuarse y que de-
be ser conservada a cualquier precio. Pero, en las situaciones
extremas -y también el amor es, a su manera, una situación ex-
trema- no es posible mantener ni siquiera una distancia míni-
ma entre las personas reales y su modelo, entre vida y norma.
y no porque la vida o la norma, lo interno y lo externo preva-
lezcan según las ocasiones, sino porque se confunden en todo
punto y no dejan ya ningún espacio para un compromiso dig-
no. (Pablo lo sabe perfectamente cuando, en la Epístola a los
Romanos, define el amor como el fin y el cumplimiento de la
Ley.)
También por esta razón Auschwitz marca el final y la ruina
de toda ética de la dignidad y de la adecuación a una norma.
La nuda vida, a la que el hombre ha sido reducido, no exige
nada ni se adecúa a nada: es ella misma la única norma, es ab-
solutamente inmanente. Y "el sentimiento último de pertenen-
cia a la especie" no puede ser en ningún caso una dignidad.
El bien -si es que se admite que tenga sentido hablar aquí
de un bien- que los supervivientes han logrado poner a salvo
del campo no es, por tanto, la dignidad. Al contrario, que se
puedan perder dignidad y decencia más allá de toda imagina-
ción, que siga habiendo todavía vida en la degradación más
extrema: éste es el mensaje atroz que los supervivientes llevan
a la tierra de los hombres desde el campo. Y esta nueva cien-
cia se convierte ahora en la piedra de toque que juzga y mide
toda moral y toda dignidad. El musulmán, que es la formula-
ción más extrema de ella, es el guardián del umbral de una éti-
ca y de una forma de vida que empiezan allí donde la digni-
dad acaba. Y Levi, que testimonia por los hundidos, que habla
en su lugar, es el cartógrafo de esta nueva terra ethica, el agri-
mensor implacable de la Muselmannland.
71
 2.17. El estar situado entre la vida y la muerte es, lo hemos
visto, una de las características constantes en las descripcio-
nes del musulmán, el "cadáver ambulante" por antonomasia.
Frente a su rostro borrado, a su "agonía oriental", los super-
vivientes vacilan incluso en atribuirles la simple dignidad de vi-
vientes. Pero esta familiaridad con la muerte puede tener tam-
bién otro significado, más ultrajante aún, que se refiere más
a la dignidad o indignidad de la muerte misma que a la dig-
nidad o indignidad de la vida.
Como siempre, es Levi quien encuentra la fórmula más justa
y, a la vez, terrible: "Se duda, escribe, en llamar muerte a su
muerte". La más justa porque lo que define a los musulmanes
e
no es tanto que su vida no sea ya vida esta especie de degra-
dación afecta, en un cierto sentido, a todos los habitantes del
campo, y no es una experiencia completamente nueva), cuanto
que su muerte no sea ya muerte. Esto, el que la muerte de un
ser humano ya no pueda ser llamada muerte (no simplemente
que haya dejado de tener importancia -esto ya ha sucedido- si-
no que precisamente no pueda ser llamada con ese nombre), es
el horror especial que el musulmán introduce en el campo y que
el campo introduce en el mundo. Pero todo ello quiere decir asi-
mismo -y es esto lo que hace que la frase de Levi sea tan terri-
ble- que las SS tenían razón cuando llamaban Figuren a los ca-
dáveres. Allí donde no es posible llamar muerte a la muerte,
tampoco los cadáveres pueden ser llamados cadáveres.
2.18. Que lo que define el campo no es simplemente la ne-
gación de la vida, que ni la muerte ni el número de víctimas
agotan en modo alguno su horror, que la dignidad ofendida no
es la de la vida, sino la de la muerte: todo eso era algo que ya
se había hecho notar. En una entrevista concedida a Günther
Gaus en 1964, Hannah Arendt ha descrito con estas palabras
72
su reacción en el momento en que la verdad sobre los campos
empezó a ser conocida en todos sus pormenores:
Antes de esto, decíamos: está bien, tenemos enemigos. Es perfectamente
natural. ¿Por qué no habríamos de tener enemigos? Pero lo de ahora era
diferente. Era verdaderamente como si se hubiera abierto un abismo ... Es-
to no debería haber pasado. Y no me refiero sólo al número de las vícti-
mas. Me refiero al método, la fabricación de cadáveres y todo lo demás.
No es necesario que entre en detalles. Esto no tenía que haber pasado.
Allí sucedió algo con lo que no podemos reconciliarnos. Ninguno de nos-
otros puede hacerlo (Arendt 2, pp. 13 y ss.).
Cada frase parece cargada de un sentido tan penoso que obli-
ga a quien las pronuncia a recurrir a locuciones que están a
mitad de camino entre el eufemismo y lo inaudito. En especial
la curiosa expresión, repetida en dos variantes, "esto no debe-
ría haber pasado", tiene un tono resentido, al menos a prime-
ra vista, que no deja de sorprender en la autora del libro más
valiente y desmitificador que se ha escrito en nuestro tiempo
sobre el problema del mal. La impresión se acrecienta en las
últimas palabras: "no podemos reconciliarnos con esto. Nin-
guno de nosotros puede". (El resentimiento, decía Nietzsche
nace de la imposibilidad para la voluntad de aceptar que haya
sucedido algo determinado, de su incapacidad para reconci-
liarse con el tiempo y con su "así ha sido".)
Eso que no debería haber pasado y que, sin embargo, pasó
es especificado inmediatamente después, y es algo tan exce-
sivo que Arendt, después de haberlo nombrado, tiene como
un ademán de esquivez o de vergüenza ("No es necesario que
entre en detalles"): "La fabricación de cadáveres y todo lo de-
más". La definición del exterminio como una especie de pro-
ducción en cadena (am laufenden Band) fue empleada por
vez primera por un médico de las SS, F. Entress (Hilberg, p.
73
1032) y, desde entonces, se ha repetido, con todas las varia-
ciones que se quiera, en infinidad de ocasiones, no siempre
de manera oportuna.
En cualquier caso, la expresión "fabricación de cadáveres"
implica que aquí no se puede hablar propiamente de muerte,
que la muerte de los campos no era tal muerte, sino algo infi-
nitamente más escandaloso. En Auschwitz no se moría, se pro-
ducían cadáveres. Cadáveres sin muerte, no-hombres cuyo fa-
llecimiento es envilecido como producción en serie. Según una
interpretación posible y muy difundida, es justamente esta de-
gradación de la muerte lo que constituye el ultraje específico
de Auschwitz, el nombre propio de su horror.
2.19. Que el envilecimiento de la muerte constituya el pro-
blema específico de Auschwitz no es, sin embargo, algo que
pueda darse por descontado. Y lo prueban las contradicciones
en que quedan atrapados aquellos que afrontan Auschwitz des-
de esta perspectiva. Como también esos autores que, muchos
años antes de Auschwitz, habían denunciado la degradación
de la muerte en nuestro tiempo. El primero de todos ellos es,
naturalmente, Rilke, quien constituye la fuente imprevisible de
la que deriva, más o menos directamente, la expresión de En-
tress sobre la producción en cadena de la muerte en los cam-
pos. "Ahora se muere en 559 camas. En serie (jabrikméíssig),
naturalmente. Es evidente que, a causa de una producción tan
intensa, cada muerte individual no queda tan bien acabada, pe-
ro esto importa poco. El número es lo que cuenta ... " (Rilke 1,
p. 22). Y, durante los mismos años, Péguy, en un pasaje que
Adorno evocaría de nuevo a propósito de Auschwitz, había ha-
blado de la pérdida de la dignidad de la muerte en el mundo
moderno: "El mundo moderno ha conseguido envilecer lo que
era quizás lo más difícil de envilecer en el mundo, porque es
74
algo que tiene en sí, como en su textura misma, una suerte de
dignidad particular, como una incapacidad singular para ser en-
vilecido: envilece la muerte".
A la muerte "en serie", contrapone Rilke la "muerte propia"
del buen tiempo pasado, la muerte que cada uno llevaba den-
tro de sí "como el fruto ... su semilla" (!bid, p. 23), la muerte
que "se tenía" y "daba a cada uno una dignidad singular, un si-
lencioso orgullo". Todo "El libro de la pobreza y de la muer-
te", escrito bajo la conmoción de la estancia en París, está dedi-
cado al envilecimiento de la muerte en las grandes ciudades,
donde la imposibilidad de vivir se hace imposibilidad de ma-
durar el fruto de la propia muerte, de la "gran muerte que cada
cual lleva en sí" (Rilke 2, p. 457). Es singular, empero, que si
se excluye el recurso a una obsesiva imagerie de parto y de
aborto ("parimos el aborto muerto de nuestra muerte") (!bid,
p. 459), y de frutos amargos y maduros ("su propia muerte cuel-
ga, verde aún, sin dulzura 1 en ellos como un fruto que no ha
de madurar": (!bid, p. 457), la muerte propia no se distingue de
la otra si no es por los más abstractos y formales de los predi-
cados: las oposiciones propiedad 1 impropiedad e interno 1 ex-
terno. Frente a la expropiación de la muerte operada por la
modernidad, el poeta reacciona, pues, según el esquema freu-
diano del luto: interiorizando el objeto perdido. O, como en el
caso análogo de la melancolía, haciendo aparecer como ex-
propiado un objeto -la muerte- en relación con el cual hablar
de propio o impropio es algo que carece simplemente de sen-
tido. Lo que hace "propia" la muerte del chambelán Brigge en
su vieja casa de Ullsgaard, que Malte describe minuciosamen-
te como ejemplo de muerte "principesca", es algo que no se
dice en ninguna parte, si se exceptúa el hecho de que muere,
precisamente, en su casa, rodeado de sus criados y de sus pe-
rros. El intento rilkiano de restituir una "dignidad especial" a la
muerte deja tal impresión de indecencia que, finalmente, el sue-
75
ño del campesino de matar al señor agonizante con su horcón
parece traducir un deseo remoto del poeta.
2.20. La expresión "fabricación de cadáveres" para definir los
campos de exterminio, había sido ya utilizada en 1949 por Mar-
tin Heidegger, maestro de Arendt en Friburgo hacia la mitad de
los años veinte. Y, curiosamente, la "fabricación de cadáveres"
suponía también esta vez -como ya en Levi- que para las víc-
timas del exterminio no se podía hablar de muerte, que no mo-
rían verdaderamente, que no eran más que piezas producidas
en un proceso de trabajo en cadena. "Mueren en masa, por
centenares de miles", reza el texto de una conferencia sobre la
técnica pronunciada por el filósofo en Brema con el título Die
Gefahr (El peligro):
¿Mueren? Perecen. Son eliminados. ¿Mueren? Se convierten en piezas del al-
macén de fabricación de cadáveres. ¿Mueren? Son liquidados impercepti-
blemente en los campos de exterminio ... Pero morir (sterben) significa: so-
portar la muerte en el propio ser. Poder morir significa: ser capaz de ese
soportar. Y nosotros sólo somos capaces de ello, si nuestro ser acepta el ser
de la muerte ... Por todas partes la inmensa miseria de innumerables, atro-
ces muertes no muertas (ungestorbener Tode) y, sin embargo, la esencia de
la muerte le está vedada al hombre (Heidegger 1, p. 56).
Algunos años después, y no sin razón, se reprochó al filóso-
fo que, en un autor que había estado comprometido, aunque
fuera de forma marginal, con el nazismo, esa alusión de pasa-
da a los campos de exterminio -después de años de silencio-
era cuando menos inoportuna. Lo que es cierto, en cualquier
caso, es que las víctimas veían negada, así, la dignidad de su
muerte, eran condenadas a perecer -con una imagen que re-
cuerda a la rilkiana de las "muertes abortadas"- de una muer-
76
te no muerta. Pero ¿qué habría podido ser, en los campos, una
muerte muerta, una muerte soportada en el propio ser? ¿Y tie-
ne algún sentido distinguir en Auschwitz entre una muerte pro-
pia y una impropia?
El hecho es que Ser y Tiempo confiere a la muerte una fun-
ción particular. Es el lugar de una experiencia decisiva que, con
el nombre de "Ser-para-la-muerte", expresa quizás la intención
última de la ética de Heidegger. Porque en la "decisión" que
se produce ahí, la impropiedad cotidiana, hecha de habladu-
rías, equívocos o formas de diversión, a las que el hombre se
encuentra ya siempre arrojado, se transforma en propiedad, y
la muerte anónima, que concierne siempre a los demás y no
está nunca verdaderamente presente, deviene la posibilidad
más propia e insuperable. Esta posibilidad no tiene un conte-
nido particular, no ofrece al hombre algo para ser o para rea-
lizar. Al contrario, la muerte considerada como posibilidad, está
absolutamente vacía, carece de cualquier prestigio específico:
es la simple posibilidad de la imposibilidad de todo comporta-
miento y de toda existencia. Pero, precisamente por esto, la de-
cisión que en el ser-para-la-muerte experimenta radicalmente
esta posibilidad y este vacío, se rescata de toda indecisión, se
apropia por primera vez de manera integral de su impropie-
dad. La experiencia de la inconmensurable imposibilidad de
existir, es, en consecuencia, el modo en que el hombre, libe-
rándose de su extravío en el mundo del Se, hace posible para
sí la propia existencia fáctica.
A esa luz, la situación de Auschwitz en la mencionada con-
ferencia de Brema se hace todavía mucho más significativa. El
campo sería, desde esta perspectiva, el lugar en que es impo-
sible hacer experiencia de la muerte como de la posibilidad
más propia e insuperable, como posibilidad de lo imposible.
Es decir, el lugar en que no se da una apropiación de lo im-
propio y el dominio fáctico de lo inauténtico no conoce ni
77
inversiones ni excepciones. Ésta es la razón de que en los
campos (como por lo demás, según el filósofo, en la época
caracterizada por el dominio incondicionado de la técnica),
el ser de la muerte está vedado y los hombres no mueren, si-
no que son producidos como cadáveres.
Parece lícito preguntarse, no obstante, si la influencia del mo-
delo rilkiano, que separaba rígidamente la muerte propia de la
impropia, no ha conducido aquí al filósofo a una contradic-
ción. En la ética de Heidegger, en efecto, autenticidad y pro-
piedad no son algo que se dé por encima de la cotidianidad
inauténtica, un reino ideal superior al real; no son otra cosa
que un "asimiento modificado de lo impropio", que no hace
más que liberar las posibilidades fácticas de la existencia. Se-
gún el principio de Hólderlin, evocado por Heidegger en di-
versas ocasiones, "donde está el peligro, allí crece lo que sal-
va", son precisamente las circunstancias extremas de los campos
las que deberían hacer posible la apropiación y el rescate.
La razón de que Auschwitz esté excluido de la experiencia
de la muerte debe ser, pues, otra; una razón tal que sea capaz de
poner en entredicho la posibilidad misma de la decisión au-
téntica y de amenazar así la propia base de la ética heidegge-
riana. El campo es, de hecho, el lugar en que desaparece ra-
dicalmente toda distinción entre propio e impropio, posible e
imposible. Porque aquí el principio según el cual el único con-
tenido de lo propio es lo impropio se verifica exactamente por
su contrario, que afirma que el único contenido de lo impro-
pio es lo propio. Y así como, en el-ser-para-la-muerte, el hom-
bre se apropia auténticamente de lo inauténtico, en el campo
los deportados existen cotidiana y anónimamente para la muer-
te. La apropiación de lo impropio ya no es posible, porque lo
impropio se ha adueñado absolutamente de lo propio y los
hombres viven en todo momento fácticamente para su muer-
te. Y eso significa que, en Auschwitz, no es posible distinguir
78
entre la muerte y la simple desaparición, entre morir y "ser li-
quidado". "Cuando se es libre -ha escrito Améry pensando en
Heidegger- es posible pensar en la muerte sin pensar nece-
sariamente en el morir, sin estar angustiados por el morir" (p.
51). En el campo esto es imposible. Y no porque, como pare-
ce sugerir Améry, el pensamiento sobre los modos de morir
(por inyección de fenol, por el gas o por los golpes) haga su-
perfluo el pensamiento de la muerte como tal. Sino porque,
donde el pensamiento de la muerte ha sido materialmente rea-
lizado, donde la muerte es "trivial, burocrática y cotidiana" (Le-
vi 2, p. 126), tanto la muerte como el morir, tanto el morir como
sus modos, tanto la muerte como la fabricación de cadáveres
se hacen indiscernibles.
2.21. Grete Salus, una superviviente de Auschwitz cuya voz
suena siempre justa, ha escrito en alguna ocasión que "el hom-
bre nunca debería tener que soportar todo lo que es capaz de
soportar, ni debería nunca llegar a ver que este sufrimiento lle-
vado a la extrema potencia ya no tiene nada de humano" (Lang-
bein 1, p. 97). Hay que reflexionar sobre esta singular formula-
ción, que expresa a la perfección la particular condición modal
del campo, su realidad especial, que, según el testimonio de los
supervivientes, lo hace absolutamente verdadero y, a la vez, ini-
maginable. Si en el ser-para-la-muerte, se trataba de crear lo po-
sible por medio de la experiencia de lo imposible (de la muer-
te), aquí lo imposible (la muerte en masa) se produce mediante
la experiencia integral de lo posible, mediante el agotamiento
de su infinitud. Por esto mismo el campo es la verificación ab-
soluta de la política nazi que, en las palabras de Goebbels, era
precisamente "el arte de hacer posible lo que parecía imposi-
ble" (Politik ist die Kunst, das Unm6gliche zu Scheinende m6-
glich machen). Y así, en el campo, el gesto más propio de la
79
ética heideggeriana -la apropiación de lo impropio, el hacer po-
sible lo existente- queda privado de toda efectividad y, por es-
to mismo, "la esencia de la muerte le está vedada al hombre".
Quien ha pasado por los campos, tanto si ha perecido en
ellos como si ha sobrevivido, ha soportado todo aquello que
podía soportar; incluso lo que no habría debido o querido so-
portar. Este "sufrir llevado a la potencia más extrema", este
agotamiento de lo posible, ya no tiene, empero, "nada de hu-
mano". La potencia humana confina con lo inhumano, el hom-
bre soporta también al no-hombre. De aquí el malestar del su-
perviviente, ese "malestar incesante ... que no tiene nombre"
en el que Levi reconoce la angustia atávica del Génesis, "la an-
gustia inscrita en todos del 'tóhu vavóhu' ... del que está au-
sente el espíritu del hombre" (Levi 2, p. 72). Esto quiere decir
que el hombre lleva en sí el sello de lo inhumano, que su es-
píritu contiene en el propio centro de él, la herida transfixan-
te del no-espíritu, del caos ya no-humano que está atrozmente
depositado en su ser capaz de todo.
Malestar y testimonio alcanzan no sólo a lo que se ha hecho
o lo que se ha sufrido, sino a lo que se ha podido hacer o su-
frir. Es este poder, esta casi infinita potencia de sufrir, lo que
resulta inhumano; no los hechos, no las acciones o las omi-
siones. Y es precisamente la experiencia de este poder lo que
se les niega a los hombres de las SS. Los verdugos siguen re-
pitiendo unánimes que ellos no podían hacer otra cosa que lo
que hicieron; es decir, que sencillamente no podían, que de-
bían y basta. Actuar sin poder actuar se dice: Befehlnotstand,
tener que obedecer una orden. Y ellos obedecieron kadaver-
gehorsam, como un cadáver según decía Eichmann. Desde lue-
go también los verdugos tuvieron que soportar lo que no ha-
brían debido (y, a veces, querido) soportar; pero, según la aguda
ocurrencia de Karl Valentin, en cualquier caso, "no se atrevie-
ron a poderlo". Por esto siguieron siendo "hombres", no hi-
80
cieron la experiencia de lo inhumano. Es posible que esta ra-
dical incapacidad de "poder" no haya sido expresada nunca
con una claridad tan ciega como en el discurso de Himmler del
4 de octubre de 1943:
La mayor parte de vosotros debe saber qué significan 100 cadáveres, ó
500 ó 1.000. El haber soportado la situación y, al mismo tiempo, haber se-
guido siendo hombres honestos, a pesar de algunas excepciones debidas
a la debilidad humana, nos ha endurecido. Es una página de gloria de
nuestra historia que nunca ha sido escrita y que no lo será nunca (Hill-
berg, p. 1091).
No es, pues, una casualidad que los miembros de las SS, ca-
si sin excepciones, se mostraran incapaces de aportar su testi-
monio. Mientras las víctimas testimoniaban sobre el hecho de
haber pasado a convertirse en inhumanas, por haber soporta-
do todo aquello que podían soportar, los verdugos, que tortu-
raban y asesinaban, no dejaron de ser "hombres honestos", no
soportaron aquello que, sin embargo, podían soportar.
Si la figura extrema de esta extrema potencia de sufrir es el
musulmán, puede comprenderse bien por qué los integrantes
de las SS no han sido capaces de ver al musulmán, y todavía
menos dar testimonio por él:
Eran tan débiles que se dejaban hacer cualquier cosa. Era gente con la
que no existía ningún terreno común, ninguna posibilidad de comuni-
cación; y éste es el origen del desprecio, porque no podía comprender
cómo podían entregarse de esa forma. Hace muy poco, he leído un li-
bro sobre los roedores de las nieves ("lemmings") que cada cinco o seis
años se arrojan al mar para morir; me ha hecho pensar en Treblinka (Se-
reny, p. 313).
81
 2.22. La idea de que el cadáver sea merecedor de un respe-
to especial, de que exista algo como una dignidad de la muer-
te no es, en rigor, patrimonio original de la ética. Hunde más
bien sus raíces en el estrato arcaico del derecho, que se con-
funde en todo momento con la magia. Los honores y los cui-
dados que se prodigaban al cuerpo del difunto tenían en su
origen la finalidad de impedir que el alma del muerto (o, me-
jor dicho, su imagen o fantasma) permaneciera en el mundo
de los vivos como una presencia amenazadora (la laroa de los
latinos y el eídolon o el phásma de los griegos). Los ritos fúne-
bres servían precisamente para transformar a este ser pertur-
bador e incierto en un antepasado amigo y poderoso, con el
que podían mantenerse relaciones cultuales bien definidas.
El mundo arcaico conocía, no obstante, prácticas dirigidas,
por el contrario, a hacer imposible de forma duradera esa con-
ciliación. Algunas veces se trataba sencillamente de neutralizar
la presencia hostil del fantasma, como en el horrendo ritual del
maschalismós, en el que las extremidades del cadáver de una
persona a la que se había dado muerte (manos, nariz, orejas,
etc.) se cortaban y se ensartaban en un cordoncillo, que se ha-
cía pasar después por sus axilas, con la pretensión de que el
difunto no pudiera vengarse del ultraje recibido. Pero también
la falta de sepultura (que está en el origen del conflicto trági-
co entre Antígona y Creonte) era una forma de venganza má-
gica que se ejercía sobre el cuerpo del muerto, que, de esta
manera, era condenado a seguir siendo para siempre una lar-
va, a no poder encontrar nunca la paz. Por esto en el derecho
arcaico de Grecia y Roma, la obligación de los funerales era
tan estricta que, si faltaba el cadáver, se exigía que se inhuma-
ra en su lugar un coloso, o sea una suerte de doble ritual del
difunto (en general, una efigie de leña o de cera).
En firme oposición a estas prácticas mágicas, se encuentran
tanto la afirmación del filósofo de que "el cadáver debe ser
82
arrojado como el estiércol" (Heráclito, fr. 96), como el precep-
to evangélico que invita a dejar que los muertos sepulten a los
muertos (del que se encuentra un eco, en el seno de la Iglesia,
en el rechazo de diversas corrientes espirituales franciscanas a
oficiar los ritos funerarios). Se puede decir que la articulación
y el contraste de esta doble herencia -una mágico-jurídica y
otra religioso-mesiánica- han determinado desde el principio
la ambigüedad de nuestra cultura con respecto a la dignidad
de la muerte.
No hay, quizás, ningún otro lugar en que esa ambivalencia
aparezca con tanta fuerza como en el episodio de Los herma-
nos Karamazov donde se hace referencia al insoportable he-
dor que despide el cadáver del stárets Zosima. Porque aquí,
entre los monjes que se agolpan ante la celda del santo stárets,
se produce pronto una división en dos campos: la de aquellos,
que son mayoría, quienes, frente a la evidencia de la falta de
dignidad del muerto -que en lugar de expandir un olor de san-
tidad, empieza a descomponerse de forma inmediata e inde-
cente- ponen en entredicho la santidad de su vida, y los que
saben -son pocos- que la suerte del cadáver no da pie para
sacar consecuencia alguna en el ámbito de la ética. Las vaha-
radas de putrefacción que llegan a los incrédulos monjes evo-
can, de alguna manera, el olor nauseabundo que desprendían
las chimeneas de los hornos crematorios -las "vías del cielo"-
de los campos. También en este caso, para algunos esa fetidez
es la señal del supremo ultraje que Auschwitz ha inferido a la
dignidad de los mortales.
2.23. La ambigüedad de la relación que nuestra cultura man-
tiene con la muerte alcanza su paroxismo después de Ausch-
witz. Se hace particularmente evidente en Adorno, quien ha
querido hacer de Auschwitz una suerte de línea divisoria his-
83
tórica, al afirmar no sólo que "después de Auschwitz ya no se
puede escribir una poesía", sino también que "toda la cultura
posterior a Auschwitz, incluyendo la crítica de ella, es basura"
(Adorno 1, p. 331). Por una parte, el autor parece compartir las
consideraciones de Arendt y Heidegger (por los que no tiene,
por lo demás, ninguna simpatía) sobre la "fabricación de ca-
dáveres" y habla de una "producción en masa y a bajo precio
de la muerte"; por otra, denuncia con sarcasmo las pretensio-
nes de Rilke (o del mismo Heidegger) de una muerte propia.
La famosa plegaria de Rilke -se lee en Mínima Moralia- en que se pide
a Dios que dé a cada uno su muerte personal, no es más que un misera-
ble engaño, con el que se trata de esconder que los hombres revientan,
y eso es todo (Adorno 2, p. 284).
Esta oscilación delata la imposibilidad de la razón para iden-
tificar con certeza el crimen específico de Auschwitz. A éste se
le imputan, en efecto, dos cargos en apariencia contradictorios:
por una parte, el haber conseguido el triunfo incondicional de
la muerte sobre la vida y, por otra, el haber degradado y envi-
lecido la muerte. Ambas imputaciones como quizás cualquier
imputación, que es siempre un gesto genuinamente jurídico,
no llegan a apurar el ultraje de Auschwitz, a captarlo en toda
su concreción. Como si hubiera allí algo similar a la cabeza de
la Gorgona, que no se puede, ni se quiere, ver a ningún pre-
cio; algo tan inaudito que se trata de hacerlo comprensible po-
niéndolo en relación con categorías que son, a la vez, más ex-
tremas y más familiares: la vida y la muerte, la dignidad y la
indignidad. Entre éstas, la verdadera cifra de Auschwitz -el mu-
sulmán, el "nervio del campo", aquel al que "ninguno quiere
ver" y que inscribe en cada testimonio una laguna- fluctúa sin
llegar a encontrar una ubicación definida. Es verdaderamente
la larva que nuestra memoria no consigue sepultar, eso a lo
84
que no podemos decir adiós y con lo que hemos de confron-
tarnos de forma obligada. Porque, en un caso, se presenta co-
mo el no-vivo, como el ser cuya vida no es verdaderamente
tal; pero, en otro, como aquel cuya muerte no puede ser lla-
mada muerte, sino sólo fabricación de cadáveres. En definiti-
va, pues, como inscripción en la vida de una zona muerta y,
en la muerte, de una zona viva. En ambos casos -puesto que
el hombre asiste a la destrucción de su vínculo privilegiado
con lo que le constituye como humano, es decir, con la sa-
cralidad de la muerte y de la vida- lo que se pone en entre-
dicho es la humanidad misma del hombre. El musulmán es el
no-hombre que se presenta obstinadamente como hombre y
lo humano que es imposible disociar de lo inhumano.
Si lo anterior es cierto, ¿qué pretende decir el supervivien-
te cuando habla del musulmán como del "testigo integral",
del único cuyo testimonio tiene, pues, un significado gene-
ral? ¿Cómo puede el no-hombre dar testimonio sobre el hom-
bre? ¿Cómo puede ser el verdadero testigo aquel que por de-
finición no puede prestar testimonio? Porque el título Si esto
es un hombre tiene, sin duda, también este sentido: que el nom-
bre "hombre" se aplica sobre todo al no-hombre, que el tes-
tigo integral del hombre es aquel cuya humanidad ha sido
destruida integralmente. Es decir, que el hombre es lo que pue-
de sobrevivir al hombre. Si llamamos "paradoja de Levi" a la
tesis de que "el musulmán es el testigo integral", la compren-
sión de Auschwitz coincidirá en ese caso -si es que puede
realmente darse una tal comprensión- con la comprensión del
sentido y del no-sentido de esa paradoja.
2.24. Michel Foucault ha propuesto una explicación de la de-
gradación de la muerte en nuestro tiempo, expresada en tér-
minos políticos, que la vincula a la transformación del poder
85
en la Edad moderna. En su figura tradicional-que es la de la
soberanía territorial- el poder se define esencialmente como
derecho de vida y de muerte. Tal derecho es, no obstante, en
virtud de su propia naturaleza, asimétrico, en el sentido de que
se ejerce fundamentalmente por el lado de la muerte y sólo
contempla la vida de manera indirecta, como abstención del
derecho de matar. Por esta razón Foucault caracteriza la sobe-
ranía mediante la fórmula hacer morir y dejar vivir. Cuando, a
partir del siglo XVII, con el nacimiento de la ciencia de lapo-
licía, el cuidado de la vida y de la salud de los súbditos em-
pieza a ocupar un lugar cada vez más importante en los me-
canismos y los cálculos de los Estados, el poder soberano se
transforma progresivamente en lo que Foucault denomina un
biopoder. El antiguo derecho de hacer morir y dejar vivir cede
su lugar a una figura inversa, que define la biopolítica moder-
na y que se expresa en la fórmula hacer vivir y dejar morir.
Mientras, en el derecho de soberanía, la muerte era el punto en el que el
poder absoluto del soberano resplandecía en su forma más manifiesta,
ahora la muerte se convierte, por el contrario, en el momento en que el
individuo escapa a todo poder, vuelve a sí mismo y se repliega, de algu-
na manera, sobre su parte más privada (Foucault 1, p. 221).
De ahí la descalificación progresiva de la muerte, que se des-
poja de su carácter de rito público en el que participaban no
sólo los individuos y las familias, sino, en cierto sentido, la so-
ciedad entera, y se convierte en algo que hay que esconder,
una especie de vergüenza privada.
La muerte de Franco, en la que se vio a quien había encar-
nado durante más tiempo en nuestro siglo el antiguo poder so-
berano de vida y de muerte, caer bajo el dominio del nuevo
biopoder médico -que consigue "hacer vivir" a los hombres de
forma tan eficaz que los hace vivir incluso cuando están muer-
86
tos- es el punto en que las dos figuras del poder entran en co-
lisión frontal. Para Foucault, sin embargo, los dos poderes que,
en el cuerpo del dictador, parecen confundirse por un instan-
te, siguen siendo esencialmente heterogéneos y su distinción
se traduce en una serie de oposiciones conceptuales (cuerpo
individual 1 población; disciplina 1 mecanismos de regulación;
hombre cuerpo 1 hombre especie) que, en el alba de la mo-
dernidad, definen el paso de un sistema al otro. Naturalmente,
Foucault se da cuenta perfectamente de que los dos poderes y
sus técnicas pueden, en algunos casos, integrarse uno en otro,
si bien en cualquier caso siguen siendo conceptualmente dis-
tintos.
Es precisamente esa heterogeneidad la que comenzará, em-
pero, a hacerse problemática en el momento de afrontar el
análisis de los grandes Estados totalitarios de nuestro tiempo,
en particular del Estado nazi. En efecto, en éste una absoluti-
zación sin precedentes del biopoder de hacer vivir se entrecruza
con una no menos absoluta generalización del poder de hacer
morir, de forma tal que la biopolítica pasa a coincidir de for-
ma inmediata con la tanatopolítica. Esta coincidencia repre-
senta, en la perspectiva de Foucault, una auténtica paradoja
que, como toda paradoja, exige una explicación. ¿Cómo es posi-
ble que un poder cuyo objetivo es esencialmente el de hacer vi-
vir, ejercite por el contrario un poder incondicionado de muerte?
La respuesta que da el autor a esta pregunta, en el curso de
1976 en el College de France, es bien conocida: el racismo es
justamente lo que va a permitir al biopoder establecer en el
continuum biológico de la especie humana una serie de ce-
suras, y volver a establecer de este modo en el sistema de "ha-
cer vivir" el principio de la guerra.
En el continuum biológico de la especie humana, la aparición, la distin-
ción y la jerarquía de las razas, la calificación de algunas razas como bue-
87
nas y de otras, por el contrario, como inferiores; todo esto es un modo de
fragmentar ese ámbito de lo biológico que el poder ha tomado a su car-
go; un modo de diferenciar en el interior de la población a unos grupos
con respecto de otros. En definitiva, pues, de establecer una cesura de ti-
po biológico en el seno de una esfera que se define, precisamente, como
esfera biológica" (!bid, p. 227).
Tratemos de prolongar el análisis de Foucault. La cesura funda-
mental que divide el ámbito biopolítico es la existente entre pue-
blo y población, que consiste en hacer surgir del seno mismo
del pueblo una población; es decir, en transformar un cuerpo
esencialmente político en un cuerpo esencialmente biológico,
en el que se trata de controlar y regular natalidad y mortalidad,
salud y enfermedad. Con el nacimiento del biopoder, cada pue-
blo se dobla en población, cada pueblo democrático es, al mis-
mo tiempo, un pueblo demográfico. En el Reich nazi, la legis-
lación de 1933 sobre "protección de la salud hereditaria del
pueblo alemán" sella precisamente esa cesura originaria. La ce-
sura que sigue inmediatamente después es la que va a estable-
cer en el conjunto de la ciudadanía la distinción entre los ciu-
dadanos de "ascendencia aria" y los de "ascendencia no aria";
y una cesura posterior separará entre estos últimos a los judíos
(Volijuden) de los Mischlinge (personas que sólo tienen un abue-
lo judío o que tienen dos abuelos judíos, pero que no profe-
sen la religión judía y que no tengan consortes judíos en la fe-
cha del 15 de septiembre de 1935). Las cesuras biopolíticas
son, pues, esencialmente móviles y aíslan en cada ocasión en
el continuum de la vida una zona que está más allá de él y
que lleva consigo un proceso de Entwürdigung y de degra-
dación cada vez más acentuado. De esta forma, el no ario se
transmuta en judío, el judío en deportado (umgesiedelt, ausge-
siedelt), el deportado en internado (Haftling), hasta que, en el
campo, las cesuras biopolíticas alcanzan su límite último. Este
88
límite es el musulmán. En el punto en que el Haftling se con-
vierte en un musulmán, la biopolítica del racismo va, por de-
cirlo así, más allá de la raza y penetra en un umbral en el que
ya no cabe establecer cesuras. Aquí el vínculo fluctuante entre
pueblo y población se rompe definitivamente y asistimos a la
aparición de algo que se asemeja a una sustancia biopolítica ab-
soluta, que no puede ser fijada y que no admite cesuras.
Es entonces cuando se comprende bien la función decisiva
de los campos en el sistema de la biopolítica nazi. No sólo son
el lugar de la muerte y del exterminio, sino también y sobre
todo, el lugar de la producción del musulmán, de la última sus-
tancia biopolítica aislable en el continuum biológico. Más allá
no hay más que las cámaras de gas.
En 1937, durante la celebración de un congreso secreto,
Hitler formula por primera vez un concepto biopolítico extremo,
que es necesario considerar. Al referirse a la Europa centro-
oriental, afirma que tiene necesidad de un volkloser Raum, de
un espacio sin pueblo. ¿Cómo comprender esta singular for-
mulación? No se trata simplemente de algo parecido a un de-
sierto, de un espacio geográfico desprovisto de habitantes (la
región a que se refería tenía una densa población y era rica en
pueblos y nacionalidades diferentes). Designa más bien una in-
tensidad biopolítica fundamental, que puede aplicarse en cual-
quier espacio, y por medio de la cual los pueblos se mudan en
poblaciones y las poblaciones en musulmanes. Lo que el volk-
loser Raum nombra es, en definitiva, el motor interno del cam-
po, entendido como una máquina biopolítica que, una vez im-
plantada en un espacio geográfico determinado, lo transforma
en espacio biopolítico absoluto, Lebensraum y Todesraum a la
vez, donde la vida humana pasa a estar más allá de cualquier
identidad biopolítica definible. Llegado este punto, la muerte
no es más que un simple epifenómeno.
89
 3. LA VERGÜENZA, O DEL SUJETO

3.1. Al principio de La tregua, Levi describe el encuentro con

la primera avanzadilla rusa que, el 27 de enero de 1945, llega
al campo de Auschwitz abandonado por los alemanes. Este en-
cuentro, que marca la liberación definitiva de la pesadilla, no
se produce, sin embargo, bajo el signo de la alegría, sino, cu-
riosamente, bajo el de la vergüenza:

Eran cuatro soldados jóvenes a caballo que avanzaban cautelosamente,

metralleta en mano, a lo largo de la carretera que limitaba el campo. Cuan-
do llegaron a las alambradas, se pararon a mirar intercambiando palabras
breves y tímidas, y dirigiendo miradas llenas de un extraño embarazo a
los cadáveres descompuestos, a los barracones destruidos y a los pocos
vivos que allí estábamos ... No nos saludaban, no sonreían; parecían opri-
midos, más aún que por la compasión, por una timidez confusa que les
sellaba la boca y clavaba su mirada sobre aquel fúnebre espectáculo. Era
la misma vergüenza que conocíamos tan bien, la que nos invadía después

91
de las selecciones, y cada vez que nos tocaba asistir a un ultraje o sopor-
tarlo: la vergüenza que los alemanes no conocían, la que siente el justo
ante la culpa cometida por otro, que le pesa por su propia existencia, por-
que ha sido introducida irrevocablemente en el mundo de las cosas que
existen, y porque su buena voluntad ha sido nula o insuficiente, y no ha
sido capaz de contrarrestarla (Levi 4, p. 12).
Más de veinte años después, mientras escribía Los hundidos
y los salvados, vuelve a interrogarse sobre la vergüenza, que
ahora se presenta como el sentimiento dominante entre los so-
brevivientes, y trata de proporcionar algunas explicaciones. No
hay nada de sorprendente en que, como en cualquier intento
de dar explicaciones, el capítulo del libro que se titula La ver-
güenza resulte finalmente insatisfactorio. Sobre todo porque es
la inmediata continuación del dedicado al extraordinario aná-
lisis de la "zona gris", que se atiene deliberadamente a lo inex-
plicable y rechaza de forma temeraria cualquier explicación. Si
ante los Kapos, los colaboradores y "prominentes" de todo ti-
po, los desdichados miembros del Sonderkommando e inclu-
so ante Chaim Rumkowski, el rex judeorum del ghetto de Lodz,
el superviviente había concluido con un non tiquet ("pido que
la historia de los 'cuervos del crematorio' sea meditada con
compasión y prudencia, pero que no se pronuncie un juicio
sobre ellos": Levi 2, p. 53), en el capítulo sobre la vergüenza,
el autor parece emparentar a ésta expeditivamente con el sen-
timiento de culpa ("que muchos -y yo mismo- hayan experi-
mentado vergüenza, es decir, sentido de culpa ... ", !bid) p. 63).
Inmediatamente después, al tratar de identificar las raíces de
esa culpa, el mismo autor que poco antes se había arriesgado
sin temor en un territorio absolutamente inexplorado de la éti-
ca, se somete a un examen de conciencia tan pueril que el lec-
torno puede evitar una cierta incomodidad. Las culpas que sa-
len a la luz (haberse encogido de hombros con impaciencia
92
alguna vez ante las peticiones de otros compañeros más jóve-
nes, o el episodio del hilillo de agua compartido con Alberto,
pero negado a Daniel) son, naturalmente, veniales; pero el ma-
lestar del lector no puede dejar de reflejar en este punto la tur-
bación del superviviente, su imposibilidad de superar la ver-
güenza.
3.2. El sentimiento de culpa del superviviente es un locus
classicus de la literatura sobre los campos. Bettelheim ha ex-
presado su carácter paradójico con estas palabras:
El verdadero problema ... es la irresoluble contradicción de la condición
existencial del que ha sobrevivido, porque mientras, en tanto que ser de
razón, sabe perfectamente que no es culpable (yo, por ejemplo, en lo
que a mí se refiere estoy absolutamente seguro de ello), su humanidad
le impone, en el nivel emotivo, sentirse preso de la culpa. No se puede
haber sobrevivido a los campos de concentración y no sentirse culpable
por haber tenido una suerte tan extraordinaria cuando millones de per-
sonas como nosotros han muerto, y no pocas veces ante nuestros pro-
pios ojos ... En los campos de concentración, se estaba obligado a contem-
plar día tras día, año tras año la destrucción de los compañeros, con la
sensación de que se hubiera podido intervenir, aun a sabiendas de lo poco
razonable que hubiera sido hacerlo y, en consecuencia, con un sentimiento
de culpa por no haberlo hecho y, sobre todo, por sentirnos contentos cada
vez que la muerte no nos tocaba a nosotros (Bettelheim 1, p. 217).
Una aporía de la misma especie es la que Wiesel ha com-
pendiado en el apotegma: "Vivo, luego soy culpable", aña-
diendo de inmediato: "Estoy aquí porque un amigo, un com-
pañero, un desconocido ha muerto en lugar mío". La misma
explicación se repite en Ella Lingens, como si el superviviente
sólo pudiera vivir ocupando el puesto de otro: "Cada uno de
93
nosotros, los que hemos vuelto, lleva consigo sin duda un sen-
timiento de culpa que, por el contrario, nuestros verdugos ex-
perimentan muy de tarde en tarde: ¿Estoy vivo porque los de-
más han muerto en lugar mío?" (Langbein 2, p. 496).
También Levi experimenta un sentimiento de esta índole. Pe-
ro no acepta sus consecuencias hasta el fondo, lucha tenaz-
mente contra él. Todavía en 1984, este sentimiento se expresa
en el poema titulado El superviviente:
Since then, at an incertain hour,
Desde entonces, a una hora incierta,
esa pena retorna,
y si no encuentra quien le escuche,
el corazón le arde en el pecho.
Vuelve a ver los rostros de sus compañeros
lívidos en la alborada,
grises del polvo de cemento,
velados por la niebla,
teñidos de muerte en el sueño inquieto:
De noche agitan las mandíbulas
bajo el pesado vagar de los sueños
masticando un nabo inexistente.
"Atrás, fuera de aquí, pueblo hundido,
iros. No he suplantado a nadie,
no he usurpado el pan de nadie,
nadie ha muerto en lugar mío. Nadie.
Tornad a vuestra niebla.
No es culpa mía si vivo y respiro
y como y bebo y duermo y llevo vestidos" (Levi 6, p. 581).
Aquí no se trata simplemente de una denegación de res-
ponsabilidad, como testimonia la cita de Dante en el último
verso. Procede del canto 33 del "Infierno" (v. 141), que descri-
94
be el encuentro con Ugolino en la sima de los traidores. La ci-
ta contiene una doble, implícita, referencia al problema de la
culpa de los deportados. Por una parte, en el "pozo oscuro"
se encuentran los que han traicionado, en particular a sus pro-
pios parientes y compañeros; por otra, y no sin una amarga
alusión a la propia situación de supervivientes, el verso cita-
do se refiere a alguien a quien Dante cree vivo, aunque sólo
lo esté en apariencia, porque su alma ha sido ya engullida por
la muerte.
Dos años después, en el momento de escribir Los hundidos
y los salvados, Levi vuelve a plantearse la pregunta: "¿Es que te
avergüenzas de estar vivo en lugar de otro? ¿Y sobre todo de
un hombre más generoso, más sensible, más sabio, más útil,
más digno de vivir que tú?". También esta vez, empero, la res-
puesta es dubitativa:
No puedes soslayarlo: te examinas, pasas revista a todos tus recuerdos,
esperando encontrarlos todos, y que ninguno se haya enmascarado ni dis-
frazado; no, no encuentras transgresiones abiertas, no has suplantado a
nadie, nunca has golpeado a nadie (pero ¿habrías tenido fuerzas para ha-
cerlo?), no has aceptado ningún cargo (pero no te los han ofrecido), no
has quitado el pan a nadie; y sin embargo no puedes soslayarlo. Se trata
sólo de una suposición, de la sombra de una sospecha: de que todos sea-
mos el Caín de nuestros hermanos, de que cada uno de nosotros (y esta
vez digo "nosotros" en un sentido muy amplio, incluso universal) haya su-
plantado a su prójimo y viva en lugar de él (Levi 2, p. 71).
El hecho mismo de generalizar la acusación (o, por mejor de-
cir, la sospecha) embota de alguna manera su filo, hace menos
dolorosa su herida. "Nadie ha muerto en lugar mío. Nadie";
"Nunca se está en el lugar de otro" (!bid, p. 53).
95
 3.3. La otra cara de la vergüenza del que ha sobrevivido es
la exaltación de la simple supervivencia como tal. En 1976 Te-
rrence Des Pres, profesor en la Colgate University, publicó The
Survivo0 an Anatomy of Life in the Death Camps. El libro, que
tuvo pronto un éxito notable, se proponía mostrar que la "su-
pervivencia es una experiencia dotada de una estructura defi-
nida, ni fortuita ni regresiva ni amoral" y, al mismo tiempo, "ha-
cer visible esa estructura" (Des Pres, p. v). El resultado de la
auténtica disección anatómica de la vida en los campos que el
autor lleva a cabo es que vivir es, en última instancia, sobrevi-
vir y que, en la situación extrema de Auschwitz, el núcleo más
íntimo de la "vida en sí misma" sale a la luz como tal, liberado
de las trabas y de las deformaciones de la cultura. Aunque Des
Pres evoca también en un momento determinado el espectro
del musulmán, como figura de la imposibilidad de sobrevivir
("instancia empírica de la muerte en vida": !bid, p. 99), repro-
cha a Bettelheim el haber infravalorado en su testimonio la lucha
anónima y cotidiana de los deportados por su supervivencia,
en nombre de una ética anticuada del héroe, del que está dis-
puesto a renunciar a la vida. Por el contrario, el verdadero pa-
radigma ético de nuestro tiempo es, para Des Pres, el supervi-
viente que, sin buscar justificaciones ideales, "elige la vida" y
lucha sencillamente por sobrevivir:
El que ha sobrevivido es el primer hombre civilizado al que le ha sido da-
do vivir más allá de las constricciones de la cultura, más allá de ese miedo
a la muerte que sólo puede aplacarse negando que la propia vida tenga
un valor. El superviviente es la prueba de que hay hoy hombres y muje-
res lo bastante fuertes, lo bastante maduros y conscientes para afrontar la
muerte sin mediaciones y abrazar la vida sin reservas (!bid, p. 245).
La vida que el superviviente opta por "abrazar sin reservas",
el "pequeño suplemento de vida" (!bid, p. 24) por el que está
96
dispuesto a pagar el precio más elevado se revela, no obstan-
te, al final como algo que no es otra cosa que la vida biológi-
ca como tal, la simple, impenetrable "prioridad del elemento
biológico". En un perfecto círculo vicioso, en el que el conti-
nuar no es más que un retroceder", la "vida adicional" que la
supervivencia abre es simplemente un a priori absoluto:
Despojado de todo salvo de la vida, el superviviente no cuenta más que
con un cierto "talento" biológicamente determinado, reprimido durante
mucho tiempo por las deformaciones culturales, un banco de conoci-
mientos inscritos en las células de su cuerpo. La llave de la conducta de
supervivencia se encuentra en la prioridad del ser biológico (!bid, p. 228).
3.4. No es de extrañar que el libro de Des Pres suscitara una
indignada reacción de Bettelheim. En un artículo aparecido en
el New Yorker el día después de la publicación de The Survi-
vor, reivindica la importancia decisiva del sentimiento de cul-
pa en el superviviente.
Muchos supervivientes se asombrarían si se les dijera que son "lo bas-
tante fuertes, lo bastante maduros, lo bastante conscientes ... para abra-
zar la vida sin reservas", a la vista de que sólo un número ridículo de to-
dos aquellos que fueron deportados a los campos de concentración nazis
lograron salvarse. ¿Y los muchos millones que perdieron la vida? ¿Eran "lo
bastante conscientes ... para abrazar la vida sin reservas" mientras les lle-
vaban a las cámaras de gas? ... ¿Y qué decir de los muchos supervivientes
a los que aquella experiencia destruyó tan completamente que ni siquie-
ra después de años del mejor tratamiento psiquiátrico han logrado hacer
frente a sus recuerdos, que siguen persiguiéndoles desde el fondo de su
absoluta depresión, no pocas veces ligada al suicidio? ¿Y qué decir de las
terribles pesadillas sobre los campos de concentración que siguen des-
pertándome hoy, treinta y cinco años después, a pesar de la vida plena y
97
satisfactoria que he tenido, y que, lo mismo que a mí, atormentan a todos
los supervivientes con los que he encontrado ocasión de hablar (Bettel-
heim 1, p. 216).
Sólo la capacidad de experimentar sentimientos de culpa nos hace hu-
manos, sobre todo si, objetivamente, no somos culpables (!bid, p. 231).
A pesar de los tonos polémicos, hay muchos indicios que
permiten pensar, no obstante, que las dos tesis se encuentran
menos alejadas de lo que parece. Los dos adversarios están de
hecho aprisionados, más o menos conscientemente, en un cu-
rioso círculo. En él, por una parte, la exaltación de la super-
vivencia tiene necesidad de remitir permanentemente a la dig-
nidad ("Hay una extraña circularidad en la existencia en una
situación extrema: los supervivientes conservan su dignidad
para no empezar a morir; se ocupan de su cuerpo por una
cuestión de 'supervivencia moral'": Des Pres, p. 72) y, por otra
parte, la reivindicación de la dignidad no tiene otro sentido
que la supervivencia y el "instinto de vida" ("sobrevivían los
prisioneros que no permitían que se acallaran las voces del
corazón y de la razón ... " Bettelheim 3, p. 214). "Nuestra deu-
da moral, no con los muertos, sino con nosotros mismos y los
supervivientes es reforzar el instinto de vida ... ": Bettelheim 1,
p. 102). Y no es desde luego un azar que Bettelheim acabe por
volver contra Des Pres la misma acusación de "ética del he-
roísmo" que éste le había dirigido: "Los supervivientes que de-
ben la vida al azar se transforman en ese libro en héroes. Los
campos de la muerte se convierten en lugares que han produ-
cido esos seres superiores que son los que han sobrevivido a
ellos ... " (!bid, p. 95).
Es como si las dos figuras opuestas del superviviente -el
que no logra desterrar la culpa de la propia supervivencia y
el que en ella exhibe una pretensión de inocencia- pusieran
98
al descubierto, con su gesto simétrico, una secreta solidaridad.
Son las dos caras de la imposibilidad en que se halla el viviente
de mantener separadas la inocencia y la culpa; es decir, de su-
perar, de una forma u otra, su propia vergüenza.
3.5. No es en absoluto seguro que el sentimiento de culpa
por vivir en lugar de otro sea la explicación correcta de la ver-
güenza del superviviente. Ya la tesis de Bettelheim -que con-
sidera que el que ha sobrevivido es inocente y que, sin em-
bargo, está obligado por ese mismo hecho a sentirse culpable-
es sospechosa. La asunción de una culpa de esta índole que se
refiere a la condición del superviviente como tal y no a lo que,
como individuo, ha hecho o ha omitido hacer, nos recuerda la
difundida tendencia a asumir una genérica culpa colectiva ca-
da vez que se fracasa en el intento de resolver un problema
ético. Ha sido Hannah Arendt quien nos ha recordado que la
sorprendente disponibilidad de los alemanes de cualquier edad
a asumir durante la posguerra una culpa colectiva con respec-
to al nazismo, a sentirse culpables por lo que sus padres o su
pueblo habían hecho, desvelaba una no menos sorprendente
mala voluntad en cuanto al establecimiento de las responsabili-
dades individuales y los delitos singulares. De modo análogo,
la Iglesia Evangélica alemana declaró públicamente en un deter-
minado momento que era "corresponsable ante el Dios de Mi-
sericordia del mal que nuestro pueblo ha hecho a los judíos";
pero no ha mostrado la misma prontitud para sacar la conse-
cuencia de que esta responsabilidad no tenía que ver, en rea-
lidad, con el Dios de Misecordia, sino con el Dios de Justicia,
y hubiera significado, en consecuencia, el castigo de los pas-
tores culpables de haber justificado el antisemitismo. Lo mis-
mo puede decirse de la Iglesia Católica que recientemente, por
medio de una declaración del episcopado francés, se ha mos-
99
trado dispuesta a reconocer su propia culpa colectiva frente a
los judíos; pero esta misma Iglesia se ha negado siempre a ad-
mitir las precisas, graves y documentadas omisiones del pontí-
fice Pío XII con respecto a la persecución y al exterminio de
los judíos (y de forma particular en relación con la deportación
de los judíos romanos en octubre de 1943).
Que hablar de una culpa -o de una inocencia- colectiva no
tiene sentido alguno, que sólo metafóricamente se puede de-
cir que uno se siente culpable por lo que han hecho el propio
pueblo o el propio padre, es algo de lo que Levi está comple-
tamente convencido. Al alemán que le escribe, no sin hipo-
cresía, que la "culpa gravita pesadamente sobre mi pobre pue-
blo traicionado y engañado", le contesta que "de las culpas y
de los errores se debe responder personalmente, pues de otra
manera cualquier vestigio de civilización desaparecería de la
faz de la tierra" (Levi 2, p. 153). Y cuando habla, una sola vez,
de una culpa colectiva, la entiende en el único sentido posible
para él, es decir, una culpa en que incurrieron "casi todos los
alemanes de entonces": la de no haber tenido el valor de ha-
blar, de testimoniar de todo aquello que no podían dejar de
haber visto.
3.6. Pero hay también otra razón que induce a desconfiar de
esta explicación. Pretende, de forma más o menos conscien-
te, más o menos explícita, presentar la vergüenza del super-
viviente en los términos de un conflicto trágico. De Hegel en
adelante, el culpable-inocente es la figura con que la cultura
moderna ha interpretado la tragedia griega y, con ella, sus más
secretas discordias. "En todos estos conflictos trágicos -escribe
Hegel- debemos, sobre todo, descartar la falsa representación
de culpa o inocencia; los héroes trágicos son tan culpables co-
mo inocentes" (Hegel, p. 1356). El conflicto de que habla He-
100
gel no reviste, empero, en modo alguno la forma de un caso
de conciencia, que oponga simplemente una inocencia subje-
tiva a una culpa objetiva; trágica es, por el contrario, la asun-
ción incondicionada de una culpa objetiva por parte de un su-
jeto que nos parece inocente. Así, en Edipo rey:
Se trata de la legitimidad de lo que el hombre realiza con querer auto-
consciente, frente a lo que ha hecho realmente de forma involuntaria y
sin saberlo, por determinación divina. Edipo ha matado al padre, se ha
casado con la madre y ha engendrado hijos en un matrimonio incestuo-
so; y, sin embargo, se ha visto envuelto en estos horrendos delitos sin que-
rerlo y sin ser consciente de ello. El derecho de nuestra conciencia actual,
más profunda, consistiría en negarse a reconocer esos crímenes como ac-
tos del propio Yo, puesto que se han producido fuera de la conciencia y
de la voluntad; pero el griego, tan plástico, asume la responsabilidad de
lo que ha llevado a cabo como individuo y no se escinde entre la subje-
tividad formal de la autoconciencia y lo que constituye el hecho objeti-
vo ... Pero no quieren ser inocentes de estos actos, sino que, al contrario,
su gloria es haber hecho realmente lo que han hecho. A un héroe tal no
podría decírsele cosa peor que afirmar que ha obrado sin culpa (!bid, pp.
1356-58).
No hay nada que esté más lejano de Auschwitz que este mo-
delo. Porque el deportado ve crecer hasta tal punto el abismo
entre inocencia subjetiva y culpa objetiva, entre lo que ha he-
cho y aquello de que puede sentirse responsable, que no lo-
gra asumir ninguno de sus actos. Con una inversión que frisa
con la parodia, se siente inocente de aquello de que el héroe
trágico se siente culpable, y culpable donde éste se siente ino-
cente. Éste es el sentido del singular Befehlnostand, del "esta-
do de constricción subsiguiente a una orden" invocado por Le-
vi a propósito de los miembros del Sonderkommanndo, que
hace imposible cualquier conflicto trágico en Auschwitz. El ele-
101
mento objetivo, que para el héroe griego era, en todo caso, la
instancia decisiva, se convierte aquí en aquello que hace im-
posible la decisión. Y al no conseguir dar cuenta de sus actos,
la víctima busca un refugio, como Bettelheim, detrás de la no-
ble máscara de la culpa inocente.
Pero lo que más que nada induce a desconfiar del modelo
trágico para explicar Auschwitz es la facilidad con que es in-
vocado por los verdugos, y no siempre de mala fe. Que el re-
curso al Befehlnostand por parte de los funcionarios nazis era
claramente una impudicia, es algo que se ha puesto de mani-
fiesto en no pocas ocasiones (entre otros, por el propio Levi 2,
p. 52). Es cierto, no obstante, que -por lo menos a partir de un
determinado momento- aquellos lo invocan no tanto para elu-
dir la condena (la objeción ya fue rechazada durante el primer
proceso de Nuremberg, a la vista de que el propio código mi-
litar alemán contenía un artículo que autorizaba la desobe-
diencia en los casos extremos), como para representarse la pro-
pia situación en los términos -evidentemente más aceptables-
de un conflicto trágico. "Mi cliente se siente culpable ante Dios,
no ante la ley", repetía en Jerusalén el abogado de Eichmann.
Un caso ejemplar es el de Fritz Stangl, el comandante del
campo de exterminio de Treblinka, cuya personalidad ha tra-
tado de reconstruir pacientemente Gitta Sereny, por medio de
una serie de coloquios en la cárcel de Düsseldorf, en un libro
que lleva un título elocuente: En aquellas tinieblas. Hasta el fi-
nal siguió defendiendo obstinadamente su inocencia con res-
pecto a los crímenes que se le imputaban, sin negar en abso-
luto los hechos. Pero, durante el último coloquio, que tuvo
lugar el 27 de junio de 1971, pocas horas antes de su muerte
a consecuencia de un colapso cardiaco, la autora tiene la im-
presión de que las últimas resistencias habían cedido y de que
"en aquellas tinieblas" se abría paso fatigosamente un vislum-
bre de conciencia ética:
102
"Por lo que hecho, mi conciencia está tranquila" dijo, las mismas palabras
envaradamente pronunciadas, que había repetido una y otra vez en su pro-
ceso y durante las semanas siguientes, cada vez que habíamos vuelto a en-
frentarnos con este problema. Pero en esta ocasión yo no dije nada. Él hi-
zo una pausa y esperó, pero se mantuvo el silencio en el recinto. "Yo nunca
he hecho mal a nadie deliberadamente", dijo en un tono diferente, menos
incisivo, y de nuevo esperó, mucho tiempo. Por primera vez en todos es-
tos días yo no le prestaba ninguna ayuda. Ya no había tiempo. Él se afe-
rró a la mesa con ambas manos, como para sostenerse. "Pero estaba allí",
acabó diciendo, en un tono de resignación, extrañamente seco y cansino.
Había necesitado casi media hora para pronunciar estas pocas frases. "Y
por eso, sí. .. ", dijo al final, de forma muy sosegada, "en realidad compar-
to la culpa ... porque mi culpa ... mi culpa ... sólo ahora ... en estas con-
versaciones. . . ahora que he hablado. . . ahora en que por primera vez he
dicho todo ... ". Se interrumpió. Había pronunciado las palabras: "mi cul-
pa"; pero más que las palabras, lo que denunciaba la importancia de esta
admisión, fue el súbito aflojarse del rostro, el rostro caído. Después de un
minuto, continuó, como de mala gana, con voz átona. "Mi culpa -dijo-- es
estar todavía aquí. Ésta es mi culpa" (Sereny, pp. 492 y ss.).
Por parte de un hombre que había dirigido la muerte en las
cámaras de gas de millares de seres humanos, la evocación alu-
siva a un conflicto trágico de nuevo tipo, tan inextricable y enig-
mático que sólo la muerte podría resolverlo sin injusticia, no
significa, como parece considerar Sereny, atenta exclusivamen-
te a su dialéctica de confesión y de culpa, el aflorar de un ins-
tante de verdad, en el que Stangl "había pasado a ser el hom-
bre que hubiera debido ser" (!bid, p. 495). Señala, por el contrario,
la ruina definitiva de su capacidad de testimoniar, el cierre des-
esperado de "aquellas tinieblas" sobre sí mismas. El héroe grie-
go se ha despedido de nosotros para siempre, no puede en nin-
gún caso testimoniar por nosotros; después de Auschwitz, no
es posible servirse de un paradigma trágico en la ética.
103
 3.7. La ética de nuestro siglo se abre con la superación nietz-
scheana del resentimiento. Contra la impotencia de la voluntad
frente al pasado, contra el espíritu de venganza frente a lo que
irrevocablemente ha sido y ya no puede ser querido, Zaratustra
nos enseña a querer hacia atrás, a desear que todo se repita. La
crítica de la moral judea-cristiana se cumple en nuestro siglo en
nombre de la capacidad de asumir integralmente el pasado, de
liberarse de una vez por todas de la culpa y de la mala con-
ciencia. El eterno retorno es, sobre todo, victoria sobre el re-
sentimiento, posibilidad de querer lo que ha sido, de transfor-
mar todo "así fue" en un "así he querido que fuera": amor fati.
Incluso con respecto a esto Auschwitz marca una ruptura de-
cisiva. Imaginemos una repetición del experimento que Nietz-
sche propone en La gaya ciencia, bajo el título El peso más
grande. Imaginemos, pues, que "un día o una noche" un de-
monio se desliza junto al superviviente y le pregunta: "¿Tú quie-
res que Auschwitz vuelva, una vez y millares de veces, que ca-
da detalle, cada instante, cada mínimo acontecimiento del campo
se repitan eternamente, vuelvan sin cesar y exactamente en el
mismo orden en que sucedieron? ¿Quieres tú esto una vez más
y eternamente?" La simple reformulación del experimento es
suficiente para refutarlo más allá de toda duda, para hacer que
no se pueda proponer nunca.
Este fracaso de la ética del siglo veinte frente a Auschwitz no
depende, empero, de que lo que allí sucedió sea en tal medi-
da atroz que nadie pueda querer que se repita, amarlo como
un destino. En el experimento nietzscheano, el horror se daba
por supuesto desde el principio, tanto que el primer efecto que
produce sobre el que lo escucha es el de hacerle "rechinar los
dientes y maldecir al demonio que ha hablado de esa forma".
Pero tampoco se puede decir que el fiasco de la lección de Za-
ratustra suponga la pura y simple restauración de la moral del
resentimiento. Aunque, para las víctimas, la tentación sea gran-
104
de. Jean Améry ha llegado de esta forma a enunciar una au-
téntica ética antinietzscheana del resentimiento, que sencilla-
mente rechaza "aceptar que lo sucedido haya sido lo que fue"
(Améry, p. 123).
Los resentimientos como dominante existencial son, para los semejantes a
mí, el resultado de una larga evolución personal e histórica ... Mis resenti-
mientos existen para que el delito se convierta en una realidad moral pa-
ra el criminal, para que quede enfrentado a la verdad de su delito ... En las
dos décadas que he consagrado a la reflexión sobre lo que me pasa, creo
haber comprendido que la remisión y el olvido provocados por una pre-
sión social son inmorales ... El sentido natural del tiempo tiene efectiva-
mente sus raíces en el proceso fisiológico de cicatrización de las heridas y
ha entrado a formar parte de la representación social de la realidad. Pre-
cisamente por este motivo, tiene un carácter no sólo extramoral, sino an-
timoral. Es un derecho y un privilegio del ser humano no mostrarse de
acuerdo con todo acontecimiento natural y, en consecuencia, tampoco con
la curación biológica provocada por el tiempo. Lo pasado, pasado está: es-
ta expresión es tan verdadera como contraria a la moral y al espíritu. . . El
hombre moral exige la suspensión del tiempo; en nuestro caso, clavando
al malhechor en su fechoría. De esta forma, una vez cumplida la inversión
moral operada por el tiempo, podrá producirse su acercamiento a la vícti-
ma en calidad de prójimo" (Améry, pp. 122-24).
No hay nada de eso en Primo Levi. Es verdad que rechaza la
condición de "perdonador" que le atribuyó en privado Améry.
"No tengo tendencia a perdonar, nunca he perdonado a nin-
guno de nuestros enemigos de entonces" (Levi 2, p. 117). Pe-
ro la imposibilidad de querer el eterno retorno de Auschwitz
tiene para él otra y muy diferente raíz, que implica una nueva
e inaudita consistencia ontológica de lo acaecido. No se puede
querer que Auschwitz retorne eternamente porque, en verdad,
nunca ha dejado de suceder, se está repitiendo siempre. Esta fe-
105
roz e implacable experiencia le es consignada a Levi en la for-
ma de un sueño.
Es un sueño dentro de otro sueño, diferente en los detalles, único en la
sustancia. Estoy comiendo con la familia, o con amigos, o en el trabajo, o
en una verde campiña; en un ambiente apacible y distendido, alejado en
apariencia de la tensión o del dolor; y, sin embargo, siento una angustia
sutil y profunda, la sensación definida de una amenaza que se cierne so-
bre mí. Y de hecho, a medida que se desarrolla el sueño, poco a poco o
brutalmente, cada vez de forma diferente, todo se derrumba y deshace a
mi alrededor, el escenario, las paredes, las personas, y la angustia se ha-
ce más intensa y más precisa. Todo se ha tornado ahora caos: estoy sólo
en el centro de una nada gris y turbia, y de repente sé qué es lo que es-
to significa y sé también que lo he sabido siempre: estoy de nuevo en el
Lager, y nada era verdad fuera de él. El resto era una breve vacación, o
engaño de los sentidos, sueño: la familia, la naturaleza en flor, la casa.
Ahora este sueño interno, el sueño de paz, ha acabado, y en el sueño ex-
terior, que sigue gélido su curso, oigo resonar una voz, bien conocida;
una sola palabra, no imperiosa, más bien breve y sorda. Es la orden del
amanecer en Auschwitz, una palabra extranjera, temida y esperada; le-
vantarse, "Wstawaé"' (Levi 6, pp. 254 y ss.).
En la variante registrada de una poesía de En hora incierta,
la experiencia no tiene ya forma de sueño, sino la de una cer-
teza profética:
Soñábamos en las noches feroces
sueños densos y violentos
soñados con alma y cuerpo:
volver, comer; contar lo sucedido
Hasta que sonaba breve y sorda
la orden de la amanecida:
"Wstawaé";
106
y el corazón se rompía en el pecho.
Ahora hemos regresado a casa,
nuestro relato ha terminado.
Ya ha llegado la hora. Pronto oiremos otra vez
la orden extranjera:
"Wstawaé" (Levi 6, p. 530).
El problema ético ha cambiado radicalmente de forma en
este caso: ya no se trata de vencer el espíritu de venganza
para asumir el pasado, de querer que éste vuelva eterna-
mente. Y tampoco de mantener con firmeza lo inaceptable
por medio del resentimiento. Lo que ahora tenemos delante
es una condición que está más allá de la aceptación y del re-
chazo, del eterno pasado y del eterno presente; un aconte-
cimiento que retorna eternamente, pero que, precisamente
por eso, es absoluta, eternamente inasumible. Más allá del
bien y del mal no se encuentra la inocencia del devenir, si-
no una vergüenza no sólo sin culpa, sino, por así decirlo, sin
tiempo.
3.8. El que la vergüenza no es en realidad sentido de culpa,
vergüenza por haber sobrevivido a otro, sino que tiene otra
causa, más difícil y oscura, es algo que el testimonio de Antel-
me refleja por encima de toda duda. Nos refiere que cuando
la guerra estaba ya terminando, durante la enloquecida marcha
para trasladar a los prisioneros de Buchenwald a Dachau, las
SS, a las que las tropas aliadas pisaban los talones, fusilaban
por pequeños grupos a todos aquellos que, en razón de sus
condiciones, podían retrasar la marcha. A veces, con las prisas,
se diezmaba al azar, sin ningún criterio definido. Un día le to-
ca a un joven italiano.
107
El SS sigue llamando: Du, komme hier! Es otro italiano el que sale, un es-
tudiante de Bolonia. Le conozco, le miro y veo que su cara ha enrojecido.
Le miro atentamente. Guardo todavía ese rubor en mis ojos. Se queda al
borde de la carretera. Tampoco él sabe qué hacer con sus manos. Tiene
un aire confuso ... Se ruborizó nada más decirle el SS: Du komme hier!Mi-
ró a su alrededor antes de ruborizarse, pero era efectivamente él quien
había sido designado, y entonces enrojeció, cuando ya no le cabía duda.
El SS que buscaba a un hombre, a uno cualquiera, para matarle, lo había
"encontrado": él. Y cuando le encontró, se dio por satisfecho, no se pre-
guntó: ¿por qué él y no otro? Y el italiano, cuando comprendió que se tra-
taba realmente de él, aceptó ese azar para sí y no se preguntó: "¿por qué
yo y no otro?" (Antelme, pp. 240-42).
Es difícil olvidar el rubor de este anónimo estudiante de Bo-
lonia, muerto durante la marcha, solo, en el último momento,
en el borde de la carretera junto a su asesino. Sin duda, la in-
timidad que se experimenta frente al propio asesino descono-
cido es la intimidad más extrema, que puede, como tal, pro-
vocar vergüenza. Pero, cualquiera que sea la causa de aquel
sonrojo, lo que está claro es que la vergüenza no se debe a ha-
ber sobrevivido. Más bien, según todas las apariencias, se aver-
güenza de tener que morir, de haber sido elegido por puro azar,
él y no otro, para morir. Éste es el único sentido que puede te-
ner en los campos la expresión "morir en lugar de otro": que
todos mueren y viven en lugar de otro, sin razón ni sentido,
que el campo es el sitio en que nadie puede verdaderamente
morir o sobrevivir en el propio lugar. Auschwitz significa tam-
bién esto: que el hombre, al morir, no puede encontrar a su
muerte otro sentido que ese rubor, que esa vergüenza.
En todo caso, el estudiante no se avergüenza por haber so-
brevivido. Por el contrario, es la vergüenza la que le sobrevi-
ve a él. También aquí Kafka había sido un buen profeta. Al fi-
nal de El proceso, en el momento en que ]osef K. va a morir
108
"como un perro" y el cuchillo del verdugo se hunde dos veces
en su corazón, se produce en él algo como una vergüenza, "era
como si la vergüenza hubiera de sobrevivirle". ¿De qué se aver-
güenza Josef K.? ¿Por qué se ruboriza el estudiante de Bolonia?
Es como si ese rubor en las mejillas manifestase que, por un
instante, se ha rozado el límite, que, en el viviente, se ha to-
cado algo como una nueva materia ética. Y, desde luego, no
se trata de un hecho del que el estudiante hubiera podido dar
testimonio de otra manera, que hubiera podido tratar de ex-
presar con palabras. Pero, en cualquier caso, ese rubor es co-
mo un apóstrofe mudo que vuela a través de los años y llega
hasta nosotros, testimonia por él.
3.9. Sobre la vergüenza, Emmanuel Levinas trazó en 1935 un
esbozo ejemplar. Según el filósofo, la vergüenza no deriva, co-
mo en la doctrina de los moralistas, de la conciencia de una im-
perfección o de una carencia de nuestro ser, frente a la que es-
tablecemos unas distancias. Se funda, por el contrario, en la
imposibilidad de nuestro ser para desolidarizarse de sí mismo,
en su absoluta incapacidad para romper consigo mismo. Si, en
la desnudez, experimentamos vergüenza es porque no podemos
esconder aquello que quisiéramos sustraer a la mirada, porque
el impulso irrefrenable de huir de uno mismo tiene su paralelo
en una imposibilidad de evasión igualmente cierta. Así como en
la necesidad corporal y en la náusea -que Levinas asocia a la
vergüenza en un mismo diagnóstico- hacemos la experiencia
de la intolerable y, sin embargo, insuprimible presencia ante nos-
otros mismos, así, en la vergüenza, quedamos entregados a al-
go de lo que no podemos deshacernos a ningún precio.
Lo que aparece en la vergüenza es pues precisamente el hecho de estar
clavado a sí mismo, la imposibilidad radical de huir de sí para ocultarse a
109
 uno mismo, la presencia irremisible del yo ante uno mismo. La desnudez
es vergonzosa cuando es la patencia de nuestro ser, de su intimidad últi-
ma. Y la de nuestro cuerpo no es la desnudez de una cosa material anti-
tética al espíritu, sino la desnudez de nuestro ser total en toda su pleni-
tud y solidez, de su expresión más brutal de la que no es posible dejar de
tomar nota. El silbato que se traga Charles Chaplin en Luces de la Ciudad
hace que aparezca el escándalo de la presencia brutal de su ser; es como
un aparato registrador que permite captar las manifestaciones intermiten-
tes de una presencia que, por otra parte, apenas disimula el legendario
traje de Charlot ... Es nuestra intimidad, es decir nuestra presencia ante
nosotros mismos, lo que es vergonzoso. No revela nuestra nada, sino la
totalidad de nuestra existencia. . . Lo que la vergüenza descubre es el ser
que se descubre (Levinas, pp. 86-87).
Tratemos de prolongar el análisis de Levinas. Avergonzarse
significa: ser entregado a lo inasumible. Pero lo así inasumible
no es algo externo, sino que procede de nuestra misma inti-
midad; es decir, de lo que hay en nosotros de más íntimo (por
ejemplo, nuestra propia vida fisiológica). El yo, en consecuen-
cia, está aquí desarmado y superado por su misma pasividad,
por su sensibilidad más propia; y, sin embargo, este ser ex-
propiado y desubjetivado es también una extrema e irreducti-
ble presencia del yo a sí mismo. Como si nuestra conciencia
se desmoronara y desertara por todas partes y, al mismo tiem-
po, fuera convocada por un decreto irrecusable a asistir sin re-
medio a su propia ruina, ab-9-ue deje de no ser mío lo que me
es absolutamente propio. tEn la vergüenza el sujeto no tiene,
en consecuencia, otro contenido que la propia de~ubj_~!i~ª=.­
ción, se convierte en testigo del propio perderse com¿-sujeto.
Este doble movimientq, a la vez de subjetivación y desqb]~i-.:_
vación, es la vergüenza.
(1
110
3.10. En el curso del semestre invernal 1942-43, dedicado a
Parménides, Heidegger se ocupó también de la vergüenza o,
más exactamente, del término griego correspondiente, aidós,
que define como "palabra fundamental de la helenidad auténti-
ca" (Heidegger 2, p. 110). Según el filósofo, la vergüenza es al-
go más que un "sentimiento que tiene el hombre"(Ibid); es más
bien la tonalidad emotiva que atraviesa su ser entero y lo de-
termina. La vergüenza es, pues, una suerte de sentimiento on-
tológico, que tiene su lugar propio en el encuentro entre el
hombre y el ser; tiene tan poco de fenómeno psicológico que
Heidegger puede escribir que "el ser mismo lleva consigo la
vergüenza, la vergüenza de ser" (!bid, p. 111).
Para subrayar este carácter ontológico de la vergüenza -el
hecho de que, en la vergüenza,_r:!Q~~ncontr:!mO~-~xpu~sjQS _
frente a un ser que se avergüenza él m~~mo- Heidegger pro-
pone comprenderla a partir dela repugnancia (Abscheu). Cu-
riosamente, esta conexión no tiene continuidad, como si fuera
evidente, y está muy lejos de serlo. Por fortuna, sobre la re-
pugnancia poseemos un análisis tan breve como pertinente en
un aforismo de Dirección única. Según Benjamin, la sensación
dominante en la repugnancia es el miedo a ser reconocido por
aquello que nos produce asco. "Lo que se estremece de re-
pugnancia en las profundidades del ánimo es la conciencia os-
cura de que en él habita algo que es tan poco ajeno al animal
que nos asquea que éste pueda reconocerlo" (Benjamin, p. 11).
Y esto significa que quien se estremece de repugnancia se ha J" ,-) \j
reconocido de alguna manera en el objeto de su repulsión, y ·~ L ·
teme a su vez ser reconocido por él. El hombre sacudido por
la repugnancia se reconoce en una alteridad inasumible, es de-
cir, se subjetiva en una absoluta desubjetivación.
Una reciprocidad de esta índole es la que encontramos en el
análisis que, más o menos en las mismas fechas, Kerényi de-
dica a la aidós en su libro sobre La religión antigua. Según el
111
 mitólogo húngaro, la aidós, la vergüenza, es, a la vez, pasivi-
dad y actividad, ser mirado y mirar.
En el fenómeno de la aidós, situación fundamental de la experiencia re-
ligiosa de los griegos, se unen recíprocamente visión activa y visión pa-
siva, el hombre que mira y es mirado, mundo mirado y que mira, en el
que el ver significa también penetrar. .. El heleno no sólo ha nacido "pa-
ra ver"; "llamado a mirar", la forma de su existencia es el ser mirado (Ke-
rényi, p. 88).
En esta reciprocidad de visión activa y pasiva, la aidós es
algo que se asemeja a la experiencia de asistir al propio ser
visto y de ser tomado como testigo de lo que se mira. Como
Héctor ante el seno descubierto de la madre ("¡Héctor, hijo
mío, ten aidós ante esto!"), quien siente vergüenza se siente
1
J oprimido por el propio hecho de ser sujeto de la visión, de-
\ be responder de aquello que le quita la palabra.
Llegados a este punto, podemos anticipar una primera defi-
nición, provisional, de la vergüenza. Ésta es nada menos que
el sentimiento fundamental de ser sujeto, en los dos sentidos
opuestos -al menos en apariencia- de este término: estar so-
metido y ser soberano. Es lo que se produce en la absoluta
concomitancia entre una subjetivación y una desubjetivación,
entre un perderse y un poseerse, entre una servidumbre y una
soberanía.
3.11. Existe un ámbito particular en que este carácter para-
dójico de la vergüenza es tomado deliberadamente como ob-
jeto para ser transformado en placer; en el que, en consecuencia,
la vergüenza, digámoslo así, va más allá de ella misma. Se tra-
ta del sadomasoquismo. Porque aquí un sujeto pasivo -el ma-
soquista- se apasiona hasta tal punto por la propia pasividad
112
que le supera infinitamente, que llega a abdicar de su propia
condición de sujeto y se somete íntegramente a otro sujeto: el
sádico. De ahí esa panoplia ceremonial de ataduras, de con-
tratos, de metales, de corsés, de suturas, de coacciones de to-
da índole, por medio de la cual el sujeto masoquista trata en
vano de contener y fijar irónicamente esa pasividad inasumi-
ble que le desborda irónicamente por todas partes. Y sólo por-
que el sufrimiento propio del masoquista es sobre cualquier
otra cosa el de no poder asumir la propia receptividad, su do-
lor puede transformarse de inmediato en voluptuosidad. Pero
lo que constituye la sutileza característica de la estrategia ma-
soquista, casi su sarcástica profundidad, es que sólo puede lle-
gar a gozar de aquello que le excede a condición de encontrar
fuera de sí un punto que le haga posible asumir la propia pa-
sividad, el propio placer inasumible. Este punto exterior es el
sujeto sádico, el amo.
El sadomasoquismo se presenta, pues, como un sistema bi-
polar, en el que una pasibilidad infinita -el masoquista- en-
cuentra una impasibílídad igualmente infinita (el sádico); sub-
jetivación y desubjetivación circulan incesantemente entre los
dos polos sin pertenecer en propiedad a ninguno. Pero la in-
determinación no afecta sólo a los sujetos del poder, sino tam-
bién a los del saber. La dialéctica entre amo y esclavo no es
aquí, en rigor, el resultado de una lucha por la vida y por la
muerte, sino el de una "disciplina" infinita, de un interminable
y minucioso proceso de enseñanza y aprendizaje, en el que los
dos sujetos acaban por intercambiar los papeles. De la misma
manera que el sujeto masoquista no puede asumir su placer
más que en el amo, el sujeto sádico no puede reconocerse co-
mo tal, no puede asumir su saber impasible salvo transmitién-
doselo al esclavo por medio de una instrucción y de un castigo
infinitos. Pero, puesto que por definición el sujeto masoquista
goza de su cruel aprendizaje, lo que debía servir para transmi-
113
tir un saber -el castigo- sirve por el contrario para transmitir
un placer, con lo que disciplina y aprendizaje, amo y esclavo
se confunden sin remedio. Esa indisociabilidad entre discipli-
na y goce, en que los dos sujetos llegan a coincidir por un ins-
tante, es, precisamente, la vergüenza, que el amo indignado no
deja de recordar a su humorístico alumno: "Di, ¿no te da ver-
güenza?". Es decir: "¿No te das cuenta de que eres el sujeto de
tu propia desubjetivación?'¿f
3.12. No es sorprendente encontrar un perfecto equivalente
de la vergüenza precisamente en esa estructura originaria de
la subjetividad que en la filosofía moderna se denomina au-
toafección y que, desde Kant en adelante, suele identificarse
con el tiempo. Lo que define al tiempo -en cuanto es la for-
ma del sentido interno, es decir, del "intuirnos a nosotros mis-
mos y nuestro estado interno" (Kant, pp. 76-77)- es, según
Kant, que en él, "el entendimiento ... realiza dicho acto sobre
el sujeto pasivo, sujeto del cual el mismo entendimiento cons-
tituye la facultad, y así decimos justificadamente que a través
de ésta es afectado el sentido interno" (!bid, p. 168) y que, por
eso, en el tiempo "nos intuimos a nosotros mismos a través de
él sólo según somos afectados por nosotros mismos" (!bid, p.
169). Una prueba evidente de esta automodificación implícita
en nuestra intuición de nosotros mismos es, para Kant, el he-
cho de que no podemos pensar el tiempo, sin trazar en la ima-
ginación una línea recta, que es, por decirlo así, la huella in-
mediata del gesto de autoafección. En este sentido, el tiempo
es autoafección; pero precisamente por esto, Kant puede ha-
blar aquí de una auténtica "paradoja", que consiste en el he-
cho de que "tengamos que comportarnos con respecto a nos-
otros mismo como pasivos" (wir uns gegen selbst als leidend
verhalten mussten) (!bid).
114
¿Cómo hay que entender esta paradoja? ¿Qué significa ser
pasivo con respecto a sí mismo? Está claro que pasividad no
significa simplemente receptividad, el mero hecho de ser afec-
tados por un principio activo externo. Puesto que aquí todo
sucede en el interior del sujeto, actividad y pasividad deben
coincidir y el sujeto pasivo debe ser activo con respecto a la
propia pasividad, debe comportarse (verhalten) "contra" sí
mismo (gegen uns selbst) como pasivo. Si definimos sencilla-
mente como receptiva la película fotográfica que es impre-
sionada por la luz o la cera blanda sobre la que se imprime
la imagen del sello, entonces llamaremos pasivo sólo a aque-
llo que, por así decirlo, experimenta activamente su ser pasi-
vo, está afectado por su propia receptividad. La pasividad, en
tanto que autoafección, es, pues, una receptividad a la se-
gunda potencia, que se padece a sí misma, a la que apasio-
na su propia pasividad.
Comentando esas páginas kantianas, Heidegger define el
tiempo como "afección pura de sí", que tiene la forma singu-
lar de un "moverse desde sí hacia ... " que es, al mismo tiem-
po, un "mirar hacia detrás". Sólo en este complicado gesto, en
este mirar hacia sí en el propio alejarse de sí, puede consti-
tuirse algo como un "sí mismo":
El tiempo como afección pura de sí mismo, no es una afección efectiva
que alcance a un sí mismo ya disponible, sino que, siendo pura, forma la
esencia de lo que se puede considerar como un concernirse a sí mismo.
Pero en tanto que este poder-ser-concernido como un sí mismo pertene-
ce a la esencia del sujeto finito, es el tiempo, como autoafección pura, el
que forma la estructura esencial de la subjetividad. Solamente basado en
esa mismidad puede ser el ser finito lo que debe ser: un ser remitido a la
receptividad (Heidegger 3, pp. 161-162).
115
 Aquí la analogía con la vergüenza -que hemos definido co-
mo el ser entregados a una pasividad inasumible- sale a la luz,
y la vergüenza se presenta incluso como la tonalidad emotiva
~pr_Qpi<Lc:i~Jª. §~l1Pietividad. Porque no há)rcierta~entenada
de vergonzoso en un ser humano que sufre a su pesar una vio-
lencia sexual; pero si experimenta placer en su sufrir esa violen-
cia, si se apasiona por su pasividad -es decir, si se produce una
autoafección- en ese caso, y sólo entonces, se puede hablar
de vergüenza. Por eso los griegos establecían una neta sepa-
ración, en la relación homosexual, entre el sujeto activo (el
erastés) y el sujeto pasivo (el er6menos) y exigían, en nombre
de la eticidad de la relación, que el er6menos no experimen-
tase placer. La pasividad, como forma de la subjetividad, está,
pues, constitutivamente escindida entre un polo puramente re-
ceptivo (el musulmán) y un polo activamentepisiVo (el testi-
go), pero en un modo tal que esta escisión no sale nunca de
ella misma, no separa nunca del todo los dos polos, tiene siem-
pre, al contrario, la forma de una intimidad,~ de la entrega de
sí a una p(lsividad, de un hacerse_p~~jy~, ~n el que losdQB- tér-
-minos- se distinguen y confunden a la vez.
En el Compendium grammatices linguce hebrece, Spinoza
ejemplifica el concepto d{_~ª.ljsª infliafl,enfe -es decir de una
acción en que agente y paciente son una misma y única per-
sona- con las categorías verbales hebraicas del reflexivo acti-
vo y del nombre infinitivo:
Puesto que con frecuencia sucede -escribe a propósito de este último-
que el agente y el paciente son una sola y misma persona, los judíos tu-
vieron necesidad de formar una nueva y séptima especie de infinitivo,
que les hiciera posible expresar la acción referida al mismo tiempo al
agente y al paciente, y que tuviera, en consecuencia, al mismo tiempo,
la voz del activo y del pasivo ... se hizo preciso, pues, inventar otra es-
pecie de infinitivo, que expresara la acción referida al agente como cau-
116
sa inmanente ... la cual, como hemos dicho, significa "visitarse a sí mis-
mo" o "constituirse en visitante o, en fin, mostrarse visitante" (constituí-
re se visitantem, vel denique praebere se visitantem) (Spinoza, p. 361).
Para explicar el sentido de estas formas verbales, la simple
-aunque, en este caso específico, no trivial- forma reflexiva
"visitarse" no le parece suficiente a Spinoza, quien se ve obli-
gado a formar el singular sintagma "constituirse en visitante" o
"mostrarse visitante" (con la misma razón hubiera podido es-
cribir "constituirse en visitado o mostrarse visitado"). De la mis-
ma forma que, en el lenguaje común, para definir a una per-
sona que recibe placer en soportar algo eo que por lo menos
es cómplice de este soportar), se dice que "se hace hacer" al-
go (y no simplemente que se le hace algo), el coincidir de agen-
te y paciente en un sujeto no tiene la forma de una identidad
inerte, sino de un movimiento complejo de autoafección, en
que el sujeto se constituye -o se muestra- a sí mismo como
pasivo (o activo), de modo que actividad y pasividad no pue-
den separarse nunca, pero se muestran distintas en su imposi-
ble coincidencia en un yo. El yo es lo que se produce como
resto en el doble movimiento -activo y pasivo- de la auto-
afección. Por esto la subjetividad tiene constitutivamente la for-
ma de una subjetivación y de una desubjetivación, por esto es,
en lo íntimo, vergüenza. El rubor es ese resto que, en toda sub-
jetivación, traiciona una desubjetivación y, en cada '-"'"'V'-'-IVI'--·U
vación, da testimonio de un sujeto.
3.13. Sobre la desubjetivación, como experiencia vergonzo-
sa y, sin embargo, inevitable, existe un documento excepcio-
nal. Es la carta enviada por Keats a John Woodhouse el 27 de
octubre de 1818. La "confesión vergonzosa" de que se trata en
la carta se refiere al propio sujeto poético, a su incesante fal-
117
tarse a sí mismo para consistir únicamente en la alienación y en la estancia empieza a gravitar sobre mí de modo tal, que en poco tiem-
en la inexistencia. Las tesis que la carta enuncia en forma de po me encuentro aniquilado, y esto no sólo entre adultos; me pasaría lo
paradoja son bien conocidas: mismo en el cuarto de los niños ... (Ibid).

1) El yo poético no es un yo, no es idéntico a sí: "En cuanto al Pero la última paradoja es que lo que, en la carta, sigue in-
carácter poético propiamente tal (me refiero a esa especie de mediatamente a la confesión, no son el silencio y la renuncia,
la que, si soy algo, soy miembro) ... no es él mismo, no tiene sino la promesa de una escritura absoluta e indefectible, deci-
yo -es todo y nada- no tiene carácter (it is not itself-it is every dida a destruirse y renovarse día tras día, como si la vergQ_nzo-
thing and nothing, it has no character)" (Keats, p. 227). sa desubjetivación que está. implícita eg_el_acto de pala_Q~~on­
2) No hay nada más impoético que un poeta, porque es siem- tuVleraunas-~creta belleza· y-·1.1;-·¡;~ier; más que empujar al
pre algo distinto de sí, está siempre en lugar de otro cuerpo: poeta a testimoiiiafincesantemente sobre la propia alienación:
~---·~--··-··

"Un poeta es lo menos poético de cuanto posee existencia, por-

que no tiene identidad, está continuamente tras de ella y ocu- Voy a tratar de alcanzar en la poesía una cima tan alta como me permita
pando cualquier otro cuerpo (he is continually in for- and fil- soportar la fuerza que me ha sido concedida ... Estoy seguro de que se-
ling some other body... )"(/bid, p. 228). guiría escribiendo ... aun si la labor de mis noches debiera ser quemada
3) El enunciado 'yo soy un poeta" no es un enunciado, sino cada mañana y ninguna mirada brillara sobre ella. Pero incluso en este
una contradicción en los términos, que implica la imposibili- mismo momento quizás no estoy hablando desde mí mismo sino desde
dad de ser poeta: "Así pues, si no tiene yo, y si yo soy un poe- algún otro personaje en cuya alma vivo ahora ... (Ibid, pp. 228 y ss.).
ta, ¿qué hay de extraño en que diga que ya no escribiré más?"
(/bid).
4) La experiencia poética es la experiencia vergonzosa de . , 3.14. Que el acto de creación poética y, quizás, también to-
una desubjetivación, de una desresponsabilización integral y do acto de palabra, suponen de algún modo una desubjetiva-
\ ción, es ya patrimonio común de nuestra tradición literaria
sin reservas, que afecta a todo acto de palabra y sitúa al sedi-
cente poeta en un nivel más bajo todavía que el del cuarto de
los niños:
< ("musa" es el nombre que los poetas han dado desde siempre
/ a esta desubjetivación).
L-
Es vergonzoso confesarlo (it is a wretched thing to confess); pero la pu- ¡un yo sin garantías! -escribe Ingeborg Bachmann en una de sus leccio-
ra realidad es que ni una sola de las palabras que pronuncio puede ser nes de Frankfurt- ¿Qué es el Yo y qué es lo que puede ser? Un astro cu-
tomada con seguridad como una opinión surgida de la identidad de mi ya posición y cuya órbita no han sido nunca identificadas del todo, y
naturaleza; ¿cómo podría serlo si yo no tengo naturaleza? Cuando me cuyo núcleo está compuesto de sustancias todavía desconocidas. Podría
encuentro en una habitación con otras personas, si en algún momento ser esto: miríadas de partículas que forman un "Yo", pero, al mismo tiem-
me libero de especular sobre las creaciones de mi propio cerebro, no es po, el Yo podría ser nada, la hipóstasis de una pura forma, algo similar a
mi yo quien vuelve a sí mismo: la identidad de cada uno de los presentes una sustancia soñada (Bachmann, p. 58).

118 119
 Poetas, según Bachmann, son justamente aquellos que "han
hecho del Yo el terreno de sus experimentos, o que han he-
cho de sí mismos el terreno experimental del Yo". Por eso "co-
rren permanentemente el riesgo de perder la cordura" (!bid),
de no saber lo que dicen.
Pero la idea de una experiencia totalmente desubjetivada del
acto de palabra no es tampoco ajena a la tradición religiosa.
Muchos siglos antes de haber sido adoptada programáticamente
por Rimbaud en su carta a Paul Demeny (car je est un autre.
Si le cuivre s'éveille clairon, il n'y a ríen de safaute), una ex-
periencia de esta índole había sido registrada, como práctica
habitual de una comunidad mesiánica, en la primera epístola
de Pablo a los Corintios. El "hablar en lengua" (lalein glosse) al
que se hace referencia en la carta designa un acontecimiento
de palabra -la glosolalia- en que el hablante habla sin saber lo
que dice ("En efecto, nadie le entiende: dice en espíritu cosas
misteriosas" Cor. I, 14. 2). Lo anterior significa, empero que el
principio mismo de la palabra se convierte en algo ajeno y "bár-
baro". "Si no entiendo el significado de una lengua, soy un ex-
tranjero para el que me habla y él lo es para mí" (!bid, 14. 11);
es decir, según el significado propio del término bárbaros, un
ser no dotado de lagos, un extranjero que no sabe verdadera-
mente entender ni hablar. La glosolalia ofrece, pues, la aporía
de una absoluta desubjetivación y "barbarización" del aconte-
cimiento de lenguaje, en que el sujeto hablante cede su pues-
to a otro, niño, ángel o bárbaro, que habla "al viento" y "sin
fruto". Y es digno de notar que Pablo, aunque no rechaza del
todo las prácticas glosolálicas de los Corintios, los pone en guar-
dia contra la regresión pueril que implica y los invita a esfor-
zarse en interpretar lo que dicen:
Y si la trompeta no da un sonido claro (es aquí donde Rimbaud inserta
su defensa de los Corintios: sí le cuívre s'éveílle claíron .. .), ¿quién se pre-
120
parará para la batalla? Lo mismo os pasa a vosotros con las lenguas: si no
pronunciáis palabras inteligibles ¿cómo se entenderá lo que decís? Es co-
mo si hablarais al viento ... Por tanto, el que habla en lenguas pida el don
de poder interpretar. Porque si oro en lenguas, mi espíritu ora, pero mi
mente queda sin fruto ... Hermanos no seáis niños en juicio ... (Ibíd, 14,
8-20).
3.15. La experiencia glosolálica no hace otra cosa que radi-
calizar una experiencia desubjetivante implícita en el más sen-
cillo acto de palabra. Uno de los principios adquiridos por la
lingüística moderna es que la lengua y el discurso en acto son
dos realidades absolutamente escindidas, entre las cuales no
existen ni transición ni comunicación. Ya Saussure había ob-
servado que si, en la lengua, están prestos una serie de signos
(por ejemplo: "buey, lago, cielo, rojo, triste, cinco, hender, ver"),
nada hay en ella, sin embargo, que permita prever y comprender
de qué modo y en virtud de qué operaciones esos signos se
ponen en funcionamiento para formar el discurso. "Esta serie
de palabras, por ricas que sean las ideas que evocan, no indi-
can nunca a un individuo humano que otro individuo, al pro-
nunciarlas, quiera significarle algo". "El mundo del signo -aña-
día Benveniste algunas décadas después, volviendo a utilizar
para desarrollarla la antinomia de Saussure- es un mundo ce-
rrado. Del signo a la frase no hay transición, ni por sintagma-
tización ni de ningún otro modo. Un hiato los separa" (Ben-
veniste 2, p. 65).
Por otra parte, cada lengua dispone de una serie de signos
(que los lingüistas denominan shifters o indicativos de la enun-
ciación entre los cuales, en particular, los pronombres "yo, tú,
esto", los adverbios "aquí, ahora, etc.") destinados a permitir al
individuo apropiarse de la lengua para ponerla en funciona-
miento. Un carácter común de todos estos signos es que no
121
poseen, como las otras palabras, un significado léxico defini-
ble en términos reales, sino que sólo pueden identificar su sen-
tido por medio de la remisión a la instancia de discurso que
los contiene.
¿Cuál es, pues, -se pregunta Benveniste- la realidad a que se refieren yo
o tú? Únicamente una "realidad de discurso", que es algo muy singular.
Yo puede ser definido únicamente en términos de "locución" y no en tér-
minos de objeto, como lo es un signo nominal. Yo significa "la persona
que enuncia la instancia presente de discurso que contiene yo" (Benve-
niste 1, p. 252).
La enunciación no se refiere, pues, al texto del enunciado,
sino a su tener lugar y el individuo puede poner en funciona-
miento la lengua sólo a condición de reconocerse en el acon-
tecimiento mismo del decir y no en lo que, en tal decir, se di-
ce. Pero ¿qué significa entonces apropiarse de la lengua? ¿Cómo
es posible, en estas condiciones, la toma de palabra?
El paso de la lengua al discurso es, si bien se mira, un ac-
to paradójico, que implica, al mismo tiempo, una subjetiva-
ción y una desubjetivación. Por una parte, el individuo psi-
cosomático debe abolirse por entero y desubjetivarse en cuanto
individuo real para pasar a ser el sujeto de la enunciación e
identificarse en el puro shifter "yo", absolutamente privado
de cualquier sustancialidad y de cualquier contenido que no
sea la mera referencia a la instancia de discurso. Pero, una
vez que se ha despojado de toda realidad extralingüística y
se ha constituido como sujeto de la enunciación, descubre
que no es tanto a una posibilidad de palabra a lo que ha te-
nido acceso, cuanto a una imposibilidad de hablar; o, más
bien, a una situación en que siempre se le anticipa una po-
tencia glosolálica sobre la que no tiene control ni ascendien-
te. Al apropiarse de la instrumentación formal de la enuncia-
122
ción, se ha introducido, de hecho, en una lengua en que, por
definición, no hay nada que permita pasar al discurso; y, sin
embargo, diciendo: "Yo, tú, esto, ahora ... ", se ha despojado de
toda realidad referencial para dejarse definir tan sólo por la re-
lación pura y vacía con la instancia de discurso. El sujeto de la
enunciación está hecho íntegramente de discurso y por el dis-
curso; pero, precisamente por esto, en el discurso, no puede de-
cir nada, no puede hablar.
"Yo hablo" es, en consecuencia, un enunciado tan contra-
dictorio como lo era, según Keats, "yo soy un poeta". Puesto
que no sólo yo, con respecto al individuo que le presta la voz,
es siempre otro, sino que ni siquiera tiene sentido decir, de es-
te yo-otro, que habla, porque -en cuanto se sostiene única-
mente en el puro acontecimiento del lenguaje con indepen-
dencia de cualquier significado- se encuentra más bien en la
imposibilidad de hablar, de decir cualquier cosa. En el presen-
te absoluto de la instancia de discurso, subjetivación y desub-
jetivación coinciden de todo punto, y tanto el individuo de car-
ne y hueso como el sujeto de la enunciación callan de la manera
más acabada. Lo que también se puede expresar diciendo que
el que habla no es el individuo, sino la lengua; pero esto sig-
nifica ni más ni menos que una imposibilidad de hablar ha ad-
venido -no se sabe como- a la palabra.
No es sorprendente entonces que, frente a ese íntimo extra-
ñamiento que está implícito en el acto de palabra, los poetas
experimenten algo similar a una responsabilidad y una ver-
güenza. Por esto Dante, en la Vita nuova, conminaba al poe-
ta, bajo pena de "gran vergüenza", a saber aclarar en prosa
(" aprire per prosa") las razones de su poesía, y es difícil olvi-
dar las palabras con que Rimbaud evocaba muchos años des-
pués, su pasada estación poética: "No podía continuar, me ha-
bría vuelto loco y además. . . eso estaba mal".
123
 3.16. En la poesía del siglo veinte, el documento quizá más
impresionante de una desubjetivación -de la transformación
del poeta en un puro "terreno de experimentación" del Yo- y
de sus posibles consecuencias éticas, es la carta de Pessoa so-
bre los heterónimos. En respuesta del 13 de enero de 1935 a
su amigo Adolfo Casais Monteiro, que le había preguntado por
el origen de sus numerosos heterónimos, empieza por pre-
sentarlos como "una tendencia orgánica y constante a la des-
personalización":
El origen de mis heterónimos es el profundo rasgo de histeria que hay en
mí. No sé si soy simplemente histérico o si soy, más exactamente, un bis-
tero-neurasténico. Me inclino por esta segunda hipótesis, porque hay en mí
fenómenos de abulia que la histeria, propiamente dicha, no incluye en el
registro de sus síntomas. Sea como fuere, el origen mental de mis heteróni-
mos está en mi tendencia orgánica y constante a la despersonalización y la
simulación. Estos fenómenos -felizmente para mí y para los demás- se han
dado en mí de una forma puramente mental; quiero decir que no se ma-
nifiestan en mi vida práctica, exterior y de contacto con otros; estallan ha-
cia dentro y los vivo a solas conmigo ... Esta tendencia a crear en torno a
mí otro mundo, igual a éste pero con gente distinta, nunca ha abandona-
do mi imaginación. He tenido varias fases, entre las cuales ésta ... Acudía a
mi mente alguna frase ocurrente, absolutamente ajena, por un motivo u
otro, a quien soy, o a quien supongo que soy. Y la decía inmediatamente,
espontáneamente, como si fuera de un amigo mío, cuyo nombre inventa-
ba, a cuya historia daba forma, y cuya figura -cara, estatura, traje y gesto-
veía inmediatamente delante de mí. Y de esta forma he forjado y dado a
conocer a varios amigos y conocidos que no han existido nunca, pero que
todavía hoy, a cerca de treinta años de distancia, oigo, siento y veo. Repi-
to: oigo, siento, veo ... Y tengo nostalgia de ellos (Pessoa, pp. 226 y ss.).
El relato prosigue hasta llegar a la súbita personalización -el
8 de marzo de 1914- de Alberto Caeiro, uno de los heteróni-
124
mos más memorables, que se convertiría en su maestro (o, me-
jor dicho, en el maestro de otro heterónimo, Alvaro de Campos):
Me acerqué a una cómoda alta, cogí papel y comencé a escribir de pie,
como escribo siempre que puedo. Y escribí treinta y tantos poemas de
un tirón, en una especie de éxtasis cuya naturaleza no conseguiría de-
finir. Fue el día triunfal de mi vida, y nunca podré tener otro igual. Em-
pecé con un título, O Guardador de Rebanhos, y lo que vino después
fue la aparición en mí de alguien a quien di desde ese momento el nom-
bre de Alberto Caeiro. Perdóneme el absurdo de la frase: había apare-
cido en mí mi maestro. Ésa fue la sensación inmediata que tuve. Tanto
es así que, una vez escritos esos treinta y tantos poemas, tomé inme-
diatamente más papel y escribí, también de un tirón, los seis poemas
que constituyen la Chuva Obliqua, de Fernando Pessoa. Inmediata y
completamente ... Fue el regreso de Fernando Pessoa-Alberto Caeiro a
Fernando Pessoa, él solo. O mejor: fue la reacción de Fernando Pessoa
contra su inexistencia como Alberto Caeiro (!bid, p. 228).
Analicemos esta incomparable fenomenología de la desper-
sonalización heteronímica. No sólo cada nueva subjetivación
(la aparición de Alberto Caeiro) implica una desubjetivación (la
despersonalización de Fernando Pessoa, que se somete a su
maestro), sino que, de forma igualmente inmediata, cada de-
subjetivación supone una resubjetivación: el retorno de Fer-
nando Pessoa que reacciona frente a su inexistencia, es decir,
a su despersonalización en Alberto Caeiro. Todo sucede como
si la experiencia poética constituyera un proceso tan comple-
jo que pone en juego a tres sujetos por lo menos; o más bien
a tres diversas subjetivaciones-desubjetivaciones, puesto que
aquí no es posible hablar en sentido propio de sujeto. Está, so-
bre todo, el individuo psicosomático Fernando Pessoa, que el
8 de marzo de 1914 se acerca a la cómoda para escribir. Res-
pecto a este sujeto, el acto poético no puede suponer otra co-
125
sa que una desubjetivación radical, que coincide con la subje-
tivación de Alberto Caeiro. Pero una nueva conciencia poéti-
ca, algo como el auténtico ethos de la poesía, sólo surge cuando
Fernando Pessoa -que ha sobrevivido a su despersonalización
y regresa a un sí mismo que es, y a la vez ya no es, el primer
sujeto- comprende que debe reaccionar a su inexistencia co-
mo Alberto Caeiro, que debe responder de su desubjetivación.
3.17. Releamos ahora la fenomenología del testimonio en Pri-
mo Levi, la dialéctica imposible entre el superviviente y el mu-
sulmán, el pseudotestigo y "el testigo integral", el hombre y el
no-hombre. El testimonio se presenta aquí como un proceso
en el que participan al menos dos sujetos: el primero, el su-
perviviente, puede hablar pero no tiene nada interesante que
decir, y el segundo, el que "ha visto a la Gorgona", el que "ha
tocado fondo", tiene mucho que decir, pero no puede hablar.
¿Cuál de los dos es el que testimonia? ¿·Quién es el sujeto del
testimonio?
Se diría, en primera instancia, que es el hombre -el que ha
sobrevivido- el que da testimonio sobre el no-hombre, el mu-
sulmán. Pero si el superviviente testimonia por el musulmán -en
el sentido técnico de "por cuenta de" o "por delegación" ("ha-
blamos en lugar suyo, por delegación")- en ese caso, según el
principio jurídico en virtud del cual los actos del delegado se
atribuyen al delegante, es el musulmán el que de alguna ma-
nera testimonia. Pero esto significa que el que verdaderamente
testimonia sobre el hombre es el no-hombre, que el hombre no
es, pues, más que el mandatario del no-hombre, que le presta
la voz. O, si se prefiere, que no hay un titular del testimonio,
que hablar, testimoniar, significa entrar en un movimiento ver-
tiginoso en el que algo se va a pique, se desubjetiva por com-
pleto y calla, y algo se subjetiva y habla sin tener -en propio-
126
nada que decir ("cuento cosas ... que no he experimentado en
mi propia persona"). Un movimiento, pues, en el que quien no
dispone de palabras hace hablar al hablante y el que habla lle-
va en su misma palabra la imposibilidad de hablar, de manera
que el mudo y el hablante, el no-hombre y el hombre entran,
en el testimonio, en una zona de indeterminación en la que es
imposible asignar la posición de sujeto, identificar la "sustancia
soñada" del yo y, con ella, al verdadero testigo.
Todo lo anterior se puede expresar también diciendo que el
sujeto del testimonio es aquel que testimonia de una desubjeti-
vación, pero a condición de no olvidar que "testimoniar de una
desubjetivación" sólo puede significar que no hay, en sentido
propio, un sujeto del testimonio ("lo repito, no somos nos-
otros ... los testigos verdaderos"), que todo testimonio es un
proceso o un campo de fuerzas recorrido sin cesar por co-
rrientes de subjetivación y de desubjetivación.
Aquí puede medirse bien la insuficiencia de las dos tesis con-
trapuestas que dividen la opinión a propósito de Auschwitz: la
del discurso humanista, que afirma "todos los hombres son hu-
manos" y la antihumanista, que pretende que "sólo algunos
hombres son humanos". Lo que el testimonio dice es algo com-
pletamente diferente, que se podría formular en la tesis: "Los
hombres son hombres en cuanto no son humanos" o, de for-
ma más precisa: "Los hombres son hombres en cuanto testi-
monian del no-hombre".
3.18. Sea el viviente singular: el niño. ¿Qué sucede en él y
para él en el momento en que dice yo, en que se hace hablante?
El yo, la subjetividad a que accede es -lo hemos visto ya- una
realidad puramente discursiva que no remite ni a un concepto
ni a un individuo real. Este yo que, como unidad que trasciende
la totalidad múltiple de las vivencias, garantiza la permanencia
127
 de lo que llamamos conciencia, no es más que el aflorar en el
ser de una propiedad exclusivamente lingüística. Como escri-
be Benveniste, "es en la instancia de discurso en la que yo de-
signa al locutor donde éste se enuncia como 'sujeto'. Es, pues,
literalmente cierto que el fundamento de la subjetividad está
en el ejercicio de la lengua" (Benveniste 1, p. 162). Los lin-
güistas han analizado los efectos que ejerce sobre la estructu-
ra de las lenguas la introducción de la subjetividad en el len-
guaje. No obstante, quedan todavía por analizar, en gran parte,
los efectos de esa subjetivación sobre el individuo vivo. Gra-
cias a esta inaudita presencia a sí mismo como yo, como locu-
tor en la instancia de discurso, se produce en el viviente algo
que se asemeja a un centro unitario de imputación de las vi-
vencias y de los actos, un punto firme sustraído al océano en
movimiento de las sensaciones y de los estados psíquicos, a
los que estos pueden referirse íntegramente como su titular. Y
Benveniste ha puesto de manifiesto cómo se genera la tempo-
ralidad humana por medio justamente de la presencia a sí mis-
mo y al mundo que el acto de enunciación hace posible y,
cómo, en general, el hombre no dispone de ningún otro me-
dio para vivir el "ahora", que el realizarlo a través de la inser-
ción del discurso en el mundo, de decir: yo, ahora. Pero pre-
cisamente por esto, precisamente porque no tiene otra realidad
que la propia del discurso, el "ahora" -como prueba cualquier
intento de aferrar el instante presente- está marcado por una
negatividad irreductible; precisamente porque la conciencia no
tiene otra consistencia que no sea la del lenguaje, todo lo que
la filosofía y la psicología han creído descubrir en ella no es
más que una sombra de la lengua, una "sustancia soñada". La
subjetividad, la conciencia, en que nuestra cultura ha creído en-
contrar su fundamento más firme, reposan sobre lo que hay
en el mundo de más frágil y precario: el acontecimiento de pa-
labra. Pero este lábil fundamento se reafirma -y vuelve a hun-
128
dirse- cada vez que ponemos en funcionamiento la lengua pa-
ra hablar, en la charla más frívola como en la palabra dada de
una vez para todas a sí mismo y a los demás.
Pero hay algo más: el viviente que se ha hecho absolutamente
presente a sí mismo en el acto de enunciación, en el decir yo,
hace retroceder a un pasado sin fondo sus vivencias, no pue-
de coincidir inmediatamente con ellas. La instancia de discur-
so en el puro presente escinde irremediablemente la presencia
ante sí mismas de las sensaciones y de las vivencias en el mo-
mento mismo en que las refiere a un centro de imputación uni-
tario. El que ha gozado de la presencia especial que se realiza
en la conciencia íntima de la voz enunciadora, pierde para siem-
pre esa adherencia intacta a lo Abierto que Rilke descubría en
la mirada del animal, vuelve sus ojos hacia el interior, hacia el
no-lugar del lenguaje. Por esto la subjetivación, el producirse
de la conciencia en la instancia de discurso, es casi siempre un
trauma del que los hombres se recuperan mal; por esto tam-
bién el frágil texto de la conciencia se deshilacha y borra sin
cesar, mostrando a plena luz la separación sobre la que está
construido, la constitutiva desubjetivación de toda subjetiva-
ción. (No es extraño que justamente a partir de un análisis del
significado del pronombre yo en Husserl, Derrida haya podido
extraer su idea de un infinito diferir, de una separación origi-
naria -una escritura- inscrita en la pura presencia de la con-
ciencia a sí misma.)
No sorprende, pues, que cuando algo que se asemeja a la
conciencia (syneídesís, synnoía) hace su aparición en los trá-
gicos griegos y en los poetas de la misma época, se presente
como la inscripción de una zona de no conocimiento en el len-
guaje y de mutismo en el saber, que tiene desde el principio
una connotación ética y no lógica. Así, en la Eunomía de So-
Ión, Diké tiene la forma de un con-saber silencioso (síg6sa
synoíde) y, en los trágicos, la conciencia puede atribuirse tam-
129
bién a un objeto inanimado, que, por definición, no puede ha-
blar: el lecho insomne en Electra y el antro rocoso del Filocte-
to (Agamben, pp. 113 y ss.). Cuando un sujeto surge por vez
primera en la forma de una conciencia, tal cosa se produce,
pues, marcando una desconexión entre saber y decir; o sea,
como experiencia, en el que sabe, de una dolorosa imposibi-
lidad de decir y, en el que habla, de una imposibilidad no me-
nos amarga de saber.
3.19. En 1928 Ludwig Binswanger publicó un estudio con un
título muy significativo: Función vital e historia interna de la
vida. Lo que en estas páginas se abre camino de forma fatigo-
sa, por medio de la inserción en la terminología psiquiátrica de
un vocabulario fenomenológico todavía no bien afirmado, es
la idea de una heterogeneidad fundamental entre el plano de las
funciones vitales -tanto físicas como psíquicas- que se des-
arrollan en un organismo y el de la conciencia personal, en el
que las vivencias de un individuo se organizan en una historia
interior unitaria. A la distinción tradicional entre lo psíquico y
lo somático, Binswanger sustituye aquí otra, para él mucho más
decisiva, entre la "modalidad funcional del organismo psico-
somático, por un lado, y la historia interna de la vida, por otro".
Y eso le permite evadirse airosamente de la confusión "con-
natural al término 'psíquico' y que está ya superada científica-
mente, entre el concepto de función psíquica y el contenido
espiritual de las vivencias psíquicas" (Binswanger, p. 46).
En un escrito sucesivo (que sería comentado por Foucault)
esa dualidad es comparada por Binswanger con la que existe
entre el sueño y la vigilia.
Mientras está soñando -escribe- el hombre es ... "función vital", cuando
está despierto hace "historia de la vida" ... Reducir a un denominador co-
130
mún los dos miembros de esa disyunción, función de la vida e historia in-
terna de la vida, es imposible, por mucho que el intento se lleve a cabo
una y otra vez, porque la vida como función es algo muy distinto de la
vida como historia (!bid, p. 96).
Binswanger se limita a dejar constancia de esta dualidad y a
sugerir al psiquiatra que tenga en cuenta los dos puntos de vis-
ta. Pero la aporía que señala es mucho más radical, tanto que
pone en entredicho la posibilidad misma de un terreno unita-
rio para la conciencia. Consideremos, por una parte, el flujo
continuo de las funciones vitales: respiración, circulación de la
sangre, digestión, homeotermia -pero también sensación, mo-
vimiento muscular, irritación, etc.- y, por otra, el del lenguaje y
el del yo consciente, que permiten organizar las vivencias en
una historia individual. ¿Existe un punto en que estos dos flu-
jos se articulen en una unidad, en que el "sueño" de la función
vital se una con la "vigilia" de la conciencia personal? ¿Dónde
y cómo puede tener lugar la introducción de un sujeto en el flu-
jo biológico? En el punto en que el locutor, al decir yo, se pro-
duce como subjetividad, ¿tiene lugar una cierta coincidencia en-
tre las dos series, en virtud de la cual el sujeto hablante puede
asumir realmente como propias las funciones biológicas y el vi-
viente identificarse con el yo hablante y pensante? No hay na-
da, en el desenvolvimiento cíclico de los procesos corporales
ni en la serie de los actos intencionales de la conciencia, que
parezca consentir tal coincidencia. Yo significa, por el contrario,
la separación irreductible entre funciones vitales e historia in-
terior, entre el devenir hablante del viviente y el sentirse viviente
del hablante. Sin duda, las dos series se despliegan una junto a
otra y, por así decirlo, en absoluta intimidad; pero ¿no es pre-
cisamente intimidad el nombre que damos a una proximidad
que, al mismo tiempo, sigue siendo distante, a una promiscui-
dad que no llega a ser nunca identidad?
131
 3.20. El psiquiatra japonés Kimura Bin, director del hospital
psiquiátrico de Ky oto y traductor de Binswanger, ha tratado de
desarrollar el análisis de la temporalidad contenido en Ser y
tiempo con vistas a una clasificación de los tipos fundamenta-
les de enfermedad mental. Se sirve, a estos efectos, de la fór-
mula latina post festum (literalmente "después de la fiesta"), que
indica un pasado irrevocable, un llegar siempre cuando las co-
sas han pasado ya, al que contrapone simétricamente el ante
festum y el intra festum.
La temporalidad del post festum es la del melancólico, que
siempre vive el propio yo en la forma de un "yo ya sido", de
un pasado irremediablemente concluido, con respecto al cual
sólo se puede estar en deuda. A esta experiencia del tiempo
corresponde, en Heidegger, el ser arrojado del Dasein, su en-
contrarse ya siempre abandonado en una situación fáctica que
es absolutamente irrebasable para él. Es decir, hay una suerte
de "melancolía" constitutiva del Dasein humano que siempre
está retrasado respecto a sí mismo, que ha perdido para siem-
pre su "fiesta".
La temporalidad del ante festum corresponde a la experien-
cia del esquizofrénico, en quien la orientación del tiempo hacia
al pasado, propia del melancólico, invierte su dirección. Como
para el esquizofrénico, el yo no es nunca una posesión cierta,
sino algo que hay que ganar permanentemente, vive su tiem-
po bajo la forma de la anticipación.
El yo que está en cuestión en la esquizofrenia -escribe Kimura Bin- no
es aquel "ya sido" y ligado a un deber, es decir el yo post festum del me-
lancólico, del que sólo se habla en la forma de un pasado y de una deu-
da ... El punto esencial aquí es más bien el problema de la propia posibi-
lidad de ser sí mismo, de la seguridad de poder convertirse en sí mismo
y, en consecuencia, del riesgo de poder quedar alienado con respecto a
sí mismo (!bid, p. 79).
132
A la temporalidad del esquizofrénico corresponde, en Ser y
tiempo, la primacía del porvenir, en la forma del proyecto y de
la anticipación. Precisamente porque su experiencia del tiempo
se temporaliza originariamente a partir del futuro, el Dasein pue-
de ser definido por Heidegger como "el ente al que en su ser
le va su propio ser" y que, de esta forma, "en su ser, se antici-
pa siempre a sí mismo". Pero, justamente por esto, el Dasein es
constitutivamente esquizofrénico, corre siempre el peligro de
incumplirse, de no estar presente en la propia "fiesta".
Podría esperarse que la dimensión temporal del intra festum
correspondiera al punto en que, entre la pérdida irreparable de
sí mismo del melancólico y el faltar por anticipado a la propia
fiesta del esquizofrénico, el hombre accede finalmente a una
plena presencia ante sí mismo y encuentra su dies fes tus. No
es así. Los dos ejemplos que Kimura Bin proporciona para ilus-
trar la temporalidad intra festum no tienen nada de festivo. En
el primero -la neurosis obsesiva- la adherencia al presente tie-
ne la forma de una reiteración obsesiva del mismo acto para
procurarse, por así decirlo, las pruebas del propio ser sí mis-
mo, de que uno no se ha perdido ya para siempre. El tipo ob-
sesivo busca, por decirlo con otras palabras, asegurarse, por
medio de la repetición, los documentos de la propia presencia
en una fiesta que de manera manifiesta se le escapa. Este cons-
titutivo faltarse a sí mismo que caracteriza la temporalidad del
intra festum es todavía más evidente en el segundo ejemplo
que ofrece Kimura Bin. Se trata de la epilepsia, que presenta
como el "archipaisaje" de la locura, como una forma particular
de carencia que brota de una suerte de exceso extático de la
presencia. Según Kimura Bin, la pregunta decisiva en relación
con la epilepsia es: "¿Por qué pierde el conocimiento el epi-
léptico?". Su respuesta es que, en el punto en que el yo está al
borde de adherirse a sí en el supremo instante festivo, la crisis
epiléptica sanciona la incapacidad de la conciencia para so-
133
portar la presencia, de tomar parte en su propia fiesta. En las
palabras de Dostoievski, a quien cita al llegar a este punto:
Hay instantes, no duran más de cinco o seis segundos, en los que de re-
pente sentís la presencia de la armonía eterna, la habéis alcanzado. No es
terrenal: tampoco quiero decir que sea celeste, sino tan sólo que el hom-
bre, en su forma terrenal, es incapaz de soportarla. Debe transformarse fí-
sicamente o morir (/bid, p. 151).
Kimura Bin no ofrece un equivalente de la temporalidad epi-
léptica en Ser y tiempo. Se puede suponer, no obstante, que se
trata del instante de la decisión, en que anticipación y haber
sido, temporalidad esquizofrénica y temporalidad melancólica
coinciden y el yo adviene a sí mismo al asumir auténticamen-
te el propio pasado irrevocable ("la anticipación de la posibi-
lidad extrema y más propia es el regreso al propio haber si-
do"). La decisión silenciosa y angustiada, que anticipa y asume
el propio fin, sería entonces algo similar al aura epiléptica del
Dasein, en el que éste "toca el mundo de la muerte en la for-
ma de un exceso, desborde y fuente de vida a la vez" (!bid, p.
152). En cualquier caso, lo interesante es que para el psiquia-
tra japonés, el hombre parece morar necesariamente en una
separación respecto a sí mismo y al propio dies festus. Como
si el viviente, por el hecho de haberse convertido en hablan-
te, por haber dicho yo, estuviera ahora constitutivamente divi-
dido y el tiempo no fuera otra cosa que la forma de tal desco-
nexión. Ésta sólo se supera en el acceso epiléptico o en el
instante de la decisión auténtica, que representan una suerte
de arquitrabe invisible que sostiene el edificio estático-hori-
zontal del tiempo, impidiéndole caer en pedazos sobre la si-
tuación espacial de Ser- ahí, sobre su ahí.
Desde este punto de vista, Auschwitz señala la crisis irreme-
diable de la temporalidad propia, de la posibilidad misma de
134
"decidir" la desconexión. El Lager, la situación absoluta, es el
final de toda posibilidad de una temporalidad originaria, es de-
cir de la fundación temporal de una situación singular en el es-
pacio, de un Da. En él, lo que de irreparable tiene el pasado
asume la forma de una inminencia absoluta; post festum y an-
te Jestum, sucesión y anticipación se aplastan paródicamente
una a otra. El despertar queda sumergido para siempre en el
interior del sueño: "pronto oiremos todavía 1 la orden extran-
jera: 1 '¡Wstawaé!"'.
3.21. Se aclara ahora en qué sentido la vergüenza es verda-
deramente algo como la estructura oculta de toda subjetividad
y de toda conciencia. En cuanto consiste únicamente en la ins-
tancia de la enunciación, la conciencia tiene constitutivamen-
te la forma del estar consignada a algo no asumible. Tener con-
ciencia significa: estar asignados a una inconsciencia. (De aquí
tanto la culpa como estructura de la conciencia en Heidegger,
como la necesidad del inconsciente en Freud.)
Sea la vieja definición filosófica del hombre como zóon ló-
gon échon, el viviente que tiene el lenguaje. La tradición me-
tafísica ha interrogado en esta definición, tanto al viviente co-
mo al lagos; pero lo que en ella ha permanecido impensado es
el échon, el modo de este tener. ¿Cómo puede un viviente te-
ner el lenguaje? ¿Qué puede significar para el viviente hablar?
Los análisis precedentes han mostrado reiteradamente que
hablar es un acto paradójico que supone, al mismo tiempo,
una subjetivación y una desubjetivación, y en el que el indi-
viduo viviente se apropia de la lengua únicamente en una
expropiación integral, se hace hablante sólo a condición de
hundirse en el silencio. El modo de ser del yo, la condición
existencial del viviente-hablante es, pues, una suerte de glo-
solalia ontológica, una cháchara absolutamente insustancial,
135
en que el viviente y el hablante, la subjetivación y la desub-
jetivación no pueden coincidir nunca. Por esto la metafísica
y la reflexión occidental sobre el lenguaje -si se admite que
sean dos cosas distintas- han buscado sin cesar -entre el vi-
viente y el hablante- alguna forma de articulación, han trata-
do de construir un gozne que permitiera asegurar la comuni-
cación entre lo que parecía incapaz de entrar en comunicación,
dar consistencia a la "sustancia soñada" del sujeto, a su ina-
prehensible glosolalia.
No es éste el lugar para mostrar cómo esta articulación se ha
buscado, en general, pensando en un Yo o en una Voz, voz si-
lenciosa de la conciencia que se hace presente a sí misma en
el discurso interior, por una parte, y en la voz articulada, pho
ne énarthros, por otra, en la que la lengua se liga firmemente
al viviente inscribiéndose en su propia voz. Pero permanece el
hecho de que, en todo momento, esta Voz resulta ser, en últi-
ma instancia, un mitologema o un theologoúmenon, y de que
en ninguna parte nos es dado alcanzar, en el viviente o en el
lenguaje, un punto en que se produzca algo realmente similar
a una articulación. No hay -fuera de la teología, del encarnar-
se del Verbo- un momento en que el lenguaje se haya inscri-
to en la voz viva, un lugar en que el viviente haya podido lo-
gificarse, hacerse palabra.
Es en este no-lugar de la articulación donde la desconstruc-
ción ha inscrito su "huella" y su différance, en el que voz y le-
tra, significación y presencia difieren infinitamente. La línea
que, en Kant, establecía el único modo posible de representar
la autoafección del tiempo es ahora el movimiento de una es-
critura que no permite que pueda "permanecer" la "mirada"
(Derrida, p. 117). Pero es justamente esta imposibilidad de man-
tener reunidos al viviente y el lenguaje, la phoné y ellogos, lo
no-humano y lo humano, la que -lejos de autorizar que la
significación quede diferida infinitamente- permite que se pro-
136
duzca el testimonio. Si no hay articulación entre el viviente y
el lenguaje, si el yo queda suspendido en esta separación, en-
tonces puede darse testimonio. La intimidad, que traduce nues-
tra no-coincidencia con nosotros mismos, es el lugar del testi-
monio. El testimonio tiene lugar en el no-lugar de la articulación.
En el no-lugar de la Voz no está la escritura, sino el testigo. Y
precisamente porque la relación (o, más bien, la no relación)
entre el viviente y el hablante reviste la forma de la vergüen-
za, de estar recíprocamente consignados a un inasumible, el et-
hos de esa separación no puede ser otra cosa que un testimo-
nio; algo, pues, que no se puede asignar a un sujeto y que
constituye, no obstante, la única morada, la única consistencia
posible de un sujeto.
3.22. Hay una figura especial de heteronimia, denominada
"seudonimia cuadrática" u "homoseudonimia", sobre la que ha
escrito Giorgio Manganelli. Consiste en utilizar un seudónimo
absolutamente idéntico al nombre propio. Un día, un amigo le
informa de que se ha enterado de la publicación de un libro
suyo, pero él no lo sabe, si bien ya otras veces había sucedi-
do que "personas juiciosas" le comunicaran que habían visto
libros con su nombre y apellido expuestos en escaparates de
librerías de prestigio. La (seudonimia) lleva al extremo lapa-
radoja ontológica de la heteronimia, porque aquí no sólo un
yo cede su lugar a otro, sino que este otro pretende no ser tal
otro, sino identificarse con yo, cosa que yo no puede hacer otra
cosa que negar.
Había adquirido y leído parcialmente un libro que un calumniador ho-
nesto, un historiador, un anagrafólogo, habría clasificado como "mío".
Pero si lo hubiera escrito yo, si hubiera existido un "yo" capaz de es-
cribir un libro, ese libro, ¿cómo se hubiera podido explicar la absoluta
137
 y penosa extrañeza que me separaba de esa cosa escrita? (Manganelli,
p. 13).
Con respecto al simple yo, el homoseudónimo es absoluta-
mente extraño y perfectamente íntimo, incondicionadamente
real y necesariamente inexistente a la vez, hasta el punto de
que ninguna lengua podría describirlo ni ningún texto garan-
tizar su validez.
Así pues, yo no había escrito nada; pero por "yo" entendía al que tenía
nombre pero carecía de seudónimo. ¿Era el seudónimo quien había es-
crito? Probable, pero el seudónimo seudoescribe y no es técnicamente
legible por el yo, sino, en el mejor de los casos, ~or el yo 'del seudónim~
cuadrático, el cual, como es obvio, no existe. Pero si el lector es inexis-
tente, yo sé qué es lo que puede leer: lo que puede escribir el seudóni-
mo de grado cero, algo que no puede leer nadie que no sea el seudónimo
cuadrático, el que no existe. En rigor, lo que se escribe es la nada. El li-
bro no significa nada y, en cualquier caso, no puedo leerlo si no es re-
nunciando a existir. Quizás no sea más que toda una burla: como habrá
quedado claro, yo estoy ya muerto desde hace muchos años, como el ami-
go con quien me había encontrado, y el libro que ojeo sigue siendo inin-
teligible, lo leo, lo releo, lo pierdo. Quizás sea necesario morir varias ve-
ces (!bid, p. 14).
Lo que la seudonimia al cuadrado pone de manifiesto, en es-
ta broma terriblemente seria, es nada menos que la paradoja
ontológica del viviente-hablante (o escribiente), del viviente
que puede decir yo. Como simple yo, dotado de un nombre
pero privado de seudónimo, no puede escribir nada ni decir
nada. Pero todo nombre propio, en cuanto nombra a un vi-
viente, algo no lingüístico, es siempre un seudónimo (de gra-
do cero). Sólo como seudónimo yo puedo escribir, puedo de-
cir yo; pero lo que entonces escribo y digo es nada, es decir
138
algo que sólo podría ser leído y escuchado por un sinónimo
cuadrático, que, en sí, no existe, si no es tomando el puesto
del primer yo, quien, por su parte, renuncia a existir (es decir,
muere). En este punto la elevación al cuadrado de la seudoni-
mia se ha consumado: el yo dotado de nombre pero no de seu-
dónimo desaparece en el inexistente homoseudónimo.
Pero la pregunta que surge ahora es: ¿Quién está hablando
en el relato de Manganelli, quién es su autor? ¿Quién da testi-
monio del malestar de esta extrañeza íntima? ¿El yo privado de
seudónimo, que existe pero no puede escribir? ¿O el seudóni-
mo de grado cero, que escribe el texto ilegible del primer yo?
¿O acaso el tercero, el seudónimo cuadrático, que lee, relee y
pierde el libro nulo e incomprensible? Si está claro que "he
muerto hace muchos años", ¿quién sobrevive para hablar de
ello? Es como si, en el proceso vertiginoso de la subjetivación
heteronómica, algo sobreviviera siempre al proceso, como si
un yo -ulterior o residual- se generase en todo decir yo, con
lo que la elevación al cuadrado de la seudonimia nunca se
cumple verdaderamente, vuelve a caer siempre hacia atrás, so-
bre un nuevo yo indiscernible del primero y que, sin embar-
go, no coincide con él.
3.22. El término "sobrevivir" encubre una ambigüedad insal-
vable. Supone una remisión a algo o a alguien a lo que se so-
brevive. El latín supervivo, como también el equivalente su-
perstes sum, se construyen en este sentido con el dativo, para
indicar el "respecto a qué" de la supervivencia. Pero, desde el
principio, el verbo, referido a los seres humanos, admite una
forma reflexiva; es decir, la idea singular de un sobrevivir a sí
mismo y a la propia vida, en que el que sobrevive y aquello a
lo que sobrevive coinciden. Si Plinio puede decir, así, de un
personaje público que "había sobrevivido durante treinta años
139
a su gloria" (triginta annis gloriae suae supervixit), en Apule-
yo encontramos expresada ya la idea de una auténtica exis-
tencia póstuma, de una vida que vive sobreviviéndose (etiam
mihi ipse supervivens et postumus). En el mismo sentido, los
autores cristianos pueden decir no sólo que Cristo -y con él to-
dos los cristianos- en cuanto ha sobrevivido a la muerte es, a
la vez, testador y heredero ( Christus ídem testator et haeres, qui
morte propia supervivit), sino también que el pecador, puesto
que, en verdad, está espiritualmente muerto, sobrevive a sí mis-
mo en la tierra (animan tuam misera perdidisti, spiritualiter
mortua supervivere hic tibi).
Eso implica que, en el hombre, la vida lleva con ella una ce-
sura, que puede hacer de cualquier vivir un sobrevivir y de
cualquier sobrevivir un vivir. En un sentido -es el que hemos
encontrado en Bettelheim- sobrevivir indica la pura y simple
continuación de lanuda vida, respecto de una vida más ver-
dadera y más humana; en otro, la supervivencia tiene un sen-
tido positivo y se refiere -como en Des Pres- al que, comba-
tiendo contra la muerte, ha sobrevivido a lo inhumano.
Sea ahora la tesis que compendia la lección de Auschwitz: el
hombre es aquel que puede sobrevivir al hombre. En el primer
sentido, se refiere al musulmán (o a la zona gris) y significa en-
tonces la capacidad inhumana de sobrevivir al hombre. En el
segundo, se refiere al superviviente, e indica la capacidad del
hombre para sobrevivir al musulmán, al no-hombre. Pero, bien
visto, los dos sentidos convergen en un punto que constituye,
por decirlo así, su núcleo semántico más íntimo, en el que los
dos significados parecen coincidir por un momento. En ese
punto está el musulmán; y en él se libera el tercer sentido de
la tesis -el más cierto y el más ambiguo a la vez- que Levi nos
revela cuando escribe "son ellos, los 'musulmanes', los hundi-
dos, los testigos integrales": el hombre es el no-hombre; verda-
140
deramente humano es aquel cuya humanidad ha sido ínte-
gramente destruida.
La paradoja, en este punto, es que si el que testimonia ver-
daderamente de lo humano es aquel cuya humanidad ha sido
destruida, eso significa que la identidad entre hombre y no-
hombre no es nunca perfecta, que no es posible destruir ínte-
gramente lo humano, que siempre resta algo. El testigo es ese
resto.
3.24. A propósito del libro de Antelme, Blanchot ha escrito
que "el hombre es lo indestructible, y esto significa que la des-
trucción del hombre no tiene límites" (Blanchot, p. 200). In-
destructible no significa aquí algo -esencia o relación huma-
na- que resista infinitamente a la propia destrucción, y Blanchot
malinterpreta sus mismas palabras cuando ve emerger de la
destrucción infinita una "relación humana en su condición pri-
mordial", como relación con el otro (!bid, 199). Lo indestruc-
tible no existe, ni como esencia ni como relación, y la frase ha
de ser leída en otro sentido, más complejo y más sencillo al
mismo tiempo. "El hombre es lo indestructible que puede ser
infinitamente destruido" como también "el hombre es lo que
puede sobrevivir al hombre" no son definiciones que, como
cualquier buena definición lógica, identifiquen una esencia hu-
mana mediante la atribución de una diferencia específica. El
hombre puede sobrevivir al hombre, es lo que queda después
de la destrucción del hombre, no porque haya en alguna par-
te una esencia humana que tenga que ser destruida o salvada,
sino porque el lugar del hombre está escindido, porque el
hombre tiene lugar en la fractura entre el viviente y el hablante,
entre lo no-humano y lo humano. O dicho de otra forma: el
hombre tiene lugar en el no-lugar del hombre, en la frustrada
articulación entre el viviente y ellogos. El hombre es el ser que
141
se falta a sí mismo y consiste sólo en este faltarse y en la erran- 4. EL ARCHIVO Y EL TESTIMONIO
cía que con ello se abre. Cuando Grete Salus escribía que "el
hombre no debería nunca tener que soportar todo lo que pue-
de soportar, ni llegar a ver cómo este sufrir llevado a su po-
tencia más extrema no tiene nada de humano", quería decir
también lo siguiente: que no hay una esencia humana, que el
hombre es un ser de potencia y, en el punto en que, al afe-
rrar su infinita destructibilidad, se cree aprehender cuál es su
esencia, lo que se ve entonces es "que ya no tiene nada de
humano".
El hombre está siempre, pues, más acá y más allá de lo hu-
mano, es el umbral central por el que transitan incesantemente
las corrientes de lo humano y de lo inhumano, de la subjetiva-
ción y de la desubjetivación, del hacerse hablante del viviente
y del hacerse viviente dellogos. Estas corrientes coexisten, pe-
ro no son coincidentes, y su no coincidencia, la divisoria suti-
lísima que las separa, es el lugar del testimonio.

4.1. Una tarde de 1969, en París, Émile Benveniste, profesor

de lingüística del College de France, sufrió una indisposición
repentina en plena calle. No llevaba sus documentos encima y
no fue reconocido. Cuando se le identificó era ya víctima de
una afasia incurable y total que no le permitió desarrollar nin-
gún tipo de trabajo hasta su muerte, ocurrida en 1972. En ese
mismo año apareció en la Aia, en la revista Semiotica, el estu-
dio sobre "Semiología de la lengua", al final del cual establece
un programa de investigación más allá de la lingüística de Saus-
sure, que habría de permanecer incumplido para siempre. No
es extraño que, como fundamento de este programa figure la
teoría de la enunciación, que constituye quizás la creación más
genial de Benveniste. La superación de la lingüística saussu-
riana, afirma, se llevará a cabo por dos caminos; el primero
-perfectamente comprensible- es el de una semántica del dis-
142 143
curso, distinta de la teoría de la significación fundada sobre el
paradigma del signo; el segundo -que es el que nos interesa
aquí -consiste "en el análisis translingüístico de los textos y de
las obras, por medio de la elaboración de una metasemántica
que se construirá sobre la semántica de la enunciación" (Ben-
veniste 2, p. 65).
Parece conveniente detenerse por un momento en la aporía
que está implícita en esa formulación. Si la enunciación no se
refiere, como sabemos, al texto del enunciado, sino al hecho
de que tenga lugar, si no es más que la pura autorreferencia del
lenguaje a la instancia de discurso en acto, ¿en qué sentido es
posible hablar de una "semántica" de la enunciación? El aisla-
miento de la esfera de la enunciación permite distinguir por pri-
mera vez, en un enunciado, lo dicho del hecho de que éste tenga
lugar; pero, precisamente por esto, ¿no representará la enun-
ciación la identificación de una dimensión no semántica en el
lenguaje? Sin duda es posible definir un cierto tipo de significa-
do de los deícticos yo, tu) ahora, aquí (por ejemplo, yo significa
el que enuncia la instancia presente del discurso en el que está
contenido yo); pero esto es algo completamente diferente con
respecto al significado léxico que corresponde a los otros signos
del lenguaje. Yo no es ni una noción ni una sustancia y, en el dis-
curso, la enunciación se refiere no a lo que se dice, sino al puro
hecho de que se esté diciendo, el acontecimiento -evanescente
por definición- del lenguaje como tal. Al igual que el ser de los
filósofos, la enunciación nos pone en presencia de algo único,
de lo que hay de más concreto, porque hace referencia a la ins-
tancia de discurso en acto, absolutamente singular e irrepetible;
y, al mismo tiempo, es lo más vacío y genérico, porque se repi-
te una y otra vez sin que sea posible fijar su realidad léxica.
¿Qué puede significar desde esta perspectiva una metase-
mántica fundada en la semántica de la enunciación? ¿Qué es lo
que Benveniste había entrevisto antes de hundirse en la afasia?
144
4.2. En el mismo año, 1969, Michel Foucault publicaba La ar-
queología del saber, que formula el método y el programa de
sus investigaciones mediante la fundación de una teoría de los
enunciados. Aunque el nombre de Benveniste no figura en el
libro y a pesar del hecho de que es posible que Foucauk no
tuviera conocimiento de sus últimos artículos, el programa fou-
caultiano y el diseñado por el lingüista están unidos por un hi-
lo secreto. La novedad incomparable de la Arqueología con-
siste, precisamente, en haber tomado como objeto de forma
explícita no las frases ni las proposiciones, sino los enuncia-
dos, no el texto del discurso, sino el hecho de que éste tenga
lugar. Es decir, Foucault ha sido el primero que ha compren-
dido la dimensión inaudita que había revelado al pensamien-
to la teoría de Benveniste sobre la enunciación, y el primero
también en convertirla con plena consecuencia en objeto de
una nueva investigación. Se daba cuenta, sin duda, de que es-
te objeto era, en cierto sentido, indefinible y de que la arqueo-
logía no delimitaba de modo alguno, en el lenguaje, un ámbi-
to parangonable al demarcado por los saberes de las diversas
disciplinas ... Puesto que la enunciación no se refiere a un tex-
to, sino a un puro acontecimiento de lenguaje (en la termino-
logía de los estoicos: no a lo dicho, sino a lo decible que que-
da no dicho en ello), su territorio no puede coincidir nunca
con un nivel definido del análisis lingüístico (la frase, la pro-
posición, los actos ilocucionarios, etc.); ni abarca tampoco los
ámbitos específicos configurados por las ciencias, sino que re-
presenta más bien una función que puede gravitar sobre cada
uno de ellos. Como escribe Foucault, con una conciencia muy
lúcida de las implicaciones ontológicas de su método: "El enun-
ciado no es una estructura ... , sino una función de existencia"
(Foucault 2, p. 115). En otras palabras, el enunciado no es al-
go que esté dotado de propiedades reales definidas, sino pu-
ra existencia, el hecho de que un cierto ente -el lenguaje- ten-
145
ga lugar. Frente al sistema de las ciencias y la multiplicidad de
saberes que definen, en el interior del lenguaje, frases, propo-
siciones dotadas de sentido y discursos más o menos bien for-
mados, la arqueología reivindica como territorio propio el pu-
ro tener lugar de estas proposiciones y de estos discursos; es
decir, el afuera del lenguaje, el hecho bruto de su existencia.
La arquelogía llevaba así a cabo muy precisamente el pro-
grama benvenistiano de una "metasemántica construida sobre
una semántica de la enunciación": después de haber aislado
-gracias a una semántica de la enunciación- la esfera de los
enunciados de la de las proposiciones, Foucault se sirve de ella
para elevarse a un nuevo punto de vista que hace posible in-
dagar los saberes y las disciplinas, un afuera que permite rein-
vestir por medio de una "metasemántica" -la arqueología- el
campo de los discursos disciplinarios.
Es posible, desde luego, que al proceder de esta forma Fou-
cault no estuviera haciendo otra cosa que revestir la vieja on-
tología, impresentable ya, con los ropajes modernos de una
nueva metadisciplina histórica, y volver a proponer así, con
consecuente ironía, la filosofía primera no como un saber, si-
no como la "arqueología" de cualquier saber. Pero eso sig-
nifica desconocer que la novedad de su método, que con-
fiere una incomparable eficacia a la indagación, es el no haber
tratado de aprehender -como una tradición dominante en la
cultura moderna- el tener lugar del lenguaje por medio de
un Yo o de una conciencia transcendental -o, peor aún, a
través de un yo psicosomático no menos mitológico- sino el
haber planteado con decisión la pregunta de si algo como
un sujeto o un yo o una conciencia puede tener todavía una
correspondencia con los enunciados, con el puro tener lugar
del lenguaje.
De hecho, dado que las ciencias humanas se definían me-
diante la introducción en el lenguaje de un desglose corres-
146
pondiente a un cierto nivel del discurso significante y del aná-
lisis lingüístico (la frase, la proposición, el acto ilocucionario,
etc.), el sujeto de ellas se identificaba ingenuamente con el in-
dividuo psicosomático que supuestamente profería el discurso.
Por otra parte, incluso la filosofía moderna, que había despoja-
do de sus atributos antropológicos y psicológicos al sujeto trans-
cendental, reduciéndolo al puro yo hablo, no había advertido
por completo la transformación de la experiencia del lenguaje
que todo ello implicaba, su deslizamiento sobre un plano ase-
mántico, que ya no podía ser el de las proposiciones. Tomar
verdaderamente en serio el enunciado yo hablo significa, de he-
cho, dejar de pensar el lenguaje como comunicación de un sen-
tido o de una verdad por parte de un sujeto que aparece como
titular y responsable de ellos; significa más bien considerar el
discurso en su puro tener lugar y considerar al sujeto como "la
inexistencia en cuyo vacío prosigue sin tregua el difundirse in-
definido del lenguaje" (Foucault 3, p. 112). En el lenguaje, la
enunciación señala el umbral entre un dentro y un fuera, su te-
ner lugar como exterioridad pura; y desde el momento en que
los enunciados se convierten en referente principal de la in-
vestigación, el sujeto queda liberado de cualquier implicación
sustancial y pasa a ser una pura función o una pura posición.
El (sujeto) es un lugar determinado y vacío que puede ser llenado efecti-
vamente por individuos diferentes ... Si una proposición, una frase, un
conjunto de signos pueden ser llamados "enunciados", no es, pues, por-
que haya habido, un día, alguien que los haya proferido o haya deposi-
tado en algún lugar su huella provisional; es más bien porque en ellos
puede establecerse la posición del sujeto. Describir una formulación en
tanto que enunciado no consiste en analizar las relaciones entre el autor
y lo que ha dicho (o ha querido decir, o ha dicho sin querer), sino en de-
terminar cuál es la posición que puede y debe ocupar un individuo para
ser el sujeto de ella (Foucault 2, pp. 125-26).
147
 De forma coherente con estas premisas, Foucault emprendió
ese mismo año su crítica a la noción de autor, no tanto para
certificar su eclipse o constatar su muerte, como para definirla
en términos de una simple especificación de la función-sujeto
cuya necesidad no puede darse en modo alguno por descon-
tada.
Se puede imaginar una cultura en que los discursos circularan y fueran re-
cibidos sin que apareciera nunca la función de autor. Todos los discursos,
fueran cuales fueren su condición, su forma, su valor o el tratamiento a
que se les sometiera, se desarrollarían en el anonimato del murmullo (Fou-
cault 3, p. 21).
4.3. Comprensiblemente preocupado por definir el territorio
de la arqueología con respecto a los ámbitos de los saberes
y de las disciplinas, Foucault parece haber omitido -al menos
hasta cierto punto- interrogarse sobre las implicaciones éticas
de la teoría de los enunciados. Comprometido como estaba en
borrar y despsicologizar al autor, en identificar en la neutrali-
zación de la pregunta "¿quién habla?" una suerte de ética inma-
nente de la escritura, sólo empezó a advertir tardíamente todas
las consecuencias que la desubjetivación y la descomposición
del autor podían tener sobre el propio sujeto. Se puede decir
así, en los términos de Benveniste, que la metasemántica de
los discursos disciplinarios ha terminado por ocultar la semán-
tica de la enunciación que la había hecho posible; que la cons-
titución del sistema de enunciados en una positividad y en un
a priori histórico ha hecho que se olvide la desaparición del
sujeto que era su presupuesto indispensable. De esta forma, la
justa preocupación por descartar el falso problema "¿quién ha-
bla?", ha impedido formular la pregunta -completamente di-
versa e inevitable: ¿Qué sucede en el individuo viviente en el
148
momento en que ocupa el "puesto vacío" del sujeto, en el pun-
to en que, al entrar en un proceso de enunciación, descubre
que "nuestra razón no es más que la diferencia de los discur-
sos, que nuestra historia no es más que la diferencia de los
tiempos, que nuestro yo no es más que la diferencia de las más-
caras"? (Foucault 2, pp. 172 y ss.).
Es decir, todavía una vez más, ¿qué significa ser sujeto de una
desubjetivación? ¿Cómo puede un sujeto dar cuenta de su pro-
pia disolución?
Esta omisión -si de omisión se trata- no obedece, como es
obvio, a un olvido o a una incapacidad por parte de Foucault,
sino a una dificultad que está implícita en el concepto mismo
de una semántica de la enunciación. En cuanto es inherente
no al texto del enunciado sino a su tener lugar, no a lo dicho
sino a un puro decir, no puede constituir a su vez ni un texto
ni una disciplina; puesto que se sostiene no sobre un conteni-
do de significado sino sobre un acontecimiento de lenguaje, el
sujeto de la enunciación, cuya dispersión funda la posibilidad
de una metasemántica de los saberes y constituye los enun-
ciados de un sistema positivo, no puede tomarse a sí mismo
como objeto, enunciarse. No puede haber, pues, una arqueo-
logía del sujeto como hay una arqueología de los saberes.
¿Quiere eso decir que el que ocupa el puesto vacío del suje-
to está destinado a permanecer para siempre en la sombra, que
el autor debe perderse por completo y naufragar en el mur-
mullo anónimo del "¿qué importa quién habla?" En la obra de
Foucault hay quizá un solo texto en el que esta dificultad aflo-
ra temáticamente a la conciencia, en el que la oscuridad del su-
jeto emerge por un instante en todo su esplendor. Se trata de
La vida de los hombres infames, concebida en su origen como
prefacio a una antología de documentos de archivo, registros
de internamiento o lettres de cachet, en el que. el encuentro con
el poder, en el momento mismo en que los marca con el sig-
149
no de la infamia, arranca a la noche y al silencio existencias
humanas que de otro modo no hubieran dejado ninguna hue-
lla de ellas. Lo que por un momento brilla en estos lacónicos
enunciados no son -como quisiera la afectación patética de
una cierta historia oral- los acontecimientos biográficos de una
historia personal, sino la estela luminosa de otra historia; no
la memoria de una existencia oprimida, sino el mudo ardor
de un ethos inmemorial; no el rostro de un sujeto, sino la des-
conexión entre el viviente y el hablante que señala su pues-
to vacío. Puesto que aquí hay una vida que subsiste sólo en la
infamia en que se ha desenvuelto y un nombre que vive úni-
camente en el oprobio que le ha cubierto, algo en este opro-
bio da testimonio de ellos más allá de cualquier biografía.
4.4. Foucault llama "archivo" a la dimensión positiva que co-
rresponde al plano de la enunciación, al "sistema general de la
formación y de la transformación de los enunciados" (Foucault
2, p. 171). ¿En qué forma debemos concebir esta dimensión, si
no corresponde al archivo en sentido estricto -es decir, al de-
pósito que cataloga las huellas de lo ya dicho para consignar-
las a la memoria futura- ni a la babélica biblioteca que recoge
el polvo de los enunciados para permitir su resurrección bajo
la mirada del historiador?
En cuanto conjunto de reglas que definen los acontecimientos
de discurso, el archivo se sitúa entre la langue, como sistema de
construcción de las frases posibles -o sea, de la posibilidad
de decir- y el corpus que reúne el conjunto de lo ya dicho, de
las palabras que han sido efectivamente pronunciadas o escri-
tas. El archivo es, pues, la masa de lo no semántico inscrita en
cada discurso significante como función de su enunciación, el
margen oscuro que circunda y delimita cada toma concreta de
palabra. Entre la memoria obsesiva de la tradición, que conoce
150
sólo lo ya dicho, y la excesiva desenvoltura del olvido, que se
entrega en exclusiva a lo nunca dicho, el archivo es lo no dicho
o lo decible que está inscrito en todo lo dicho por el simple he-
cho de haber sido enunciado, el fragmento de memoria que que-
da olvidado en cada momento en el acto de decir yo. Foucault
instala su campo de investigación en este "a priori histórico",
suspendido entre la langue y la paro/e, y funda la arqueología
como "tema general de una descripción que interroga a lo ya di-
cho en el nivel de su existencia" (!bid, p. 173); es decir, como
sistema de relaciones entre lo dicho y lo no dicho en cada acto
de palabra, entre la función enunciativa y el discurso sobre el
que se proyecta, entre el fuera y el dentro del lenguaje.
Imaginemos ahora una repetición de la operación de Fou-
cault que la haga deslizarse hacia la lengua, es decir, que des-
place el campo de investigación que había instalado entre la
langue y el conjunto de actos de palabra, al plano de la len-
gua o, mejor aún, a un plano que se sitúe entre la lengua y el
archivo. Es decir, no ya entre un discurso y el hecho de que
éste tenga lugar, entre lo dicho y la enunciación que en él se
ejerce, sino entre la lengua y su tener lugar, entre una pura po-
sibilidad de decir y su existencia como tal. Si la enunciación
está suspendida de alguna manera entre la langue y la paro/e,
se tratará entonces de aventurarse a considerar los enunciados
no desde el punto de vista del discurso en acto, sino desde el
de la lengua; de mirar, desde el plano de la enunciación, no
en dirección al acto de palabra, sino hacia la langue como tal.
Es decir, una vez más, de la articulación de un dentro y un fue-
ra no sólo en el plano del lenguaje y del discurso en acto, si-
no también en el de la lengua como potencia de decir.
En oposición al archivo, que designa el sistema de las rela-
ciones entre lo no dicho y lo dicho, llamamos testimonio al sis-
tema de las relaciones entre el dentro y el fuera de la langue,
entre lo decible y lo no decible en toda lengua; o sea, entre
151
una potencia de decir y su existencia, entre una posibilidad y una
imposibilidad de decir. Pensar una potencia en acto en cuan-
to potencia, pensar, pues, la enunciación en el plano de la lan-
gue} significa inscribir en la posibilidad una cesura que la divi-
de en una posibilidad y una imposibilidad, en una potencia y
una impotencia, y situar a un sujeto en tal cesura. Mientras la
constitución del archivo presuponía dejar al margen al sujeto,
reducido a una simple función o a una posibilidad vacía, y su
desaparición en el rumor anónimo de los enunciados, la cues-
tión decisiva en el testimonio es el puesto vacío del sujeto. No
se trata, naturalmente, de volver al viej; problema que Fou-
cault había pretendido liquidar: "¿Cómo puede abrirse camino
la libertad de un sujeto en las reglas de una lengua?", sino más
bien de situar al sujeto en la separación entre una posibilidad
y una imposibilidad de decir, preguntando: "¿Cómo puede pro-
ducirse en el plano de la lengua algo como una enunciación?
¿En qué modo puede atestiguarse como tal una posibilidad de
decir?". Precisamente porque el testimonio es la relación entre
una posibilidad de decir y su tener lugar, sólo puede darse me-
diante la relación con una imposibilidad de decir; sólo, pues,
como contingencia, como un poder no ser. Esta contingencia,
este acaecer de la lengua en un sujeto es otra cosa que el pro-
ferir o no proferir efectivamente un discurso en acto, que su
hablar o callar, que el producirse o no producirse de un enun-
ciado. Tal contingencia se refiere, en el sujeto, a su poder te-
ner o no poder tener lengua. El sujeto es, pues, la posibilidad
de que la lengua no esté en él, de que no tenga lugar o, por
mejor decir, de que sólo tenga lugar por medio de la posibili-
dad de que no exista, de su contingencia. El hombre es el ha-
blante, el viviente que tiene lenguaje, porque puede no tener
lengua, es capaz de in-fancia. La contingencia no es una mo-
dalidad entre las otras, junto a lo posible, lo imposible y lo ne-
cesario: es el efectivo darse de una posibilidad, el modo en que
152
una potencia existe como tal. Considerada desde el punto de
vista de la potencia, es un acontecimiento (contingit), el dar-
se de una cesura entre un poder ser y un poder no ser. Este
darse tiene, en la lengua, la forma de una subjetividad. La con-
tingencia es lo posible que se pone a prueba en un sujeto.
Si en la relación entre lo dicho y su tener lugar, el sujeto del
enunciado podía, en rigor, ponerse entre paréntesis, porque en
cualquier caso se había producido ya la toma de palabra, la re-
lación entre la lengua y su existencia, entre la langue y el ar-
chivo, exige una subjetividad que atestigua, en la posibilidad
misma de hablar, una imposibilidad de palabra. Por eso se pre-
senta como testigo y puede hablar por aquellos que no pue-
den hacerlo. El testimonio es una potencia que adquiere reali-
dad mediante una impotencia de decir, y una imposibilidad que
cobra existencia a través de una posibilidad de hablar. Estos
dos movimientos no pueden identificarse ni en un sujeto ni en
una conciencia, ni separarse en dos sustancias incomunicables.
El testimonio es esta intimidad indivisible.
4.5. Éste es el momento de intentar una nueva definición de
las categorías de la modalidad en la perspectiva que aquí nos in-
teresa. Las categorías modales -posibilidad, imposibilidad, con-
tingencia, necesidad- no son categorías lógicas o gnoseológi-
cas inocuas, atinentes a la estructura de las proposiciones o a
la relación de una cosa con nuestra facultad de conocer. Son
operadores ontológicos, es decir, las armas devastadoras con las
que se lleva a cabo la gigantomaquia biopolítica por el ser y
con las que se decide en todo momento sobre lo humano y so-
bre lo inhumano, sobre un "hacer vivir" o un "dejar morir". La
subjetividad es el campo de esta lucha. Que el ser se dé en for-
ma modal significa que "ser, para los vivientes, es vivir" (tó de
zein tois zósi tó einai estín: Aristóteles: De an. 415 b, 13). Las
153
 al musulmán del testigo, y de esta forma deciden de él.
Posibilidad (poder ser) y contingencia (poder no ser) son los
operadores de la subjetivación, del punto en que un posible
adviene a la existencia, se da por medio de la relación a una
imposibilidad. La imposibilidad, como negación de la posibili-
dad [no (poder ser)], y la necesidad como negación de la con-
tingencia [no (poder no ser)], son los operadores de la desub-
jetivación, de la destrucción y de la remoción del sujeto; es
decir, de los procesos que establecen en él una división entre
potencia e impotencia, posible e imposible. Las dos primeras
categorías constituyen al ser en su subjetividad, es decir, en úl-
timo término como un mundo que es siempre mi mundo, por-
que en él la posibilidad existe, toca (contingit) lo real. Nece-
sidad e imposibilidad, por el contrario, definen el ser en su
integridad y compacidad, pura sustancialidad sin sujeto; un
mundo, pues, que no es nunca, en último término, mi mundo,
porque en él no existe la posibilidad. Pero las categorías mo-
dales -como operadores del ser- no están nunca ante el suje-
to, como algo que éste pueda elegir o rechazar, y ni siquiera
como tarea que pueda decidir -o no- asumir en un instante
privilegiado. El sujeto es más bien el campo de fuerzas atrave-
sado desde siempre por las corrientes incandescentes e histó-
ricamente determinadas de la potencia y la impotencia, del po-
der no ser y del no poder no ser.
Auschwitz representa, en esta perspectiva, un punto de de-
rrumbamiento histórico de estos procesos, la experiencia devas-
tadora en que se hace que lo imposible se introduzca a la fuer-
za en lo real. Es la existencia de lo imposible, la negación más
154
ble"- adquiere aquí todo su peso. Define un experimento bio-
político sobre los operadores del ser que transforma y desar-
ticula al sujeto hasta un punto límite, en que el nexo entre
subjetivación y desubjetivación parece deshacerse.
4.6. El significado moderno del término "autor" aparece re-
lativamente tarde. En latín auctor significa originariamente el
que interviene en el acto de un menor (o de quien, por la ra-
zón que sea, no tiene la capacidad de realizar un acto jurídi-
camente válido) para conferirle el complemento de validez
que le es necesario. Así el tutor, al pronunciar la fórmula auc-
tor fío, proporciona al pupilo la "autoridad" que le falta (se di-
ce en este caso que el pupilo actúa tutore auctore). De la misma
forma, la auctoritas patrum es la ratificación que los senado-
res -denominados por ello patres auctores- aportan a una re-
solución popular para hacerla válida y obligatoria a todos los
efectos.
Entre las acepciones más antiguas del término, figuran tam-
bién la de "vendedor" en un acto de transferencia de propie-
dad, la de "quien aconseja o persuade" y, en fin, la de "testigo".
¿De qué forma un término que expresaba la idea de comple-
ción de un acto imperfecto puede significar también vendedor,
consejo y testimonio? ¿Cuál es el carácter común que está en la
raíz de estos significados en apariencia heterogéneos?
En cuanto a los significados de "vendedor" y de "consejero",
un rápido examen de los textos basta para verificar su sus-
tancial pertinencia en relación con el significado fundamental.
155
El vendedor es denominado auctor en cuanto su voluntad,
complementándose con la del comprador, convalida y hace
legítima la propiedad de éste. La transferencia de propiedad
aparece, pues, como la convergencia de por lo menos dos par-
tes en un proceso de traslación en que el buen derecho del
adquirente se funda siempre en el del vendedor, que se con-
vierte así en su auctor. Cuando leemos en el Digesto (5º, 17,
175, 7) non debeo melioris condicioni esse, quam auctor meus,
a quo ius in me transit, esto significa simplemente: mi título
de propiedad se funda de manera necesaria y suficiente en el
del vendedor que lo "autoriza". Lo esencial es, en cualquier
caso, la idea de una relación entre dos sujetos, en la que uno
de ellos sirve de auctor al otro: auctor meus es, para el propie-
tario actual, el vendedor que funda la legitimidad de su pro-
piedad. También el significado de "quien da consejo o per-
suade" presupone una idea análoga. La voluntad incierta o
vacilante de un sujeto recibe, de hecho, del auctor el impul-
so o el suplemento que le permite pasar al acto. Cuando en
el Miles de Plauto leemos, quid nunc mi auctor es, ut faciam?,
esto no significa simplemente "¿qué me aconsejas hacer?", si-
no "¿a qué me autorizas?", ¿en qué modo complementas mi vo-
luntad para hacerla capaz de decidirse por una determinada
acción?
Desde esta perspectiva, también el significado de "testigo" se
hace transparente y los tres términos que en latín expresan la
idea de testimonio adquieren por separado su propia fisiono-
mía. Si testis hace referencia al testigo en cuanto interviene co-
mo tercero en un litigio entre dos sujetos, y superstes es el que
ha vivido hasta el final una experiencia y, en tanto que ha so-
brevivido, puede pues referírsela a otros, auctor indica al tes-
tigo en cuanto su testimonio presupone siempre algo -hecho,
cosa o palabra- que le preexiste y cuya fuerza y realidad de-
ben ser confirmadas y certificadas. En este sentido auctor se
156
contrapone a res (auctor magis ... quam res ... movit, el testi-
go tiene más autoridad que el hecho testimoniado: Liv. 2, 37,
8) o a vox (voces ... nullo auctore emissae, palabras de las que
ningún testigo garantiza la verdad: Cic, Coel. 30). Así pues, el
testimonio es siempre un acto de "autor", implica siempre una
dualidad esencial, en que una insuficiencia o una incapacidad
se complementan y hacen valer.
Así se explican también el sentido de "fundador de una es-
tirpe o de una ciudad" que otorgan los poetas al término auc-
tor, y el significado general de "hacer surgir, dar existencia"
que Benveniste identifica como el sentido originario de auge-
re. El mundo clásico no conoce, como es sabido, la creación
ex nihilo, por lo que todo acto de creación implica siempre
algo más, materia informe o ser incompleto, que se trata de
perfeccionar y "hacer crecer". Todo creador es siempre un co-
cread.or, todo autor un co-autor. Y así como el acto del auc-
tor completa al del incapaz, da fuerza de prueba a lo que por
sí mismo carece de ella, y vida a aquello que por sí solo no
podría vivir, se puede decir, a la inversa, que es el acto im-
perfecto, o la incapacidad que le precede que es subsanada
por el autor, lo que da sentido al acto o a la palabra del auc-
tor-testigo. Un acto de autor que pretenda valer por sí solo es
un sinsentido, de la misma manera que el testimonio del su-
perviviente únicamente tiene verdad y razón de ser si suple al
del que no puede dar testimonio. De la misma manera que el
tutor y el incapaz, el creador y su materia, el superviviente y
el musulmán son inseparables y sólo su unidad-diferencia cons-
tituye el testimonio.
4.7. Sea la paradoja de Levi: "El musulmán es el testigo inte-
gral". Implica dos proposiciones contradictorias: 1) "el musul-
mán es el no-hombre, aquel que en ningún caso puede testi-
157
 moniar"; 2) "El que no puede testimoniar es el verdadero tes-
tigo, el testigo absoluto".
El sentido y el no sentido de esta paradoja se hacen trans-
parentes en este momento. Lo que se expresa en ellos no es
otra cosa que la íntima estructura dual del testimonio como
acto de un auctor, como diferencia y complementariedad de
una imposibilidad y una posibilidad de decir, de un no-hom-
bre y un hombre, de un viviente y de un hablante. El sujeto
\\ del testimonio está constitutivamente escindido, no tiene otra
o~~consistencia que la que le dan esa desconexión y esa separa-
1CÍÓn y, sin embargo, no es reductible a ellas. Esto significa "ser
hs:ujeto de un<1;. desubjetivación"; y, por esto mismo, el testigo,
l:!_sujeto édcg) es aquel sujeto que testimonia de una desub-
jetivación. Este carácter no asignable del testimonio no es más
que el precio de esta escisión, de esta intimidad inquebranta-
ble entre el musulmán y el testigo, entre una impotencia y una
potencia de decir.
También la segunda paradoja de Levi, que reza: "El hombre
es aquel que puede sobrevivir al hombre" encuentra aquí su
sentido. Musulmán y testigo, humano e inhumano son com-
plementarios y, sin embargo, no coincidentes; están divididos,
por inseparables que sean. Esta partición indivisible, esta vi-
da escindida y, no obstante, indisoluble, se expresa por me-
dio de una doble supervivencia: el no-hombre es el que pue-
de sobrevivir al hombre, y el hombre es lo que puede sobrevivir
al no-hombre. Sólo porque en el hombre ha sido posible lle-
gar a aislar a un musulmán, sólo porque la vida humana es
esencialmente destructible y divisible, puede sobrevivirles el
testigo. La supervivencia del testigo a lo inhumano es función
de la del musulmán a lo humano. Lo que puede ser infinita-
mente destruido y io que puede sobrevivir infinitamente a sí
mismo.
;/.-~· ·-~~
158
4.8. Que la vida pueda sobrevivir a sí misma, que esté consti-
tutivamente escindida en una pluralidad de vidas -y, en conse-
cuencia, de muertes- es la tesis central de la fisiología de Bichat.
Todas sus Recherches physiologiques sur la vie et sur la mort se
apoyan en la comprobación de una escisión fundamental, que
el autor presenta como la convivencia, en todo organismo, de
dos "animales": !'animal existant en dedans, cuya vida -que lla-
ma orgánica y parangona a la de un vegetal- no es más que una
"sucesión habitual de asimilación y excreción", y !'animal vivant
au-dehors, cuya vida -que es la única que merece el nombre de
animal- se define por la relación con el mundo exterior. La es-
cisión entre lo orgánico y lo animal atraviesa la vida entera del
individuo, y queda cifrada en la oposición entre la continuidad
de las funciones orgánicas (circulación de la sangre, respiración,
asimilación, excreción, etc.) y la intermitencia de las funciones
animales (entre las cuales la más evidente es la de sueño-vigi-
lia), entre la asimetría de la vida orgánica (un solo estómago, un
hígado, un corazón) y la simetría de la vida animal (un cerebro
simétrico, dos ojos, dos oídos, dos brazos, etc.) y, en último tér-
mino, por la no coincidencia de sus inicios y de sus fines. Lo
mismo que la vida orgánica empieza, en el feto, antes de la ani-
mal, también sobrevive, en el envejecimiento y en la agonía, a
la muerte de ésta. Foucault ha señalado la multiplicación de la
muerte en Bichat, la forma en que se hace muerte paulatina y
por partes, y su división en una serie de muertes separadas: muer-
te del cerebro, del hígado, del corazón ... Pero lo que Bichat no
consigue aceptar, lo que sigue presentándose a sus ojos como
un enigma insoluble, no es tanto este multiplicarse de la muer-
te, como el hecho de que la vida orgánica sobreviva a la animal,
la inconcebible permanencia del "animal de adentro" una vez
que el animal de afuera ha dejado ya de existir. Si la preceden-
cia de la vida orgánica con respecto a la animal se puede expli-
car, en rigor, como un proceso de desarrollo hacia formas más
159
elevadas y complejas cada vez, ;cómo dar cuenta, en cambio.
de las Recherches.
La muerte natural es notable, porque termina casi enteramente la vida ani-
mal mucho tiempo antes de que se acabe la orgánica. Veamos en prueba
cómo se extingue el hombre al fin de una larga vejez. Ciertamente muere
por partes: sus funciones exteriores terminan unas después de otras; todos
sus sentidos se van cerrando sucesivamente, y las causas naturales de las
sensaciones pasan por ellos sin afectarlos. La vista se oscurece, se turba y
cesa por fin de transmitir la imagen de los objetos, lo cual constituye la ce-
guera senil: los sonidos hieren primero confusamente el oído, y muy pres-
to llega ya a ser éste enteramente insensible: el tegumento cutáneo coa-
rrugado, endurecido, privado en parte de los vasos que se han obliterado,
no goza ya sino de un tacto oscuro y poco distinto: por otra parte el há-
bito de sentir ha embotado en él el sentimiento. Todos los órganos de-
pendientes de la piel se debilitan y mueren; los cabellos y la barba se en-
canecen, y se caen un gran número de pelos privados de los jugos que los
nutrían: por último, los olores no producen en la nariz sino una impresión
muy débil ... Así aislado en medio de la naturaleza, privado ya en parte de
las funciones de los órganos sensitivos, el anciano ve igualmente extin-
guirse en breve las del cerebro, y cesa en él casi del todo la percepción,
por lo mismo que casi no hay cosa alguna de parte de los sentidos que de-
termine su ejercicio: se embota la imaginación, y desaparece muy presto.
La memoria de las cosas presentes se destruye en el viejo: olvida al mo-
mento lo que acaban de decirle, porque sus sentidos externos debilitados
ya y muertos, digámoslo así, no le confirman lo que su espíritu le enseña:
las ideas se desvanecen cuando no conservan su impresión las imágenes
trazadas por los sentidos (Bichat, tomo 1, pp. 309-12).
160
Esta mengua de los sentidos externos tiene su corresoon-
Los movimientos del viejo son lentos y tardos, costándole trabajo salir de
la actitud en que se halla: sentado al calor del hogar pasa allí los días
concentrado en sí mismo, ajeno de todo lo que le rodea, privado en cier-
to modo de deseos, de pasiones y de sensaciones, hablando poco, por-
que nada le determina a romper el silencio, y feliz en sentir que existe
todavía cuando casi se han desvanecido para él todos los demás senti-
mientos ... Por lo que acabamos de decir se ve fácilmente que las fun-
ciones externas se extinguen poco a poco en el viejo, y que ya ha cesa-
do casi enteramente la vida animal, cuando la orgánica está todavía en
actividad. Bajo este respecto el estado del animal próximo a ser aniqui-
lado con la muerte, se asemeja a aquel en que se hallaba en el vientre
de su madre, y aun al del vegetal que no vive sino interiormente, y pa-
ra el cual está en silencio toda la naturaleza (!bid, p. 316-17).
La descripción culmina con una pregunta que es, a la vez,
una amarga confesión de impotencia frente al enigma:
Mas ¿por qué causa cuando ya hemos dejado de existir exteriormente
existimos todavía en lo interior, puesto que los sentidos o la locomo-
ción, etc. están destinados principalmente a ponernos en relación con
los cuerpos que deben nutrirnos? ¿Por qué estas funciones se debilitan
en mayor desproporción que las internas? ¿Por qué entre su mutua ce-
sación no hay una relación exacta? No puedo resolver enteramente es-
ta cuestión (!bid, p. 318).
Bichat no podía prever que un día las tecnologías médicas de
reanimación, por una parte, y las biopolíticas, por otra, iban a
operar precisamente sobre esa desconexión entre lo orgánico y
161
lo animal, haciendo realidad la pesadilla de una vida vegetati-
va que sobrevive indefinidamente a la vida de relación, de un
no-hombre infinitamente separable del hombre. Pero, como si
un oscuro presagio de esta pesadilla penetrara en su mente de
improviso, imagina en este momento el sueño simétrico de una
muerte invertida, que deja sobrevivir en el hombre las funcio-
nes animales y destruye por completo las de la vida orgánica.
Si fuese posible suponer un hombre en quien la muerte destruyese so-
lamente las funciones internas, como la circulación, la digestión, las se-
creciones, etc., dejando subsistir el conjunto de la vida animal: este hom-
bre vería con indiferencia acercarse el término de su vida orgánica, porque
conocería que no está aneja a ella el bien de la existencia, y que des-
pués de este género de muerte, se hallaría en estado de sentir y experi-
mentar casi todo lo que anteriormente constituía su felicidad (!bid, pp.
321-22).
Sea el hombre o el no-hombre lo que sobrevive, lo animal o
lo orgánico, se diría, en cualquier caso, que la vida lleva en sí
misma el sueño -o la pesadilla- de la supervivencia.
4.9. Foucault -lo hemos visto- define la diferencia entre el
biopoder moderno y el poder soberano del viejo Estado terri-
torial mediante el engarce de dos fórmulas simétricas. Hacer
morir y dejar vivir compendia la divisa del viejo poder sobe-
rano, que se ejercita sobre todo como derecho de matar; ha-
cer vivir y dejar morir es la enseña del biopoder, que hace de
la estatalización de lo biológico y del cuidado de la vida el pro-
pio objetivo primario.
A la luz de las consideraciones precedentes, entre las dos fór-
mulas se insinúa una tercera, que define el carácter más espe-
cífico de la biopolítica del siglo veinte: no ya hacer morir ni
162
hacer vivir, sino hacer sobrevivir. No la vida ni la muerte, sino
la producción de una supervivencia modulable y virtualmente
infinita es lo que constituye la aportación decisiva del biopo-
der de nuestro tiempo. Se trata, en el caso del hombre, de se-
parar, en todo momento, la vida orgánica de la animal, lo no-
humano de lo humano, al musulmán del testigo, la vida vegetal,
mantenida en funcionamiento por medio de técnicas de reani-
mación, de la vida consciente, hasta alcanzar un punto límite
que, como las fronteras de la geopolítica, es esencialmente mó-
vil y se desplaza según el progreso de las tecnologías científi-
cas y políticas. La ambición suprema del biopoder es producir
en un cuerpo humano la separación absoluta del viviente y del
hablante, de la zoé y el bíos, del no-hombre y del hombre: la
supervivencia.
Por eso el musulmán del campo -como, hoy, el cuerpo del
ultracomatoso o el del neomort de las salas de reanimación-
no sólo manifiesta la eficacia del biopoder, sino que repre-
senta, por decirlo así, su cifra secreta, y exhibe su arcanum.
En su De arcanis rerum publicarum (1605), Clapmar distin-
guía, en la estructura del poder, una faz visible (el jus impe-
rii) y una faz oculta (el arcanum, que hace derivar de arca,
cofre, caja). En la biopolítica contemporánea, la superviven-
cia es el punto en que esas dos caras coinciden, el surgir a la
luz del arcanum imperii como tal. Por eso permanece, por
así decirlo, invisible en su propia exposición, recóndito cuan-
to más se exhibe a la mirada. En el musulmán, el biopoder
ha pretendido producir su último arcano, una supervivencia
separada de cualquier posibilidad de testimonio, una suerte
de sustancia biopolítica absoluta que, en su aislamiento, per-
mite la asignación de cualquier identidad demográfica, étni-
ca, nacional o política. Si alguien participaba de una forma u
otra en la "solución final" era, en la jerga de la burocracia na-
zi, un Geheimnistrager, un depositario de secretos, y el mu-
163
sulmán es el secreto absolutamente intestimoniable, el arca
no desvelable del biopoder. Indesvelable por estar vacía, por-
que no es más que el volkloser Raum, el espacio vacío de gen-
te situado en el centro del campo que, separando a cada vi-
da de sí misma, marca el paso del ciudadano al Staatsangeh6rige
de ascendencia no aria, del no ario al judío, del judío al de-
portado y, por último, del judío deportado más allá de sí mis-
mo al musulmán, es decir a una nuda vida inasignable e in-
testimoniable.
Por eso, los que hoy reivindican la indecibilidad de Ausch-
witz deberían mostrarse más cautos en sus afirmaciones. Si pre-
tenden decir que Auschwitz fue un acontecimiento único, fren-
te al que el testigo debe de una u otra forma someter su palabra
a la prueba de una imposibilidad de decir, tienen desde luego
razón. Pero si, conjugando lo que tiene de único y lo que tiene
de indecible, hacen de Auschwitz una realidad absolutamente
separada del lenguaje, si cancelan, en el musulmán, la relación
entre imposibilidad y posibilidad de decir que constituye el tes-
timonio, están repitiendo sin darse cuenta el gesto de los nazis,
se están mostrando secretamente solidarios con el arcanum im-
perii. Su silencio entraña el riesgo de duplicar la advertencia sar-
cástica que las SS transmitían a los habitantes del campo, que
Levi transcribe al principio de Los hundidos y los salvados:
De cualquier manera que termine esta guerra, la guerra contra vosotros
la hemos ganado; ninguno de vosotros quedará para dar testimonio de
ella, pero incluso si alguno lograra escapar el mundo no lo creería. Tal
vez haya sospechas, discusiones, investigaciones de los historiadores,
pero no podrá haber ninguna certidumbre, porque con vosotros serán
destruidas las pruebas. Aunque alguna prueba llegase a subsistir, y aunque
alguno de vosotros llegara a sobrevivir, la gente dirá que los hechos que
contáis son demasiado monstruosos para ser creídos: dirá que son exa-
geraciones de la propaganda aliada, y nos creerá a nosotros que lo ne-
164
gamos todo, no a vosotros. La historia del Lager, seremos nosotros quien
la dicte (Levi 2, p. 11).
4.10. Precisamente es este aislamiento de la supervivencia
con respecto a la vida lo que el testimonio refuta con cada una
de sus palabras. Lo que su palabra nos dice es que por el he-
cho mismo de que el no-humano y el humano, el viviente y
el hablante, el musulmán y el superviviente no coinciden; preci-
samente porque hay entre ellos una división insuperable, pue-
de haber testimonio. Es justamente el hecho de que éste sea
inherente a la lengua como tal, porque atestigua el manifestarse
de una potencia de decir solamente por medio de una impo-
tencia, lo que hace que su autoridad no dependa de una ver-
dad factual, de la conformidad entre lo dicho y los hechos, en-
tre la memoria y lo acaecido, sino de la relación inmemorial
entre lo indecible y lo decible, entre el dentro y el fuera de la
lengua. La autoridad del testigo consiste en que puede hablar
únicamente en nombre de un no poder decir, o sea, en su ser
sujeto. El testimonio no garantiza la verdad factual del enun-
ciado custodiado en el archivo, sino la imposibilidad misma
de que aquél sea archivado, su exterioridad, pues, con res-
pecto al archivo; es decir, su necesaria sustracción -en cuan-
to existencia de una lengua- tanto a la memoria como al ol-
vido. Por esto mismo -porque se testimonia sólo allí donde se
da una imposibilidad de decir y porque hay un testigo sólo
cuando ha habido una desubjetivación- el musulmán es ver-
daderamente el testigo integral, y por eso no es posible sepa-
rar al testigo del superviviente.
Es oportuno reflexionar sobre la condición particular que,
en esta perspectiva, le corresponde al sujeto. Que el sujeto
del testimonio -que incluso cualquier subjetividad, si ser su-
jeto y testimoniar son, en última instancia, lo mismo- sea un
165
resto, no debe entenderse en el sentido de que sea -según
uno de los significados del término griego hypóstasi~ algo si-
milar a un sustrato, un depósito o un sedimento que los pro-
cesos históricos de subjetivación y desubjetivación, de hu-
manización y de deshumanización, dejan tras ellos como una
especie de fondo, o de fundamento, de su devenir. Una con-
cepción similar repetiría, una vez más, la dialéctica del fun-
damento, en virtud de la cual algo -en nuestro caso, lanuda
vida- debe ser separado y tocar fondo, para que una vida hu-
mana pueda ser asignada propiamente a unos sujetos (en es-
te sentido, el musulmán es el modo en que la vida judía toca
fondo para que pueda producirse algo como una vida aria).
El fundamento es en este caso función de un télos, que con-
siste en alcanzar o fundar lo humano, en el devenir humano
de lo inhumano. Es esta perspectiva la que debe ser puesta
en tela de juicio sin ninguna clase de reservas. Debemos de-
jar de considerar los procesos de subjetivación y desubjetiva-
ción, el hacerse hablante del viviente y el devenir viviente del
hablante -y, más en general, los procesos históricos- como si
estos tuvieran un télos apocalíptico o profano, en que vivien-
te y hablante, no-hombre y hombre -o los términos de un
proceso histórico, cualesquiera que sean- como si su desen-
lace fuera a ser una humanidad cumplida y consumada, con-
ciliada en una identidad realizada. Esto no significa, en mo-
do alguno, que, en cuanto privados de un fin, estén condenados
a la insensatez o a la vanidad de un desencanto o de un an-
dar a la deriva infinitos. Si no tienen un fin, tienen un resto;
no hay en ellos, o subyacente a ellos, fundamento alguno, sino,
entre ellos, en su centro mismo, una separación irreductible,
en que cada uno de los términos puede situarse en posición
de resto, puede testimoniar. Verdaderamente histórico es lo
que cumple el tiempo no en la dirección del futuro ni sim-
plemente hacia el pasado, sino en el exceder un medio. El
166
Reino mesiánico no es ni futuro (el milenio) ni pasado (la
edad de oro): es un tiempo como resto.
4.11. En una entrevista de 1964 en la televisión alemana, Han-
nah Arendt respondió al entrevistador que preguntaba qué era
lo que, según ella, quedaba de la Europa del período pre-hit-
leriano en que había vivido, la autora respondió: "¿Qué queda?
Queda la lengua materna" ( Was bleibt? Es bleibt die Mutter-
sprache). ¿Qué es una lengua como resto? ¿Cómo puede so-
brevivir una lengua a los sujetos y, por añadidura, al pueblo que
la hablaba? ¿Y qué significa hablar en una lengua que resta?
El caso de una lengua muerta procura en este punto un pa-
radigma aleccionador. Se puede considerar que cada lengua es
un campo que está recorrido por dos tensiones opuestas, una
de las cuales se orienta hacia la innovación y la transforma-
ción mientras que la otra lo hace hacia la invariancia y la con-
servación. La primera corresponde, en la lengua, a una zona
de anomia, la segunda a la norma gramatical. El punto de in-
tersección entre estas dos corrientes opuestas es el sujeto ha-
blante, como el auctor en el que se decide en cada caso lo que
se puede decir y lo que no se puede decir, lo decible y lo no
decible de una lengua. Cuando, en el sujeto del habla, la rela-
ción entre norma y anomia, entre lo decible y lo no decible, se
rompe, nos encontramos ante la muerte de la lengua y la apa-
rición en la conciencia de una nueva identidad lingüística. Una
lengua muerta es, pues, aquella en que no se pueden oponer
norma y anomia, conservación e innovación. De una lengua
así se dice con razón que ya no es hablada, es decir que en
ella es imposible asignar la posición de sujeto. Lo ya dicho for-
ma parte de un todo clauso y privado de exterioridad, que sólo
puede ser transmitido mediante un corpus o evocado de nue-
vo en un archivo. En el caso del latín, tal circunstancia se pro-
167
dujo en el momento en que la tensión entre el sermo urbanus
y el sermo rustícus, que aflora a la conciencia de los hablantes
ya en la época republicana, se rompe. Mientras que la oposi-
ción entre ambos era percibida como una tensión polar inter-
na, el latín se mantuvo como lengua viva y el sujeto tenía el
sentimiento de hablar en una única lengua; cuando se que-
branta, la parte normada se separa como lengua muerta (o co-
mo aquella a la que Dante llama grammatíca) y la parte anó-
mica da vida a los romances vulgares.
Evoquemos ahora el caso de Giovanni Pascoli, poeta en len-
gua latina a caballo entre los siglos XIX y XX, es decir, cuando
ya el latín era desde hacía siglos una lengua muerta. Lo que su-
cede en este caso es que un individuo consigue asumir la po-
sición de sujeto en una lengua muerta, o lo que es lo mismo
restaurar en ella la posibilidad de oponer lo decible y lo no de-
cible, la innovación y la conservación, lo que, por definición,
ya ha dejado de ser posible. A primera vista podría decirse que
un poeta tal en una lengua muerta, en cuanto se reinstala en
ella como sujeto, lleva a cabo una auténtica resurreción de la
lengua. Es lo que sucede, por lo demás, en los casos en que el
ejemplo del auctor aislado es seguido por otros, como ocurrió
con el habla piamontesa de Forno, en Val di Piu, cuando el úl-
timo anciano que se servía de ella contagió a un grupo de jó-
venes que empezaron a hablarla, o con el hebreo moderno,
caso en el que toda una comunidad se sitúa en posición de su-
jeto con respecto a una lengua que sólo era ya puramente cul-
tual. Pero, bien mirado, la situación es más compleja. En la me-
dida en que el ejemplo del poeta en lengua muerta queda
deliberadamente aislado y él mismo sigue hablando y escri-
biendo en otra lengua materna, se puede decir que hace que
la lengua sobreviva a los sujetos que la hablaban, que la pro-
duce como un medio -o un testimonio- en el que no cabe
discernir entre una lengua viva y una lengua muerta. Es decir,
168
ofrece su voz y su sangre -en una suerte de nekyia filológica-
a la sombra de la lengua muerta para que vuelva -como tal- a
la palabra. Curioso auctor; que autoriza la palabra y la convo-
ca a una absoluta imposibilidad de hablar.
Si volvemos ahora al testimonio, podemos decir que testimo-
niar significa ponerse en relación con la propia lengua en la si-
tuación de los que la han perdido, instalarse en una lengua vi-
va como si estuviera muerta o en una lengua muerta como si
estuviera viva, mas, en cualquier caso, fuera tanto del archivo
como del corpus de lo ya dicho. No sorprende que este gesto
testimonial sea también el del poeta, el del auctor por exce-
lencia. La tesis de Hblderlin, según la cual "lo que queda, lo fun-
dan los poetas" (Was bleibf; stiften die Díchter) no debe ser com-
prendida en el sentido trivial de que la obra de los poetas es
algo que perdura y permanece en el tiempo. Significa más bien
que la palabra poética es la que se sitúa siempre en posición
de resto, y puede, de este modo, testimoniar. Los poetas -los
testigos- fundan la lengua como lo que resta, lo que sobrevive
en acto a la posibilidad -o la imposibilidad- de hablar.
¿De qué testimonia una lengua así? ¿De algo -hecho o acon-
tecimiento, memoria o esperanza, júbilo o agonía- que podría
ser registrado en el corpus de lo ya dicho? ¿O de la enuncia-
ción, que atesta en el archivo la irreductibilidad del decir a lo
dicho? Ni de una cosa ni de la otra. No enunciable, inarchiva-
ble es la lengua en que el autor consigue dar testimonio de su
incapacidad de hablar. Una lengua que sobrevive a los sujetos
que la hablan coincide con un hablante que queda más acá de
la lengua. Es la "tiniebla oscura" que Levi sentía crecer en las
páginas de Celan -como un "ruido de fondo"-, es la no-lengua
de Hurbinek ( mass-klo, matisklo) que no tiene su lugar en las
bibliotecas de lo dicho ni en el archivo de los enunciados. Y
así como en el cielo estrellado que vemos de noche, las estre-
llas resplandecen circundadas por una densa tiniebla, que, en
169
opinión de los cosmólogos, no es más que el testimonio del
tiempo en que no brillaban todavía, la palabra del testigo da
también testimonio de un tiempo en que él no era humano to-
davía. O, de la misma manera, según una hipótesis análoga,
que en el universo en expansión, las galaxias más remotas se
alejan de nosotros a una velocidad superior a la de su luz, que
no llega a alcanzarnos, de forma tal que la oscuridad que ve-
mos en los cielos no es más que la invisibilidad de esta luz, en-
contramos en la paradoja de Levi, el testigo integral es aquel a
quien no podemos ver, el musulmán.
4.12. Resto es un concepto teológico-mesiánico. En los libros
proféticos del Antiguo Testamento, lo que se salva no es to-
do el Pueblo de Israel, sino un resto, indicado como se' ar ]is-
ra'el, el resto de Israel, en Isaías, o como se' erit]osep, resto de
José, en Amós. La paradoja es que los profetas se dirigen ato-
do Israel para que se convierta al bien, pero al mismo tiempo,
anuncian que sólo un resto será salvado (así en Am. 5, 15:
"Odiad el mal, amad el bien, instalad en el tribunal la justicia:
a ver si se apiada el Señor, Dios de los ejércitos, del resto de
José"; y en Is. 10, 22: "aunque fuera tu pueblo, Israel, como la
arena del mar, sólo un resto volverá a él").
¿Qué hay que entender aquí por "resto"? Es decisivo que, co-
mo no han dejado de hacer notar los teólogos, el resto no pa-
rece remitir simplemente a una porción numérica de Israel; más
bien resto es la consistencia que Israel asume en el punto en que
es puesto en relación inmediata con el éschaton, con el acon-
tecimiento mesiánico o con la elección. En su relación con la
salvación, el todo (el pueblo) se sitúa, pues, necesariamente
como resto.
Esto es particularmente evidente en Pablo. En la Epístola a
los Romanos piensa el acontecimiento mesiánico, a través de
170
una tupida red de citaciones bíblicas, como una serie de ce-
suras que dividen al pueblo de Israel y, a la vez, a los genti-
les, situándolos en todos los casos en posición de resto. "Del
mismo modo, también en el tiempo presente (en t6 nyn kair6,
expresión técnica para el tiempo mesiánico) subsiste un res-
to (lefmma) elegido por gracia" (Rom. 11, 5). La cesura no se-
para, sin embargo, sólo a la parte del todo (Rom. 9, 6-8: "No
todos los descendientes de Israel son Israel. Ni por ser des-
cendientes de Abraham, son todos hijos. Sino que tu descen-
dencia será la de Isaac". Es decir: no son hijos de Dios los hi-
jos según la carne, sino que los hijos de la promesa se cuentan
como descendencia), sino también al pueblo del no-pueblo
(Rm. 9, 24: "Como dice Oseas: A no-pueblo lo llamaré Pue-
blo-mío, a Desamada Amada; y donde antes les decía: no sois
mi pueblo, allí se llamarán hijos del Dios vivo"). Y, al final, el
resto se presenta como una máquina soteriológica que per-
mite la salvación de ese todo, del que, sin embargo, había
proclamado la división y la pérdida (Rom. 11, 26: "Todo Israel
será salvado").
En el concepto de resto, la aporía del testimonio coincide
con la mesiánica. Como el resto de Israel no es todo el pueblo
ni una parte de él, sino que significa precisamente la imposi-
bilidad de que el todo y la parte coincidan con sí mismos y en-
tre ellos; y como el tiempo mesiánico no es ni el tiempo his-
tórico ni la eternidad, sino la separación que los divide; así el
resto de Auschwitz -los testigos- no son ni los muertos ni los
supervivientes, ni los hundidos ni los salvados, sino lo que que-
da entre ellos.
4.13. En cuanto define el testimonio únicamente por medio
del musulmán, la paradoja de Levi contiene la única refutación
posible de cualquier argumento negacionista.
171
 Sea, en efecto, Auschwitz, aquello de lo que no es posible
testimoniar; y sea, a la vez, el musulmán como absolqta im-
posibilidad de testimoniar. Si el testigo testimonia por el mu-
sulmán, si consigue llevar a la palabra la imposibilidad de
hablar -es decir, si el musulmán se constituye como testigo
integral- el negacionismo queda refutado en su propio fun-
damento. En el musulmán, la imposibilidad de testimoniar no
es ya, en rigor, una simple privación, sino que se ha conver-
tido en real, existe como tal. Si el superviviente da testimonio
no de las cámaras de gas o de Auschwitz, sino por el musul-
mán; si habla sólo a partir de una imposibilidad de hablar, en
ese caso su testimonio no puede ser negado. Auschwitz -aque-
llo de lo que no es posible testimoniar- queda probado de for-
ma irrefutable y absoluta.
Eso significa que las tesis "yo testimonio por el musulmán"
y "el musulmán es el testigo integral" no son ni juicios consta-
tativos ni actos ilocutorios ni enunciados en el sentido de Fou-
cault; articulan más bien una posibilidad de palabra sólo por
medio de una imposibilidad y, de este modo, marcan el tener
lugar de una lengua como acontecimiento de una subjetividad.
sobre su muerte y sobre sus posibilidades de supervivencia.
Los testimonios recogidos no añaden nada esencial a lo que ya
sabíamos. Excepto en un punto, que nos interesa de modo par-
ticular porque parece poner en cuestión no ya el testimonio de
Levi, sino uno de sus presupuestos fundamentales. Una sec-
ción de la monografía (pp. 121-24) se titula !eh War ein Mu-
selmann, "Yo era un musulmán". Contiene diez testimonios de
hombres, que han sobrevivido a la condición de musulmán y
tratan ahora de relatárnosla.
En la expresión Yo era un musulmán, la paradoja de Levi
alcanza su formulación más extrema. No sólo el musulmán es
el testigo integral, sino que ahora habla y es testigo en primera
persona. A partir de este momento debería estar claro en qué
sentido esta formulación extrema -Yo, el que hablo, era un
musulmán, es decir aquel que no puede hablar en ningún ca-
so- no sólo no contradice la paradoja, sino que, incluso, la veri-
fica puntualmente. Dejemos, por eso, que sean ellos -los mu-
sulmanes- los que tengan la última palabra.

4.14. En 1987, un año después de la muerte de Primo Levi,

Z. Ryn y S. Klodzinski publicaron en los "Auschwitz-Hefte" el pri-
mer estudio dedicado al musulmán. El artículo -que lleva el sig-
nificativo título de "En la frontera entre la vida y la muerte. Un
estudio del fenómeno del musulmán en el campo de concen-
tración" -contiene 89 testimonios, casi todos de ex deportados
de Auschwitz, a los que se les había presentado un cuestiona-
rio sobre los orígenes del término, sobre los caracteres físicos
y psicológicos de los musulmanes, sobre las circunstancias que
producían la "musulmanización", sobre el comportamiento de
los demás detenidos y de los funcionarios con respecto a ellos,
172 173
 Aquellos días, en que era un musulmán, no puedo olvidar-
los. Estaba débil, exhausto, con un cansancio de muerte. Mi-
rara donde mirase, veía algo de comer. Soñaba con pan y so-
pa, pero nada más despertarme tenía un hambre insoportable.
Las raciones de pan, 50 gramos de margarina, 50 gramos de
mermelada, cuatro patatas cocidas con toda la cáscara, que
habíamos recibido la tarde anterior, eran ya cosa del pasado.
El jefe del barracón y los otros internados que tenían algún car-
go, arrojaban las cáscaras de las patatas y a veces hasta una
patata entera; los espiaba a escondidas y buscaba las cáscaras
entre los desperdicios para comérmelas. Las untaba de merme-
lada y estaban verdaderamente buenas. Un cerdo no se las ha-
bría comido, pero yo sí, las masticaba hasta que sentía la are-
na en los dientes ...
Lucjan Sobieraj
Personalmente fui un musulmán durante muy poco tiempo.
Recuerdo que después de ser llevado al barracón me derrumbé
completamente desde el punto de vista psíquico. El derrumbe se
manifestó de la siguiente forma: fui presa de una apatía gene-
ral, nada me interesaba, no reaccionaba ya ni a los estímulos
externos ni a los internos, había dejado de lavarme, y no sólo
por falta de agua, sino incluso cuando tenía ocasión de hacer-
lo; ni siquiera sentía el hambre ...
Feliksa Piekarska
Soy un musulmán. Trataba de protegerme del peligro de la
pulmonía, como los demás compañeros, con la característica
posición encorvada, estirando lo más posible los omóplatos y
moviendo paciente y rítmicamente las manos sobre el esternón.
Así me calentaba cuando los alemanes no miraban. A partir de
174
aquel momento vuelvo al Lager a cuestas de los compañeros.
Pero los musulmanes somos cada vez más...
Edward Sokol
También yo fui un musulmán, desde 1942 hasta principios
de 1943. No era consciente de serlo. Y creo que muchos musul-
manes no se daban cuenta de que pertenecían a esta catego-
ría. Pero al dividir a los internados me pusieron en el grupo de
los musulmanes. En muchos casos, era el aspecto de los inter-
nados lo que decidía que los inscribieran en este grupo ...
] erzy Mostowsky
Quien no ha sido él mismo durante algún tiempo un musul-
mán, no puede imaginarse hasta qué punto eran profundas las
transformaciones psíquicas que sufría un hombre. Uno se hacía
en tal medida indiferente a su propia suerte que ya no se que-
ría nada de nadie y se esperaba en paz la llegada de la muerte.
Ya no se tenían fuerzas ni ganas para luchar por la supervi-
vencia cotidiana; nos bastaba con el hoy, uno se contentaba con
la ración o con lo que encontraba entre los desperdicios ...
Karol Talik
. .. En general se puede decir que entre los musulmanes había
exactamente las mismas diferencias que hay entre los hombres
que viven en condiciones normales; quiero decir diferencias fí-
sicas o psicológicas. Las condiciones del Lager hacían, eso sí,
que estas diferencias se hicieran más evidentes, y con frecuen-
cia éramos testigos de cómo se invertían los papeles entre los fac-
tores físicos y los psíquicos.
Adolf Gawalewicz
175
 Ya había tenido un presentimiento de esta situación. En la
celda había conocido la sensación de la vida que se esc;apa-
ba: todas las cosas terrenas habían dejado de tener impor-
tancia. Las funciones corporales se debilitaban. Y hasta el ham-
bre me atormentaba menos. Sentía una extraña dulzura, sólo
que no tenía ya fuerza para levantarme del jergón y, si lo con-
seguía, tenía que apoyarme en las paredes para ir a las letri-
nas ...
Wlodzimierz Borkowski
He vivido en mi propio cuerpo la forma de vida más atroz del
Lager, el horror de la condición de musulmán. Fui uno de los
primeros musulmanes, erraba por el campo como un perro va-
gabundo, todo me era indiferente con tal de poder sobrevivir
un día más. Llegué al Lager el 14 de junio de 1940 con el pri-
mer convoy de la prisión de Tarnow ...
Después de algunas dificultades, me metieron en el Kommando
Agricultura, en el que trabajé hasta el otoño de ese año en la re-
colección de patatas y heno y en la trilla. En el Kommando se
produjo un incidente imprevisto. Habían descubierto que los ci-
viles de fuera nos daban de comer. Acabé en la compañía dis-
ciplinaria y fue allí donde comenzó la tragedia de mi vida en
el campo. Perdí las fuerzas y la salud. Después de dos días de
trabajo duro, el Kapo del Kommando anterior me transfirió
desde la compañía disciplinaria al Kommando Aserradero. El
trabajo era menos duro, pero había que estar todo el día al ai-
re libre y aquel año el otoño fue extremadamente frío con agua-
nieve sin cesar,· se iniciaban ya las heladas e íbamos vestidos
con una tela muy ligera, ropa interior y camisa, zuecos de ma-
dera sin calcetines y una gorra de tela. En esta situación, sin
alimento suficiente, empapados y helados todos los días, la muer-
te no nos daba tregua ...
176
En este período es cuando comenzó la "musulmanidad"
(das Muselmanentum), que se difundió entre todos los grupos
que trabajaban al aire libre. El musulmán era despreciado
por todos, hasta por los compañeros. . . Sus sentidos se embo-
tan, y todo lo que le rodea se le hace completamente indife-
rente. No puede hablar de nada y ni siquiera rezar, ya no
cree en el cielo ni el infierno. Ya no piensa en su casa, en la
familia, en los compañeros del campo.
Casi todos los musulmanes murieron en el campo, sólo un
pequeño porcentaje logró salir de esa situación. Gracias a la
buena suerte o a la providencia algunos pudieron ser libera-
dos. Por eso puedo describir cómo conseguí librarme de esa
condición.
Se veían musulmanes a cada paso, en los huesos, con aspec-
to mugriento, ennegrecidas la piel y la cara, la mirada perdi-
da, los ojos hundidos; harapientos, empapados y malolientes.
Se movían con pasos lentos y vacilantes, inadecuados al ritmo
de la marcha ... No hablaban más que de sus recuerdos y de co-
mida: cuántos pedazos de patata había ayer en la sopa, cuán-
tos tropezones de carne, si el caldo era espeso o sólo agua ... Las
cartas que llegaban de casa no servían de consuelo, nadie se
hacía ilusiones de volver. Los paquetes se esperaban ansiosa-
mente, para poderse saciar al menos por una vez. Soñábamos
con hurgar entre los restos de la cocina para procurarnos so-
bras de pan o posos de café.
El musulmán trabajaba por inercia o, mejor, hacía que tra-
bajaba. Un ejemplo: durante el trabajo en el aserradero buscá-
bamos las sierras menos afiladas, que se podían usar sin difi-
cultad, sin que importase que cortaran o no. A menudo fingíamos
que trabajábamos durante un día entero, sin llegar a cortar ni
siquiera una cepa. Si teníamos que enderezar los clavos, no ha-
cíamos otra cosa que golpear sin parar en cualquier parte del
yunque. Teníamos, esos~ que estar pendientes de que nadie
177
nos viera, e incluso esto resultaba fatigoso. El musulmán no te-
nía un objetivo, hacía su trabajo sin pensar, se movía sin pen-
sar, soñaba sólo con ocupar un lugar en la fila que le permi-
tiera recibir más sopa y más espesa. Los musulmanes seguían
muy atentamente los gestos del jefe de cocina para ver si, cuan-
do metía el cacillo en la olla sacaba el aguachirle de arriba o
de abajo. Comíamos deprisa y no pensábamos más que en con-
seguir una segunda ración, pero eso no pasaba nunca: reci-
bían otra ración los que trabajaban más y mejor y eran mejor
considerados por el jefe de cocina .. .
Los demás internados evitaban a los musulmanes: no había
ningún tema de conversación común con ellos, porque los mu-
sulmanes desvariaban y no hablaban más que de comida. Los
musulmanes no querían a los prisioneros ((mejores': a no ser que
pudieran conseguir de ellos algo de comer. Preferían la compa-
ñía de los suyos, porque asípodían intercambiarfácilmente pan,
queso o salchicha por un cigarrillo u otros alimentos. Tenían
miedo de ir a la enfermería, jamás se declaraban enfermos y de
ordinario se derrumbaban de improviso durante el trabajo.
Aún hoy puedo ver perfectamente las escuadras que vuelven
del trabajo en filas de a cinco: las primeras filas marchaban al
paso siguiendo el ritmo de la orquesta, las cinco que iban in-
mediatamente detrás no conseguían mantener el paso, en las
siguientes los hombres tenían que apoyarse unos en otros, mien-
tras que en las últimas filas los cuatro más fuertes llevaban co-
gido por los brazos y las piernas al quinto que se estaba mu-
riendo ...
Como ya he dicho, en 1940 deambulaba por el Lager como
un perro vagabundo, tratando de conseguir al menos alguna
cáscara de patata. Intentaba meterme en unos hoyos que esta-
ban cerca del aserradero donde se ponían a fermentar las pa-
tatas que servían después de pienso para los cerdos y otros ani-
males. Los compañeros comían rebanadas de patatas crudas
178
untadas con sacarina, cuyo gusto recordaba al de las peras.
Día a día mi condición empeoraba: me salieron úlceras en las
piernas y había perdido la esperanza de sobrevivir. Lo único
que esperaba era un milagro, aunque no tuviera fuerzas para
concentrarme y rezar con fe ...
Estaba en esta situación cuando tomó nota de mí una comi-
sión, creo que de médicos de las SS, que habían entrado en el
barracón después de la última llamada. Eran tres o cuatro y
mostraban un interés especial por los musulmanes. Además de
los bultos en las piernas, tenía una hinchazón en el tobillo del
tamaño de un huevo. Por esa razón me prescribieron una ope-
ración y me enviaron con los demás al barracón 9 (el ex ba-
rracón 11). Recibíamos el mismo alimento que los otros, pero
no íbamos a trabajar y podíamos descansar todo el día. Nos vi-
sitaron médicos del campo y a mí me operaron -conservo to-
davía las cicatrices- y me recuperé. No teníamos que presen-
tarnos a la llamada, hacía calor y se estaba bien, hasta que un
día llegaron las SS responsables del barracón. Dijeron que el ai-
re era sofocante e hicieron abrir todas las ventanas; era el 1 7
de diciembre de 1940... Unos minutos después todos temblá-
bamos de frío y nos hicieron correr por la estancia hasta que
todos quedamos bañados de sudor. Después dijeron: ((sentados JJ
y ninguno se movió. Hasta que nuestros cuerpos se enfriaron y
de nuevo nos quedamos helados. Después una nueva carrera,
y así todo el día.
En vista de la situación decidí irme de allí, y durante la vi-
sita de control dije que estaba curado, que ya me encontraba
bien y que quería trabajar. Y así fue. Me transfirieron al ba-
rracón 10 (ahora es el número 8) y me pusieron en una habi-
tación en la que sólo había recién llegados ( . .) . Como deteni-
do antiguo, le caía bien al jefe del barracón, que me ponía
como ejemplo a los otros detenidos ( .. ). A continuación fui
transferido al Kommando Agricultura, en el establo de las va-
179
cas. También aquí me gané la confianza de los compañeros y
comida suplementaria, trozos de remolacha, azúcar morena,
sopa de la porqueriza, leche en cantidad y además el calor del
establo. Esto me hizo recobrarme, y me salvó de la condición
de musulmán ( . .) .
El tiempo en que fui un musulmán ha quedado profunda- BIBLIOGRAFÍA
mente inscrito en mi memoria: recuerdo perfectamente aquel
incidente en el Kommando Aserradero en el otoño de 1940,
veo todavía la sierra, los troncos de madera apilados desorde-
nadamente, los barracones, los musulmanes que se dan calor
unos a otros, sus gestos ( . .).Los últimos momentos de los mu-
sulmanes eran verdaderamente como se dice en esta canción
del campo:

¿Hay algo peor que el musulmán?

¿Acaso tiene derecho a vivir?
¿No esta allí para que le pisoteen, le empujen y le peguen?
Deambula por el campo como un perro vagabundo.
Todos le apartan, pero su salvación es el crematorio.
La ambulancia le quita de en medio.
Bronislaw Goscinski

(Residua desiderantur)

180
 La bibliografía contiene solamente los libros citados en el texto. La tra-
ducción italiana de obras extranjeras, que, siempre que ha sido posible, se ha
citado, se ha modificado cuando se ha considerado necesario atendiendo al
texto original.*

(*) La presentación de esta bibliografía y de los textos precedentes que fi-

guran en ella ha seguido los siguientes criterios:
Se hace referencia a los títulos que figuran en el elenco según la misma sis-
temática utilizada por el autor, con las obligadas modificaciones que impone
la introducción de ediciones en castellano. A efectos de localización y consul-
ta de los párrafos citados, la obra de referencia es siempre la que figura en pri-
mer lugar, a partir de la cual se establece la paginación.
En principio se ha recurrido a la versión castellana, cuando existe, de las
obras que figuran en esta bibliografía, si bien su utilización no ha sido posible
en todos los casos. En algunas oportunidades nos hemos inclinado de forma
deliberada por el texto original o su traducción italiana, si bien en la mayoría
de las veces este proceder se justifica sencillamente por el hecho de que al tra-
tarse de fragmentos muy breves o de simples alusiones de pasada, no parecía
justificado el esfuerzo de establecer la correspondencia entre las dos fuentes
a efectos de localización de la cita. En todo caso, salvo omisiones involunta-
rias, se menciona siempre alguna de las traducciones castellanas disponibles.
Cuando el título que aparece en primer lugar no es italiano ni castellano, la
traducción se ha establecido de ordinario a partir de la fuente original cuando
nos ha sido dado disponer de ella, pero teniendo siempre en cuenta la ver-
sión italiana del autor de este volumen.
En las citas de las obras vertidas al castellano se ha introducido, cuando se
ha considerado necesario algunas modificaciones que nos han parecido im-
puestas por la fidelidad al texto original.
En relación con los fragmentos bíblicos presentes en las páginas de este li-
bro nos hemos servido de la eidción castellana de la Biblia de jerusalén, si
bien en algún momento se ha hecho uso de la traducción de Luis Alonso Scho-
kel en la Biblia del Peregrino.
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* Numeramos como 1ª el texto italiano, sólo parcialmente traducido en l. And der Grenze Zwischenn Leben und Tod. Bine Studie über die Erscheinung

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London 1974).

SOFSKY, w. El autor de esta traducción desea dejar constancia de su agradecimiento a sus

L'ordine del terrore, Laterza, Roma-Bari 1995 (ed. orig. Die Ordnung des Te- compañeros del Instituto de Filosofía del CSIC, quienes, en su mayoría, han apo-
rrors, Fischer, Frankfurt a.M. 1993). yado en una u otra medida esta modesta empresa o la anterior versión del vol. 1º
de Hamo Sacer. Muy especialmente a José Gómez Caffarena, Francisco Pérez, ]o-
SPINOZA, B.
sé Miguel Marinas, Miguel García Baró y Agustín Serrano de Haro, que han com-
Compendium grammatices linguae hebraeae, en Id., Opera, ed. de Geb- partido conmigo de manera harto generosa, no pocas perplejidades o que me han
hardt, vol. 3, Heidelberg 1925. aportado preciosas sugerencias y aclaraciones. Nada tienen que ver, como es ob-
TERTULIANO vio, con las deficiencias que puedan atribuirse a este texto.
Scorpiace, ed. de G. Azzali Bernardelli, Nardini, Firenze 1990.

WIESEL, E.
Por Sorne Measure of Humility, in "Sh'ma. A Journal of Jewish Responsabi-
lity", nº 5, 31 octubre 1975.

188
 ÍNDICE

ADVERTENCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

EL TESTIGO ............................ 13
EL "MUSULMÁN" .......................... 41
VERGÜENZA, O DEL SUJETO . . . . . . . . . . . . . . . . 91
EL ARCHIVO Y EL TESTIMONIO . . . . . . . . . . . . . . . . 143

BIBLIOGRAFÍA .......................... 181

AGRADECIMIENTOS ....................... 189

 Esta edición de
LO QUE QUEDA DE AUSCHWITZ
de Giorgio Agamben,
se terminó de imprimir
el día 30 de septiembre de 2014